A PAIDIA CRIST EM SANTO AGOSTINHO: O AMOR COMO

ELEMENTO FORMATIVO
SILVA, Roseli Gall do Amaral da (UEM)
PEREIRA MELO, Jos Joaquim (UEM)

Os filsofos gregos sempre disseram que o homem bom aquele que sabe e
conhece, pois o bem e a virtude so a cincia. (REALI, 1990). J Santo Agostinho,
ao contrrio, defende que o homem bom o que ama, e adverte: o que ama o que
deve amar.
Nesse sentido, faz-se importante, esclarecer a historicidade contida no termo
amor, nos conceitos atribudos e agregados a seu significado, principalmente
neste perodo de transio, de rupturas e manutenes, da cultura clssica para
crist.
O primeiro a propor uma nova conceituao a respeito do amor foi Paulo de
Tarso, por volta do sculo I, na carta aos corntios, no captulo 13, Paulo de Tarso
tece um elogio ao amor, afirmando no somente uma nova conceituao, mas
tambm, carregando o termo de sentidos pedaggicos essenciais para a formao
do homem cristo.
Esta concepo paulina de amor apresenta uma natureza bem diferente do
conceito construdo pelos gregos de Eros, sobretudo em Plato, na admirvel
teoria do Eros, desenvolvida na obra O banquete. Para Plato Eros, no Deus,
porque desejo, busca, tenso mediadora, fora mediadora que tende a

conquistar a dimenso do divino. O Eros grego falta e posse, fora de conquista

e ascenso, que ascende sobre tudo a luz da beleza. (REALE, 1990).
Na obra Dicionrio de Filosofia, os gregos viram no amor uma fora
unificadora e harmonizadora, que move as coisas que as une e as mantm juntas, e
a entenderam baseada no amor sexual, na concrdia poltica e na amizade.
(ABBAGNANO, 2003)
No Dicionrio de Mitologia Greco-Romana (1976), nas pginas 63 e 64, o
Eros, uma das divindades primordiais, definido como uma fora fundamental do
mundo; assegurando no somente a continuidade das espcies, como a coeso
interna do Cosmos. Na obra O Banquete, de Plato, Eros aparece como um
dimon fora espiritual misteriosa, sempre em busca de seus objetivos, uma fora
insatisfeita e inquieta.
J o novo conceito bblico de amor em Paulo de Tarso, no
primordialmente subida do homem, mas, descida de Deus em direo dos
homens. No conquista, mas dom. Para os gregos o homem que ama, no
Deus, para os cristos, , sobretudo Deus que ama, porque amar sua essncia,
Deus amor.(JOO,3:16). Portanto, o homem s pode amar, na dimenso do novo
amor, passando por um processo radical de transformao interior que lhe
permita tornar-se semelhante a Deus, imitando o seu comportamento. Foi no
mandamento do amor que Cristo resumiu, segundo os evangelhos, a essncia dos
mandamentos: Amar a Deus sobre todas as coisas e ao prximo como a ti
mesmo (MT. 22: 37-40).
O termo grego utilizado por Paulo de Tarso para caracterizar amor gape,
est associado tanto ao prprio conceito de Deus que apresentado como pai,
como tambm a condio para a vida crist. O conceito cristo de amor
caracteriza-se como dom, por apresentar Deus como quem ama a humanidade a
ponto do sacrifcio, mas ao mesmo tempo traz em si a definio grega de fora
unificadora e harmonizadora da humanidade (ABBAGNANO, 2003, p.38-41).
Em Santo Agostinho, o conceito de amor, traduzido por Paulo de Tarso,
ganhou corpo terico, e definio de suas especificidades quanto ao

pedaggica que norteou a formao do homem cristo neste perodo, sculo V

d.C.
O contexto vivido por Santo Agostinho pode nos esclarecer o porqu da
importncia em estabelecer um vnculo social, que para o autor o amor. A
grande crise do sculo III, segundo Le Goff (1983), minou o edifcio. A unidade do
mundo romano havia desfeito e a fortaleza romana, estava ela prpria cercada por
volta do sculo IV. E no sculo V, as invases brbaras assumem um carter
catastrfico, contribuindo efetivamente para modificar profundamente a aparncia
do ocidente. A decadncia romana, o Imprio corrompido, os brbaros dentro das
fronteiras, este era o quadro histrico que Agostinho presenciava de sua Numdia
natal e episcopal.

Agostinho viveu o declnio da cultura, da civilizao que havia

sido a sua; assistiu, da frica, a queda do Imprio Romano, a
tomada de Roma por Alarico, em 410. Foi, pois, vivenciando a
experincia de seus contemporneos, pagos e cristos,
extremamente confusos, os primeiros, batendo em retirada diante
da invaso dos brbaros e os outros, frvolos, sem a tmpera dos
mrtires, foi precisamente dentro desta condio histrica que
Agostinho escreveu a Cidade de Deus. Seus interlocutores no so
abstratos, um pblico genrico, mas pessoas concretas, conhecidas,
refugiados, que chegavam frica fugindo das invases, cheios de
medo e de mgoa, sem perspectiva, sem futuro. Roma, o smbolo
de uma civilizao, havia cado. Com a queda de Roma, caa
tambm toda a esperana para o homem. A Cidade de Deus quer
ser, pois, um procedimento retrico real para humanizar o homem
e o salvar (CAMPOLINA MARTINS, 2003).

Segundo Hamman no livro Os Padres da Igreja, a vida de Santo

Agostinho est intimamente ligada histria do Baixo Imprio. Roma esfora-se
para estabelecer uma situao poltica ameaada internamente e externamente,
graas a uma ditadura e as invases brbaras. Agostinho j em idade madura
assiste a queda de Roma, sob os golpes dos visigodos de Alarico, por volta do ano
410, acontecimento grave, que deixou nos romanos feridas mal cicatrizadas,
segundo Le Goff.

Os campos devastados, cidades em runas, precipitaram o declnio agrcola,

o recuo urbano, a recesso demogrfica e as transformaes sociais. Os
camponeses livres tiveram cada vez mais que colocar-se sob a proteo dos
grandes proprietrios, que assim assumiam a chefia dos bandos militares, e a
situao do colono estava cada vez mais prxima da do escravo. E a misria dos
camponeses transformou-se, por vezes, em revoltas trazendo uma fragilidade
interna.
Le Goff, em A civilizao do ocidente Medieval (1983), relata alguns
aspectos das invases brbaras:

Em primeiro lugar, as invases quase sempre foram uma fuga

para diante. Os invasores eram fugitivos pressionados por outros
mais fortes ou mais cruis que eles.A sua crueldade era muitas
vezes a crueldade do desespero, em especial quando os romanos
lhes recusavam o abrigo que eles tantas vezes pacificamente lhes
pediram.[ ]De facto, h duas atitudes romanas tradicionais
perante os brbaros. A princpio, conforme as circunstncias e os
homens, dispunham porta e, mediante o estatuto de federados,
respeitavam-lhes as leis, os costumes e a originalidade; desse
modo lhes moderavam a agressividade e faziam deles em
proveito, soldados e camponeses -minorando a crise de mo-deobra militar ou rural.
Os imperadores que praticaram esta poltica no ficaram com boa
reputao junto aos tradicionalistas, para quem os Brbaros eram
mais bestas que seres humanos- e esta segunda atitude foi mais
freqente. (LE GOFF, 1983, p. 31).

Pode-se observar, nos relatos do historiador, que havia divergncias quanto

a maneira que se encaravam os povos Brbaros. Santo Agostinho, embora
deplorando as infelicidades dos Romanos, recusou-se a ver na tomada de Roma
por Alarico, em 410, mais que um fato corrente, doloroso como tantos outros que a
histria romana conheceu; e acentuou que, ao contrrio da maioria dos generais
romanos vitoriosos, que se distinguem pelo saque das cidades que conquistavam e
pelo extermnio dos seus habitantes, Alarico, acedeu a considerar as Igrejas crists
como lugar de asilo e respeito-as.
Faz-se importante frisar as observaes feitas por Le Goff, com relao ao
contexto do perodo:
4

A verdade que os Brbaros beneficiaram da cumplicidade activa

ou passiva da massa da populao romana. A estrutura social do
Imprio Romano, em que as camadas populares eram cada vez
mais esmagadas por uma minoria de ricos poderosos, explica o
xito das invases brbaras (LE GOFF, 1983, p. 37).

Marcus Cruz, no texto Virtudes Romanas e valores cristos in Idade

Mdia: tica e poltica , salienta:

Nesta crise o aspecto religioso assume uma importncia

fundamental, para Peter Brow nada demonstra melhor o
irrefutvel fato de que a vida nos moldes e critrios clssicos havia
se tornado intolervel, em decorrncia dos problemas enfrentados
pela sociedade imperial ao longo do III sculo, do que o
desenvolvimento e consolidao no seio desta estrutura social de
um conjunto de crenas diverso da religiosidade clssica (DE
BONI, 1996, p. 25).

A vida do homem tornou-se um campo de batalha entre os sculos II e IV, a

crena presente no sobrenatural e sua interveno na vida dos homens povoava o
imaginrio da sociedade tardo antiga.
Na obra A cidade de Deus escrita entre 413-426, Santo Agostinho reflete
sobre a invaso de Roma e busca justificar as acusaes de que isso acontecera por
causa do abandono dos antigos deuses (BOEHNER, 1970, p. 141). E na verdade,
defende a tese de que o que realmente importa, a salvao e a cidadania celeste;
e que o mal o amor a si mesmo (a soberba), e o bem o amor a Deus, ou seja,
amor pelo verdadeiro bem.
De forma simples, acessvel aos homens que buscava orientar, Agostinho
materializa, as teorizaes da tica e da moral crist dando corpo para as aes
humanas, permitindo que o mais inculto dos seres compreende-se: as aes
mediadas pelo sentimento que todo ser trs em si de preservao e segurana.
Universalizando as relaes sociais e apregoando um reino em que todos so
iguais e que devem viver em harmonia. Partindo da premissa de que o homem j
traz na alma, impresso na memria, a presena oculta de Deus.

Mas como poderamos amar a verdade e a felicidade se no

tivssemos nenhum conhecimento delas? Pelo que devem
encontrar-se ali onde j havamos descoberto a verdade, isto , na
memria: [...] De forma que o amor encontra o seu objeto no
mesmo stio, em que j a razo o descobrira: no mais ntimo da
alma, onde a memria se abre para Deus e onde mora a verdade.
Na doutrina de Agostinho, a metafsica inseparvel da tica
(BOEHNER, 1970,p. 167).

E segundo Santo Agostinho, essa presena oculta de Deus na alma

humana que deve orientar o seu comportamento. Cabe ao homem ento, educarse para a interioridade.

Todo desejo de saber e todo esforo de conhecer uma espcie de

amor. Mas como se h de amar e procurar o desconhecido?
Agostinho admite que no se pode amar o que desconhece, por
outro lado, no se procura seno o que se ama. Mas que espcie de
amor este que impulsiona aos que desejam saber? claro, pois,
que ningum ama o desconhecido. Para poder tender a um objeto
necessrio que a alma j possua dele uma representao prvia,
por vaga ou confusa que seja. Ela forja em seu interior uma figura
daquilo que deseja atingir. E o que mais: ele tem amor a esta
imagem, a ponto de sentir-se desiludida se o objeto for
desconforme aquela imagem ideal. Portanto ns amamos o
desconhecido no conhecido (BOEHNER, 1970, p. 165).

Nesse aspecto, a definio de amor encontrada em Santo Agostinho,

guardadas as devidas propores, traz em si vestgios do conceito de amor dos
gregos, o de busca: como um dimon fora espiritual misteriosa, sempre em
busca de seus objetivos, uma fora insatisfeita e inquieta. E que em Plato, na obra
O Banquete, sistematizado em graus. Nesta, diversos oradores discursam
sobre o que consideram ser o amor e qual o seu papel na formao do homem. O
debate caminha em torno do amor personalizado na figura de Eros, como
resposta aos anseios humanos por uma totalidade do ser, representada no
processo de aperfeioamento do prprio eu, segundo o qual os seres tornam-se
completos a partir de uma relao de amizade recproca; como se a perfeio s se
concretizasse numa unidade entre os prprios seres.

Ao finalizar a discusso pelos lbios de Scrates, Plato (1979. P.41-43),

acrescentando que Eros representa um anelo de qualquer coisa que no se tem e se
deseja ter, e, nesse sentido, estabelecendo relao entre Eros e a Filosofia, ampliou
a busca pela perfeio humana no encontro com o prprio eu, que s se
completava ao adquirir conhecimento.
O que Santo Agostinho substituir a filosofia pela verdade, e essa verdade
materializa-se num Deus pessoal e ntimo dos homens (BOEHNER, 1970).
Criador de todas as coisas e que na doutrina agostiniana o fundamento da
existncia de uma ordem objetiva. Esta ordem o efeito da vontade divina, que a
lei interna regendo as criaturas em harmonia com as normas eternas da divina
sabedoria criadora (BOEHNER, 1970, p. 187).
Para Santo Agostinho a ordem social no seno um prolongamento da
ordem moral fundamental, ou seja, da reta ordem do amor.

A concepo

Agostiniana da moralidade ou da vida feliz inseparvel de sua doutrina social: a

vida moral e a felicidade pressupem uma vida em comunidade.
Numa leitura residual da Cidade de Deus, se depreende uma viso de
histria como construo do Reino. Para Santo Agostinho, a histria no cclica,
como os Gregos a concebiam, mas bblica e, portanto, linear. (BOEHNER, 1970,
p. 141). Santo Agostinho parte de um acontecimento que ocorreu uma nica vez
na histria, segundo ele, a Encarnao do Cristo. Este evento quebra a sntese do
eterno retorno e inaugura um fim para a histria baseado numa mensagem
soteriolgica, em que o homem torna-se um peregrino na Terra e cujo alvo mais
elevado construir uma cidadania celeste.
O carter espiritual da Cidade de Deus patente no pensamento de Santo
Agostinho. No se trata aqui, contudo, de uma teologia para gerir teocraticamente
a sociedade. A cidade terrestre possui a sua autonomia, esta pode ser tanto a
oposio a Deus quanto o lugar onde se coloca em prtica uma ordem de coisas
segundo a sua vontade, cujo princpio norteador dessas relaes, segundo
Agostinho o charitas, ou o amor caridade.

Nesta obra, no livro nono captulo XXVIII, Santo Agostinho estabelece o

contraponto entre o bem e o mal tendo como base a cidade dos homens e a cidade
de Deus. A primeira centrada no amor a si mesmo e no desprezo por Deus e pela
vida comunitria; e a segunda centrada na compreenso de que o amor a Deus
pressupe mudanas de comportamento e valorizao dos seus pares e da vida
em comunidade, cuja mxima no colocar-se em primeiro plano, mas viver para
Deus.

Dois amres fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor

prprio, levado ao desprezo a Deus, a terrena; o amor a Deus,
levado ao desprezo de si prprio, a celestial. Gloria-se a primeira
em si mesma e a segunda em Deus, porque aquela busca a glria
dos homens e tem esta por mxima glria a Deus [...]
(AGOSTINHO, 1961, p. 285).

E no mesmo livro, captulo VI, salienta a determinao da vontade e de

como o homem deveria inclinar-se a educar-se para a vida social: estimulando a
fora motriz que segundo ele o amor, e que remata na caridade. Sua fora
orientadora a vontade, que culmina na liberdade:

Em suma, como se escandila ou ofende a vontade do homem,

segundo os diferentes objetos que apetece ou recusa, assim a
vontade do homem se transforma em tal ou tal afeio.
Por isso o homem que vive segundo Deus e no segundo o homem
precisa gostar do bem e, em conseqncia, odiar o mal. E como
ningum mau por natureza, pois tudo quanto mau o por
vcio, quem vive segundo Deus deve dio perfeito aos maus. Tal
dio h de manter-se nesta linha: no odiar o homem pelo vcio
nem amar o vcio pelo homem, mas odiar o vcio e amar o homem.
Sanado o vcio, ficar unicamente o que deve amar e nada odiar
(AGOSTINHO, 1961, p. 247-248).

Segundo Santo Agostinho, o amor uma atividade decorrente do prprio

ser humano, ele no pode deixar de ser algo aprecivel. Donde se segue que tudo
quanto se faz por amor se faz por prazer. Partindo da fsica grega, de que todo
corpo tende ao seu lugar natural em virtude do seu prprio peso, tambm a
vontade tem seu peso: o seu amor. Da Decore a premissa de que o amor a
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prpria essncia do homem, e por isso, ele no encontra repouso enquanto no

encontrar o seu lugar. Um ser capaz de amar tende forosamente, quer ao bem,
quer ao mal.
Importa a Santo Agostinho esclarecer e educar este homem para estabelecer
uma ordem de prioridades em sua vida e habilit-lo a discernir o que considerava
a reta escolha das coisas a serem amadas.
Quando o amor do homem volta-se para Deus, ou seja, amando os seus
pares e as coisas em funo de Deus, o termo utilizado gape, que no latim
assumiu a terminologia Charitas, e que assim como Paulo de Tarso lanou as suas
bases, Agostinho desenvolveu e consolidou. Sistematizando-o, estabelecendo
critrios, constituindo e materializando em forma de regras e normas essa
abstrao, que foi o centro da Paidia crist. O critrio para o amor estabelecido
por Agostinho, distingui entre o uti e frui. Os bens finitos devem ser usados como
meios e no serem transformados em objeto de fruio e deleite, como se fossem
fins.
E assim, a virtude dos homens, que os filsofos gregos haviam determinado
em funo do conhecimento, recalibrada por Agostinho em funo do amor
(REALE, 1990, p.459).
Segundo Santo Agostinho, a virtus ordo amoris, ou seja, amar a si mesmo,
aos outros e as coisas, segundo a dignidade ontolgica prpria a cada um desses
seres. Essa expresso de amor devia levar necessariamente a essa reinterpretao
do homem, de sua histria como indivduo e de sua histria como cidado na
perspectiva do amor.
E, nesse aspecto, que o amor incorpora sua funo formativa, e assume
papel pedaggico na formao do homem cristo no sculo V: ama, et fac quod vis.

Com efeito, um preceito nos foi dado: amar-nos mutuamente.

Trata-se, porm, de saber se o homem deve amar seu semelhante
por ele prprio ou por outro fim.
[,,,] preciso, pois, ensinar ao homem a medida de seu amor, isto
, a maneira como deve amar-se a si prprio, para que esse amor
lhe seja proveitoso. Duvidar de que ele se ama e deseja o prprio
bem pura demncia. preciso tambm ensinar o homem como
9

deve amar seu corpo, para que tome cuidado dele, com ordem e
prudncia (AGOSTINHO, 2002, p. 63).

Santo Agostinho soube trabalhar com esse imaginrio e, explorar a

imaginao do homem num momento em que as necessidades fisiolgicas desse
homem, so sua, maior preocupao. Dado ao contexto do perodo, ao estabelecer
o paralelo entre as duas cidades, a terrena vivenciada naquele perodo e a celeste,
a cidade ideal, modelo a ser conquistado; onde todos so iguais e cessam as
disputas, Agostinho consegue se fazer entender e atrair a ateno de seus pares e a
partir da desenvolver um novo projeto: o que esse homem precisaria aprender a
fazer para viver nessa cidade paraso.
Passa a estabelecer ento um plano educacional a fim de formar este novo
modelo de homem, que pode ser observado na Doutrina Crist (397-430).
Na obra, Amor e a caridade, apresentam-se desde logo como elementos dos
quais, se deve partir para se chegar compreenso das Sagradas Escrituras. Sob a
alada do novo mandamento, apresentado no Novo Testamento (Mat. 22, 37), o
amor a Deus e ao prximo constitui um elemento fundamental na formao do
novo cristo.

De tudo o que foi dito anteriormente ao tratarmos sobre as coisas

(de rebus), esta a suma: que se entenda ser a plenitude e o fim da
lei, como de toda a Escritura divina, o amor quela Coisa que ser
nosso gozo (Rm 13,10 e 1Tm 1, 15); e o amor dos que podem
partilhar conosco desta fruio (AGOSTINHO, 2002, p. 76).
Conclumos, pois, afirmando que todo aquele que houver
entendido ser o fim da lei [...] poder abordar com segurana o
estudo dos Livros sagrados (AGOSTINHO, 2002, p. 81).

Na Obra Doutrina Crist (397-426-7), o amor e a caridade, estabelecem as

fronteiras que permitem ao homem conhecer essa luz eterna", de que fala Santo
Agostinho, uma ordem dogmtica e moral serviu de base para a explanao de
uma sociedade intitulada por ele de reino do amor. Seguiu-se um segundo livro
onde os signos e algumas das dificuldades que estes apresentam so discutidos e
tratados segundo um processo que torna possvel a interpretao. Num terceiro

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livro, as ambigidades provenientes do sentido das locues, assim como da

pontuao e da enunciao so tratados sob o prisma da crtica textual. Um ltimo
livro completa esta obra, tratando da oratria, sendo, no entanto, escrito
posteriormente aos trs primeiros.
Intitulado como Um Manual de formao cultural crist, a obra visa
proporcionar o contedo e os mtodos de boa formao com base bblica. Nela
demonstra-se toda a problemtica que percorre no seu essencial, aos signos e s
coisas. Ao iniciar a sua anlise pode-se, de imediato, reportar-se a um elemento de
grande importncia que , por conseguinte o amor.
Essa fora tendente a substituir a ordem da individualidade pela unio, ter
na imitao de Deus, designadamente de Cristo - imitatio Christi - o seu grande
motor. Ao falar do amor e da caridade Agostinho refere-se necessidade da
compreenso das Escrituras para que a partir da se torne possvel a sua
edificao.
Tomar os signos pelas prprias coisas segundo Santo Agostinho uma
miservel servido da alma, pois se no se compreenderem os signos que
atravessam toda a Bblia, tambm a compreenso da mensagem divina se torna
impossvel. Deste modo, edificar o amor e a caridade, finalidade ltima das
Escrituras, torna-se conseqentemente impossvel, uma vez que as incoerncias
provenientes da ignorncia, quer das lnguas, quer dos signos no o permitem.
Agostinho alerta logo no livro I, captulo 39, da Doutrina crist, que para
aqueles que fundam a sua vida na f, na esperana e na caridade e vivem nestas
trs virtudes, as escrituras servem de instrumento apenas para ensinar os outros
(AGOSTINHO, 2002, p.80).
Percebe-se com o decorrer da obra que Deus aparece como vida e sabedoria,
como centro de amor de toda a criatura racional, tendo o homem que purificar o
seu esprito de modo a gozar e a ver aquela verdade que vive imutavelmente
(AGOSTINHO, 2002, p. 10-1).
Ao sublinhar a importncia do amor nesta obra, Agostinho, aponta para a
interioridade do indivduo, para a capacidade que este tem de fazer despertar em

11

si o amor humano, fundando este no amor divino. Abre-se, ento o caminho para
a enunciao de um determinado conjunto de pressupostos que iro ajudar o
homem a descortinar o sentido das Escrituras. Contudo estas j no apontam
somente para uma interioridade afetiva do homem, mas tambm para o
formalismo lingstico e para os problemas que os signos colocam sua
interpretao. Sero os signos a colocar problemas de interpretao, sendo, no
entanto, dificuldades ultrapassveis se tomar em linha de conta as solues
apresentadas pelo prprio autor.
A no compreenso das palavras metafricas, seguindo-as letra,
entendida como se fosse prpria, no se sabendo qual a sua verdadeira
significao. Ora, para que tal no acontea, diz Santo Agostinho, h que examinar
com diligente considerao o que se l para se chegar a uma interpretao que
nos conduza ao reino da caridade (AGOSTINHO, 2002, p. 15).
Caridade que o fim e a plenitude das Escrituras, princpio donde
Agostinho retira todas as conseqncias, pode ser corrompida por uma
interpretao errada, mas se for prpria a edificar a caridade no perniciosa.
Quando um cristo encerra em si a f, a esperana e a caridade no tm
necessidade das Escrituras seno para instruir os outros visando a edificar o reino
da caridade, o amor a Deus e ao prximo, o olhar da mente eleva-se, ento,
acima das coisas corpreas.

Todo o bem procede de Deus: a existncia pela criao, a verdade

pela iluminao, a virtude ou a retido da vontade por uma
iluminao ou fortalecimento da ordem moral.
A fim de lanar alguma luz sobre a maneira em que o homem
individual chega a uma vida moral perfeita [...] (BOHENER, 1970,
p. 103).

Na concepo de Santo Agostinho, as Sagradas Escrituras so apresentadas

como uma mediao que permite ao homem mortal reconhecer o Verbo imortal,
no entanto apesar de ser um meio necessrio, , contudo um meio provisrio.

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Como referido na obra Doutrina crist, todo o estudioso das Escrituras

no encontra nelas, outra coisa seno, que h de amar a Deus e ao prximo por
Deus.
Convm lembrar que o projeto educacional de Agostinho visava alcanar
um povo em sua maioria grafo, a linguagem e a memria, e especialmente a
linguagem oral, so a forma de os homens preservarem seus conhecimentos.
Segundo tienne Gilson, Deus apresentado por Agostinho como um movimento
de caridade, que atrai em direo a si suas criaturas, j que as mesmas, segundo o
autor trazem inatas, ou seja, forjadas e em si, uma representao por mais vaga e
confusa que seja desse movimento: o amor. Nesse sentido nosso pensamento a
memria de Deus. Logo h no homem algo mais profundo que o prprio homem
(GILSON, 2007, p. 151-6).
Esse conceito se expressa em termos de conhecimento, no esforo de uma
razo que trabalha para se voltar do sensvel para o inteligvel, essa mesma razo
em seu esforo para se desprender do individual sensvel e se elevar
progressivamente contemplao intelectual precisa ser estimulada.
Partindo do princpio de que todos os conhecimentos derivam das
sensaes, o que se pode conceber o que se viu, mesmo que de forma imaginria,
todas as metforas de Deus, segundo Agostinho apontam para a sua concretude
enquanto realidade ao mesmo tempo ntima ao pensamento e transcendente a ele.
De forma que o amor encontra o seu objeto no mesmo stio que a razo, e a razo
estimulada para a busca daquilo a que se atribui o bem; ser feliz o objetivo final
de todo ser humano; ara selo segundo Agostinho faz-se necessrio voltar- se para
o bem supremo Deus e unir-se a seus pares. Os homens que amam a Deus so
unidos aos seus pares pelo amor que tem em comum. Para o autor, um povo, uma
sociedade, o conjunto dos homens unidos que na busca e pelo amor de um
mesmo bem. (GILSON, 2007, p. 156).
Segundo Santo Agostinho, o Estado de Deus uma comunidade espiritual,
que pressupe um amor comum e visa um objetivo tambm comum: a paz.

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No fundo vem retomar o que sculos antes havia sido dito pelos
Evangelhos. E esta a luz eterna, a iluminao de cujo caminho passa pela
Bblia para chegar a Deus. Um Deus que no poderemos conceber de forma
alguma como uma entidade abstrata formal, mas uma realidade viva, pessoal
mesmo quando diluda nos eptetos gregos: Imutvel, Unidade, Bem, Luz.
Ao estabelecer a necessidade do homem individual por certos limites ao
amor e aos objetos, consoante ao valor deles, instaura-se uma ordem prtica, que
outra coisa no seno uma aculturao e uma atividade civilizadora dentro de
um padro de regras e normas que visavam ajuizar o homem brbaro e uma
sociedade em runas ao exerccio do sentimento comunitrio.
A funo do amor, ento, na comunidade levar esse homem a libertar-se
da escravido da lei e aceit-la e am-la por amor de Deus. Essa mudana de
entendimento, leva esse mesmo homem a comprometer-se de livre e espontnea
vontade a criar laos sociais dentro de uma ordem moral e social que pontuava
vida e o bem comum.
O ncleo da tica agostiniana, segundo Maria na Sculo in Idade Mdia:
tica e poltica, levar o homem a buscar o superior a parti da reflexo sobre sua
prpria natureza. O que Agostinho salienta estabelecendo a partir da criao a
primazia do homem sobre os animais e a natureza, destacando a soberania
humana para planejar e organizar suas aes. O autor salienta tambm a
necessidade deste mesmo homem educar-se para o bem.
Ao sistematizar a formao humana norteada pelo amor, Santo Agostinho,
est propondo uma reeducao para o bem comum como princpio bsico que
poderia dar suporte para as outras necessidades fundamentais para o homem que
s tem sentido na vida em sociedade como: conhecimento, cultura e educao, na
verdade o seu foco direto era humanizao do homem.

REFERNCIAS

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A Bblia de Jerusalm. So Paulo, Paulus, 3 ed.2004.

AGOSTINHO. A cidade de Deus. Vozes, Petrpolis, 1990.
______. Doutrina Crist. Paulus, So Paulo, 2002.
BOEHNER, Philotheus. GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist. Petrpolis,
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CAMPOLINA MARTINS, Antonio Henrique. A Cidade de Deus. Revista tica &
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DE BONI, Luis Alberto. (org). Idade Mdia: tica e Poltica. 2 Ed. EDIPUCS,
1996.
GILSON, tienne. A Filosofia na Idade Mdia. Martins fontes, So Paulo,2007
HAMMAN. A. Os padres da Igreja.Edies Paulinas, 3 Ed. So Paulo, ____.
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