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Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina, el Caribe, Espaa y Portugal

Hespanha, Antnio Manuel

A mobilidade social na sociedade de Antigo Regime
Tempo, vol. 11, nm. 21, julio, 2006, pp. 121-143
Universidade Federal Fluminense
Brasil
Disponible en: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=167013395009

Tempo
ISSN (Versin impresa): 1413-7704
tempo@vm.uff.br
Universidade Federal Fluminense
Brasil

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21 Tempo

A mobilidade social na sociedade

de Antigo Regime*
Antnio Manuel Hespanha**
Embora no se encontre, na poca Moderna, referncia mobilidade social, ela
era possvel e provinha de poderes extraordinrios, como o do rei, que emancipa,
legitima, enobrece. Qual a mobilidade possvel e legtima? Quais so os mecanismos de mudana? Quais os riscos? Quais os ttulos de prova? As respostas a estas
perguntas, sobre as quais se constroem estratgias de vida, provm de um universo
de representaes que este artigo se prope a descrever genericamente.
Palavras-chave: Antigo Regime Mobilidade social Direito
Social Mobility in the Ancien Rgime Society
Although one cannot find, in Modern Age, reference to social mobility, this was a
possibility and had origins in extraordinary powers, such as those exercised by the
king, which enabled him to emancipate, to legitimize, to turn into noble. Which
wass the possible and lawful mobility? Which were the change mechanisms? Which
were the risks? Which were the proof titles? The answers to these questions, upon
which one build up his/her life strategies, come from a representation universe that
this article proposes to describe in general terms.
Keywords: Ancien Rgime Social mobility Law
La mobilit sociale dans la socit de lAncien Rgime
Bien qu lpoque moderne on ne trouve pas de rfrences la mobilit sociale, elle
tait possible et trouvait son origine dans des pouvoirs extraordinaires, notamment
celui du roi, qui pouvait accorder lmancipation, la lgitimation, lanoblissement.
Artigo recebido em janeiro de 2006 e aprovado para publicao em abril de 2006.
Professor Catedrtico no Departamento de Direito da Universidade Nova de Lisboa. Email: amh@uniduo.pt.
*

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Quelle mobilit tait possible et lgitime? Quels sont les mcanismes de changement?
Quels sont les risques? Quelles sont les difficults? Les rponses ces questions
sur lesquelles des stratgies de vie sont construites se trouvent dans lunivers des
reprsentations, que cet article propose de dcrire de faon gnrale.
Mots-clefs: Ancien Rgime Mobilit sociale Droit

Introduo
O tema da mobilidade social , do ponto de vista histrico, um destes
temas equvocos que, por parecerem que so de sempre, ocultam facilmente
o fato de ser, sobretudo, de hoje.
No creio ter encontrado nunca, numa fonte histrica da poca Moderna, uma referncia mobilidade social. Pelo menos, nunca a encontrei com
este sentido atual de algo de natural ou, menos ainda, de benfico.
Alguma mobilidade comeava, desde logo, por ser impossvel. No se
podia deixar de ser mulher, por exemplo. Demente era tambm um estado
tendencialmente definitivo. Menor, deixava-se naturalmente de se ser, mas
pela passagem objetiva e natural do tempo, a menos que interviesse algo de
extraordinrio, como a graa real da emancipao. Selvagens e rsticos podiam,
relativamente, aperfeioar-se. Mas os progressos eram problemticos e lentos,
ligados a um xito educativo mais longo e mais incerto do que o das crianas.
Menos definitivo era o estado de mecnico ou de pobre. Mas, mesmo nestes
casos, a mudana tinha que respeitar ritmos e passos que no dependiam seno
em muito pouco da vontade prpria. No quero com isto dizer que a situao
(econmica, social, cultural) das pessoas no mudasse, para melhor ou para
pior. Quero antes sugerir que isto: a) quase no se via; b) pouco se esperava;
c) e mal se desejava.
Desde logo, quase no se viam no sentido de que no tinham relevo
social maior algumas mudanas que hoje so, pelo contrrio, evidentes. Por
exemplo, as mudanas na fortuna. Como veremos, enriquecer ou empobrecer
no era um fato social decisivo, do ponto de vista da categorizao. A figura do
nobre empobrecido, mas apesar disto nobre, ou do burgus enriquecido, mas
todavia burgus, so caractersticas da literatura moral ou pcara das sociedades
modernas, sobretudo na Europa do Sul. Como veremos adiante, a riqueza no
, em si mesma, um fator decisivo de mudana social.
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Outras mudanas produziam-se num tempo to largo que se tornavam

invisveis. Tal o caso da ascenso social paulatina, em que s se pode testemunhar a situao presente, ficando a situao anterior to longe no passado,
que a memria j nem sequer a pode registrar (quae memoria non exstat). Admite-se que ter havido uma mudana, mas a posse de estado to antiga, to
arraigada (radicata), que a mudana mais se presume do que se nota.
Em contrapartida, da mudana rpida e notria, o menos que se pode
dizer que no de esperar. como que um milagre. E, como fato extraordinrio, tem que provir de poderes extraordinrios, como o poder do rei,
que, por rescrito, emancipa, legitima, enobrece. As formalidades destes atos
denotam o seu carter mpar e fora do normal curso das coisas humanas. So
como sacramentos temporais, em que a interveno suprema muda a natureza
das pessoas. No plano espiritual, correspondem-lhe os outros sacramentos que,
eles tambm, modificam os estados. O batismo, que abre o estado de cristo;
o matrimnio, que cria o estado de casado; a ordem, que inaugura o estado
clerical; a extrema uno, que prepara o fim de todos os estados.
A mudana rpida no se espera e, em geral, to pouco se deseja. Mudana e confuso de estados so, para o homem moderno, sinais de perturbao
social e de convulso da ordem poltica. Sinais, como diz alguma fonte, de
tempos muito voluntrios, ou seja, de tempos em que os golpes da vontade
(do rei, dos particulares) tendem a sobrepor-se ao objetivo e ao praeter-voluntrio curso do mundo.
a partir desta cultura de base do homem moderno que a mobilidade
social tem que ser estudada. Qual a mobilidade possvel e legtima? Quais
so os mecanismos ou as vias legtimas de mudana? Quais os tempos? Quais os
riscos? Quais os ttulos de prova? As respostas a estas perguntas, sobre as quais
se constroem estratgias de vida, esto implcitas num universo de crenas e
pr-compreenses que aqui trataremos de descrever genericamente.
Sem o conhecimento deste cdigo moral, a interpretao das mutaes
no universo social moderno resulta muito problemtica. Dramatizando um
pouco a afirmao, diria que os fatos brutos de que um enriqueceu, de que
outro se tornou nobre, de que um terceiro doou os seus bens e entrou em
religio em si mesmos, sem esta referncia a um cdigo especfico (ou local)
de avaliaes de atos e de situaes, so inteis, no plano da interpretao
histrica. Explico. Se se quiser compreender o significado destes fatos para os
homens da poca e, assim, entender as suas aes ou reaes relativamente

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mudana social , temos que recuperar os quadros mentais dentro dos quais
a mutao social encaixa e cobra sentido. Sem isto, ou nos limitamos a narrar
fatos sem sentido ou o mais freqente imputamo-lhes implicitamente os
sentidos que tm hoje em dia.

Ordem e vontade Um mundo relativamente indisponvel

Num passo central da Summa theologica, S. Toms de Aquino coloca uma
perturbante questo sobre a eficcia da vontade criadora de Deus. Escreve
ele, formulando o paradoxo que lhe serve de ponto de partida:
A justia dar o devido, a misericrdia remediar a misria. E, assim, tanto
a justia como a misericrdia pressupem algo de prvio [um padro, uma
ordem] para operar. A criao, por sua vez, no pressupe nada. Por isso, na
criao no h nem justia nem misericrdia. Porm, contra isto, diz o Salmo
(Ps., 24,10): todas as estradas do Senhor so de misericrdia e de verdade.1

Aqui, o elemento paradoxal est no fato de que, se atribumos a Deus

uma plena liberdade de instituio da ordem do mundo, renunciamos a fundar
esta ordem na justia ou na misericrdia. Se estabelecemos que estas duas
virtudes esto na prpria raiz das coisas, ento negamos ao ato instituidor de
Deus a natureza gratuita e criadora.
A soluo dada por S. Toms a de submeter o ato criador a um plano
devido, preexistente na sapincia e na bondade de Deus. A graa original cria
o mundo segundo um plano inteligente e racional. E, neste sentido, participa da justia. Os atos subseqentes de graa e de misericrdia continuam a
participar da justia, na medida em que, longe de representarem atos arbitrrios, aperfeioam ainda mais a justia: Deus atua misericordiosamente no
contra a justia, mas operando para alm da justia () pelo que no suprime
a justia, mas institui a plenitude da justia,2 ou seja, a justia (o equilbrio)
do mundo uma caracterstica permanente e que se impe sempre vontade. Ainda que esta, atuando extraordinariamente (como que por milagre),
possa aperfeioar a ordem atual, em vista, no entanto, de uma ordem virtual
ainda mais perfeita.

1
2

Santo Toms, Summa theol., 2-2, q. 30, a.1.

Idem, I, q. 31, a.

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No final, o que se est a discutir o modelo de relaes entre justia,

graa e misericrdia, questo que, sendo central na teologia, o tambm na
teoria dos atos humanos, maxime dos atos de governo. E, muito concretamente, nesta questo de saber como podem os homens mudar a ordem social e
mover-se nela.
So estes, portanto, os marcos que determinam o imaginrio dos processos de mudana social.

O equilbrio
Honestidade
A mudana de situao na sociedade , antes de tudo, um processo
natural, como a mobilidade das estaes do ano, a gestao dos seres vivos, a
corrupo ou a revoluo das coisas. Por isso, tem os seus processos e trmites
devidos, produz efeitos tambm devidos e esperados, tem os seus tempos e ritmos, sobretudo, exige uma durao que lhe permita ganhar naturalidade.
O conceito central aqui o de honestidade. A honestidade a virtude
que procura o bem racional (bonum rationale); e que, por isso, tem como raiz
a regra da razo.3 Da que o honesto se relacione com a disposio perfeita e
tima,4 lio que j vem de Aristteles. No admira pois que o honeste vivere,
considerado como um dos preceitos do direito,5 seja o viver de acordo com os
preceitos da natureza.6
Ainda segundo o filsofo, o honesto est intimamente ligado honra e
esta hierarquia natural das coisas e reao que esta deve suscitar. O honesto escreve So Toms7 importa dbito de honra. Mas a honra a reao
adequada excelncia de algum. Assim, a prestao das honras devidas a
atitude de quem mantm uma postura honesta. Esta atitude, ainda que interior,
tem manifestaes exteriores, como a conversao. De onde a conversao
honesta a que traduz adequadamente, nos seus termos, nos seus temas e nas
suas frmulas, a relao justa (ajustada) entre os conversadores.
Ibid, 2-1, q. 39, 2, ad. 1.
Ibidem, 2-2, q. 145, a. 1.
5
Ulpiano, Digesto, D., 1,1,10,2.
6
Bento Gil, Tractatus de jure, et privilegiis honestatis in duo diviginti articulos distributus quibus
universum pertinet, explicatur, Olyssipone, apud Petrum Craesbeck, 1618, maxime art. 6.
7
Santo Toms, op. cit, 2-2, q. 145, 1.
3
4

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Tambm grande a proximidade entre honestidade e beleza (decus), j

que uma e outra indicam proporo justa.
A beleza do corpo consiste em que o homem tenha os membros do corpo bem
proporcionados, com aquela claridade das cores devidas. E, correspondentemente, a beleza espiritual consiste em que a sua conversao ou os seus atos
sejam bem proporcionados segundo a claridade espiritual da razo. Mas isto
pertence razo do honesto que, como dissemos, a virtude que modera todas
as coisas humanas segundo a razo.8

J se v que no plo oposto honestidade est o falso, o artificial, o

desordenado ou disforme.
Honesto deve ser, por exemplo, o uso do matrimnio. Justamente porque
se enraizava na natureza, o matrimnio devia ter um uso honesto; ou seja, devia
consistir em prticas (maxime sexuais) das quais a forma, a ocasio, o lugar e
a freqncia no dependiam do arbtrio ou do desejo dos cnjuges, mas de
imperativos naturais. Numa palavra, das finalidades naturais e sobrenaturais do
casamento: a) procriao e educao da prole; b) mtua fidelidade e sociedade
nas coisas domsticas; c) comunho espiritual dos cnjuges; e d) objetivo
conseqente queda do gnero humano, pelo pecado original o remdio
contra a concupiscncia.9
Honestas devem ser as vivas. So-no as que observam as regras de
viver aceitas como prprias (pudicitia vidualis), evitando hbitos e ornatos
imprprios de vivas, assim como as conversas ociosas e o trato com homens
desonestos.10 Ainda que o habitus non facit viduas11 (aut monacus), o qualificativo de honesto acompanha freqentemente a referncia ao traje. que os
vestidos manifestam a qualidade da pessoa e provocam o respeito,12 de onde
as pessoas honestas se devam acomodar ao que os usos do lugar determinam
para cada categoria de pessoa.13
O mesmo se diga das ocupaes e das profisses. Os mecnicos, por
exemplo categoria em que se incluem profisses to diversas como ourives,
Idem, 2-2, q. 145, a. 2.
Cf. supra.
10
Cf., v.g., Manuel Alvares Pegas, Commentaria in Ordinationes Regni Portugalliae, tom. VII,
Ulysipone 1682, p. 243, nos 11 ss.
11
Idem, no 12.
12
Ibid., p. 250, no 10.
13
Cf., v.g., Partidas, II, 18.
8
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regates, carniceiros, barbeiros, caldeireiros, tendeiros, moleiros, tecedores,

alfaiates, pescadores e marinheiros, pintores, chapeleiros , esto impedidos
por uma honestidade que se transmuta freqentemente em regras de direito
de se intrometerem em profisses no mecnicas, mas inclusivamente de
assumir profisses mecnicas alheias.
adequado escreve Pegas, citando outra autoridade responsabilizar o
alfaiate que se intrometa em seara alheia. E parece que no apenas relativamente a ministrios eclesisticos, mas tambm na esfera dos mesmos ofcios
mecnicos. Entre os quais, um no pode meter-se em o do outro. Por exemplo,
o de semeador, ou de fabricante ou outro, devendo ser coimados caso o faam
() Tampouco pode um ofcio assumir a insgnia ou sinal de outro () A origem destas interdies evitar que se perturbem os ofcios e se dissolva no
caos o governo poltico () do mesmo modo, no justo que algum se ocupe
[publicamente, com tenda aberta] de diversos ofcios, pois desta mistura de
ofcios se seguiria a confuso e a desordem na Repblica.14

Este uso honesto dos ofcios aconselha tambm que cada um siga os dos
seus pais, pois normalmente os filhos costumam imitar os pais, de modo que
so mais inclinados para artes que os pais exercem.15 Como refere Cames,
descrevendo os usos dos indianos de Calicute:
Porque os que usaram sempre um mesmo ofcio,
De outro no podem receber consorte,
Nem os filhos tero outro exerccio,
Seno os de seus pais at morte.16

Interessante ainda a relao da honestidade com as riquezas.

So conhecidos os tpicos anticrematistas da tradio evanglica.17 A
acumulao de bens a freqentemente posta sob suspeita de imoralidade.
Nas comunidades camponesas, de economia fechada, os bens servem necessidades de gozo, no de acumulao; exceo feita para a acumulao natural
v.g., para semente ou para prover infortnios, prprios ou alheios, futuros
e imprevisveis (ms colheitas, doenas). Ainda mais longnqua de uma vida
Idem, VII, p. 256, 1-2.
Ibid., p. 257, 5.
16
Cames, Lusadas, VIII, 38.
17
Para os lugares comuns sobre riqueza e pobreza na tradio literria da poca moderna, v.,
por todos, Joseph Langio, Florilegii magni, seu Polyantheae floribus novissimis sparsae, Lugduni,
1631, s.v. Divitiae, Paupertas.
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natural a acumulao de bens que no servem necessidades diretas ou naturais, como o caso dos metais preciosos ou da moeda. Se buscar a pletora
de bens naturais (frutos, gado, terra), j problemtico desde o ponto de vista
de uma economia natural, muito mais o a acumulao de bens que, por si
mesmos, no matam a fome nem vestem o corpo.18 A esta diferena se refere
S. Toms, quando distingue a riqueza moderada e natural (divitiae naturales
[panem et vinum]), da riqueza artificial (divitiae artificiales [pecuniae]).19
Alm disto, a aquisio da riqueza tem os seus trmites e os seus tempos.
No deve ser buscada por si, mas constituir o resultado de uma gesto prudente do seu. No deve ser conseguida custa da liberalidade ou da caridade.
E, com isto, leva tempo a ser conseguida. Riqueza rpida sinal de ambio
ilegtima ou de conduta desonesta.
A distino fundamental em matria de riqueza , ento, esta, que separa
a riqueza honesta, pelos seus fins e pelos seus meios, da desonesta. A riqueza
honesta a obtida por meios justos e para fins justos. , sobretudo, a riqueza
antiga, j incorporada nos equilbrios da sociedade. Quando conforme a este
padro de aquisio, a riqueza pode inclusivamente denotar virtudes, como
a da prudncia, da frugalidade ou da modstia e, neste sentido, testemunha
o agrado de Deus. A esta riqueza se refere o mesmo S. Toms, quando diz
que segundo a opinio vulgar, a excelncia das riquezas faz o homem digno
de honra, sendo por isso que, algumas vezes, a palavra honestidade se aplica prosperidade exterior;20 ou os juristas, quando afirmam que a riqueza
induz nobreza.21
A riqueza , portanto, ambivalente na sua valorao. Mas mesmo a
honesta tambm resulta equvoca nas suas conseqncias morais.
Por uma parte, est cheia de perigos, ao criar o risco contnuo de esquecimento da ordem natural e das suas exigncias. Assim, suscita a glria
v, i.e., uma glria no justificada, artificial, no natural. Cria o amor perverso
(desordenado) pela prpria riqueza. E, finalmente, gera um estado de contnua
solicitude e ateno que prejudica o cuidado com a justia e com a caridade
(ou seja, com as virtudes que mantm a ordem).22
As imagens negativas sobre o comrcio arrancam tambm desta suspeita sobre a busca
directa da riqueza, maxime, monetria.
19
Santo Toms, op. cit., 2-2, q. 188, ad. 5.
20
Idem, 2-2, q. 145, a1 ade. 4.
21
Cf., v.g., M. A. Pegas, Commentaria, IV, ad. 1,35, gl. 10, no 24, citando textos de autoridade
(Tiraquellus, De nobilitate, cap. 3; Escobar, De puritate sanguinis, p. 2, q. 1, gl. 4); cf. tambm
Pegas, ibid., VII, ad. 1, 90, gl. 8, no 1 (ex divitiis nobilitas creatur).
22
Santo Toms, op. cit., 2-2, q. 188, 7c.
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Por outro lado, apresenta sinais contraditrios. Para alm de um sinal

de benevolncia de Deus, , em termos puramente humanos, um fator de
estabilidade, pois liberta os homens de apuros materiais, facilitando a retido
e evitando a corrupo a que os pobres so atreitos. D claridade e lustre
nobreza, permitindo que viva com esplendor e sem sordidez.23
Em suma, a riqueza pode constituir um meio legtimo de mudana de
estado, se ela mesma no resultar de um processo ilegtimo de aquisio de
bens. Por isto, em vez de legitimar a mobilidade social, a riqueza carece, pelo
contrrio, ela prpria, de legitimao. Em si mesma, no garante a justia da
hierarquia social ocupada; antes, necessita da legitimao da justia (nas formas
e nos tempos da sua aquisio) para poder ser reconhecida.
Manuel lvares Pegas, o j citado jurista portugus de seiscentos, discute
esta problemtica relao entre riqueza e justia, a propsito da questo de
saber se os ricos devem preferir os pobres nos cargos e nas honras pblicos. O
aspecto central o de saber se a riqueza presuno de virtude, sobretudo,
de aptido para fazer justia, o dever primeiro do magistrado.
Os ricos explica oferecem em geral confiana, considerando-se que no cometem pecado, nem traio, nem mal algum. [Um passo do Digesto] aconselha,
de forma elegante, a que no se elejam pobres como magistrados; pois, como
ensina Ulpiano, para as honras [cargos] pblicas [os pobres] no so iguais aos
[ricos], uma vez que dificilmente se podem sustentar do seu. Assim, no de
modo algum til ou honesto eleger magistrados desta qualidade, sobretudo
quando haja quem tenha convenientes fortuna e pblico esplendor. Tambm
se requer que no tenham necessidades, pois os que as experimentam no
podem dispor de tempo para o exame diligente e necessrio da justia.24

Alm do mais, os pobres so facilmente corrompidos pelo negcio [das

influncias] () E, por isso, tornam-se suspeitos (). O que faz com que freqentemente os homens muito pobres feitos magistrados se tornem venais.25
Este discurso a favor da riqueza como qualidade dos magistrados a que se
acrescenta a considerao de que sem as riquezas a dignidade das famlias se
torna pouco, conservando-se com elas o decoro e a honra26 culmina com a
concluso de que para as honras [ofcios e dignidades da repblica], os ricos
M. A. Pegas, Commentaria, I, ad. 1,1, gl. 19, n. 2-7; ibid., IV ad. 1,35, gl. 10, no 22 (de
vituperio et laudes divitiarum).
24
Idem, IV ad. 1,35, gl. 10, no 18 ss.
25
Ibid., n. 19.
26
Ibidem, n. 20.
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so de preferir aos pobres. Contudo, no deixa de se apresentar a outra face

da avaliao moral da riqueza:
No entanto, tambm, a partir de outros exemplos das vantagens da pobreza
e dos inconvenientes da riqueza, se mostra que os pobres no devem ser excludos das magistraturas e ofcios. E, inclusivamente, que no de atender
riqueza nas eleies.27

Deste breve excurso resulta que a mobilidade social natural , antes de

tudo, a mobilidade que no fere a natureza das coisas, a honestidade; que no
falsa, fundada em ttulos obtidos por burlas ou enganos; que no artificial,
voluntria, contrria aos processos estabelecidos e devidos; que no desordenada, introduzindo o caos ou a disformidade na sociedade; que, enfim,
se faz no mbito da ordem e dos processos nela inscritos para a sua prpria
modificao. S esta configura a verdadeira mobilidade: pelo contrrio, a outra,
a desordenada, a desonesta, a injusta, configura descalabro, revoluo ou
comoo, que necessitam ser corrigidas.

Justia
Restabelecendo a honestidade est a justia. Da que as classificaes
sociais e os processos de mudana entre elas sejam matria de justia e de
direito. A sua definio, construo e regulao eram ento obra do direito.
No da lei positiva, mas da lei da natureza. No de um direito voluntrio,
mas de mecanismos jurdicos objetivos inscritos na ordem das coisas. Tal lei
e tal ordem eram, por sua vez, investigveis por esse saber, cujo objeto era,
justamente, o de escutar a natureza das coisas (a iurisprudentia tinha deixado
escrito Ulpiano no Digesto28 est divinarum, atque humanarum rerum notitia).
Assim, a taxionomia social , antes de tudo, uma taxionomia jurdica,
ou seja, juridicamente regulada, determinando, o direito, os efeitos de cada
status, assim como as causas da sua aquisio ou perda.
Diga-se, todavia, que esta atividade classificadora do direito e dos seus
sacerdotes no nasce de uma livre e autnoma imaginao social por parte
dos juristas. Como vimos, o discurso jurdico variavelmente aberto ao contexto social e s suas imagens.
Ibidem, n. 23. A este propsito, cita Navarrete, Conservao de monarchias, disc. 28; Bento Pereira, Librum Problematum, cui inscribebat Pallas togata, & armata, Eborae, 1636, 12, p. 137.
28
Ulpiano, Digesto, D., 1,1,10,2.
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Neste caso das classificaes sociais, os juristas trabalham sobre informaes que lhes chegam do exterior do direito. Do mundo fsico-biolgico
recebem dados sobre as particularidades biolgicas dos sexos, sobre a idade,
sobre os lugares (de nascimento). Do senso comum, recebem classificaes
mltiplas que incorporam quase diretamente no seu discurso, mediante
conceitos como os de fama, de usus, de mores. Do mundo da deciso poltica,
cobram tambm fatos progressivamente mais relevantes, na medida em que
a capacidade classificadora do monarca se vai impondo, como uma outra natureza criada por via da graa. Quero dizer que, ainda que a ordem dos estados
sociais seja recortada com auxlio de categorias jurdicas e que os efeitos deste
recorte sejam produzidos pelo direito, este recebe de distintos contextos no
jurdicos informaes relevantes, com que os resultados do labor classificativo
do direito obtm uma fcil cauo social.
No entanto, para alm de uma natureza jurdica, as taxinomias sociais
tm, como dissemos, uma origem jurisprudencial, ou seja, no so apenas coisas
de legisladores, so coisas sobretudo de doutores, de doutores em direito, autores
de livros de teoria e, muitas vezes, de obras de grande impacto prtico tambm.
Esta origem jurisprudencial das classificaes ou taxionomias sociais um fato
de primeira importncia.
Em primeiro lugar, pela particular eficcia social que lhes confere esta particularidade de constituir clarificaes jurdicas, ou seja, de ganharem efeitos de
direito. No que a coercibilidade do direito fosse uma realidade massiva actual
na sociedade de Antigo Regime (tal como no o hoje em dia). Pontos de vista
recentes, de historiadores e socilogos, sublinham justamente o carter marginal
do direito, enquanto ordem coerciva, nesta sociedade. Ainda assim, a coercibilidade dos efeitos de direito, mesmo como horizonte apenas virtual, promove a
sua aceitao social espontnea i.e., independentemente da possibilidade ou da
vontade dos poderes de levar por diante a sua imposio coativa.
Em segundo lugar, o estatuto discursivo dos textos jurdicos fomenta enormemente a sua disseminao social, pois as frmulas jurisprudenciais traduzem,
de forma compactada e aforstica, compreenses (teolgicas, filosficas, ticas)
muito elaboradas sobre a sociedade. Provem normas e esquemas classificadores
claros e ntidos, usados por juristas e por leigos, na sua verso original ou na sua
forma vulgarizada, mesmo popular.
Finalmente, porque os esquemas classificatrios de natureza jurdica so
atuados com um forte envolvimento cerimonial e litrgico que aumenta o seu
impacto educador.29
29

Inculcador, P. Bourdieu.

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O carter jurdico destas classificaes tem ainda importncia inclusive

num outro plano, ou seja, enquanto atribui competncias privativas a certos
atores sociais os juristas para gerirem as taxinomias. A declarao destas
categorias e a sua aplicao concreta cabem, ento, a entidades determinadas,
no dependendo difusamente da fama pblica (vox populi, ainda que esta possa
ser um dos critrios relevantes para determinar o status de uma pessoa) nem
das decises arbitrrias do centro poltico. No excessivo insistir no alcance
poltico deste fato, que explica a centralidade das decises judiciais (e, por
isto, da litigncia em tribunal) na constituio das hierarquias sociais.
Uma questo suplementar a de saber de que lgica classificativa so
os juristas subsidirios ao efetuarem estas distines de categorias sociais.
Ainda que uma leitura funcionalista que tende a ver nelas expedientes
para organizar o domnio social de uns grupos sobre outros seja a mais comum
na historiografia atual, suspenderemos aqui a referncia a uma lgica social,
mantendo-nos, como se ver, de acordo com a descrio de uma lgica quase
exclusivamente textual. As concesses que faremos a uma sociologia mais
clssica (i.e., mais dominada pelas determinaes extratextuais) so unicamente
duas. De um lado, salientar as vantagens do poder social que advm aos juristas (em face da sociedade e da coroa) do fato de as classificaes doutrinais
terem a primazia sobre as classificaes legais. De outro lado, chamar a ateno
para a importncia que tem o fato de as classificaes sociais se fundarem em
critrios doutrinais, logo fluidos e mutantes, e no em critrios estritamente
legais (logo fixos e estticos). Por exemplo, quando a doutrina remete para
o senso comum como no caso da definio da nobreza fundada na publica
aestimatio, a reputao pblica , as classificaes doutrinais abrem-se s
classificaes vividas.

A mudana
A sociedade de estados no uma sociedade de castas. Os equilbrios
estabelecidos podem evolucionar. Esta (limitada) dinmica a que chamaramos mobilidade social era imputvel ou a um automovimento da natureza,
fecundado pelo tempo, ou s obras dos agentes.

Ordem e tempo
O transcurso do tempo tem, no mundo da poltica e do direito da sociedade de Antigo Regime, um poder constitutivo hoje desconhecido.
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A mobilidade social na sociedade de Antigo Regime

O tempo constitua (como no caso do costume) ou reforava (como no

caso da firmatio legis) o direito. Enraizava situaes jurdicas com uma fora
semelhante da sentena e seguramente maior do que o documento. Fazia com
que se ganhassem bens, por meio do seu uso diuturno; ou que se perdessem
por no se protestar contra um tal uso por parte de outros. Inutilizava direitos
a prestaes ou a meios de defesa jurdica. E tudo isto com uma eficcia e
uma amplitude que nos resultam hoje surpreendentes.
Esta eficcia jurdica do tempo tem a ver com as representaes de
ento sobre a forma pela qual se manifesta a natureza. De novo, recorremos a
S. Toms para uma explicitao de imagens comuns, translatcias e pervasivas
nestes sculos. Ao falar da natureza das criaturas livres, o telogo, amparado
em Aristteles, distingue entre as disposies temporrias e as qualidades, a
que chama hbitos, que no se modificam facilmente, por terem causas imveis.30 Estes hbitos, que importam alguma diuturnidade,31 relacionam-se
diretamente com a natureza, ou porque se amoldam ao seu estado atual, ou
porque manifestam a tendncia do ser para buscar os seus fins naturais.32 Se
alguns hbitos foram infundidos diretamente por Deus,33 outros, em contrapartida, so adquiridos. De fato, pela prtica de atos mltiplos e diuturnos, os
seres livres podem ganhar qualidades suplementares, as quais, mesmo no
podendo contradizer a sua natureza primeira, a desenvolvem.34
Esta idia de que os seres livres tm uma natureza mutvel que, ao
mesmo tempo, se manifesta (natureza atual) e se desenvolve (natureza potencial) por atos contnuos no tempo explica a importncia que o tempo tem
na constituio da ordem jurdica e poltica.
De fato, se uma prtica se repete ao longo dos anos, isto no somente
manifesta uma vontade tcita dos atores neste sentido, mas manifesta e institui neles disposies naturais (habitus) correspondentes. E, dado o otimismo
ontolgico que caracteriza esta mundividncia, assumido que estas disposies sociais ou individuais se amoldam aos equilbrios mais racionais, mais
justos, da sociedade.
Esta a justificao profunda da eficcia constitutiva da posse de
estado nas mudanas de situao jurdica das pessoas. A reputao contnua,
Santo Toms, op. cit., 1-1, q. 49, a. 2 e 3.
Idem.
32
Ibid., 1-1, q. 49, a. 3, resp.
33
Infusi: Ibidem, 1-1, q. 51, a. 4.
34
Ibidem, 1-1, q. 51, a. 2.
30
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pblica e inveterada de pertencer a certo estado, ainda que infundada, institui como que uma segunda natureza que se acrescenta, desenvolve e apaga
a prstina. Portanto, para fazer a prova de estado, no h que certificar um
estado original ou essencial, bastando comprovar esta natureza exterior e
superveniente construda pela reputao diuturna e durvel.
este conceito de mutabilidade da natureza que distingue os estados
das castas que marca decisivamente as matrizes intelectuais de compreenso da mudana social. No h mobilidade legtima (autntica, honesta)
que no obedea a este modelo de desenvolvimento da natureza pelo tempo.
Natureza e tempo so, assim, os progenitores da mobilidade social. Mas, na
medida em que a nova natureza engendrada pelo tempo tambm e ainda
natureza, a sociedade muda, ficando igual. Ento, a aparente mobilidade social concebida, ao final, como estabilidade social, a mesma estabilidade que
caracteriza a sempre mutvel natureza do mundo fsico ou astral. A evoluo
revoluo, mas no sentido original de volta ao mesmo ponto.
Este ponto bem ilustrado na aquisio da nobreza, em que a fama
prescripta constitui o melhor ttulo. Grande jurisdio escreve, na segunda metade do sculo XVII, o jurista portugus Joo Pinto Ribeiro35 tem o
tempo sobre a estima, & reputao da nobreza. De fato, nesta sociedade em
que a aparncia manifestava a essncia e em que a natureza se lia na tradio,
a nobreza interior no podia deixar de manifestar-se exteriormente, desde
que se deixasse passar um tempo suficiente. Como no domnio da religio,
a justificao de um estado de nobreza interior no podia se fazer com puras
disposies interiores (nobilitas probatur per actus, qui faciunt veram disctintionem inter nobilem et plebeum36 [a nobreza prova-se por atos que fazem o nobre
diferente do plebeu]). Em contrapartida, ela deveria exprimir-se por atos
repetidos ao longo da vida (nobilitas non nascitur in ictu oculi37 [a nobreza no
nasce num piscar de olhos]). S esta prtica diuturna de um viver nobre poderia
criar esta pblica estimao de nobreza que, segundo Melchior Phaebus, o
critrio-chave para distinguir os nobres (insuper nobilitas consistit in hominun
existimatione [a nobreza consiste sobretudo na avaliao dos homens]).38
Joo Pinto Ribeiro, Sobre os ttulos de nobreza de Portugal e os seus privilgios, em Obras
varias, Lisboa, 1730.
36
Melchior Phaebus, Decisiones senatus regni Lusitani (...), Lisbon, 1619 (ed. cons. 1760), I,
d. 106, no 35.
37
Baptista Fragoso, Regimen reipublicae christianae, Collonia Allobrogum, 1641-1652, I, l. 3,
disp. 6, no 198 [no 7].
38
Melchior Phaebus, Decisiones senatus regni Lusitani (...), op. cit., d. 106, no 35.
35

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Obras
O exemplo da nobreza servir ainda para discutir outra via de aquisio
ou perda de status, esta dependente da vontade prpria as obras.
As Ordenaes afonsinas portuguesas (1446) definem assim os trs principais estados da sociedade:
defensores so um dos trs estados que Deus quis per que se mantivesse o mundo, ca assi como os que rogam pelo povo chamam oradores, e aos que lavram a terra, per que os homens ho de viver e se
mantm so ditos mantenedores, e os que ho de defender so
chamados defensores.

Fica claro que a classificao se funda na diversidade de funes sociais

dos agentes, ainda que este distinto desempenho de funes no derive das
vontades pessoais, mas tenha a ver com as qualidades e as virtudes naturais
de cada um.
Assim como tantas outras distines entre as coisas, a nobreza, por
exemplo, derivaria da prpria ordem. Esta teria dado a umas coisas a primazia
sobre as outras, em razo da sua utilidade ou da sua beleza (ratione utilitatis
vel pulchritudinis):Em todas as coisas bem regidas, & governadas, h-de
haver esta ordem: que isto o que a natureza principalmente em si contm.39 Da que a nobreza seja, portanto e em princpio, um estado natural
que residiria inclusivamente nas coisas inanimadas (ouro, pedras preciosas),
ou nos animais carentes de razo (falco, boi, leo) ou mesmo nas qualidades
(como as cores).40
Nos homens, como nas coisas da natureza, esta nobreza natural derivaria
da virtude, sobretudo daquela virtude que torna algum ou alguma coisa apta
a dominar.41 Como dir Brtolo (citado por Juan de Otalora),42 reside no hbito
electivo [i.e., na habituao de bem decidir] acerca das coisas que respeitam
preeminncia e ao domnio. Neste sentido, a nobreza refere-se posse de
certas qualidades espirituais, que, tambm em princpio, ou se adquirem pelo

lvaro Ferreira de Vera, Origen da nobreza politica (...), Lisboa, 1631, p. 3.

Hermann Wissman, De iure circa colores, Lipsiae, 1683.
41
Aristteles, Politica, IX; Etica, IV.
42
Juan Arce e Otalora, Summam nobilitatis Hispaniae, & immunitatis regiorum tributorum causas,
jus (...), Granatae, 1553, 15 v.
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sangue, ou, pelo menos, se enrazam por tradio familiar; reside nos genes,
reproduzindo-se como as caractersticas naturais das pessoas. E, por isto, seria
tambm irrenuncivel e indisponvel, pois ningum poderia fugir ou dispor
da sua prpria natureza.
Porm e chegamos com isto ao ponto mais interessante existia uma
outra nobreza, mais exterior e mais aleatria (por assim dizer), ganha por obras,
correspondente ao exerccio de certas funes ou ofcios da repblica.
Os tratadistas chamam-lhe, por oposio anterior, nobreza polti43
ca, pois deriva no da natureza, mas de normas de direito positivo, como
os costumes da cidade.44 Deste tipo a nobreza que se adquire: a) pela
cincia(doutores, licenciados, mestres de artes, bacharis;45 b) pela milcia
armada (cavaleiros de ordens militares, oficiais militares (condestvel, almirante, capites-mores, capites de fortalezas, cavaleiros de companhias de
cavalos, capites e alferes de ordenanas); c) pela milcia inerme;46 d) pelo
exerccio de certos ofcios: governos de armas das provncias,47 presidentes
dos tribunais de justia da corte; conselheiros rgios;48 chanceler-mor;49 juzes
das chancelarias e audincias;50 corregedores;51 provedores;52 juzes rgios;53
juzes ordinrios, vereadores, almotacs e alguazis, procuradores dos concelhos, meirinhos e alcaides;54 mas s nas terras em que fosse costume reservar
este lugar a nobres.
Joo de Carvalho, Novus et methodicus tractatus de una, et altera quarta deducenda, vel non legitima, falcidia, et trebellianica (...), Colloniae Allobrogum, 1634 (ed. cons., 1746), no 200 ss.; Pascoal
de Melo Freire, Institutiones iuris civilis lusitani, Conimbricae, 1789, I, 3; Manuel de Almeida e
Sousa Lobo, Notas a Melo, Lisboa, 1828-1829, 56;sobre o tema, Antnio Manuel Hespanha,
A nobreza nos tratados jurdicos dos scs. XVI e XVII, Penlope, 12(1993), 27-42.
44
Joo de Carvalho, Novus et methodicus, op. cit., no 264 ss.
45
Idem, no 283 ss.
46
Ibid., 362 ss.: oficiais palatinos v.g., mordomo-mor, camareiro-mor, moos da cmara,
trinchante-mor, estribeiro-mor, capites da guarda e dos ginetes; membros do Conselho de
Estado, notrios rgios, secretrios rgios, oficiais da fazenda.
47
Ibidem., n. 405.
48
Ibidem, n. 412.
49
Ibidem, n. 413.
50
Ibidem, n. 421.
51
Ibidem, nos 424-425.
52
Ibidem, n. 426.
53
Ibidem, n. 428 ss.
54
Ibidem, nos 432-442, 445.
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Neste caso, o ttulo aquisitivo de nobreza no nem a natureza prstina,

nem a natureza adquirida pelo largo curso do tempo, mas a vontade de promoo expressa em obras adequadas ou eficazes para a mudana de estado.
Entre estas obras esto o desempenho de ofcios militares (militia armata) ou curiais (militia inerme). Mas esto tambm o estudo que leva cincia
ou, ainda que de forma mais problemtica, o negcio que leva riqueza.
No que toca cincia, era comum a opinio de que produzia nobreza. So
conhecidos os louvores da cincia e do estudo contidos na tradio literria da
Europa tradicional. As Escrituras definem a cincia como coisa de Deus.55 Os
filsofos, por sua vez, antepunham a cincia ao culto da virtude.56 Enquanto os
Pais da Igreja descreviam o iter que levava da cincia beatitude e a Deus.57
Assim, o estudo no pode ser seno uma atividade moralmente benfica, que
torna a alma solcita para a honestidade: Labor scholastiqus otium non est, sed
negotium et quod animus reddit ad honestatem solicitu, escreve Sneca, nas Cartas.
A concluso de que o estudo e a cincia produzem nobreza conseqncia
natural.58 Scientia homines nobiles facit, escreve o jurista Pegas,59 donde se
deduz que o bacharel goza de nobreza.60
Tambm por obras se podia perder a nobreza. Os fundamentos da perda
da nobreza eram o reflexo, em negativo, dos fundamentos da sua aquisio.
Assim, a nobreza perdia-se por fatos que infirmassem a presuno de virtude,
que produzissem a infmia (como a prtica do crime de lesa-majestade) ou
que prejudicassem a reputao pblica (como o exerccio do comrcio srdido
ou de profisso vil).
Quanto riqueza, existia o testemunho favorvel de Aristteles, que fazia equivaler a nobreza fortuna antiga([divitia] nihil aliud est quam inveteratae
divitiae;61 [est] acquisita ex propria industria, vel divitis).62 Mas claro que, para
Scientia pro divinae cognitione, 2, Cor., vers. 6; scientiarum dominus est Deus, I, Salm., 2,
vers. 3.
56
Procedit scientia, virtutis qultum, Aristteles, Politica, lib. 3.
57
Via ad Deum est scientia, quae ad institutionem recte et honeste vivendi pertinet. Est disciplinae
bonitas et beatitudo. Per scientiam igitur ad disciplinam, per disciplinam ad bonitatem, per bonitatem
ad beatitudinem, Hugo de S. Vtor, De instructione novitiorum.
58
Aristteles, De anima, 1; Politica, 4,4. Fontes jurdicas: l. providendum, C. de postulando
(Fragoso, 1601, I, l. 3, disp. 6, no 149).
59
M. A. Pegas, Commentaria, op. cit., IV, ad I, 35, gl. 8, no 3.
60
Ibid., VII, ad I, 90, gl. 4, no 9.
61
Melchior Phaebus, Decisiones senatus regni Lusitani (...), Lisbon, op. cit., I, d. 14, no 8.
62
Ibid., I, d. 14, no 20.
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uma parte dos autores, a proposio no era evidente. A afirmativa fundavase antes num realismo sociolgico, na observao das leis da vida(nobilitas
plerumque consistit in divitis),63 sobretudo dadas as dificuldades de levar uma
vida maneira da nobreza sem o apoio da fortuna.64
As obras so, portanto, os complementos indispensveis de uma vontade
de mudar, tal como, no plano sobrenatural, so o complemento indispensvel
da f. A pura vontade, como a pura f, so incapazes de produzir resultados.
Mas, inclusivamente, o tipo de obras eficazes para produzir a mudana de
estado definido no pelo agente, mas pela natureza das coisas.

Graa: gratido, liberalidade e misericrdia

Neste mundo social indisponvel, ossificado e de mudanas lentas e
prefixadas, a mobilidade social no podia resultar nem da vontade, nem de
mudanas instantneas. S o tempo, a vontade traduzida em obras adequadas
e a riqueza honestamente adquirida podiam modificar a ordem social estabelecida e prescrita, quando podiam.
No entanto, existia a possibilidade de mudanas dramticas, no inscritas
na ordem do mundo, alterando prodigiosamente os equilbrios estabelecidos,
provenientes de manifestaes livres da vontade. Como milagres, semelhantes
queles pelos quais Cristo mudara a gua em vinho ou ressuscitara Lzaro.
Esta irrupo gratuita e absoluta da vontade ordenadora na ordem criada
era a graa. A graa o domnio de afirmao da vontade, pela qual se criam,
espontnea e arbitrariamente, situaes novas, a saber, se transmitem bens
ou se outorgam estados.
Num mundo concebido como estando sujeito a uma ordem constitucional, os atos gratuitos tm que ser considerados como coisa rara e excepcional.65
Sobretudo se alteram substancialmente o estado das pessoas ou a distribuio dos bens e das vantagens, operando mudanas dos equilbrios sociais
equiparveis, no plano da natureza, aos milagres de Deus. Estes milagres de
engenharia social e poltica, quando no cabem a Deus, cabem aos seus viJorge de Cabedo, Practicarum observationum sive decisionum Supremi Senatus regni Lusitaniae,
Olyssipone 1602-1604, 2 vols. (ult ed. 1734), I, dec. 73, no 5.
64
Nobilitas sine divitis sordescit, Barbosa, Remissiones doctorun (...), ad. V, 139, no 7; sobre o
tema, v. lvaro Ferreira de Vera, Origen da nobreza politica (...), op. cit., p. 349 ss.
65
Por isto, as doaes entre particulares, superiores a certa quantia, deviam ser confirmadas
pelo rei (insinuao).
63

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grios no mundo os reis, cuja graa um aspecto menos recordado das suas
capacidades taumatrgicas. Por meio da graa, eles operam autnticos milagres
sociais e polticos: legitimam filhos bastardos, enobrecem pees, emancipam
filhos, perdoam criminosos, atribuem bens e recursos.
A importncia e a generalidade dos mecanismos de graa justificam que
nos detenhamos um pouco na sua teoria subjacente.
O ncleo duro das virtudes morais constitudo pela justia,66 a disposio para atribuir a cada um o seu, realizando e mantendo a ordem. Todavia,
alguns deveres, apesar de no poderem ser configurados como de justia,
contribuem igualmente para a manuteno da ordem.
Tais so, por exemplo, os deveres de gratido. Aqui, no existiria uma
ao jurdica pela qual se demandasse algum para que recompense outrem
pelo que este lhe fez.67 Nem por isto seria menor a exigncia, pois a no
satisfao do dbito (apesar de no tutelado legalmente) subverteria a honestidade dos costumes. isto que explica a firmeza que tm as expectativas de
retribuies (ou remuneraes) por parte dos que prestam favores (benfeitores
ou benemerentes).
O caso tpico de cumprimento de deveres de gratido na sociedade de
Antigo Regime o das mercs rgias, remuneratrias dos servios dos vassalos.
Estes servios no eram estritamente devidos, importando alguma componente graciosa, algum favor, que constitua o beneficirio em gratido. A merc era,
ento, o pagamento do dever de gratido, um dever no estritamente legal, mas
quase-jurdico (antidoral, para utilizar a palavra grega que exprime esta fortssima obrigao).68 Esta extrema proximidade com a justia autorizava que se
utilizasse a palavra ao para descrever o quase-direito dos clientes (maxime, os
vassalos do rei que lhe tivessem prestado servios) s mercs. Na generalidade
dos juristas, estes deveres de doao (mas de doao remuneratria) de mercs
so mesmo considerados como estritos deveres de justia comutativa (ou seja,
da justia que exige que a uma prestao corresponda outra, equivalente e
inversa) e, portanto, deveres jurdicos em sentido estrito.69
Santo Toms, op. cit., 1-1, qq. 57-122.
Ibidem, q. 80, a. un., resp.
68
Bartolom Clavero (1991), Antidora. Antropologa catlica da economa moderna, Milano,
Giuffr, 1991.
69
Um outro caso tpico de dever de gratido , para o mutuante, o de pagar os juros da quantia
mutuada, no caso de mtuo oneroso (ou usura) (cf. Clavero, Antidora, op. cit.).
66
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O jogo conjunto destes fortssimos deveres explica bem a estrutura

quase jurdica das relaes de hierarquia na sociedade de Antigo Regime. Ao
superior (praestans) pai, senhor, etc. deve-se-lhe continuamente (ainda
que no legalmente), venerao, expressa em piedade e obsquios (dos filhos em
relao aos pais), auxlio e conselho (dos clientes em relao aos patronos). Como
a satisfao destes deveres no legais e, portanto, no exigveis importa alguma
gratuidade (algum favor), aos inferiores que os tenham cumprido deve-se-lhes
o afeto (affectus) da gratido (expressa nos efeitos [effectus] das mercs).
Ainda menos exigveis do que os deveres de gratido eram aqueles
cujo no cumprimento no ofendesse radicalmente os bons costumes (e.g., os
deveres que derivavam da liberalidade, da afabilidade ou da amizade). O seu
carter menos devido faria com que, aqui, se pudesse falar de natureza gratuita
da prestao e afirmar, portanto, que pouco eram devidos (parum habent de
rationem debiti, Santo Toms, Sum. theol., ibid.: O que no dado por mrito
do precedente, dado grtis. A graa exclui a razo de dbito.70 Esto compreendidos nesta classe os deveres de liberalidade, de amizade, de caridade
ou de magnanimidade, ou seja, em termos mais gerais, a graa. Dependente
mais de uma disposio liberal do que de uma necessidade de cumprir um
dever estrito, a graa constitua, no entanto, um dever, por ser exigido, nuns
casos mais, em outros menos, por situaes (ou relaes) objetivas em que
as pessoas se encontram. Os amigos devem-se graas (liberalidades, favores)
mtuas; os poderosos devem proteo aos humildes (amizade, liberalidade).
Os ricos devem esmola aos pobres (caridade). E alguns como o rei pela
especial dignidade em que esto colocados, devem tudo isto numa forma
superlativa (magnanimidade).
Embora no se trate de deveres jurdicos nem de deveres to estritos
como os da religio, da piedade familiar ou da gratido, no se trata menos
de deveres, de vnculos derivados da natureza do homem e das relaes
sociais. Neste sentido, alguns autores aproximam os deveres de graa da
justia distributiva (a qual galardoar e remunerar cada um, segundo o que
merece, da qual justia muito prprio dos reis usar, Privilgio de Joo I de
Castela[1444]).71

Santo Toms, op. cit., 1-1, q. 111, 1 ad. 2.

Salustiano de Deus, Graa, merced e patronazgo real. A Camera de Castilla entre 1474-1530,
Madrid, C.E.C., 1994, 103.
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A teoria da graa prova, de novo, as limitaes da idia de mudana

social na sociedade moderna. A aquisio de novos estados seja pela nobilitao, seja por acrscimos patrimoniais devidos a mercs, seja pela extino de
diminuies estatutrias, como a menoridade ou a condenao criminal era
considerada como um mero reconhecimento de situaes devidas (ainda que
no legalmente ou em justia), como um retorno ordem momentaneamente
olvidada ou ofendida, ou, talvez melhor, a graa consistiria no aperfeioamento
da antiga ordem por uma outra de nvel superior. A mudana convertendo-se,
assim, numa retificao ou numa reconstituio.
A graa no representa, ento, uma irrupo absolutamente arbitrria
da vontade no domnio dos equilbrios sociais. Ao revs, a graa realiza tambm, sua maneira, a ordem. A mobilidade social que desencadeia apenas
aparente. No fundo, a nova posio atribuda ao agraciado j lhe era devida,
ainda que no juridicamente. Esta proximidade em relao justia to forte
que, para se traduzir a pretenso do postulante a uma graa ou merc, se fala
precisamente de ao.
A eficcia decisiva, mas limitada da graa na constituio de estados
tambm discutida a propsito da aquisio da nobreza por rescrito rgio.
Para Baptista Fragoso, que escreve em Portugal em finais do sculo
XVI, a nobreza concedida pelo prncipe no deixa de constituir, por oposio nobreza interior, natural, uma nobreza extrnseca. a qualidade
atribuda por quem detm o principado, em virtude da qual aquele que a recebe
assinalado como superior ao plebeu72 [(nobilitas extrinsecaest qualitas illata per
principatum possidentem, que quis acceptus ostenditur ultra honestos plebeios]).
De fato, esta independncia da qualidade de nobre em relao a um ato
de graa rgia refletia a idia de que a hierarquia das pessoas consiste numa
disposio da natureza, na existncia de uma ordem natural e no num fato
da vontade poltica.A vontade poltica no podia seno declar-la, conced-la
expressamente (ratific-la) a quem j a tm implicitamente (a quem a merece), como que de raiz.
[A nobreza] ensina lvaro Ferreira de Vera uma qualidade concedida por
qualquer prncipe quele que a merece, ou porque descende de pessoas que a
mereceram por servios feitos Repblica, assim nas armas, como nas letras;
ou por se ter avantajado aos mais em qualquer memorvel exerccio.73
Baptista Fragoso, Regimen reipublicae christianae, cit., I, l.3, disp. 6, p. 316, no 131.
73
lvaro Ferreira de Vera, Origen da nobreza politica (...), op. cit., p. 5 ss.
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Ainda que este autor afirme que os reis so os que concedem essencialmente a nobreza e fidalguia,74 as causas eficientes destas ltimas so a virtude e
a linhagem, sendo o rei somente a causa formal.75
No entanto, outros atribuem ao do prncipe um carter mais criador. Tal
como Deus, ele seria a verdadeira causa eficiente da nobreza: do mesmo modo
que junto de Deus nobre quem Deus pela sua graa torna grato ao mesmo Deus,
assim no mundo nobre quem o prncipe, por lei ou pela sua graa, faz grato ou
nobre (Brtolo, cit. por Otalora).76 Assim, o arbitrium principis no teria limites.
A nobreza pertence s ao rei, sendo uma superioridade real e induzindo-se
por concesso rgia ou privilgio (nobilitas ad solum Regem pertinet, & est superioritatis regalis: & nobilitas inducitur ex regis concessione, seu privilegio), afirmam Jorge de
Cabedo, escrevendo em finais do sculo XVI,77 e Melchior Febo, um pouco mais
tardio.78 Entre esta nobreza dativa e a nobreza generativa no existiria nenhuma
diferena.79 Antnio Gama ainda mais decisivo: ningum adquire a nobreza por
si mesmo, mas por dignidade de ofcio ou por concesso real80 [(nemo acquiritur
nobilitatem a seipso, sed a dignitate oficii, vel concessione regis)], ou seja, a idia de que
o prncipe tem a capacidade para decidir da nobreza, tanto ou mais que a natureza,
est a tornar-se, progressivamente, comum ou, inclusivamente, dominante.
Em todo o caso, se se tratasse no das categorias especficas de nobreza cortes conhecidas das etiquetas palacianas ou protoburocrticas mas
da categoria geral de nobre, tal como se encontrava nas fontes de direito comum, a doutrina requeria ttulos de nobreza menos dependentes do favor real
e mais prximos dos hbitos sociais, tais como viver maneira da nobreza ou
a fama inveterada.
A misericordia um tipo especial de graa suscitado pela tristeza que nos
causa a situao daqueles (os miserveis)81 a quem a fortuna (= o acaso, a desordem
Idem, 6.
Ibid.
76
Juan Arce e Otalora, Summam nobilitatis Hispaniae, & immunitatis regiorum tributorum
causas, jus (...), op. cit., fl. 17 v.
77
Jorge de Cabedo, Practicarum observationum (...), op. cit., I, dec. 73, no 1.
78
Melchior Phaebus, Decisiones senatus regni Lusitani (...), op. cit., I, d. 14.
79
Ibid., n. 138.
80
Antnio da Gama Pereira, Decisionum Supremi Senatus..., Ulyssipone 1578 (ult. ed. 1735),
dec. 86, no 5.
81
Os miserveis escreve o jurista portugus Manuel lvares Pegas so aqueles cuja natureza
nos move a sentir pena (Commentaria, op. cit., XIII, ad. lib. 3, t. 5, gl. 5, cap. 6, no 4: forasteiros,
estrangeiros, cativos, sados da cadeia, enfermos, comunidades, hospitais, agricultores, rsticos,
meretrizes, expostos, mercadores em viagem; cf. Srzano, lib. 2, cap. 28), pais de muitos filhos,
universidades (ou corpos coletivos, em geral), estudantes.
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A mobilidade social na sociedade de Antigo Regime

permitida pela ordem) tirou os seus direitos (o seu lugar natural na ordem).
Esta tristeza devida a que se no tem algo a que tende o apetite natural82
como que uma nostalgia da ordem que o acaso no deixou que se realizasse.
A doao misericordiosa (tambm chamada esmola) ento uma espcie de doao liberal, caracterizada pelo seu especfico impulso (ou seja, pelo
desejo de aliviar a misria alheia).83
Tal como a doao liberal, a esmola, atribuindo bens no devidos e,
com isto, alterando os equilbrios estabelecidos, no relaxa a justia. De fato,
Deus como explica S. Tomas84 ao atuar misericordiosamente, no apaga
a justia, mas realiza a sua plenitude.
Apesar de todas as suas limitaes, a graa sobretudo a graa
rgia constitui o principal mecanismo de mobilidade dramtica e rpida, mas
socialmente reconhecida, no Antigo Regime. Este fato determina a importncia poltica da realeza nos processos sociais de mudana. A graa rgia no
to importante por ser uma fonte de benefcios como o era tambm, v.g.,
o comrcio mas por ser uma fonte de legitimao social desses benefcios.
Nos casos em que nem obras adequadas, nem tempo prescrito pudessem justificar a ascenso social, a graa do rei restava como nico meio de coonestar
a mudana de estado.

Santo Toms, op. cit., 2-2, q. 30, a. 1.

Idem, 2-2, q. 31, 1c.
84
So Toms, op. cit., I, q. 31, a. 3.
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