Você está na página 1de 7

Departamento de Filosofia

A CONCEPO PLATNICA DA ALMA


Aluno (a): Mnica Baptista Costa
Orientador (a): Irley Fernandes Franco

Introduo
Nessa segunda etapa do projeto demos continuidade pesquisa sobre o tema da alma em
Plato desenvolvida no perodo de agosto de 2006 a julho de 2007. Para isso retomamos o
Fdon, e acrescentamos a leitura do Mnon, Repblica e Fedro, por serem esses quatro
dilogos considerados escatolgicos pela maior parte dos historiadores da filosofia [1].
Cada um deles expe uma especificidade a respeito da alma: a sua condio imortal
(Mnon, Fdon e Fedro); a sua tripartio (Repblica e Fedro); as experincias que vivencia
no mundo inteligvel, de acordo com a sua conduta virtuosa ou viciosa no mundo sensvel
(Fdon e Fedro); e as possibilidades de retorno ao corpo (Repblica e Fedro). Uma
interpretao transversal dos quatro dilogos possibilita indicar que as caractersticas que
destacamos em cada um remetem, em conjunto, a uma concepo de alma na sua
possibilidade mais virtuosa, e por isso mesmo capaz de ascender, no mundo inteligvel, s
Idias.
Embora muito da argumentao platnica, nesses quatro dilogos, seja lgicodiscursiva, Plato no se abstm de usar adgios, citaes literrias, e principalmente mitos
como meios explanatrios daquilo que a linguagem filosfica no d conta. Por isso julgamos
tambm importante resgatar aqui os mitos utilizados para explicitar sua concepo de alma
[2].
A respeito da Alma
Para falar da alma Plato usa muito do seu contato com outros estudiosos do tema, como
os rficos, Pitgoras e o ensinamento de Anaxgoras. O seu contato com o Orfismo e com
Pitgoras fato conhecido pela histria da Filosofia; e a sua experincia com o ensinamento
de Anaxgoras est relatada no Fdon 96a-99d. Aqui, sintetizaremos o Orfismo e a concepo
de Anaxgoras por terem sido evidenciados pelo prprio Plato nos dilogos por ns
trabalhados.
O Orfismo nasceu provavelmente no sculo VI a.C., baseado no mito de Orfeu. Sua
doutrina elaborou a concepo da origem divina da alma. Era uma concepo marcadamente
dualista. O corpo era o crcere da alma e s a morte a libertava. Por isso propunha a absteno
como norma, desde a alimentar at a sexual, para fins de purificao. Falava sobre
reencarnao e natureza da alma, e possua trs idias-chave: a alma est presa ao corpo para
pagar uma culpa originria; as reencarnaes servem para sanar essa culpa; a conduta de vida,
atravs de iniciaes e ritos, purifica a alma. Assim, o sofrimento no era mais do que uma
longa educao da alma [3]. O sofrimento era purificao. E no mundo inteligvel, tanto as
punies pelas culpas quanto os prmios pelos mritos seriam passveis a qualquer alma, sem
distino.

Departamento de Filosofia

Quanto a Anaxgoras, Plato o cita no Fdon quando relata sua experincia com a
Filosofia da Natureza, ao desenvolver o Problema da Fsica (96a 99d). Inicialmente conta
que foi Naturalista na mocidade, mas os naturalistas estavam ocupados com o Universo e ele
perguntava-se a respeito do Ser. Ao abandonar a Fsica, tomou conhecimento do ensinamento
de Anaxgoras onde ele diz que o esprito o ordenador e a causa de todas as coisas
(97c). Pensou ter encontrado a resposta para os seus questionamentos, entendendo o esprito
como causa universal, mas ficou decepcionado quando constatou que Anaxgoras usava duas
dimenses de causa o esprito para o Ser; e buscava outra para a ordem do universo.
A condio imortal da alma
Os principais argumentos que embasam a concepo platnica a respeito da
imortalidade da alma so a teoria da Reminiscncia, formulada no Mnon (81ad) e
reapresentada no Fdon (72e 77a); a teoria dos Contrrios, elaborada por Herclito e
retomada por Plato no Fdon (70c 72e; 102b 107b); e a teoria da Semelhana, tambm
formulada no Fdon (77b 80b). Soma-se a elas a concepo de alma como princpio de
tudo, elaborada no Fedro (245d 246a).
Fdon o dilogo mais completo no que diz respeito elaborao do argumento da
imortalidade da alma. Quando discorre sobre a teoria dos Contrrios, Plato se utiliza da
estrutura dialtica de apresentar uma primeira verso do argumento para num momento
posterior, a partir de uma questo levantada pelo seu interlocutor, retom-lo, aperfeioando.
Por isso a teoria nos explicada em dois momentos do dilogo. Ento temos que uma coisa
nasce do seu contrrio, gera e gerada, sempre que h relao entre ambos, de maneira
cclica, para uma compensao recproca das geraes. O fator cclico muito importante,
posto que no sistema linear as geraes se esgotariam (70d 72e). Quando argumenta que
uma coisa nasce do seu contrrio, est se referindo ao mundo sensvel. Seria mais correto
dizer que trata-se aqui de coisas que possuem qualidades contrrias, pois o Contrrio em si, no
mundo inteligvel, no sofre gerao ou corrupo. imutvel.
Alm da gerao recproca, outra caracterstica importante das qualidades contrrias a
rejeio recproca. Uma coisa no admite a presena do seu contrrio mesmo quando a
oposio no direta. Quando uma coisa tem em si caractersticas que fazem parte do
contrrio de outra que com ela se relaciona, h rejeio (104e 105a). Plato indica alguns
exemplos. Podemos nos utilizar do mais simples: o nmero 3 e o conceito de par. O nmero 3
no diretamente contrrio a par, porm uma das caractersticas de 3 ser mpar, que o
conceito contrrio de par, assim, o nmero 3 rejeita o conceito de par.
Agora podemos aplicar as duas informaes anteriores gerao e rejeio recprocas
aos contrrios vida/morte, introduzindo a alma como oposio indireta morte. Vida gera
morte e morte gera vida, em compensao recproca das geraes. Embora no seja
diretamente contrria morte, a alma a rejeita, ou no admite a sua presena, porque faz parte
das caractersticas da vida, contrria morte em relao direta (105d). Se a alma rejeita a
morte porque imortal. E se concebemos o imortal como indestrutvel, ento a alma no
perece, nem no momento da morte, nem em qualquer momento em que esteja desvinculada de
um corpo, no seu estado puro. Se a alma traz em si a condio de imortalidade, traz em si
tambm a condio de eternidade (105e 106e).
A condio de eternidade da alma embasada pela teoria dos Contrrios reforada pela
teoria da Reminiscncia. Plato j havia feito um esboo dela no Mnon, onde dialoga sobre a

Departamento de Filosofia

natureza da virtude. L, ele atribui os crditos sobre a concepo da imortalidade da alma aos
sbios em coisas divinas, provavelmente os rficos. De acordo com seu primeiro esboo a
respeito da Reminiscncia, a alma aprende porque nas tantas vezes em que une-se a um corpo,
recebe as informaes do mundo sensvel; e nas tantas vezes em que est no seu estado puro,
separada do corpo, contempla as coisas em si no mundo inteligvel. Assim, no h nada que
ela no tenha aprendido (81c).
Mas no Fdon Plato explica um pouco mais a teoria. Se, em funo da sua natureza
cclica, no h nada no mundo sensvel e no mundo inteligvel que a alma j no tenha
aprendido, ento aprender , na verdade, recordar. O nosso saber nada mais que
reminiscncia do conhecimento contemplado por nossa alma antes da gerao da forma
humana. Quando ouvimos ou vimos alguma coisa que nos provoca sensaes e/ou nos remete
a outra coisa, trata-se de uma reminiscncia. O conhecimento que elaboramos das coisas no
mundo sensvel s possvel porque j contemplamos a coisa em si, no mundo inteligvel.
Como aquilo que captamos no mundo sensvel uma informao deturpada que participa da
realidade em si existente no mundo inteligvel, recebemos com estranheza a informao
captada e enfrentamos o processo de aprender a respeito dela. Ao comparamos coisas, no
estamos comparando uma coisa com outra, mas estamos comparando as coisas com a coisa
em si mesma, j contemplada pela alma no mundo inteligvel, posto que antes de nascer
conhecemos tudo aquilo que pode ser definido como realidade em si.
Uma vez adquirido, o conhecimento no se perde em cada ciclo de gerao vida-morte.
A alma j renasce com ele. O esquecimento seria apenas o abandono desse conhecimento; e a
instruo seria, na verdade, a recordao do mesmo. A teoria da Reminiscncia nos diz que,
de alguma forma, j nascemos com o conhecimento das realidades em si, s precisamos
resgat-lo, record-lo.
Ainda no Fdon, para corroborar ambas as teorias, Contrrios e Reminiscncia, Plato
nos apresenta a teoria da Semelhana. Embora tenha sido aceita a concepo de que vida gera
morte e morte gera vida, levantou-se a questo sobre o que gera a alma. eterna e circula
pelos dois mundos de acordo com as geraes? Ou gerada em algum momento antes da
unio com o corpo? Com a teoria da Semelhana, Plato nos diz que, por analogia, a alma se
assemelha s coisas eternas, imortais e divinas.
Inicia o argumento fazendo distino de natureza entre coisas compostas e substncias
simples. S se decompe aquilo que tem por natureza compor-se. As coisas compostas so
suscetveis decomposio, enquanto as substncias simples no o so. Decompor-se
significa sofrer corrupo, ser instvel, perder identidade. Logo, ser composto significa ser
mutvel e os seres mutveis pertencem ao mundo sensvel. O corpo composto, multiforme e
corruptvel. Assemelha-se aos seres mutveis, ou espcies visveis, do mundo sensvel. Por
semelhana, o corpo mortal. Por outro lado, as substncias simples no sofrem
decomposio. So incorruptveis, so estveis, mantm sempre a sua identidade. Logo, uma
substncia simples imutvel e os seres imutveis pertencem ao mundo inteligvel. A alma
uma substncia simples. Tem forma nica, indissolvel e com identidade permanente.
Assemelha-se aos seres imutveis, ou espcies invisveis, do mundo inteligvel. Por
semelhana, a alma imortal.
No Fedro, a imortalidade est embasada pelo argumento da alma como coisa no
gerada. Se no gerada, a alma princpio. E se princpio, necessariamente incorruptvel.
eterna. A alma move a si mesma, animada por um movimento perptuo. Tudo o que move a

Departamento de Filosofia

si mesmo imortal; diferentemente daquilo que movido, pois cessa quando cessa o seu
princpio impulsionador (245c-d). Aqui teramos uma aluso quela busca de Plato a respeito
da existncia de um Ser como causa universal, indicada no Fdon, pois ele nos diz que o Ser
realmente existente, que no tem forma nem cor, nem se pode tocar, e que visvel somente
inteligncia, habita no supraceleste (ou hiperurnio) (247c).
(...) ento princpio de movimento o Ser que se move por si mesmo. E a esse no lhe
possvel perecer nem nascer. (...) esta a essncia da alma e o seu verdadeiro conceito.
(245e).
Ainda no Fedro, quando a alma perfeita, munida de asas e consegue transitar pelo
mundo inteligvel, contemplando as coisas em si; se por imperfeio perder as asas,
arrastada em direo ao mundo sensvel e une-se a um corpo. Virtude ou vcio vo determinar
a condio de acesso da alma ao mundo inteligvel ou a sua permanncia no mundo sensvel
(246c-e). alma que ascende ao mundo inteligvel, dado conhecer no s as coisas em si,
mas ao Ser em si. Contempl-lo contemplar a Sabedoria (247d-e). Por outro lado, s almas
que no conseguem atingir o supraceleste, dado apenas a formulao da Opinio (248b).
As trs partes que compem a alma
O argumento a respeito das trs partes que compem a alma desenvolvido com a
finalidade de concluir pela necessidade de que a alma seja regida pela parte Racional. Quanto
mais racional for a alma, maior o condicionamento para uma existncia filosfica. E quanto
mais filosfica for a existncia, maior a possibilidade de alcanar, no mundo inteligvel, s
Idias em si.
Na Repblica, Plato concentra o seu discurso em questes que dizem respeito
poltica. Como seria o modelo de cidade ideal; que estrutura social uma cidade ideal deveria
ter para um funcionamento harmnico; e qual o modelo poltico mais adequado para o
governo dessa cidade. Quando elabora a respeito dos modelos polticos, o faz avaliando a
eficincia e as deficincias de cada um, concluindo que um modelo gera outro a partir das
suas deficincias, em escala degradante. Ao longo dos dez livros que compem a Repblica
h vrias passagens que fazem analogia entre os modelos polticos e as partes da alma. Nesse
sentido, a alma tambm poderia variar do tipo ideal ao mais degradante.
Antes de simplesmente afirmar a existncia das trs partes da alma, Plato elabora o
pressuposto de que ela no inteiria. No livro IV, por analogia, demonstra que nosso corpo
pode estar ao mesmo tempo parado e em movimento. Parado com relao ao prprio eixo mas
movimentando um dos membros ou a cabea; como um pio, parado em seu eixo enquanto
sua circunferncia gira (436d). Ento temos que a alma composta de trs partes. A Racional
ou Cognitiva, na qual h o prazer pela contemplao do Ser. Nela se raciocina, se aprende
(439d / 580d). ao mesmo tempo responsvel pela vida intelectual e serve de freio das outras
duas partes. A Irascvel, onde h o prazer pelo poder e a captao das sensibilidades. o
centro da ira (439e / 580d). E a Apetitiva, onde h o prazer dos desejos fisiolgicos. a
responsvel pelas necessidades vegetativas, como fome, sede e outros desejos e paixes (439d
/ 580d). Com base nas especificidades de cada parte, Plato conclui que compete parte
Racional governar toda a alma. As outras partes devem ser a ela subordinadas (441e).
Ampliando esse raciocnio para a questo dos modelos polticos e as cidades, temos que os
filsofos deveriam ser governantes, ou os governantes deveriam tornar-se filsofos (473d).

Departamento de Filosofia

Podemos entender a imagem do cocheiro com sua biga alada, que Plato utiliza no
Fedro (246a-b), como mais uma para reforar a importncia do governo da parte racional da
alma. Nessa imagem, o cocheiro seria a parte racional e na parelha mista, representada pelos
dois cavalos, um bom e outro de natureza contrria, teramos as outras duas partes.
As experincias que a alma vivencia no mundo inteligvel
Quando se utiliza dos mitos para fazer referncia ao mundo inteligvel, Plato est
centrado em elaborar a respeito da experincia da alma em seu estado puro. E faz isso porque
a contemplao das Idias fator primordial para a sua teoria do conhecimento. Por transitar
pelos dois mundos, o sensvel e o inteligvel, a alma apta aos dois modos de conhecimento:
a inteleco e a sensao. No Fedro, Plato nos diz que o homem compreende as coisas de
acordo com a Idia. Atravs da reflexo, a Idia vai da multiplicidade das sensaes unidade
da verdade. Mas tal reflexo s possvel quando a alma traz em si reminiscncias das
realidades que contemplou no supraceleste, embora poucas almas consigam faz-lo (249c250a).
Na parte final do Fdon (107-114), temos que no mundo inteligvel o destino da alma se
dar de acordo com a sua conduta justa ou mpia, virtuosa ou viciosa no mundo sensvel.
Todas so julgadas e sofrem as conseqncias: punio, purificao ou recompensa. Os
mpios so lanados ao Trtaro para recuperao e em caso de homicdios, somente as vtimas
podem resgat-los. As almas que tiveram uma existncia comum, sem grandes vcios ou
virtudes apenas passam por purificaes. Aos piedosos cabe a morada pura, nas alturas,
verdadeira superfcie da terra (113-114). Mas particularmente os purificados pela filosofia,
esses vo para os lugares mais belos e no retornam ao mundo sensvel. Por isso to
importante a virtude e a sabedoria, pois, no mundo inteligvel, Bela a recompensa e grande
a esperana! (114e).
No retorno ao mundo sensvel, as almas podero se associar a corpos humanos ou de
animais, de acordo com a experincia que vivenciaram no mundo inteligvel. Quanto mais
corrompida tenha sido a existncia anterior, maior a punio no mundo inteligvel; e mais
degradante o retorno; quanto mais purificada e justa, melhor o retorno.
No Fedro, Plato argumenta sobre a experincia da alma no mundo inteligvel a partir
daquela imagem da biga heterognea conduzida pelo cocheiro. Viajando atravs da biga, a
alma teria que vencer obstculos e limitaes. Cada alma teria um grau de acessibilidade
abboda supraceleste, lugar das Idias em si. Umas contemplariam as idias, outras o fariam
apenas parcialmente, e outras ainda, no conseguiriam sequer se aproximar. Como
conseqncia teramos almas cuja capacidade de conhecimento variaria da Sabedoria
Opinio (248a-b). Aquelas que conseguiram contemplar algo das realidades em si, pela Lei de
Adrastia, ficariam isentas de provaes at o processo seguinte.
As possibilidades de retorno da alma ao mundo sensvel
Temos na Repblica (614b) o mito de Er. Este mito sugere o caminho inverso daquele
que Plato percorre a respeito do modelo de conduta humana necessria para se contemplar as
Idias em si quando a alma ascender ao mundo inteligvel. Se para contemplar as Idias a
alma deve adotar na sua condio humana uma determinada conduta; para retornar ao mundo
sensvel, tambm a alma, no mundo inteligvel deve agir com prudncia. Caso contrrio, aps
contemplar as Idias, a alma pode correr o risco de retornar a um corpo de animal; ou de um

Departamento de Filosofia

ser humano comum, sem interesse pela sabedoria; ou ainda pior, um ser humano sem
virtudes.
O mito nos diz que Er era um armnio que morreu em combate. Seu corpo no pereceu
e, ao final de doze dias Er voltou vida e relatou o que viu no mundo inteligvel a respeito do
retorno das almas. Depois da morte, toda alma passa por um juiz e recebe uma placa com o
veredicto do seu julgamento. Aqueles considerados justos sobem ao cu com a placa frente
do seu trax; enquanto os considerados injustos descem ao Hades levando a placa atrs de si
(614c). As almas que descem ao Hades por l permanecem por mil anos (615a) e so punidas
por suas penas; enquanto no cu as almas dos justos so recompensadas (615b).
Concludo o processo, na hora de escolher uma vida para retornar, as almas encontram
no cu as trs moiras donas dos destinos: Lquesis o passado; Cloto o presente; e tropos
o futuro. As almas passam primeiro por Lquesis, para escolherem as vidas s quais se
uniro (617d). Tudo a respeito daquelas vidas est ali disponvel para a avaliao e escolha.
Portanto, essa feita de forma consciente. Feitas as escolhas, Lquesis lhes cede a cada uma
um gnio que as acompanhar e as far cumpri-las. Em seguida, as almas so conduzidas
Cloto, que ratifica os seus destinos; e a tropos que os torna irreversveis (620e).
O cerne do mito est nas escolhas feitas pelas almas. As almas que vieram de uma
existncia anterior mpia, injusta, viciosa e que por isso foram punidas no Hades conhecem as
conseqncias que uma escolha mal feita poderia lhes causar no prximo retorno ao mundo
inteligvel. Por outro lado, as almas que vieram de uma existncia anterior no mnimo
comum, o suficiente para lhes garantir um bom julgamento e o acesso direto ao cu, no
sofreram as punies do Hades, e portanto no tm conscincia das conseqncias que
sofrero no seu prximo retorno ao mundo inteligvel. (619d). Esse mito indica que no basta
ter a condio de imortalidade, de eternidade, a garantia de acesso s Idias em si requer o
discernimento da razo de maneira contnua nos dois mundos.
No Fedro, Plato reformulou radicalmente seu argumento a respeito das possibilidades
de retorno ao mundo sensvel. Aqui, j no se trata de uma escolha. A unio da alma a um
corpo dada em conseqncia do grau de acesso que ela teve para contemplao das
realidades em si, no mundo inteligvel. (...) Mas a alma que jamais observou a verdade
nunca atingir a forma que a nossa. (249b) Assim teramos dois extremos. Aquelas almas
que perderam suas asas e por isso no contemplaram as Idia em si, foram precipitadas no
mundo sensvel e no conseguiram unir-se a corpos de natureza animal; por outro lado,
aquelas que conseguiram maior acesso abboda supraceleste e contemplaram a Sabedoria
em si se uniro a corpos de amigos da sabedoria. Entre um extremo e outro, temos a
encarnao de vrios atores sociais de acordo com o grau de acessibilidade, reis, polticos,
artfices, sacerdotes, poetas, sofistas e tiranos (248d-e).
Concluso
Ento sobre a alma temos que ela imortal, contempla as Idias no mundo inteligvel,
encarna diversas vezes, e governa o corpo. Por isso aos amigos da sabedoria cabe o esforo de
uma conduta no mundo sensvel desapegada de todos os prazeres do corpo (Fdon, 65a) para
a absolvio no julgamento ao qual a alma submetida no mundo inteligvel a fim de
conseguir se aproximar e contemplar a Verdade em si, a Sabedoria, o verdadeiro Ser que rege
todo o universo. O filsofo busca a essncia, que no desvirtuada nem pela ao da gerao
nem pela corrupo (Repblica 485b).

Departamento de Filosofia

A morte, para o filsofo, momento importantssimo nesse processo. esperana de


purificao atravs da separao de corpo e alma. Embora o primeiro argumento para
justificar a importncia da morte tenha sido o de encontrar com deuses e outros homens sbios
e bons (Fdon, 63b); o argumento principal o de que a nica forma de contemplar a
Sabedoria em si em estado puro. As coisas em si mesmas s so acessveis alma quando
captadas por um sentido independente do corpo (Fdon 66e). O saber elaborado com base em
informaes recebidas dos sentidos falho, porque tais informaes so deturpadas. Enquanto
presa ao corpo, a alma no capaz de alcanar Verdade.
Notas
[1] Cf. Roberto Audi, verbete Plato, p.725.
[2] Sobre isso temos que Quando deve anunciar uma verdade, que, por definio, exterior
ao processo dialtico, Plato recorre ao mito. (Dicionrio das Religies, verbete Grcia,
p.162)
[3] Eric Dodds, Os Gregos e o irracional, p.166, apud Reale, p.116.
Bibliografia
PLATO. Mnon. Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio / So Paulo: Edies Loyola, 2001.
Traduo de Maura Iglesias.
PLATO. Fdon. So Paulo, Ed. Abril Cultural, 1972 (coleo Pensadores). Traduo de
Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa.
PLATO. A Repblica. Lisboa, Fundao Calouste Gulbekian, 9ed.. Traduo de Maria
Helena da Rocha Pereira.
PLATO. Fedro. Lisboa, Edies 70. Traduo de Jos Ribeiro Ferreira.
AUDI, Robert (org.). Dicionrio de Filosofia de Cambridge. So Paulo, Ed. Paulus, 2006.
ELIADE, M. e COULIANO, J.P. Dicionrio das Religies. So Paulo, Ed. Martins Fontes,
1995.
REALE, G. Corpo, Alma e Sade. O Conceito de Homem de Homero a Plato. So Paulo,
Ed. Paulus, 2002.