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A MORTE, OS DEFUNTOS E

OS RITUAIS DE LIMPEZA
NO PS-GUERRA ANGOLANO:
QUAIS OS CAMINHOS
PARA PR TERMO AO LUTO?

Rosa Maria Amlia Joo Melo*

Introduo
A morte um tpico que tem merecido alguma ateno da parte dos
investigadores, nas mais diversas reas disciplinares. Tem sido objeto
de discusso em seminrios e cursos e destacada atravs da imprensa,
independentemente das suas causas. O seu impacto produz emoes;
emoes complexas, s vezes, aparentemente contraditrias e, em geral, diferentes de cultura para cultura, ou seja, apesar de evidncias de
similitudes, nos diferentes contextos sociais, nas diferentes culturas, as
performances rituais de morte variam, assim como as concepes sobre
o mundo, a vida e a morte. Do mesmo modo, difere o tratamento dado
aos cadveres.1 Conforme as culturas, alguns cadveres so enterrados
ou queimados com ou sem sacrifcios (nomeadamente de animais);
outros so conservados embalsamados ou defumados; outros ainda so

*
1

Bolsista de Ps-Doutoramento da Fundao Cincia e Tecnologia Lisboa.


Clara Saraiva, Embalming, Sprinkling and Wrapping Bodies: Death Ways in America, Portugal and Guinea-Bissau: A Cross-Cultural Study, Symposia, Journal for Studies in Ethnology
and Anthropology, Craiova, Center for Studies in Folklife and Traditional Culture of Dolj County,
(2004), pp. 97-119. Centrando-se numa anlise transcultural sobre a morte em trs contextos
diferentes, localizados na Europa, na frica e nos Estados Unidos da Amrica, este artigo mostra algumas das especificidades dos ritos morturios inerentes a cada um dos contextos.

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deixados apodrecer, ritualmente expostos como coisa imunda ou simplesmente abandonados.2 Alm de momentos de choro e de partilha da
dor e das memrias do defunto, os funerais e os bitos, em algumas
culturas, podem ser vividos como momentos singulares para a hilaridade,3 a disputa, a exibio do poder e das economias da famlia e do
defunto, ou mesmo como uma combinao desses elementos. Podem
cumprir objetivos especficos como celebrar a vida, apaziguar os espritos, manifestar a oposio entre homens e mulheres, enfatizar laos
de parentesco, solidificar as relaes entre os membros da comunidade
e dramatizar a ordem natural da vida como nascer, crescer e morrer.
Cada um dos momentos mencionados acima est, em geral, envolvido
de significao, podendo esta ser expressa atravs de canes, gestos,
elocues verbais, danas, objetos manuseados, etc. De carter transitrio (se se entender que surgem dentro de uma ordem seqencial com
um princpio, um meio e um fim), tais momentos podem ser, igualmente, partes de um conjunto ritual, tambm ele transitrio, demarcando
uma etapa do percurso de uma vida. Uma transio igualmente percebida no quadro da estrutura tripartida (identificada por Van Gennep) de
uma grande parte dos rituais, envolvendo um perodo de separao,
seguido de um liminal e de outro, de reintegrao num novo status.4
As inmeras questes levantadas hoje, individual ou coletivamente, no seio de algumas famlias, em Angola, em torno da morte, dos
mortos, dos rituais morturios, da guerra e das suas conseqncias,
motivaram-me a refletir sobre estes tpicos, no contexto angolano.
Contudo, alm de uma vasta extenso territorial, de uma diversidade
climtica e de uma multiplicidade de fauna e flora, Angola caracterizada por uma variedade cultural marcada pela coabitabilidade de diferentes grupos sociais, com identidade prpria, desde os bakongos, os
ovimbundus, os ngangelas, os cokwes, os handas, os nkhumbis, os ngambwes, os nyanekas, os kuanyamas, os kuvales, os kimbundus, entre
2

3
4

Peter Metcalf e Richard Huntington, Celebrations of Death. The Anthropology of Mortuary


Ritual, Cambridge, Cambridge University Press 1991; Robert Hertz, Contribucin a un estudio
sobre la representacin colectiva de la muerte, in idem, La muerte y la mano derecha, Madri,
Alianza Universidad, [1909] 1990.
Metcalf e Huntington, Celebrations of Death.
Arnold Van Gennep, Os ritos de passagem, Petrpolis, Editora Vozes, [1909] 1978.

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Mapa. Esboo de localizao dos handas


Fonte: Melo, Homem homem, mulher sapo, p. 40.

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outros, at os que, por condicionalismos vrios, no se revem em nenhum dos grupos mencionados e clamem por uma identidade outra,
tendo por base a cor da pele, o poder econmico, o grau de aculturao,
etc. Conforme o seu modo de vida, as zonas de localizao dos mesmos, as caractersticas climticas das reas que ocupam, a sua proximidade ou afastamento do mar, o grau de aculturao, etc., assim variam
os grupos identitrios, diferenciando-se uns dos outros. Tais diferenas, revelam-se no plano da linguagem, da indumentria e do toucado,
no tipo de construo, no estilo de ornamentao, nas atitudes corporais e nos desempenhos sexuais, na maneira de falar, de cantar, de chorar e de comer e nas suas representaes sobre gnero. Mas, esto, igualmente, patentes, na expresso artstica religiosa e estilo musical, nas
prticas rituais, como as de morte, de cura, e nas representaes sobre a
vida.5 Nesta conformidade, elegi os handas para este estudo um grupo
social localizado no sul de Angola, particularmente nas provncias da
Huila e numa pequena parte da provncia do Namibe, ou seja, as reflexes que apresento, assentam, particularmente, sobre questes da
vivncia social e cultural do grupo mencionado.6
Destrutiva e com um forte e amplo impacto em todos os domnios
da vida social, a guerra ps-independncia, em Angola, provocou deslocaes populacionais, estimulou e acelerou processos como o de urbanizao, desenraizando e concentrando, em grande escala, indivduos e famlias inteiras nos centros urbanos. As crises sucessivas de fome e de
misria (contrastando-se com o potencial econmico do pas) que se fizeram sentir, a ausncia e a perda de ente queridos, sobretudo dos ho5

Rosa Melo, Homem homem, mulher sapo. Gnero e identidade entre os handa no sul de
Angola, Lisboa, Edies Colibri, 2007.
Para mais pormenores sobre os aspectos do modo de vida e dos usos e costumes dos handas:
Rosa Melo, Efuko. Ritual de iniciao feminina entre os handa (Angola), (Tese de
Doutoramento em Antropologia Social, Lisboa, ISCTE, 2001); idem, Guerra dor e luto,
disponvel em http://www.ces.uc.pt/lab2004/pdfs/RosaMelo_GuerraDorLuto.pdf, acedido a
11/04/2007; idem, De menina a mulher. Iniciao feminina entre os handa no sul de Angola,
Lisboa, Ela por Ela, 2005; idem, Mulher aquela que comeu o boi. O efuko e a construo
do gnero no grupo tnico handa, in Marissa Moorman e Kathleen Sheldon (orgs.), Gnero
e relaes sociais, edio monogrfica de Lusotopie, vol. 12, nos 1-2 (2005), pp. 139-160;
idem, Nyaneka-nkhumbi, uma carapua que no serve aos handa, nem aos nyaneka, nem
aos nkhumbi, Caderno de Estudos Africanos, nos 7/8 (2005), pp. 157-78; idem, Homem
homem, mulher sapo.

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mens (pais, filhos e irmos), em circunstncias violentas de guerra, o


desenraizamento das pessoas das suas terras e dos seus costumes, assim
como os desequilbrios de ordem social que daqui ressaltam conduziram
a populao a adotar novas posturas e a reinventar estratgias de sobrevivncia. No caso das mulheres, por exemplo, tais estratgias passam pela
sua ao tambm fora do lar, onde se confrontam direta e permanentemente com o homem.7 certo que muitas dessas estratgias e posturas
decorrem das adversidades sociopolticas. Contudo, no deixam de constituir, por si mesmas, um corolrio direto da guerra civil que assolou o
pas durante cerca de 30 anos consecutivos. Consequentemente, no obedeciam, em geral, a grandes concertaes. A guerra implicava uma dose
ajustada de desespero, de indignao, de criatividade e de suporte psicolgico para ultrapassar as dificuldades e mitig-las com trabalho e sussurros sem resposta; sussurros nos quais homens e mulheres se interrogavam sobre o porqu de um tal sofrimento, o porqu de uns terem tudo
e outros no terem nada e sobre o quando seria o fim do martrio em
que estavam mergulhados. Para alguns angolanos, tanto a guerra como a
misria resultante dela eram fruto da arrogncia e da ambio de
governantes e chefes militares, da corrupo e da m governao. Entretanto, sem descurar estes aspectos e comparando a situao econmica
de Angola com diversos outros pases, alguns estudiosos associam tambm as adversidades sociais ao potencial dos recursos naturais do territrio, ou seja, admitem, pelas estatsticas, que os pases naturalmente ricos
em recursos naturais, como o caso de Angola, apresentam um ndice de
penria mais alto do que aqueles em que os recursos so mais escassos.8
Se recursos como o diamante e o petrleo serviram, em Angola, para
alimentar e combater a guerra, alm de sustentar, aqui e ali, determinadas
famlias, diga-se que graas guerra muitas dessas famlias se foram
locupletando, em detrimento da maioria. A guerra ora ia estimulando e
aprofundando as desigualdades sociais j existentes, ora ia criando novos
pobres e novos ricos. A gua, o carvo, a lenha, o sal e o cobre, recursos
7

Sobre questes referentes s relaes de gnero, bem como s estratgias de poder, entre os
handas, ver tambm Melo Efuko; idem, De menina a mulher; idem, Mulher aquela que
comeu o boi.
Tony Hodges, Angola: Anatomy of an Oil State, Bloomington/Oxford, Indiana University
Press/James Currey, 2004.

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de menos-valia relativamente aos acima mencionados, constituram e


constituem hoje ainda os mais frequentemente usados pelos cidados mais
desfavorecidos, incluindo mulheres, com vistas sua sobrevivncia e
das famlias.
A sujeio dos handas, bem como da maioria da populao angolana, aos condicionalismos supramencionados, ao xodo rural acelerado e
forado pela guerra, bem como a uma onda de violncia mortfera, at h
pouco tempo, no s afetou o seu comportamento individual como permitiu e tem conduzido introduo de alteraes considerveis, nas suas prticas coletivas, como os rituais de iniciao9 ou de morte e, igualmente, nas
prticas mais ou menos restritas, como so as de cura e as de adivinhao.
Alm disso, e sobretudo aps a guerra, tais condicionalismos suscitaram
um sem nmero de questionamentos relativos participao dos familiares
na guerra; ausncia de compensao pelos danos sofridos e pelos esforos empreendidos; aos restos dos entes queridos mortos na guerra, postura da chefia militar com relao famlia dos soldados e atitude do governo relativamente s vivas, aos mutilados e aos rfos de guerra. Questionamentos que denunciam, como se poder ver adiante, a angstia das famlias em relao questo da purificao/limpeza do meio familiar ou
social da presena ou da perturbao de espritos.
No obstante abordar questes que se prendem com os rituais
morturios, num grupo social particular, o meu interesse est direcionado
para os contextos emotivos e sociais que envolvem tais rituais. Assim,
alm de abordar as emoes e os sentimentos das mulheres ao retratarem as ocorrncias da guerra civil angolana e ao confrontarem-se com a
perda de entes queridos, nas circunstncias apontadas, procuro, com
base nas crenas, articular tais sentimentos e emoes com as prticas
rituais, nomeadamente as de carter reparador.

O poder dos onosande (espritos ancestrais)


O reconhecimento de Deus, como um ser supremo, integra-se no conjunto das crenas religiosas tradicionais dos handas. No contexto des9

Melo, Efuko; idem, De menina a mulher.

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sas crenas, alm da existncia de uma denominao especfica, na prpria lngua dos handas, para designar a Deus, nomeadamente Suku,
Kalunga ou Ndjambi, so-lhe reconhecidos atributos vrios, tais como a
oniscincia, a onipresena, a justia e outros que, como diria Carlos
Estermann, so idnticos aos que fazem parte do corpo doutrinrio das
religies [ditas] reveladas.10 Apesar de invisvel, cr-se que exerce a
sua influncia sobre os homens por intermdio dos espritos ancestrais
e das foras da natureza, uma crena, alis, apontada por diversos estudiosos como sendo extensvel a frica.11
Entretanto, no quadro das crenas mencionadas, Deus no se
confunde com os onosande (espritos ancestrais). Estes funcionam como
intermedirios dos homens. Pela sua anterioridade na terra e, sobretudo, pela natureza extraordinria do seu ser, os espritos ancestrais so
designados por ovakulu (os mais velhos). Note-se que este mesmo termo (ovakulu), alm de denominar os ancios do grupo e os mais velhos
da famlia, remete para a idia de pertena a um escalo superior, em
termos de status, experincia de vida, idade, etc. Com efeito, os ovakulu
so os que controlam e organizam a comunidade, asseguram o cumprimento das leis e da ordem social e detm o poder. Pertencentes a uma
hierarquia superior, so os guardies da tradio, o smbolo do saber e
os conselheiros dos mais novos. Depois de morrerem, so estes que, de
certa forma, orientam a vida dos vivos. Portanto, acima dos ancios,
situam-se os onosande yovakuku (os espritos ancestrais) que, pela natureza do seu ser, pertencem a um escalo superior e so respeitados
por todos os membros da comunidade, independentemente da funo
que desempenhem ou do status social que possuam. Cada indivduo
estabelece com os onosande yovakulu uma relao particular (inclusivamente de proximidade) e reconhece que o seu comportamento pode
ser recompensado ou penalizado por estes. A fertilidade, a sade, a pro10

11

Carlos Estermann, Etnografia do sudoeste de Angola. Vol. 2: Grupo tnico nhaneka-humbe,


Lisboa, Junta de Investigaes do Ultramar, 1957, p. 234.
Alassane Ndaw, Caractres gnraux. Les sens du mot religion pour lafricain, Encyclopdie
des Religions, vol. 1, Paris, Bayard ditions, 1997, pp. 1159-64. A respeito das crenas, dos
ritos morturios e da ancestralidade, ver tambm G. K. Nukunia, Some Underlying Beliefs in
Ancestor Worship and Mortuary Rites Among the Ewe, in La notion de personne en Afrique
noire, Paris, Editions LHarmattan, 1973, pp. 119-30.

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teo, uma colheita bem sucedida e a paz de esprito so alguns dos


exemplos dessa recompensa.
No obstante conferirem proteo e prosperidade aos seus, cr-se
que os onosande yovakulu tambm se zangam diante do descumprimento
e do desleixo no desempenho dos costumes tradicionais ou quando se sentem negligenciados. Nesses casos, expressam o seu desagrado de diferentes formas, nomeadamente enviando uma onda de peste (nas plantaes),
provocando mortes (de ocorrncia sucessiva, no seio familiar), introduzindo patologias (como as do frum fsico e psiquitrico) ou induzindo situaes adversas na famlia, de modo especial intrigas e divrcios.
Portanto, a presena dos onosande yovakulu sentida, permanentemente, nesse mundo material e em toda a dimenso da vida das
pessoas, particularmente entre os parentes e descendentes. Por essa razo, cada um, individualmente, pode comunicar-se, diretamente, com
eles, dirigindo-lhes palavras de conforto, de splica, de censura ou outras; manifestando o desejo de prestar-lhes favores; fazendo-lhes oferendas
e invocando-os no seu dia-a-dia, principalmente nas cerimnias rituais pblicas ou privadas, nos momentos de crise, no parto, nas colheitas, na guerra, no emprego, na universidade e no futebol. Por seu turno, os espritos
dos ovakulu podem solicitar favores aos seus descendentes vivos, tais como
sacrifcios de animais. Fruto de determinadas circunstncias, nomeadamente
doena, exerccio do poder de cura ou de adivinhao, os onosande podem
exigir a edificao de um lugar de culto, normalmente de carter individual
uma operao que carece de ritual especfico para a legitimao do proprietrio e a sacralizao do lugar.12 Aqui, o indivduo efetua as suas preces, invoca os onosande e, de forma manifesta, presta-lhes reverncia, oferecendo-lhes, por exemplo, os primeiros gros da nova colheita de cereais
como massango (Pennisetum glaucum (L.) R. Brown), massambala
(Sorghum bicolor (L.) Moench) e milho (Zea Mays (L.)) ou bebida (como
gua, omakao13 ou aguardente), antes de se servir a si prprio.
12

13

Trata-se de um pequeno estrado de pau a pique, chamado omutala. O termo tambm usado
para designar os estrados onde se guardam os cereais durante a colheita. Tem, em geral, o
formato de uma mesa rectangular invertida e no possui uma medida padro. Pode atingir 1
metro de altura de 2 a 3 metros de comprimento, havendo miniaturas de 50cm x 40 cm.
O omakao uma bebida tradicional (do gnero da cerveja) muito saborosa, feita, em geral,
com a massambala.

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Digamos que, entre os handas, os ovakulu, alm de manifestamente centrados na vida das pessoas, so o cerne das suas aspiraes, a
expresso do poder, o motor da comunidade um fato que me permite
caracteriz-los como uma sociedade vakulucntrica.14 Uma sociedade,
alis, na qual o culto aos onosande yovakulu se baseia na crena da
eficcia do seu poder na vida dos seus descendentes; na crena da sua
presena e cooperao no seio familiar e do grupo e na crena na imortalidade do ser, aps o perecimento fsico de um indivduo.
Entretanto, o poder dos onosande yovakulu pode ser neutralizado
por foras, sobretudo malficas. Os handas acreditam em foras malfazentes
como principais causadoras de doenas, de mortes e de desequilbrios sociais e ambientais. Atribuem poderes extraordinrios a determinados atores
sociais que, conforme o seu exerccio, so categorizados como nganga (ou
onganga), cimbanda (ou ocimbanda) e omunianeki (ou munianeki). O primeiro tido como um agente tpico do mal. No satisfeito com a sua graa,
cr-se que age, negativamente, atravs de prticas malficas, sendo por
isso acusado de comer os outros, ou seja, de ceifar a vida dos outros. O
segundo a pessoa a quem se recorre para curar eventuais doenas. Mas,
pelo carter dbio do seu desempenho (visto lidar com foras do bem e do
mal), o cimbanda pode interferir, inclusivamente, na ao dos onosande
yovakulu, anulando o poder destes, em benefcio ou malefcio dos membros da famlia. O recurso ao terceiro deve-se crena na sua capacidade
de vaticinar, de alvitrar a causa do mal, da doena.15
Por razes mltiplas, como a necessidade de outras e novas condies de vida e as deslocaes foradas pela guerra civil no pas, os
handas, como qualquer um dos grupos sociais em Angola, ultrapassam
os limites dos espaos rurais para se estenderem, igualmente, s zonas
urbanas. Aqui, em contato estreito com as culturas locais, e no s, as
suas referncias culturais vo-se transformando, tendendo para uma
ocidentalizao comportamental, assumindo outros e novos valores.
Ressalte-se, entretanto, que nenhuma cultura constante. As normas,
os valores e os comportamentos, embora profundamente embebidos na
14
15

Ver Melo, De menina a mulher.


Noutros trabalhos, examino mais extensamente os agentes sociais que, entre os handas, so
supostos ser os detentores de poderes extraordinrios: Melo Efuko: idem, De menina a mulher.

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sociedade, mudam paulatinamente, com o tempo.16 Mas, se na poca


colonial a dicotomia campo/cidade, alm de evidente se revelava necessria, no sentido de diferenciar os civilizados dos no civilizados, a guerra aproximou o campo da cidade. De tal ordem que, mesmo
nos centros urbanos, e com algumas adaptaes, certas prticas rituais
(como as de morte, as de cura, as de iniciao masculina e feminina, as
de adivinhaes, etc.) se desenrolam, sem grandes restries.
Portanto, quer nos meios rurais, quer nos urbanos, o recurso ao
cimbanda (ao curandeiro) e ao munianeki (adivinho) muito freqente.
Uma prtica, alis, extensvel a todos os grupos sociais em Angola. Nos
locais apontados, tal como sucede na Europa, particularmente entre os
portugueses, muitos dos intelectuais, polticos, professores, funcionrios
pblicos e empresrios angolanos tambm se servem dos prstimos dos
agentes mencionados. As razes dessa demanda so inmeras. Em Portugal, pelo que me tem sido dado a observar, os portugueses tanto recorrem a curandeiros africanos como a no africanos. Apesar de, em muitos
casos, pugnarem pela discrio, as suas motivaes vo desde a necessidade de prender o marido (evitando que ele se sinta atrado por outra
mulher), a tentativas de conseguir emprego, dinheiro e assegurar o salrio, passando pelo desejo de promoo social, at necessidade de expurgar os maus-olhados, afastar o azar. Acrescentando-se a essas, outras razes podem ser apontadas para o caso dos vahanda e de outros
grupos sociais, em Angola. Elas vo desde a busca de solues para as
doenas e respostas s ocorrncias de morte dos parentes at procura
das suas causas, essas, normalmente, atribudas a agentes patolgicos,
como o nganga, a rplicas dos espritos, etc. Em ambos os casos, a ambio desmedida, a inveja e outros sentimentos maliciosos podem impulsionar, igualmente, o recurso aos agentes como o cimbanda.
Sendo a morte um fenmeno raramente atribudo s foras naturais, o apelo ao munianeki ocorre, invariavelmente, durante o perodo de
doena, imediatamente aps o perecimento de um indivduo ou depois
do funeral. O acusado raramente algum de fora da famlia extensa.
16

C. Cohen, C. Desmond e Elizabeth Reid, The Vulnerability of Women: is This a Useful Construct
for Policy and Programming?, in Charles Becker, Jean-Pierre Dozon, Christine Obbo e Moriba
Tour (orgs.), Vivre et penser le Sida en Afrique (Senegal, ditions Karthala/CODESRIA, 1999).

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Crenas e rituais morturios


Na concepo dos handas, a morte no o fim da vida de um indivduo.
Para a conscincia coletiva, ela , como diria Robert Hertz, uma transio da sociedade visvel para a invisvel.17 Uma transio que, tal
como nos rituais de ekwendje e de efuko (rituais de iniciao masculina
e feminina, respectivamente), d ao indivduo acesso aos mistrios sagrados dos ovakulu (seniores do grupo), j que a passagem para esta
categoria tambm implica uma mudana da condio do indivduo enquanto ser que se renova e adquire um novo status, bem como uma
base religiosa e moral aceita pelo grupo. Uma mudana que se efetua
atravs da morte figurada do iniciado, seguida de um perodo de margem e de renascimento para uma vida superior.18
Tal como noutros grupos sociais em frica e no s,19 a morte,
entre os handas, no se consuma no momento do ltimo suspiro. Crendo
na existncia de vida aps a morte, entendem que o esprito do indivduo
deve libertar-se do corpo, despedir-se e, s assim, afastar-se da famlia
para repousar e participar, com os outros, no outro mundo, do kokalunga.
Os vivos (sejam familiares, amigos, vizinhos ou outros) so obrigados,
por isso, a participar dessa entrega que passa por uma srie de momentos
que vo desde as prticas que incluem viglia, elocues verbais de
exaltao da vida do defunto ou de prece aos espritos ancestrais,
enunciaes de linhagens familiares do defunto e suas valncias, destaque das omaanda,20 exaltao das relaes de parentesco, atitudes corpo17
18

19

20

Hertz , Contribucin a un estudio, p. 92.


Hertz, Contribucin a un estudio. A questo da morte figurada do iniciado, bem como todo
o processo que marca a sua ascenso de status, passando pela liminaridade at aos simbolismos de todo o processo ritual foram por mim analisados, noutros trabalhos. Centrando-me no
efuko (designao de um ritual de iniciao feminina), analiso-o no contexto sociocultural
dos handas, de onde os aspectos acima mencionados como a transfigurao da morte, a
liminaridade, os simbolismos, a ascenso de status, a senioridade, etc. so abordados em detalhe: Melo, Efuko; idem, De menina a mulher.
Hertz, Contribucin a un estudio; Alcinda Honwana, Espritos vivos, tradies modernas.
Possesso de espritos e reintegrao social ps-guerra no sul de Moambique, Lisboa, Ela
por Ela, 2003.
A eanda (ou omaanda, no plural) um tipo de relao de parentesco engendrado no por via
do sangue, mas sim de smbolos (totmicos?) animais ou vegetais, que ligam os indivduos
uns aos outros to forte ou mais quanto o parentesco consanguneo. Para a percepo das suas
formas, do seu significado, do seu modo de relacionamento, etc., ver Melo, Efuko; idem, De
menina a mulher.

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rais e choro rituais, deslocao do cadver para um passeio simblico de


despedida dentro dos limites do eumbo,21 tabus alimentares, sacrifcios
de animais como o boi (particularmente quando se trata de um defunto
ancio), at ao enterramento do corpo. Pela sua importncia, os corpos
no so tratados ou abandonados como se fossem animais; eles so enterrados em cemitrios prprios da famlia, conforme as linhagens (consangneas ou na base de omaanda), ou a idade biolgica (marcada pela
passagem ou no pelos rituais de iniciao masculina e feminina). O prprio ritual de enterramento impe uma disposio prpria do cadver, na
sepultura. Nos meios rurais, por exemplo, os cadveres dos handas, ao
contrrio do que fazem os designados ovacilenge muso, so ritualmente
sepultados com as cabeas voltadas para o nascente, ou seja, para o ponto
mtico da origem dos seus antepassados.22 Esse fato (isto , o ponto mtico
de origem) est de tal maneira impregnado nas suas concepes ideolgicas e nas suas manifestaes socioculturais que o expressam, e se torna
importante faz-lo, em momentos cruciais da sua vida, nomeadamente
nos rituais de iniciao e nos morturios. Esse mesmo sentido de orientao imiscui-se tambm na estrutura das suas habitaes, bem como na
postura do corpo ao dormir.23 As suas camas tm, de igual modo, a cabeceira sempre voltada para este mesmo sentido.24 Diz-se, entre os handas,
que dormir com a cabea voltada para o lado do nascente a melhor
maneira de o fazer com tranqilidade e de evitar maus sonhos.
Portanto, os rituais morturios asseguram a passagem para o outro
mundo, celebram a vida, promovem o reforo das relaes de parentesco
e homenageiam o defunto. Havendo uma relao entre o corpo e o esp21

22

23

24

Um eumbo um conjunto de edifcios habitacionais; uma unidade habitacional composta por


vrias vivendas independentes, cada uma com uma funo particular. Para outras especificaes
do eumbo, ver: Melo, Efuko; idem, De menina a mulher.
Os handas apontam o sentido do nascer do sol como sendo a direco de onde eles provm.
Contrariamente, seus vizinhos, os ovacilenge muso (como so conhecidos na literatura), apontam para o sentido do pr-do-sol como a direco mtica da sua origem, razo pela qual no
enterramento dos seus mortos, por exemplo, os cadveres so ritualmente dispostos com as
cabeas voltadas para o poente.
Para detalhes sobre a estrutura do conjunto residencial dos handas, ver Melo, Efuko; idem,
De menina a mulher.
O fenmeno mencionado tambm observvel em muitas outras sociedades africanas, como
os criadores de gado da zona oeste do Knia: David Parkin, Ritual as Spatial Direction and
Bodily Division, in Daniel de Coppet (org.), Understanding Rituals (Londres/Nova Iorque,
Routledge, 1992), pp. 11-25.

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rito, o enterramento dos mortos, alm de honrar o defunto e de o homenagear, marca o fim desta passagem, incentiva o equilbrio entre o mundo
visvel e o invisvel e promove a manuteno da ordem social.
Entretanto, a vivncia nos meios urbanos no lhes permite manter,
integralmente, a tradio. Aqui, outras normas se impem e, pela forma
como se vive (por exemplo, em prdios, em vivendas pequenas ou com
divises compactadas e, s vezes, sem quintal), os constrangimentos, no
cumprimento dos rituais morturios, so ainda maiores. Conforme o grau
de assimilao, os familiares prximos do defunto (como filho, me) no
tomam contacto direto com o corpo (depois de colocado no caixo e
publicamente exposto, num dos compartimentos da casa), ou o fazem
impelidos pelo desejo de olharem para ele e de o acariciarem enquanto
choram, ou esse contacto surge apenas para beijar o cadver, em sinal de
despedida, antes de ser definitivamente fechado no caixo,25 ou ainda
para dar banho e vestir o cadver. De qualquer modo, quer nos meios
urbanos, quer nos rurais, no raro precederem o enterramento com a
adivinhao sobre a causa da morte26 um fato que revela, entre outros,
a incredulidade no acaso, quanto s questes que se prendem com a morte. Nem mesmo a guerra pode, por si mesmo, justificar suficientemente a
morte. Isso porque, como j frisei, no obstante a crena na existncia de
Deus, os handas acreditam, por um lado, em foras sobrenaturais benignas, como os onosande yovakulu (espritos ancestrais), e malignas, como
os ovilulu, estes ltimos manipulveis pelos vivos. Por outro lado, ao
acreditarem na existncia de indivduos com poderes extraordinrios, crse que a ao destes sobre os outros tanto pode perturbar como corrigir
desordens, na famlia ou na sociedade. Um exemplo dessa desordem pode
aqui se mencionado:
No municpio de Cilenge, ainda durante a guerra, ouviu-se dizer que
um dado jovem, militar das FAPLA27 tinha morrido em combate. Tendo
25

26

27

O ritual de beijar o cadver (como sinal de despedida), foi igualmente por mim observado, em
Lisboa, quer no cemitrio, quer na Igreja, em funerais de famlias migrantes, do norte de Angola.
O recurso ao cimbanda (curandeiro) ou simplesmente ao munyaneki (adivinho), nos casos
apontados, ainda que depois do enterro, uma prtica comum no seio de determinadas famlias, sobretudo nas menos escolarizadas e menos aculturadas.
FAPLA: Foras Armadas Populares de Libertao de Angola; eram as iniciais pelas quais se
designava o exrcito angolano aps a independncia e at s primeiras eleies no pas.

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a famlia recorrido ao cimbanda [que frequentemente combina o exerccio da cura com o da adivinhao] para conhecer a causa da morte, o
pai do rapaz foi acusado de o ter comido.28 Diante disto, os parentes
da mulher confrontaram-no com o fato. Da acusao passou-se ao despojo de todos os seus bens [traduzidos sobretudo em gado bovino, mantimentos e charruas], tendo-lhe sido retirada, inclusivamente, a mulher,
a me do rapaz em causa. A acrescentar punio, o acusado, alm de
ter sido agredido fisicamente, sofreu um escrnio pblico quando, obrigado a admitir, em voz alta e repetidas vezes, que tinha comido o
filho, foi constrangido a arrastar, s costas, uma pele ensangentada de
uma rs sacrificada, ao longo de vrios quilmetros, passando por pessoas, aglomerados populacionais, etc. Alguns meses depois, j mais
debilitado, com a casa desfeita, a famlia dispersa e ele mesmo incrdulo, este homem assiste ao regresso do filho. Um defunto entre ns? gritou ele de lgrimas nos olhos.29

Foi instalado o caos nessa famlia: (i) primeiro, por quem prestou a
informao sobre a morte do militar. Note-se que a famlia no tem
nem por que, nem como duvidar de algum que participa da guerra e
que supostamente vem da frente militar com uma tal notcia; (ii) depois, pelo cimbanda ou pelo munianeki, com o seu quase sempre
inquestionvel augrio. Posto isto, pergunto: poder-se-, no caso apontado, restabelecer a ordem?
Note-se, entretanto, que situaes como a descrita tero ocorrido
em vrios pontos do pas: alguns militares supostamente mortos em
combate, acabavam por aparecer, aqui ou ali, e ir ao encontro dos familiares. Alguns no o puderam fazer, obviamente, por terem perdido o
rastro das famlias que (mormente as dos meios rurais), em virtude da
presso da guerra, se movimentavam sucessivamente em busca de lugares mais seguros, acabando por dificultar a sua localizao. O testemunho da morte de um militar das FAPLA, sobretudo de um soldado,
era, em geral, dado pelos seus companheiros de armas, pelos seus pa-

28

29

No contexto em que o mesmo usado, a expresso ser comido aplicada no sentido de ser
morto. No caso, no se trata de matar, usando veneno ou arma, mas, sim, faz-lo com recurso
a prticas obscuras e maliciosas de owanga (termo que designa o poder do mal).
F., entrevista, Namibe, 08/2003.

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res, quando supostamente conheciam algum da famlia. De contrrio,


nunca se saberia, da mesma forma que pouco ou nada se sabe de grande
parte das crianas, jovens, mulheres e homens que foram arrastados
fora para servirem UNITA.30 Excetuam-se casos de oficiais do exrcito, sobretudo os mais graduados. O passamento fsico de um militar,
em combate, dificilmente era anunciado famlia pelas prprias chefias militares. Os nmeros, reais ou putativos, estes, sim, eram frequentemente divulgados em jornais e atravs dos noticirios radiofnicos e
televisivos. Diante deste quadro impreciso, indireto, obscuro e medonho, impressionadas com os nmeros de baixas militares de ambas as
alas da contenda, ou com os horrores de algumas imagens apresentadas, ou com os sacrifcios da guerra, ou ainda com a falta de compreenso das suas motivaes, as mulheres (mes, esposas, filhas, irms),
no raramente angustiadas, tinham como alternativa nica chorar de
pesar; chorar quando fosse possvel; chorar para resistir dor ou, ento,
afogar-se no trabalho para no mais chorar, reinventar estratgias para
dissimular a dor, a perda, o vazio. Desta vacuidade em termos de notcias, somada intensidade e ao perigo da guerra, emergiam os maus
pressentimentos. A tendncia e a intensidade dos confrontos militares
numa ou noutra zona de Angola eram suficientes para enegrecer o corao das mes, das mulheres, das filhas, enfim, dos familiares. As imagens dos cadveres expostos, das casas incendiadas, das vidas destroadas, reveladas atravs dos meios de comunicao massiva, sobretudo, nutriam a sua imaginao, aprofundavam a sua dor ao mesmo tempo que os levavam a confrontar-se com as suas perdas e limitaes.
Desconhecendo onde se encontravam os seus mancebos, qualquer um
desses lugares de conflito armado era suposto ser o lugar onde eles se
encontravam. Com efeito, podiam estar feridos ou at j mortos, embora houvesse sempre a esperana do reencontro. Para algumas mulheres,
tornavam-se freqentes os maus sonhos ou simplesmente os sonhos

30

UNITA a sigla que corresponde, hoje, ao maior partido da oposio em Angola: Unio
Nacional para a Independncia Total de Angola. Comeou por se caracterizar como um movimento armado, liderado por Jonas Savimbi. Mas, mesmo aps as eleies legislativas e presidenciais de 1992, nas quais participa enquanto partido poltico, a sua aco continuou at
2002 a desestabilizar, em grande medida, a vida das populaes em diferentes regies do pas.

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com os seus entes queridos que participavam na guerra. Entretanto,


apesar da fora interior e do impulso produzido pelo desespero, elas
sentiam-se simplesmente impotentes para alterar ou exigir fosse o que
fosse. Diga-se que condies para o efeito tambm no lhes foram oferecidas.
Alega-se, como razes da ausncia de informaes diretas s famlias, o fato de muitas delas ou estarem localizadas nos meios rurais, sem acesso s vias de comunicao, ou por se desconhecer a sua
localizao. Contudo, no difcil perceber tambm como razo o fato
de muitos dos mancebos terem sido incorporados, fora, atravs de
rusgas (noturnas ou diurnas) e de raptos (sobretudo nas reas de atuao da UNITA, e de acabar por serem colocados a combater nas linhas
da frente e a morrer, sem qualquer registro de filiao, nem de endereo
das suas procedncias. Para alguns deles, tudo ficou apenas na memria dos colegas. Com efeito, continuam muitas destas famlias afetadas,
ainda hoje, a aguardar pelo reencontro.
Quando, em 2006, no Namibe, abordei esta questo com uma
mulher, cujo filho (ento desaparecido na guerra, de que participou como
soldado das FAPLA) conheci, quando criana, percebi nela um misto
de dor, de ansiedade e de esperana. Com os olhos marejados de lgrimas, ela fitou-me nos olhos e, como que forjando, por antecipao,
uma resposta, perguntou-me: Pode ser que o meu filho ainda esteja em
vida, no ? [...] o outro [referia-se ao outro filho tambm militar] enviou-me carta, mas ele nem uma s me enviou. Se ele est onde, se est
onde [...] se tem vida, no sei [...].
Diga-se, entretanto, que a razo do caos social no estar apenas
nas crenas religiosas, nas representaes que as pessoas tm da morte
ou na importncia atribuda aos ovimbanda, aos ovanianeki e aos
nganga.31 Ela est tambm na distncia relacional entre as estruturas
das prprias Foras Armadas e as famlias dos militares. Alm de
desinformada, relativamente ao batalho, brigada ou ao ramo militar
de que os filhos faziam parte, a grande maioria da populao, mesmo a
31

Ovimbanda, em oluhanda (lngua dos handas), designa o plural de cimbanda (ocimbanda).


Por sua vez ovanianeki designa o plural de omunianeki.

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dos centros urbanos, desconhecia o paradeiro dos mesmos, assim como


a designao da frente militar em que estavam destacados. Nos casos
em que se sabia, a famlia (incluindo as esposas) nunca era informada
do local, da posio ou da regio para onde eram destacados os seus
parentes militares. Raramente os prprios, ainda que sabendo antecipadamente para onde se dirigiria a sua coluna militar, diziam aos familiares, incluindo as esposas.
Da convivncia que tive com militares das FAPLA, ouvi frequentemente frases que revelavam uma intensa e latente desconfiana ou
ento uma estratgia de salvaguarda das suas prprias vidas, enquanto
militares, assim como a das famlias: eu no posso dizer famlia para
onde vou, quando sou destacado para alguma frente de combate; no
se deve dizer nada, sabe-se l o que voc vai encontrar l a frente; eu
mesmo nem sei para onde vou. Essa ltima surgia, sobretudo, quando
eram interrogados pelas esposas, por ocasio da sua partida para o cumprimento de misses militares. No querendo deixar a famlia preocupada, preferiam evitar um sofrimento antecipado da mesma ou uma
fuga de informao. Entretanto, diz-se, tambm, que guardar um tal
segredo reduzia o perigo de o militar ser exposto a prticas maliciosas
de owanga (poder do mal). No saber nem para onde ia, nem para quando
seria o regresso do marido militar semeava incertezas que permitiam
tambm, fala-se, reduzir as probabilidades de adultrio da parte das
mulheres durante a ausncia do marido: Muitas mulheres que puseram homens em casa, na ausncia do marido, foram apanhadas. Porque
homem militar chega de surpresa. Ele no avisa que estou aqui e chego
no dia tal ou na hora tal.32
Outra razo do caos social est na ausncia de comunicao entre os familiares e grande parte dos militares (uma lacuna reforada
pelo elevado ndice de analfabetismo, no pas, pela ineficcia dos servios de correio e camarrios, pela inexistncia de transportes pblicos, sobretudo nos meios rurais).33 Ainda outras razes esto na desor-

32
33

V., entrevista, Lubango, 08/2003.


O envio de cartas e encomendas por mos de outrem foi e continua a ser uma prtica que,
reforada durante a guerra, contornou a ineficcia dos servios de correios e da comunicao.

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dem dos diversos organismos do estado (um fato qui perceptvel, num
pas em guerra), na ambio e na insensibilidade de alguns governantes
e chefes militares (que se iam locupletando com a guerra ao mesmo
tempo que aumentavam o nmero de mulheres com as quais copular);34
e, na atitude discriminatria e sutil de alguns chefes militares e governamentais que, excluindo das frentes de combate determinados nomes
(por serem de famlia X ou por possurem a cor da pele Y), vitimaram
uma maioria de desfavorecidos e desconhecidos, em nome da defesa
do pas. E eram muitos destes, cujo anncio sobre a sua morte, na famlia, dependia mormente dos companheiros. Um simples desaparecimento
de algum do ngulo ptico durante o combate, ainda que por ferimento ou atraso no avano ou no recuo podia ser tomado, pelo companheiro, como morte, e assim transmitido famlia.
Entre os handas (tal como noutros grupos sociais vizinhos, nomeadamente muilas, nkhumbis, ngambwes e nyanekas), a vida de um
indivduo marcada por etapas sucessivas e heterogneas, com caractersticas peculiares, correspondendo cada uma delas a uma categoria
social determinada. A ascenso a cada uma dessas categorias de modo
especial o nascimento, os rituais de okupita pondje (a que so sujeitos
os recm-nascidos), o efuko ou o ekwendje (rituais de iniciao feminina e masculina, respectivamente), o matrimnio e a morte implica
uma passagem de um status a outro, uma excluso (simbolizada pela
morte) e uma integrao ou renascimento. Implica, outrossim, como
diria Robert Hertz, uma mudana profunda e gradual da atitude mental
da sociedade com relao ao indivduo.35 Ora, alm de destruir vidas
humanas, de permitir a locupletao de uns em detrimento de outros, de
34

35

A incerteza do futuro e a misria de uns, por um lado, a ambio, a arrogncia, a deslealdade


e a ignorncia de outros, por outro lado, incitaram desvios comportamentais quer entre os
homens, quer entre as mulheres. Intensificada com a guerra e com o alargamento dos contatos
entre as pessoas, quer fossem nacionais, quer outras, muitas das relaes matrimoniais
polignicas, assim como inmeras relaes sexuais fortuitas traduziram-se, em muitos casos,
num mecanismo de represso e controle, de uso e de abuso do poder por parte de alguns
homens (principalmente dos chefes civis e militares ou simplesmente dos homens endinheirados); num garante da sustentabilidade do lar para determinadas mulheres, algumas das quais
j casadas. Traduziu-se, consequentemente, numa prtica abonatria do caos social e da imoralidade decorrente da guerra, contribuindo para a subverso dos valores tradicionais. Ver
Melo, Homem Homem Mulher Sapo.
Hertz Contribucin a un estudio.

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desterrar famlias inteiras e de as despojar dos seus prprios bens, de


multiplicar os matrimnios inter-tnicos e de acelerar o processo de
aculturao, a intensidade e a extenso do perodo de guerra ps-independncia conduziu, de certo modo, ab-rogao das prticas morturias, nas zonas de conflito militar e no s. A guerra envolveu atos violentos, quer no seio de militares de uma mesma ala, quer entre os beligerantes, quer ainda no contato destes com a populao local; envolveu uma
violncia fsica e simblica que atingiu militares e no militares, incluindo, aqui, crianas, velhos e mulheres grvidas; uma violncia que, ao
ultrapassar as alas beligerantes, se incrustou nos circuitos sociais restritos e nas dinmicas sociofamiliares, ou seja, se estribou em espaos interiores, domsticos e sagrados, transpondo, sobretudo aqui, todos os limites dos desvarios humanos na relao entre si e com os antepassados.
Longe de constituir uma exclusividade, prticas do gnero, estendendose por diferentes pontos do pas, foram, igualmente, identificadas em
contextos similares em Moambique e outros lugares.36
Hodiernamente, no obstante o novo contexto, as mulheres, particularmente, quando confrontadas com as prticas alternativas dos rituais morturios, bem como com todo o cenrio vivenciado ao longo da
guerra, parecem manifestar o que eu chamaria de limite do pesar;
algo que, embora no palpvel, e aparentemente invisvel, est expresso no seu olhar, na atitude, nas palavras e nos gestos. Interrogo-me
sobre se isso traduzir a idia de chega, a guerra acabou, vamos esquecer o passado, reconstruamos agora o pas. Percebo, entretanto, que o
referido limite do pesar traduzido de diversos modos, nomeadamente no silncio explcito manifesto diante da dor e do desespero ao
longo da guerra, na inrcia defronte a um corpo ptrido exposto, no
esforo em conter as lgrimas diante do cadver de um ente querido ou
da violao de um corpo indefeso est, hoje, dissimulado, na prolongada mudez que se segue s inmeras perguntas sobre as suas vivncias
e perdas no passado recente de guerra. Est, igualmente, dissimulado
na avidez com que elas multiplicam os afazeres para suprimir a acalmia

36

Ver Paulo Granjo, Limpeza ritual e reintegrao ps-guerra em Moambique, Anlise Social, vol. 42, no 182 (2007), pp. 123-44; Honwana, Espritos vivos.

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e lutar pela prole. Esta ltima pode at ser entendida como uma estratgia de sobrevivncia das mulheres. O certo que, ao excederem-se nas
suas diligncias, alm de verem aplacada a dor da perda, elas se tornam
potencialmente mais fortes. nesse contraste de dor e de luta que as
mulheres evoluem e se emancipam, elas que so o alicerce da famlia e
o fundamento da linhagem. Se se desmoronarem, tudo parece decompor-se sua volta, sejam a famlia e a educao das crianas, sejam os
costumes e a tradio.

Crenas e estratgias
Tal como mencionei, no contexto das crenas religiosas dos handas, a
relao de Deus com as pessoas intermediada pelos onosande (espritos ancestrais), com os quais aquelas estabelecem uma relao estreita,
no seu quotidiano. Na guerra, como em qualquer outra circunstncia,
tornam-se imprescindveis os cuidados dos onosande, e o recurso aos
mesmos quando da integrao de um mancebo nas fileiras militares
constitui prtica comum. Mais do que os homens, so as mulheres, sobretudo as mes, que mais se expem, na relao com os onosande, em
busca da sua proteo. Para este fato concorrem, nomeadamente, o elo
maternal, a ansiedade das mes, as suas prprias fragilidades e incumbncias, o desejo de verem suas splicas atendidas, assim como o medo
de terem os filhos feridos ou mortos na guerra.
Para alm do reforo das redes de solidariedade por si j existentes nas relaes do quotidiano ou outras, emergentes da conjuntura da guerra, socorrer-se do cimbanda ou, simplesmente, dos recursos
botnicos locais constituiu tambm uma das estratgias de sobrevivncia em conflitos armados. Entende-se que o cimbanda detm o poder, a
prtica e o dom da cura, assim como o de abordar os espritos ancestrais. Consequentemente, socorrer-se do mesmo visa a consecuo de
garantias para o afastamento do mal, do perigo. No que concerne aos
recursos botnicos, cr-se que localmente existem espcies fitolgicas
com poderes de cura, de proteco (incluindo-se, aqui, a proteo contra males de provenincia de owanga), e de neutralizao de poderes
maliciosos perpetrados pelo inimigo. O manuseamento de armas de fogo,

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cobertos por determinadas espcies botnicas, na frente de combate,


explica no s o furor de alguns militares na linha da frente como o
fracasso de fileiras inimigas, quando do confronto entre si. No se generalizando, ressalte-se, entretanto, que a observncia de tais prticas
pode circunscrever-se apenas a determinadas famlias; pode constituir
um recurso pontual dos prprios militares, ou seja, dos prprios indivduos em risco e influenciados pelas circunstncias. Com efeito, podendo achar-se na famlia, a sua motivao pode ser, de todo, pessoal, ou
partir do convvio com os companheiros de armas; pode, outrossim,
fundar-se nas crenas e nas fragilidades de cada um. Da, nem todos
aderirem a tais prticas.
Diga-se, entretanto, que, em Angola, com ou sem o envolvimento direto dos ovimbanda, a participao de determinados militares, na
guerra, passou, independentemente da sua origem tnica ou status social, por prticas ritualsticas de natureza obscura. Fosse no intuito de
desviar balas inimigas, fosse para se revelarem eles mesmos invisveis
diante do inimigo, afastarem o medo, mostrarem-se corajosos diante do
perigo, etc., o certo que, de ambos os lados da contenda, a participao na guerra, assim como o desenvolvimento dessa, nunca esteve dissociada de tais crenas e prticas. No entender de alguns, um tal acometimento com poderes extraordinrios e prticas ritualistcas com os
fins referidos permitiu-lhes, igualmente, extravasar nas suas prticas de
guerra. E, embora se protegessem de males contra si, no exerccio da
sua misso, os soldados misturaram-se, tal como os outros (tidos por
inimigos), com o sangue alheio e acharam-se no meio dos mortos e da
morte. Legitimando o carter emotivo do guerrilheiro, participaram
muitos deles de chacinas, adotando, como foi mencionado, comportamentos que ultrapassavam os critrios locais e, no s, de tolerncia
com relao aos combatentes em contexto de guerra. O assassnio de
crianas, o estupro, a decapitao de seres humanos, a humilhao do
outro, a profanao dos cadveres e a perversidade, constituindo, enfim, algumas das prticas, no decurso da guerra, fazem agora parte da
memria; da memria individual e social; de uma memria que no se
fixa no passado, mas que se reconstri, frequentemente, no quotidiano
dos indivduos, das famlias. Protegidos ou no, por via dos espritos

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ou do poder do owanga, impe-se a reintegrao dos soldados, quando


do seu regresso casa; uma reintegrao, alis, nem sempre possvel
ou aceite, quer pelos mesmos, quer pelos outros. Note-se que o estigma
do passado e a memria social ainda recente dos acontecimentos, podem, por si s, constituir um handicap nesse processo e assombrar o
imperativo da tolerncia e do perdo na reconstruo do pas e na reintegrao social. Entretanto, so, ainda assim, matizados pelas atitudes e
pelas condies psicolgicas e fsicas dos indivduos implicados. Conforme os casos, para muitos destes, a consecuo da sua reintegrao
passa pelo cimbanda; passa por uma limpeza fsica e espiritual; passa
por um tratamento ritual; passa pela expurgao dos males e do perigo
que se cr advirem da sua participao na guerra.
Entretanto, refira-se, a sujeio aos rituais de limpeza por parte de determinados indivduos, por iniciativa prpria ou da famlia, pode
ser feita com ou sem a presena de um cimbanda. Em qualquer um dos
casos, importa a supresso do trauma da guerra, o resgate da integridade da pessoa em causa, o simbolismo da passagem e a reintegrao do
indivduo. Contudo, para os casos graves de dolo, de intransigncia
comportamental no percurso da guerra, de impureza, exigindo-se a participao dos ovimbanda (plural de cimbanda), importa tambm o processo ao qual o indivduo se sujeita; importa a prpria ritualizao da
cura, assim como da passagem. Convm referir que, no obstante um
tal ritual estruturar-se nos moldes tripartidos de Van Gennep e Turner,
conferindo uma nova condio ao indivduo e iniciando-o numa nova
vida, ele difere, substancialmente, dos rituais de efuko e de ekwendje
(rituais de iniciao feminina e masculina, respectivamente) aos quais
as raparigas e os rapazes so submetidos; rituais estes que visam, entre
outros, legitimar a transformao do ser, enquanto indivduo, assim como
a passagem dos iniciados para um novo estatuto, classe etria ou condio que garanta a sua participao plena na vida social.37 Enquanto o
efuko e o ekwendje celebram a vida, sancionam a transferncia de co-

37

Ver Gennep, Os ritos de passagem; Victor Turner, La selva de los smbolos. Aspectos del
ritual ndembu, Madri, Siglo Veintiuno Editores [1967] 1980; idem, Processo ritual. Estrutura
e antiestrutura, Petrpolis, Brasil, Vozes [1969] 1974.

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nhecimentos e poderes exclusivos dos iniciados, inculcam valores, previnem desvios comportamentais, os outros, isto , os rituais de limpeza, pela sua natureza, possuem um carter reparador, centram-se na
correo de desvios de conduta, na reabilitao dos traumas, das mculas ou dos mal-estares fsico-mentais.
Importa mencionar que, no perodo ps-guerra, as prticas ritualsticas relativas reintegrao social de ex-militares e de pessoas comuns traumatizadas pela guerra, resultam do mesmo modo que aquelas
reproduzidas para afastar males e perigos com origem em espritos de
um esforo individual e ou familiar; de um esforo desenvolvido no sentido de conferir aos implicados novas oportunidades e novas vivncias e
de permitir o reequilbrio das relaes sociofamliares. No obstante as
circunstncias de que tais desequilbrios, impurezas e perigos resultaram, apesar da teno que norteia tais prticas, as famlias suportam sozinhas os encargos, salvo raras excees. A prpria natureza dos pressupostos que deram lugar sujidade moral do indivduo promove um
certo recato dos mesmos e das famlias, no que toca sujeio ao ritual.
Isso porque, como se diz, uma coisa o indivduo ter sido vtima de
guerra e, por isso, ter ficado traumatizado; outra, ter feito parte da chacina, e agora precisar de aceitao dos outros e de reintegrao.
Sublinhe-se que, talvez pelo fato de terem de assumir sozinhas,
em geral, os desgastes, os custos e outras implicaes relativas s prticas ritualsticas de limpeza ritual, a noo de uma limpeza ritual
pblica e participada, abarcando grupos de ex-soldados e famlias, levada a cabo atravs de rgos especializados, perpassa, sobretudo, nas
suas conversas e suspiros. Portanto, limpar ritualmente constitui ao
mesmo tempo uma necessidade e um problema social. Embora latente,
um tal problema subsiste. Entretanto, carece de alguma ateno dos
rgos do poder e do estado.

Crenas e rituais de purificao


Na perspectiva das mulheres handas, corroborada pelos homens, a guerra
instalou a desordem, no seio familiar e social, acomodou a poluio ou,
como diria Mary Douglas, a impureza, um fato traduzvel como sendo

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uma ofensa contra a ordem social.38 Melhor dito, no tendo os espritos encontrado o seu rumo (ou porque no foram enterrados ou porque
no foram sujeitos aos rituais), cr-se que continuam, atualmente, e no
obstante o novo contexto (de paz), a deambular pelos locais onde foram abandonados e no s. Desta feita, atuam poluindo o meio social
circundante e perturbando a vida dos vivos, o que eleva a angstia dos
familiares. No seu exerccio do poder, no exerccio de preservao da
cultura, de transmisso do saber do grupo, bem como no de educadoras, so as mulheres as que mais fortemente manifestam esta angstia,
esta preocupao com os defuntos.
Cr-se, entre os handas, que a morte por si s seja um elemento
de poluio. Ela mancha e marca. O contato com o morto, a permanncia excessiva no meio de conflitos sangrentos, o homicdio, etc. so
tambm tidos como fatores de poluio social que, por sinal, so igualmente assim considerados noutros grupos sociais vizinhos, nomeadamente os muilas, os nyanekas e os ngambwes. Entretanto, o estado de
impureza ou de poluio pode, igualmente, advir de outras circunstncias. Determinadas doenas e estados resultantes da morte de entes queridos, nomeadamente a viuvez, ou da no passagem pelos rituais de
iniciao (como o efuko e o ekwendje) so igualmente vistos como um
estado de impureza.39 Com efeito, existem, como foi mencionado, mecanismos de purificao desses estados e situaes, alguns dos quais
passam necessariamente por rituais ministrados por agentes especiais,
de modo especial os ovimbanda, ou os mais velhos da famlia. Tais
rituais podem ser simples como uma lavagem simblica a seco, efetuada por uma pessoa adulta da famlia, em ambiente domstico, que
massageia o corpo do indivduo em causa e profere, simultaneamente,
elocues verbais dirigidas aos espritos ancestrais. Mas, podem tambm ser complexos, necessitando, para o efeito, de pessoas especializadas, como o cimbanda, para orientarem o ritual. Nesse caso, os rituais
podem incluir banhos de sangue fresco retirado de uma rs sacrificada
para o efeito, banhos rituais em rios ou em cruzamentos de caminhos e
o uso de determinadas plantas medicinais. Qualquer um desses rituais,
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Mary Douglas, Pureza e perigo, Lisboa, Edies 70, s.d., p. 14.


Melo, De menina a mulher; idem, Mulher aquela que.

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pressupondo uma limpeza e uma purificao, cumpre a funo de repor


o equilbrio, apaziguar os espritos, restituir uma vida normal no seio
do grupo, reconstituir as suas identidades.
Instalada a impureza social, em Angola, com a prolongada
guerra, resta, no entendimento dos handas, elimin-la, limp-la, por
forma a repor a ordem, a organizar a estrutura social, a dar a viragem, a
pr fim ao luto. A reconstruo do pas, na acepo de muitas das mulheres com as quais tenho trabalhado, decorre disto. De contrrio, dizia-me uma das minhas entrevistadas, ser como tapar uma ferida crnica com ligadura e fingir que ela no est ali, porque est.40 Nessa
perspectiva, a efetividade da paz e da reconstruo nacional, no perodo ps-guerra, em Angola, passa pela limpeza, no seio social, dos
espritos desorientados; passa pela conduo dos mesmos ao mundo
dos mortos; passa pelo pagamento da dvida contrada com os entes
queridos, decorrente da no realizao dos rituais; passa tambm pela
demarcao ritual do termo do luto. No dizer da j mencionada entrevistada [...] no basta tapar a ferida. preciso cur-la para ultrapassar.
E no se supera essa dor, no se paga essa dvida, no se acaba esse
luto, no se honram os defuntos se no cumprirmos com o que nos
devido fazer.41

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R., entrevista, Namibe, 08/2005.


Ibid.

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Resumo
A morte um tpico destacado frequentemente, e de diferentes modos, em
vrios contextos sociais. Em Angola, por exemplo, devido prolongada guerra civil de que foi alvo, este assunto foi sucessivamente abordado pelos rgos
de comunicao massiva, pelos polticos e investigadores. Entretanto, quase
nada se sabe sobre o modo como, luz das diversas culturas locais e das experincias individuais, a morte e os rituais morturios tm sido tratados entre as
pessoas que vivenciaram a guerra. Nem mesmo se conhece a abordagem das
mulheres sobre esse assunto, essas que se confrontaram com a perda dos homens da famlia no contexto mencionado. Este artigo tem esta preocupao: a
partir da anlise de um contexto particular no sul de Angola, o dos handas,
expe alguns dos sentimentos e das emoes das mulheres, emergidos desse
passado de guerra. Ao mesmo tempo, e atendendo s suas crenas, articula tais
sentimentos e emoes com as prticas rituais, nomeadamente as de carter
reparador.
Palavras-chave: Angola Mulheres Rituais Guerra Emoes
Death, Spirits of the Dead and Cleansing Rituals in the Angola Post-War:
How to Put an End to Mourning?
Abstract
Death is a subject that is emphasized frequently and in different ways in various
social contexts throughout the world. In Angola, during the prolonged civil
war, death was frequently discussed by the media, by politicians and by
researchers. However, very little is known about the manner in which those
who endured the war, in diverse local cultures and with varying individual
experiences, perceived death and its rituals. This paper focuses on attitudes
about death among women who faced the loss of male family members in the
war. Analyzing the situation of Handa women in southern Angola, the paper
focuses on the sentiments and emotions that emerged during wartime, linking
these to mortuary rituals, especially those that seek to cleanse and restore.
Keywords: Angola Women Rituals War Emotions

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