FEUERBACH, L. Principios Da Filosofia Do Futuro

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PRINCPIOS
DA
FILOSOFIA DO FUTURO
Ludwig Feuerbach
Tradutor:
Artur Moro
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Covilh, 2008
F ICHA T CNICA
Ttulo: Princpios da Filosofia do Futuro
Autor: Ludwig Feuerbach
Tradutor: Artur Moro
Coleco: Textos Clssicos de Filosofia
Direco: Jos Rosa & Artur Moro
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Composio & Paginao: Jos Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2008
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Apresentao
O ncleo essencial deste escrito de L. Feuerbach transparece, de

forma sinttica e acutilante, no princpio 51, sob a proposta de um
novo imperativo categrico:
S apenas um homem que pensa; no penses como pensador,
isto , numa faculdade arrancada totalidade do ser humano real
e para si isolada; pensa como ser vivo e real, exposto s vagas vivi-
ficantes e refrescantes do oceano do mundo; pensa na existncia, no
mundo como membro do mundo, e no no vazio da abstraco co-
mo uma mnada isolada, como monarca absoluto, como um deus
indiferente e exterior ao mundo podes, depois, estar certo de que
os teus pensamentos so unidades de ser e de pensar.
Este pargrafo insinua os motivos tericos ou os filosofemas
em virtude dos quais Feuerbach ganhou o seu lugar na histria do
pensamento: a dissoluo da teologia em antropologia, portanto o
esboo de um atesmo terico e consequente, o enlace do homem
com a natureza, o consrcio entre razo e sensibilidade, o signifi-
cado do corpo, a implicao do eu e dos outros no conhecimen-
to, a convico de que a realidade exige uma nova filosofia que
no pense o concreto de forma abstracta, mas o abstracto de modo
concreto.
Os princpios da filosofia do futuro surgiram em 1843, logo
aps A essncia do cristianismo (1841); distribudos em 65 lemas,
expostos com maior ou menor extenso, centram-se na denncia
do a priori teolgico de quase toda a antiga filosofia, na crtica dos
pressupostos do pensamento europeu desde Descartes e, acima de
tudo, na dissecao do idealismo especulativo de Hegel.
O verbo incisivo de Feuerbach, curto, assertrio, assaz montono
do ponto de vista literrio, no se cansa, por isso, de fustigar o soli-
psismo gnoseolgico e a razo separada dos modernos este,
efectivamente, um tema interessante e, por vezes, nem sempre to
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realado como merece. Ao longo do seu caminho de anlise e de

acusao, vo ainda surgindo outros temas: a relao entre conhec-
imento e conversao na apreenso do ser, o valor da comunidade
como critrio da verdade e da universalidade, a captao do mundo
e do objecto atravs da mediao do tu, a presena do no-eu (do
outro) em mim, e assim por diante.
O seu atesmo foi, e continua a ser, para muitos inspirador; per-
siste, no entanto, preso ao mesmo a priori da teologia, que foi
objecto da sua denncia. Feuerbach surge, assim, no s como
um profundo hermeneuta da filosofia ocidental e do seu segredo
teolgico, mas tambm como um arauto inflamado, tonitruante
e excepcional do processo teomrfico da modernidade que, claro
nas suas motivaes, confuso nos seus pretextos, se tem revelado
imprevisvel, ambivalente e trgico em muitas das suas consequn-
cias.
Artur Moro
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Princpios
da
Filosofia do Futuro
(1843)
Ludwig Feuerbach

Publicado primeiramente como escrito autnomo na Sua e com o seguinte
Pr-logo: Estes princpios contm a continuao e a ulterior fundamentao das
minhas Teses para a reforma da filosofia, votadas ao exlio pela arbitrariedade
irrefreada da censura alem. Em conformidade com o primeiro manuscrito,
visavam ser um livro completo; mas, quando encetei a redaco definitiva,
apossou-se de mim no sei como o esprito de censura alem e risquei de
um modo brbaro. Tudo o que esta censura indirecta deixou subsistir reduz-
se aos seguintes cadernos, que so poucos. Dei-lhes o nome de Princpios da
filosofia do futuro porque o tempo presente em geral, enquanto poca de iluses
refinadas e de preconceitos de bruxa velha, incapaz de capiscar e ainda menos
de apreciar, justamente em virtude da sua simplicidade, as verdades simples de
que estes princpios so abstrados. A filosofa do futuro tem a tarefa de recon-
duzir a filosofa do reino das almas penadas para o reino das almas encarnadas,
das almas vivas; de a fazer descer da beatitude de um pensamento divino e sem
necessidades para a misria humana. Para esse fim de nada mais precisa do que
de um entendimento humano e de uma linguagem humana. Mas pensar, falar e
agir de modo puramente humano s est concedido s geraes futuras. Hoje,
ainda no se tata de exibir o homem, mas de o tirar da lama em que mergul-
hou. O fruto deste trabalho limpo e penoso so tambm estes princpios. A sua
tarefa era deduzir da filosofia do Absoluto, isto , da teologia, a necessidade
da filosofa do homem, isto , da antropologia e, mediante a crtica da filosofa
divina, fundamentar a crtica da filosofa humana. Pressupem, pois, para a sua
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6 Ludwig Feuerbach
1
A tarefa dos tempos modernos foi a realizao e a humaniza-
o de Deus a transformao e a resoluo da teologia na an-
tropologia.
2
O modo religioso ou prtico desta humanizao foi o Protes-
tantismo. O Deus que o homem, portanto o Deus humano, isto
, Cristo apenas o Deus do Protestantismo. O Protestantismo
j no se preocupa, como o Catolicismo, com o que Deus em si
mesmo, mas apenas com o que Ele para o homem; por isso, j no
tem como aquele nenhuma tendncia especulativa ou contempla-
tiva; j no teologia - essencialmente s cristologia, isto ,
antropologia religiosa.
3
O Protestantismo, no entanto, negava o Deus em si ou Deus
como Deus pois s o Deus em si verdadeiramente Deus de
um modo puramente prtico; no plano terico, deixava-o subsistir.
Ele ; mas no s para o homem, isto , para o homem religioso
que Deus um ser ultramundano, um ser que s algum dia se
tornar objecto para o homem no cu. Mas o alm da religio
o lado de c da filosofia; a inexistncia de objecto para a primeira
constitui justamente o objecto da segunda.
4
A elaborao, a resoluo racional ou teortica do Deus que
para a religio transcendente e inobjectivo a filosofia especula-
tiva.
apreciao, um exacto conhecimento dos tempos modernos. As consequncias

destes princpios no se faro esperar. Bruckberg, 9 de Julho de 1843
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Princpios da Filosofia do Futuro 7
5
A essncia da filosofia especulativa nada mais do que a es-
sncia de Deus racionalizada, realizada e actualizada. A filosofia
especulativa a teologia verdadeira, consequente, racional.
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Deus enquanto Deus como ser espiritual ou abstracto, isto ,
no humano, no sensvel, acessvel e objectivo s para a razo
ou para a inteligncia, nada mais do que a essncia da pr-
pria razo; mas esta representada pela teologia comum ou pelo
tesmo mediante a imaginao como um ser autnomo, diferente,
distinto da razo. pois uma necessidade interna, sagrada, que
com a razo se identifique finalmente a essncia da razo distinta
da razo; portanto, que se reconhea, realize e actualize o ser divino
como a essncia da razo. Nesta necessidade se funda o grande
significado histrico da filosofia especulativa.
A prova de que o ser divino a essncia da razo ou da inte-
ligncia reside em que as determinaes ou propriedades de Deus
tanto quanto naturalmente estas so racionais ou espirituais
no so determinaes da sensibilidade ou da imaginao, mas
propriedades da razo.
Deus o ser infinito, o ser sem quaisquer limitaes. Mas
se Deus no tem fronteiras ou limites, tambm a razo no tem
quaisquer fronteiras. Se, por exemplo, Deus um ser que se ele-
va acima das fronteiras da sensibilidade, tambm a razo igual-
mente o . Quem no pode pensar nenhuma outra existncia a no
ser a sensvel, quem, pois, possui uma razo limitada pela sensi-
bilidade, possui por isso mesmo tambm um Deus limitado pela
sensibilidade. A razo que pensa Deus como um ser ilimitado pen-
sa em Deus apenas a sua prpria ilimitao. O que para a razo
o ser divino tambm para ela o ser verdadeiramente racional
isto , a essncia que corresponde perfeitamente razo e, por isso
mesmo, a satisfaz. Mas aquilo em que um ser se satisfaz nada mais
do que a sua essncia objectiva. Quem se compraze num poe-
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ta ele prprio uma natureza potica; e quem acha complacncia

num filsofo ele prprio uma natureza filosfica e s esta satis-
fao torna objectiva a sua natureza para ele e para o outro. Mas a
razo no se detm nas coisas sensveis, finitas; s se satisfaz no
ser infinito por conseguinte, s neste ser que se descortina a
essncia da razo.
Deus o ser necessrio. Mas esta sua necessidade funda-se
no facto de que ele um ser racional e inteligente. O mundo, a
matria, no tem em si o fundamento de porque que existe e
assim como ; -lhe de todo indiferente ser ou no ser, ser assim
ou de outro modo.1
Pressupe, pois, necessariamente como causa um outro ser e,
claro est, um ser inteligente, autoconscente e que age segundo
razes e fins. Pois se a este outro ser se negar a inteligncia surge
de novo a questo pelo seu fundamento. A necessidade do Ser
primeiro e supremo funda-se, portanto, no pressuposto de que s o
intelecto o ser supremo e primeiro, o ser necessrio e verdadeiro.
Assim como em geral as determinaes metafsicas ou ontoteolg-
icas s tm verdade e realidade quando se reconduzem s deter-
minaes psicolgicas ou, antes, antropolgicas, assim tambm a
necessidade do Ser divino na antiga metafsica ou ontoteologia s
tem sentido e intelecto, verdade e realidade, na determinao psi-
colgica ou antropolgica de Deus como ser inteligente. O Ser
necessrio o ser que necessariamente se deve pensar e absoluta-
mente afirmar, o ser que de nenhum modo se pode negar ou elim-
inar; mas apenas como um ser que a si mesmo se pensa. Por con-
seguinte, no ser necessrio, a razo prova e ostenta apenas a sua
prpria necessidade e realidade.
Deus o ser incondicionado, universal Deus no isto e
aquilo imutvel, eterno ou intemporal. Mas a incondicionali-
1
evidente que aqui, como em todos os pargrafos que envolvem e dizem
respeito a temas histricos, eu falo e argumento no no meu sentido, mas no
sentido do objecto invocado; portanto, aqui, no sentido do tesmo.
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dade, a imutabilidade, a eternidade e a universalidade so tambm,

segundo o prprio juzo da teologa metafsica, propriedades das
verdades ou leis racionais, portanto propriedades da prpria razo;
que so, pois, as verdades racionais, imutveis, universais, incondi-
cionais, sempre e em toda a parte vlidas, a no ser expresses da
essncia da razo?
Deus o ser independente, autnomo, que no precisa de ne-
nhum outro ser para a sua existncia e, por conseguinte, existe a
partir de si e por si mesmo. Mas tambm esta determinao me-
tafsica abstracta s6 tem sentido e realidade como uma definio
da essncia do entendimento e enuncia apenas que Deus um ser
pensante e inteligente ou, inversamente, s o ser pensante di-
vino. Com efeito, s um ser sensvel precisa de outras coisas fora
dele para a sua existncia. Eu preciso de ar para respirar, de gua
para beber, de luz para ver, de substncias vegetais e animais para
comer; mas de nada preciso, pelo menos imediatamente, para pen-
sar. -me impossvel pensar um ser que respira sem ar, um ser que
v sem luz, mas posso pensar isoladamente para si o ser pensante.
O ser que respira refere-se necessariamente a um ser a ele exterior;
tem o seu ser essencial, graas ao qual o que , fora de s; mas o
ser pensante refere-se a si mesmo, o seu prprio objecto, tem a
sua essncia em s mesmo, o que , graas a s prprio.
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O que no tesmo objecto , na filosofia especulativa, sujeito;
o que alm essncia unicamente pensada e representada da razo
, aqui, a essncia pensante da prpria razo.
O testa representa para si Deus como um ser pessoal existin-
do fora da razo, fora do homem em geral pensa como sujeito
acerca de Deus enquanto objecto. Pensa Deus como um ser que,
segundo a sua representao, um ser espiritual, no sensvel, mas
que, segundo a existncia, isto , segundo a verdade, um ser sen-
svel; pois, a caracterstica essencial de uma existncia objectiva,
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de uma existncia fora do pensamento ou da representao, a

sensibilidade. Diferencia de si Deus no mesmo sentido em que dis-
tingue as coisas e os seres sensveis como existindo fora dele; em
suma, pensa Deus do ponto de vista da sensibilidade. O telogo
ou filsofo especulativo, pelo contrrio, pensa Deus do ponto de
vista do pensamento; por isso, no interpe entre si e Deus a repre-
sentao incmoda de um ser sensvel; identifica assim, sem mais,
o ser objectivo e pensado com o ser subjectivo e pensante.
A necessidade interna de que Deus, de um objecto do homem,
se transforme em sujeito, em eu pensante do homem, deriva do que
j se disse mais ou menos nestes termos: Deus objecto do homem
e s do homem, no do animal. Mas o que um ser s se conhece
a partir do seu objecto; o objecto a que necessariamente se refere
um ser nada mais do que a sua essncia revelada. Assim, o objec-
to dos animais vegetarianos a planta; por este objecto que eles
se distinguem essencialmente dos outros animais, os carnvoros.
O objecto do olho a luz, no o som, nem o odor. porm no
objecto do olho que se torna manifesta a sua essncia. , pois, a
mesma coisa no ver ou no ter olhos. Por conseguinte, tambm
na vida designamos as coisas e os seres apenas segundo os seus
objectos. O olho o rgo da luz. O que trabalha a terra
um campons; quem tem a caa por objecto da sua actividade
um caador; quem apanha peixes um pescador, e assim por di-
ante. Se, pois, Deus tal como , necessria e essencialmente
um objecto do homem, ento na essncia desse objecto exprime-se
apenas a prpria essncia do homem. Imagina tu que, diante dos
olhos de um ser pensante que vive noutro planeta ou cometa, se
pem alguns pargrafos de uma dogmtica crist, que tratam do
ser de Deus. Que concluiria um tal ser a partir desses pargrafos?
Porventura a existncia de um Deus, no sentido de dogmtica cris-
t? No! Concluiria apenas que existem seres pensantes na terra;
descobriria nas definies que os habitantes da terra do do seu
Deus apenas definies da sua prpria essncia. Por exemplo, na
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definio Deus um esprito apenas a prova e a expresso do

seu prprio esprito; em suma, concluiria da essncia e das pro-
priedades do objecto para a essncia e as propriedades do sujeito,
e com plena razo; pois a distino entre o que o objecto em si
mesmo e o que ele para o homem no se enquadra nesse objecto.
Essa distino s legtima no caso de um objecto que dado de
modo imediatamente sensvel e, por isso mesmo, tambm dado
a outros seres exteriores ao homem. A luz no est a s para o
homem, afecta tambm os animais e igualmente as plantas e ainda
as matrias inorgnicas: um ser universal. Para experimentar o
que a luz, consideramos, pois, no apenas as impresses e os
efeitos da mesma em ns, mas tambm noutros seres diferentes de
ns. Por isso, aqui est necessria e objectivamente fundada a dis-
tino entre o objecto em si mesmo e o objecto para ns, a saber,
entre o objecto na realidade e o objecto no nosso pensamento e
representao. Mas Deus apenas um objecto do homem. Os ani-
mais e as estrelas glorificam Deus s na interpretao do homem.
, pois, inerente essncia do prprio Deus no ser objecto para
qualquer outro ser fora do homem, ser um objecto especificamente
humano, um segredo do homem. Mas, se Deus to-s um objecto
do homem, que que se nos revela na essncia de Deus? Nada mais
do que a essncia do homem. Aquele para quem o Ser supremo
objecto ele prprio o ser supremo. Quanto mais para os animais o
homem for objecto, tanto mais eles se elevam, tanto mais se aprox-
imam do homem. Um animal para o qual o objecto fosse o homem
enquanto homem, o ser humano autntico, j no seria nenhum an-
imal, mas o prprio homem. S seres de igual valor so objecto
uns para os outros e, decerto, tais como so em si. A conscincia
do tesmo apreende tambm certamente a identidade do Ser divino
e do ser humano; mas, porque ele, situando embora a essncia de
Deus no esprito, o representa ao mesmo tempo como um ser sen-
svel e que existe fora do homem, tambm esta identidade para
ele objecto s como identidade sensvel, como semelhana ou par-
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entesco. Parentesco exprime o mesmo que identidade; mas a ele

est simultaneamente associada a representao sensvel de que os
seres aparentados so dois seres independentes, isto , sensveis e
exteriores um ao outro na sua existncia.
8
A teologia ordinria faz do ponto de vista do homem o ponto de
vista de Deus; pelo contrrio, a teologia especulativa faz do ponto
de vista de Deus o ponto de vista do homem, ou antes, do pensador.
Deus, para a teologia comum, objecto e, sem dvida, como
qualquer outro objecto sensvel; mas, ao mesmo tempo, para ela
sujeito e, sem dvida, sujeito exactamente como o sujeito humano;
Deus produz coisas fora de si, tem relaes consigo mesmo e com
os outros seres fora dele existentes. Ama e pensa-se a si mesmo
e, simultaneamente, tambm os outros seres; em suma, o homem
faz dos seus pensamentos e at dos seus afectos pensamentos e
afectos de Deus; faz da sua essncia e do seu ponto de vista a es-
sncia e o ponto de vista de Deus. Mas a teologia especulativa
vira tudo ao contrrio. Por isso, na teologia ordinria, Deus uma
contradio consigo mesmo; deve ser um ser no humano, um ser
supra-humano; mas, efectivamente, um ser humano segundo to-
das as suas determinaes. Na teologia ou filosofia especulativas,
pelo contrrio, Deus uma contradio com o homem: deve ser a
essncia do homem pelo menos, da razo e no entanto , na ver-
dade, um ser no humano, um ser supra-humano, ou seja, abstracto.
Na teologa ordinria, o Deus supra-humano somente uma flor de
retrica edificante, uma representao, um brinquedo da fantasia;
na filosofa especulativa, pelo contrrio, verdade e coisa terriv-
elmente sria. A contradio violenta com que a filosofia espec-
ulativa deparou deve-se apenas ao facto de ela ter feito do Deus
que no tesmo apenas um ser da fantasia, um ser longnquo, inde-
terminado e nebuloso, um ser presente e determinado, e ter assim
destrudo o encantamento ilusrio que um ser longnquo possui na
bruma azulada da representao. Os testas irritaram-se, porque a
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lgica, segundo Hegel, a representao de Deus na sua essn-

cia eterna, pr-mundana, e porque trata, por exemplo na doutrina
da quantidade, da grandeza extensiva e intensiva das fraces, das
potncias, das relaes de medida, etc. Como, clamaram eles hor-
rorizados, que este Deus pode ser o nosso Deus? E, contudo, o
que Ele seno apenas o Deus do tesmo tirado da nvoa da rep-
resentao indeterminada para a luz do pensamento determinante,
o Deus do tesmo tomado, por assim dizer, letra, que tudo criou
e ordenou com medida, nmero e peso? Se Deus tudo ordenou e
criou com nmero e medida, ento a medida e o nmero, antes de
se realizarem nas coisas extradivinas, j estavam contidas e ainda
hoje o esto no entendimento e, por conseguinte, na essncia de
Deus entre o entendimento de Deus e a sua essncia no h, pois,
diferena alguma no pertencer tambm a matemtica aos mis-
trios da teologa? Sem dvida, a aparncia de um ser na imagi-
nao e na representao inteiramente diferente da que tem na
verdade e na realidade; no admira que os que se determinam ape-
nas pelo exterior, pela aparncia, tomem o nico e mesmo ser como
dois seres inteiramente diferentes.
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As propriedades ou predicados essenciais do Ser divino so as
propriedades ou predicados essenciais da filosofia especulativa.
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Deus esprito puro, ser puro, pura actividade actus purus
sem paixes, sem determinaes a partir de fora, sem sensibilidade,
sem matria. A filosofia especulativa este esprito puro, esta pura
actividade, realizada como acto de pensar o Ser absoluto como
pensamento absoluto.
Assim como outrora a abstraco de todo o sensvel e mate-
rial foi a condio necessria da teologia, assim ela foi tambm a
condio necessria da filosofia especulativa; s com a diferena
de que a abstraco da teologia, por ter apresentado o seu objecto,
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14 Ludwig Feuerbach
embora obtido por abstraco, sob a forma de um ser sensvel, era

uma abstraco por assim dizer sensvel, ao passo que a abstraco
da filosofia especulativa uma abstraco espiritual e pensada, e s
tem um significado cientfico ou teortico, no prtico. O comeo
da filosofia cartesiana, a abstraco da sensibilidade e da matria
o comeo da filosofia especulativa moderna. Mas Descartes e Leib-
niz consideravam esta abstraco apenas como uma condio sub-
jectiva para conhecer o Ser divino imaterial; representavam para
si a imaterialidade de Deus como uma propriedade objectiva, in-
dependente da abstraco e do pensamento; permaneciam ainda
no ponto de vista do tesmo, faziam do ser imaterial apenas ob-
jecto e no sujeito, no o princpio activo, nem a essncia real da
prpria filosofia. Sem dvida, tambm em Descartes e em Leibniz
Deus o princpio da filosofia; mas s enquanto objecto distinto
do pensamento por isso, s o princpio em geral, apenas na rep-
resentao, no na realidade e na verdade. Deus unicamente a
causa primeira e universal da matria, do movimento e da activi-
dade; mas os movimentos e as actividades particulares, as coisas
materiais determinadas e reais consideram-se e conhecem-se inde-
pendentemente de Deus. Leibniz e Descartes so idealistas s no
universal, mas na ordem do particular so materialistas. S Deus
o idealista consequente, integral e verdadeiro, pois s ele repre-
senta para si todas as coisas sem obscuridade, isto , no sentido da
filosofia leibniziana, sem o auxlio dos sentidos e da imaginao.
Ele entendimento puro, ou seja, separado de toda a sensibilidade
e materialidade; por conseguinte, para ele, as coisas materiais so
puros seres inteligveis, puros pensamentos; para ele no existe,
em geral, matria alguma, pois esta baseia-se apenas em repre-
sentaes obscuras, isto , sensveis. No entanto, em Leibniz, o
homem tambm j tem em si uma boa poro de idealismo como
seria possvel representar para si um ser imaterial sem uma fac-
uldade imaterial e, por conseguinte, sem ter representaes ima-
teriais? porque, alm dos sentidos e da imaginao, ele pos-
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su entendimento e o entendimento justamente um ser imaterial,

puro, porque pensante; s que o entendimento do homem no
perfeitamente puro, no puro quanto imensidade e infinidade
como o entendimento ou o Ser divino. O homem, respectivamente
este homem, Leibniz, pois um idealista parcial, mitigado, e s
Deus um idealista integral, s Deus o sbio perfeito, como ex-
pressamente Wolf o chamou; isto , Deus a ideia do idealismo
acabado e levado at ao fim do seu princpio especfico, a ideia
do idealismo absoluto da futura filosofia especulativa. Com efeito,
que o entendimento, que a essncia de Deus em geral? Nada
mais do que o entendimento e a essncia do homem separado das
determinaes que, sejam elas reais ou imaginrias, constituem,
num momento dado, os limites do homem. Quem no tem o en-
tendimento cortado dos sentidos e no considera os sentidos como
limitaes tambm no representa para s como o entendimento
mais elevado e verdadeiro o entendimento privado dos sentidos.
Mas que a ideia de uma coisa a no ser a sua essncia purificada
das limitaes e obscuridades em que incorre na realidade efec-
tiva, onde se encontra em relao com as outras coisas? Assim,
segundo Leibniz, o limite do entendimento humano reside em ele
estar afecto ao materialismo, isto , a representaes obscuras; por
seu turno, as representaes obscuras surgem apenas em virtude de
o ser humano se encontrar em relao com os outros seres, com o
mundo em geral. Mas semelhante conexo no pertence essn-
cia do entendimento; est, antes, em contradio com o mesmo,
pois em si mesmo, na ideia, ele um ser imaterial, ou seja, ex-
iste para si mesmo, um ser isolado. E esta ideia, portanto este
entendimento purificado de todas as representaes materialistas,
justamente o entendimento divino. Mas o que em Leibniz era
apenas ideia tornou-se verdade e realidade efectiva na filosofia ul-
terior. O idealismo absoluto nada mais do que o entendimento
divino realizado do tesmo leibniziano, o entendimento puro, sis-
tematicamente levado a efeito, que despoja todas as coisas da sua
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16 Ludwig Feuerbach
sensibilidade, as transforma em puros seres inteligveis, em coisas

imaginrias, que no se contamina com algo de estranho e apenas
se ocupa de si mesmo enquanto ser dos seres.
11
Deus um ser pensante; mas os objectos que ele pensa e em
si concebe no so, tal como o seu entendimento, distintos do seu
ser; por isso, ao pensar as coisas, apenas a si mesmo se pensa,
permanece, pois, em unidade ininterrupta consigo mesmo. Mas
esta unidade do pensante e do pensado o segredo do pensamento
especulativo.
Assim, por exemplo, na lgica hegeliana, os objectos do pen-
sar no so diferentes da essncia do pensar. O pensar est aqui
numa unidade ininterrupta consigo mesmo. Os seus objectos so
apenas determinaes do pensar, mergulham puramente no pen-
samento, nada tm para si que permanea fora do pensar. Mas o
que se passa com a essncia da lgica verifica-se tambm com a
essncia de Deus. Deus um ser espiritual e abstracto; mas ao
mesmo tempo o ser dos seres, que engloba em si todos os seres e,
claro, na unidade com esta sua essncia abstracta. Mas o que so
os seres idnticos a um ser abstracto e espiritual? Em si mesmos,
apenas seres abstractos pensamentos. As coisas tal como so
em Deus no so como so fora de Deus; pelo contrrio, so to
diversas das coisas reais como as coisas, enquanto objecto da l-
gica, se distinguem das coisas enquanto objecto da intuio real.
A que se reduz, pois, a diferena entre o pensar divino e o pensar
metafsico? Apenas a uma diferena de imaginao, diferena
entre o pensar apenas representado e o pensar real.
12
A diferena que existe entre o saber ou o pensar de Deus que,
como arqutipo, precede as coisas e as cria e o saber do homem
que, como cpia, se segue s coisas, nada mais do que a diferen-
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a entre saber a priori ou especulativo e o saber a posteriori ou

emprico.
O tesmo, embora conceba Deus como pensante ou espiritual,
representa-o para si ao mesmo tempo como um ser sensvel. Por
conseguinte, ao pensar e vontade de Deus associa imediatamen-
te efeitos sensveis, materiais efeitos que esto em contradio
com a essncia do pensamento e da vontade, que nada mais expri-
mem do que o poder da natureza. Um tal efeito material por
conseguinte, uma simples expresso do poder sensvel , acima
de tudo, a criao ou a produo de um mundo real, material. A
teologia especulativa, pelo contrrio, transforma este acto sensvel,
que contradiz a essncia do pensamento, num acto lgico ou te-
rico, transmuta a produo material do objecto em criao espe-
culativa a partir do conceito. No tesmo, o mundo um produto
temporal de Deus o mundo existe desde h alguns milhares de
anos e, antes de ele ser gerado, Deus existia; pelo contrrio, na teo-
logia especulativa, o mundo ou a natureza existe depois de Deus, s
segundo a ordem, segundo a importncia: o acidente pressupe a
substncia, a natureza pressupe a lgica; segundo o conceito, mas
no segundo a existncia sensvel, portanto no segundo o tempo.
No entanto, o tesmo transfere para Deus no s o saber espe-
culativo, mas tambm o saber sensvel e emprico e, claro est, na
sua mais elevada realizao. Mas assim como o saber pr-munda-
no, pr-objectal de Deus encontrou a sua realizao, a sua verdade
e realidade no saber a priori da filosofia especulativa, assim tam-
bm o saber sensvel de Deus encontrou a sua realizao, a sua
verdade e a sua realidade nas cincias empricas da poca moder-
na. O saber sensvel mais perfeito, e portanto divino, nada mais
do que o saber plenamente sensvel, o saber dos mais nfimos
pormenores e das particularidades menos perceptveis Deus
Omnisciente, diz S. Toms de Aquino, porque conhece as mn-
imas coisas o saber que no abarca indistintamente, num tufo,
os cabelos da cabea de um homem, mas os conta e os conhece
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18 Ludwig Feuerbach
a todos um a um. Mas este saber divino que, na teologia, ape-

nas uma representao, uma fantasia, tornou-se um saber racional
efectivo, um saber telescpico e microscpico da cincia natural.
A cincia contou as estrelas do cu, os ovos nos corpos dos peixes
e das borboletas, os pontos nas asas dos insectos para os distinguir
uns dos outros; s na lagarta do bicho-da-seda dos salgueiros ela
demonstrou anatomicamente a existncia de 288 msculos na ca-
bea, de 1647 msculos no corpo, 2186 msculos no estmago e
nos intestinos. Que mais se pretende ainda? Temos, pois, aqui um
exemplo concreto da verdade de que a representao humana de
Deus a representao que um indivduo humano para si faz do
seu gnero, de que Deus, enquanto totalidade de todas as realida-
des ou perfeies, nada mais do que a totalidade sinopticamente
compendiada para uso do indivduo limitado, das propriedades do
gnero repartidas entre os homens e que se realizam no decurso
da histria mundial. O domnio das cincias naturais , segundo o
seu mbito quantitativo, de todo inabarcvel para um homem iso-
lado. Quem pode ao mesmo tempo contar as estrelas do cu e os
msculos e nervos do corpo da lagarta? Lyonet perdeu a vista
fora de estudar a anatomia da lagarta do salgueiro. Quem pode ao
mesmo tempo observar as diferenas que existem entre os cumes
e os abismos da Lua e as diferenas que existem entre as inmeras
amonitas e terebrtulas? Mas o que o homem isolado no sabe nem
pode sabem-no e conseguem-no os homens em conjunto. Assim, o
saber divino que conhece ao mesmo tempo todas as singularidades
tem a sua realidade no saber da espcie.
O que se passa com a omniscincia divina passa-se tambm
com a omnipresena divina, que tambm se realizou no homem.
Enquanto um determinado homem observa o que ocorre na Lua
ou em Urano, outro observa Vnus ou as vsceras da lagarta, ou
qualquer outro lugar onde, at ento, sob o domnio do Deus om-
nisciente e omnipresente nenhum olhar humano penetrara. Sim,
enquanto o homem observa esta estrela do ponto de vista da Eu-
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ropa, observa simultaneamente a mesma estrela do ponto de vista

da Amrica. O que absolutamente impossvel a um homem s,
possvel a dois. Mas Deus est ao mesmo tempo em todos, em
todos os lugares, omniscincia ou omnipresena s existe na repre-
sentao, na imaginao e, por conseguinte, no se deve passar
por alto a importante distino j vrias vezes mencionada entre
a coisa apenas imaginada e a coisa real. Na imaginao podem,
sem dvida, abarcar-se com um s olhar os 4059 msculos de uma
lagarta, mas na realidade em que eles existem numa exterioridade
recproca s podem ver-se um aps o outro. Assim tambm um
indivduo limitado pode representar para si, na sua imaginao,
o mbito do saber humano como limitado; mas se quisesse real-
mente apropriar-se desse saber, jamais chegaria alguma vez ao seu
termo. Tomemos como exemplo uma s cincia, a Histria, e de-
componhamos pelo pensamento a histria mundial na histria dos
pases particulares, esta na histria de cada provncia e, por seu
turno, esta nas crnicas das cidades e as crnicas das cidades nas
histrias das famlias, nas biografias. Como que alguma vez um
homem singular chegaria ao ponto em que pudesse clamar: eis-me
aqui no termo do saber histrico da humanidade! Assim tambm o
tempo da nossa vida, tanto o passado como o futuro possvel, por
mais que consegussemos prolong-lo, nos aparece, luz da imag-
inao, extraordinariamente curto e por isso que, nos momentos
de tal imaginao, nos sentimos forados a completar esta brev-
idade evanescente aos olhos da nossa imaginao por uma vida
imensa e sem fim aps a morte. Mas como pode ser longo, na
realidade, um s da e at uma s hora! Donde provm esta difer-
ena? Nasce do facto de o tempo da representao ser o tempo
vazio, portanto, nada entre o ponto inicial e o ponto final do nosso
clculo; mas o tempo da vida real o tempo cheio, onde montan-
has de dificuldades de toda a espcie separam o agora do instante
seguinte.
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20 Ludwig Feuerbach
A absoluta ausncia de pressupostos o incio da filosofia es-

peculativa nada mais do que a ausncia de pressupostos e de
comeo, a asseidade do ser divino. A teologia distingue em Deus
propriedades activas e propriedades passivas, mas a filosofia trans-
forma tambm as propriedades passivas em activas - transforma
todo o ser de Deus em actividade, mas em actividade humana. Isto
vale igualmente para o predicado deste pargrafo. A filosofia nada
pressupe isto quer simplesmente dizer: abstrai de todos os ob-
jectos imediatos, isto , fornecidos pelos sentidos, distintos do pen-
samento, em suma, de tudo aquilo de que se pode abstrair sem ces-
sar de pensar e faz deste acto de abstraco de toda a objectalidade
o seu prprio comeo. Mas que outra coisa , ento, o Ser absoluto
seno o ser a que nada se pressupe, a que nenhuma coisa dada
e necessria fora dele, o ser abstrado de todos os objectos, de to-
das as coisas sensveis dele distintas e inseparveis, portanto o ser
que o homem pode tomar como objecto s mediante a abstraco
destas mesmas coisas? Se queres chegar a Deus deves libertar-te
a ti mesmo de tudo aquilo de que Deus livre e, por isso, s te
libertas realmente quando para ti o representas. Se, pois, pensas
em Deus como num ser sem a pressuposio de qualquer outro ser
ou objecto, ento pensas em ti mesmo sem a pressuposio de um
objecto exterior; a propriedade que transferes para Deus uma pro-
priedade do teu pensamento. S que, no homem, agir o que em
Deus ser ou o que, como tal, representado. Por conseguinte,
que o Eu de Fichte que diz sou simplesmente porque sou ,
que o pensamento puro e sem pressupostos de Hegel seno o ser
divino da antiga teologia e metafsica, transformado em essncia
actual, activa e pensante do homem?
14
Como realizao de Deus, a filosofia especulativa simulta-
neamente a posio e a supresso ou negao de Deus; simultanea-
mente tesmo e atesmo: pois Deus s Deus Deus no sentido da
teologia enquanto representado como um ser autnomo distinto
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do ser do homem e da natureza. O tesmo que, enquanto posio

de Deus, ao mesmo tempo a negao de Deus ou, inversamente,
enquanto negao de Deus simultaneamente a sua afirmao, o
pantesmo. O tesmo genuno ou teolgico, porm, nada mais do
que o pantesmo imaginrio, e este nada mais do que o tesmo
verdadeiro e real.
O que separa o tesmo do pantesmo apenas a imaginao, a
representao de Deus como ser pessoal. Todas as determinaes
de Deus e Deus necessariamente determinado, de outro modo
nada, e no ser objecto de uma representao so determinaes
da realidade, ou da natureza, ou do homem, ou dos dois conjunta-
mente. Por isso, determinaes pantestas; pois, tudo o que no
distingue Deus da natureza ou do homem pantesmo. Portanto,
s segundo a sua personalidade ou existncia, mas no segundo as
suas determinaes, ou segundo o seu ser, que Deus distinto
do mundo, da totalidade da natureza e da humanidade: ou seja, s
um ser diferente, enquanto representado, mas na verdade no
nenhum outro ser. O tesmo a contradio entre a aparncia e
a essncia, a representao e a verdade; o pantesmo a unidade
de ambos o pantesmo a verdade nua do tesmo. Quando se
olham de frente e se tomam a srio, quando se levam at ao fim
e se realizam, todas as representaes do tesmo conduzem nec-
essariamente ao pantesmo. O pantesmo o tesmo consequente.
O tesmo pensa para si Deus como a causa, mas como uma causa
viva, pessoal, como o criador do mundo: Deus produziu o mundo
pela sua vontade. Mas a vontade no basta. Onde existe a vontade
deve tambm existir o entendimento: aquilo que se quer apenas
mester do entendimento. Sem entendimento, no h objecto al-
gum. As coisas que Deus criou estavam portanto em Deus antes
da sua criao, como objectos do seu entendimento, como seres
inteligveis. O entendimento de Deus , segundo a teologia, o c-
mulo de todas as coisas e essencialidades. De outro modo, donde
tm surgido a no ser do nada? E indiferente se representas au-
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22 Ludwig Feuerbach
tonomamente para ti este nada na tua imaginao ou se o trans-

feres para Deus. Mas Deus contm ou tudo s no modo ideal, no
modo da representao. Este pantesmo ideal leva, porm, neces-
sariamente ao pantesmo real ou efectivo; no , de facto, longa a
distncia do entendimento de Deus sua essncia, no longa a
distncia entre a sua essncia e a realidade de Deus. Como have-
ria de separar-se em Deus o entendimento da essncia e a essncia
da realidade ou da existncia? Se as coisas esto no entendimento
de Deus, como haveriam elas de ser exteriores sua essncia? E
se so consequncias do seu entendimento, porque no ho-de ser
consequncias da sua essncia? E se, em Deus, a sua essncia
imediatamente idntica sua realidade efectiva, se a existncia de
Deus no se pode separar do conceito de Deus, como haveria en-
to de separar-se o conceito da coisa e a coisa real no conceito
que Deus tem das coisas, por conseguinte, como admitir em Deus
esta distino que unicamente constitui a natureza do entendimento
finito e no divino, a distino entre a coisa na representao e a
coisa fora da representao? Se nenhumas coisas tivermos exteri-
ores ao entendimento de Deus, tambm depressa nenhumas coisas
teremos exteriores sua essncia e, por fim, tambm nenhumas ex-
teriores existncia de Deus todas as coisas existem em Deus e,
claro, de facto e na realidade, no apenas na representao; pois,
onde elas existem s na representao tanto de Deus como do
homem , por conseguinte, onde existem to-s no modo ideal ou,
antes, imaginrio em Deus, existem ao mesmo tempo fora da rep-
resentao; fora de Deus. Se fora de Deus no tivermos mais coisas
nem mundo, tambm no temos nenhum Deus exterior ao mundo
tambm no temos um ser apenas ideal, representado, mas um
ser real; temos ento, em suma, o espinosismo ou o pantesmo.
O tesmo representa para si Deus como uma essncia pura-
mente imaterial. Mas determinar Deus como imaterial nada mais
significa do que determinar a matria como um nada, como algo
de inessencial: pois somente Deus a medida do real. S Deus
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ser, verdade, essncia; s aquilo que vale para Deus e em Deus; o

que negado por Deus no . Derivar a matria de Deus nada mais
significa do que querer fundamentar o seu ser no seu no-ser; pois
deduzir fornecer uma razo, um fundamento. Deus produziu a
matria, mas como, porqu e a partir de qu? O tesmo no forne-
ce qualquer resposta a estas perguntas. A matria , para ele, uma
existncia puramente inexplicvel, ou seja, ela o limite, o fim da
teologia. Contra ela embate, tanto no pensamento como na vida.
Por conseguinte, como que eu, a partir da teologia, sem a negar,
posso deduzir o fim e a negao da teologia? Como obter um prin-
cpio da explicao e uma informao onde se lhe esvai o enten-
dimento? Como, a partir da negao da matria ou do mundo, que
constitui a essncia da teologia, a partir da proposio a matria
no existe, extrair a afirmao da matria, a proposio ela exis-
te e, claro, pese ao Deus da teologia? Como a no ser mediante
simples fices? As coisas materiais s podem deduzir-se de Deus
se o prprio Deus se determinar como um ser materialista. S
assim que Deus, de uma causa puramente representada e ima-
ginada, se transforma na causa efectiva do mundo. Quem no se
envergonha de fazer sapatos tambm no se envergonha de ser e de
se chamar sapateiro. Hans Sachs era ao mesmo tempo sapateiro e
poeta, mas os sapatos eram obra das suas mos e as suas poesias
obra da sua cabea. Tal efeito, tal causa. Mas a matria no Deus;
pelo contrrio, ela o finito, o no divino, a negao de Deus e
os adoradores e adeptos incondicionais da matria so ateus. Eis
porque o pantesmo religa o atesmo ao tesmo a negao de Deus
a Deus: Deus um ser material ou, na linguagem de Espinosa, um
ser extenso.
15
O pantesmo o atesmo teolgico, o materialismo teolgico,
a negao da teologia, mas apenas do ponto de vista da teologia;
pois faz da matria, da negao de Deus, um predicado ou atribu-
to do ser divino. Mas quem faz da matria um atributo de Deus
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declara que a matria um ser divino. A realizao de Deus tem

em geral como pressuposto a divindade, isto , a verdade e a essen-
cialidade do real. Mas a divinizao do real e do que existe mate-
rialmente o materialismo, o empirismo, o realismo, o humanis-
mo a negao da teologia a essncia dos tempos modernos.
Por isso, o pantesmo nada mais do que a essncia dos tempos
modernos elevada essncia divina, a um princpio filosfico-re-
ligioso.
O empirismo ou realismo pelos quais se entende aqui em ge-
ral as cincias chamadas concretas, sobretudo as cincias da natu-
reza, no nega a teologia teoricamente, mas de modo prtico
pela aco; com efeito, o realista faz da negao de Deus ou,
pelo menos, daquilo que no Deus a ocupao essencial da sua
vida, o objecto essencial da sua actividade. Mas quem concentra
o esprito e o corao apenas no material, no sensvel, nega efecti-
vamente ao supra-sensvel a sua realidade; de facto, para o homem
pelo menos, s real aquilo que um objecto da actividade real
e efectiva. O que no sei no me aquece. Dizer que do supra-
sensvel nada se pode saber apenas um subterfgio. S no se
sabe mais de Deus e das coisas divinas se, a seu respeito, nada
mais se quer saber. Quantas coisas se sabiam de Deus, quantas
do Diabo e quantas dos Anjos, quando estes seres supra-sensveis
eram ainda objecto de uma f efectiva! Se h interesse por uma
coisa, h tambm para ela aptido. Os msticos e os escolsticos
da Idade Mdia no tinham nenhuma aptido e habilidade para a
cincia natural porque no tinham qualquer interesse pela natureza.
Onde no falta o sentido tambm no esto ausentes os sentidos;
os rgos. O que acessvel ao corao tambm no nenhum
segredo para o entendimento. A humanidade, nos tempos mod-
ernos, perdeu os rgos para o mundo supra-sensvel e os seus
mistrios unicamente porque, com a f neles, tambm para eles
perdeu o sentido; porque a sua tendncia essencial uma tendncia
anticrist, antiteolgica, isto , uma tendncia antropolgica, cs-
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mica, realista, materialista2 . Por isso, Espinosa acertou no prego

com a sua proposio paradoxal: Deus um ser extenso, isto ,
material. Encontrou, pelo menos para a sua poca, a verdadeira
expresso filosfica da tendncia materialista dos tempos moder-
nos; legitimou-a e sancionou-a: o prprio Deus materialista. A
filosofia de Espinosa era uma religio; ele prprio era uma per-
sonalidade. Nele, como em muitos outros, o materialismo no en-
trava em contradio com a representao de um Deus imaterial,
antimaterialista que, consequentemente, transforma em dever do
homem as suas simples tendncias e ocupaes antimaterialistas
e celestes; pois Deus nada mais do que o arqutipo e o ideal do
homem: ser como e o que Deus , eis o que o homem deve ser,
eis o que o homem quer ser ou, pelo menos, espera vir a ser um
dia. Mas o carcter, a verdade e a religio s existem onde a teoria
no negada pela prtica, nem a prxis pela teoria. Espinosa o
Moiss dos livres pensadores e materialistas modernos.
16
O pantesmo a negao da teologia teortica, o empirismo a
negao da teologia prtica o pantesmo nega o princpio, e o
empirismo as consequncias da teologia.
O pantesmo faz de Deus um ser actual e material; o empiris-
mo, a que tambm pertence o racionalismo, faz de Deus um ser au-
sente, longnquo, irreal e negativo. O empirismo no nega a Deus a
existncia, mas todas as determinaes positivas, porque o seu con-
tedo apenas um contedo finito, emprico e, por consequncia,
o infinito no nenhum objecto para o homem. Quanto mais de-
terminaes nego a um ser, tanto mais o ponho fora de uma relao
comigo, tanto menos poder e influncia sobre mim lhe concedo,
tanto mais livre me torno a seu respeito. Quanto mais qualidades
tenho tanto mais existo tambm para os outros, tanto maior , igual-
2
As diferenas entre materialismo, empirismo, realismo e humanismo so,
naturalmente, indiferentes no presente escrito.
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26 Ludwig Feuerbach
mente, o mbito das minhas aces e da minha influncia. E quanto

mais um ser existe tanto mais coisas tambm dele se sabem.
Toda a negao de uma propriedade de Deus , pois, um atesmo
parcial, uma esfera da irreligiosidade. Se a Deus retiro a proprie-
dade, retiro-lhe igualmente o ser. Se, por exemplo, a simpatia e
a misericrdia no so propriedades de Deus, ento estou s para
mim na minha dor Deus no est a como meu consolador. Se
Deus a negao de todo o finito, ento o finito tambm, logi-
camente, a negao de Deus. S se Deus pensa em mim assim
conclui o religioso que tenho tambm fundamento e motivo
para nele pensar; apenas no seu ser-para-mim reside o fundamen-
to do meu ser-para-ele. Por conseguinte, para o empirismo, o ser
teolgico j no existe, na verdade, nada de real; ele no trans-
fere este no-ser para o objecto, mas unicamente para si, para o
seu saber. No recusa o ser a Deus, isto , o ser morto, indifer-
ente; mas recusa-lhe o ser que se demonstra como ser, o ser ac-
tivo, perceptvel, que interfere na vida. Afirma Deus, mas nega
todas as consequncias que esto necessariamente ligadas a esta
afirmao. Rejeita a teologia, abandona-a; no por razes tericas,
mas por averso, por repugnncia perante os objectos da teologia,
isto , por um sentimento obscuro da sua irrealidade. A teologia
nada, pensa para si o empirista; mas acrescenta: para mim, isto
, o seu juzo um juzo subjectivo, patolgico; com efeito, no
tem a liberdade, e tambm no o prazer e a vocao de trazer os
objectos da teologa diante do tribunal da razo. Eis a vocao da
filosofia. Por conseguinte, a tarefa da filosofia moderna consistiu
apenas em elevar o juzo patolgico do empirismo de nada ter a
ver com a teologa a um juzo terico e objectivo de transformar
a negao indirecta, inconsciente e negativa da teologia, em ne-
gao directa, positiva, consciente. Como , pois, ridculo querer
reprimir o atesmo da filosofia sem, ao mesmo tempo, reprimir o
empirismo da empiria! Como ridculo perseguir a negao terica
do Cristianismo e, no entanto, deixar ao mesmo tempo subsistir as
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suas negaes prticas, que pululam nos tempos modernos! Como

ridculo imaginar que, com a conscincia, isto , o sntoma do
mal, tambm se suprimiu ao mesmo tempo a causa do mal! Sim,
como ridculo! E, contudo, como rica, em tais ridicularias, a
Histria! Repetem-se em todas as pocas crticas. No admira; no
passado, acha-se tudo bom, reconhece-se a necessidade das mu-
danas e revolues ocorridas; mas, perante a aplicao ao caso
presente, resiste-se sempre com as mos e com os ps; por miopa
e preguia, faz-se do presente uma excepo regra.
17
A elevao da matria a uma essencialidade divina imedia-
tamente e ao mesmo tempo a elevao da razo a uma essenciali-
dade divina. O que o testa por necessidade anmica, por aspirao
a uma beatitude ilimitada, por meio da imaginao, recusa a Deus,
afirma-o o pantesta de Deus, por necessidade racional. A matria
um objecto essencial para a razo. Se no existisse matria algu-
ma, a razo no teria nenhum estmulo e material para pensar, no
teria contedo algum. No possvel eliminar a matria, sem eli-
minar a razo; no se pode reconhecer a matria sem reconhecer
a razo; os materialistas so racionalistas. Mas o pantesmo s in-
directamente afirma a razo como uma essencialidade divina ao
transformar o ser da imaginao, que o ser pessoal de Deus no
tesmo, num objecto racional e num ser da razo; a apoteose di-
recta da razo o idealismo. O pantesmo leva necessariamente ao
idealismo. O idealismo est para o pantesmo, tal como este est
para o tesmo.
Tal objecto, tal sujeito. Segundo Descartes, a essncia das coi-
sas corpreas, o corpo como substncia, no objecto dos sen-
tidos, mas apenas do entendimento; justamente por isso, no so
tambm os sentidos, mas o entendimento, segundo Descartes, a es-
sncia do sujeito perceptivo do homem. S a essncia dada como
objecto essncia. A opinio, segundo Plato, tem apenas como
objecto as coisas inconsistentes, e por isso ela prpria o saber
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28 Ludwig Feuerbach
mutvel e varivel precisamente apenas opinio. A essncia da

msica para o msico a essncia suprema portanto, o ouvido
constitui o rgo supremo; ele prefere perder os olhos em vez dos
ouvidos; o naturalista, pelo contrrio, prefere perder os ouvidos
em vez dos olhos, porque a sua essncia objectiva a luz. Se di-
vinizo o som, divinizo o ouvido. Se, pois, digo como o pantesta:
a divindade ou, o que a mesma coisa, o ser absoluto, a verdade
e a realidade absolutas, so objecto apenas para a razo, unica-
mente da razo, ento declaro que Deus uma coisa ou um ser
racional e expresso assim indirectamente apenas a verdade e a real-
idade absolutas da razo. , pois, necessrio que a razo retorne a
si mesma, invirta este auto-reconhecimento invertido, se proclame
directamente como a verdade absoluta e se transforme de imediato,
sem a interposio de um objecto, em seu prprio objecto, como
verdade absoluta. O pantesta diz o mesmo que o idealista, s que
aquele diz de modo objectivo ou realista o que este afirma de forma
subjectiva ou idealista. O segundo tem o seu idealismo no objecto
fora da substncia, fora de Deus, nada existe, todas as coisas so
apenas determinaes de Deus. O primeiro tem o seu pantesmo
no eu fora do eu nada h, todas as coisas existem apenas como
objectos do eu. No entanto, o idealismo a verdade do pantesmo;
com efeito, Deus ou a substncia apenas o objecto da razo, do
eu, do ser pensante. Se no creio em Deus e no penso em geral
nenhum Deus, no possuo Deus algum; Ele existe para mim ape-
nas por meio de mim, para a razo unicamente atravs da razo;
o a priori, o ser primeiro, no pois o ser pensado, mas o ser
pensante; no o objecto, mas o sujeito. Assim como a cincia
da natureza foi da luz para o olho, assim tambm necessariamente
a filosofia se virou dos objectos do pensamento para o eu penso.
Que a luz, enquanto ser iluminante, clarificante, enquanto ob-
jecto da ptica, sem o olho? Nada. E a cincia da natureza no
vai mais longe. Mas pergunta agora a filosofia que o olho
sem conscincia? Igualmente nada ver sem conscincia ou no
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ver a mesma coisa. S a conscincia do ver a realidade do ver,

ou a viso real. Mas porque que crs que existe algo fora de ti?
Porque vs, ouves, sentes alguma coisa. Por conseguinte, este al-
guma coisa s algo de real, um objecto real enquanto objecto da
conscincia por conseguinte, a conscincia a absoluta realidade
ou efectividade, a medida de toda a existncia. Tudo o que ex-
iste s existe como existente para a conscincia, como consciente;
com efeito, ser primeiramente conscincia. Assim se realiza no
idealismo a essncia da teologia; no eu, na conscincia, a essn-
cia de Deus. Sem Deus, nada pode ser, nada se pode pensar; no
sentido do idealismo, isto significa: tudo existe s como objecto,
real ou possvel, da conscincia; ser significa ser objecto, portanto
pressupe a conscincia. As coisas e o mundo em geral so uma
obra, um produto do ser absoluto, de Deus; mas este ser absoluto
um eu, um ser consciente pensante por conseguinte, o mundo,
como Descartes magnificamente assere a partir do ponto de vista
do tesmo, um ens rationis divinae, um ser de razo, uma quimera
de Deus. Mas este ser de razo no tesmo, na teologia, tambm
s uma vaga representao. Realizemos, pois, esta representao,
executemos, por assim dizer, praticamente o que no tesmo ape-
nas teoria, e temos ento o mundo como produto do eu (Fichte)
ou pelo menos, tal como nos aparece, como o intumos como
uma obra ou produto da nossa intuio, do nosso entendimento
(Kant). A natureza deduzida das leis da possibilidade da exper-
incia em geral. O entendimento no tira as suas leis (a priori)
da natureza, mas prescreve-lhas. O idealismo kantiano, onde as
coisas se regulam pelo entendimento e no o entendimento pelas
coisas, nada mais , pois, do que a realizao da representao
teolgica do entendimento divino, o qual no determinado pelas
coisas, mas antes as determina. Como , pois, insensato aceitar o
idealismo no cu, o idealismo da imaginao, como uma verdade
divina e rejeitar o idealismo da terra, isto , o idealismo da razo,
como um erro humano! Negais o idealismo? Ento negai tam-
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30 Ludwig Feuerbach
bm Deus! Deus apenas o criador do idealismo. Se no quereis

as consequncias, no queirais tambm o princpio! O idealismo
nada passa do tesmo racional ou racionalizado. Mas o idealismo
kantiano ainda um idealismo limitado o idealismo do ponto de
vista do empirismo. Para o empirismo, Deus, segundo o esboo
acima fornecido, ainda apenas um ser na representao, na teoria
teoria no sentido corrente, no sentido mau e no um ser na real-
idade e na verdade; uma coisa em si, mas j no uma coisa para
o empirismo; com efeito, as coisas so para ele apenas as coisas
empricas, reais. A matria a nica matria do seu pensamento
por conseguinte, j no tem material algum para Deus; Deus ex-
iste, mas para ns uma tbula rasa, um ser vazio, um simples
pensamento. Deus Deus tal como o representamos e pensamos
o nosso eu, o nosso entendimento, o nosso ser; mas este Deus
apenas um fenmeno de ns para ns, no Deus em si. Kant
o idealismo ainda enredado no tesmo. Muitas vezes, j h muito
que, na prtica, nos libertmos de uma coisa, de uma doutrina, de
uma ideia, mas no estamos ainda livres dela na cabea; ela j no
nenhuma verdade no nosso ser talvez nunca o tenha sido mas
ainda uma verdade terica, isto , um limite da nossa cabea.
Porque toma as coisas com a mxima profundeza, a cabea tam-
bm a ltima a libertar-se. A liberdade terica , pelo menos em
muitas coisas, a ltima das liberdades. Quantos no so republi-
canos de corao, de disposio anmica, mas na cabea no con-
seguem ir alm da monarquia; o seu corao republicano naufraga
nas objeces e dificuldades que o entendimento suscita. Assim,
pois, acontece tambm com o tesmo de Kant. Ele realizou e ne-
gou a teologia na moral, o ser divino na vontade. A vontade , para
Kant, o ser verdadeiro, originrio, incondicionado, que comea em
si mesmo. Kant reivindica, pois, efectivamente os predicados da
divindade para a vontade; por conseguinte, o seu tesmo tem ainda
s o significado de um lmite terico. O Kant liberto do lmite do
tesmo Fichte o Messias da razo especulativa. Fichte o
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idealismo kantiano, mas do ponto de vista do idealismo. Segundo

Fichte, s do ponto de vista emprico que existe um Deus distinto
de ns, existente fora de ns; mas, na verdade, do ponto de vista
do idealismo, a coisa em si, Deus Deus efectivamente a coisa
em si to-s o eu em si, ou seja, o eu distinto do indivduo, do
eu emprico. Fora do eu, no h Deus algum: a nossa religio a
razo. Mas o idealismo fichteano unicamente a negao e a real-
izao do tesmo abstracto e formal, do monotesmo; no do tesmo
religioso, material, cheio de contedo, do tesmo trinitrio, cuja re-
alizao primeiramente o idealismo absoluto, o de Hegel. Ou:
Fichte realizou o Deus do pantesmo s na medida em que ele um
ser pensante, mas no enquanto um ser extenso e material. Fichte
o idealismo testa, Hegel, o idealismo pantesta.
18
A filosofa moderna realizou e suprimiu o ser divino separado e
distinto da sensibilidade, do mundo e do homem mas s no pen-
samento, na razo e, claro est, numa razo igualmente separada
e distinta da sensibilidade, do mundo, do homem. Isto , a filosofa
moderna demonstrou unicamente a divindade do entendimento
aceitou apenas o entendimento abstracto como o ser divino e ab-
soluto. A definio que Descartes prope de si como esprito a
minha essncia consiste unicamente no pensamento a definio
que de si fornece a filosofia moderna. A vontade do idealismo
kantiano e fichteano , de igual modo, puro ser do entendimento
e a intuio que Schelling, em oposio a Fichte, uniu ao entendi-
mento pura fantasia e nenhuma verdade, portanto, no se toma
em considerao.
A filosofia moderna derivou da teologa nada mais do que a
teologia resolvida e metamorfoseada em filosofia. Por conseguinte,
a essncia abstracta e transcendente de Deus s podia realizar-se e
suprimir-se de um modo abstracto e transcendente. Para trans-
formar Deus em razo, importava que a prpria razo revestisse
a natureza do ser divino e abstracto. Os sentidos, diz Descartes,
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no fornecem nenhuma realidade verdadeira, nenhuma essncia,

nenhuma certeza s o entendimento separado dos sentidos pro-
porciona a verdade. Donde promana esta ciso entre o entendi-
mento e os sentidos? Deriva apenas da teologia. Deus no um
ser sensvel, antes a negao de todas as determinaes da sen-
sibilidade, s se conhece graas abstraco a seu respeito; mas
Deus, isto , o ser mais verdadeiro, mais real e mais certo. Donde,
pois, advir a verdade aos sentidos aos sentidos que so ateus
natos? Deus o ser no qual a existncia no se pode separar da
essncia e do conceito, o ser que s se pode pensar como existente.
Descartes transforma este ser objectivo numa essncia subjectiva,
a prova ontolgica numa prova psicolgica; transforma o Deus
pode pensar-se, logo existe em penso, logo existo. Assim como
em Deus no se pode separar a existncia do conceito, assim tam-
bm no possvel separar em mim - enquanto esprito, que a
minha essncia o ser do pensamento; e, como alm, tambm aqui
esta indissociabilidade constitui a essncia. Um ser que s existe
quer seja em si ou para mim, no importa como pensado, como
objecto da abstraco de toda a sensibilidade, tambm se realiza
e subjectiviza necessariamente apenas num ser que s existe como
pensante, cuja essencialidade apenas o pensar abstracto.
19
A consumao da filosofia moderna a filosofia de Hegel. A
necessidade e a justificao histricas da filosofia moderna reli-
gam-se, pois, sobretudo com a crtica de Hegel.
20
A nova filosofia, segundo o seu ponto de partida histrico, tem
a mesma tarefa e posio perante a filosofia anterior, que esta teve
em relao teologia. A nova filosofia a realizao da filoso fia
hegeliana, da filosofia anterior em geral mas uma realizao que
ao mesmo tempo a sua negao e, claro est, uma negao livre
de contradio.
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A contradio da filosofia moderna, sobretudo do pantesmo,
de ser a negao da teologia do ponto de vista da teologia, ou a
negao da teologia, que em si mesma de novo teologia seme-
lhante contradio caracteriza em particular a filosofia hegeliana.
O ser imaterial, o ser enquanto puro objecto do entendimento,
pura essncia intelectual, para a filosofia moderna e tambm pa-
ra a hegeliana, unicamente o ser verdadeiro e absoluto Deus. A
prpria matria, de que Espinosa faz um atributo da substncia di-
vina, uma coisa metafsica, um puro ser do entendimento; com
efeito, a determinao essencial da matria, que a distingue do en-
tendimento e da actividade pensante, a determinao de ser um ser
passivo, -lhe tirada. Mas Hegel distingue-se da filosofia anterior
ao determinar de um outro modo a relao que existe entre um
ser material, sensvel, e o ser imaterial. Os primeiros filsofos e
telogos concebiam o ser verdadeiro e divino como um ser sepa-
rado e liberto da natureza, separado e liberto em si da sensibilidade
ou da matria; transferiam apenas para si mesmos o esforo e o
trabalho da abstraco, do desenredar-se do sensvel, para chegar
ao que em si mesmo dele est liberto. Neste estar-liberto que
viam a beatitude do Ser divino, e neste libertar-se a virtude do
ser humano. Hegel, pelo contrrio, fez da actividade subjectiva a
auto-actividade do Ser divino. O prprio Deus deve submeter-se
a este trabalho e, como os heris do paganismo, conquistar pela
virtude a sua divindade. S assim que a liberdade do absoluto
relativamente matria, a qual, alm disso, apenas pressuposto e
representao, se pode tornar realidade e verdade. Mas esta auto--
libertao quanto matria s pode pr-se em Deus se, ao mes-
mo tempo, nele se pe a matria. Mas como pode ela pr-se em
Deus? De um modo apenas: que o prprio Deus a ponha. Mas
em Deus s existe Deus. Por conseguinte, s pondo-se ele mesmo
como matria, como no Deus, como o seu outro. A matria no
, pois, um contrrio que preceda de modo incompreensvel o eu,
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o esprito: a auto-alienao do esprito. Deste modo, a prpria

matria recebe esprito e entendimento; admitida no Ser abso-
luto como um momento da sua vida, da sua formao e do seu
desenvolvimento. Mas, ao mesmo tempo, pe-se de novo como
um ser nulo, inverdadeiro, porque s o ser que se arranca a esta
alienao, isto , a matria, a sensibilidade, se declara como o ser
na sua plenitude, na sua verdadeira figura c forma. O natural, o ma-
terial e o sensvel e, claro est, o sensvel, no no sentido comum,
moral, mas metafsico , pois, tambm aqui o que se deve negar,
tal como a natureza corrompida pelo pecado original da teologia.
Sem dvida, ele integrado na razo, no eu, no esprito; mas cons-
titu o irracional na razo, o no eu no eu, o seu negativo: como
em Schelling a natureza em Deus representa o no-divino em Deus
e nele exterior a ele; como na filosofia cartesiana o corpo, em-
bora unido a mim, ao esprito, est todavia fora de mim, no me
pertence, no pertence minha essncia, e portanto indiferente
se ele est, ou no, unido a mim. A matria permanece em con-
tradio com o ser pressuposto pela filosofia como o verdadeiro
ser.
A matria pe-se decerto em Deus, isto , pe-se como Deus, e
pr a matria como Deus equivale a dizer: no existe Deus algum;
portanto, equivale a suprimir a teologia, a reconhecer a verdade
do materialismo. Ao mesmo tempo, porm, pressupe-se ainda
a verdade do ser da teologia. O atesmo, a negao da teologia,
v-se de novo negado, ou seja, a teologia novamente restaurada
pela filosofia. Deus Deus s mediante a sua superao e negao
da matria, a qual constitui a negao de Deus. E s a negao
da negao , segundo Hegel, a verdadeira posio. Ao fim e ao
cabo, eis-nos novamente no ponto de onde tnhamos partido no
seio da teologia crist. Assim, temos j no supremo princpio da
filosofia hegeliana o princpio e o resultado da sua filosofia da re-
ligio, a saber, a filosofia no suprime os dogmas da teologia, mas
apenas os restabelece, unicamente os mediatiza a partir da negao
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do racionalismo. O segredo da dialctica hegeliana consiste, em

ltima anlise, apenas em negar a teologia em nome da filosofia e,
em seguida, em negar outra vez a filosofia por meio da teologia.
A teologia que constitui o comeo e o fim; no meio, encontra-
se a filosofia, enquanto negao da primeira posio; mas a ne-
gao da negao a teologia. Primeiro, pe-se tudo ao contrrio,
mas em seguida restabelece-se tudo no seu antigo lugar, como em
Descartes. A filosofia hegeliana a ltima grandiosa tentativa para
restaurar o Cristianismo, j perdido e morto, por meio da filosofia
e, claro est, mediante a identificao, tal como em geral acontecia
nos tempos modernos, da negao do Cristianismo com o prprio
Cristianismo. A to celebrada identidade especulativa do esprito
e da matria, do infinito e do finito, do divino e do humano, nada
mais do que a contradio fatal dos tempos modernos a iden-
tidade da f e da descrena, da teologia e da filosofia, da religio
e do atesmo, do Cristianismo e do paganismo, no seu cume mais
alto, no pico da metafsica. S assim que esta contradio, em
Hegel, se desvanece e obnubila aos olhos, porque faz da negao
de Deus, do atesmo, uma determinao objectiva de Deus Deus
determina-se como um processo e como um momento do processo
do atesmo. Mas assim como a f restaurada a partir da descrena
no constitui uma f verdadeira, porque sempre uma f enredada
no seu contrrio, assim tambm o Deus restabelecido a partir da
sua negao no um Deus verdadeiro; pelo contrrio, um Deus
autocontraditrio, um Deus atesta.
22
Assim como a essncia divina nada mais do que a essncia
do homem, libertada dos limites da natureza, assim a essncia do
idealismo absoluto nada mais do que a essncia do idealismo sub-
jectivo, liberta dos limites e, decerto, racionais, da subjectividade,
isto , da sensibilidade ou da objectalidade em geral. A filosofia
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hegeliana pode, pois, derivar-se imediatamente do idealismo kan-

tiano e fichteano.
Diz Kant: Se, como justo, consideramos os objectos dos sen-
tidos como simples fenmenos, reconhecemos ao mesmo tempo,
porm, que tm por fundamento uma coisa em si; no sabemos,
todavia, como esta em si constituda, mas apenas o seu fen-
meno, isto , o modo como os nossos sentidos podem ser afecta-
dos por este algo incgnito. Por conseguinte, o entendimento, em
virtude justamente de apreender fenmenos, reconhece tambm a
existncia de coisas em si, e nesta medida podemos afirmar que a
representao de tais seres, subjacentes aos fenmenos, portanto
de puros seres do entendimento, no s legtima, mas ainda in-
evitvel. Os objectos dos sentidos, da experincia, so, pois, para
o entendimento simples fenmenos, e no verdade alguma; logo,
no satisfazem o entendimento, isto , no correspondem sua es-
sncia. Por conseguinte, o entendimento de nenhum modo limi-
tado na sua essncia pela sensibilidade; de outro modo no tomaria
as coisas sensveis por fenmenos, mas pela verdade nua. O que
no me satisfaz, tambm no me limita e restringe. E, no entanto,
os seres do entendimento no devem ser objectos verdadeiros para
o entendimento! A filosofia kantiana a contradio de sujeito e
objecto, de essncia e existncia, de pensamento e ser. A essncia
incide aqui no entendimento, a existncia nos sentidos. A existn-
cia sem essncia simples fenmeno tais so as coisas sensveis;
a essncia sem existncia simples pensamento tais so os seres
do entendimento, os noumena; so pensados, mas falta-lhes a ex-
istncia pelo menos, a existncia para ns a objectividade; so
as coisas em si, as verdadeiras coisas; mas no so coisas reais;
e, por conseguinte, tambm no so coisas para o entendimento,
isto , coisas que ele possa determinar e conhecer. Mas que con-
tradio separar a verdade da realidade e a realidade da verdade!
Se, pois, suprimirmos esta contradio, temos ento a filosofia da
identidade, onde os objectos do entendimento, as coisas pensadas,
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enquanto verdadeiras, so as coisas reais; onde a essncia e a con-

stituio do objecto do entendimento corresponde essncia e
constituio do entendimento ou do sujeito; onde, portanto, o su-
jeito j no mais limitado e condicionado por uma matria que
existe fora dele e contradiz a sua essncia. Mas o sujeito, que j
no tem fora de si nenhuma coisa e, por conseguinte, mais nenhum
limite, j no sujeito finito j no o eu, a que se contrape o
objecto o Ser absoluto, cuja expresso teolgica ou popular a
palavra Deus. , sem dvida, o mesmo sujeito, o mesmo eu, como
no idealismo subjectivo mas sem limites; o eu, mas que j no
parece tambm ser eu e, portanto, tambm j no se chama eu.
23
A filosofia hegeliana o idealismo ao contrrio idealismo
teolgico, tal como a filosofia espinosista o materialismo teolgico.
Ps a essncia do eu fora do eu, separada do eu, e objectivou-
a como substncia, como Deus; mas desse modo expressou no-
vamente logo, de modo indirecto, inverso a divindade do eu,
fazendo do mesmo, tal como Espinosa da matria, um atributo ou
forma da substncia divina: a conscincia que o homem tem de
Deus a autoconscincia de Deus. Quer isto dizer: a essncia per-
tence a Deus, o saber ao homem. Mas, em Hegel, a essncia de
Deus nada mais , de facto, do que a essncia do pensamento, ou
o pensamento abstrado do eu, do pensante. A filosofia hegeliana
fez do pensamento, portanto do ser subjectivo, mas pensado em
sujeito, logo, representado como um ser dele distinto, o ser divino
e absoluto.
O segredo da filosofia absoluta , portanto, o segredo da teo-
logia. A filosofia absoluta comporta-se tal e qual como a teologia,
que fez das determinaes do homem determinaes divinas, pri-
vando-as da determinidade na qual so o que so. O pensar da ra-
zo deve exigir-se de cada qual; para pensar a razo como absoluta,
por conseguinte, para chegar ao ponto de vista que eu exijo, deve
abstrair-se do pensar. Ao fazer-se tal abstraco, a razo cessa
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imediatamente de ser algo de subjectivo, como ela representada

pela maioria; s pode ser pensada comi algo de objectivo, porque o
objectivo ou pensado s possvel em oposio a um pensante, do
qual aqui inteiramente se abstrai; por conseguinte, mediante esta
abstraco, ela torna-se um verdadeiro em si, que coincide justa-
mente com o ponto de indiferena do subjectivo e do objectivo.
Assim falava Schelling. O mesmo acontece em Hegel. O pensar
privado da sua determinidade, na qual ele pensar, actividade da
subjectividade, a essncia da lgica hegeliana. A terceira parte
da Lgica e chama-se mesmo expressamente a Lgica subjectiva
e, no entanto, as formas da subjectividade, que so o objecto da
Lgica subjectiva, no devem ser subjectivas. O conceito, o juzo,
o silogismo, e at as formas particulares do silogismo e do juzo,
como o juzo problemtico, o juzo assertrico, no so conceitos,
juzos e silogismos que procedam de ns; no! So formas objec-
tivas que existem em si e para si, formas absolutas. assim que
a filosofia absoluta desapropria e aliena o homem da sua prpria
essncia, da sua prpria actividade! Da a violncia, a tortura, que
ela inflige ao nossa esprito. O que nosso devemos pens-lo como
no nosso, devemos abstrair da determinidade em que algo o que
, isto , devemos pens-lo sem sentido, devemos tom-lo no no-
sentido do absoluto. O no-sentido o Ser supremo da teologia,
tanto da comum como da especulativa.
O que Hegel censura filosofia de Fichte, a saber, que cada
um julga ter em si o eu, dele advertido e, no entanto, no en-
contra em si o eu, vale tambm para a filosofia especulativa em
geral. Ela toma quase todas as coisas num sentido em que j no
se reconhecem. E a razo deste mal justamente a teologia. O
Ser divino, absoluto, deve distinguir-se do ser finito, isto , real.
Mas, para o Absoluto, no temos nenhumas determinaes a no
ser precisamente as determinaes das coisas reais, sejam naturais
ou humanas. Como que estas determinaes se tornam determi-
naes do absoluto? S se forem consideradas num sentido que
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no o seu sentido real, isto , num sentido totalmente invertido.

Tudo o que est no finito est no absoluto; mas aqui encontra-se
de uma forma inteiramente diversa da que tem alm; no Absoluto
imperam leis inteiramente diversas das que reinam em ns; no Ab-
soluto razo e sabedoria o que em ns puro contra-senso. Da a
arbitrariedade ilimitada da especulao em utilizar o nome de uma
coisa sem, no entanto, deixar valer o conceito que est conexo com
esse nome. A especulao desculpa a sua arbitrariedade ao dizer
que, na lngua, escolhe para os seus conceitos nomes aos quais a
conscincia comum associa representaes, que tm uma semel-
hana longnqua com estes conceitos; lana, pois, as culpas sobre
a linguagem. Mas a culpa reside na coisa, no princpio da prpria
especulao. A contradio entre o nome e a coisa, entre a repre-
sentao e o conceito da especulao, nada mais do que a antiga
contradio teolgica entre as determinaes da essncia divina e
as determinaes da essncia humana, determinaes que, em re-
lao ao homem, se tomam no sentido genuno e efectivo, e em
relao a Deus, porm, apenas num sentido simblico ou anal-
gico. Sem dvida, a filosofia no tem de se preocupar com as re-
presentaes que o uso ou o abuso comum associa a um nome; mas
tem de se vincular natureza determinada das coisas, cujos signos
so nomes.
24
A identidade do pensar e do ser, ponto central da filosofia da
identidade, nada mais do que uma consequncia e um desenvol-
vimento necessrios do conceito de Deus, enquanto ser cujo con-
ceito ou essncia implica a existncia. A filosofia especulativa
apenas generalizou, unicamente transformou em propriedade do
pensamento e do conceito em geral o que a teologia transformava
numa propriedade exclusiva do conceito de Deus. A identidade do
pensar e do ser , pois, apenas a expresso da divindade da razo
a expresso do seguinte: o pensar ou a razo o ser absoluto,
a quinta-essncia de toda a verdade e realidade, de que no ex-
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iste nenhum contrrio da razo, melhor, que a razo tudo, como

tambm na teologia estricta, Deus tudo, isto , tudo o que ex-
iste de essencial e de verdadeiramente existente. Mas um ser que
no se distingue do pensar, um ser que apenas um predicado ou
uma determinao da razo to-s um ser pensado e abstracto,
na verdade, no ser algum. A identidade do pensar e do ser ex-
prime, pois, somente a identidade do pensar consigo mesmo. Quer
isto dizer: o pensar absoluto no se desembaraa de si, no sai
de si para o ser. O ser permanece um alm. A filosofia absoluta
transformou, sem dvida, o alm da teologia num aqum, mas, em
compensao, transformou para ns o aqum do mundo real num
alm.
O pensar da filosofia especulativa ou absoluta, diferentemen-
te de si enquanto actividade de mediao, determina o ser como o
imediato, como o no-mediado. Para o pensamento pelo menos
para o pensamento que aqui temos diante de ns o ser nada mais
do que isto. O pensar pe o ser diante de si, mas dentro de si
mesmo e, por conseguinte, suprime imediatamente, sem dificul-
dade, a oposio do mesmo a seu respeito; com efeito, o ser en-
quanto contrrio do pensar dentro do pensar nada mais do que o
prprio pensamento. Se o ser apenas o imediato, se a imediati-
dade sozinha constitui a sua diferena quanto ao pensar, como ser
fcil mostrar que ao pensar tambm pertence a determinao da
imediatidade, logo, o ser! Se uma simples determinidade de pen-
samento constitui a essncia de um ser, como que o ser se deveria
distinguir do pensar?
25
A prova de que algo existe mais nenhum sentido tem a no ser o
de que algo no s pensado. Mas esta prova no se pode tirar do
prprio pensar. Se o ser houver de se acrescentar a um objecto do
pensar, importa que ao prprio pensar algo se acrescente distinto
do pensar.
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O exemplo da diferena entre os cem tleres representados e os

cem tleres reais, escolhido por Kant na crtica da prova ontol-
gica para ilustrar a diferena entre pensar e ser, mas ridiculariza-
do por Hegel, um exemplo no essencial inteiramente correcto.
Com efeito, h tleres que apenas tenho na cabea, outros, porm,
na mo; uns existem s para mim, os segundos, porm, tambm
para os outros podem sentir-se e ver-se; mas s existe o que
ao mesmo tempo para mim e para o outro, aquilo acerca do qual
concordamos, eu e o outro, o que no somente meu, o que
universal.
No pensar enquanto tal, encontro-me em identidade comigo
mesmo, sou senhor absoluto; nada a me contradiz; sou a ao mes-
mo tempo juiz e parte, no h a, pois, nenhuma diferena crtica
entre o meu objecto e o meu pensamento acerca dele. Mas se se
trata somente da existncia de um objecto, ento no devo apenas
tomar conselho de mim, tenho de interrogar testemunhas diferentes
de mim. Estas testemunhas diferentes de mim enquanto pensante
so os sentidos. O ser algo em que no s eu, mas tambm os out-
ros, sobretudo tambm o objecto, esto implicados. Ser significa
ser sujeito, quer dizer, ser para si. Isto , na verdade, completa-
mente diverso de ser sujeito ou ser apenas objecto, de ser um ser
para mim mesmo, ou apenas o ser para outro ser, isto , somente
um pensamento. Se sou um simples objecto da representao, por
conseguinte, se j no existo em mim mesmo, como acontece ao
homem aps a morte, ento devo deixar que tudo me acontea; o
outro pode ento fazer para si um retrato meu, que constitu uma
verdadeira caricatura, sem que eu possa protestar. Mas se ainda
existo realmente, posso opor-me aos seus intentos, posso fazer-lhe
sentir que h uma enorme diferena entre mim, tal como sou na sua
representao, e mim, como sou na realidade, portanto entre mim,
enquanto objecto dele, e mim, enquanto sou sujeito. No pensar,
sou um sujeito absoluto, deixo valer tudo apenas como objecto ou
predicado do ser pensante que sou; sou intolerante. Pelo contrrio,
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na actividade dos sentidos, sou liberal; permito que o objecto seja

o que eu prprio sou sujeito, um ser real que se manifesta. S os
sentidos e a intuio que me proporcionam algo como sujeito.
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Um ser que apenas pensa e, claro est, de modo abstracto no
tem representao alguma do ser, da existncia e da realidade. O
ser o limite do pensar; o ser enquanto ser no nenhum objecto
da filosofia absoluta, pelo menos da que abstracta. A prpria
filosofia especulativa declara indirectamente que o ser ao mes-
mo tempo no-ser nada. Mas o nada no um objecto do
pensamento.
O ser, enquanto objecto do pensar especulativo, o simplesmente
imediato, isto , indeterminado; portanto, nada nele se pode distin-
guir, nada se pode pensar. Mas o pensar especulativo para si
a medida de toda a realidade; s reconhece como algo aquilo em
que ele se encontra confirmado, onde tem material para o pensar.
Por conseguinte, em virtude de ser o nada do pensamento, isto ,
de nada ser para o pensamento o vazio de pensamento o ser
do pensar abstracto o nada em si para si mesmo. Justamente por
isso, o ser que a filosofia especulativa introduz no seu domnio e
cujo conceito para si reivindica tambm um puro fantasma, que
est em absoluta contradio com o ser verdadeiro e com o que o
homem entende por ser. O homem entende por ser, segundo os
factos e a razo, o ser-a, o ser-para-si, a realidade, a existncia,
a efectividade e a objectividade. Todas estas determinaes ou
nomes exprimem uma s e mesma coisa a partir de diversos pon-
tos de vista. O ser no pensamento, o ser sem objectividade, sem
efectividade, sem ser-para-si , certamente, nada; mas neste nada,
expresso apenas a nulidade da minha abstraco.
27
O ser da lgica hegeliana o ser da antiga metafsica, que se
enuncia de todas as coisas sem diferena porque, segundo ela, to-
dos tm em comum o facto de ser. Mas este ser indiferenciado
um pensamento abstracto, um pensamento sem realidade. O ser
to diferenciado como as coisas que existem.
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44 Ludwig Feuerbach
Por exemplo, numa metafsica da escola de Wolff, Deus, o

mundo, o homem, a mesa, o livro, etc., tm em comum o facto de
ser. E Christ. Thomasius diz: O ser em toda a parte o mesmo.
A essncia to mltipla como as coisas. Este ser em toda a par-
te igual, indiferenciado e sem contedo, tambm o ser da lgica
hegeliana. O prprio Hegel observa que a polmica contra a iden-
tidade do ser e do nada se deve unicamente atribuio ao ser de
um contedo determinado. Mas justamente a conscincia do ser
est sempre e de modo necessrio vinculada com contedos deter-
minados. Se eu abstrair do contedo do ser e, claro est, de todo o
contedo, pois tudo contedo do ser, ento nada me resta a no
ser o pensamento do nada. E, por conseguinte, quando Hegel cen-
sura a conscincia comum por substituir ao ser, objecto da lgica,
algo que no pertence ao ser, incorre, pelo contrrio, na censura
de subpor uma abstraco inconsistente ao que de modo legtimo
e racional a conscincia humana entende por ser. O ser no um
conceito universal, separvel das coisas. um s com o que existe.
S mediatamente pensvel s pensvel mediante os predicados,
que fundam a essncia de uma coisa. O ser a posio da essncia.
O meu ser o que a minha essncia. O peixe existe na gua,
mas no podes separar a sua essncia deste ser. A linguagem j
identifica ser e essncia. S na vida humana que o ser se sepa-
ra da essncia, mas tambm apenas em casos anormais e infelizes
acontece que no se tem a sua essncia no stio onde se tem o
ser; mas, justamente por causa desta separao, a alma no est
verdadeiramente presente onde se est realmente com o corpo. S
onde est o teu corao ests tu. Mas todos os seres exceptuando
casos contra a natureza esto de bom grado onde esto e de bom
grado so o que so isto , a sua essncia no est separada do
seu ser, nem o seu ser da essncia. E, por conseguinte, no podes
fixar para si o ser como algo de puramente idntico, em oposio
diversidade das essncias. O ser, aps a subtraco de todas as
qualidades essenciais das coisas apenas a tua representao do
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ser um ser fabricado, inventado, um ser sem a essncia do ser.
28
A filosofia hegeliana no foi alm da contradio do pensar e
do ser. O ser com que comea a Fenomenologa no est menos
radicalmente em contradio com o ser real do que o ser, com que
inicia a Lgica.
Esta contradio aparece na Fenomenologa sob a forma do
isto e do universal; pois o singular pertence ao ser e o univer-
sal ao pensar. Ora, na Fenomenologia, o isto funda-se com
o isto de um modo indiscernvel para o pensamento; mas que
imensa diferena existe entre o isto, enquanto objecto do pensar
abstracto, e o mesmo isto enquanto objecto da realidade efectiva!
Esta mulher, por exemplo, a minha mulher, esta casa a minha
casa, embora cada qual fale da sua casa e da sua mulher como eu:
esta casa, esta mulher. A indiferena e a indistino do isto l-
gico so, portanto, aqui destrudas e suprimidas pelo sentimento
do direito. Se deixssemos imperar o isto lgico no direito natu-
ral, iramos directamente para comunidade de bens e de mulheres,
onde no h diferena alguma entre este e aquele, onde cada qual
possui cada qual ou, antes, directamente para a supresso de todo
o direito; com efeito, o direito s se funda na realidade da distino
entre este e aquele.
No incio da Fenomenologia, deparamos apenas com a con-
tradio entre a palavra, que universal, e a coisa, que sempre
algo de singular. E o pensamento que unicamente se funda na pa-
lavra no ultrapassa semelhante contradio. Mas assim como a
palavra no a coisa, assim tambm o ser dito ou pensado no o
ser real. Se se objectar que em Hegel no se trata, como aqui, de
ser do ponto de vista prtico, mas apenas do ponto de vista teor-
tico, responder-se- que o ponto de vista prtico est aqui no seu
lugar. A questo do ser justamente uma questo prtica, uma
questo na qual o nosso ser est implicado, uma questo de vi-
da e de morte. E se no direito nos agarramos ao nosso ser, no
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queremos que tambm ele nos seja tirado pela lgica. preciso
que ele seja igualmente reconhecido pela lgica, se esta no quiser
persistir em contradio com o ser real. De resto, o prprio ponto
de vista prtico o ponto de vista do comer e do beber aduzi-
do pela Fenomenologia para refutar a verdade do ser sensvel, isto
, singular. Mas tambm aqui no devo jamais a minha existncia
ao po lingustico ou lgico ao po em si mas sempre ape-
nas a este po, ao po indizvel. O ser, fundado em simples
inefabilidades, igualmente em si mesmo alga de inefvel. Mais
ainda, o inefvel. Onde as palavras cessam, comea ento a vida
e desvela-se o segredo do ser. Mas se a inefabilidade absurdidade,
ento toda a existncia, porque sempre apenas esta existncia,
irrazo. Mas a existncia no irrazo. A existncia, mesmo sem
a enunciabilidade, tem por si mesma sentido e razo.
29
O pensar que se sobrepe ao seu outro o outro do pen-
sar o ser o pensar que ultrapassa os seus limites naturais.
O pensamento sobrepe-se ao seu contrrio quer dizer: o pensar
no reivindica para si o que pertence ao pensar, mas ao ser. Ao
ser, porm, compete a singularidade, a individualidade; ao pensar,
a universalidade. Por conseguinte, o pensar reivindica para si a
singularidade transforma a negao da universalidade, a forma
essencial da sensibilidade, a singularidade, num momento de pe-
nsar. assim que o pensar abstracto, ou o conceito abstracto
que deixa fora de si o ser, se torna conceito concreto.
Mas como que o homem chega a estas invases do domnio
do ser pelo pensar? Pela teologia. Em Deus, o ser encontra-se
imediatamente vinculado com a essncia ou o conceito; a singu-
laridade, a forma de existncia com a universalidade. O concei-
to concreto Deus transformado em conceito. Mas como que
o homem passa do pensar abstracto para o pensar concreto
ou absoluto, da filosofia para a teologia? A prpria histria j for-
neceu a resposta a esta questo na transio da antiga filosofia pag
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para a chamada filosofia neoplatnica; com efeito, a filosofia neo-

platnica distingue-se da antiga unicamente por ser teologia, ao
passo que aquela apenas filosofia. A antiga filosofia tinha como
seu princpio a razo, a ideia; mas a ideia no foi posta por
Plato e Aristteles como o que tudo contm. A antiga filosofia
deixava subsistir algo fora do pensar um resduo por assim dizer
suprfluo, que no entrava no pensar. A imagem deste ser fora do
pensar a matria o substrato da realidade. A razo tinha na
matria a sua fronteira. A antiga filosofia vivia ainda na distino
do pensar e do ser; no considerava ainda o pensar, o esprito, a
ideia, como o que tudo engloba, isto , a realidade nica, exclu-
siva e absoluta. Os antigos filsofos eram ainda sbios mundanos
fisilogos, polticos, zologos, em suma, antroplogos; no eram
telogos, pelo menos s parcialmente telogos justamente por
isso foram tambm apenas antroplogos, portanto antroplogos
limitados e defeituosos. Em contrapartida, para os neoplatnicos, a
matria, o mundo material e real em geral, j no constitui qualquer
instncia, qualquer realidade. A ptria, a famlia, os laos e os bens
do mundo em geral, que a antiga filosofia paripattica ainda inclua
nos elementos da felicidade humana tudo isso j nada conta para
o sbio neoplatnico. Considera at melhor a morte do que a vida
corporal; no inclui o corpo na sua essncia; desloca a felicidade
apenas para a alma, separando-se de todas as coisas corporais, em
suma, de todas as coisas exteriores. Mas quando o homem j nada
tem fora de si, ento busca e encontra tudo em si, pe no lugar do
mundo real o mundo imaginrio e inteligvel no qual se encontra
tudo o que existe no mundo real, mas no modo da representao
abstracta. Nos neoplatnicos, at a prpria matria se encontra no
mundo imaterial, mas surge aqui apenas como uma matria ideal
pensada e imaginria. E quando o homem j no tem fora de si
ser algum, ento pe no pensamento um ser que, enquanto ser in-
teligvel, possui ao mesmo tempo as propriedades de um ser real
e, enquanto no sensvel, ao mesmo tempo um ser sensvel, e en-
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48 Ludwig Feuerbach
quanto objecto teortico, tambm simultaneamente prtico. Este

ser Deus o bem supremo dos neoplatnicos. S na essncia se
satisfaz o homem. Substitui, pois, a carncia do ser real por um
ser ideal, isto , subpe agora a essncia da realidade abandonada
ou perdida s suas representaes e pensamentos a representao
j no para ele nenhuma representao, mas o prprio objecto; a
imagem j no uma imagem, mas a prpria coisa; o pensamento,
a ideia, a prpria realidade. Precisamente porque j no se com-
porta como sujeito perante o mundo real como seu objecto que as
suas representaes se lhe transformam em objectos, em seres, em
espritos e em deuses. Quanto mais abstracto ele , tanto mais neg-
ativo perante o sensvel real, tanto mais sensvel justamente no
abstracto. Deus, o Uno o supremo objecto e ser da abstraco de
toda a multiplicidade e diversidade, isto , de toda a sensibilidade
conhece-se mediante contacto por presena (parousa) imediata.
Sim, tal como o mais baixo dos seres, a matria, tambm o mais
elevado, o Uno, se conhece mediante o no-saber, atravs da ig-
norncia. Quer isto dizer: o ser puramente pensado, abstracto, o
no-sensvel, o supra-sensvel ao mesmo tempo o ser que existe
realmente, um ser sensvel.
Assim como ao desencarnar-se o homem nega o corpo, o limi-
te racional da subjectividade, para se sujeitar a uma prxis fants-
tica e transcendente, para lidar com aparies corporais de Deus
e dos espritos, portanto suprimir praticamente a distino entre
imaginao e intuio, assim tambm se desvanece teoricamente a
distino entre pensamento e ser, subjectivo e objectivo, sensvel
e no-sensvel, quando a matria deixa de ser para ele uma reali-
dade e, portanto, uma fronteira da razo pensante, quando a razo,
o ser intelectual, a essncia da subjectividade em geral nesta sua
ilimitabilidade constitui para ele o ser nico e absoluto. O pensar
nega tudo, mas apenas para tudo pr em si. J no tem fronteira
alguma em algo fora de si, mas por isso mesmo sai fora da sua
fronteira imanente e natural. Assim se torna concreta a razo, a
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ideia: isto , o que a intuio deve dar atribui-se ao pensar; o que

funo e tarefa do sentido, da sensao e da vida transforma-
se em funo e tarefa do pensar. O concreto transformou-se as-
sim em predicado do pensamento, o ser em simples determini-
dade de pensamento; com efeito, a proposio o conceito
concreto idntica proposio o ser uma determini-
dade de pensamento. O que nos neoplatnicos representao
e fantasia foi por Hegel transformado e racionalizado apenas em
conceitos. Hegel no o Aristteles alemo ou cristo o
Proclo alemo. A filosofia absoluta a ressurreio da filosofia
alexandrina. Segundo a determinao expressa de Hegel, no a
filosofia aristotlica, a antiga filosofia pag em geral, mas a filosofia
alexandrina, que a filosofia absoluta a filosofia crist, mesclada
ainda com ingredientes pagos que permanece ainda, porm, no
elemento da abstraco da autoconscincia concreta.
Note-se ainda que a teologia neoplatnica mostra de modo par-
ticularmente ntido que tal objecto, tal sujeito, e vice-versa; que,
por conseguinte, o objecto da teologia nada mais do que a es-
sncia objectivada do sujeito, do homem. Para os neoplatnicos,
Deus mais elevada potncia o simples, o Uno, o puro indeter-
minado e indistinto no uma essncia, mas est para alm da
essncia, pois a essncia ainda determinada por ser essncia; no
um conceito, uma inteligncia, mas privado de inteligncia e
est para alm da inteligncia, pois tambm a inteligncia de-
terminada por ser inteligncia; e onde existe inteligncia, h dis-
tino, ciso em pensante e pensado, a qual no pode, pois, ter
lugar no puro simples. Mas, para o neoplatnico, o que objectiva-
mente o Ser supremo, tambm o no sentido subjectivo; o que
ele pe no objecto, em Deus como ser, tambm o pe em si como
actividade, como esforo. No mais ser distino, no mais ser en-
tendimento, no mais ser si mesmo e chama-se ser Deus. Mas o
neoplatnico esfora-se por se tornar aquilo que Deus a meta
da sua actividade deixar de ser, de ser entendimento e razo. O
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50 Ludwig Feuerbach
xtase e o arroubo constituem, para o neoplatnico, o supremo es-

tado psicolgico do homem. Semelhante estado, objectivado como
ser, o ser divino. Assim, Deus procede apenas do homem, mas
no ao invs, pelo menos originariamente, o homem a partir de
Deus. Isto mostra-se de um modo particularmente claro tambm
na definio de Deus, que se encontra tambm nos neoplatnicos,
como o ser sem necessidades e bem-aventurado. Com efeito, onde
que este ser sem dor e sem necessidades pode ter o seu funda-
mento e origem seno nas dores e necessidades do homem?
misria da necessidade e da dor corresponde tambm a represen-
tao e o sentimento da beatitude. S em oposio infelicidade
que a beatitude uma realidade. S na misria do homem tem
Deus o seu lugar de nascimento. S ao homem que Deus vai
buscar todas as suas determinaes, Deus o que o homem quer
ser a sua prpria essncia, a sua prpria meta, representada como
ser real. Aqui reside tambm a diferena dos neoplatnicos rela-
tivamente aos esticos, epicuristas e cpticos. A impassibilidade,
a beatitude, a ausncia de necessidades, a liberdade e a autonomia
eram tambm o objectivo destes filsofos, mas s enquanto vir-
tudes do homem; ou seja, na base, encontrava-se ainda o homem
concreto e real como verdade; a liberdade e a beatitude deviam
sobrevir a este sujeito como predicados. Mas, nos neoplatnicos,
embora a virtude pag fosse ainda para eles a verdade da a sua
diferena quanto teologia crist, que punha no alm a beatitude,
a perfeio e a semelhana do homem com Deus este predicado
tornou-se sujeito, um adjectivo do homem tornou-se substantivo,
ser real. Justamente por isso, o homem real tornou-se tambm um
simples abstracto sem carne e sem sangue, uma figura alegrica do
ser divino. Plotino envergonhava-se, pelo menos segundo o relato
do seu bigrafo, de ter um corpo.
30
A determinao de que apenas o conceito concreto, o con-
ceito que traz em sI a natureza do real, o verdadero conceito
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exprime o reconhecimento da verdade do concreto ou da realidade

efectiva. Mas porque se pressupe tambm de antemo que o con-
ceito, isto , a essncia do pensar, o ser absoluto, o nico ser
verdadeiro, o real ou efectivo s se pode conhecer de um modo
indirecto, s como o adjectivo essencial e necessrio do conceito.
Hegel realista, mas um realista puramente-idealista ou, antes,
abstracto realista na abstraco de toda a realidade. Nega o
pensar, a saber, o pensar abstracto; mas nega-o precisamente no
pensar abstractivo, de maneira que a negao da abstraco de
novo uma abstraco. Segundo ele, a filosofia s tem por objec-
to o que ; mas este constitui em si mesmo apenas algo de
abstracto, pensado. Hegel um pensador que se encarece no pen-
sar quer apreender a prpria coisa, mas no pensamento da coisa;
quer estar fora do pensar, mas no seio do prprio pensar - dai a
dificuldade de conceber o conceito concreto.
31
O reconhecimento da luz da realidade na obscuridade da abs-
traco uma contradio afirmar o real na sua prpria ne-
gao. A nova filosofia, que no pensa o concreto de modo ab-
stracto, mas concreto, que reconhece o real na sua efectividade,
portanto de um modo adequado essncia do real, como o verda-
deiro e o eleva a princpio e objecto da filosofia, pois, antes
de mais, a verdade da filosofia hegeliana, a verdade da filosofa
moderna em geral. A necessidade histrica ou a gnese da nova
filosofia a partir da antiga produz-se mais ou menos assim. O con-
ceito concreto, a Ideia , segundo Hegel, em primeiro lugar, apenas
abstracto e s existe no elemento do pensar o Deus racional-
izado da teologa, antes da criao do mundo. Mas assim como
Deus se expressa, manifesta, se faz mundo e se realiza, assim tam-
bm se realiza a Ideia: Hegel a histria da teologa transformada
num processo lgico. Mas logo que entramos no reino do real-
ismo com a realizao da Ideia, logo que a verdade da Ideia ser
real e existir, possumos na existncia o critrio da verdade. S
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52 Ludwig Feuerbach
o que real verdadeiro. E pergunta-se apenas: o que real?

O simplesmente pensado? O que apenas objecto do pensar, do
entendimento? Mas assim no sairamos da Ideia in abstracto.
A Ideia platnica tambm objecto do pensar; o alm celeste
igualmente objecto interior objecto da f, da representao. Se
a realidade do pensamento a realidade enquanto pensada, en-
to a realidade do prprio pensamento de novo apenas o pensa-
mento, e assim ficamos sempre na identidade do pensamento con-
sigo mesmo, no idealismo um idealismo que s se distingue do
idealismo subjectivo por englobar todo o contedo da realidade e o
trasformar numa determinidade de pensamento. Por conseguinte,
para tomar realmente a srio a realidade do pensamento ou da Ideia
preciso acrescentar-lhe algo de diferente dela, ou: o pensamento
realizado deve ser algo diverso do pensamento no realizado, do
simples pensamento objecto no s do pensar, mas tambm do
no-pensar. O pensamento realiza-se, quer dizer, nega-se, deixa
de ser simples pensamento. O que ento este no-pensar, este
elemento distinto do pensar? O sensvel. O pensamento realiza-
se, quer dizer, faz-se objecto dos sentidos. A realidade da Ideia ,
pois, a sensibilidade, mas a realidade, a verdade da Ideia portanto
a sensibilidade a sua verdade. No entanto, transformamos assim
apenas a sensibilidade em predicado, a Ideia ou o pensamento em
sujeito. Porque que ento a Ideia se torna sensvel? Porque que
ela no verdadeira, se no for real, isto , sensvel? No se torna
assim a sua verdade dependente da sensibilidade? No se admite
assim um significado e valor para o sensvel por si mesmo, inde-
pendentemente de ele ser a realidade da Ideia? Se a sensibilidade
nada por si mesma, porque que dela precisa a Ideia? Se apenas
a Ideia proporciona valor e contedo sensibilidade, ento esta
puro luxo, pura trivialidade apenas uma iluso, que o pensamento
a si mesmo prope. Mas no assim. Faz-se ao pensamento a
exigncia de se realizar e de se tornar sensvel apenas porque se
pressupe inconscientemente que a realidade e a sensibilidade in-
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dependentes do pensamento constituem a sua verdade. O pensa-

mento verifica-se mediante a sensibilidade; como seria isto pos-
svel se no se considerasse inconscientemente como a verdade?
Mas porque, no obstante, se parte conscientemente da verdade do
pensamento, s apendicularmente se expressa a verdade da sensi-
bilidade e dela se faz um atribulo da Ideia. Mas uma contradio;
com efeito, ela constitui s o atributo e, no entanto, ela que con-
fere verdade ao pensamento, pois ao mesmo tempo o principal
e o secundrio, simultaneamente essncia e acidente. S nos lib-
ertaremos de tal contradio se fizermos do real e do sensvel o su-
jeito de si mesmo; se lhe dermos uma significao absolutamente
autnoma, divina, primordial, e no apenas derivada da Ideia.
32
O real na sua realidade efectiva, ou enquanto real, o real
enquanto objecto dos sentidos, o sensvel. Verdade, realidade e
sensibilidade so idnticas. S um ser sensvel um ser verdadeiro
e efectivo. Apenas atravs dos sentidos que um objecto dado
numa verdadeira acepo e no mediante o pensar por si mesmo.
O objecto dado ou idntico com o pensar apenas pensamento.
Um objecto, um objecto efectivo, s me dado quando me
dado um ser que age sobre mim, quando a minha auto-actividade
se eu comear no ponto de partida do pensar encontra na acti-
vidade de outro ser o seu limite uma resistncia. O conceito do
objecto originariamente nada mais do que o conceito de um ou-
tro eu assim que o homem na infncia concebe todas as coisas
como seres com aco livre e arbtrio por conseguinte, o conceito
de objecto em geral mediatizado pelo conceito do tu, do eu ob-
jectivo. No ao eu, mas ao no-eu em mim, para me expressar
na linguagem de Fichte, que dado o objecto, isto , um Outro eu;
com efeito, s quando o meu eu se metamorfoseou num tu, quando
padeo, que surge a representao de uma actividade que existe
fora de mim, isto , da objectividade. Mas s pelos sentidos que
o eu no-eu.
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54 Ludwig Feuerbach
Caracterstica da anterior filosofia abstracta a questo: como

que seres, substncias autnomas e distintas, podem agir uns sobre
os outros, por exemplo o corpo sobre a alma, o eu? Mas tal questo
era para ela insolvel, porque abstraa da sensibilidade; porque as
substncias, que deveriam agir umas sobre as outras, eram seres ab-
stractos, puros seres do entendimento. O mistrio da aco recp-
roca resolve-se apenas na sensibilidade. S os seres sensveis agem
uns sobre os outros. Eu sou eu para mim e ao mesmo tempo tu
para outrem. Mas s o sou enquanto ser sensvel. O entendimento
abstracto, porm, isola este ser-para-si como substncia, tomo,
eu, Deus por conseguinte, s pode conectar arbitrariamente o
ser para outro; com efeito, a necessidade de tal conexo apenas
a sensibilidade, da qual porm ele abstrai. O que eu penso sem a
sensibilidade penso-o sem e fora de toda a conexo. Como posso,
ento, pensar ao mesmo tempo o inconexo como algo de conexo?
33
A nova filosofa considera e aborda o ser, tal como para ns,
enquanto seres no s pensantes, mas tambm realmente existentes
por conseguinte, o ser enquanto objecto do ser - como objecto
de si mesmo. O ser como objecto do ser e somente este ser
o ser e merece o nome de ser o ser dos sentidos, da intuio,
da sensao, do amor. O ser , por conseguinte, um segredo da
intuio, da sensao, do amor.
Apenas na sensao, unicamente no amor, tem isto esta
pessoa, esta coisa isto , o singular, um valor absoluto, o finito
o infinito; apenas nisto consiste a profundidade, a divindade e a
verdade infinita do amor. S no amor que o Deus que conta os
cabelos da cabea verdade e realidade. O prprio Deus cristo
apenas uma abstraco do amor humano, apenas uma imagem do
mesmo. Mas precisamente porque isto s tem valor absoluto no
amor, tambm s no amor, e no no pensar abstracto, que se re-
vela o segredo do ser. O amor paixo, e s a paixo o critrio da
existncia. S existe o que real ou possvel objecto da paixo.
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O pensar abstracto desprovido de sensao e de paixo suprime a

diferena entre ser e no-ser, mas tal diferena, insignificante para
o pensamento, uma realidade para o amor. Amar nada mais sig-
nifica do que percepcionar semelhante diferena. A quem nada
ama seja qual for o objecto de todo indiferente se ele existe
ou no. Mas assim como unicamente pelo amor, pelo sentimento
em geral, me dado o ser na sua distino do no-ser, assim tam-
bm s por meio dele me dado um objecto como distinto de mim.
A dor um protesto estrondoso contra a identificao do subjectivo
e do objectivo. A dor do amor consiste em no existir na realidade
o que existe na representao. O subjectivo aqui o objectivo, a
representao o objecto; mas isto no deve ser assim, uma con-
tradio, uma no-verdade e uma infelicidade da a exigncia da
restaurao da verdadeira relao, onde o subjectivo e o objectivo
no so idnticos. At mesmo a dor animal exprime com bastante
clareza esta diferena. A dor da fome consiste apenas em nada de
objectivo haver no estmago, em o estmago ser por assim dizer
para si o seu objecto; as paredes vazias, em vez de se friccionarem
contra um alimento, friccionam-se uma contra a outra. Por isso,
os sentimentos humanos no tm nenhuma significao emprica e
antropolgica, no sentido da antiga filosofia transcendente, mas um
significado ontolgico e metafsico: nos sentimentos, mais ainda,
nos sentimentos quotidianos, esto ocultas as mais profundas e el-
evadas verdades. Assim o amor a verdadeira prova ontolgica
da existncia de um objecto fora da nossa cabea e no existe
mais nenhuma prova do ser excepto o amor, o sentimento em geral.
S existe aquilo cujo ser te proporciona alegria, e cujo no-ser te
causa dor. A diferena entre objecto e sujeito, entre ser e no-ser,
uma diferena que tanto causa alegria como dor.
34
A nova filosofia funda-se na verdade do amor, na verdade do
sentimento. no amor, no sentimento em geral, que cada homem
reconhece a verdade da nova filosofia. A nova filosofa, relativa-
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56 Ludwig Feuerbach
mente sua base, nada mais do que a essncia do sentimento

elevada conscincia afirma apenas na e com a razo o que cada
homem o homem real reconhece no corao. Ela o cora-
o elevado ao entendimento. O corao no quer objectos e seres
abstractos, metafsicos ou teolgicos quer objectos e seres reais
e sensveis.
35
Se a antiga filosofia dizia: o que no pensado no existe, en-
to, ao invs, a nova filosofia diz: o que no amado, o que no se
pode amar no existe. Mas o que no se pode amar tambm no
se pode adorar. S o que pode ser objecto da religio constitui o
objecto da filosofia.
O amor, no s no plano objectivo, mas tambm subjectivo, o
critrio do ser o critrio da verdade e da realidade efectiva. Onde
no h amor, tambm no h verdade alguma. E s alguma coisa
quem algo ama - nada ser e nada amar so idnticos. Quanto mais
algum tanto mais ama, e vice-versa.
36
Se a antiga filosofia tinha como ponto de partida a proposio:
sou um ser abstracto, um ser puramente pensante, o corpo no
pertence minha essncia, ento, ao invs, a nova filosofia comea
com a proposio: sou um ser real, um ser sensvel; sim, o corpo na
sua totalidade o meu eu, a minha prpria essncia. O antigo fil-
sofo pensava, pois, numa contradio e num conflito incessantes
com os sentidos para impedir as representaes sensveis de man-
char os conceitos abstractos; o novo filsofo, pelo contrrio, pensa
em consonncia e em paz com os sentidos. A antiga filosofia ad-
mitia a verdade da sensibilidade e at no conceito de Deus, que
inclui o ser em si mesmo; pois, este ser devia todavia ser, ao mesmo
tempo, um ser distinto do ser pensado, um ser fora do esprito, fora
do pensar, um ser efectivamente objectivo, isto , sensvel mas
s a admitia de um modo dissimulado, conceptual, inconsciente e
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involuntrio, unicamente porque devia; em contrapartida, a nova

filosofia reconhece a verdade da sensibilidade com alegria, com
conscincia: a filosofia sinceramente sensvel.
37
A filosofia moderna buscava algo de imediatamente certo. Por
conseguinte, rejeitou o pensar sem fundamento e sem base da es-
colstica, fundou a filosofia na autoconscincia, isto , ps no lu-
gar do ser puramente pensado, no lugar de Deus, do ser supre-
mo e ltimo de toda a filosofia escolstica, o ser pensante, o eu, o
esprito autoconsciente; com efeito, o pensante est infinitamente
mais prximo do pensante, mais presente e mais certo do que o
pensado. Susceptvel de dvida a existncia de Deus e, em geral,
tambm o que eu penso; mas indubitvel que eu existo, eu que
penso, que duvido. Mas a autoconscincia da filosofia moderna ,
por seu turno, apenas um ser pensado, mediado pela abstraco,
susceptvel de dvida. Indubitvel, imediatamente certo, to-s
o objecto dos sentidos, da intuio e do sentimento.
38
Verdadeiro e divino apenas o que no precisa de prova al-
guma, o que imediatamente certo por si mesmo, que imediata-
mente por si fala e convence, que imediatamente arrasta aps si a
afirmao de que o simplesmente definido, o pura e simples-
mente indubitvel, o que claro como o dia. Mas claro como o dia
apenas o sensvel; s onde comea o sensvel cessa toda a dvida
e toda a disputa. O segredo do saber imediato a sensibilidade.
Tudo mediatizado, diz a filosofia hegeliana. Mas algo s
verdadeiro se j no for um mediado, mas imediato. pocas his-
tricas s nascem, pois, quando o que antes era apenas algo de
pensado e de mediato se torna objecto de certeza imediata e sen-
svel portanto quando se torna verdade o que antes era apenas
pensamento. Fazer da mediao uma necessidade divina e uma
propriedade essencial da verdade escolstica. A sua necessidade
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58 Ludwig Feuerbach
apenas condicionada; s necessria quando lhe est ainda sub-

jacente um falso pressuposto; quando uma verdade, uma doutrina,
entra em contradio com uma teoria que vale ainda como verda-
deira e ainda objecto de respeito. A verdade que se mediatiza
ainda a verdade enredada no seu contrrio. Comea-se pela
oposio; mas, em seguida, esta suprime-se. Se ela , pois, algo
a eliminar e a negar, porque tenho eu de comear por ela, em vez
de comear imediatamente pela sua negao? Um exemplo. Deus
enquanto Deus um ser abstracto; particulariza-se, determina-se,
realiza-se no mundo e no homem; pois concreto, s assim se nega
a essncia. Mas porque que no devo ento comear pelo con-
creto? Porque que o certo e garantido por si mesmo no deve
ser superior ao que certo mediante a nulidade do seu contrrio?
Quem pode, pois, transformar a mediao em necessidade, em lei
da verdade? S quem se encontra ainda enredado no que se deve
negar, que ainda combate e luta consigo, que ainda no se encontra
em harmonia consigo: numa palavra, somente aquele em que uma
verdade apenas talento, tarefa de uma faculdade particular, por
eminente que seja, e no gnio, tarefa do homem inteiro. O gnio
o saber imediato e sensvel. O que o talento tem apenas na cabea,
tem-no o gnio na carne e no sangue; isto , o que para o talento
ainda um objecto do pensar, constitui para o gnio um objecto dos
sentidos.
39
A antiga filosofia absoluta rejeitou os sentidos para o domnio
dos fenmenos, da finitude; e, no entanto, determinou contradito-
riamente o absoluto, o divino, como o objecto da arte. Mas o ob-
jecto da arte mediatamente nas belas letras, e imediatamente nas
artes plsticas objecto da vista, do ouvido e do tacto. Portanto,
no s o finito, o fenmeno, mas tambm a essncia verdadeira
e divina que objecto dos sentidos os sentidos so o rgo do
absoluto. A arte representa a verdade no sensvel correcta-
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mente compreendido e expresso isto significa: a arte representa a

verdade do sensvel.
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O que se passa com a arte, passa-se tambm com a religio. A
intuio sensvel, e no a representao, a essncia da religio
crist a forma, o rgo do ser supremo, do ser divino. Mas onde
a intuio sensvel figura como rgo do ser divino e verdadeiro, a
se expressa e reconhece tambm o ser divino como um ser sensvel,
e o ser sensvel como o ser divino; pois tal sujeito, tal objecto.
E o Verbo fez-se carne e habitou entre ns, e vimos a sua gl-
ria. S para a posteridade que o objecto da religio crist cons-
titui um objecto da representao e da fantasia; mas restaura-se a
intuio originria. No cu, Cristo e Deus so objecto da intuio
imediata e sensvel; a, transforma-se de objecto da representao,
do pensamento, portanto de ser espiritual, no que aqui para ns,
num ser sensvel, palpvel e visvel. E esta intuio no s o
comeo, mas tambm a meta por conseguinte, a essncia do Cris-
tianismo. A filosofia especulativa no concebeu, pois, a arte e a re-
ligio na luz verdadeira, na luz da realidade efectiva, mas apenas no
claro-escuro da reflexo porque, em virtude do seu princpio, que
a abstraco da sensibilidade, o sensvel volatilizou-se em simples
determinidade formal: a arte Deus na determinidade formal da
intuio sensvel, a religio Deus na da representao. Mas, na
verdade, o ser justamente o que reflexo aparece apenas como
a forma. Quando Deus aparece e se adora no fogo, adora-se em
verdade o fogo como Deus. O Deus que reside no fogo nada mais
do que a essncia do fogo que impressiona o homem por causa
dos seus efeitos e propriedades; o Deus que reside no homem nada
mais do que a essncia do homem. E, de igual modo, o que a arte
representa na forma da sensibilidade nada mais do que a essncia
prpria do sensvel e inseparvel de tal forma.
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60 Ludwig Feuerbach
41
As coisas externas no so o nico objecto dos sentidos. O
homem s dado a si mesmo atravs dos sentidos ele para
si mesmo objecto enquanto objecto dos sentidos. A identidade de
sujeito e objecto, apenas pensamento abstracto na autoconscin-
cia, verdade e realidade efectiva somente na intuio sensvel
que o homem tem do homem.
No s sentimos pedras e paus, carne e ossos, mas experimentamos
tambm sentimentos, quando premimos as mos ou os lbios de um
ser sensvel; percepcionamos pelos ouvidos no s o murmrio da
gua e o rumorejo das folhas, mas tambm a voz ardorosa do amor
e da sabedora; vemos no s superfcies reflectoras e fantasmas
coloridos, vemos tambm o olhar do homem. Por conseguinte, no
s algo de externo, mas tambm interno, no s carne, mas tambm
esprito, no s a coisa, mas tambm o eu objecto dos sentidos.
Tudo , pois, perceptvel aos sentidos, se no imediatamente, pelo
menos de um modo mediato; se no aos plebeus, aos brutos, pelo
menos aos de sentidos educados; se no aos olhos do anatomista
ou do qumico, pelo menos aos olhos do filsofo. Por isso, com
razo que o empirismo deriva tambm dos sentidos a origem das
nossas ideias; esquece-se apenas de que o objecto mais importante
e mais essencial dos sentidos humanos o prprio homem; que
unicamente no olhar do homem sobre o homem se acende a luz
da conscincia e do entendimento. Por conseguinte, o idealismo
tem razo quando busca no homem a origem das ideias; mas erra
ao querer deriv-las do homem isolado, fixado como ser que ex-
iste para si, com alma, numa palavra: ao querer deduzi-las do eu
sem um tu sensivelmente dado. S mediante a comunicao, ape-
nas a partir da conversao do homem com o homem brotam as
ideias. No sozinho, mas apenas a dois que se chega aos con-
ceitos, razo em geral. Dois homens se requerem para a gerao
do homem o homem espiritual e o homem fsico; a comunidade
do homem com o homem o princpio e o critrio da verdade e da
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universalidade. A prpria certeza das outras coisas fora de mim

para mim mediada pela certeza da existncia de um outro homem
exterior a mim. Duvido daquilo que s eu vejo; s certo o que o
outro tambm v.
42
As diferenas entre essncia e aparncia, fundamento e con-
sequncia, substncia e acidente, necessrio e contingente, espe-
culativo e emprico, no constituem dois reinos ou mundos um
mundo supra-sensvel, a que pertence a essncia, e um mundo sen-
svel, a que pertence a aparncia; tais diferenas integram-se antes
no domnio da prpria sensibilidade.
Um exemplo tirado das cincias da natureza. No sistema bot-
nico de Lineu, as primeiras classes definem-se pelo nmero dos
filamentos. Mas j na undcima classe, onde ocorrem doze a vin-
te filamentos, e mais ainda na classe dos vinte elementos mascu-
linos, a determinao numrica no desempenha qualquer papel;
deixa de se contar. Temos pois aqui, diante dos nossos olhos, num
s e mesmo domnio, a diferena entre uma multiplicidade deter-
minada e uma multiplicidade indeterminada, entre uma multipli-
cidade necessria e uma multiplicidade indiferente, entre uma mul-
tiplicidade racional e uma multiplicidade irracional. Por conseguinte,
no precisamos de ir alm da sensibilidade para chegarmos ao lim-
ite do puramente sensvel, do unicamente emprico, no sentido da
filosofia absoluta; devemos apenas no separar dos sentidos o en-
tendimento para encontrar no sensvel o supra-sensvel, isto , o
esprito e a razo.
43
O sensvel no o imediato no sentido da filosofia especulativa,
no sentido de que o profano, que est ao alcance da mo, o de-
sprovido de pensamento, seja o que por si mesmo se compreende.
A intuio imediata e sensvel , pelo contrrio, posterior repre-
sentao e fantasia. A primeira intuio do homem unicamente
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62 Ludwig Feuerbach
a intuio de representao e da fantasia. A tarefa da filosofia e da

cincia em geral consiste, pois, no em se afastar das coisas sen-
sveis, isto , efectivas, mas em ir at elas no em transformar
os objectos em pensamentos e em representaes, mas em tornar
visvel, objectivo, o que invisvel para os olhos comuns.
Os homens divisam primeiramente as coisas s como lhes apa-
recem, e no como so; nas coisas no as vem a elas prprias,
mas unicamente as suas ideias acerca delas, projectam nelas a sua
prpria essncia, no distinguem o objecto e a representao que
dele tm. A representao est mais prxima que a intuio do
homem sem cultura, do homem subjectivo; na intuio, de facto,
ele arranca-se de si mesmo, na representao, porm, permanece
em si prprio. Mas o que se passa com a representao passa-se
tambm com o pensamento. Os homens ocupam-se primeiro e du-
rante muito mais tempo com as coisas celestes, divinas, do que
com as coisas terrestres e humanas, isto , muito mais longamente
com a traduo das coisas em pensamentos do que com as coisas
no original, na lngua primignia. S nos tempos modernos que
a humanidade, como outrora na Grcia, aps o preldio do mundo
onrico dos orientais, que regressou intuio sensvel, isto ,
no falsificada e objectiva do sensvel, do real, chegando assim ao
mesmo tempo tambm a si mesma; com efeito, um homem que se
ocupa apenas com a essncia da imaginao ou do pensamento ab-
stracto, ele prprio unicamente um ser abstracto ou fantasmal, e
no um ser real, verdadeiramente humano. A realidade do homem
depende somente da realidade do seu objecto. Se nada tens, nada
s.
44
O espao e o tempo no so simples formas fenomenais so
condies do ser, formas da razo, leis tanto do ser como do pe-
nsar.
O ser-a o primeiro ser, a primeira determinao. Estou aqui
eis o primeiro sinal de um ser real e vivo. O ndex o guia do
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nada para o ser. Aqui est o primeiro limite, a primeira separao.

Eu estou aqui, tu alm; somos exteriores um ao outro; eis porque
podemos ser dois, sem nos prejudicarmos; h lugar suficiente. O
Sol no est onde Mercrio se encontra, nem Mercrio est onde
se encontra Vnus, o olho no est onde est o ouvido, etc. Sem
espao, tambm no h lugar para sistema algum. A determinao
local a primeira determinao da razo, na qual assenta toda
a ulterior determinao. pela distino dos lugares diversos
mas com o espao pem-se imediatamente lugares distintos que
comea a natureza organizadora. apenas no espao que a ra-
zo se orienta. Onde estou eu? Eis a pergunta da conscincia que
desperta, a primeira pergunta da sabedoria mundana. A limitao
no espao e no tempo a primeira virtude, a diferena de lugar
a primeira diferena entre o conveniente e o inconveniente, que
ensinamos criana e ao homem grosseiro. O homem grosseiro
indiferente ao lugar e faz tudo em qualquer lugar, sem distino; o
louco igualmente. Por isso, os loucos s vm razo quando de
novo se religam ao lugar e ao tempo. Dispor coisas diferentes em
lugares diversos, separar espacialmente o que diferente no plano
qualitativo, eis a condio de toda a economia, mesmo da espiri-
tual. No pr no texto o que pertence nota, no pr no comeo o
que incumbe apenas ao fim, numa palavra, a distino e a limitao
espaciais fazem tambm parte da sabedoria do escritor.
Sem dvida, trata-se aqui sempre de um lugar determinado;
mas tambm nada mais se considera a no ser a especificao do
local. E eu no posso isolar o lugar do espao, se pretendo conce-
ber o espao na sua realidade. S com o onde que surge em
mim o conceito de espao. Onde? uma pergunta universal,
vale para todos os lugares sem distino e, no entanto, o onde
determinado. Com este onde pe-se ao mesmo tempo aquele onde,
com a determinidade do lugar pe-se, portanto, simultaneamente a
universalidade do espao; mas, justamente por isso, o conceito uni-
versal do espao um conceito real, concreto, s na conexo com
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a determinidade do lugar. Hegel d ao espao, como em geral na-

tureza, apenas uma determinao negativa. Somente estar-aqui
positivo. No estou alm, porque estou aqui este no-estar-alm
, pois, uma consequncia do estar-aqui positivo, rico de sentido.
somente um limite da tua representao, mas no um limite em
si, que o aqui no seja o alm, que uma coisa seja exterior outra.
uma exterioridade que deve existir, que no se ope razo, mas
se lhe conforma. Mas, em Hegel, esta exterioridade recproca
uma determinao negativa, porque a exterioridade do que no
deve ser exterior com efeito, o conceito lgico, enquanto iden-
tidade absoluta consigo mesmo, tem-se por verdade e o espao
justamente a negao da Ideia, da razo, negao na qual, pois,
s se pode de novo reintroduzir a razo, negando-a. Mas longe
de o espao ser a negao da razo, pelo contrrio no espao
que justamente importa abrir lugar Ideia e razo; o espao a
primeira esfera da razo. Sem exterioridade espacial, tambm no
existe exterioridade lgica alguma. Ou inversamente: se, como
Hegel, quisermos passar da lgica para o espao onde no h dis-
tino, tambm no existe espao algum. As diferenas que ex-
istem no pensamento devem realizar-se como seres distintos; mas
os seres distintos so espacialmente exteriores uns aos outros. Por
conseguinte, a exterioridade recproca espacial que apenas con-
stitui a verdade das distines lgicas. Mas a exterioridade s pode
pensar-se na sucesso. O pensamento real pensamento no espao
e no tempo. A negao do espao e do tempo (durao) insere-se
sempre no interior do espao e do tempo. Queremos economizar
espao e tempo unicamente para ganharmos espao e tempo.
45
No nos permitido pensar as coisas de outro modo a no ser
como ocorrem na realidade efectiva. O que na realidade est sepa-
rado, tambm se no deve identificar no pensamento. Exceptuar o
pensamento, a Ideia o mundo inteligvel dos neoplatnicos das
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leis da realidade efectiva o privilgio do arbitrrio teolgico. As

leis da realidade so tambm leis do pensamento.
46
A unidade imediata de determinaes contrrias s possvel
e vlida na abstraco. Na realidade efectiva, os contrrios es-
to sempre conexos apenas mediante um termo mdio. Este termo
mdio o objecto, o sujeito dos contrrios.
Nada , portanto, mais fcil do que mostrar a unidade dos pre-
dicados contrrios; basta abstra-los do objecto, ou do seu sujeito.
Com o objecto, esvanece-se a fronteira entre os opostos; perdem
ento todo o fundamento e toda a consistncia, portanto coinci-
dem imediatamente. Se, por exemplo, considero o ser apenas como
tal, abstraio de toda a determinidade existente, tenho ento natural-
mente ser igual a nada. S a determinidade constitui a distino,
a fronteira entre o ser e o nada. Se eu deixo de lado o que , o
que que pode ser ainda este simples ? Mas o que vale para
esta contradio e para a sua identidade igualmente vlido para a
identidade dos restantes contrrios na filosofia especulativa.
47
O termo mdio capaz de unir, de um modo conforme reali-
dade, determinaes opostas ou contraditrias num s e mesmo
ser apenas o tempo.
Assim acontece, pelo menos no ser vivo. Assim somente aqui,
por exemplo no homem, se torna evidente a contradio de eu ser
assolado e dominado ora por esta determinao sentimento, in-
teno ora por uma outra que justamente contrria. S quan-
do uma representao expulsa a outra e um sentimento repele o
outro, quando no se chega a nenhuma deciso, a nenhuma deter-
minidade persistente, quando a alma se encontra numa alternncia
contnua de estados opostos, que ela se encontra no suplcio infer-
nal da contradio. Se eu pudesse unir em mim, ao mesmo tempo,
as determinaes opostas, elas neutralizar-se-iam e esbater-se-iam
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66 Ludwig Feuerbach
como os contrrios do processo qumico que, nele presentes si-

multaneamente, perdem a sua diferena num produto neutro. Mas
justamente querer agora e ser apaixonadamente o que, no instante
seguinte, me recusarei, com a mesma energia, a querer e a ser, pas-
sar da posio negao e vice-versa, ser afectado por ambos os
contrrios, mas de tal modo que cada um exclui o outro e, portanto,
por cada qual na sua determinao plena e no seu rigor, eis o que
constitui a dor da contradio.
48
O real no pode representar-se no pensamento em nmeros in-
teiros, mas apenas em nmeros fraccionrios. Esta diferena uma
diferena normal assenta na natureza do pensamento, cuja essn-
cia a universalidade, diversamente da realidade, cuja essncia a
individualidade. Mas impedir que nesta diferena no se chegue a
uma contradio formal entre o pensado e o real s possvel se o
pensar, em vez de progredir em linha recta, em identidade consigo
mesmo, se deixa interromper pela intuio sensvel. Somente o
pensar que se determina e se rectifica por meio da intuio sensvel
um pensar real, objectivo pensamento da verdade objectiva.
O que, acima de tudo, importa saber que o pensar absoluto,
isto , isolado e separado da sensibilidade, no vai alm da identi-
dade formal a identidade do pensamento consigo mesmo; com
efeito, embora o pensamento ou o conceito se determine como a
unidade de determinaes opostas, estas determinaes so, con-
tudo, de novo apenas abstraces, determinaes de pensamento
por conseguinte, sempre mais uma vez, identidades do pensa-
mento consigo, apenas mltiplos da identidade, de que se partiu
como verdade absoluta. O outro, que a ideia a si contrape, no
, enquanto algo por ela posto, nem verdadeiramente, realiter, dela
distinto, nem livre fora da ideia; quando muito, apenas pro for-
ma, simples formalidade, para mostrar a sua liberalidade; pois este
outro da ideia novamente a ideia, apenas no ainda na forma da
ideia, no ainda posto, realizado como ideia. Assim o pensamento
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por si s no chega a nenhuma distino positiva e oposio de si

e, por isso mesmo, no possui tambm nenhum outro critrio da
verdade excepto o de que algo no contradiga a ideia e o pensa-
mento portanto um critrio simplesmente formal, subjectivo, que
no decide se a verdade pensada tambm uma verdade efectiva.
O nico critrio que a este respeito decide a intuio. Importa
sempre ouvir tambm o adversrio. Mas justamente a intuio
sensvel a parte contrria do pensamento. A intuio toma as
coisas num sentido amplo, o pensamento no sentido mais estrito;
a intuio deixa as coisas na sua liberdade ilimitada, o pensamen-
to d-lhes leis, mas estas so apenas com demasiada frequncia
despticas; a intuio esclarece a cabea, mas nada determina e
decide; o pensamento determina, mas limita tambm muitas vezes
a cabea; a intuio por si no tem princpios alguns, o pensamen-
to no tem por si nenhuma vida; a regra a tarefa do pensamento,
a excepo regra a tarefa da intuio. Por conseguinte, assim
como s a intuio determinada pelo pensamento a verdadeira
intuio, assim tambm, inversamente, s o pensamento alargado
e aberto pela intuio o verdadeiro pensamento, o pensamento
conforme essncia da realidade efectiva. O pensamento idntico
consigo e contnuo faz, em contradio com a realidade efectiva,
girar o mundo em torno do seu centro; mas o pensamento inter-
rompido pela observao da no uniformidade deste movimento,
portanto pela anomalia da intuio, transforma, de acordo com a
verdade, este crculo numa elipse. O crculo o smbolo e o braso
da filosofia especulativa, do pensamento que apenas se apoia em si
mesmo tambm a filosofia hegeliana , como se sabe, um crculo
de crculos, embora ela, em relao aos planetas, mas s a tal deter-
minada pela empiria, explique a rbita circular como a trajectria
de um movimento uniforme; a elipse, pelo contrrio, o smbolo
e o braso da fi1osolia sensvel, do pensamento que se apoia na
intuio.
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49
As determinaes que garantem o conhecimento real so sem-
pre apenas as que determinam o objecto pelo prprio objecto -
as suas determinaes prprias, individuais portanto no so
universais, como as determinaes lgico-metafsicas que, por se
estenderem a todos os objectos sem distino, no determinam
objecto algum.
Com toda a razo, pois, Hegel transformou as determinaes
lgico-metafsicas de determinaes de objectos em determinaes
autnomas autodeterminaes do conceito; de predicados, que
elas eram na antiga metafsica, fez sujeitos, e deu assim metafsica
ou lgica a significao do saber auto-suficiente e divino. Mas
uma contradio transformar em seguida, apesar de tudo, nas
cincias concretas, como tambm na antiga metafsica, estas som-
bras lgico-metafsicas em determinaes das coisas reais, o que
naturalmente s possvel com a condio ou de sempre asso-
ciar determinaes concretas, tiradas do prprio objecto, e por-
tanto justas, s determinaes lgico-metafsicas, ou reduzir o ob-
jecto a determinaes totalmente abstractas, nas quais ele j no
reconhecvel.
50
O real na sua realidade e totalidade, o objecto da nova filoso-
fia, tambm s objecto para um ser real e total. A nova filosofia
tem, pois, como seu princpio de conhecimento, como seu sujeito,
no o eu, no o esprito absoluto, isto , abstracto, numa palavra,
no a razo por si s, mas o ser real e total do homem. A realidade,
o sujeito da razo apenas o homem. o homem que pensa, e
no o eu, no a razo. A nova filosofia no se apoia, portanto, na
divindade, isto , na verdade da razo por si s, apoia-se na di-
vindade, na verdade do homem total. Ou: apoia-se, sem dvida,
tambm na razo, mas na razo cuja essncia o ser humano; por
conseguinte, no numa razo sem ser, sem cor e sem nome, mas
na razo impregnada com o sangue do homem. Se, pois, a antiga
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filosofia dizia s o racional o verdadeiro e o real , ento,

ao invs, a nova filosofia diz s o humano o verdadeiro e o
real; com efeito, unicamente o humano o racional; o homem a
medida da razo.
51
A unidade do pensamento e do ser s tem sentido e verdade, se
o homem se conceber como o princpio, o sujeito desta unidade.
S um ser real conhece coisas reais; s onde o pensar no se toma
como sujeito para si mesmo, mas predicado de um ser real, que
o pensamento no est tambm separado do ser. A unidade do
pensar e do ser no , pois, uma unidade formal de modo que ao
pensar em si e para si se acrescente o ser como uma determinidade;
depende somente do objecto, do contedo do pensamento.
Da se segue o imperativo categrico seguinte. No queiras ser
filsofo na discriminao quanto ao homem; s apenas um homem
que pensa; no penses como pensador, isto , numa faculdade ar-
rancada totalidade do ser humano real e para si isolada; pensa
como ser vivo e real, exposto s vagas vivificantes e refrescantes do
oceano do mundo; pensa na existncia, no mundo como membro
do mundo, e no no vazio da abstraco como uma mnada iso-
lada, como monarca absoluto, como um deus indiferente e exterior
ao mundo podes, depois, estar certo de que os teus pensamen-
tos so unidades de ser e de pensar. Como que o pensamento,
enquanto actividade de um ser real, no dever captar as coisas e
os seres reais? S quando se separa o pensamento do homem e se
fixa para si mesmo que surgem as questes penosas, estreis e,
deste ponto de vista, insolveis: como que o pensamento acede
ao ser e ao objecto? Com efeito, fixado para si mesmo, isto ,
posto fora do homem, o pensar encontra-se fora de toda a conexo
e relao com o mundo. Elevas-te ao objecto s quando te baixas,
at fazeres de ti prprio um objecto de outro. S pensas porque
os teus prprios pensamentos podem ser pensados, e eles s so
verdadeiros se superarem a prova da objectividade, se o outro, fora
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de ti, para o qual eles so objecto, tambm os reconhecer. Vs s

enquanto tu prprio s um ser visvel, s sentes, enquanto s igual-
mente um ser tangvel. O mundo encontra-se aberto s para uma
cabea aberta, e as aberturas da cabea so unicamente os senti-
dos. Mas o pensamento isolado para si mesmo, em si fechado, o
pensamento sem sentidos, sem o homem, fora do homem, o su-
jeito absoluto, que no pode nem deve ser o objecto para outrem e,
por isso mesmo, no obstante todos os seus esforos, no encontra
agora nem nunca uma passagem para o objecto, para o ser; como
tambm uma cabea, que est separada do tronco, incapaz de en-
contrar uma passagem para a apreenso de um objecto, porque lhe
faltam os meios de preenso.
52
A nova filosofa a resoluo plena, absoluta, no contradit-
ria da teologia na antropologia; com efeito, a soluo da mesma
no apenas, como a antiga filosofia, na razo, mas tambm no co-
rao, em suma, no ser total e real do homem. Nesta acepo, ela
apenas o resultado necessrio da antiga filosofia pois o que uma
vez resolvido no entendimento deve, por fim, resolver-se tambm
na vida, no corao, no sangue do homem mas ao mesmo tempo,
s ela a verdade da mesma e, claro est, como uma verdade nova
e autnoma; efectivamente, s a verdade feita carne e sangue que
a verdade. A antiga filosofia recaa necessariamente na teologia:
o que se suprime apenas no entendimento, no simples conceito,
possui ainda um contrrio no corao; em contrapartida, a nova
filosofia j no pode ser relapsa: o que ao mesmo tempo morreu
no corpo e na alma j nem sequer pode regressar como fantasma.
53
O homem de nenhum modo se distingue do animal s pelo pen-
samento. Pelo contrrio, o seu ser total que o distingue do ani-
mal. Sem dvida, aquele que no pensa no homem algum; no
porque o pensar seija a causa do ser humano, mas unicamente por-
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que uma consequncia e uma propriedade necessria do mesmo

ser humano.
Por conseguinte, no precisamos aqui de sair do domnio da
sensibilidade para reconhecer no homem um ser superior aos ani-
mais. O homem no um ser particular como o animal, mas um
ser universal, por conseguinte, no um ser limitado e cativo, mas
um ser ilimitado e livre; com efeito, a universalidade, a ilimitao
e a liberdade so inseparveis. E esta liberdade tambm no resi-
de numa faculdade particular, na vontade, da mesma maneira que
esta universalidade no se situa numa disposio particular da fa-
culdade de pensar, na razo esta liberdade, esta universalidade
estende-se ao seu ser total. Sem dvida, os sentidos animais so
mais agudos do que os humanos, mas apenas em relao a coisas
determinadas, necessariamente conexas com as necessidades do
animal, e so mais agudos justamente por causa dessa determina-
o, desta restrio exclusiva a algo de determinado. O homem no
tem o faro de um co de caa, de um corvo; mas apenas porque o
seu olfacto pode abranger todas as espcies de odores, pelo que
um sentido livre e indiferente a respeito de odores particulares.
Mas onde um sentido se eleva acima dos limites da particularidade
e da sua vinculao necessidade, eleva-se a uma significao
e dignidade autnomas, tericas: sentido universal o entendi-
mento, sensibilidade universal espiritualidade. Mesmo os senti-
dos mais baixos, o olfacto e o gosto, se elevam no homem a actos
espirituais e cientficos. O olfacto e o gosto das coisas so objec-
tos da cincia da natureza. At mesmo o estmago do homem,
por mais desdenhosamente que o olhemos, no um ser animal,
mas humano, porque universal, no confinado a espcies deter-
minadas de alimentos. precisamente por isso que o homem se
subtrai fria da voracidade com que o animal se lana sobre a
sua presa. Deixa a um homem a sua cabea, mas d-lhe o est-
mago de um leo ou de um cavalo ele cessa imediatamente de
ser um homem. Um estmago limitado harmoniza-se tambm ape-
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nas com um sentido limitado, isto , animal. A relao moral e

racional do homem com o estmago no consiste, pois, em lidar
com ele como ser bestial, mas como ser humano. Quem faz termi-
nar a humanidade no estmago, rejeita o estmago para a classe
dos animais, autoriza o homem a comer como uma besta.
54
A nova filosofia faz do homem, com a incluso da natureza,
enquanto base do homem, o objecto nico, universal e supremo da
filosofia faz, pois, da antropologia, com incluso da fisiologia, a
cincia universal.
55
A arte, a religio, a f ilosofia ou a cincia so apenas as manifes-
taes ou revelaes do ser humano verdadeiro. Homem perfeito
e verdadeiro apenas quem possui o sentido esttico ou artstico,
religioso ou moral, filosfico ou cientifico homem em geral so-
mente aquele que nada de essencialmente humano exclui de si
mesmo. Homo sum, humani nihil a me alienum puto esta fra-
se, tomada na sua significao mais universal e mais elevada, a
divisa do novo filsofo.
56
A filosofa da identidade absoluta inverteu completamente o
ponto de vista da verdade. O ponto de vista natural do homem,
o ponto de vista da distino em eu e tu, em sujeto e objecto, o
ponto de vista verdadeiro e absoluto, por conseguinte, tambm o
ponto de vista da filosofia.
57
A unidade da cabea e do corao conforme verdade no
consiste na extino ou na supresso da sua diferena, mas antes
no facto de que o objecto essencial do corao tambm o objecto
essencial da cabea por conseguinte, apenas na identidade do
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objecto. A nova filosofia, que faz do essencial e supremo objecto

do corao, o homem, tambm o objecto mais essencial e supremo
do entendimento, funda pois uma unidade racional da cabea e do
corao, do pensamento e da vida.
58
A verdade no existe no pensamento, no saber por si mesmo. A
verdade unicamente a totalidade da vida e da essncia humanas.
59
O homem singular por si no possui em si a essncia do homem
nem enquanto ser moral, nem enquanto ser pensante. A essncia
do homem est contida apenas na comunidade, na unidade do ho-
mem com o homem uma unidade que, porm, se funda apenas na
realidade da distino do eu e do tu.
60
A solido finitude e limitao, a comunidade liberdade e
infinidade. O homem para si um homem (no sentido habitual); o
homem com o homem a unidade do eu e do tu Deus.
61
O filsofo absoluto, em analogia com o ltat cest moi do
monarca absoluto e ltre cest moi do Deus absoluto, dizia ou,
pelo menos, pensava de si, enquanto pensador naturalmente, no
como homem: la vrit cest moi. O filsofo humano, pelo con-
trrio, diz: no prprio pensamento, tambm enquanto filsofo, sou
um homem com os homens.
62
A verdadeira dialctica no um monlogo do pensador soli-
trio consigo mesmo, um dilogo entre o eu e o tu.
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A Trindade era o mistrio supremo, o ponto central da filoso-
fia e da religio absolutas. Mas o seu segredo, como se provou
histrica e filosoficamente em A Essncia do Cristianismo, o se-
gredo da vida comum e social o segredo da necessidade do tu
para o eu a verdade de que nenhum ser, quer seja ou se chame
homem ou Deus, esprito ou eu, apenas por si mesmo um ser ver-
dadeiro, perfeito e absoluto, e que s a ligao, a unidade de seres
de idntica essncia constitui a verdade e a perfeio. O princpio
supremo e ltimo da filosofia , pois, a unidade do homem com o
homem. Todas as relaes fundamentais os princpios das difer-
entes cincias so unicamente espcies e modos diferentes desta
unidade.
64
A antiga filosofia possui uma dupla verdade a verdade pa-
ra si mesma, que no se preocupava com o homem a filosofia
e a verdade para o homem a religio. Pelo contrrio, a nova
filosofia, enquanto filosofia do homem tambm essencialmente
a filosofia para o homem possui, sem prejuzo para a dignidade
e a autonomia da teoria, mais, na consonncia mais ntima com a
mesma, essencialmente uma tendncia prtica e, claro est, prtica
no sentido mais elevado; vem ocupar o lugar da religio, tem em si
a essncia da religio, ela prpria em verdade religio.
65
As tentativas de reforma at agora feitas na filosofia distin-
guem-se, mais ou menos, da antiga filosofia apenas segundo a es-
pcie, no segundo o gnero. A condio mais imperativa de uma
filosofia realmente nova, isto , independente e que corresponde
necessidade da humanidade e do futuro, que ela se distinga da
antiga filosofia segundo a essncia.
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[Nota do Tradutor]
O traslado aqui proposto data de 1988, ano em que foi publi-

cado, mas surge agora refeito e modificado em vrios pormenores.
Na sua base, est a Gesammtausgabe das obras de L. Feuerbach,
pronta e realizada por Wilhelm Bolin e Friedrich Jodl.
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FEUERBACH, L. Principios Da Filosofia Do Futuro

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O ncleo essencial deste escrito de L. Feuerbach transparece, de

realado como merece. Ao longo do seu caminho de anlise e de

apreciao, um exacto conhecimento dos tempos modernos. As consequncias

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ta ele prprio uma natureza potica; e quem acha complacncia

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dade, a imutabilidade, a eternidade e a universalidade so tambm,

de uma existncia fora do pensamento ou da representao, a

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definio Deus um esprito apenas a prova e a expresso do

entesco. Parentesco exprime o mesmo que identidade; mas a ele

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lgica, segundo Hegel, a representao de Deus na sua essn-

embora obtido por abstraco, sob a forma de um ser sensvel, era

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su entendimento e o entendimento justamente um ser imaterial,

sensibilidade, as transforma em puros seres inteligveis, em coisas

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a entre saber a priori ou especulativo e o saber a posteriori ou

a todos um a um. Mas este saber divino que, na teologia, ape-

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ropa, observa simultaneamente a mesma estrela do ponto de vista

A absoluta ausncia de pressupostos o incio da filosofia es-

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do ser do homem e da natureza. O tesmo que, enquanto posio

tonomamente para ti este nada na tua imaginao ou se o trans-

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ser, verdade, essncia; s aquilo que vale para Deus e em Deus; o

declara que a matria um ser divino. A realizao de Deus tem

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mica, realista, materialista2 . Por isso, Espinosa acertou no prego

mente, o mbito das minhas aces e da minha influncia. E quanto

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suas negaes prticas, que pululam nos tempos modernos! Como

mutvel e varivel precisamente apenas opinio. A essncia da

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ver a mesma coisa. S a conscincia do ver a realidade do ver,

bm Deus! Deus apenas o criador do idealismo. Se no quereis

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idealismo kantiano, mas do ponto de vista do idealismo. Segundo

no fornecem nenhuma realidade verdadeira, nenhuma essncia,

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o esprito: a auto-alienao do esprito. Deste modo, a prpria

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do racionalismo. O segredo da dialctica hegeliana consiste, em

hegeliana pode, pois, derivar-se imediatamente do idealismo kan-

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enquanto verdadeiras, so as coisas reais; onde a essncia e a con-

imediatamente de ser algo de subjectivo, como ela representada

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no o seu sentido real, isto , num sentido totalmente invertido.

iste nenhum contrrio da razo, melhor, que a razo tudo, como

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O exemplo da diferena entre os cem tleres representados e os

na actividade dos sentidos, sou liberal; permito que o objecto seja

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Por exemplo, numa metafsica da escola de Wolff, Deus, o

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ser um ser fabricado, inventado, um ser sem a essncia do ser.

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para a chamada filosofia neoplatnica; com efeito, a filosofia neo-

quanto objecto teortico, tambm simultaneamente prtico. Este

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