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INTRODUO AO PENSAMENTO EPISTEMOLGICf
(2.a edio)
Hilton Japiassu ' '
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DINMICA DA PESQUISA EM CINCIAS SOCIAIS

Paul de Bruyne, Jacques Herman e Marc de Schoutheete "
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INTERPRETAO E IDEOLOGIAS |
Paul Ricoeur ^. ' t ;
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PAUL RICOEUR
NASCIMENTO E MORTE DAS CINCIA^ HUMANAS
Hilton Japiassu "- fr T - j. ( v
MEDIO
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1:80173
R541
4.ed.
UFES
138187 H(M,I\S
Francisco Francisco
Alves Alves
' qualidade h mais de um sculo
 Interpretao e Ideologias

Nesta obra, Paul Ricoeur lido

aceita o desafio de estabelecer
um confronto entre hermenutica
e ideologias. Trata-se de uma
decodificao interpretativa do
universo dos signos presente na
elaborao dos discursos das
cincias humanas e sociais, bem IXTIRPIUTACI
como de uma tomada de posio
crtico-interpretativa dos discur-
E IDEOLOGIAS
sos ideolgicos que se infiltram
e se dissimulam em todo conheci-
mento, por mais cientfico que ele
seja. Para tanto, faz-se necess-
rio converter o mtodo herme-
nutico num esforo de salvar o
homem da (ou apesar da) cin-
cia, de vez que os mtodos posi-
tivistas, para salvar a cincia,
vem-se obrigados a mutilar o
homem. Contra o esprit gom-
trique, ainda vivo e atuante nos
cientistas humanos, a hermenu-
tica opta pelo esprit de finesse,
mas sem cair nas iluses da
conscincia imediata. Postula
uma filosofia em trabalho, que
seja tarefa de tomada de cons-
cincia mediante a decifrao do
sentido oculto nos sentidos apa-
rentes. O que s pode ser feito
atravs da interpretao do uni-
verso do simbolismo e do proces-
so de dissoluo das iluses da
conscincia: " necessrio que
morraln os dolos para que vi-
vam os smbolos".
O autor se insurge contra o
nefasto dualismo epistemolgico
que instaurou a desastrosa men-
talidade tentando dicotomizar os
 PAUL RICOEUR

INTERPRETAO
E IDEOLOGIAS
4? EDIO

Francisco
Alves
 licoeur. Paul

Interpretao e ideologias
Capa: Ana Maria Silva de Arajo
33/1541 /
1138187/96)
Impresso no Brasil
Printed in Brazil
SUMARIO
Ficha Catalogrfica
(Preparada pelo Centro de Catalogaona-fonte do
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ)

Ricoeur, Paul. Apresentao

R398 Interpretao e ideologias; organizao, traduo e apre-
sentao de Milton Japiassu. Rio de Janeiro, F. Alves, 1990.
rf
1. Hermenutica 2. Ideologia 3. Vontade - Filosofia Primeira parte: FUNES DA HERMENUTICA 15
I. Ttulo

1. A TAREFA DA HERMENUTICA 17
CDD - 145
153.801 A. Das hermenuticas regionais hermenutica geral 18
O CDU - 17.021.23
301.152
O primeiro "lugar" da interpretao 18
F. Schleiermacher 20
77-0557 801.73
W. Dilthey 23

B. Da epistemologia ontologia 29
1990 M. Heidegger 30
H. G. Gadamer 37

Todos os direitos desta traduo reservados :

2. A FUNO HERMENUTICA DO DISTANCIAMENTO 43
LIVRARIA FRANCISCO ALVES EDITORA S/A
Rua Sete de Setembro, 177 - Centro 45 A
A. A efetuao da linguagem como discurso
20050 - Rio de Janeiro - RJ 49 A
B. O discurso como obra
53 A
No permitida a venda em Portugal. C. A relao entre a fala e a escrita
D. O mundo do texto 54 *
BIBLIOTECA E. Compreender-se diante da obra 57
UF
M."
Segunda parte: CINCIA E IDEOLOGIA
1. INTRODUO
2.
t CRITRIOS DO FENMENO IDEOLGICO
A. Funo geral da ideologia
B. Funo de dominao
C. Funo de deformao
3. CINCIAS SOCIAIS E IDEOLOGIA
4. A DIALTICA DA CINCIA E DA IDEOLOGIA
Terceira parte: CRITICA DAS IDEOLOGIAS
1. A ALTERNATIVA
A. Gadamer: a hermenutica das tradies
B. A crtica das ideologias: Habermas
1. POR UMA HERMENUTICA CRITICA
A. Reflexo crtica sobre a hermenutica
B. Reflexo hermenutica sobre a critica
Quarta parte: SINAL DE CONTRADIO E DE UNIDADE?
l. OS NEOCONFLITOS NAS SOCIEDADES INDUSTRIAIS
AVANADAS
A. Ausncia de projeto coletivo
B. O mito do simples
C. Esgotamento da democracia representativa
2. DOIS ANTEPAROS IDEOLGICOS
A. A ideologia da conciliao a todo preo
B. A ideologia do conflito a todo preo
3. RPLICA IDEOLOGIA: POR UMA NOVA ESTRAT-
GIA DO CONFLITO
61
63
67
67
71 APRESENTAO
73
77 Paul Ricoeur: filsofo do sentido
87
A obra de Paul Ricoeur pode ser justamente considerada como
uma das mais ricas e profundas de nossa poca. Seu ponto de
97 partida uma anlise rigorosa da vontade humana. Seu objetivo
103 atingir e formular uma teoria da interpretao do ser. A
fenomenologia constitui um momento decisivo de sua metodologia.
103 A originalidade de Ricoeur est em no fazer filosofia a partir de
119 filosofia. No reflete a partir de idias. Seu pensamento no se
abriga nem se repousa no pensamento dos outros. um
131
pensamento que recria, que se serve do pensamento dos outros
131 - como de um instrumento. Evidentemente, sua filosofia no
139' constitui uma criao ex nihilo, um crculo que se fecha em si
mesmo, porque no pode haver filosofia sem pressuposies.
Trata-se de um pensamento que se prope a adotar um mtodo
147 reflexivo capaz de romper todo e qualquer pacto com o idealismo.
De forma alguma pretende negar sua relao com o vivido. Pelo
contrrio, tem em vista o esclarecimento, mediante conceitos, da
149
existncia. E esclarecer a existncia elucidar seu sentido. Por isso,
150 o problema prprio a Ricoeur o da hermenutica, vale dizer, o da
152 extrao e da interpretao do sentido. _Eeieebeu que todo o.
153 pensajnenfl_jnoderno tornou-se interpretao. Assim, a questo
que se lhe revela essencial no tanto a do erro ou a da mentira.
157 pormjulaJ/MSflo. Para se descobrir a verdade, deve-se dissipar essa
157 questo. Toda a crise atual da linguagem pode ser resumida na
162 oscilao entre a desmistificao e a restaurao do sentido. E o pro-
jeto de Ricoeur nSo outro seno o de redescobrir a autenticidade
do sentido graas a um esforo vigoroso de desmistificao.
167
 Este esforo de desmistificao comea com a construo de
uma Filosofia da vontade tendo por objetivo reconciliar Descartes
e Kierkegaard, atravs de uma meditao sobre a linguagem! O
mtodo utilizado o fenomenolgico, tentando compreender o
que descreve, para descobrir seu sentido. Para atingir mais direta-
mente o essencial da questo da vontade, Ricoeur coloca entre
parnteses os temas religiosos da falta e da transcendncia. Sua
eidtica da vontade supe a suspenso do juzo sobre os dogmas
religiosos do pecado original e das relaes do homem com Deus.
A suspenso do juzo sobre a falta original permite-lhe o estudo
sem preconceito da falibilidade emprica da vontade humana. E a
desconsiderao provisria da transcendncia permite-lhe restituir o
poder criador simblico vontade, mediante a poesia. A vontade
precisa ser isolada e purificada. No pode ser analisada apenas pelo
mtodo que se funda no estudo dos atos objetivantes da percep-
o e do saber, nem tampouco pelo que reduz suas anlises a um
modelo nico: a existncia vivida. A vontade precisa ser estudada
em si mesma. Seus componentes essenciais so o projeto, a execu-
o e o consentimento. Isto implica a correlao do voluntrio e do
involuntrio. Porque querer projetar um mundo, apesar ou contra
os obstculos. Querer tambm projetar uma inteno que, pelo
consentimento, converte-se em necessidade "sofrida" e retomada pe-
lo consentimento.
Em seu esforo de desmistificao, Ricoeur suspende o parn-
teses que introduzira entre a falta e a transcendncia, para instau-
rar uma dialtica do voluntrio e do involuntrio, dominada pelas
idias de desproporo, de polaridade do finito e do infinito, de
intermedirio ou de mediao. Em Finitude e culpabilidade, no
estuda mais o problema da realidade do mal, mas o problema de
sua possibilidade, vale dizer, da falibilidade. A finitude no basta
para explicar o mal. O importante saber que finitude possibilita a
insero do mal na realidade humana. O pathos da misria torna-se
um ponto de partida de uma filosofia do homem. O homem no
um simples meio entre o ser e o nada. A "intermediariedade" do
homem consiste em operar mediaes entre contrrios ou correla-
tivos. A fonte da falibilidade reside em certa no-coincidncia do
homem consigo mesmo. O homem um ser que no coincide
consigo mesmo. um ser que comporta uma negatividade. O papel
da filosofia consiste em refletir sobre esse carter pattico da mi-
sria, que se revela nos nveis do conhecer, de agir e do
sentir.
\ No_ plano do conhecer, a primeJia_caracterstica do objeto a
deaggrecer. Q homem no^cria^o^real. Ele o recebe como uma
presena. Sua percepo se abre ao mundo. Percepo finita. Toda
-viso um ponto de vista. O mundo o horizonte de todo objeto,
que s percebido em parte. H possibilidades infinitas de cap-
t-lo. Muitos pontos de vista nos escapam. _No entanto, podemos
dize-los: pela linguagem, falamos dasjisionomias ocultas e no per-
^ce^djs_das_coisas._Fa]arnos delas eni-Sua ausncia. Neste_senido^a
palavra transcende todos os pontos de vista. ^A realidade no se
reduz ao qye^gjle_sei-vistQ- Identifica-se tambm ao que pode ser
dito. H uma sntese do visto e do dito numa filosofia do discurso,
mas que s se aplica ordem das coisas. No mundo humano,
permanece uma dualidade: jjjlado e o sentido so irredutveis. O
homem no um dado. Ele se define por ser uma tarefa, uma
sntese projetada. Nem por isso se reduz mera subjetividade. Est
vinculado ao mundo'exterior mediante seus interesses e seiis senti-
jnentQS. O ser do objeto sntese, ao passo que o ser do homem
conflito, pois nele se inscreve, como componente essencial, a pos-
sibilidade do mal, embora o mal constitua sempre um escndalo
que se impe ao homem. Escndalo presente, injustificvel racio-
nalmente. Donde a importncia do discurso filosfico para .revelar
as fontes radicais da existncia. Donde tambm a importncia da
linguagem simblica, capaz de restaurar e de fazer uso de uma
filosofia da imaginao. Bachelard dizia que a razo recomea, mas
a imaginao que comea, pois a imagem potica que nos
introduz na raiz do ser falante. ParaRjcoeur._o smbolo caie
exprime nossa experincia fundamental e nossa situao no ser.
ele que nos reintiQduz no estado nascente dajmguagem. O ser se
d a o homem mediante as seqncias simblicas, de tal forma-mie
toda viso do ser, toda existncia comojrelao ao ser, j uma
hermenutica, ,Q_que importa, no final de contas, que o homem
no_se contentecm sua~linguagem primria e espontnea^jy
exprimir toda a sua experincia. Ele precisa chegar a umainter-
pretao criadora de sentido, a essa atitude filosfica do com-
preender. Para alm da experincia das coisas e dos aconteci-
mentos, situa-se o niVei^aJinguagenL filosfica, UnguaggniJSg1'
" pretativa_capaz de^ revelar uma experincia ontolgica que rela-
 co do homem com aquilo que o constitui homem, vale dizer,
foco de sentido.
O projeto de Ricoeur racional, quer dizer, pretende elaborar
uma filosofia da linguagem capaz de elucidar as mltiplas funes
do significar humano. Se o smbolo nos leva a pensar, devemos
pensar. Embora parta do cogito, Ricoeur no pretende elaborar
uma filosofia da conscincia. Sua filosofia muijo_mais um traba-
lho de tomada de conscincia, mediante a desmistifcao das ilu-
ses da conscincia, da conscincia como iluso. E como a her-
menutica visa a uma decifrao dos comportamentos simblicos
do homem, a um "trabalho de pensamento que consiste em deci-
frar o sentido oculto no sentido aparente", os estudos antropol-
gicos de Ricoeur no podem ignorar o pensamento corrosivo da
psicanlise freudiana. O sentido da hermenutica freudiana consiste
emmostrar q u g o lugar do cogito^ encontra-se ocupado por um
Jalsocogito, que Freud chama de narcisismo. O falso cogito deve
passar por um processo de dissoluo. O objetivo da filosofia con-
siste em atingjr urna explialo do verdadeiro, vale dizer, um for-
jiecimento de sentido,, o^que s pode^ser feito mediante a inter-
pretao do sirnbqlismo e o_ processo de dissoluo das iluses: 1
,iiecessarjo que morram os dolos para que vivam os smbolos". Um
dos mritos da hermenutica freudiana consiste em libertar o sujeito
humano de sua crena ingnua em sua autonomia imediata e em .sua
certeza inquebrantvel. Mas ela no se deu ao trabalho de se pergun-
tar por que e como deve chegar sua verdadeira relao consigo
mesma. Por isso Ricoeur elabora uma simblica mais radical da cons-
cincia, que se encontra na raiz de todas as determinaes histricas
f espirituais do homem. Tal simblica, por seu contedo, remete-nos
l qujlQ_gue_hjle^ obscuro, de regresso e de inconsciente no homem
/alienado. Porsua_inteno,jria se apresenta comooimapelo -redes-
Qioberta "do princpio ontolgico da conscincia. Eis o duplo movi-
_rnejrito da hermenutica de PajJ J&coeur, que o leva a fazer da
arqueologia freudiana, do sentido de sua anlise interpretativa das
manifestaes do inconsciente, uma espcie de infra-estrutura do
insar filosfico._Para tanto, precisa superar a metodologia fenome-
nol6gica,> pois esta acredita, por simples reduo, ter acesso ^ um
Cogito suficientemente depurado. ^AjFenomenolopia pr
perada por um pensamento que descobriria, rnsosLObjetividade no
pensada, o fundamento ltimodojgen^niento.
j Ricoeur concebe a filosofia como uma atividade, como uma
J tarefa ao mesmo tempo concreta, temporal e pessoal, muito embora
/com pretenses universalidade: "Tenho algo a descobrir de prprio,
algo que ningm possui a tarefa de descobrir em meu lugar. Se minha
existncia tem um sentido, se ela no v, tenho uma posio no ser
que um convite a colocar uma questo que ningum pode colocar
em meu lugar. A estreiteza de minha condio^ de minha informao,
de mejis_encgntis_e_de minhas leiturasj^esboa a perspectiva finita
jejanha vocao jde verdade. No entanto, por outro lado, procurar
a verdade, quer dizer que aspiro a dizer uma palavra vlida para
todos, que se destaca sobre o fundo de minha situao como um
universal. No quero inventar, dizer o que me agrada, mas aquilo que
". (Histoire et vrit.)
Em todos os trs nveis de profundidade em que podemos en-
carar a atividade filosfica - nvel da vida cotidiana, nvel da vida
cientfica e nvel propriamente reflexivo - constatamos que ela sem-
pre est s voltas com os problemas te fundamento e de origem. Ser
filsofo ter acesso velha questo aristotlica: "o que o ser", "o
que que " (Ti to on), radicalizada por Leibniz, quando a formulou
de um modo dramtico: "Por que h algo (o ser) e no antes o nada?"
esse tipo de questo que nos leva a penetrar na ordem da razo. De-
pois do cogito cartesiano, essa questo se dividiu em duas: de um
lado, a questo do ser, da natureza e de Deus; do outro, a questo do
homem. Da o duplo sentido da filosofia posterior, sempre oscilando
entre esses dois plos. Essajgnso constitui o carter dramtico da
jjtosofia. H duas possibilidades de existir, de viver, de o homem
compreender a si mesmo e_d_exp]icar as coisas: reagrupar tudo
em torno do nico centro que o homem, ou fazer_com que
tudo conviria para_um plojnais forte e que seria o fundamento
sua vida. Diante desse dilaceramento do campo ontolgico,
dessa polarizao e dessa ruptura na questo do ser, a filosofia
precisa assumir uma nova tarefa: deve clarificar todas as implica-
es dessa alternativa, no somente para a questo da vida pes-
soal, mas para o dilogo com as cincias. ^Eja_precisa_cayar_as
jmidjc5e^^o^pnhej^nto_cientfico para descobrir sobre que
solo ele se constri. E a presena do homem ao mundo este solo
primitivo sobre o qual se edificam as cincias.^Assim^encontmnpj-
nos diante de uma volta ao fundamento, de um retornp_s_fun-
cesT"E~' somente depot~ds~cinc1as que o filsofo tem o
direito de voltar antes delas. Em outras palavras, no ponto mais
avanado de uma cincia que ele pode e deve colocar o problema de
suas razes, de seus fundamentos e, por conseguinte, de seu sentido.
O pensamento filosfico de Ricoeur um dos mais fecundos
da atualidade. Ao fazer da fenomenologia de Husserl, cujas Ideen
traduziu em 1950, no um ponto de partida, mas um momento
decisivo de sua reflexo filosfica, aceitou o desafio de confron-
t-la com as atividades que, hoje em dia, ocupam-se objetivamente
da decifrao dos comportamentos simblicos do homem. E como
o ncleo vivo desses estudos antropolgicos constitudo pela
psicanlise freudiana, Ricoeur se viu chamado a refletir sobre o
pensamento corrosivo e iconoclasta de Freud. V na psicanlise um
momento privilegiado do mtodo da interpretao permitindo-lhe
escapar s dificuldades da fenomenologia. O ser se d consci-
ncia do homem atravs das seqncias simblicas, de tal forma
que toda viso do ser e toda existncia como relao ao ser j se
afirmam como uma interpretao. Em 1961, Ricoeur conclua sua
Simblica do Mal com a seguinte frmula: "O smbolo nos leva a
pensar". Em 1965, escreve uma grande obra intitulada Da inter-
pretao. Ensaio sobre Freud. Seu objetivo responder a seguinte
questo: o que significa pensar segundo os smbolos! No se li-
mita a um debate com Freud, mas libera um horizonte de pes-
quisa. No se trata de um ensaio sobre a psicanlise como prtica
viva, mas de um ensaio sobre a obra de Freud enquanto documen-
to escrito e acabado: uma interpretao de conjunto de nossa cul-
tura capaz de mudar a compreenso que temos de nossa vida. O
filsofo precisa justificar essa compreenso, vale dizer, determinar
seu sentido, sua legitimidade e seus limites. E somente uma medi-
tao sobre a linguagem pode fornecer-nos uma estrutura de aco-
lhida exegese freudiana de nossos sonhos, de nossos mitos e de
nossos smbolos. Como conseqncia, dissolve-se a velha filosofia
do sujeito em suas expresses ingnuas e prematuras: as iluses da
conscincia imediata.
Antes dessa obra (traduzida por mim para o portugus e publi-
cada pela Imago Editora ), Ricoeur havia publicado Gabriel Mareei
e Karl Jaspers (1948) e Histoire et Vrit (1955). Para muitos, o
eixo de sua obra constitudo pela Philosophie de Ia volante,
publicada em trs volumes: L volontaire et 1'involontaire (1950),
Finitude et culpabilit: I. L'homme faillible; II. La symbolique
du mal (1960). No entanto, creio que seus ensaios de hermenu-
tica, intitulados L conflit ds interprtations em 1969 (tradu-
zido por mim para a Imago, sob o ttulo O conflito das interpre-
taes) conseguem levar a reflexo filosfica a enfrentar os grandes
J
r desafios lanados pelas correntes de pensamento contemporneas.
Trata-se, de fato, de assumir filosoficamente a tenso desses confli-
tos. Um primeiro foco conflitual instala-se no cerne mesmo das
discusses contemporneas sobre o estruturalismo e a morte do
sujeito. O problema do duplo sentido leva o filsofo encruzilhada
de uma semiologia fundada na lingstica estrutural e de uma
semntica vinculada a uma teoria da frase ou instncia de discurso.
Nesse nvel, faz-se necessria uma filosofia em trabalho, capaz de to-
mar os atalhos das estruturas, do sentido objetivo, do mundo annimo
da cultura, sendo que o momento abstrato e impessoal da lngua pre-
cisa ser incorporado ao ato vivo da palavra e ao seu poder reflexivo.
Assim, apesar de atravessada por tenses e conflitos, a filosofia no
pode deixar de ser uma reflexo susceptvel de manter numa certa
eqidistncia a reconciliao soberana e o dilaceramento sem me-
diao. Sua vocao a de "elucidar, por noes, a prpria exis-
tncia". _Pprquej:onsiste na tentativa de exprimir e de dizer o
sentido no rf/fo.^mbora dizvel, a^existncia^s^vida. E justa-
mente por isso que ela essencialmente hermenutica, vale dizer,
de' um sentido pr^dado^jle um sentido
guj^ojisijtujji_sjedirnentao de umajyidj^ej: dom de uma tradio.
De um modo geral, podemos caracterizar o pensamento de
Paul Ricoeur como uma tentativa de acesso s fronteiras do saber,
mas sem transpor seus limites. Trata-se de uma tentativa de conver-
gncia dos discursos humanos em sua totalidade, sem negar o des-
locamento de suas especificidades. D um primado ao sentido e
promessa mas sem omitir a estrutura e o rigor. Vai alm de uma
simples filosofia do sujeito cognoscente fazendo apelo a uma feno-
menologia da oferta do mundo que, por sua vez, se v transbor-
dada por uma ontologia do ser, quando este se d a conhecer.
Todavia, Ricoeur chama nossa ateno para no convertermos o
ser smbolo de uma presena num dolo vo de nossa intempe-
rana humana. Ao buscar uma simblica instauradora de sentido, o
filsofo precisa olhar para trs a fim de verificar se, por acaso, sua
 existncia no seria a presa de uma crena fantasmtica. E por
isso que o projeto hermenutico possui realmente um cunho inter-
disciplinar. No porque toma de emprstimo a outras disciplinas
aquilo de que tem necessidade, mas porque se constri na luz que
reciprocamente lhe lanam linguagens oriundas de perspectivas pro-
fundamente distintas, porm susceptveis de imprevisveis conver-
gncias epistemolgicas: a filosofia reflexiva do cogito, a explorao
do inconsciente, a figurao simblica do esprito habitante do
mundo, a decifrao hermenutica dos signos e das ideologias. Face
atual fragmentao do saber, comparvel diviso do trabalho, a
diviso do trabalho cientfico correspondendo diviso do tra-
balho tecnolgico, a responsabilidade do filsofo no consiste
mais, como pensara Comte, em elaborar um sistema das cincias,
pois ningum mais consegue levar a efeito esse projeto, a no ser
sob a forma grosseira de classificaes das matemticas, da astro-
nomia, da fsica, das cincias humanas, etc., mas em instaurar uma
reflexo sobre a linguagem humana. Em outros termos, compete
ao filsofo compreender de que forma esto contidas_na palavra e
nesse maravilhoso poder dejalar que o homem as possibiddjs
de ramificaes nas distintas linguagens. Um dos problemas funda-
mentais de nossa cultura o da fragmentao das linguagens: lin-
dajyida quo-
tidiana. linguagem do artista, etc^ ^colaborar decididamente para
salvaria unidade da linguagem a responsabilidade do filsofo. A
linguagem de tal forma feita, que o poder d dizer, de significar,
de exprimir ou de comunicar pode realizar-se em registros to
diferentes quanto o conhecimento cientfico, a poesia, a expresso
mtica e a formulao religiosa. Compete ao filsofo compreender
essa variedade de linguagens. Compete-lhe ainda situ-las cada uma
em seu lugar, bem como justific-las umas pelas outras.
Em sua ltima obra, La mtaphore vive (Seuil, 1975), que
estou traduzindo para o portugus (Imago Ed.), Ricoeur retoma,
mais uma vez, suas anlises hermenuticas sobre a linguagem. Tra-
ta-se de um volumoso estudo apoiado, dessa feita, no somente
em trabalhos europeus, mas numa vasta literatura anglo-saxnia.
Esse conjunto de estudos obedece a uma progresso: partindo da
palavra, passa pela frase a fim de culminar no discurso propria-
mente dito. A retrica, desde Aristteles at os estruturalistas,
toma a palavra por unidade de referncia, ficando a metfora redu-
8
zida ao deslocamento e extenso do sentido das palavras: sua
explicao depende de uma teoria da substituio. A contribuio
de Benveniste foi decisiva, sobretudo com sua oposio entre uma
semitica para a qual a palavra no passa de um signo no cdigo
lxico e uma semntica onde a frase portadora da significao
completa mnima. No entanto, Ricoeur d um passo frente: ao
passarmos da frase ao discurso propriamente dito (poema, ensaio e
filosofia), abandonamos, enfim, o nvel semntico e ingressamos no
nvel hermenutico. O que est em questo, nesse nvel, no
mais a forma da metfora (como para a retrica), nem tampouco
seu sentido (como para a semntica), mas sua referncia. Em lti-
ma anlise, a metfora vai consistir no poder de redescrever a
realidade, o que acarreta a necessidade de uma tomada de cons-
cincia quanto pluralidade dos modos de discurso e quanto
especificidade do discurso filosfico.
Interpretao e ideologias
nesse contexto - de uma decodificao hermenutica do
universo dos signos, presidindo elaborao do discurso cientfico,
mormente no domnio das chamadas cincias humanas e sociais, e
de uma crtica hermenutica dos discursos ideolgicos, sempre pre-
sentes em todo conhecimento, por mais cientfico que ele seja -
que vai situar-se o presente volume, denominado Interpretao e
ideologias. Trata-se de uma coletnea de textos publicados pelo
autor em diversas revistas ou em obras coletivas. De forma alguma
tais artigos constituem uma apresentao sistemtica do pensa-
mento do autor. Podemos dizer que so exposies condensadas,
proferidas em diversas circunstncias e escritas para responder a
preocupaes bem determinadas, relativas a um contexto espe-
cfico. Na origem, no estavam destinadas a serem congregadas.
Sua reunio num s volume deveu-se a uma iniciativa de minha
parte. Numa conversa que mantive com o Prof. Ricoeur em Paris,
no incio de 1976, fiz-lhe ver a importncia, para o pblico univer-
sitrio brasileiro em geral, de um fcil acesso a uma srie de textos
dando conta da atualidade da questo hermenutica em confronto
com os problemas de ordem ideolgica. Ele se mostrou vivamente
interessado na "divulgao" desses elementos e instrumentos de
reflexo, fornecendo-me imediatamente vrios de seus artigos para
que os organizasse em um nico volume. Aps selecionar os textos
que me pareceram mais significativos, submeti-os apreciao do
autor, que nada teve a objetar ordem de apresentao por mim
sugerida. No meu entender, a unidade que os cimenta uma uni-
dade de inspirao, na medida em que todos se inscrevem numa
problemtica fundamental: a de converter o mtodo hermenutico
ou interpretativo num esforo de salvar o homem da (ou mesmo
apesar da) cincia, de vez que os mtodos positivistas das cincias
tentam salv-la, embora pouco se importem com o homem. Dira-
mos que contra o esprit gomtrique ainda muito vivo nos cientis-
tas humanos, a hermenutica opta pelo esprit de finesse que s
compreende o cogito quando mediatizado pelo universo dos
signos: a conscincia no imediata, porm mediata; no uma
fonte, mas uma tarefa, a tarefa de tornar-se consciente, mais cons-
ciente. Neste sentido, no h hermenutica geral, vale dizer, teoria
geral da interpretao, cnon geral da exegese. O que h so teo-
rias hermenuticas opostas. Em particular, os duplos sentidos vin-
culam a conscincia a um antes ou a um depois, a uma origem ou
a um fim: para a psicanlise, a verdade da conscincia encontra-se
atrs dela num inconsciente arcaico ou infantil, de que os fatos
conscientes constituem apenas o retorno; para a fenomenologia (no
sentido hegeliano), essa verdade se encontra no fim, no futuro para
o qual a conscincia marcha. Esboam-se, assim, as duas herme-
nuticas entre as quais se instala o que Ricoeur chama de "o
conflito das interpretaes".
A primeira parte do presente volume constituda por dois
textos policopiados: "A tarefa da hermenutica" e "A funo her-
menutica do distanciamento". O primeiro constitui a descrio do
estado atual do problema hermenutico. Serve como pano de
fundo para a elaborao do problema hermenutico de um modo
que seja significativo para o dilogo entre a hermenutica e as
disciplinas semiolgicas. O segundo traduz o pensamento de Ri-
coeur. Ele a faz uma reviso da problemtica hermenutica, que
passa a ser entendida como a teoria das operaes de compreenso
em sua relao com a interpretao dos textos. Todo o segundo
captulo dedicado elaborao das categorias do texto, a fim de
10
que seja resolvida a aporia central da hermenutica, j apontada no
primeiro captulo, a saber: a desastrosa alternativa entre explicar e
compreender. A hermenutica exige uma complementaridade des-
sas duas atitudes e uma superao de to nefasto dualismo episte-
molgico. E isto a partir de uma elaborao da noo de texto,
pois ela que produz o distanciamento, necessrio noo de
objetividade, mas no interior da historicidade da experincia hu-
mana. Donde a organizao da problemtica em torno de cinco
temas: a efetuao da linguagem como discurso, a efetuao do
discurso como obra estruturada, a relao da fala com a escrita no
discurso, a obra do discurso como projeo de um mundo, o dis-
curso e a obra de discurso como mediao da compreenso de si.
A segunda parte composta de um artigo publicado na Revue
Philosophique de Louvain (maio de 1912), intitulado "Science et
idologie". Nele, o autor nos alerta, inicialmente, para certas
armadilhas a que pode nos conduzir uma interpretao redutora do
fenmeno ideolgico. Em seguida, passa a elaborar alguns critrios
permitindo-nos compreender o fenmeno ideolgico, no a partir
de uma anlise em termos de classes sociais e de classes dominan-
tes, mas de um modo de cruzar Marx sem segui-lo nem tampouco
combat-lo. Para tanto, procede em trs etapas: primeiramente,
estuda a funo geral da ideologia; em seguida, estuda a funo de
dominao, prpria da ideologia, que acrescenta funo anterior
de integrao; em terceiro lugar, a ideologia analisada em sua
funo de deformao. S ento Ricoeur passa a mostrar os vn-
culos existentes entre as cincias sociais e a ideologia. E conclui
dizendo que nenhuma teoria social pode desvincular-se por com-
pleto da condio ideolgica. Finalmente, tenta dar uma soluo
clssica oposio entre cincia e ideologia. Entre ambas, deve haver
uma relao dialtica: no h um lugar no-ideolgico de onde
possa falar o cientista social, porque falar de um lugar axiologica-
mente neutro no passa de um engodo.
A terceira parte constituda de uma comunicao feita por
Ricoeur no colquio sobre "Desmitizao e Ideologia", organizado
pelo Centro Internacional de Estudos e pelo Instituto de Estudos
Filosficos de Roma, em janeiro de 1973. O ttulo original
"Hermneutique et critique ds idologies". Encontra-se publicado
nas Atas do Colquio, dirigidas por Enrico Castelli ('Dmytisation
et idologie, Aubier, Paris, 1973). Conservamos apenas parte do
11
 ttulo: "crtica das ideologias". Porque, de fato, o que pretende uma nova estratgia dos conflitos. Talvez essa elaborao pres-
Ricoeur elaborar uma crtica das ideologias subjacentes pre- suponha uma reflexo capaz de descobrir as razes do homem que
tenso das cincias humanas de atingir a cientificidade. No tem no vive somente de po bem como esse gemido de uma criao
em vista buscar os fundamentos das cincias humanas. Seu objetivo que no se faz sem conflito, nem tampouco no conflito a todo
lanar um desafio crtico "falsa conscincia", s distores da preo, mas no corao mesmo dos conflitos vividos na esperana.
comunicao humana, sempre ocultando ou dissimulando o exer-
ccio da dominao ou da violncia. Tal desafio parece estreita-
mente vinculado ao domnio da epistemologia das cincias huma- Hilton Japiassu
nas. Ele se enuncia em termos de uma alternativa: conscincia julho de 1977
hermenutica ou conscincia crtica. Ricoeur tenta superar essa
alternativa que, no pensamento contemporneo, ainda se verifica
na obra de Gadamer, ao estudar a hermenutica das tradies, e
nos estudos de Habermas, ao elaborar sua crtica das ideologias.
Por no aceitar a alternativa proposta por esses dois autores, Ri-
coeur se prope a elaborar uma reflexo crtica sobre a prpria
hermenutica. Seu intuito no consiste em fundar a hermenutica
das tradies e a crtica das ideologias numa espcie de supersis-
tema que as englobaria. Ele tenta integrar a criticada conscincia
falsa na hermenutica e conferir crtica das ideologias uma di-
menso meta-hermenutica. Mas no fica nisso. Sobre a crtica das
ideologias, elabora uma reflexo tendo por objetivo pr prova a
reivindicao de universalidade da crtica das ideologias, mostrando
a interpenetrao das duas "universalidades": da hermenutica e da
crtica das ideologias. neste sentido que faz uma reflexo her-
menutica sobre a prpria crtica, tambm chamada de "meta-
hermenutica".
Finalmente, a quarta parte constituda por algumas con-
cluses tiradas pelo autor de um longo trabalho por ele apresen-
tado nas Semanas Sociais realizadas em Lyon (Frana) em de-
zembro de 1972, sobre a tema "Maitriser ls conflits". Essas
concluses foram publicadas em Chronique Sociale de Frnce (n.
5/6, dezembro de 1972), com o ttulo L conflit - signe de con-
tradiction et d'unit? No dizer do prprio autor, seu trabalho tem
um trplice objetivo: em primeiro lugar, descrever os novos, con-
flitos que surgem nas sociedades industriais avanadas; em seguida,
situar, face a esses neoconlitos, algumas das atitudes de carter
ideolgico que mascaram seu sentido e sua realidade, engajan-
do-nos em comportamentos estreis; enfim, extrair dessas moiva-
es-anteparo sugestes tericas e prticas para a elaborao de
13
12
PRIMEIRA PARTE

Funes da hermenutica
1. A TAREFA DA HERMENUTICA

O presente estudo visa a descrever o estado do problema her-

menutico, tal como o recebo e o percebo, antes de trazer minha
prpria contribuio, no debate do segundo estudo. Dessa dis-
cusso prvia, limitar-me-ei a extrair, no somente os elementos de
uma convico, mas os termos de um problema no resolvido.
Com efeito, pretendo conduzir a reflexo hermenutica at o
ponto em que ela recorra, por uma aporia interna, a uma reori-
entao importante, caso queira entrar seriamente na discusso
com as cincias do texto: da semiologia exegese. O segundo
estudo ser inteiramente consagrado a essa reviso da problem-
tica hermenutica.
Adotarei a seguinte definio de trabalho: a hermenutica
a teoria das operaes da compreenso em sua relao com a
interpretao ds_textos. A idia diretriz ser, assim, a da efe-
tuao do discurso como texto. Todo o segundo estudo ser
consagrado elaborao das categorias do texto. Com isso, fica
preparado o terreno para uma tentativa de resolver a aporia cen-
tral da hermenutica apresentada no final do primeiro estudo, a
saber: a alternativa, a meu ver desastrosa, entre explicar e com-
preender. A busca de uma complementaridade entre essas duas
atitudes, que a hermenutica de origem romntica tende a disso-
ciar, exprimir, assim, no plano epistemolgico, a reorientao
exigida da hermenutica pela noo do texto.
17
 A) Das hermenuticas regionais hermenutica geral
O balano hermenutico que aqui proponho converge para a
formulao de uma aporia, a mesma que dinamizou minha prpria
pesquisa. Portanto, a apresentao que se segue no neutra, no
sentido em que seria despojada de pressuposio. A prpria her-
menutica j nos previne contra essa iluso ou essa pretenso.
Vejo a histria recente da hermenutica dominada por duas
preocupaes. A primeira tende a ampliar progressivamente a vi-
sada da hermenutica, de tal modo que todas as hermenuticas
{regionais sejam includas numa hermenutica geral. Mgs_esse_movi-
mento de desregionalizao no pode ser levado a bom termo sem
que, ao mesmo tempo, as preocupaes propriamente epistemol-
\gicas da hermenutica, ou seja, seu esforo para constituir-se em
/ saber de reputao cientfica, estejam subordinadas a preocupaes
l antolgicas segundo as quais compreender deixa de aparecer como
um simples modo de conhecer para tornar-se uma maneira de ser e
de relacionar-se com os seres e com o ser. O movimento de desre-
gionalizao se faz. acompanhar, pois, de um movimento de radica-
lizao, pelo qual a hermenutica se torna, no somente geral, mas
fundamental.
O primeiro "lugar" da interpretao
Sigamos sucessivamente ambos os movimentos.
A primeira "localidade" que a hermenutica procura desencla-
var certamente a da linguagem e, de modo mais especial, a da
linguagem escrita. Importa-nos reconhecer os contornos desse pri-
meiro lugar, pois meu prprio empreendimento, no segundo es-
tudo, poder aparecer como uma tentativa de novamente regiona-
lizar a hermenutica mediante a noo de texto. Convm, pois,
precisarmos porque a hermenutica possui uma relao privilegiada
com as questes de linguagem. Basta, parece-me, partirmos de um
carter absolutamente notvel das lnguas naturais, exigindo um
trabalho de interpretao no nvel mais elementar e mais banal da
conversao. Este carter a polissemia^ vale dizer, este trao de
nossaspalavras deterem mais de uma significao quando_as-coji-
18
sideramos fora de seu uso em determinado contexto. No me inte-
ressarei aqui pelas razes de economia que justificam o recurso a
um cdigo lxico apresentando um carter tambm singular. O que
nos interessa, na presente discusso, que a polissemia das palavras
recorre, em contrapartida, ao papel seletivo dos contextos relati-
vamente determinao do valor atual que adquirem as palavras
numa mensagem determinada, veiculada por um locutor preciso a
um ouvinte que se encontra numa situao particular. A sensibili-
dade ao contexto o complemento necessrio e a contrapartida
inelutvel da polissemia. Mas o manejo dos contextos, por sua vez,
pe em jogo uma atividade de discernimento que se exerce numa
permuta concreta de mensagens entre os interlocutores, tendo por
modelo o jogo da questo e da resposta. Esta atividade de discer-
nimento , propriamente, a interpretao: consiste em reconhecer
qual a mensagem relativamente unvoca que o locutor construiu
apoiado na base polissmica do lxico comum. Produzir um dis-
curso relativamente unvoco com palavras polissmicas, identificar
essa inteno de univocidade na recepo das mensagens, eis o
primeiro e o mais elementar trabalho da interpretao. no inte-
rior desse crculo bastante amplo das mensagens trocadas que a
escrita demarca um domnio limitado, chamado por W. Dilthey -
ao qual retornarei mais demoradamente a seguir _de_expjess5es
da vida fixadas pela escrita1. So elas que exigem um trabalho espe-
cfico de interpretao, por razes que exporemos no segundo
estudo e que se devem justamente efetuao do discurso como
texto. Digamos, provisoriamente, que, com a escrita, no se B_re-
gnghejmjnais as condies da interpretao direta mediante o jogo
da questo e da resposta, por conseguinte, atravs do dilogo. So
necessrias, ento, tcnicas especficas para se elevar ao nvel do
discurso a cadeia dos sinais escritos e discernir a mensagem atravs
das codificaes superpostas, prprias efetuao do discurso como
texto.
1. Cf. W. Dilthey, "Origine et dveloppement de 1'hennneutique" (1900), in
L monde de 1'esprit, I, Paris, 1947, pp. 319-322, 333s.
19
 F. Schleiemacher
O verdadeiro movimento de desregionalizao comea com o
esforo pra se extrair um problema geral da atividade de inter-
pretao cada vez engajada em textos diferentes. O discernimento
dessa problemtica central e unitria deve-se obra de F. Schleier-
macher. O que h, antes dele, , de um lado, uma filologia dos
textos clssicos, sobretudo os da antigidade greco-latina, e, do outro,
uma exegese dos textos sagrados, o Antigo e o Novo Testamentos.
Em cada um desses dois domnios, o trabalho de interpretao varia
conforme a diversidade dos textos. Portanto, uma hermenutica ge-
ra exige que nos elevemos acima das aplicaes particulares e que dis-
cirnamos as operaes comuns aos dois grandes ramos da hermenu-
tica. Contudo, para conseguir isso, devemos nos elevar no somente
acima da particularidade dos textos, mas da particularidade das re-
gras, das receitas, entre as quais se dispersa a arte de compreender. A
hermenutica nasceu desse esforo para se elevar a exegese e a filolo-
gia ao nvel de uma Kunstlehre, vale dizer, de uma "tecnologia" que
no se limita mais a uma simples coleo de operaes desarticuladas.
Ora, essa subordinao das regras particulares da exegese e da
filologia problemtica geral do compreender constitua uma revi-
ravolta inteiramente anloga que fora operada pela filosofia kan-
tiana com referncia s cincias da natureza. A este respeito, pode-
mos afirmar que o kantismo constitui o horizonte filosfico mais
prximo da hermenutica. Como se sabe, o esprito geral da Cr-
tica pretende inverter a relao entre uma teoria do conhecimento
e uma teoria do ser; deve-se medir a capacidade do conhecer antes
de se enfrentar a natureza do ser. compreensvel que o clima
kantiano tenha sido o adequado formao do projeto de referir
as regras de interpretao, no diversidade dos textos e das coisas
ditas nesses textos, mas operao central que unifica a diversi-
dade da interpretao. Se Schleiermacher no est pessoalmente
consciente de operar na ordem exegtica e filolgica o tipo de
revoluo coprnica operada por Kant na ordem da filosofia da
natureza, Dilthey estar perfeitamente consciente disso, no clima
neokantiano do fim do sculo XIX. Todavia, foi necessrio que se
passasse antes por uma extenso, cuja idia Schleiermacher ainda
no possua, ou seja, pela incluso das cincias exegticas e filol-
gicas no interior das cincias histricas. Somente no interior dessa
20
incluso a hermenutica vai aparecer como uma resposta global
trazida grande lacuna do kantismo; ela foi percebida, pela pri-
meira vez, por J. G. Herder e reconhecida, com toda lucidez, por E.
Cassirer; consistia em dizer que, numa filosofia crtica, nada h
entre a fsica e a tica.
Mas no se tratava apenas de preencher uma lacuna do kantis-
mo. Tratava-se de revolucionar profundamente sua concepo do
sujeito. Por haver-se limitado busca das condies universais da
objetividade na fsica e na tica, o kantismo s conseguiu eviden-
ciar um esprito impessoal, portador das condies de possibilidade
dos juzos universais. A hermenutica no podia acrescentar algo
ao kantismo sem receber da filosofia romntica sua mais funda-
mental convico, a saber, a de que o esprito o inconsciente
criador trabalhando em individualidades geniais. Ao mesmo tempo,
o programa hermenutico de Schleiermacher era portador de uma
dupla marca - romntica e crtica. Romntica por seu apelo_a
uma relao viva com o processo de criao e crtica por seu
desejo de elaborar regras universalmente vlidas da compreenso.
Talvez toda hermenutica fique sempre marcada por essa dupla
filiao romntica e crtica, crtica e romntica. JJrtica_j>j)rp-
psito de lutar contra a no-compreenso em nome do famoso
adgio: "h hermenutica, onde houver no-compreenso" * ; romn-
tica o intuito de "compreender um autor to bem, e mesmo
melhor do juie _ele mesmo se compreendeu" (p. 56). - __
f Ao mesmo tempo, estamos conscientes de que foi uma(aporiaj
\ tanto quanto um primeiro esboo, que Schleiermacher legouTsua
/ descendncia nas notas de hermenutica que jamais conseguiu
^-transformar em obra acabada. O problema com o qual se defron-
tou foi o da relao entre duas formas de interpretao:
^*s uma
co constante em sua obra, mas cuja significao no cessa de
deslocar-se no decurso dos anos. Antes da edio Kimmerle', publi-
cada em Heidelberg em 1959, no eram conhecidas as notas de
1804 e dos anos seguintes. Por isso atribuiu-se a Schleiermacher
uma interpretao psicolgica que, no incio, era equivalente
interpretao gramatical. A primeira, a interpretao gramatical,
1. Cf. F. Schleiermacher, Hermeneutik, Heidelberg, Ed. Kimmerle, 15 e 16;
G. Gadamer, Wahrheit una Methode, Tbingen, 1960, p. 173.
21
 apia-se nos caracteres do discurso que so comuns a uma cultura;
a segunda, a interpretao tcnica, dirige-se singularidade, at
mesmo genialidade, da mensagem do escritor. Ora, se as duas
interpretaes possuem direitos iguais, no podem ser praticadas ao
mesmo tempo. Schleiermacher precisa: considerar a lngua comum
esquecer o escritor, compreender um autor singular esquecer
sua lngua que apenas atravessada. Ou percebemos aquilo que
comum, Ui ento percebemos o que prprio. A primeira inter-
pretao chamada de objetiva, pois versa sobre os caracteres
lingsticos distintos do autor, mas tambm negativa, pois indica
simplesmente os limites da compreenso; seu valor crtico refere-se
apenas aos erros concernentes ao sentido das palavras. A segunda
interpretao chamada de tcnica, sem dvida por causa do pro-
jeto de uma Kunstlehre, de uma tecnologia.
nessa segunda interpretao que se realiza o projeto mesmo
de uma hermenutica. Jrata-se de atingir a subjetividade jaguele
que fala, ficando a lngua esquecida..A,linguagem toma-set aqui, p
rgo a servio da individualidade. Essa interpretao chamada
de positiva, porque atinge o ato de pensamento que produz o
dscursg._ No somente uma exclui a outra, mas cada^ima exige
talents~~distintos, como o revelam os excessos respectivos de
ambas. O excesso da primeira gera o pedantismo; o da segunda, a
nebulosidade. Somente nos ltimos textos de Schleiermacher a
segunda interpretao ganha um primado sobre a primeira e o
carter adivinhatrio da interpretao enfatiza seu carter psicol-
gico. Jjodayia^jnesmo neles, a interpretao psicolgica - este
termo substitui o de interpretao tcnica - jamais se limita a uma
J*_ afinidade com o autor, mas implica motivos crticos na atividade
de comparao: uma individualidade s pode ser apreendida por
comparao e por contraste. Assim, tambm a segunda hermenu-
tica comporta elementos tcnicos e discursivos. No_se apreende
jamaisjliretamente uma individualidade, mas somente sua diferena
com relao a outra e a si mesma. Complica-se, assim, a dificul-
dade de se demarcar as duas hermenuticas pela superposio, ao
primeiro par de opostos, o gramatical e o tcnico, de um segundo
par de opostos, a adivinhao e a comparao. Os "Discursos Aca-
dmicos"1 do testemunho desse extremo embarao do fundador
1. In: Schleiermacher Werke l, Leipzig, 1928.
22
da hermenutica moderna. Proponho-me a mostrar, jio segundo
estudo, que jaJs_embaraos s podem ser superados se elucidarmos
jt relao da obra com a subjetividade do autor e se. na interpre-
tao, deslocarmos a nfase da busca pattica das subjetividades
^subterrneas em direo ao sentido e referncia da prpria obra.
Contudo, precisamos, antes, levar mais adiante a apona central da
hermenutica, considerando a ampliao decisiva pela qual Dilthey
a fez passar subordinando a problemtica folgica e exegtica
problemtica histrica. essa ampliao, no sentido de urna maior
universalidade, que prepara o deslocamento da epistemologia em
direo ontologia, no sentido de uma maior radicalidade.
W. Dilthey
Dilthey se situa nessa encruzilhada crtica da hermenutica,
onde a amplitude do problema percebida, muito embora perma-
nea colocada em termos do debate epistemolgico caracterstico
de toda a poca neokantiana.
A necessidade de incorporar o problema regional da interpre-
tao dos textos no domnio mais amplo do conhecimento hist-
rico impunha-se a um esprito preocupado em tomar conscincia
do grande xito da cultura alem no sculo XIX, a saber, a inven-
o da histria como cincia de primeira grandeza. Entre Schleier-
macher e Dilthey, h os grandes historiadores alemes do sculo
XIX, L. Ranke, J. G. Droysen, etc. Por_conseguinte. o texto a ser
interpretado a prpria realidade e seu encadeamento (Zusam- --
menhang). Antes da questo de como compreender um texto do
passado, deve-se colocar uma questo prvia: como conceber um
ejicadeamentp histrico? ^Antesda coerncia de um texto, vem a
como o grande documento do homem,
como a mais fundamental expresso da vida. Djlthey , antes de
tudo, o intrprete desse pacto entre hermenutica e histria. .
hojecEamamos de historicismo num sentido^ pejorativo,_exrmrne
inicialmente um fato de cultura, a saber, a transferncia de inte-
resse das obras-primas da humanidade sobre o encdamerito hist-
rico que as transportou. descrdito d!THsl:ncsln~nI resulta
apenas dos embaraos que ele mesmo suscitou, mas de outra mu-
dana cultural, ocorrida mais recentemente, e que nos leva a privi-
23
 lear
O^
o sistemrrhv
^/ \
detrimento da mudana, a (sincronia
^-- ^^*^
em detri-
mento dauacroniar Veremos posteriormente como as tendncias
estruturais dTcrtica literria contempornea exprimem ao mesmo
tempo o fracasso do historicismo e a subverso, em profundidade,
de sua problemtica.
Todavia, ao mesmo tempo que Dilthey trazia luz da reflexo
filosfica o grande problema da inteligjbilidade do histrico en-
quanto tal, estava inclinado, por um segundo fato cultural rele-
vante, a procurar a chave da soluo, no do lado da ontologia, mas
numa reforma da prpria epistemologia. Este segundo fato cultural
representado pela ascenso do positivismo enquanto filosofia, se
entendermos com isso, em termos bastante gerais, a exigncia do
esprito de manter como o modelo de toda inteligibilidade o tipo
de explicao emprica que vinha sendo adotado no domnio das
cincias naturais, j) tempo jie_Dilthev o da completa recusa do
hegelianismo e o da apologia do conhecimento experimental. EQL
conseguinte, o nico modo de se fazer justia ao conhecimento
histrico pargcia_consistir em conferir-lheuma^dimenso cien-
jfjca. comparvel j[jje__ as~cjnias da natureza haviam conquis-
Vtado. Assim, foi para replicar ao positivismo que Dilthey tentou
Adotar as cincias do esprito de uma metodologia e de uma episte-
\mologia to respeitveis quanto as das cincias da natureza.
sobre o fundo desses dois grandes fatos_culturais que Dil-
they coloca sua questo fundamental: como o conhecimento js-
trico possvel? jje_um modo ma^gejinoi.c^mo^s cincias
do esprito so_BQSSveis? Essa questo nos conduz ao limiar da
grande oposio, que atravessa toda a obra de Dilthey, entre a
explicao da natureza e a compreenso da histria. Essa questo
repleta de conseqncias para a hermenutica, que se v, assim,
cortada da explicao naturalista e relegada do lado da intuio
Com efeito, do lado da psicologia que Dilthey procura o
trao distintivo do compreender. _Toda cincia do espirito ^_todas
jgjnodalidades do conhecimento dojiomem implicando uma rela-
co histrica pressupe rnnacapgcidade__primordial: a de se
transpor na vida psguja^e^utrgm. No conhecimento natural, o
homem s atinge fenmenos distintos dele, cuja coisidade funda-
mental lhe escapa. Na ordem humana, pelo contrrio, o homem
conhece o homem. Por mais estranho que o outro homem nos
24
seja, no um estranho no sentido em que pode s-lo a coisa
fsica incognoscvel. A diferena de estatuto entre a coisa natural e
o esprito comanda, pois, a diferena de estatuto entre explicar e
compreender. O homem no radicalmente um estranho para o
homem, porque fornece sinaisjle_ jiua prpria existncia. Compre-
ender esses sinais compreender o homem. jiis_p_quea escola
positivista ignora por completo: a diferena de princpio entre q
mundo psquico e o mundo fsico. Poder-se- objetar: o esprito, o
mundo espiritual, no forosamente o indivduo; no foi Hegel a
testemunha de uma esfera do esprito - o esprito objetivo, o
esprito das instituies e das culturas que de forma alguma se
reduz a um fenmeno psicolgico? Maspthev ainda pertencera
essa_gerao de neokantianos para quemj^ piv de todas as cin-
cias humanas o indivduo, considerMQ, verdade^jni_suas_ie.la-
es sociais, mas fundamentalmente singular. por isso que as
cincias do esprito exigem, como cincia fundamental, a psico-
logia, cincia do indivduo agindo na sociedade e na histria. Em
ltima instncia, as relaes recprocas, os sistemas culturais, a
filosofia, a arte^e a religio se constrem sobre essa base. Mais
precisamente - e foi isso que tambm marcou poca - como .
atividade, como vontade livre, como iniciativa e empreendimento
que o homem procura compreender-se. Podemos reconhecer, aqui,
_Q_jjrme propsito de__s,e. Volta^s_costasaHegel.jle sen passar_do
conceito hegeliano do esprito dos pjwosj^jssim, de 'se retomar a
P^rjjjectivajkantiana, mas no ponto em que, como dissemos acima.
Kant havia parado.
^^^chve^a crtica do conhecimento histrico, que tanta falta
fez ao kantismo, deve ser procurada do lado do fenmeno funda-
jnental da conexo interna, ou do encadeamento mediante o qual j/
a vida de outrem, em seu jorrar, deixa-se discernir e identificar. J^ /v
gorque a vida produz formas, exterioriza-se em configuraes est-
jygis, que o conhecimento de outrem torna-se possvel: sentimento,
avaliao, regras de vontade Jandem a depositar-se numa aquisio
estruturada, oferecida decifrao de outrem. Os sisjtemas organi- _Y/
.zados que a cultura produz sob forma de literaturaLconstituem y
uma camada de segundo nvel, construda sobre esse fenmeno
primrio da estrutura teleolgica das produes da vida. sabido
como Max Weber ir tentar, por sua vez, resolver o mesmo proble-
ma com seu conceito dos tipos-ideais. Ambos, com efeito, defron-
25
 tavam-se com o mesmo problema: como conceitualizar na ordgm
da vida, gue a da exerincia flutuante^ situada no oposto da
"regulao_natural?
~~p * -' ^ f.
se fixa~ejn__goniuntos estruturados suscejrtyejs_jie_jej3em-compre-
endidos por^juitigin. A partir de 1900, Dilthey se apoia em Husserl
j>ara conferir certa consistncia a essa noo de encadeamento. ^a
.mesma poca, Husserl estabelecia que o psiquismo se caracterizava
\ pela intencionalidade, ou seja, pela propriedade de jisarjun sen-
tido susceptvel de ser identificado. Em si mesmo, o_psiguismo no
)pode ser atingido, mas podgmos_aptar aquilo jiue^ele vjsa^g^cor-
relato objetivo e idntico no qual o psiquisrno_se_ultrapassa., Essa
idia da intencionalidade e do carter idntico do objeto inten-
cional permitia a Dilthey reforar seu conceito de estrutura ps-
quica pela noo de significao.
Neste novo contexto, o que ocorria com o problema herme-
nutico recebido de Schleiermacher? A passagem da compreenso,
definida amplamente pela capacidade de transpor-se em outrem,
interpretao, no sentido preciso da compreenso das expresses
da vida fixadas pela escritaTcolocava um duplo problemTPor um
lado, a hermenutica completavTT psicologia compreensiva, acres-
centando-lhe um estgio suplementar; por outro, a psicologia com-
preensiva infletia a hermenutica num sentido psicolgico. Isso
explica por que Dilthey reteve de Schleiermacher o lado psicol-
gico de sua hermenutica, onde reconhecia seu prprio problema:
da compreenso por transferncia a outrem. .Considerada desse
primeiro ponto de_vista, a hermenutica comporta algo de espe-
cfico: visa a reproduzir um encadeamento, um conjunto estrutu-
rado^apoiando-se jiuma categoria de signojLps que foram fixados
pela escrita ou por qualquer outro procedimento de inscrio equi-
valente escrita^ Torna-se impossvel, pois, apreender a vida
psquica de outrem em suas expresses imediatas; deve-se repro-
duzi-la, reconstru-la, interpretando os signos objetivados; regras
distintas so exigidas por esse Nachbilden, por causa do investi-
mento da expresso em objetos de natureza prpria. Como em
/^Schleiermacher, a filologia, isto , a explicao dos textos, que do-o sempre mais profundamente na teleologia da vida. Significa-
\fornece a etapa cientfica da compreenso. Para ambos, o papel
J essencial da hermenutica consiste no seguinte: "estabelecer teori-
/ camente, contra a intromisso constante da arbitrariedade romn-
U tica e do subjetivismo ctico (...), a validade universal da interpre-
26
tao, base de toda certeza em histria"1 . A hermenutica cons-
titui, assim, a camada objetivada da compreenso, graas s estru-
turas essenciais do texto.
Contudo, a contrapartida de uma teoria hermenutica fundada
sobre a psicologia o fato de esta continuar sendo sua ltima
justificao. .A autonomia do texto, que estar no centro de nossas
_
^j_Pgde L .
^ justamente por isso que a questo da objetividade
permanece, em Dilthey, um problema ao mesmo tempo inelutvel
e insolvel. inelutvel em razo da prpria pretenso de contra-
por-se ao positivismo por uma concepo autenticamente cientfica
da compreenso. Foi por isso que Dilthey no cessou de remanejar
e de aperfeioar seu conceito de reproduo, de modo a torn-lo
sempre mais apropriado exigncia da objetivao. TodaviaJ_a_
subordinao do problema hermenutico ao problema propria-
mente psicolgico do conhecimento deoui^em_condenava-o a pro-
~
ele, a objetivao comea muito cedo, desde a
interpretao de si mesmo. O que eu sou para mim mesmo s
pode ser atingido atravs das objetivaes de minha prpria vida. O
conhecimento de si mesmo j uma interpretao que no mais
fcil que a dos outros; provavelmente, mais difcil, porque s me
compreendo a mim mesmo pelos sinais que dou de minha prpria
vida-^que me so enviados pelos outros. Todo conhecimento de si
(rnecato, atravs de sinais e de obras.
Com tal confisso, Dilthey respondia Lebensphilosophie, to
influente em sua poca. Com ela, partilha a convico segundo a
qual a vida essencialmente um dinamismo criador. Todavia, con-
tra a filosofia da vida, sustenta que o dinamismo criador no se
conhece a si mesmo nem pode se interpretar seno pelo desvio dos
sinais e das obras. Desta forma, ele realizou uma fuso entre o
conceito de dinamismo e o de estrutura, a vida aparecendo como
um dinamismo que se estrutura a si mesmo. Foi assim que Dilthey
se viu tentado a generalizar o conceito de hermenutica, inserin-
es adquiridas, valores presentes, fins longnquos estruturam cons-
tantemente a dinmica da vida, segundo as trs dimenses tem-
1. W. Dilthey, op. c/f., pp. 332s.
27
porais do passado, do presente e do futuro. OJiernejrri_sejnsteui
_ _ _
aenasor_seus_atos, pela exteriorizaojie_sua vida e pelos efeitos
que ela produz sobre os outros. ~~
~
dsvjojda-fiQmpregnso~que , desde sempre, uma interpretao. A
_ exprime de modo mais completo, objetivando-se o mximo? No
ciai sociedade criou seus prpj^s^jrgos.jde^gmpreenso
mu^s^ci3rFclturaisjiQS_quais eJa_sj=gomRrgende.^A histria
universal torna-se, assim, o prprio campo hermenutico. Compre-
ender-me, fazer o maior desvio, o da grande memria que retm
o que se tomou significante para o conjunto dos homens. A her-
menutica o acesso do indivduo ao saber da histria universal,
a universalizao do indivduo.
A obra de Dilthey, mais ainda que a de Schleiermacher, elu-
cida a aporia central de uma hermenutica que situa a compreen-
so do texto sob a lei da compreenso de outrem que nele se
exprime. Se ^ empreendimento permanejce_psicolgico_em seu
fundo, gorgue^ confere, por visada ltima, interpretao, no
ggutJ^qugjligj) texto, mas aquele que nele se expiessa. Aojnes-
ino tempo, o objeto da hermenuticaJjincejisantemente depotado_
do texto, d seu sentido e de sua referncia, parao vivido que nele
^xprimgTHrG^Gdamer exprimiu bem esse conflito latente na
obra de Dilthey1 : o conflito se situa, finalmente, entre uma filo-
sofia da vida, com seu irracionalismo profundo, e uma filosofia do
sentido, possuindo as mesmas pretenses que a filosofia hegeliana
do esprito objetivo. Dilthey transformou essa dificuldade em axio-
ma: em si mesma, a vida comporta o poder de ultrapassar-se em
significaes2. Ou, como diz Gadamer: "A vida faz sua prpria
exegese: ela mesma possui uma estrutura hermenutica"3. Mas o
fato de essa hermenutica da vida ser uma histria o que perma-
nece incompreensvel. A pjssagejn_djjC5mrff!enso-psicolQgica_
1. H G. Gadamer, op. cit., pp. 205-208.
2. Cf. F. Mussner, Histoire de 1'hermneutique de Schleiermachernosjours,
Paris, 1972, pp. 27-30.
3. H. G. Gadamer, op. cit., p. 213.
28
compreenso hist6rica_s.up5e^_com efeitQ.-q.ue o
obras da vida no seja mais vivido nem experimentado p0r nin,
gumT~ neste ponto que reside sua objetividade. por isso que
'pHmos nos perguntar se, para pensar as objetivaes da vida e
trat-las como dados, no foi preciso colocar todo o idealismo
especulativo na raiz mesma da vida, vale dizer, finalmente, pensar a
prpji-yid_como^ esprito (Geisf). Do contraiu), cm~ compre^
ndermos que seja na arte, na religio e na filosofia que a vida se
seria por que o esprito se encontra, aqui, em sua morada? No
seria ao mesmo tempo confessar que a hermenutica s possvel
como filosofia sensata mediante os emprstimos que faz ao con-
ceito hegeliano? Torna-se, ento, possvel dizer da vida o que
Hegel diz do esprito: a vida apreende aqui a vida.
\ jSJo_enjanto. Dilthey-pexcebeu-^eifeitameftte o mago joj)ro^
blema: a vida s ameende-a-vida- pela-mediao das unidades de,
'sHtidcT que_ se_ele.vam acimado-fluxohistrico. Percebeu um
modo de ultrajMSsagem_daJfriitude.-sern sobrevo, sem saber abso-
luto, que , propriamente._a_inejr)retao._Goni isso, aponta a
direo na qTo historicismo poderia ser vencido por ele mesmo,
sem invocar nenhuma coincidncia triunfante com qualquer saber
absoluto. Contudo, para levar adiante essa descoberta, ser preciso
que se renuncie a vincular o destino da hermenutica noo
puramente psicolgica de transferncia numa vida psquica estra-
nha, e que se desvende o texto, no mais em direo a seu autor,
mas em direo ao seu sentido imanente e a este tipo de mundo
que ele abre e descobre.
B) Da epistemologia ontologia
Para alm de Dilthey, o passo decisivo no consistiu num aper-
feioamento da epistemologia das cincias do esprito, mas num
questionamento de seu postulado fundamental: essas cincias
comjts_cincias
_ ^d
metodologia que lhes seria prpria. Essa pjessupos^o.,__domi:
_uma
modalidade de teoria do conhecimento e que o debate^entre=expjis
car e compreendl~ps^~sr~mantido nos limites do Metho-
29
denstreit caio aos negkantianos^ essa pressuposio de uma her-
menutica compreendida como epistemologia que essencialmente
posta em questo por M. Heidegger e, em seguida, por H. G. Ga-
damer. Portanto, sua contribuio no pode situar-se pura e sim-
plesmente no prolongamento do empreendimento de Dilthey. Deve
aparecer, antes, como a tentativa de cavar por debaixo do prprio
empreendimento epistemolgico, a fim de elucidar as suas condi-
es propriamente ontolgicas. Se^pudemos situar o primeiroJii:
_
^ crise dos fundamentos. Mas a tarefa filosfica de fundao algo
da revoluo
_ , _ _ _ _ _ distinto: sa extrair os
que recolocaria as questes de mtodo_ob,_acpntrole
3^=?^*= 1xa=^^:=^^~^~~*^LK=s^.;L,2KaB&**~***xS=^^^ --- - *=** -^**=^~*^J^M ~~~a^^
ojjtdpgiajHvia., No se deve esperar de Heidegger nem tampouco
de Gadamer qualquer aperfeioamento da problemtica metodol-
gica suscitada pela exegese dos textos sagrados ou profanos, pela
filologia, pela psicologia, pela teoria da histria ou pela teoria da
cultura. Em contrapartida, surge uma questo nova: ao invs de
nos perguntarmos como sabemos, perguntaremos qual o modo de
ser desse ser que s existe compreendendo.
M. Heidegger
A questo da Auslegung da explicao ou interpretao, coin-
cide to pouco com a da exegese, que se vincula, desde a intro-
duo de Sein und Zeit1 , questo do ser esquecida. Aquilo sobre
o que nos interrogamos a questo do sentido do ser. Contudo,
nessa questo, somos conduzidos por aquilo mesmo que procu-
rado. A teoria do conhecimento , desde o incio, transformada
recede e que versa_sobie-.o_modo_
mo um
como um ser encontra
objeto que facaface a um sujeito^ Mesmo que a nfase de Sein
md~z,eit recaS*sbre o Dasein, sobre o ser-a que somos ns, mais
do que o far a obra ulterior de Heidegger, esse Dasein no um
sujeito para quem h um objeto, mas u,m ser noseijoasein de-
signa o lugar onde a questo do ser surge, o lugar da manifestao.
Compete sua estrutura, como ser, ter uma pr-compreenso onto-
lgica do ser. Assim, exibir essa constituio do Dasein no signi-
1. M. Heidegger, L'tre et l temps, trad., Paris, 1964, pp. 15-19s.
30
fica absolutamente "fundar por derivao", como na metodologia
das cincias humanas, mas "extrair o fundamento por exibio" (
3, pp. 24 s.). Cria^s^jssim.Juma_Qp.QSiC-o_e_ntre fundaojMUol-
t, no sentidoque acabamos_jde_falar,_e fundamento epistg-
Seriaapnsuma questo epistemolgica se o problema
fosse o dos conceitos de base que regem regies de objetos particu-
lares: regio-natureza, regio-vida, regio-linguagem, regio-histria.
Sem dvida, a prpria cincia procede a semelhante explicitao de
seus conceitos fundamentais, especialmente por ocasio de uma
deuma acompreenso pryiajdjLregio, fornecendo_j_base de todos o>-
objetos temticos de uma cincia e que orientam, assim, toda pes-
quisa positiva f~Jp. 26). desafio da filosofia hermenutica con^"
sItraT pois7ra "explicitao desse ente relativamente sua consti-
tuio de ser" (ibid). Essa explicitao nada acrescentar meto-
dologia das cincias do esprito; antes, cavar sob essa metodologia
para manifestar seus fundamentos: "Assim, em histria (...), o que
filosoficamente primeiro no nem a teoria da formao de
conceitos em matria histrica, nem a teoria do conhecimento his-
trico, nem mesmo a teoria da histria como objeto de cincia
histrica, mas a interpretao do ente propriamente histrico rela-
tivamente sua historicidade" (ibid). AL hermenutica no uma
reflexo sobre as cincias do esprjto,_mas jima exrjlicitao_dp
solo^ntolgic^sBre^ o qual essas^cpr^i^^podem edificar-se.
Donde esta a frase-crtve para nsT"E"n"hermenutica assmi
compreendida que se enraza o que se deve denominar de herme-
nutica num sentido derivado: a metodologia das cincias histricas
do esprito" (p. 56).
Essa primeira reviravolta operada por Sein und Zeit suscita
uma segunda. Em Dilthey, a questo da.^compreenso estava ligada
ao problema Utrm a _
rncia, a um psiqmsjnQ=gstrgnho,_dojninava todas as cincias do
esprito, dajgsjc^o^a^jhistria. jOra, extraordinrio que, em
esteja inteiramente des-
"vinculada ^ ^ o com outrern. H um cap-
tulo que se intitula Mitsein ser-com ', mas no nesse captulo
que vamos encontrar a questo da compreenso, como se podia
esperar, numa perspectiva diltheyniana. Os fundamentos do pr-
31
l
blema ontolgico devem ser procurados do lado da relao do ser
com o mundo, e no da relao com outrera na relao com
minha situao, ha compreenso fundamental de minha posio no
ser, que est implicada, a ttulo principal, a compreenso.
^ Ora, interessante lembrar as razes pelas quais Dilthey pro-
cede dessa forma. Foi a partir de um argumento kantiario que
colocou a problemtica das cincias do esprito: o conhecimento
das coisas, dizia, culmina em algo desconhecido, na prpria coisa.
Em compensao, no caso do psiquismo, no h coisa em si; o que
o outro , tambm o somos. Por conseguinte, o conhecimento do
psiquismo leva uma inegvel vantagem sobre o conhecimento da
natureza. Heidegger, que leu Nietzsche, no possui mais esta ino-
cncia. Ele sabe que o outro, tanto quanto eu mesmo, me mais
desconhecido do que qualquer fenmeno da natureza. Sem dvida,
a dissimulao mais espessa neste caso do que em qualquer ou-
tro. Se existe uma regio do ser onde reina o inautntico, justa-
mente a relao de cada indivduo com qualquer outro possvel.
por isso que o grande captulo sobre o ser-com um debate com o
"se" (pri), como foco e lugar privilegiado da dissimulao. No de
se estranhar, pois, que no seja por uma reflexo sobre o ser-
com, mas sobre o ser-em, que possa comear a ontologia da com-
preenso. No se trata do ser-com um outro, que duplicaria nossa
subjetividade, mas do ser-no mundo. Esse deslocamento do lugar
filosfico to importante quanlo^aJransJfrjnda^JOTOroblerna de
Esse deslocamento^ficou inteiramente desconhecido nas inter-v
pretaes ditas existencialistas de Heidegger. As anlises da preo-
cupao, da angstia, do ser-para-a-morte foram tomadas no sen-
tido de uma psicologia existencial requintada, aplicada a estados de
alma raros. No se deu a devida ateno ao fato de essas anlises
pertencerem a uma meditao sobre a muncten/cfocfe do mundo e
de pretenderem, essencialmente, arruinar a pretenso do sujeito
i.ognpscente de erigir-se em medida da objetividade. O que se deve
precisamente reconquistar, sobre essa pretenso do sujeito, a con-
dio de habitante desse mundo, a partir da qual h situao,
compreenso, interpretao. por isso que a teoria do compre-
ender deve ser precedida pelo reconhecimento da relao de enrai-
32
zamento que assegura a ancoragem de todo o sistema lingstico,
por conseguinte, dos livros e dos textos, em algo que no , a
ttulo primordial, um fenmeno de articulao no discurso.
necessrio, antes, encontrar-se (bem ou mal), encontrar-se a e
sentir-se (de certa maneira), antes mesmo de orientar-se. Se Sein
und Zeit explora a fundo certos sentimento|-omo_o_jiiedo e a
~
avor Hessas experincias
fimdamenJ|ljn|ejLjelao sujeito-objetp. Pelo conhecimento, colo-
camos os objetos dinte^de nos. O sentimento da situao precede
esse vis--vis ordenando-nos a um mundo.
Surge, ento, o compreender. Mas ele no ainda um fato de
linguagem, de escrita ou de texto. Tambm a compreenso deve,
antes, ser descrita, no em termos de retardo ou de discurso, mas
de "poder-ser". A primeira funo ^o^o^p^gndgr_J^dAJitQS>
orientar wx^^mao.JQjsSSS!^^ex^sSia^n, pois, apre-
enso de um fato, mas de uma possibilidade de ser. No
m^
possibilidade de ser indicada pelo texto. Desta forma, seremos fiis
ao compreender heideggeriano que Tessencialmente, um projetar
ou, de modo mais dialtico e mais paradoxal, um projetar num
ser-lanado prvio. Ainda aqui, o tom existencialista enganador.
Uma pequena expresso separa Heidegger de Sartre: sempre j:
"Este projeto no possui nenhuma relao com um plano de con-
duta que o ser-a teria inventado e segundo o qual edificaria seu
ser: enquanto ele ser-a, este j se projetou sempre e permanece
em projeto enquanto for" (p. 181). O que importa, aqui, no o
momento existencial da responsabilidade ou da livre-escolha, mas a
estrutura de ser a partir da qual h um problema de escolha. O
ou ... ou ento . . . no primeiro, mas derivado da estrutura do
projeto-lanado.
Por cnMg^tesomene^_eia_|cjta_osi o^_natrade^.
gicoque interessa ao exegeta. Contudo, antes da exegese do texto,
aparece a exegese das coisas. De fato, a interpretao , inicial-
mente, uma explicitao, um desenvolvimento da compreenso,
desenvolvimento que "no a transforma em outra coisa, mas que a
33
faz tornar-se ela mesma" (p. 185). Fica, assim, previsto todo retor-
no teoria do conhecimento. L9ue ^P^S-^S-^""1"^
(ais) que se liga s articulaes da experfnclTfodavia, "a
----*- =_ f^Z _7ni^:.. 4 rt.*^
E r e s s o p . 186).
Se a Analtica do Dasein, porm, no visa expressamente aos
problemas de exegese, em compensao, confere um sentido quilo
que pode parecer um fracasso no plano epistemolgico, vinculando
esse fracasso aparente a uma estrutura ontolgica insupervel. Esse
fracasso o que freqentemente foi enunciado nos termos do
crculo hermenutico. Nas cincias do esprito, como j foi mos-
trado vrias vezes, o sujeito e o objeto se implicam mutuamente. _0
sujeito se d a si mesmo no conhecimento do objeto. Em contra-
partida, determinado, em sua mais subjetv~clsposilo, pela to-
mada que o objeto tem sobre o sujeito, antes mesmo que este
empreenda seu conhecimento. Enunciado na terminologia do su-
jeito e do objeto, o crculo hermenutico no pode deixar de
aparecer como um crculo vicioso. Assim, a funo! de uma onto-
logia fundamental a de fazer aparecer a estrutura que aflora no
plano metodolgico sob as aparncias do crculo. a essa estru-
tura que Heidegger chama de a pr-compreenso. Mag jistajamos
completamente enganados se persistssemos emdescrever a pr-
mds
'~" As relaes de familiaridade que podemos ter, por exemplo,
com um mundo de instrumentos, podem nos fornecer uma pri-
meira idia sobre aquilo que pode significar a aquisio prvia a
partir da qual oriento-me para um uso novo das coisas. Este car-
ter de antecipao pertence ao modo de ser de todo ser que com-
preende historicamente. -Portanto, nos termos da Analtica do
Dasein que devemos compreender esta proposio: "Aj?xpliciti!o
de algo, enquanto isso ou aquo^JEunda^e^essencialmente sobre
-^ .T""'"'' **"*= T *m.,,,,,,., |ti......_______jmme=j=^i.-J==-*--~"
uma aquisio e jirna
F^pTKfy O papel das pressuposies na exegese textual no
passa, pois, de um caso particular dessa lei geral da interpretao.
Transposta para o domnio da teoria do conhecimento e avaliada
segundo a pretenso de objetividade, a pr-compreenso recebe a
qualificao pejorativa de preconceito. Para a ontologia fundamen-
tal, pelo contrrio, o preconceito s compreendido a partir da
34
estrutura de antecipao do compreender. Por conseguinte, o
famoso crculo hermegutico no passa da sombra projetada, sobre
o plano metodolgico, dessa estrutura de antecipao. Qualquer
al if ananac rlar.lhp 111 indivduo que tenha compreendido isso sabe, doravante, que "o
elemento decisivo no consiste em sair do crculo, mas em pene-
trar nele corretamente" (p. 190).
Como podemos ter observado, o peso principal dessa medita-
o no se concentra sobre o discurso e, menos ainda, sobre a
escrita. A filosofia de Heidegger pelo menos a de Sein und Zeit
- to pouco uma filosofia da linguagem, que a questo da lin-
guagem s se introduz aps as da situao, da compreenso e da
interpretao. A linguagem, na poca de Sein und Zeit, permanece
uma articulao segunda, a articulao da explicitao em enun-
ciados (Aussage, 33, pp. 191 s.). Todavia, a filiao do enuncia-
do, a partir da compreenso e da explicitao, prepara-nos a dizer
que sua funo primeira no consiste na comunicao com outrem,
nem tampouco na atribuio de predicados a sujeitos lgicos, mas
no fazer-valer, na mostrao,n& manifestao (p. 192). Essa funo
suprema da linguagem outra coisa no faz seno lembrar a filiao
dela mesma, a partir das estruturas ontolgicas que a precedem:
"O fato de a linguagem tornar-se, apenas nesse momento, um tema
de nosso exame, deve indicar que este fenmeno possui suas razes
na constituio existencial da abertura do ser-a" (p. 199). E, mais (
adiante: "O discurso a articulao daquilo que compreenso"
(ibid). Portanto, precisamos ressituar o discurso nas estruturas do
ser, e no essas estruturas no discurso: "O discurso articulao-*'
"significante" da estrutura compreensvel do ser-no-mundo" (p.
200). ^
Nesta ltima observao, est esboada a passagem segunda
filosofia de Heidegger: ela vai ignorar o Dasein e parte diretamente
do poder de manifestao da linguagem. Todavia, desde^p_5em und
' "'"~'J*'r '"-""" "^=^'d-*^^=^=Ks3iv=K_MliJ1ae*
e^o^s^^
que_cai_na_mpiria, por isso que a primeira determinao do
dizer no o falar, mas o par escutar-calar-se. Ainda aqui,
Heidegger toma a contrapartida da maneira ordinria e, mesmo,
lingstica, de situar no primeiro plano a operao de falar (locu-
o, interlocuo). Compreender entender. Em outros termos,
minha primeira relao com a palavra no de produzi-la, mas de
35

receb-la: "O ouvir constitutivo do discurso" (p. 201). Esta prio-
ridade da escuta estabelece a relao fundamental da palavra com a
abertura ao mundo e ao outro. As conseqncias metodolgicas
so enormes: a lingstica, a semiologia, a filosofia da linguagem
mantm-se inelutavelmente no nvel do falar e no atingem o do
dizer. Jjestejentido, a.^pjafi^fuadAraea.taLno^apejfe^oj^a^lin^:
gstica mais do qujjja^az^gJcrejAntarAexeges^Ej^ujno^ue
.LJSlaj^meJejpJhQjn^^ ^ res, mas assegurar seu tema cientfico mediante o desenvolvimento
Tendo chegado a esse ponto, certamente podemos nos pergun-
tar: por que no pararmos aqui e nos proclamarmos simplesmente
heideggerianos? Onde est a famosa aporia anunciada? Ser que
no eliminamos a aporia diltheyniana de uma teoria do compreen-
der, condenada alternadamente a opor-se explicao naturalista e
a rivalizar com esta em objetividade e em cientificidade? Ser que
no a superamos ao subordinar a epistemologia ontologia? A
meu ver, a aporia no est resolvida; foi simplesmente deslocada e,
assim, agravada; no se encontra mais na epistemologia, entre duas
modalidades de conhecer, mas situa-se entre, a ontologia e a epis-
temologia tomadas em bloco. Com a fdosofiahejdggejjajia!,_np
cejS5mQA^de_pratiML.ajnoyime_nt^^jfdta_ao_s_fund_aroe.ntos^ mas
tornamo-npsjnwpazesJle^pjojijidjr^^^
da pndogia^fundament_a!,=i=aDn^
*
^ ^ ^
lA/^ n Ar* ac+otutr rlae ^inoiac Hr PnritY
rt
Ora, umajilosofia _aug_rornpe_j3^dilogp_om as cincias s se
dirige" a si mesm. Alm do mais, somente sobre o trajeto de re-
t^nre^quTseT revela a pretenso de manter as questes de exegese
e, em geral, de crtica his'trica como questes derivadas. Enquanto
no procedermos efetivamente a essa derivao, permanece pro-
blemtica a prpria ultrapassagem para as questes de fundao.
- universalidade, a do escndalo provocado, na escala da cons-
cjsjiij-so^
nifAsti_aj,erdadeka_filQsafia?_j>ara mim, a questo que perma-
nece no resolvida, em Heidegger, a seguinte:
.K^...^...^^ . No entanto, sobre esse trajeto de
retorno que^deriatslSf-se e revelar-se a afirmao segundo a
qual o crculo hermenutico, no sentido dos exegetas, est fun-
dado sobre a estrutura de antecipao da compreenso no plano
ontolgico fundamental. Mas a hermenutica ontolgica parece
36
incapaz, por razes estruturais, de desvendar essa problemtica de
retorno. No prprio Heidegger, a questo abandonada desde que
posta. Em Sein una Zeit lemos o que se segue: "O crculo
caracterstico da compreenso (...) encerra, em si, uma possibili-
dade autntica do mais original conhecer; s a captamos correta-
mente se a explicitao se der por tarefa primeira, permanente e
ltima, no se deixar imporem suas aquisies e viso prvia, bem
como suas antecipaes por quaisquer intuies e noes popula-
dessas anticipaes sobre as "coisas mesmas" (p. 190).
Assim colocamos, no princpio, a distino entre a antecipao"
segundo as coisas mesmas e uma antecipao que seria apenas ori-
unda das idias transversais (Einflle) e dos conceitos populares
(Volksbegriffe). Mas como podemos ir adiante, posto que se decla-
ra, imediatamente depois, que "os pressupostos ontolgicos de
todo conhecimento histrico transcendem, essencialmente, a idia
de rigor prpria s cincias exatas" (p. 190), e que se elimina a
questo do rigor prpria s cincias histricas? A preocupao em
se enraizar mais profundamente o crculo que toda epistemologia
impede que se repita a questo epistemolgica aps a ontologia.
H. G. Gadamer
Essa aporia torna-se o problema central da filosofia hermenu-
tica de Hans Georg Gadamer, em Wahrheit undMethode1 . O filsofo
de Heidelbejg-se ptooSeexpressamenteL a reavivar o
cincias do espfrito_a partir da_pntplogia_heidgggeriana
precisamente, de sua
lsxptinHniuciear, em torno da qual se organiza toda a
obra, e a partir da qual a hermenutica erige sua reivindicao de
cincia moderna, pelo tipo de distanciamento alienante (Ver-
fremdung) que lhe parece ser a pressuposio dessas cincias. Com
ejeito,a alienao miuHo_jr^j^ue_umjejvt^nto_ou jiue_um
que asseguja_a_cnduta_obj.ei,
tiva das cincias humanasA
1. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge eiher PMlosophischen
Hermeneutik, 1960.
37
 seus^^oj^jnejutavelrriente, certo distanciamento; esteLjgorg,sua-
atesta que a filosofia hermenutica deve comear por uma recapi- l
-t
ve^__exrmrne a de^^^^ga^^go primordi^j^^rtena (Zu-
tulao da luta da filosofia romntica contra a Aufklarung, da l
gehrigkeit),sema qual no haveria relao com o rdstrico^en^
diltheyniana contra o positivismo, da heideggeriana contra o neo- l
&yffl2=,Este debate entre distanciamento alinnte e experi- kantismo. ^""^
ncia de pertena levado adiante por Gadamer nas trs esferas
Sem dvida, a inteno expressa de Gadamer evitar recair na
_entr.e~as_quais-seFepaj?te~a~exp_erincia hermenutica: esfera esf-_,
viseira do romantismo. A seu ver, o romantismo operou apenas uma
ca. ^esfera^rstrica^e-jesfeja .da luigua^^^^^sfera esttica, a
reviravolta das teses da Auflclarung, sem conseguir deslocar a proble-
experincia de ser apreendido pelo objeto precede e torna possvel
mtica e a mudar o terreno do debate. P^rJsjOjJikgs^fi^^omntia,
o exerccio crtico do juzo, cuja teoria fora feita por Kant no seempjnhjynijga]^
captulo intitulado "Juzo de gosto"1. Na esfera histrica, a cons-
Aufkl'rutig,^^&n.mua. a depender de_uma filosofia, crtica-.^vale^
cincia de ser carregado por tradies que me precedem o que
dizer^de.uma.filosofia do iujjroTAlsim, o7mantismo trava seu com-
torna possvel todo exerccio de uma metodologia histrica no
bate sobre um terreno definido pelo adversrio, a saber, o papel da
nvel das cincias humanas e sociais. Enfim, na esfera da lingua-
tradio e da autoridade na interpretao. O problema consistejr
gem, que de certa forma atravessa as duas precedentes, a co-per- saber se
tena s coisas ditas pelas grandes vozes ds criadores de discurso,
precede e torna possvel todo tratamento cientfico da linguagem, " ponto de partida romntico da hermenutica, e sesua afirmao,
o
^
como um instrumento disponvel, e toda pretenso de se dominar,
situar-se, antes, no seio dasJffldifies,CB^260)., consegue escapar ao
por tcnicas objetivas, as estruturas do texto de nossa cultura. jogo das reviravoltas, no qual ele v o romantismo filosfico en-
Assim, uma nica e mesma tese est presente nas trs partes de cerrado, face s pretenses de toda filosofia crtica.
Wahrheit und Methode. Dilthey foi
Por conseguinte, a filosofia de Gadamer exprime a sntese dos
dois movimentos que descrevemos acima: das hermenuticas regio-
dajeona^trajicional do conhecimento" (p. 261).
nais, em direo hermenutica geral; da epistemologia das cin-
cias do esprito ontologia. Alm disso, porm, Gadamer assinala,
f | em relao a Heidegger, o esboo do movimento de retorno da
tao do
j ontologia em direo aos problemas epistemolgicos. desse n-
corrtrajOjcritrjos^id^filoso^jeflexiva^Esta polmica anti-refle-
\ _ g u l o que tratarei aqui. Ojarprio ttulo de sua objg^Qnfmat&ja
xiva contribuir mesmo para conferir a esse arrazoado a aparncia
conceito heideggeriano de verdade c^m^oj;onceito^ltheyniano_de_
de um retorno a uma posio pr-crtica. Por mais provocante
mjgdo.^ A questo a de saber at que ponto a obra merece
para no dizer provocador - que tal arrazoado seja, ele devido
denominar-se: Verdade E Mtodo', talvez fosse prefervel intitu-
reconquista da dimenso histrica sobre o momento reflexivo. A
lar-se Verdade OU Mtodo. Com efeito, se Heidegger podia dirimir
histria me precede e se antecipa minha reflexo. Pertejiggji^
o debate com as cincias humanas por um movimento soberano de
histria antes de me pertencer a mim mesmo. Ora,JMKy_ji0-
ultrapassagem, Gadamer, ao contrrio, pode apenas mergulhar num
pde compreender isso, porque sua revoluo permaneeeu^episte^
debate sempre mais acalorado, justamente porque leva a srio a mr>iAn?vi -"-rtWntsTsrTssi/rinfia"-. "~'Tsobre_siia_66nscincja
questo de Dilthey. A parte consagrada conscincia histrica , a
JhJstrica. Neste ponto, Gadamer oherdeirn de tieidepger. dele
esse respeito, extremamente significativa.\0 longo percurso his-
querecebe a con^cjo_segundTiqiaTquilo que chamamos de pre-
trico que se impe Gadamer, antes de expor suas prprias idias,
conceito exprime a estrutura djjuitecipao da experinc"humana."
Ao^mesmo tempo" interpretao filolgica deve permanecer um
1. Kant, Critique dela faculte dejuger (1790), trad. fr., Paris, 1968.
modo derivado do compreender fundamental.

38 39
 Essa rede de influncias, alternadamente recusadas e assumi-
das, culmina numa teoria da conscincia histrica, que marca o
pice da reflexo de Gadamer sobre a fundao das cincias do
esprito. A essa reflexo, ele d o seguinte ttulo: wirkungsges-
chichtliches Bewusstsein, ou seja, literalmente, conscincia-da-his-
tria-dos-e feitos. Essa categoria no depende mais da metodologia,
do Inquiry histrico, mas da conscincia reflexiva dessa metodo-
logia. rata^e_da_conscincudesr expstoJ_hisria_e_jLSua
ao, de tal forma que no podemos obj
Kleine Schrif-
ln, pode-se ler: ''Quero dizer com isso, antes de tudo, que no
podemos nos abstrair do devir histrico, situar-nos longe dele, para
que o passado se torne, para ns, um objeto... Somos sempre
situados na histria... Pretendo dizer que nossa conscincia de-
terminada por um devir histrico real, de tal forma que ela no
'possui a liberdade de situar-se em face do passado. Por outro lado,
pretendo afirmar que, novamente, trata-se sempre de tomar cons-
cincia da ao que se exerce sobre ns, de tal maneira que todo
passado, cuja experincia acabamos de fazer, leve-nos a nos respon-
sabilizar totalmente, a assumir, de certo modo, sua verdade. . ."'.
a partir desse conceito da eficincia histrica que gostaria de
colocar meu prprio problema: como possvel introduzir qualquer
instncia crtica numa conscincia de pertena expressamente defi-
nida pela recusa do distanciamento? A meu ver, isso s pode ocorrer
na medida em que essa conscincia histrica no se limitar a repudiar
o distanciamento, mas de forma a tambm empenhar-se em assumi-lo.
A este respeito, a hermenutica de Gadamer contm uma srie de su-
gestes decisivas que se tornaro o ponto de partida de minha pr-
pria reflexo, no segundo estudo.
^ Gadamer sobre a linguagem est voltada contra a reduo do mun-
tena e^distanciamento alienante, a conscincia da histria efi-
""ciente contm, j e m & mesma, um elemento de distncia. A
HisWfTa~ds efeitos jusjanignte a que se exerce sob a con-
doTbngnquo ou,
^ m ^ O T t r o s ^ m i p ^ a eficcia jia
djgtjmda^^Portanto, h um paradoxo da alteridade, "uma tenso
1. R G. Gadamer, Kleine Schriften, l, Philosophie. Hermeneutik, Tbingen,
1967, p. 158.
40
entre o longnquo e o prprio essencial tomada de conscincia
histrica.
Outro indcio da dialtica da participao e do distanciamento
nos fornecido pelo conceito de fuso dos horizontes (Horzont-
verschmelzung)' . De Ja^sggundo_Gadamer,Lse a condio de fini-
tude; dp_gonhecimento histrico exclui todo sobrevo, toda sntese
J^^B
e_ vista. Onde houve situao, haver hori-
zonte susceptvel de se estreitar ou de se ampliar. Devemos a Ga-
damer essa idia muito fecunda segundo a qual a comunicao a
distncia entre duas conscincias diferentemente situadas faz-se em
favor da fuso de seus horizontes, vale dizer, do recobrimento de
suas visadas sobre o longnquo e sobre o aberto. Mais uma vez,
pressuposto um fator de distanciamento entre o prximo, o lon-
gnquo e o aberto. Este conceito significa que no vivemos nem
em horizontes fechados, nem num horizonte nico. Na medida
mesma em que a fuso dos horizontes exclui a idia de um saber
total e nico, esse conceito implica a tenso entre o prprio e o
estranho, entre o prximo e o longnquo e, por conseguinte, fica
excludo o jogo da diferena na colocao em comum.
Finalmente, a mais precisa indicao em favor de uma inter-
pretao menos negativa do distanciamento alienante est contida
na filosofia da linguagem, com a qual se conclui a obra. O carter
universalmente "linguageiro" da experincia humana com este
termo pode ser traduzido, com mais ou menos felicidade, o termo
de Gadamer Sprachlichkeit significa que minha pertena a uma
tradio ou a tradies passa pela interpretao dos signos, das
obras, dos textos, nos quais se inscreveram e se ofereceram nossa'
decifrao as heranas culturais. Sem dvida, toda a meditao de
do dos signos a instrumentos que poderamos manipular vontade.
Toda a terceira parte de Wahrheit und Methode uma apologia
apaixonada do dilogo que somos e da concrdia prvia que nos
impulsiona. Mas a experincia "linguageira" s exerce sua funo
mediadora porque os interlocutores do dilogo anulam-se recipro-
camente diante das coisas ditas que, de certo modo, conduzem o
dilogo. Ora, onde esse reino da coisa dita sobre os interlocutores
1. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, pp. 289 s., 356, 375.
41
 mais aparente seno quando a Sprachlichkeit se torna Schnft-
r0u seja, quando a mediao pela linguagem se converte em
rnediao pelo iexto? Assim, o que nos faz comumcar a distancia^
!Ta coisa do texto que no pertence mais nem ao seu autor nem
30
tfuima expresso, a coisa do texto, leva-me ao limiarJe
prpria refleVao. este limiar que transpore, no segundo
estudo.

2. A FUNO HERMENUTICA DO DISTANCIAMENTO

Em meu primeiro estudo, descrevi, em substncia, o pano de

fundo sobre o qual tento, pessoalmente, elaborar o problema her-
menutico de um modo que seja significativo para o dilogo entre
a hermenutica e as disciplinas semiolgicas e exegticas. Essa des-
crio levou-nos a uma antinomia que pareceu-me ser a mola essen-
cial da obra de Gadamer, a saber, a oposio entre distanciamento
alienante de pertena. Esta oposio uma antinomia, pois suscita
uma alternativa insustentvel: de um lado, dissemos, o distancia-
mento alienante a atitude a partir da qual possvel a objetiva-
o que reina nas cincias do esprito ou cincias humanas; mas
esse distanciamento, que condiciona o estatuto cientfico das cin-
cias, , ao mesmo tempo, a degradao que arruina a relao fun-
damental e primordial que nos faz pertencer e participar da reali-
dade histrica que pretendemos erigir em objeto. Donde a alter-
nativa subjacente ao ttulo mesmo da obra de Gadamer, Verdade e
mtodo: ou praticamos a atitude metodolgica, mas perdemos a
densidade ontolgica da realidade estudada, ou ento praticamos a
atitude de verdade, e somos forados a renunciar objetividade
das cincias humanas.
Minha prpria reflexo procede de uma recusa dessa alterna-
tiva e de uma tentativa de ultrapass-la. Esta tentativa encontra sua
primeira expresso na escolha de uma problemtica dominante e
que me parece escapar, por natureza, alternativa entre distan-
ciamento alienante e participao por pertena. Essa problemtica

43

42
dominante a do texto, pela qual, com efeito, reintroduz-se uma
noo positiva e, se posso assim me expressar, produtora do distan-
ciamento. O texto , para mim, muito mais que um caso particular
de comunicao inter-humana: e o paradigma do distanciamento na
comunicao. Por esta razo, revela um carter fundamental da
prpria historicidade da experincia humana, a saber, que ela
uma comunicao na e pela distncia.
No que se segue, elaboraremos a noo de texto em vista
daquilo mesmo de que ela a testemunha, a saber, da funo
positiva e produtora do distanciamento, no cerne da historicidade
da experincia humana.
- - Proponho que essa problemtica seja organizada em tomo de
cinco temas:
a efetuao da linguagem como discurso;
a efetuao do discurso como obra estruturada;
a relao da fala com a escrita no discurso e nas obras de
discurso;
a obra de discurso como projeo de um mundo;
o discurso e a obra de discurso como mediao da com-
preenso de si.
Todos esses traos, tomados conjuntamente, constituem os cri-
trios da textualidade.
Desde j, observaremos que a questo da escrita, se est situa-
da no centro dessa rede de critrios, de forma alguma constitui a
problemtica nica do texto. Por conseguinte, no poderamos
identificar pura e simplesmente texto e escrita. E isto, por vrias
razes: a) em primeiro lugar, no a escrita enquanto tal que
suscita um problema hermenutico, mas a dialtica da fala e da
escrita; b) em seguida, essa dialtica se constri sobre uma dialtica
de distanciamento mais primitiva que a oposio da escrita fala,
e que j pertence ao discurso oral enquanto ele discurso; por-
tanto, no prprio discurso que se deve procurar a raiz de todas
as dialticas ulteriores; c) enfim, entre a efetuao da linguagem
como discurso e a dialtica da fala e da escrita, pareceu-me neces-
srio intercalar uma noo fundamental: a da efetuao do dis-
1 227.
curso como obra estruturada. Pareceu-me que a objetivao da
linguagem, nas obras de discurso, constitui a condio mais pr-
xima da inscrio do discurso na escrita. A literatura constituda
44
de .obras escritas, por conseguinte, antes de tudo, de obras. Mas
isso no tudo: a trade discurso-obra-escrita ainda no constitui
seno o trip que suporta a problemtica decisiva, a do projeto de
um mundo, que eu chamo de o mundo da obra, e onde vejo o
centro de gravidade da questo hermenutica. Toda a discusso
anterior servir apenas para preparar o deslocamento do problema
do texto em direo ao do mundo que ele abre. Ao mesmo tempo,
a questo da compreenso de si, que, na hermenutica romntica,
ocupara um lugar de destaque, v-se transferida para o fim*, como
fator terminal, e no como fator introdutrio ou, menos ainda,
como centro de gravidade.
A) A efetuao da linguagem como discurso
O discurso, mesmo oral, apresenta um trao absolutamente
primitivo de distanciamento, que a condio de possibilidade de
todos os traos que consideraremos posteriormente. Este trao pri-
mitivo de distanciamento pode ser caracterizado pelo ttulo: a dia-
ltica do evento e da significao.
De um lado, o discurso se d como evento: algo acontece
quando algum fala. Esta noo de discurso como evento impe-se
desde que levemos em considerao a passagem de uma lingstica
da lngua ou do cdigo a uma lingstica do discurso ou da men-
sagem. A distino tem sua origem, como se sabe, em Ferdinand
de Saussure1 e em Louis Hjelmslev2. O primeiro distingue a
"lngua" e a "fala"; o segundo distingue o "esquema" e o "uso".
A teoria do discurso tira todas as conseqncias epistemolgicas
dessa dualidade. Enquanto a lingstica estrutural limita-se a colo-
car entre parnteses a fala e o uso, a teoria do discurso suspende o
parntese e afirma a existncia de duas lingsticas, repousando
sobre leis diferentes. Foi o lingista francs Emile Benveniste3 quem
mais se aprofundou nessa direo. Para ele, a lingstica do discurso
e a lingstica da lngua se constrem sobre unidades diferentes. Se
1. F. Saussute, Cours delinguistique gnrale, Paris, 1973, pp. 30 s., 36 s., 112,
2. L. Hjelmslev, Essais linguistiques, Copenhague, 1959.
3. E. Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, Paris, 1966.
45
o "signo" (fonolgico e lxico) a unidade de base da lngua,
a "frase" a unidade de base do discurso. a lingstica da
frase que suporta a dialtica do evento e do sentido, de onde
parte nossa teoria do texto.
Mas o que entendemos por evento?
_ _ - e^
_ftjtsjcursp__realizado temporalmente e ngpresente, enquanto que
jisjejna_jia_lngua virtuaj_e_jQra_dVjg^o. NestiT sentidT
podemos falar, com Benveniste, da "instncia do discurso" para
designar o surgimento do prprio discurso como evento,.-Ademais,
enquanto que a linguagem no possui sujeito, no sentido jm_que a
~ s " ~ T u v l ^ 1 : l i s ^ u r s o remete remete
, tais
a seu lcutoirffi~dinte
jmoj>sj>ronomes p.essoais. Jjejte sentidtydiremosjiue a^instncia
do discurso auto-referencial. O carter de evento vincula-se,
agora, pessoa daquele que fala. O evento consiste no fato de
algum falar. jtejgum se exprimir tomando a palavra. Num ter-
ceiro sentido, ainda, o discurso evento: enquanto que os signos
da linguagem s remetem a outros signos, no interior do mesmo
sistema, e fazem com que a lngua no possua mais mundo, como
no possui tempo e subjetividade, o discurso sempre discurso a
respeito de algo: refere-se a um mundo que pretende descrever,
exprimir ou representar. fLeyento, nesse terceiro sentido, a vinda
jinguagemjle um mundg_mejijiante o~discurs. Enfim, ao passo
que_ajngua no seno a condio pryja_ja_c.omunicacj|o?Jij}ual
elajjomece^seus cdigos, no discurso que todas as mensagens so
trocadas. Neste sentido, s o discurso possui, no somente um
Inundo, mas o outro, outra pessoa, um interlocutor ao qual se
dirige. Neste ltimo sentido, o evento o fenmeno temporal da
troca, o estabelecimento do dilogo, que pode travar-se, prolon-
gar-se ou interromper-se.
Todos esses traos, tomados conjuntamente, constituem o dis-
curso em evento. interessante notar como eles s aparecem
no movimento de efetuao da lngua em discurso, na atua-
lizao de nossa competncia lingstica em performance.
Todavia, ao enfatizar, assim, o carter de evento do dis-
curso, s revelamos um dos dois plos do par constitutivo do
discurso. Precisamos agora elucidar o segundo plo: o da
significao. Porque da tenso entre esses dois plos ^~sur-
46
gem a produo do discurso como obra, a dialtica da fala e da
escrita, e todos os outros traos do texto que enriquecero a
noo de distanciamento.
Jara introduzir essa dialtica do evento e do sentido, pro-
ponho quTle^31gT^u1rie~T^b~dlsiIrs~Tfetuado como evento,
todo discurso compreendido como significao.
Qjjuejpretendemos compreender no n eventynajTiedida
em que--fugidio. mas sua significao que permanece. Este ponto
exige a mxima clarificao: na realidade, poderia parecer que esta-
mos dando um passo para trs, da lingstica do discurso da
lngua. No nada disso. na lingstica do discurso que o evento
e o sentido se articulam um sobre o outro. Esta articulao o
ncleo de todo o problema hermenutico. _Assim_conip_a_lngua,
ao_articular-se sobre o discurso, ultrapassa-se como
-^' ^ i__ '* . sistema
e reali-
za-se como evento, da mesma forma, ao ingressar no processo da
compreenso, o discurso se ultrapassa, enquanto evento, na signifi-
cao. Essa ultrapassagem do evento na significao tpica do
discurso enquanto tal. Revela a intencionalidade mesma da lingua-
gem, a relao, nela, do noema coni a noese. Se_a_linguagem um
fneinen^jumayjsada significante, precisamente em-vir-tude-dessa
ultrapassagjrr^dojevento"n~sigmricao.
^H?o"r~conseguinte, o primeiro distanciamento o distanciamento
do dizer no dito.
Mas o que dito? Para elucidar de modo mais completo esse
problema, a hermenutica deve recorrer no somente lingstica
- mesmo compreendida no sentido de lingstica do discurso, por
oposio lingstica da lngua, como fizemos at aqui -, mas
tambm teoria do Speech-Act, como pode ser encontrada em
Austin1 e em Searle2.
O ato de discurso, segundo esses autores, constitudo por
uma hierarquia de atos subordinados, distribudos em trs nveis:
nvel do ato locucionrio ou proposicional: ato de dizer;
nvel do ato (ou da fora) ilocucionrio: aquilo que fazemos
ao dizer;
1. J. L. Austin, How to do things with words, Oxford, 1962. (Trad. fr.:
Quanddire, c'est faire, Paris, 1970.)
2. J. R. Searle, Speech-act, an essay in the philosophy of language, Cam-
bridge, 1969.
47
 nvel do ato perlocucionrio: aquilo que fazemos pelo fato
de falar.
Se eu digo a algum para fechar a porta, fao trs coisas: a) re-
firo o predicado de ao (fechar) a dois argumentos (algum e a por-
ta): o ato de dizer; b) mas eu digo essa coisa a algum com a fora
de uma ordem, e no de uma constatao, de um desejo ou de uma
promessa: o ato ilocucionrio; c) enfim, posso provocar certos efei-
tos, tais como o medo, pelo fato de dar uma ordem a algum;
esses efeitos fazem do discurso uma espcie de estmulo que
produz certos resultados: o ato perlocucionrio.
Quais as implicaes dessas distines para nosso problema da
exteriorizao intencional pela qual o evento se ultrapassa na signi-
ficao?
O ato locucionrio se exterioriza nas frases enquanto proposi-
o. Com efeito, enquanto tal proposio que a frase pode ser
identificada e reidentificada como sendo a mesma frase. Uma fra-
se se apresenta, assim, como uma enunciao (Aus-sage), suscep-
tvel de ser transferida a outras, com este ou aquele sentido. O que
aqui identificado, a prpria estrutura predicativa, como deixa
entrever o exemplo supracitado. Assim, uma frase de ao deixa-se
identificar por seu predicado especfico (tal ao) e por seus dois
argumentos (o agente e o paciente). Mas o ato ilocucionrio tam-
bm pode ser exteriorizado graas aos paradigmas gramaticais (os
modos: indicativo, imperativo etc.) e aos outros procedimentos que
"marcam" a fora ilocucionria de uma frase e, dessa forma, per-
mitem identific-la e reidentific-la. verdade que, no discurso
oral, a fora ilocucionria se faz identificar pela mmica e pelos
gestos, tanto quanto pr traos propriamente lingsticos, e que,
no primeiro discurso, so os aspectos menos articulados, os que
chamamos de prosdia, que fornecem os indcios mais probantes.
No obstante, as marcas propriamente sintticas constituem um
sistema de inscrio que torna possvel, por princpio, a fixao,
pela escrita, dessas marcas da fora ilocucionria.
Precisamos reconhecer, no entanto, que o ato perlocucionrio
constitui o aspeto menos inscritvel do discurso, e caracteriza, pre-
ferencialmente, o discurso oral. Mas a ao perlocucionria justa-
mente aquilo que, no discurso, o menos discurso. o discurso
enquanto estmulo. Neste caso, o discurso age, no pela trucagem
48
do reconhecimento, por meu interlocutor, de minha inteno, mas,
de certa forma, de um modo energtico, por influncia direta
sobre as emoes e as disposies afetivas do interlocutor. Assim,
o ato proposicional, a fora ilocucionria e a ao perlocucionria
tornam-se aptos, numa ordem decrescente, exteriorizao inten-
cional que torna possvel a inscrio pela escrita.
Por isso torna-se necessrio entender por significao do ato
de discurso, ou por noema do dizer, no somente o correlato da
frase, no sentido estrito do ato proposicional, mas tambm o da
fora ilocucionria e, mesmo, o da ao perlocucionria, na medida
em que esses trs aspetos do ato de discurso so codificados e
regulados segundo paradigmas; na medida, pois, em que podem ser
identificados ou reidentificados como possuindo a mesma signifi-
cao. Portanto, dou aqui ao termo significao uma acepo bas-
tante ampla, recobrindo todos os aspetos e todos os nveis da
exteriorizao intencional que torna possvel, por sua vez, a exte-
riorizao do discurso na obra e nos escritos.
B) O discurso como obra
Proponho trs traos distintivos da noo de obra. Em pri-
meiro lugar, uma obra uma seqncia mais longa que a frase, e
que suscita um problema novo de compreenso, relativo totali-
dade finita e fechada constituda pela obra enquanto tal. Em se-
guida, a obra submetida a uma forma de codificao que se
aplica prpria composio e faz com que o discurso seja um
relato, um poema, um ensaio etc. essa codificao que conhe-
cida pelo nome de gnero literrio. Em outros termos, compete a
uma obra situar-se dentro de um gnero literrio. Enfim, uma obra
recebe uma configurao nica, que a assimila a um indivduo e
que se chama de estilo.
Composio, pertena a um gnero, estilo individual caracte-
rizam o discurso como obra. A prpria palavra obra revela a natu-
reza dessas novas categorias: so categorias da produo e do tra-
balho. Impor uma forma matria, submeter a produo a gne-
ros, enfim, produzir um indivduo, eis outras tantas maneiras de
considerar a linguagem como um material a ser trabalhado e a ser
formado. Dessa forma, o discurso se toma o objeto de uma praxis
49
e de uma techn. A este respeito, no h oposio radical entre o
trabalho do esprito e o trabalho manual. A este propsito, pode-
mos evocar o que diz Aristteles da prtica e da produo: "Toda
prtica e toda produo referem-se ao individual: de fato, no o
homem que o mdico cura, a no ser por acidente, mas Clias ou
Scrates, ou qualquer outro indivduo assim designado e que seja,
ao mesmo tempo, homem" (Metafsica A, 981 a, a 15). No mesmo
sentido, G. G. Granger escreve em seu Ensaio de uma filosofia do
estilo: "A prtica a atividade considerada com seu contexto
complexo e, especialmente, com as condies sociais que lhe do
significao num mundo efetivamente vivido"1. O trabalho ,
assim, uma das estruturas da prtica, seno sua estrutura principal:
"a atividade prtica objetivando-se em obras" (p. 6).
Da mesma maneira, a obra literria o resultado de um traba-
lho que organiza a linguagem. Ao trabalhar o discurso, o homem
opera a determinao prtica de uma categoria de indivduos: as
obras de discurso. aqui que a noo de significao recebe uma
especificao nova de ser transferida para a escala da obra indivi-
dual. Por isso h um problema de interpretao das obras, irredu-
tvel simples inteligncia das frases isoladamente. O fato de estilo
ressalta a escala do fenmeno da obra como significante, global-
mente enquanto obra. Assim, o problema da literatura vem inscre-
ver-se no interior de uma estilstica geral, concebida como "medi-
tao sobre as obras humanas" (p. 11) e especificada pela noo de
trabalho, de que ela busca as condies de possibilidade: "Procurar
as mais gerais condies da insero das estruturas numa prtica
individual, esta seria a tarefa de uma estilstica" (p. 2).
luz desses princpios, o que ocorre com os traos do dis-
curso enumerados no incio desse estudo?.
Estamos lembrados do paradoxo inicial do evento e do sen-
tido: o discurso, dizamos, efetuado como evento, mas compre-
endido como sentido. Como a noo de obra pode situar-se com
referncia a esse paradoxo? Ao introduzir na dimenso do dis-
curso categorias prprias ordem da produo e do trabalho, a
noo de obra aparece como uma mediao prtica entre a irracio-
nalidade do evento e a racionalidade do sentido. O evento a
prpria estilizao, mas essa estilizao est em relao dialtica
1. G. G. Granger, Essai d'une phttosophie du style, Paris, 1968, p. 6.
50
com uma situao concreta complexa apresentando tendncias,
conflitos. A estilizao surge no seio de uma experincia j estru-
turada, mas comportando aberturas, possibilidades de jogo, indeter-
minaes. Apreender uma obra como evento captar a relao
entre a situao e o projeto no processo de reestruturao.
A obra de estilizao toma a forma singular de um acordo
entre uma situao anterior que, de repente, aparece desfeita, no
resolvida, aberta, e uma conduta ou uma estratgia que reorganiza
os resduos deixados pela estruturao anterior. Ao mesmo tempo,
o paradoxo do evento fugidio e do sentido identificvel e repe-
tvel, que est no ponto de partida de nossa meditao sobre o
distanciamento no discurso, encontra na noo de obra uma not-
vel mediao. A noo de estilo acumula os dois caracteres do
evento e do sentido. O estilo, como vimos, surge temporalmente
como um indivduo nico e, a este ttulo, diz respeito ao mo-
mento irracional do parti prs, mas sua inscrio no material da
linguagem confere-lhe a aparncia de uma idia sensvel, de um
universal concreto, como diz W. K. Wimsatt, em The verbal icon1.
O estilo a promoo de um parti prs legvel numa obra que, por
sua singularidade, ilustra e enaltece o carter acontecimental do
discurso. Mas este acontecimento no deve ser procurado alhures,
mas na forma mesma da obra. Se o indivduo inapreensvel teori-
camente, pode ser reconhecido como a singularidade de um pro-
cesso, de uma construo, em resposta a uma situao deter-
minada.
Quanto noo de sujeito de discurso, recebe um estatuto
novo quando o discurso se torna uma obra. A noo de estilo
permite um novo enfoque da questo do sujeito da obra literria.
A chave encontra-se do lado das categorias da produo do traba-
lho. A este respeito, o modelo do arteso particularmente ins-
trutivo (a estampilha do mvel no sculo XVIII, a assinatura do
artista, etc.). Com efeito, a noo de autor, que aqui vem qualifi-
car a de sujeito falante, aparece como o correlato da individuali-
dade da obra. A demonstrao mais surpreendente deste fato
fornecida pelo exemplo menos literrio possvel, o estilo da cons-
truo do objeto matemtico, tal como Granger a expe na pri-
1. W. K. Wimsatt, The verbal icon, studies in the meaning of poetry, Ken-
tucky, 1954.
51
meira parte de seu Ensaio de uma filosofia do estilo. At mesmo a
construo de um modelo abstrato dos fenmenos, a partir do
momento em que uma atividade prtica imanente a um processo
de estruturao, traz um nome prprio. Tal modo de estruturao
aparece necessariamente como escolhido, de preferncia a outro.
Porque o estilo um trabalho que individua, vale dizer, que pro-
duz o individual, tambm designa, retroativamente, seu autor. As-
sim, o termo autor pertence estilstica. Autor diz mais que locu-
tor: o arteso em obra de linguagem. Ao mesmo tempo, porm,
a categoria do autor uma categoria da interpretao, no sentido
em que contempornea da significao da obra como um todo.
A configurao singular da obra e a configurao singular do autor
so estritamente correlativas. O homem se individua produzindo
obras individuais. A assinatura a marca dessa relao.
Todavia, a mais importante conseqncia da introduo da cate-
goria de obra deve-se noo mesma de composio. Realmente, a
obra de discurso apresenta caracteres de organizao e de estrutura
que nos permitem estender ao prprio discurso os mtodos
estruturas que, inicialmente, foram aplicados com xito nas
entidades da linguagem mais curtas que a frase, em fonologia e
em semntica. A objetivao do discurso na obra e o carter
estrutural da composio, a que se acrescentar o distancia-
mento pela escrita, leva-nos a questionar por completo a opo-
sio recebida de Dilthey entre "compreender" e "explicar".
Uma nova poca da hermenutica est aberta para o su-
cesso da anlise estrutural. Doravante, a explicao o caminho
obrigatrio da compreenso. Isto no quer dizer preciso
esclarec-lo desde agora que a explicao possa, em contrapar-
tida, eliminar a compreenso. A objetivao do discurso, numa
obra estruturada, no suprime o trao fundamental e primeiro do
discurso, a saber, que o constitudo por um conjunto de frases
onde algum diz algo a algum a propsito de alguma coisa. A
hermenutica, como vimos, permanece a arte de discernir o dis-
curso na obra. Mas este discurso no se d alhures: ele se veri-
fica nas estruturas da obra e por elas. Conseqentemente, a
interpretao a rplica desse distanciamento fundamental cons-
titudo pela objetivao do homem em suas obras de discurso,
comparveis' sua objetivao nos produtos de seu trabalho e de
sua arte.
52
C) A relao enite a fala e a escrita
O que ocorre com o discurso quando ele passa da fala es-
crita? primeira vista, a escrita parece introduzir apenas um fator
puramente exterior e material: a fixao, que coloca o evento do
discurso ao abrigo da destruio. Na realidade, a fixao no passa
da aparncia externa de um problema singularmente mais impor-
tante concernindo a todas as propriedades do discurso que enume-
ramos anteriormente. Em primeiro lugar,r JL esgrjta torna o texto
autnomo relativamente inteno do autor. O que o texto sig-
nifica, no coincide mais com aquilo que o autor quis dizer. Signi-
ficao verbal, vale dizer, textual, e significao mental, ou seja,
psicolgica, so doravante destinos diferentes.
Essa primeira modalidade de autonomia encoraja-nos a reco-
nhecer na Verfremdung uma significao positiva que no se reduz
nuana de degradao que Gadamer pretende atribuir-lhe. Em
contrapartida, nessa autonomia do texto j est contida a possibi-
lidade de aquilo que Gadamer chama de a "coisa" do texto ser
subtrada ao horizonte intencional finido de seu autor. Jini_Qutras
.palavras, graas escrita, o "mundo" do texto pode fazer explodir
Contudo, o que verdadeiro das condies psicolgicas, tam-
bm o das condies sociolgicas da produo do texto. .F, essen-
cial a u m a obra literria, a uma obra de arte em__geaL_flue ela
e que se abra, assim, a uma seqncia ilimitada de leituras, das'
mesmas situadas ern_contextos scio-culturais diferentes. Em suma,
o texto deve poder, tanto do ponto de vista sociolgico quanto do
psicolgico, descontextualizar-se de maneira a deixar-se recontex-
tualizar numa nova situao: o que justamente faz o ato de ler.
Essa libertao em relao ao autor possui seu equivalente por
parte daquele que recebe o texto. Diferentemente da situao dia-
logai, onde o vis--vis determinado pela situao mesma do dis-
curso, o 'discurso escrito suscita para^si um_pjiWia}j:HeJ_vtuaJ-
mente, se estende a todo aquele que sabe_ler. j^escri t encontra, .
jiqui,^seu jnais notvel efeito: a Jibertao _da^c^aje_sj?litajrelati-
yarnente CQndicjo__dlalogal do discurso. O resultado que a
relao entre escrever e ler no mais um caso particular da relao
entre falar e ouvir.
53

Essa autonomia do texto tem uma primeira conseqncia her-
menutica importante: o distanciamento no o produto da meto-
dologia e, a este ttulo, algo de acrescentado e de parasitrio. Ele
constitutivo do fenmeno do texto como escrita; ao mesmo tem-
po, tambm a condio da interpretao; a Verfremdung no distinguir, com Frege, seu sentido e sua referncia1. Seu sentido
somente aquilo que a compreenso deve vencer, mas tambm
aquilo que a condiciona. Estamos, assim, em condies de desco-
brir, entre objetivao e interpretao, uma relao muito menos
dicotmica e, por conseguinte, muito mais complementar que a
que havia sido instituda pela tradio romntica.^Aj>assagem da
jalaes^rita_jfeta_p_d^curso de vrios modos; de uma maneira
especial, o funcionamento dajrfrnciTcTilter^^quandojio
nos Tnfi possvel mostrar ajcoisa_de_ciue falamos como ge_rten-
cndo___tuaojgo.rnum,aQ^, interlocutores do dialogo. Mas reser-
vamos uma anlise distinta para esse problema, intitulada de "mun-
do do texto".
D) O mundo do texto
O trao que colocamos sob este ttulo vai levar-nos ao mesmo
tempo a ultrapassar as posies da hermenutica romntica, que
ainda so as de Dilthey, mas tambm s antpodas do estrutura-
lismo, que recuso, aqui, como o simples contrrio do roman-
tismo.
Estamos lembrados de que a hermenutica romntica enfa-
tizava a expresso da genialidade. Igualar-se a essa genialidade,
tomar-se contemporneo dela, era a tarefa da hermenutica. Dil-
they, prximo ainda, neste sentido, da hermenutica romntica,
fundava seu conceito de interpretao sobre o de "compre-
enso", vale dizer, sobre a captao de uma vida estranha expri-
mindo-se atravs das objetivaes da escrita. Donde o carter his-
toricizante e psicologizante da hermenutica romntica e dilthey-
niana. Esta via no nos mais acessvel, a partir do momento
em que levamos a srio o distanciamento, pela escrita, e a objeti-
vao, pela estrutura da obra. Significaria isto, porm, que ao
renunciar a apreender a alma de um autor, limitamo-nos a re-
constituir a estrutura de uma obra?
54
A resposta a essa questo afasta-nos tanto do estruturalismo
quanto do romantismo. A tarefa hermenutica fundamental es-
capa alternativa da genialidade ou da estrutura. Vinculo-a
noo do "mundo do texto".
Essa noo prolonga o que acima chamamos de a refe-
rncia ou denotao do discurso: em toda proposio podemos
o objeto real que visa; este sentido puramente imanente ao dis-
curso. Sua referncia seu valor de verdade, sua pretenso de
atingir a realidade. Por esse carter, o discurso se ope lngua,
que no possui relao com a realidade, as palavras remetendo a
outras palavras na ronda infindvel do dicionrio. Somente o dis-
curso, dizamos, visa s coisas, aplica-se realidade, exprime o
mundo.
A questo nova que se coloca a seguinte: o que ocorre com
a referncia quando o discurso se torna texto? aqui que a
escrita, mas, sobretudo, a estrutura da obra, alteram a referncia, a
ponto de torn-la inteiramente problemtica. No discurso oral, o
problema se resolve, enfim, na funo ostensiva do discurso. Em
outros termos, a referncia se resolve no poder de mostrar uma
realidade comum aos interlocutores; ou, se no podemos mostrar a
coisa de que falamos, pelo menos podemos situ-la relativamente
nica rede espcio-temporal qual tambm pertencem os interlocu-
tores. Finalmente, o "aqui" e o "agora", determinados pela situa-
o do discurso, que conferem a referncia ltima a todo discurso.
Com a escrita, as coisas j comeam a mudar. No h mais, com efei-
to, situao comum ao escritor e ao leitor. Ao mesmo tempo, as con-
dies concretas do ato de mostrar no existem mais. Sem dvida,
essa abolio do carter mostrativo ou ostensivo da referncia que
torna possvel o fenmeno que denominamos de "literatura", onde
toda referncia realidade dada pode ser abolida. Contudo,
essencialmente com o aparecimento de certos gneros literrios,
geralmente ligados escrita, mas no necessariamente tributrios
desta, que essa abolio da referncia ao mundo dado levada at
suas mais extremas condies. Este , me parece, o papel da maior
parte de nossa literatura: destruir o mundo. Isto uma verdade da
literatura de fico conto, mito, romance, teatro , bem como
1. G. Frege, crts logques et philospphiques, trad. fr., Paris, 1971, pp. 102s
55
de toda literatura denominada de potica, onde a linguagem parece
glorificada em si mesma, em detrimento da funo referencial do
discurso ordinrio.
No entanto, no h discurso de tal forma fictcio que no v
ao encontro da realidade, embora em outro nvel, mais funda-
mental que aquele que atinge o discurso descritivo, constatativo,
didtico, que chamamos de linguagem ordinria. Minha tese con-
siste em dizer que a abolio de uma referncia de primeiro nvel,
abolio operada pela fico e pela poesia, a condio de possi-
bilidade para que seja liberada uma referncia de segundo nvel,
que atinge o mundo, no mais somente no plano dos objetos ma-
nipulveis, mas no plano que Husserl designava pela expresso de
Lebenswelt, e Heidegger pela de "ser-no-mundo".
essa dimenso referencial absolutamente original da obra de
fico e de poesia que, a meu ver, coloca o problema hermenu-
tico mais fundamental. Se no podemos definir a hermenutica
pela procura de um outro e de suas intenes psicolgicas que se
dissimulam por detrs do texto; e se no pretendemos reduzir a
interpretao desmontagem das estruturas, o que permanece para
ser interpretado? Responderei: interpretar explicitar o tipo de
ser-no-mundo manifestado diante do texto.
Vamos ao encontro, aqui, de uma sugesto de Heidegger di-
zendo respeito noo de Verstehen. Estamos lembrados de que,
em Sein und Zeit, a teoria da "compreenso" no est mais vincu-
lada compreenso de outrem, mas torna-se uma estrutura do
ser-no-mundo. Mais precisamente, uma estrutura cujo exame vem
aps ao da Beflndlichkeit; o momento do "compreender" responde
dialeticamente ao ser em situao, como sendo a projeo dos
possveis mais adequados ao cerne mesmo das situaes onde nos
encontramos. Dessa anlise, retenho a idia de "projeo dos poss-
veis mais prximos" para aplic-la teoria do texto. De fato, o
que deve ser interpretado, num texto, uma proposio de
mundo, de um mundo tal como posso habit-lo para nele projetar
um de meus possveis mais prprios. o que chamo de o mundo
do texto, o mundo prprio a este texto nico.
O mundo do texto de que falamos no , pois, o da linguagem
quotidiana. Neste sentido; ele constitui uma nova espcie de dis-
tanciamento que se poderia dizer entre o real e si mesmo. Trata-se
do distanciamento que a fico introduz em nossa apreenso do
56
real. Como vimos, um relato, um conto ou um poema no existem
sem referente. Mas esse referente estabelece uma ruptura com o da
linguagem quotidiana. Pela fico, pela poesia, abrem-se novas pos-
sibilidades de ser-no-mundo na realidade quotidiana. Fico e poe-
sia visam ao ser, mas no mais sob o modo do ser-dado, mas sob a
maneira do poder-ser. Sendo assim, a realidade quotidiana se meta-
morfoseia em favor daquilo que poderamos chamar de variaes
imaginativas que a literatura opera sobre o real.
Conforme j mostrei em outra obra, tomando o exemplo da
linguagem metafrica1, a fico o caminho privilegiado da des-
crio da realidade, e a linguagem potica aquela que, por exce-
lncia, opera o que Aristteles, refletindo sobre a tragdia, cha-
mava de a mimesis da realidade. A tragdia, com efeito, s imita a
realidade, porque a recria atravs de um mythos, de uma "fbula",
que atinge sua mais profunda essncia.
este o terceiro tipo de distanciamento que a experincia
hermenutica deve incorporar.
E) Compreender-se diante da obra
Gostaria de considerar uma quarta e ltima dimenso da no-
o de texto. Anunciava-a na introduo dizendo que o texto a
mediao pela qual nos compreendemos a ns mesmos. Este quarto
tema marca a entrada em cena da subjetividade do leitor. Prolonga
esse carter fundamental de todo discurso de ser dirigido a algum.
Todavia, diferentemente do dilogo, esse vis--vis no dado na si-
tuao de discurso. Ousaria mesmo dizer que ele criado, instaura-
do, institudo pela prpria obra. Uma obra se d a seus leitores e
cria, assim, para si, seu prprio vis--vis subjetivo.
Dir-se- que tal problema j bem conhecido da hermenutica
mais tradicional: o problema da apropriao (Aneignung) ou da
aplicao (Anwendung) do texto situao presente do locutor. E
dessa forma que tambm o compreendo. Gostaria, no entanto,
de ressaltar o quanto esse tema fica transformado quando o intro-
duzimos depois dos precedentes.
1. P. Ricoeur, "La mtaphore et l problme central de l'hermneutique",
Revue Philosophique de Louvain, 70,1972, pp. 93-112.
57
SEGUNDA PARTE

Cincia e ideologia
1. INTRODUO

Gostaria de comear este estudo sobre "Cincia e Ideologia"

relembrando um texto de Aristteles, no prlogo sua tica a
Nicmaco. Diz ele: "Teremos desempenhado satisfatoriamente
nossa tarefa de fornecermos os esclarecimentos sobre a natureza
do assunto que tratamos. Porque, na realidade, no devemos
procurar o mesmo rigor em todas as discusses indiferente-
mente, como tambm no podemos exigir isso nas produes
das artes. As coisas belas e as coisas justas que constituem o
objeto da poltica do margem a tais divergncias, a tais incer-
tezas, a ponto de termos acreditado que elas existiam somente
por conveno, e no por natureza... Portanto, devemos nos
contentar, ao tratar de assuntos semelhantes e ao partir de
princpios semelhantes, em mostrar a verdade de um modo gros-
seiro e aproximado... Por conseguinte, no mesmo esprito que
devero ser acolhidas as diversas vises que emitimos, pois
prprio do homem culto no procurar o rigor para cada tipo de
coisa seno na medida em que o permite a natureza do assun-
t o . . . Desta forma, num domnio determinado, julga bem aquele
que recebeu uma educao apropriada; ao passo que, numa matria
excluindo toda especializao, o bom juiz aquele que recebeu uma
cultura geral".
Por que citei esse texto? No foi pela comodidade da epgrafe
ou do exrdio, mas por uma questo de disciplina do raciocnio.

63
 tom efeito, o que pretendo mostrar que o fenmeno da ideolo-
gia susceptvel de receber uma apreciao relativamente positiva,
i caso mantenhamos a tese propriamente aristotlica da pluralidade
dos nveis de cientificidade. O texto de Aristteles nos diz vrias
"coisas:
que a poltica diz respeito a coisas variveis e instveis;
. que os raciocnios possuem, aqui, por ponto de partida,
fatos geralmente, mas nem sempre, verdadeiros;
que devemos, por conseguinte, contentar-nos em mostrar
a verdade de modo grosseiro e aproximado (ou, segundo
outra traduo, "de modo global e esquemtico");
. finalmente, que isso assim, porque o problema de
natureza prtica.
Esse texto tem valor de advertncia no limiar de nossa en-
qute. Na realidade, ele pode precaver-nos contra mltiplas arma-
dilhas a que o tema da ideologia pode nos lanar (tema este,
diga-se de passagem, que no escolhi espontaneamente, mas que
aceitei como um desafio). Acabo de falar dejnjgrdas-arjnadjlhas^..
Elas so de dois tipos, e sua identificao introduzir as duas pri-
meiras partes propriamente crticas de meu estudo.
O que antes de tudo est em questo_J_aJIJfiniclQ_miial^
doJfenmeno^E aqui, j estamos diante de vrias armadilhas.^A
termos_de_classes socjais^.Isso nos parece hoje natural,Jo jorte.
a marca do marxismo sobre o problema da ideologia, muito
embora lenha lido Napoleo quem, pela primeira vez, fez desse
termo uma arma de combate (o que, como veremos, talvez no
deva ser definitivamente esquecido). A^eitaraanlise^jip^gonto
> _
tempo,, numa _p.olmica_esj:r
_ . _ pr ou ^ A essa pretenso acrescenta-se uma outra: no somente
aquilo de que precisamos, em nossos dias, de um pensamento
livre com referncia a toda operao de intimidao exercida por
alguns, de um pensamento que tivesse a audcia e a capacidade
de cruzar Marx, sem segui-lo nem tampouco combat-lo. Creio
que foi Merleau-Ponty quem falou de u
Tambm isso que procuro praticar.
64
Todavia, para evitar essa primeira armadilha, devemos evitar
uma segunda. qjie^onsiste,.em_definir.jniciaimente...aideologi^p^
*sua funcTde Justificao, no somen^jgsjnteresses de uma clas-
se. mas^de uma classe dominante. A meu _ver, precSmsicpar
jojascnio exercido pelo.problemajAAominac.o^para considerar-
mos um problema mais amplo, o da integrao social, njueT
dominao uma dimenso, e no a condio nica e essencial.
Ora, se tomamos como adquirido o fato de a ideologia ser uma
funo da dominao, porque admitimos tambm, sem crtica, o
de a ideologia ser um fenmeno essencialmente negativo, primo do
erro e da mentira, irmo da iluso. Na literatura contempornea
sobre o assunto, nem mesmo se submete mais ao exame a idia"
que j se tornou natural de que a ideologia uma representao
falsa cuja funo dissimular a pertena dos indivduos, professada
porjun indivduoi ou pjMj^grup^^de^u^t^t^Wintersse
^mjilo^riscAnliecej^Jatg. Por conseguinte, 7~nl*q^iserm6s eli-
minar essa problemtica da distoro interessada e inconsciente,
nem tampouco mant-la como uma aquisio, precisamos desatar o
elo entre teoria da ideologia e estratgia da suspeita, deixando para
mostrar, pela descrio e pela anlise, por que o fenmeno da ideo-
logia recorre rplica da suspeita.
Este primeiro questionamento das idias adquiridas, incorpo-
rado definio inicial do fenmeno, solidrio a um segundo,
versando_sjoj^j>_sj^uo._s|nsjtein^
ideologias. Meu tema, ideologia e verdade, diz respeito, mais preci-
samente, a essa segunda linha de interrogao. Tambm sobre essa
segunda Unha uma srie de armadilhas nos aguarda. Admite-se com
muita facilidade que o homem da suspeita est isento da tara que
ele denuncia: a ideologia o pensamento de meu adversrio; o
pensamento do outro. Ele no sabe, eu, porm, sei. Ora,jM]uesto
_a_de saber je_jjxist_ umjjpnto de vista sobre aao que seja
h um lugar no-ideolgico, mas este lugar o de uma cincia,
semelhante de Euclides com referncia geometria, e de Gali-
leu e de Newton, com referncia fsica e cosmologia.
interessante notar como essa pretenso, particularmente viva
nos mais eleatas dos marxistas, exatamente a que Aristteles con-
denava entre os platnicos de seu tempo, em matria de tica e de
65
L
 poltica, qual opunha o pluralismo dos mtodos e o dos graus de
rigor e de verdade. Ora, possumos razes novas para justificar esse
pluralismo, razes que se devem a toda a reflexo moderna sobre a
condio propriamente histrica da compreenso da histria. Esta
simples observao, que antecipa todo um desenvolvimento, deixa
pressentir que a natueza_da relao entre cincia_e ideologia &&.
dar noo de_cincia_nas^
ta*4^
Jdfllogia., '
As duas linhas de discusso convergiro para uma questo que
, de certa forma, a questo de confiana, e que ser o objeto do
quarto item deste estudo. Se no h cincia capaz de arrebatar-se
condio ideolgica do saber prtico, devemos renunciar pura e
simplesmente oposio entre cincia e ideologia? 2. CRITRIOS DO FENMENO IDEOLGICO
Apesar das fortes razes que militam neste sentido, tentarei
salvaguardar a oposio, mas renunciando a formul-la nos termos
de uma alternativa e de uma disjuno. Para tanto, tentarei dar um O nvel em que se situa minha tentativa de descrio do fen-
sentido mais modesto ou seja, menos peremptrio e menos pre- meno ideolgico no-sei, pois, de incio, o de uma anlise em ter-
tensioso noo de uma critica das ideologias, situando essa mos de classes sociais e de classe dominante. Minha inteno Che-
crtica no contexto de uma interpretao tendo conscincia de ser gar ao conceito de ideologiaque_corresponda acessa .anlise.,, mais
historicamente situada, mas que se esfora por introduzir, tanto do que partir dela.~Este ser meu modo de "cruzar" o marxismo.
quanto pode, um fator de distanciamento no trabalho que no ces- Procederei em trs etapas*.
samos de retomar para reinterpretar nossas heranas culturais.
Eis, pois, o horizonte desse ensaio:.somen|e_a_Brjacura de uma
relao intimamentedialticaentre=-eineia^e^ideoLogia_p_ar.ecerfHe
^tpmpatvel com o grajj <fo wrdqe-ae-qttal-^ios--jiQSiyel aspirai, A) Funo geral da ideologia
como dizia Aristteles. nas,coisas-prticas e polticas.

Meu ponto de partida fornecido pela anlise weberiana do

conceito de ao social e de relao social. Para_Mpv Wihff, M
ao social quando o comportamento humano significante para
os agentes individuais e quando o comportamento de um oriea^
todo em funo do comportamento dftjautrxu. idia de relao
jocial acrescenta a esse duplo fenmeno de significao de ao e
de orientao mtua a idia de uma_fistabilidade e-de iinia preitL.
sibilidade de um_sisjema de jiguficges^ Pois bem, nesse nvel

* Os subttulos dessas trs etapas foram dados por mim, com o objetivo de
facilitar a leitura (N. do T.).

66 67

L
 do carter significante, mutuamente orientado e socialmente inte-
grado da ao, que o fenmeno ideolgico aparece em toda a sua
originalidade. Est-Ugado^ .necessidade, para_um_grupo social, de
conferir-se^ujna_jnwge.m_de^sijneMn^_d^j^jresjnlar^,ji^^ido
te.atraLdo~teimo2jdjjepresent^e_jncenar.i Eis o primeiro trao de
onde pretendo partir.
Por que isto ocorre? Num artigo que me impressionou bastan-
te e me inspirou, Jacques Ellul1 considera como primitiva, a esse
respeito, a relao que uma comunidade histrica mantm com o
ato fundador que a instaurou: a Declarao Americana dos Direi-
tos, a Revoluo Francesa, a Revoluo Russa, etc. A ideologia _4
funo da distncja_que separa a memna_s^cjalJe-Jum-agonecjL
mentoque, no entanto, trata-se de retjgr. jeu-f>apel~no--sQmen^
t o3~diiundir^~cbnviccci_para almjlo^cjrculojdps pais_fiin-
d^_g_grupflL_mas tambm
o_de^perpetuar-.sua_energia-inicial_para alm do ^perodo de efer-
vescncia. nessa distncia, caracterstica de todas as situaes
post factum, que intervm as imagens e as interpretaes. Sempre
numa interpretao que o modela retroativamente, mediante uma
representao de si mesmo, que um ato de fundao pode ser reto-
mado e reatualizado-^Talvez no haja grupo social sem essa relao,
fmdireta^ com seu prpri"TdvTlto7~r-porisso^^u^o fenmeno
ideolgico comea demasiado cedo: porque, com a domesticao,
i pela lembrana, comea o consenso, mas tambm se iniciam a con-
jveno e a racionalizao. Neste momento, a ideologia deixou de
*sr mobilizadora para tornar-se justificadora; ou antes, s continua
sendo mobilizadora com a condio de ser justificadora.
Donde o segundo trao da ideologia, nesse primeiro nvel: seu
dinamismo. A_idgologia dependg^daquilcuque^ poderamos chamar
de_uma_te.oria_4i-jngtivao social. Ela , para a prxis social, aqui-
lo que , para um projeto individual, um motivo um motivo
ao mesmo tempo aquilo ^que-justiflc.3_e que compjomete^Da mes~
ma forma, ajdeologia argumenta. Ela^-movida-pelodsejjo_de_
emonstroiue o grup~que a professa-tem-jazo de ser o que .
Contudo, no se deve tirTdTde modo apressado, um argumento
contra a ideologia: seu papel mediador_permanece insubstituvel;
1. J. Ellul, "L role mdiateur de 1'ideologie", Dmythisation et Idologie,
Paris, Aubier, 1973, pp. 335-354.
68
ele se exprime da seguinte forma: a ideologia sempre mais que
um reflexo, na medida em que tambm justificao e projeto.
Este carter "gerativo" da ideologia exprime-se no poder fundador
de segundo grau que ela exerce com referncia a empreendimentos,
a instituies, que dela recebem a crena no carter justo e neces-
srio da ao instituda.
Mas como a ideologia consegue preservar seu dinamismo? Um
terceiro trao se faz necessrio: toda ideologia simplificadora e.
esquemtica. Ela uma grelha, um cdigo, para se dar uma viso
aFTHJHJunfTno somente do grupo, mas da histria e, em ltima
instncia, do mundo. Esse carter "codificado" da ideologia ine-
rente sua funo justificadora. Sua capacidade de transformao
s preservada com a condio de que as idias que veicula tor-
nem-se opinies, de que o pensamento perca rigor para aumentar
sua eficcia, como se apenas a ideologia pudesse mediatizar no
somente a memria, dos atos fundadores, mas os prprios sistemas
de pensamento. dessa forma que tudo pode tornar-se ideolgico:
"~tiCTTeflgioPfilosofa. "Essa-mutaco-jie um sistema de_pensa-
intoern sistema-.de crena", diz Ellul, o fenmeno ideolgico.
A idealizao da imagem que um grupo faz de si mesmo apenas
um corolrio dessa esquematizao. De fato, atravs de uma ima-
gem idealizada que um grupo se representa sua prpria existncia;
e essa imagem que, por contra-reao, refora o cdigo interpre-
tativo. Isso pode ser visto no seguinte exemplo: desde as primeiras
celebraes dos acontecimentos fundadores, aparecem os fen-
menos de ritualizao e de estereotipia; j nasceu um vocabulrio
e, com ele, uma ordem de "denominaes corretas": o reino dos
ismos. A ideologia .ppr_excelncia. o reino dos ismos: liberalis-
mo,_socialismo, etc. E possvel que s haja ismos, para o prprio
pensamento especulativo, por assimilao a esse nvel de discurso:
espiritualismo, materialismo, etc.
Esse terceiro trao permite-nos perceber o que chamarei de o
carter dxico da ideologia: o nvel epistemolgico da ideologia
~~S opirn!,~dl~zfoxa-ttos gregos. Ou, se preferirmos a termino-
logia freudiana, o momentpdajracionalizaco^ por isso que ela
se exprime preferencialmente por meio de mximas, de slogans, de
frmulas lapidares. Tambm por isso que nada mais prximo
da frmula retrica arte do provvel e do persuasivo que a
ideologia. Essa aproximao sugere que a coeso social no pode
69
ser assegurada a no ser que seja ultrapassado o optimum dxico
que corresponde ao nvel cultural mdio do grupo em questo.
Todavia, ainda uma vez, no devemos ser demasiadamente apres-
sados em denunciar a fraude ou patologia: esse esquematismo, essa
idealizao, essa retrica, so o preo a ser pago pela eficcia social
das idias.
Com o quarto trao, comeam a se precisar os caracteres nega-
tivos geralmente vinculados a uma ideologia. Entretanto, em si
mesmo, esse trao no infamante. Consiste no seguinte: ocdigo
singrpretativo deumadeolQgi--mais_algo em que osiiamens ha-,
Para utilizar outra linguagem, direi que uma ideologia opera-
.tria, e no temtica. Ela opera atrs de ns, mais do que a pos-
sumos como um tema diante de nossos olhos. a partir dela que
pensamos, mais do que podemos pensar sobre ela. A possibilidade
de dissimulao, de distoro, que se vincula, desde Marx, idia
de imagem invertida de nossa prpria posio na sociedade, pro-
cede dela. 0rar-taly.ez-seja impossyL^ainUndMdua_eJ-ma5 ainda.
a umjffipjOjJformdar^^
Qbjeta~.de pensamento. essa impossibilidade qual voltarei
detidamente, ao criticar a idia de reflexo total - que faz com
que a idia seja, por natureza, uma instncia no-crtica. Ora, tudo
indica que a no-transparncia de nossos cdigos culturais seja uma
condio da produo das mensagens sociais.
O quinto trao complica e agrava esse estatuto no-reflexivo e
no-transparente da ideologia. Pensa na inrcia, no retardo que
parece caracterizar o fenmeno ideolgico. Tudo indica que esse
trao o aspecto temporal especfico da ideologia. Significa que o
'novo s pode ser recebido a partir do tpico, tambm oriundo da
sedimentao da experincia social. Aqui pode ser inserida a fun-
o de dissimulao. Ela se exerce sobretudo em relao a reali-
dades efetivamente vividas pelo grupo, porm inassimilveis pelo
esquema diretriz. Todo grupo apresenta traos de ortodoxia, de
intolerncia marginalidade. Talvez nenhuma sociedade radical-
mente pluralista, radicalmente permissiva, seja possvel. Em algum
setor h algo de intolervel, a partir do qual surge a intolerncia. A
intolerncia comea quando a novidade ameaa gravemente a possi-
bilidade, para o grupo, de reconhecer-se, de reencontrar-se. Esse
70
trao parece contradizer a primeira funo da ideologia, que a de
prolongar a onda de choque do ato fundador.
Mas o fato que essa energia inicial possui uma capacidade
limitada: obedece lei de usura.
A ideologia ao mesmo tempo efeito de usura e resistncia
usura. Este paradoxo est inscrito na funo inicial da ideologia
que a de perpetuar um ato fundador inicial segundo o modo da
"representao". por isso que a ideologia ao mesmo tempo
interpretao do real e obturao do possvel. Toda interpretao
se produz num campo limitado. Mas a ideologia opera um estrei-
tamento^ do/ campo com referncia s possibilidades de interpre-
tao que pertencem ao lan inicial do evento. neste sentido que
podemos
cegueira, ideolgica^ Todavia, mesmo que o fenmeno se converta
em patologia, conserva algo de sua funo inicial^jmpossvel que
"Se^efetue^de^outra-lar^a^ue^ncr"
_________ Assim, a ideologia fica afetada
pela esqueWtiza^eTneutvel que a ela se vincula; ao deixar-se
afetar, ela se sedimenta, enquanto mudam fatos e situaes. esse
paradoxo que nos leva ao limiar da funo to enfatizada de dis-
simulao.
B) Funo de dominao
Nossa anlise atinge, aqui, o segundo conceito da ideologia.
Parece-me que a funo de_dissimulaco claramentej)redomi-
C^
_ de dominao^
que se vincula aos aspjto^jyejr^uicos_da_organizao social.
Preferi situar a anlise do segundo conceito de ideologia de-
pois do precedente, a fim de chegar a ele, ao invs de partir dele.
Com efeito, precisamos ter compreendido as outras funes da
ideologia para entendermos a cristalizao do fenmeno em face
do problema da autoridade. ^
explicar esse fenmeno, irei referir-me s ainda bem
conhecidas anlises de Max Weber concernentes autoridade e
71

dominao. Toda autoridade, observa, procura legitimar-se, e os
sistemas polticos se distinguem segundo seu tipo de legitimao.
Ora, parece que, se toda pretenso legitimidade correlativa a
uma crena, por parte dos indivduos, nessa legitimidade, a relao
entre a pretenso emitida pela autoridade e a crena que a ela
responde essencialmente dissimtrica. Direi que h sempre mais
na pretenso que vem da autoridade do que na crena que vai
autoridade. Vejo a um fenmeno irredutvel de mais-valia, se en-
tendemos por isso o excesso da demanda de legitimao relativa-
mente oferta da crena. Talvez essa mais-valia seja a verdadeira
mais-valia: toda autoridade reclamando mais do que nossa crena
pode carregar, no duplo sentido de trazer e de suportar. aqui
que a ideologia se afirma como o substitutivo da mais-valia e, ao
mesmo tempo, como o sistema justificativo da dominajg.
Esse segundo conceito de ideologia est intimamente ligado
ao precedente, na medida em que o fenmeno de autoridade
tambm coextensivo constituio de um grupo. O ato fun-
dador de um grupo, que se representa ideologicamente, poli-
,-tico em sua essncia. Como ric Weil no se cansou de ensinar,
\ ! uma comunidade histrica s se torna uma realidade poltica
i tornando-se capaz de deciso; da surge o fenmeno da domina-
yo. por isso que a ideologia-dissimulao interfere em todos
os outros traos da ideologia-integrao, especialmente no carter
de no-transparncia que se vincula funo mediadora da ideo-
logia. Max Weber nos ensinou que no h legitimao inteira-
mente transparente. Sem identificar toda autoridade com a forma
carismtica, h uma opacidade essencial do fenmeno de autori-
dade: nele que ns queremos, mais do que no queremos.
Finalmente, _ngnhuni fenmeno ratifica to completamente quan-
- - ~ a atividade real, o processo de vida real, deixa de constituir a base,
ijieologia. Quanto a mim, sempre me intrigou e me preocupou
quilo que, de bom grado, chamarei de .acavalamento poltico,
Cada poder imita e repete um poder anterior: todo prncipe quer
ser Csar, todo Csar quer ser Alexandre, todo Alexandre quer hele->
nizar um dspota oriental.
Por conseguinte, quando o papel mediador da ideologia en-
contra o fenmeno da dominao-que o carter de distoro'e de
dissimulao da ideologia passa ao primeiro plano. Contudo, na
medida mesma em que a integrao de um grupo jamais se reduz
72
por completo ao fenmeno da autoridade e da dominao, todos
os traos da ideologia, que referimos a seu papel mediador, tam-
pouco passam para a funo da dissimulao qual, comjregn-
cia, redumnpjjydeglogia.
C) Funo de deformao
Chegamos ao limiar do terceiro conceito de ideologia, o con-
ceito propriamente marxista. Gostaria de mostrar que ele ganhar
um realce todo especial se o integrarmos aos dois precedentes. O
que ele traz de novo? Essencialmente, a idia de uma distoro.
"Se, em toda ideologia", escreve
Marx, "os homens e suas relaes nos aparecem situados com a
cabea para baixo, como numa comera obscura, este fenmeno
decorre de seus processos de vida histrica, absolutamente como a
inverso dos objetos sobre a retna decorre de seu processo de vida
diretamente fsico". No momento, no considero o carter meta-
frico da expresso, sobre o qual voltarei na segunda parte, consa-
grada s condies do saber sobre a ideologia. Interesso-me, aqui,
pelo novo contedo descritivo. OJato decisivo que a ideologia
definida ao mesmojempo^por seu contedo. Sjejyjjnwreg,^_ppr-
jnie^wjrtejgojucft^osLho^^^^^^Jal^^^rilQ. Esta
luno, para Marx, que nesse particular segue FeSrba^TTa reli-
gio, que no um exemplo de ideologia, mas a ideologia por ex-
celncia. Com efeito, ela que opera a inverso entre cu e terra,
J3 que faz os homens andarem de cabea para baixo. O que Marx
tenta pensar, a partir desse modelo, um processo geral pelo qual
para ser substitudo por aquilo.que os homens dizem, se imaginam,
je representam. ideologia esse menosprezo que nos faz tomar a
imagem pelo real, o reflexo pelo original.
Como se pode notar, a descrio levada a efeito pela crtica
genealgica das produes que procedem do real em direo ao imagi-
nrio. Essa crtica, por sua vez, opera uma inverso da inverso.
Portanto, a descrio no inocente, mas toma como uma aquisi-
o a reduo, feita por Feuerbach, de todo o idealismo alemo e
73
 de toda a filosofia religio, e da religio a um reflexo invertido.
Isso no quer dizer que Marx repita simplesmente Feuerbach, pois
acrescenta, reduo em idias, a reduo na prtica, destinada a
revolucionar a base da ideologia, j
Meu probelma, neste nvel, e o de apreender o potencial des-
ritivo, assim elucidado por essa genealogia, que interrogaremos
daqui a pouco,vdj^p^tp^de^stajejujs^pretejises clentjficj-
2ade- Parece-me, em primeiro lugar, que a contribuio de Marx
reside numa especificao do conceito de ideologia, que supe os
dois outros conceitos analisados anteriormente. Na realidade, de
que forma as iluses, fantasias e fantasmagorias poderiam ter uma
eficcia histrica qualquer se a ideologia no possusse
rnediador^iacQrp-Ojado ao mais elementarvflc^F^^c^omo sua
constituio simblica, no sentido dado por Massl eTevi-Strauss?
jssQ-nojL impede de falar de umajjtiyidade real pr-ideolgLca_QU_.
"ncfcideolgica. Ade^S^TIrrrtSnpouc" compreenderamos como
uma representao invertida da realidade poderia servir aos interes-
ses de urna classe dominante, se a relao entre dominao e ideo-
logia no fosse mais primitiva que a anlise em classes sociais e
susceptvel, eventualmente, de sobreviver-lhe. O que Marx fornece
de novo destaca-se sobre esse fundo prvio de uma constituio
simblica do vnculo social em geral e da relao de autoridade em
particular. E o que ele acrescenta essa idji-de-que-a_funco jus-
tifcadora da ideologia aplica-se, por priilgiou-JLrelao_deL .do*
minao oriunda da diviso_em_classes sociais e da_luta das classes
dessa forma que lhe somos devedores dessa temtica espec-
fica do funcionamento ideolgico em relao com a posio
dominante de uma classe.
Todavia, atrever-me-ia a dizer que sua contribuio especfica
s poder ser plenamente reconhecida se libertarmos sua anlise
de uma estreiteza fundamental que no pode ser corrigida a no
ser que relacionemos o conceito marxista com o conceito mais
englobante sobre o-qual ele se destaca. ,A limitao^ fundamental
do conceito marxista no se-dve~ae-seu vnculo eom-a-idia_de
classe dominante, mas sua definio por um contedo espe-
^cfflo_^_a_reigio , e no por sua funo. \Essa limitao a
herana de Feerr5ch,^com pode tTtar a quartatese sobre
Feuerbach', Ora, a tese marxista vai muito mais longe em vigor
que sua aplicao religio, na fase do primeiro capitalismo;
74
aplicao essa que me parece, diga-se de passagem, perfeitamente
bem fundada, mesmo que a religio constitua seu verdadeiro sen-
tido em outra esfera da experincia e do discurso.
[A tese marxista se. aplica,, de .direito, a todo sistema de pen-
samento possuindo a mesma funo. Foi o que perceberam clara-
mente Horkheimer, Adorno, Marcuse, Haberrnas e toda a escola
de Frankfurt, Tjimbm agncia e a tecnolojyi=ejnjrt|Jper ^la,
Jmt6ria,,_Badm,funciQna^mozfflMloa^r O fato de a religio
poder prestar-se a essa funo, (enquanto inverso das relaes do
cu e da terra, significa que ela no mais religilo.^yjle^zerj
insero da Palavra no mundo, porm, imagem invertida, dg^vida.
Sendo, assim, s pode ser a ideologia denunciada por Marx. Con-
tudo, a mesma coisa pode acontecer, e sem dvida ocorre,^ com
a_cinci,e. com a_JecnolQgla,^desde que mascarem,, por detrs de
rnjft^^
assim que a conjuno do critrio marxista com os outros
critrios da ideologia pode liberar o potencial crtico desse crit-
rio mesmo e, eventualmente, lan-lo contra os usos ideolgicos
do marxismo, que examinarei a seguir.
Todavia, essas conseqncias secundrias no devem levar-nos
ao esquecimento da tese fundamental que domina essa primeira
parte, a saber, ique a ideologia~_um-totjnjnQ^mguperyel da
existncia social, naj_me^ida_ein_g.H_.arealidade sociaL-Sempre
possuiu uma cons.tiuico^simblica,.e comporta^uma^interpreta-
Ao mesmo tempo, nosso segundo problema posto em toda
a sua acuidade: qual o estatuto epistemolgico do discurso sobre
a ideologia^ Existe um lugar_ notidepjgico,_de onde seja pos-
svel falar cientificamente da_ ideologia?
75 .
 3. CINCIAS SOCIAIS E IDEOLOGIA

Todas as disputas atuais sobre a ideologia partem do repdio

implcito ou explcito do argumento de Aristteles sobre o carter
grosseiro e esquemtic da argumentao nas cincias que Arist-
teles recobria ainda com o nome de poltica, e que os modernos
chamaram, sucessivamente. dejgiQtaLsciences. leisteswissenschaften,
cincias humanas, cincias
ra, o que
me surpreende nas discusses contemporneas no somente
no tanto o que nelas se diz sobre a ideologia, mas a preten-
ftode_.djiz;loi de^um lugar n^-id^plgico_charnado^ae-cincia. Por
conseguinte, tudo o que se diz sobre a ideologia comandado por
aquilo que se,presume-seL-Cncia e ao qual se op6e ^ideloga.
No meu entender, na anttese cincia-ideologia, ambos os termos
devem ser questionados. Se a ideologia perde seu pjDeJLjBdiadar,
para conservar apenas seu papel mistificador de conscincia ijals_a,js

npjdepjgjco. Ora, ser que tal cincia existe? "

Na discusso, distingo duas etapas, conforme tomemos o ter-
mo cincia num sentido positivista ou no.
Comecemos pelo sentido positivista. Minha tese a de que
esse sentido o nico que nos permitiria conferir op_QSicQ,cini,
e preciso, mas que infelizmente a
no qual

77

i
 se,situa^a,discusso) no^ satisfaz ao eritrkupositivo de crntifici-
dade. De fato, foi tornando-se positiva que a fsica matemtica de
Galileu podei expurgar, para sempre, o impetus da fsica pr-gali-
leana, e que a astrnomial de Kepler, de Coprnico e de Newton
podei colocar um fim carreira da astronomia ptolomaica. teoria
social global estaria na mesma relao com a ideologia caso pu-
desse satisfazer aos mesmos critrios adotados pelas cincias posi-
tivas. Ora^a fraqueza ,
porcional fora com que denuncia a ideologia. Em parte alguma,
com efeito, a teoria social acede ao estatuto de cientificidade que
a autorizaria a fazer uso, de modo peremptrio, dotermo^decorte
epistemolgico, para estabelecer sua distncia com referncia
ideologia.
Ora, fazendo minhas as palavras de um jovem filsofo de
Quebec, Maurice Lagueux, autor de um notvel ensaio sobre "O
uso abusivo da relao cincia-ideologia"1 , podemos dizer que s
podem ser considerados cientficos |^os^ultados4niejtuais,que,
ao >4>j*imitejnjjma^x^
(no nvel superficial em que, de modo
vo, tentamos explic-los) g_resistem, corn_xitQ, s tentativas de
falsiflfiaco que, a sju resBejtfl._ejnpreendemos sistemtica_ejigorosa-
mem^_(verificao no sentido popperiano de no-falsificao" (p.
202). O ponto importante no est na formulao separada desses
dois critrios, mas em seu funcionamento conjugado. Uma teoria
pode ser poderosamente explicativa e fracamente apoiada em tenta-
Jivas rigorosas de falsificao. Ora, essa coincidncia dos dois crit-
" rios que ainda faz falta, e talvez para sempre, nas teorias globais das
eincias sociais. Ou possumosjgonas globais, porm no verificadas,_
ou ento teorias pjr_cjajs=hastante=y^^cdjs2,como eindemografia e,
matemtica^ou
Jt ambjfxyte
sjrJntegradoras. De um modo geral, so os partidrios das teorias
unificadoras, pouco exigentes, de fato, em matria de verificao _e
_de_falsifiao, que denunciam com o mxim^de arrogncia a ideo-
logia de seus adversrios. Gostaria de tentar demonstrar algumas das
armadilhas em que (facilmente se pode cair.
1. M, Lagueux, "L'usage abusif du rappott science/idologie", Cultwe
et langage, Cahiers du Quebec, Hattubise, Montreal, 1973, pp. .197-230.
78
^
reaiSt0 argumento torna-se mais impressionante ainda quand
opomos o carter inconsciente dessas motivaes reais ao carter
simplesmente consciente das motivaes pblicas ou oficiais. Ora,
importa-nos observar que .alegar, o real, mesmo que ^eja incons-
ciente, np^constitui, em si, uma garantia dj__cientifcida4e._^
mudana de plano do ilusrio ao real, do consciente ao incons-
ciente, certamente possui grande poder explicativo. Mas esse
prprio poder explicativo que constitui uma verdadeira armadilha
epjstemolgiea. Com efeito, a mudana de plano confer7"dT1m"-
diato, uma grande satisfao de^ordjm Jntelectual levando-nos a
crer que a^aber^^d^camjp^tcoj^tjUeJ a transferncia,do_dis-
curso xpcativ.o_pjra^sje^jmpJo^c^rjgBim, enquantojais,~uma
amos reforados, nessa ingenuidade epistemolgica, pela con-
vico de que,
es ^
^dVsubjetividade na explicao. Na realidade, se compararmos o mar-
xismo de Althusser com a sociologia de Max Weber, veremos a expli-
cao por motivaes subjetivas dos agentes sociais substituda pela
considerao de conjuntos estruturais onde a subjetividade- foi elimi-
nada. Todavia, essa eliminao da subjetividade, do lado dos agentes
histricos, de forma alguma assegura que o socilogo que faz a cin-
cia tenha ele prprio acedido a um discurso sem sujeito. Neste ponto
entra em jogo o que chamo de armadilha epistemolgica. Por uma
confuso semntica, que um"vTo^e"ff~^ofiSrrSra^xplicao por
estruturas, e no por subjetividade, tomada por um discurso que
no seria assegurado por nenhum sujeito especfico. Ao mesmo tem-
po, fica enfraquecida a vigilncia na ordem da verificao e da falsi-
ficao. A ar^djltatanto_mais_tm^J^uef^m>ltima anlise, a
racionalizaSo-.funci ~ m
^-justameaglf^^^^Qria_denuncia comojdeo-
Jogia: uma racionazago consiUuindo^iLteparo^real.
Para mascarar a fraqueza epistemolgica dessa posio, diversas
tticas foram empregadas. Citarei apenas duas.
Por um lado, procurou-se num reforo do aparelho formal uma
compensao para a ausncia das verificaes empricas. Mas este
79

ainda um modo de reforar o critrio explicativo s custas do critrio
verificacionista. Mas ainda, estaria inclinado a pensar que, relegado
ao plano do formalismo, um pensamento desmistificador, como o de
Marx, perde seus melhores trunfos. Sua principal censura ao pensa-
mento econmico contemporneo no consistiria justamente em
reduzir-se a conceber "modelos privados de toda verdadeira densi-
dade"1?
Por outro lado, procurou-se num reforo mtuo de vrias dis-
ciplinas crticas uma compensao para as i insuficincias epistemo-
lgicas de cada uma. assim que assistimos a uma espcie de cru-
zamento entre teoria social das ideologias e psicanlise. Tal cruza-
mento toma a aparncia d um quiasma onde se supe que aquilo
que se alega ser mal verificado numa disciplina melhor verificado
em outra. Esse cruzamento me parece to interessante e decisivo,
na perspectiva no-positivista que evocarei mais adiante, quanto
seus efeitos so negativos com referncia aos critrios de explica-
o e de falsificao evocados at aqui. Estaria mesmo tentado a
dizer que, o que se ganha de um lado, perde-se do outro.
De fato, o preo a ser pago pelo reforo mtuo do poder ex-
plicativo das duas teorias um enfraquecimento proporcional dos
"caracteres de preciso e de decidibilidade" (ibid, p. 217) na des-
crio dos fatos susceptveis de decidirem entre hipteses adversas.
Resulta, dessa primeira fase da discusso, que a teoria social est
longe de possuir, para denunciar as posies consideradas ideolgi-
cas, a autoridade que possibilitou a astronomia separar-se por com-
pleto da astrologia, ou a qumica da alquimia.
Nem por isso a discusso fica encerrada. Na realidade, pode-
mos objetar argumentao anterior que ela imps teoria social
critrios que no lhe convm, e que ela mesma ficou prisioneira de
uma concepo positivista das cincias sociais. Quanto a isso, estou
de acordo, e estou pronto para procurar outros critrios de cienti-
ficidade para a teoria social, diferentes do critrio de capacidade
explicativa, associada prova de falsificao. Mas ento preci-
samos estar bem conscientes daquilo que fazemos. Porque o aban-
djonojlos critrios^ositivtas^a|rj^,jjgs_^ro, o abandono de
umajjpncepo puramente disjuntiva das relaoes_entre
idfilogia7~No plxiimoljabndnar
__^-&,==*1=~
1. M. Lagueux, op. cit., p. 219.
80
para conferir_um_jatido-^ceityel idia de_teoria social e\ ao
mesmo tempo, conservar o benefcio desse modelo para ^tit\iir
venjre2a^ijjK^
Infelizmente, TpTocrre com muitaTrequencia nos discursos
contemporneos sobre a ideologia.
Exploremos, pois, esta segunda via, reservando para a terceira
parte a questo de saber que novo tipo de relao pode ser desco-
berto entre cincia e ideologia, desde que ultrapassemos os crit-
rios positivistas da teoria social:
A segunda acepo que podemos dar ao termo cincia, em sua
relao com a ideologia, uma acepomfia!. Essa denominao
est em conformidade com a exigncial!oTrigeliarios de esquerda
que, ao modificar o termo kantiano de crtica, exigiram uma cr-
tica verdadeiramente crtica. E Marx, mesmo na fase que se diz
hoje situada depois do corte epistemolgico dos anos 41, no he-
sita em dar a. O capital o seguinte subttulo: "Crtica da economia
____
A questo que se coloca, ento, a seguinte: ser que a teoria \
social, concebida como crtica, pode aceder a um estatuto inteira-
mente no-ideolgico, segundo seus prprios critrios da ideolo-
/ejo trs dificuldades. Deer-me-ei especialmente na terceira,
porque de sua soluo depende
estatuto aceitvel dialtica cincia-ideologia.
A primeira dificuldade que percebo a seguinte: ao conferir
crtica o estatuto de uma "cincia combatente, como podemos evi-
tar releg-la aos fenmenos quase patolgicos denunciados no
adversrio? Quando falo de cincia combatente, penso sobretudo
na interpretao leninista do marxismo, retomada com vigor por
Althusser em seu ensaio sobre "Lenine e a Filosofia". Nele, Al-
thusser defende duas teses complementares. Por um lado, afirma
que o marxismo representa a terceira grande ruptura radical na his-
tria do pensamento, tendo sido a primeira o nascimento da geo-
metria com Euclides e a segunda o da fsica matemtica com Gali-
leu. Da mesma maneira, Marx inaugura o recorte de um novo conti-
nente chamado de Histria. Certo, muito embora a Histria como
saber e saber de si tenha outros ancestrais.
Mas no isso que constitui problema. A dificuldade est na
pretenso simultnea de traar o que Lenine chamava de a linha
81
 do partido entre essa cincia e a cincia burguesa e, assim, de con-
ceber uma cincia partidria, no sentida forte do termo. ALreside_
o perigo de a cincia marxista transfojmar;e_em ideologasegundo
seus prprios critrios. A este respeito, o destino posterior do mar-
xism~Veriflca~^nds sombrios temores. Assim, a anlise em clas-
ses sociais para tomarmos apenas um exemplo, especialmente a
tese segundo a qual, fundamentalmente, s h duas classes -, de-
pois de ter sido uma hiptese de trabalho extremamente fecunda,
torna-se um dogma que nos impede de ver com um olhar novo as
novas estratificaes sociais das sociedades industriais avanadas ou
as formaes de classes, num sentido novo do termo, nas socieda-
des socialistas. E isso, sem falarmos dos fenmenos nacionalistas
que dificilmente se prestam a uma anlise em termos de classes
sociais.
Mais grave que essa cegueira ao real, a oficializao da doutrina
pelo partido provoca outro fenmeno terrvel de ideologizao:
assim como a religio acusada de ter justificado o poder da classe
dominante, da mesma forma o marxismo funciona como sistema de
justificao do poder do partido enquanto vanguarda da classe oper-
ria, e do poder do grupo dirigente no interior do partido.
o justifjcadoya em relao ao
_ca o fato de a esclerose do marxismo fornecer o mais surpreendente
exemplo-de_idologia nos tempos modernos. O paradoxo que o
marxismo, depois de Marx, o mais extraordinrio exemplo de seu
prprio conceito de ideologia enqiiajLto_e^prjMSo,man.tidajdaj:ela-
p, comjo_reake^nquantfioultafflentojdessa-rela,o. neste mo- metafsica do conceito de ideologia enquanto inverso de uma
mento preciso que talvez seja importante relembrarjnie foi Nappleo
quem fez dos termos~prestigiosos,de-ideologia e de idelogo termos
de polmica.e.d irriso.
Essas obsepaes-severas.np significam que o marxismo seja
"falso. Pelo contrrio,
Jelortodoxia;. se suas anlises forem submetidas prova de uma apli-
cao direta economia moderna, como o foram, por Marx, eco-
nomia da metade do sculo passado; enfim, se o marxismo conver-
ter-se num instrumento de trabalho entre outros; em suma, se o capi-
tal de Marx for ao encontro do Zaratustra de Nietzsche, que o consi-
derava "um livro para ningum e para cada um".
82
Como veremos, minhas observaes recobrem as de Jacques
Taminiaux embora eu no chegue, com ele, a situar Marx na linha-
gem da ontoteologia. Pelo fato de as palavras origem, fim e sujeito
possurem tal polissemia e de receberem significaes contextuais
de tal forma distintas, hesito em operar tais assimilaes. Insistirei,
antes, segundo uma observao anterior deixada em suspenso, no
papel mediador exercido pelos conceitos hegelianos e feuerba-
chianos na conceitualizao marxista. Sem dvida, Marx acrescenta
algo crtica feuerbachiana, mas permanece em sua fluidez quando
fala de ideologia. Em primeiro lugar, preciso ter concebido toda
a filosofia alem como um comentrio da religio, e esta como
uma inverso da relao entre o cu e a terra, para que a crtica
possa, por sua vez, apresentar-se como uma inverso da inverso.
Ora, surpreendente como Marx tem a maior dificuldade para
pensar essa relao de outra forma que no em metforas: met-
fora da inverso da imagem retiniana, metfora da cabea e dos
ps, do solo e do cu, metfora do reflexo e do eco, metfora da
sublimao no sentido qumico do termo, vale dizer, da volatili-
zao de um corpo slido num resduo etreo, metfora da fixao
nas nuvens . . . Como observou Sarah Kofman num ensaio influ-
enciado por Derrida1 , essas metforas permanecem presas a um
feixe de imagens especulares e a um sistema de oposies: teoria-
prtica, real-imaginrio, luz-obscuridade, que atestam a pertena
inverso.
Poderemos dizer que, depois., do corte epistemolgico, a ideo.;.
O texto de O capital
sobre o fetichismo da mercadoria no deixa nenhuma esperana
quanto a isso. A forma fantasmagrica que a relao de valor dos
produtos do trabalho reveste, ao tornar-se mercadoria, permanece
uni enigma que, longe de explicar a iluso religiosa, apia-se nela,
pelo menos sob sua forma analgica. Finalmente, a religio - for-
ma me da ideologia - fornece mais que a analogia, permanecendo
o "segredo" da prpria mercadoria. No dizer de Sarah Kofman, o
fetiche da mercadoria no "o reflexo das relaes reais, mas o de
1. S. Kofman, Comera obscura. Del 1'ldologe, Paris, Editons Galile, 1973.
83
 um mundo j transformado, encantado. Reflexo de reflexo, fan-
tasia de fantasia"1. Esse fracasso em pensar no metaforicamente a
produo de iluso apresenta como que pelo avesso encontra-
mo-nos nas inverses de inverso! a dificuldade to enfatizada
por Aristteles de se pensar a participao em Plato. Ele dizia
que esta no passa de metfora e de discurso vazio. Aqui, a parti-
cipao funciona como o inverso, no da idia sua sombra, mas
da coisa a seu reflexo. A dificuldade, porm, a mesma.
A razo do fracasso pode ser elucidada por nossa anlise ini-
cial. Se verdade que as imagens que um grupo social atribui a si
mesmo so interpretaes que pertencem imediatamente consti-
tuio do vnculo social; em outros termos, se o prprio vnculo
social simblico, absolutamente vo procurarmos derivar as
jimagens de algo anterior que seria o real, a atividade real, o pr-
vcesso de vida real, de que haveria, secundariamente, reflexos e
poisas. Um discurso noideolgico sobre a ideologia esbarra, aqui,
na impossibilidade de atingir um real social anterior simboliza-
o. Essa dificuldade vem confirmar-se na idia de que no pode-
mos partir do fenmeno de inverso para explicar a ideologia, mas
que precisamos conceb-lo como uma especificao de um fen-
meno muito mais fundamental que se deve representao do
vnculo social posteriormente sua constituio simblica. O tra-
vestimento um episdio segundo da simbolizao.
Resulta da, no meu entender, o fracasso de toda tentativa
para se definir uma realidade social que seria, antes, transparente,
em seguida, secundariamente obscurecida, e que poderamos apre-
ender em sua transparncia original, aqum do reflexo ideali-
zante. O que me parece muito mais fecundo, em Marx, a idia
de que a transparncia no se encontra atrs de ns, na origem,
mas diante de ns, no trmino de um processo histrico talvez
interminvel. Desta forma, precis^ros^Jex^goragejn de concluir
jqujyiejgaja|'<^ a tvel, em tal explicao, se esta pretende ser total. O ponto crtico
idJajimite.j3_-.Umite-.de_umJrabalho intemo^dejfemarcaco. e que
nossdis.p,omo.S~atua!mente de uma noionM^dgca^^g^eie
djLJdjologia,
fo entanto^a dificuldad^_jiais_mdamental--amda_no_fbi
colp^adai-diz-respeftoijrnplslbidadedeseexer^r umajaica
1. S. Kofman, op. eit., p. 25.
84
que sejajbsoliitamente^iadigalj, Uma conscincia radicalmente cr-
tica deveria, com efeito, resultar de uma reflexo total.
,Permitam-me desenvolver com certo cuidado este argumento.
No versa sobre trabalhos de cincias sociais que no tm a preten-
so de se constituir em teoria total, mas diz respeito a toda teoria
social com pretenso totalizante, inclusive o marxismo.
Para elaborar meu argumento, vou levar em considerao os
dois modelos de explicao que Jean Ladrire distingue num im-
portante texto metodolgico1 e que encontraramos facilmente
operando nos dois tipos fundamentais de interpretao contem-
porneos do prprio marxismo.
Pretendo mostrar que a pressuposio de uma reflexo total
no menos inelutvel num modelo que no outro. "Podemos pro-
por dois modelos de explicao", diz Ladrire, "a explicao em
termos de projetos e a explicao em termos de sistemas" (p. 42).
Consideremos o primeiro modelo. A este primeiro modelo corres-
ponde, evidentemente, a sociologia compreensiva de Max Weber,
mas tambm o marxismo segundo Gramsci, Lukcs, Ernst Bloch,
Goldmann. Ora, esse modelo torna extremamente difcil a posio
de "neutralidade axiolgica" reivindicada por Max Weber2. A ex-
plicao em termos de projetos , necessariamente, uma explicao
na qual o prprio terico est implicado, por conseguinte uma
explicao exigindo que ele tire a limpo sua prpria situao e seu
prprio projeto no que se refere sua situao pessoal. Nesta
intervm a pressuposio no-explicitada da reflexo total.
O segundo modelo de explicao escaparia a essa pressuposi-
o possvel? primeira vista, parece que sim: no nos propondo
a explicar a ao em termos de projetos, no precisamos elucidar
por completo a natureza do projeto, por conseguinte no devemos
efetuar uma reflexo total. Contudo, a implicao do cientista, por
seu instrumento de interpretao, no deixa de ser menos inelu-
da teoria dos sistemas, como mostra Ladrire na seqncia de seu
1. Reproduzido em L'articulation du sens, "Signes et concepts en science',
Paris, Aubier Montaigne, 1970, pp. 40-50.
2. M. Weber, "L sens de Ia neutralit axiologique dans ls sciences sociologi-
ques et conomiques", Essais mr Ia thore de Ia science, trad. fr., Plon,
1965, pp. 399-478.
85
 ensaio, reside na necessidade de se elaborar uma teoria relativa
evoluo dos sistemas. Ora, diz ele, "neste trabalho, seremos leva-
dos, quer a nos inspirar em teorias relativas aos sistemas fsicos ou
biolgicos (por exemplo, servindo-nos de um modelo ciberntico),
quer a nos apoiar em teorias de carter filosfico (conseqente-
mente, no-cientficas), por exemplo, numa filosofia de tipo dial-
tico" (p. 42). Ora, em ambos os caminhos, a exigncia de comple-
tude responde exigncia de reflexo total no caso da explicao
em termos de projetos. Toda uma filosofia est tacitamente impli-
cada, "segundo a qual existe, efetivamente, em cada momento, um
ponto de vista da totalidade; segundo a qual, ademais, este ponto
de vista pode ser explicitado e descrito num discurso apropriado.
"Novamente", conclui Ladrire, "somos forados a invocar um dis-
curso de outro tipo" (p. 43).
Assim, a explicao em termos de sistemas no se torna me-
lhor demarcada que a explicao em termos de projetos. A explica-
o em termos de projetos s poderia subtrair a histria a toda
condio ideolgica supondo tacitamente que se possa efetuar uma
reflexo total. Tambm a explicao em termos de sistemas supe,
embora de modo diferente, que o cientista possa ter acesso a um
ponto de vista definitivo, capaz de exprimir a totalidade, o que
eqivale reflexo total na outra hiptese.
Eis a razo fundamental pela qual a teoria social no pode
desvincular-se por completo da condio ideolgica: nem pode
efeluar_ajreflexo total, nem tampeuco_aeder^o^pjontojde^is
capaz de_expnmir a totiHda que a subtramamediao-ideo-
lgica,jju^sjtp^submeidos os outros .membros do-grupo-sociat.
86
4. A DIALTICA DA CINCIA E DA IDEOLOGIA
A questo que chamei na introduo de "a questo de con-
fiana" coloca-se doravante nesses termos: o que podemos fazer da
oposio mal pensada e talvez impensvel entre cincia e
ideologia?
Devemos pura e simplesmente renunciar a tal oposio? Con-
fesso que, com muita freqncia, estive prestes a faz-lo, refletindo
sobre este quebra-cabeas. No entanto, no creio que isto seja pos-
svel, se que no queremos rejeitar a vantagem de uma tenso
que no pode reduzir-se nem a uma anttese de todo repouso, nem
tampouco a uma confuso danosa dos gneros.
Ma_iaLv.ez^ejanejejsJrjo>sjuitej^
tinco.
- n5as="^5^'
numa dmarche "~*
que_pode
*
encerrar
-----
um wgrande valor ter-
-ptico. Pelo menos, foi o benefcio que tirei da releitura da obra
j antiga e injustamente esquecida de Karl Mannheim, intitulada
Ideologie una Utopie (original alemo de 1929). O mrito desse
livro foi o de ter tirado todas as conseqncias da descoberta do
carter recorrente da acusao de ideologia, e o de ter assumido
at o fim o contragolpe da idejalogia--posio-de-to_do_aquej.e_quA
^ejrreid^^pJcar-ao^ulroj_^rtaJdeoJgia.
Karl Mannheim reconhece ao marxismo o mrito de ter desco-
berto que_ a ideologia no^um-er-roJagal,
mente,jjnas_ uina_e^tnjtuia_4e_BBg^nientojgnculada a um
uma^lasse^social,~a_umanao. Em seguida, porm, ele censura o
87
 marxismo por ter parado no meio do caminho e por no ter apli-
cado a si mesmo a manobra da desconfiana e da suspeita. Ora,
segundo Mannheim, no compete mais ao marxismo parar a reao
em cadeia, por causa do fenmeno fundamental da desintegrao
da unidade cultural e espiritual que lana todo discurso em guerra
contra todo discurso. O que ocorre, porm, quando se passa,
assim, da suspeita restrita suspeita generalizada? Karl Mannheim
responde: passamos de uma cincia combatente a uma cincia pa-
cfica, ou seja, sociologia do conhecimento, fundada por Tro
eltsch, Max Weber, Max Scheler. O que_cpnstitua uma armado
OToletariado
dao do condicionamento social de todo pensamento.
EETcmo Mannheim generaliza o conceito de ideologia. Para
ele, as ideologias se definem, essencialmente, por sua no-congrun-
cia, por sua discordncia em face da realidade social. S diferem
das utopias por traos secundrios. As ideologias so mais profes-
sadas pela classe dirigente. E so as classes subprivilegiadas que as
denunciam. As utopias so, preferencialmente, professadas pelas
classes ascendentes. As ideologias olham para trs, ao passo que as
utopias olham para frente. As ideologias se acomodam realidade
que justificam e dissimulam, ao passo que as utopias enfrentam a
realidade e a fazem explodir.
Essas oposies entre utopia e ideologia so enormes, sem d-
vida, mas jamais decisivas e totais, como se pode notar no prprio
Marx, que classifica os socialismos utpicos entre os fantasmas
ideolgicos. Ademais, somente a histrfo pristarfor poder dgcjdir
se uma utorjia_eia-fl_flU_pretendia_ser. a saber, umajfisojisva
_capaz_deLmudaLo^cuKOjiaJusjtjia. Sobretudo, porm, a oposio
entre utopia e ideologia no pode ser uma oposio total: ambas se
situam sobre um fundo comUm de no-congruncia (por atraso ou
por antecipao) no que se refere a um conceito de realidade que
s se revela na prtica efetiva. A ao s se torna possvel se tal
distncia no tornar impossvel a adaptao constante d homem a
uma realidade incessantemente em fluxo. ' um jogo de dados, urna presso lgica, um movimento puramente
Admitamos como uma hiptese de trabalho esse conceito
generalizado de ideologia, conjugado, alm disso, de modo bastante
complexo, com o de utopia, que ora uma de suas espcies, ora
um gnero contrrio.
88
Todavia, a questo questo lancinante a seguinte: de
que lugar fala o pesquisador numa teoria da ideologia generali-
zada? preciso que confessemos: este lugar no existe. E existe
ainda menos que numa teoria da ideologia restrita, onde s o
outro est na ideologia. Desta feita, porm, o cientista sabe que
A este respeito, o debate de
Mannheim consigo mesmo exemplar, por sua honestidade inte-
lectual sem limite. Porque sabe que a pretenso weberiana de se
chegar a uma sociologia werfrei, axiologicamente neutra, um
engodo. Ela apenas um estdio, embora estdio necessrio: "O
que se exige, escreve, uma disposio contnua a se reconhecer
que todo ponto de vista particular a certa situao e a se pro-
curar, pela anlise, em que consiste essa particularidade. Uma
declarao clara e explcita das pressuposies metafsicas impl-
citas tornando possvel o conhecimento far mais para a clarifca-
o e para o avano da pesquisa que a rejeio verbal da existncia
dessas pressuposies, vinculada sua reintroduo sub-reptcia pela
porta de servio" (p. 80).
Todavia, se permanecermos nesse ponto, cairemos no pleno
.- relativismo, no pleno historicismo, e matamos a prpria pesquisa.
Porque, como observa Mannheim, aquele que no possui pressurjo-
jsies ^np coloca questes, e quernjip cojoja^qujsj^ej_n^pode
Jojir^r=Mptese5,e.-ao_mesrna.tempnQ^nada.maisgprocura. Ocorre,
aqui com o
ggisas, Mas a morte das ideologias constituiria a mais estril luci-
dez. JPojgjie^um-gif)0-s0eial^em--ideologia-e-sem-utopia_jena_sern
projeto._ser-disnciaj!m ^relao_a__sLnisnio,-sem_rejp.rJsejitji.o
de-Sfe=Seria uma sociedade sem projeto global, entregue a uma
conseguinte, insignific.antes..
Mas ento, como fazermos pressuposies, quando sabemos
que tudo relativo? Como tomarmos uma deciso que no seja
fidesta?
Como j observei, Mannheim enfrenta essa dificuldade com
uma coragem de pensamento exemplar. A todo preo, procura
distinguir um relacionismo de um relativismo. Mas a que preo?
Ao preo de uma exigncia impossvel: ressituar todas as ideologias
89
JL
 mas um estrato relativamente sem classe, no situado de modo por
parciais numa viso total capaz de dar-lhes uma significao rela-
demais firme na ordem social. Esta a intelligentsia relativamente
tiva e, assim, passar de uma concepo no-valorativa de puro es-
sem vnculo de Alfred Weber, a freischwebende Intelligenz. Assim,
pectador a uma concepo valorativa arriscando-se a dizer que esta
a prpria teoria da ideologia repousa sobre a utopia de um "esp-
ideologia congruente, aquela no. Eis-nos, uma vez mais, con-
rito totalmente esclarecido do ponto de vista sociolgico" (p.
duzidos impossvel exigncia de um saber total: "Dar ao homem
175).
moderno uma viso reformulada de um processo histrico globaf
Precisamos confessar que a tarefa de uma sntese total im-
(p. 69). Assim, um hegelianismo insidioso constitui a diferena
possvel.
entre relacionismo e relativismo. No dizer de Mannheim, trata-se
Mas ser que, por isso, ficamos reduzidos, sem nenhum pro-
da "tarefa de descobrir, atravs da mudana de normas, de formas,
gresso de pensamento, crtica da reflexo total? Ser que samos
de instituies, um sistema cuja unidade e significao precisamos
simplesmente vencidos dessa luta estafante com as condies ideo-
compreender" (p. 82). E, mais adiante: "Descobrir na totalidade
lgicas de todo ponto de vista? Devemos renunciar a todo juzo
do complexo histrico o papel, a significao, o sentido de cada
de verdade sobre a ideologia? No creio.
componente elementar" (p. 83). " com esse tipo de abordagem
Como j afirmei, mantenho a posio de Karl Mannheim para
sociolgica da histria que nos identificamos" (p. 83).
o ponto de reverso a partir do qual pode ser percebida a direo
Eis o preo a pagar para que o pesquisador possa escapar ao
de uma soluo vivel.
ceticismo e ao cinismo, e avaliar o presente para ousar dizer: estas
As condicj)ej^a_sghicj|ojjugcjy^
idias so vlidas em tal situao determinada, aquelas constituem
curso de carter hermenutico sobre as ,^ndjce
obstculo lucidez e mudana. Contudo, para administrar esse nsIoTe carter histrico. Retomo, aqui, pelo longo atalho de
critrio de acomodao a uma situao dada, o pensador deveria ui n. ..... iimniii ii r i_______________n ii iiiTfTTTTT-

uma discusso sobre as condies de possibilidade de um saber

ter concludo sua cincia. Com efeito, para se avaliar as distores
sobre a ideologia, as anlises que abordara no Colquio de Castelli
na realidade, seria preciso conhecer a realidade social total. Ora, sobre a ideologia1 . Nessa ocasio, elaborei uma reflexo de tipo
justamente no^finaLdo^EOcesso^qu^sedetermina o sentido do heideggeriano, sob a direo de Gadamer, para me dirigir ao fen-
^lP^entar^apjtJ^s^torci-ideolgiea-^tl^^^^^S^^rria
meno central da pr-compreenso, cuja estrutura ontolgica pre-
.armlisg^B^seMn^u^a^do^rRaEL, .(P- 87). Encontramo-nos nova- cede e comanda todas as dificuldades propriamente epistemolgicas
mente no impasse, como Marx, segundo o qual o real a que se
encontradas pelas cincias sociais sob o nome de preconceito, de
ope inicialmente a iluso ideolgica s ser conhecido, final-
ideologia, de crculo hermenutico. Essas dificuldades epistemol-
mente, quando as ideologias forem praticamente dissolvidas. Tam-
gicas alis, diversas e irredutveis umas s noutras possuem a
bm aqui, tudo circular: "Somente quem estiver inteiramente
mesma origem. Elas so devidas estrutura mesma de um ser que
consciente do alcance limitado de todo ponto de vista", diz Man-
no se encontra jamais na posio soberana de um sujeito capaz de
nheim, "encontra-se no caminho da compreenso procurada do
separar de si mesmo a totalidade de seus condicionamentos.
todo" (p. 93). Contudo, o contrrio no menos constrangedor:
Hoje em dia, porm, no quis comprazer-me com um discurso
viso total impiica-ao^mesnojempo a_asjmaclQ--a-ultta-
que se instalaria, de imediato, numa ontologia da pr-compreenso,
s" (p- 94).
Desta forma, Mannheim se viu obrigado a superar o histori- para julgar, de cima, os embaraos da teoria das ideologias. Preferi
cismo por seus prprios excessos, conduzindo-o de um historicismo a via longa e difcil de uma reflexo de tipo epistemolgico sobre
parcial a um historicismo total. A este respeito, no sem signifi-
cao que Mannheim tenha se interessado, ao mesmo tempo, pelo 1. P. Ricoeui, "Hermneutique et critique ds idologies", Dmythisation et
problema social da intelligentsia. Porque a sntese dos pontos de idologe, ed. E. Castelli, Aubier, 1973, pp. 25-64. (Essas anlises consti-
tuiro o captulo seguinte - N. do T.)
vista supe um agente social, que no pode ser uma classe mdia,
91
90
as condies de possibilidade de um saber sobre a ideologia e, em
geral, sobre as condies de validao do discurso explicativo nas
cincias sociais. Tentei ento descobrir, do interior, pelo fracasso
do projeto de reflexo total ou de saber total das diferenas ideo-
lgicas, a necessidade de outro tipo de discurso, o da hermenutica
No reproduzirei, aqui, a anlise desse outro discurso. Limitar-
me-ei, guisa de concluso, a formular algumas proposies sus-
ceptveis de conferirem um sentido aceitvel ao par cincia-ideo-
logia.
.Primeira, proposijo: todo saber objetivante sobre nossa po-
sio na sociedd7~numa classe social, numa tradio cultural,
numa histria, precedido por
poderemos refletir inteiramente. Antes de qualquer distncia cr-
tica, pertencemos a uma histria, a uma classe, a uma nao, a
uma cultura, a uma ou a tradies. Ao assumir essa pertena que
nos precede e nos transporta, assumimos o primeiro papel da ideo-
logia, o que descrevemos como funo mediadora da imagem, da
representao de si. Pela funo mediadora das ideologias, tambm
participamos das outras funes da ideologia: funes de dissimu-
lao e de distoro. Todavia, sabemos agora que a condio onto-
lgica de pr-compreenso exclui a reflexo total que nos colocaria
na situao privilegiada do saber no-ideolgico.
Segunda proposio: se o saber objetivante sempre segundo
relativamente relao de pertena, no obstante pode constituir-
se numa j^twuytonomia^ Com efeito, o momento crtico que o
constitui fundamentalmente possvel, em virtude do fator de dis-
tanciamento que pertence relao de historicidade. Este tema
no explicitado por Heidegger que, no entanto, assinala seu espa-
o vazio quando declara: "O crculo caracterstico da compreenso
( . . . ) encerra em si uma autntica possibilidade do mais original
conhecer: s o apreendemos corretamente se a explicitao (Aus-
legung) se der por tarefa primeira, permanente e ltima, impedir que
lhe sejam impostas suas aquisies e vises prvias, bem como suas
antecipaes por quaisquer idias arrevezadas (Einfe) e noes gressando na dinmica daquilo que Jean Ladrire indica como
populares, para assegurar seu tema cientfico mediante o desen-
volvimento de suas antecipaes, segundo as coisas mesmas"1.
1. M. Heidegger, L'treetle temps, trad. fr., p. 187.
92
Assim colocada, no princpio, a necessidade de se incluir a
instncia crtica no movimento de ascenso estrutura mesma da
pr-compreenso que nos constitui e que somos ns. Uma demar-
cao crtica entre pr-compreenso e preconceito torna-se, assim,
exigida pela prpria hermenutica da pr-compreenso. este
tema, apenas esboado por Heidegger, e talvez abafado pela preo-
cupao de radicalidade de seu empreendimento, que Gadamer le-
vou um pouco mais longe, sem conferir-lhe, talvez, a amplitude
que merece. Em todo caso, ele tocou no problema capital, a meus
olhos o do distanciamento, que no somente distncia tempo-
ral, como na interpretao dos textos e dos monumentos do pas-
sado, mas um distanciar-se positivo. CompeieJLc.Qndicao.-de-.uma.
^
condTao'^.Idi&tncia^do^distanciamentQ. Quanto a mim, tento
avanar na mesma direo. A meus olhos, a mediao dos textos
de um valor exemplar sem igual. Compreender um dizer significa,
antes de tudo, opor-se a ele como um dito, acolh-lo em seu texto,
desligado de seu autor. Este distanciamento pertence intimamente
a toda leitura que s pode tornar prxima a coisa do texto na
distncia e pela distncia.
No meu entender, essa hermenutica dos textos, sobre a qual
tento refletir, contm preciosas indicaes para uma justa aceitao
da crtica das ideologias. Porque todo distanciamento , como nos
ensinou Karl Mannheim, generalizando Marx, um distanciar-se de
si, um distanciamento de si a si mesmo. desta forma que a
crtica das ideologias pode e deve ser assumida num trabalho sobre
si mesmo da compreenso. Este trabalho implica organicamente
uma crtica das iluses do sujeito. Portanto, eis minha secunda
proposio: o distanciamento, dialeticamente oposto pertena.
ou_cgntra=a-hermenutia.=maj^ na hermenutica.
e a crtica das ideo pode libertar-se
parcialmente de sua condio inicial de enraizamento na pr-com-
preenso; por conseguinte, se ela pode organizar-se em saber, in-
sendo a passagem teoria, este saber no pode tornar-se total; fica
condenado a permanecer saber parcial, fragmentrio, insular; sua
no-completude se funda hermeneuticamente na condio original
e intransponvel fazendo com que o prprio distanciamento seja
93
 um momento da pertena. O esquecimento dessa condio absolu-
tamente intransponvel a fonte de todos os embaraos, tambm (Sittlichkeii). Chamo de deontolgica minha ltima proposio,
eles insuperveis, que se vinculam recorrncia da ideologia sobre pjrguejigda rvgs majs^njicessrio,Lej^ngjs^s_djaj^u^a ffnncia
o saber da ideologia. A teoria da ideologia padece, aqui, de um v=arrogncia dacnticj^para empreendCTrrrsljpm^ac^

constrangimento epistemolgico de no-completude e de no-tota-

lizao que tem sua razo hermenutica na condio mesma da ^dejngssa, condiojmtnga..
compreenso.
dessa forma que, quanto a mim, assumo a tese de_Haberrnas
jgguado a qual todo saber est baseado num interesse, e^tambm a
teoria cntTea dasnoeologias est tundada num interesse, no inte-
resse pela emancipao, vale dizer, pela comunicao sem limites e
sem entraves. Contudo, precisamos notar que esse interesse fun-
ciona como uma ideologia ou como uma utopia. E no sabemos
qual das duas, pois somente a histria ulterior decidir entre as
discordncias estreis e as discordncias criadoras. No somente
devemos ter presente no esprito o carter indistintamente ideol-
gico ou utpico do interesse que funda a crtica das ideologias,
mas precisamos tambm, e mais ainda, ter presente no esprito que
tal interesse est organicamente vinculado aos outros interesses des-
critos pela teoria: interesse pela dominao material e pela manipu-
lao aplicada s coisas e aos homens; interesse pela comunicao
histrica, fundado pela compreenso das heranas culturais. Por
conseguinte, o interesse pela emancipao nunca opera um corte
total no sistema dos interesses, corte susceptvel de introduzir, no
nvel do saber, um verdadeiro corte epistemolgico.
Eis, pois, minha terceira proposio: a crtica das ideologias,
fundada

cial cair na iluso de uma teoria^r,tica!-ele,vada,ao.nveLde_sber

^absoluta , ~ "
Mnhaquartaeltima
Diz respeito ao bom uso da crtica das ideologias. De toda essa
meditao, resulta que a crtica das ideologias uma tarefa que
deyemos sempre comear, mas que, por princpio, no podemos
concluir. O saber est sempre em vias de se arrebatar ideologia,
mas a ideologia sempre aquilo que permanece a grelha, o cdigo
de interpretao, mediante o qual no somos intelectuais sem
amarras e sem pontos de apoio, mas continuamos sendo trans-
portados por aquilo que Hegel chamava de a "substncia tica"

94 95
TERCEIRA PARTE

Crtica das ideologias

 O debate que o presente ttulo evoca ultrapassa em muito os
limites de uma discusso sobre o fundamento das cincias sociais.
Ele coloca em jogo o que chamarei de gesto filosfico de base.
Seria esse gesto o reconhecimento das condies histricas nas
quais toda compreenso humana est submetida, sob o regime da
finitude? Ou seria, em ltima instncia, um gesto de desafio, um
gesto crtico, indefinidamente retomado e incessantemente dirigido
contra a "falsa conscincia", contra as distores da comunicao
humana, por detrs das quais dissimula-se o exerccio permanente
da dominao e da violncia? Eis o desafio de um debate que,
desde o incio, parece estar estreitamente vinculado ao domnio da
epistemologia das cincias humanas. Esse desafio parece enunciar-se
nos termos de uma alternativa: ou a conscincia hermenutica ou a
conscincia crtica. Mas seria isso mesmo? No a prpria alter-
nativa que deve ser recusada? Seria possvel uma hermenutica
capaz de fazer justia crtica das ideologias, quer dizer, suscept-
vel de mostrar sua necessidade do fundo mesmo de suas prprias
exigncias? Como se pode notar, o desafio por demais complexo.
Inicialmente, no iremos nos aventurar nele em termos muito gen-
ricos e assumindo uma atitude bastante ambiciosa. Preferimos tomar
por eixo de referncia uma discusso contempornea, pois tem a van-
tagem de apresentar o problema em forma de alternativa. Se esta
deve, enfim, ser ultrapassada, pelo menos no ser na ignorncia das
dificuldades a serem superadas.
Os dois protagonistas da alternativa so: do lado hermenu-
tico, Hans-Georg Gadamer, do lado crtico, Jrgen Habermas. O

99
dossi de sua polmica pertence hoje ao domnio pblico. Foi parcial-
mente reproduzido no pequeno volume Hermeneutik und Ideolo-
gickrtik, publicado por Suhrkamp, em 1971!. desse dossi que
extrairei as linhas de fora do conflito que ope hermenutica e
teoria crtica das ideologias. Tomarei por pedra de toque do de-
bate a apreciao da tradio nas duas fiolosofias. sua apreciao
positiva, pela hermenutica, responde o enfoque suspeitador da
teoria das ideologias, que pretende ver nesta apenas a expresso
sistematicamente distorcida da comunicao, sob os efeitos de um
exerccio no reconhecido da violncia. A escolha dessa pedra de
toque apresenta a vantagem de se evidenciar, de imediato, um
confronto versando sobre a "reivindicao de universalidade" da
hermenutica. Se, com efeito, a crtica das ideologias tem certo
interesse, na medida em que constitui uma disciplina no-her-
menutica, que se inscreve fora da esfera de competncia de uma
cincia ou de uma filosofia da interpretao, e que marca seu
limite fundamental.
Limitar-me-ei, na primeira parte do presente estudo, a apresen-
tar as peas do dossi, o que farei em termos de uma alternativa
simples: ou a hermenutica, ou a crtica das ideologias. Reservarei
para a segunda parte uma reflexo de carter mais pessoal, cen-
trada sobre as duas seguintes questes:
em que condies uma filosofia hermenutica pode dar
conta da exigncia legtima de uma crtica das ideologias?
Seria ao preo de sua reivindicao de universalidade e de
uma reformulao bastante profunda de seu programa e
de seu projeto?
em que condies uma crtica das ideologias possvel?
Pode ser, em ltima instncia, despojada de pressupostos
hermenuticos?
Devo dizer que nenhum intuito de anexao e que nenhum
sincretismo presidiro a esse debate. Sou tentado a dizer, com
Gadamer, alis, que cada uma das duas teorias fala de um lugar
diferente, mas que cada uma pode reconhecer a reivindicao de
universalidade da outra, de tal forma que o lugar de uma se ins-
creva na estrutura da outra.

Eis, em poucas palavras, o histrico do debate. Em 1965 aparece a

segunda edio de Wahrheit und Methode, de H. G. Gadamei, publi-
cado, pela primeira vez, em 1960. Essa edio contm um prefcio que
responde a um primeiro grupo de crticas. Habermas lana um primeiro
ataque em 1967 em sua Lgica das cincias humanas. Tal ataque
dirigido contra a parte de Verdade e mtodo que estamos analisando, a
saber, contra a reabilitao do preconceito, da autoridade e da tradio,
e contra a famosa teoria da "conscincia histrica eficiente". No mes-
mo ano, Gadamer publica os Kleine Schrften I, uma conferncia de
1965, intitulada "A universalidade do problema hermenutico", de que
se encontra uma traduo francesa Archives de fhosophie (1970, pp.
3-17), bem como outro ensaio sobre "Filosofia, hermenutica e crtica
das ideologias", tambm traduzido nos Archives de Phttosophie (1971,
pp. 207-230). Habermas responde num longo ensaio: "A reivindicao
de universalidade da hermenutica", publicado na Festschrift, em ho-
menagem a Gadamer, intitulada Hermenutica e dialtica I (1970).
Todavia, a obra principal de Habermas que consideraremos intitula-se
Erkenntnis und Interesse (Connaissance et intrts, 1968). Esta obra
contm, no apndice, uma importante exposio de princpio e de
mtodo publicada em 1965 intitulada "Perspectives". Sua concepo
das formas atuais da ideologia encontra-se em Tecnologia e cincia
compreendidas como ideologia, obra dedicada a Herbert Marcuse por
ocasio de seu 70. aniversrio em 1968.

100 101
1. A ALTERNATIVA

A) Gadamer: a hermenutica das tradies

Podemos ir diretamente ao ponto crtico - ao Brennpunkt -

que Habermas ataca desde sua Lgica das cincias sociais, a saber,
a concepo da conscincia histrica e a reabilitao, em forma de
provocao, dos trs conceitos interligados de preconceito, autori-
dade e tradio. Na verdade, esse texto no secundrio, acessrio
ou marginal. Liga-se diretamente experincia central ou, como
acabo de dizer, ao lugar de onde fala essa hermenutica e de onde
formula sua reivindicao de universalidade. Essa experincia a
do escndalo constitudo, na escala da conscincia moderna, pelo
tipo de distanciamento alienante - de Verfremdung - que muito
mais que um sentimento ou que um humor: a pressuposio
ontolgica que sustenta a conduta objetiva das cincias humanas.
A metodologia dessas cincias implica inelutavelmente um distan-
ciamento, o qual, por sua vez, pressupe a destruio da relao
primordial de pertena - de Zugehrigkeit , sem a qual no
haveria relao com o histrico enquanto tal.
Esse debate entre distanciamento alienante e experincia de
pertena levado a efeito por Gadamer nas trs esferas entre as
quais se reparte a experincia hermenutica: esfera esttica, esfera
histrica e esfera da linguagem. Na esfera esttica, a experincia de
ser apreendido aquilo que sempre precede e torna possvel o

103
exerccio crtico do juzo, cuja teoria foi elaborada por Kant. Na
esfera histrica, a conscincia de ser carregado por tradies que
me precedem que torna possvel todo exerccio de uma metodo-
logia histrica no nvel das cincias humanas e sociais. Enfim, na
esfera da linguagem, que de certa forma atravessa as duas anterio-
res, a copertena s coisas ditas pelas grandes vozes dos criadores
de discurso precede e torna possvel toda reduo instrumental da
linguagem e toda pretenso de se dominar, por tcnicas objetivas,
as estruturas do texto de nossa cultura. Assim, uma nica tese
perpassa as trs partes de Wahrheit una Methode. Se nosso debate
se localiza na segunda parte, j se vincula e, de certa forma, j
se trava na esttica, ao mesmo tempo que s chega ao seu termo
na experincia da linguagem, onde conscincia esttica e consci-
ncia histrica so elevadas ao nvel do discurso. A teoria da cons-
cincia histrica constitui, assim, o microcosmo de toda a obra e a
miniatura do grande debate.
Ao mesmo tempo, porm, que a filosofia hermenutica declara
a amplitude de sua visada, aponta o lugar de seu ponto de partida.
O lugar de onde fala Gadamer determinado pela histria das
tentativas para resolver o problema do fundamento das cincias do
esprito no romantismo alemo, depois em Dilthey, enfim, baseando-
se na ontologia heideggeriana. O prprio Gadamer o confessa, quan-
do afirma a universalidade da dimenso hermenutica. Essa universa-
lidade no abstrata. Para cada pesquisador, ela est centrada numa
problemtica dominante, numa experincia privilegiada: "Minha pr-
pria tentativa", escreve, "est vinculada retomada da herana do
romantismo alemo por Dilthey, naxrnedida em que ele toma por te-
ma a teoria das cincias do esprito, embora fazendo-a repousar so-
bre um fundamento novo e muito mais amplo. A experincia da arte,
com a experincia vitoriosa da contemporaneidade que lhe prpria,
constitui a rplica ao distanciamento histrico nas cincias do esp-
rito"1 . Por conseguinte, a hermenutica tem uma visada que prece-
de e ultrapassa toda cincia. Essa visada testemunhada pelo "car-
ter de linguagem universal do comportamento relativo ao mundo"
(p. 208). Contudo, a universalidade dessa visada a contrapartida da
estreiteza da experincia inicial onde ela se enraza.
1. H. G. Gadamer, Rhtorique, hermneutique et critique de 1'idologie, ir.,
nos Archives de Phosophie, 1971, pp. 207-208,
104
Portanto, no indiferente, para o debate com os partidrios
da crtica das ideologias, que sejam enfatizados, ao mesmo tempo,
a pretenso universalidade e o reconhecimento do lugar da expe-
rincia inicial. De fato, tambm poderia ter sido possvel tomar
no a conscincia histrica enquanto tal, mas a teoria da exegese,
da interpretao dos textos na experincia da leitura, como fora
possvel, baseando-se na herana, a hermenutica de Schleierma-
cher. Ao escolher esse ponto de partida, at certo ponto diferente,
e que eu mesmo me proponho a elaborar na segunda parte desse
estudo, estaramos nos preparando para conferir ao problema do
distanciamento, da alienao, uma significao mais positiva do
que a que pode ser encontrada na avaliao de Gadamer. No em
absoluto indiferente que Gadamer tenha justamente afastado como
menos significativa uma reflexo sobre "o ser para o texto" (Sein
zum Texte), de vez que parece reduzi-la a uma reflexo sobre o
problema da traduo, erigida em modelo do carter da linguagem,
do comportamento humano com referncia ao mundo. No entan-
to, a essa reflexo que voltarei na segunda parte do presente
estudo, com a esperana de retirar dela uma orientao de pensa-
mento menos submissa que a de Gadamer problemtica da tradi-
o e, dessa forma, mais acolhedora da crtica das ideologias.
Ao privilegiar, como eixo de reflexo, a conscincia histrica e
.a questo das condies de possibilidade das cincias do esprito,
/ Gadamer orientava inevitavelmente a filosofia hermenutica para a
reabilitao do preconceito e para a apologia da tradio e da
v autoridade. Inclusive, situava essa filosofia hermenutica numa po-
sio conflitual com relao a toda crtica das ideologias. Ao mes-
mo tempo, o prprio conflito, apesar da terminologia moderna, era
reduzido sua formulao mais antiga, contempornea da luta
entre o esprito do romantismo e o da Aufklarung, e devia assumir
a forma de uma repetio do mesmo conflito ao longo de percurso
obrigatrio, partindo do romantismo como ponto inicial, passando
pela etapa epistemolgica das cincias do esprito, com Dilthey, e
submetido transposio ontolgica, com Heidegger. Em outras
palavras, ao adotar a experincia, privilegiada da conscincia his-
trica, Gadamer tambm adotava certo percurso filosfico que
devia inelutavelmente reiterar.
Com efeito, foi na luta entre o romantismo e o iluminismo
que nosso prprio problema se constituiu, e que a oposio entre
105
duas atitudes filosficas fundamentais adquiriu corpo: de um lado,
a Aufklnmg e sua luta contra os preconceitos; do outro, o roman-
tismo e sua nostalgia do passado. O problema consiste em saber se
o conflito moderno entre a crtica das ideologias, segundo a escola
de Frankfurt, e a hermenutica, segundo Gadamer, revela qualquer
progresso em relao a esse debate.
No que concerne a Gadamer, seu propsito expresso claro:
trata-se de no recair na viseira romntica. O grande desenvolvi-
mento da segunda parte de Verdade e mtodo, que culmina na
famosa teoria da "conscincia exposta aos efeitos da histria",
contm uma vigorosa censura filosofia romntica, por ter ope-
rado apenas uma reviravolta do pr ao contra, ou, antes, do contra
ao pr, sem ter conseguido deslocar a prpria problemtica e mu-
dar o domnio do debate. O preconceito, com efeito, uma cate-
goria da Aufklnmg, a categoria por excelncia, sob a dupla forma
da precipitao (julgar demasiadamente rpido) e da preveno
(seguir o costume, a autoridade). O preconceito aquilo de que
precisamos nos desembaraar para comearmos a pensar, para
ousarmos pensar - segundo o famoso adgio sapere aude , para
termos acesso idade adulta, Mndigkeit.
Para descobrirmos um sentido menos univocamente negativo do
termo "preconceito" (tornado quase sinnimo de juzo no funda-
do, de juzo falso), e para restaurarmos a ambivalncia que o praeju-
dicium latino pde ter na tradio jurdica anterior ao iluminismo,
deveramos poder questionar a pressuposio de uma filosofia que
ope razo e preconceito. Ora, tais pressuposies so as mesmas de
uma filosofia crtica. De fato, para uma filosofia do juzo e uma
filosofia crtica uma filosofia do juzo que o preconceito cons-
titui uma categoria negativa dominante. O que deve ser questionado
o primado do juzo no comportamento do homem com referncia
ao mundo. Ora, s capaz de erigir o juzo em tribunal uma filosofia
que faa da objetividade, cujo modelo fornecido pelas cincias, a
medida do conhecimento. Juzo e preconceito s so categorias
dominantes no tipo de filosofia oriundo de Descartes, fazendo da
conscincia metdica a chave de nossa relao com o ser e com os
seres. Por conseguinte, sob a filosofia do juzo, sob a proble-
mtica do sujeito e do objeto, que devemos cavar, para levarmos a
bom termo uma reabilitao do preconceito que no seja uma
simples prescrio do esprito das luzes.
106
T neste ponto que a filosofia romntica se apresenta como
sendo ao mesmo tempo uma primeira fundao do problema e um
fracasso fundamental. Uma primeira fundao, porque ousa no
reconhecer o "descrdito lanado sobre o preconceito pela Auf-
ktrung" ( o ttulo do texto que se inicia na pgina 256 de
Wahrheit und Method). Um fracasso fundamental, porque apenas
inverteu a resposta, sem inverter a questo. De fato, o romantismo
trava seu combate sobre o terreno definido pelo adversrio: o pa-
pel da tradio e da autoridade na interpretao. sobre esse
mesmo terreno, sobre esse mesmo solo de questo, que se enaltece
o mythos ao invs de celebrar o logos, que se advoga o Antigo em
detrimento do Novo, a Cristandade histrica contra o Estado mo-
derno, a Comunidade fraterna contra o Socialismo jurdico, o
inconsciente genial contra a conscincia estril, o passado mtico
contra o futuro das utopias racionais, a imaginao potica contra
o raciocnio frio. A hermenutica romntica liga, assim, seu des-
tino a tudo o que se assemelha a Restaurao.
Eis a viseira na qual a hermenutica da conscincia histrica
no pretende recair. Ainda uma vez, a questo consiste em saber se
a hermenutica de Gadamer ultrapassou realmente o ponto de par-
tida romntico da hermenutica, e se sua afirmao segundo a qual
"o ser-homem encontra sua finitude no fato de situar-se, antes, no
seio das tradies" (p. 260) escapa ao jogo das reviravoltas no qual
ele v encerrado o romantismo filosfico, face s pretenses de
toda filosofia crtica.
No antes da filosofia de Heidegger, pensa Gadamer, que a
problemtica do preconceito pde ser reformulada enquanto preci-
samente problemtica. A este respeito, a etapa propriamente
diltheyniana do problema de forma alguma decisiva. Pelo contr-
rio, a Dilthey que devemos a iluso segundo a qual h duas
cientificidades, duas metodologias, duas epistemologias: a das cin-
cias da natureza e a das cincias do esprito. por isso que, apesar
de sua dvida para com Dilthey, Gadamer no hesita em escrever:
"Dilthey no soube libertar-se da teoria tradicional do conheci-
mento" (p. 261). Seu ponto de partida continua sendo a consci-
ncia de si, o domnio de si mesmo. Com ele, a subjetividade
permanece a referncia ltima. O reino da Erlebnis o reino de
um primordial que sou eu. Neste sentido, o fundamental, o
Innesein, a interioridade, a tomada de conscincia de si.
107
 Portanto, contra Dilthey, bem como contra a Aufklrung
sempre renascente, que Gadamer proclama: "eis por que os precon-
ceitos do indivduo, muito mais que seus juzos, constituem a
realidade histrica (geschichtlich) de seu ser" (p. 261). A reabilita-
o do preconceito, da autoridade, da tradio ser, pois, dirigida
contra o reino da subjetividade e da interioridade, vale dizer, contra
os critrios da reflexividade. Essa polmica anti-reflexiva contribuir
mesmo para conferir ao arrazoado que exporemos a seguir a aparn-
cia de um retorno a uma posio pr-crtica. Por mais provocante
para no dizer provocador - que seja tal arrazoado, ele devido
reconquista da dimenso histrica sobre o momento reflexivo. A
histria me precede e antecipa-se minha reflexo. Perteno
histria antes de me pertencer. Ora, Dilthey no pde compreender
isso, porque sua revoluo permanece epistemolgica e porque seu
critrio reflexivo prima sobre sua conscincia histrica.
No obstante, podemos nos perguntar se a vivacidade do prop-
sito contra Dilthey no possui a mesma significao que o ataque
contra o romantismo. No a fidelidade a Dilthey - mais profunda
que a crtica a seu respeito que explica o fato de ser a questo da
histria e da historicidade, e no a do texto e da exegese, que
continua a fornecer o que eu chamaria, num sentido prximo ao de
certas expresses do prprio Gadamer, a experincia princeps da
hermenutica? Ora, talvez seja nesse nvel que precisamos interrogar
a hermenutica de Gadamer, isto , num nvel em que sua fidelidade
a Dilthey mais significativa que sua crtica. Remetemos essa ques-
to segunda parte de nosso estudo, para seguirmos o movimento
que passa da crtica ao romantismo e da epistemologia diltheyniana
fase propriamente heideggeriana do problema.
Recuperar a dimenso histrica do homem exige muito mais que
uma simples reforma metodolgica. Quer dizer: exige muito mais
que uma legitimao simplesmente epistemolgica da idia de "cin-
cias do esprito" com referncia s exigncias das cincias da nature-
za. Somente uma reviravolta fundamental, subordinando a teoria do
conhecimento ontologia, faz surgir o verdadeiro sentido da pr-es-
trutura (ou da estrutura de antecipao) do compreender (Vors-
struktur ds Verstebens) que condiciona toda reabilitao do pre-
conceito.
Cada um de ns est lembrado do texto de Sein una Zeit sobre
o compreender (p. 31), texto em que Heidegger, acumulando as
108
T expresses que contm o prefixo vor (Vor-habe, Vor-sicht, Vor-
grff), funda o crculo hermenutico das "cincias do esprito" sobre
uma estrutura de antecipao que pertence posio mesma d nos-
so ser no ser. Gadamer tem razo ao dizer: "a ponta do pensamento
hermenutico de Heidegger consiste menos em provar que a h um
crculo do que em provar que este crculo possui um sentido positi-
vo" (p. 251). Mas interessante notar que Gadamer no remete ape-
nas ao pargrafo 31, que pertence ainda Analtica fundamental do
Dasein ( o ttulo da primeira seo), mas ao pargrafo 63, que des-
loca claramente a problemtica da interpretao em direo ques-
to da temporalidade enquanto tal. No se trata somente do Da do
ser-a, mas de seu poder-ser integral (Ganzseinsknnen), que se atesta
nas trs xtases temporais da preocupao. Gadamer tem razo de
perguntar: "Poderamos nos interrogar sobre as conseqncias que
acarreta, para a hermenutica das cincias do esprito, o fato de Hei-
degger derivar fundamentalmente a estrutura circular do compreen-
der, da temporalidade do Dasein" (ibid.).
Todavia, o prprio Heidegger no se colocou tais questes, que
talvez nos levem de modo inesperado ao tema crtico que quisemos
expurgar, com a preocupao puramente epistemolgica ou metodo-
lgica. Se seguirmos o movimento de radicalizao que no somente
conduz de Dilthey a Heidegger, mas, no interior mesmo do Sein und
Zeit, do pargrafo 31 ao pargrafo 63, vale dizer, da analtica prepa-
ratria questo da totalidade, parece que a experincia privilegiada
se que ainda podemos falar assim no mais a histria dos
historiadores, porm a prpria histria da questo do sentido de ser
na metafsica ocidental. Tudo indica, pois, que a situao herme-
nutica, na qual se desdobra a interrogao, marcada pelo fato de a
estrutura de antecipao, a partir da qual interrogamos o ser, ser for-
necida pela histria da metafsica. ela que ocupa o lugar do precon-
ceito.
Iremos nos perguntar mais adiante se a relao crtica que Hei-
degger institui a respeito dessa tradio j no contm em germe uma
reabilitao, no mais do preconceito, mas da crtica dos precon-
ceitos. Eis o deslocamento fundamental que Heidegger impe ao pro-
blema do preconceito. O preconceito - Vormeinung - faz parte
da estrutura de antecipao (Sein und Zeit, p.-l50; tr. fr., p. 187).
O exemplo da exegese do texto , aqui, mais que um caso particu-
lar: um revelador, no sentido fotogrfico do termo. Heidegger
109

pode chamar de "modo derivado" a interpretao fdolgica; ela
permanece a pedra de toque. nela que pode ser percebida a
necessidade de se elevar ao crculo vicioso, no qual gira a interpre-
tao Biolgica, enquanto ela se compreende a partir de um mo-
delo de cientificidade comparvel ao das cincias exatas, ao crculo
no-vicioso da estrutura de antecipao do ser mesmo que somos
ns.
Heidegger, porm, no est interessado no movimento de re-
torno da estrutura de antecipao que nos constitui no crculo
hermemutico, em seus aspectos propriamente metodolgicos.
uma pena, porque sobre esse trajeto de retorno que a hermenu-
tica poderia reencontrar a crtica e, mais particularmente, a crtica
das ideologias. por essa razo que nosso prprio questionamento
de Heidegger e de Gadamer partir das dificuldades colocadas por
esse trajeto de retorno, pois somente sobre ele que se legitima a
idia segundo a qual a interpretao filolgica um "modo deri-
vado do compreender fundamental". Enquanto no tivermos pro-
cedido a essa derivao, ainda no teremos mostrado que a pr-es-
rutura pode ser fundamental. Porque nada fundamental, enquan-
to algo no for derivado dele.
sobre esse trplice fundo - romntico, diltheyniano e hei-
deggeriano que precisamos ressituar a contribuio prpria de
Gadamer problemtica. A este respeito, seu texto como um
palimpsesto, no qual podemos sempre distinguir, tanto em espes-
sura quanto em transparncia, uma camada romntica, uma ca-
mada diltheyniana e uma camada heideggeriana; por conseguinte,
ele pode ser lido em cada= um desses nveis. Em compensao, cada
um desses nveis pode ser* remetido ao que Gadamer diz agora em
seu prprio nome. Como bem perceberam seus adversrios, a con-
tribuio prpria de Gadamer diz respeito, em primeiro lugar, ao
elo que ele institui, num nvel at certo ponto puramente fenome-
nolgico, entre preconceito, tradio e autoridade; em seguida,
interpretao ontolgica dessa seqncia, a partir do conceito de
"conscincia exposta aos efeitos da histria" ou "conscincia da
eficcia histrica"; enfim, conseqncia epistemolgica que ele
chama de a conseqncia metacrtica; esta consiste em dizer que
uma crtica exaustiva dos preconceitos por conseguinte, das
ideologias - impossvel, na ausncia do ponto zero de onde ela
poderia ser feita.
110
T
Retomemos cada um desses trs pontos: a fenomenologia do
preconceito da tradio e da autoridade, a ontologia da conscincia
exposta aos efeitos da histria, a crtica da crtica.
No sem um qu de provocao que Gadamer tenta reabi-
litar conjuntamente preconceito, tradio e autoridade. anlise
"fenomenolgica", no sentido em que tenta extrair uma essncia
desses trs fenmenos que teriam sido obscurecidos pela apreciao
pejorativa da Aufklrung. Comeando pelo preconceito, ele no
o plo oposto de uma razo sem pressuposio, mas um compo-
nente do compreender, vinculado ao carter historicamente finito
do ser humano, falso que haja apenas preconceitos no funda-
dos; no sentido jurdico, h pr-juzos podendo ser ou no fun-
dados posteriormente e, mesmo, "preconceitos legtimos". A este
respeito, se os preconceitos por precipitao so mais difceis de
ser reabilitados, os preconceitos por preveno possuem uma signi-
ficao profunda que desaparece numa anlise empreendida a par-
tir de uma posio puramente crtica. O preconceito contra o pre-
conceito procede, com efeito, de um preconceito enraizado mais
profundamente contra a autoridade, que rapidamente identificamos
com a dominao e com a violncia. O conceito de autoridade nos
introduz no cerne do debate com a crtica da ideologia. Tampouco
devemos nos esquecer de que esse conceito tambm encontra-se no
cerne da sociologia poltica de Max Weber: o Estado , por exce-
lncia, a instituio que repousa sobre a crena na legitimidade de
sua autoridade e de seu direito legtimo de, em ltima instncia,
fazer uso da violncia.
Ora, para Gadamer, a anlise padece de uma distoro desde o
tempo da Aufklrung, devido confuso entre dominao, autori-
dade e violncia. aqui que se impe a anlise de essncia. Para a
Aufklrung, a autoridade possui necessariamente, como contrapar-
tida, a obedincia cega: "Ora, em sua essncia, a autoridade nada
implica disso. Sem dvida, antes de tudo a pessoas que ela diz
respeito. Somente a autoridade de pessoa no se funda num ato de
submisso e de abdicao da razo, mas num ato de aceitao e de
reconhecimento, pelo qual conhecemos e reconhecemos que b
outro nos superior em juzo e em argcia, que seu juzo nos
precede, que ele tem prioridade sobre o nosso. Da mesma forma,
para dizer a verdade, a autoridade no algo que se concede, mas
que se conquista: precisa necessariamente ser adquirida por todo
BIBLIOTECA
111
UFES
aquele que a ela pretende. Repousa sobre a considerao, por con-
seguinte, sobre um ato da razo mesma que, consciente de seus
limites, concede a outros uma perspiccia maior. Assim compre-
endida em seu verdadeiro sentido, a autoridade nada tem a ver
com a obedincia cega a uma ordem dada. Seguramente, ela no
possui nenhuma relao imediata com a obedincia, pois repousa
sobre o reconhecimento" (Wahrheit una Methode, p. 264).
Por conseguinte, o conceito-chave o de reconhecimento
(Anerkennung), substitudo ao de obedincia. Ora, tal conceito
implica certo momento crtico: "O reconhecimento da autoridade
est sempre vinculado idia segundo a qual o que diz a autori-
dade no arbitrrio, nem tampouco irracional, mas pode ser
admitido em seu princpio; nisso consiste a essncia da autoridade
reivindicada pelo educador, pelo superior e pelo especialista"
(Ibid). Em favor desse momento crtico, torna-se impossvel arti-
cular essa fenomenologia da autoridade com a crtica da ideologia.
Todavia, no este o aspecto das coisas finalmente enfatizado
por Gadamer. Apesar de sua crtica anterior, a um tema do
romantismo alemo que Gadamer retorna, ligando autoridade e
tradio. "Porque a autoridade a tradio. O romantismo defen-
deu com ardor especial a tradio. Tudo o que consagrado pela
tradio transmitida e pelo costume possui uma autoridade que se
tornou annima, e nosso ser historicamente finito determinado
por essa autoridade das coisas recebidas que exerce uma poderosa
influncia (Gewalt) sobre nosso modo de agir e sobre nosso com-
portamento, e no somente aquilo que se justifica por razes.
Toda educao repousa sobre isso ( . . . ) Costumes e tradies so
recebidos em toda liberdade, mas de forma alguma so criados em
toda liberdade de discernimento ou fundados em sua validade.
exatamente isso que chamamos de tradio: o fundamento de sua
validade. E, efetivamente, devemos ao romantismo essa retificao
da Aufkldrung restabelecendo o direito que a tradio conserva
fora dos fundamentos racionais, bem como seu papel determinante
para nossas disposies e nosso comportamento. na perspectiva
do carter indispensvel da tradio que a tica antiga funda a
passagem da tica poltica, que a arte de bem legislar. Podemos
dizer que isso que constitui a superioridade da tica dos antigos
sobre a filosofia moral dos modernos. Em comparao, z Aufkldrung
moderna abstrata e revolucionria" (p. 265).
112
Certamente Gadamer no pretende recair nas malhas do debate
sem sada entre romantismo e iluminismo. Precisamos reconhecer
que ele tentou aproximar, ao invs de opor, autoridade e razo. A
autoridade tira seu verdadeiro sentido de sua contribuio maturi-
dade de um juzo livre: "receber a autoridade", tambm pass-la
pelo crivo da dvida e da crtica. Mais profundamente, o elo entre
autoridade e razo deve-se ao fato de "a tradio no cessar de ser
um fator da liberdade e da prpria histria" (p. 265). Isso no no-
tado se confundirmos a "preservao" (Bewahmng) de uma herana
cultural com a simples preservao de uma realidade natural. Uma
tradio exige ser apreendida, assumida e mantida. Nisto, ela um
ato de razo: "A preservao no resulta de um comportamento me-
nos livre que o transtorno e a inovao" (p. 266).
No entanto, podemos observar que Gadamer emprega o termo
Vemunft. razo, e no Verstand entendimento. Sendo assim, tor-
na-se possvel um dilogo com Habermas e K. O. Apel, preocupados
tambm em defender um conceito de razo distinto do entendimento
planificador, que vem submetido ao projeto puramente tecnolgico.
No fica excludo que a distino, cara escola de Frankfurt, entre a
ao comunicativa (obra da razo) e a ao instrumental (obra do
entendimento tecnolgico) s se mantm pelo recurso tradio
(pelo menos tradio cultural viva), em oposio tradio politi-
zada e institucional. A distino, que tambm estabelece Eric Weil,
entre o racional da tecnologia e o razovel da poltica, estaria aqui,
igualmente, bem situada. Para Eric Weil. esse razovel (raisonnabl)
s se realiza num dilogo entre o esprito de inovao e o esprito de
tradio.
A interpretao propriamente "ontolgica" da seqncia pre-
conceito, autoridade e tradio cristaliza-se de certa forma na cate-
goria de conscincia da histria dos efeitos que marca o pice da
reflexo de Gadamer sobre a fundao das "cincias do esprito".
Essa categoria no depende mais da metodologia, da Forscnung
histrica, mas da conscincia reflexiva dessa metodologia. Trata-se de
uma categoria da tomada de conscincia da histria. Veremos mais
adiante que certos conceitos de Habermas, tais como a idia regula-
dora de comunicao ilimitada, situam-se no mesmo nvel da com-
preenso de si das cincias sociais, importa-nos, pois, analisar com o
mximo de lucidez esse conceito de conscincia da histria dos efei-
tos. De um modo geral, podemos dizer que se trata da conscincia
113
 de estar exposto histria e a sua ao, de tal forma que no podemos
objetivar essa ao sobre ns, pois essa eficcia faz parte de seu sen-
tido enquanto fenmeno histrico. Por exemplo, podemos ler em
Kleine Schriften (I, p. 158): "Com isso, estou querendo dizer, em
primeiro lugar, que no podemos nos subtrair ao devir histrico, nos
distanciar dele para que o passado seja, para ns, um objeto . . . Esta-
mos sempre situados na histria... Pretendo dizer que nossa cons-
cincia determinada por um devir histrico real, de tal forma que
ela no possui a liberdade de situar-se em face do passado. Por outro
lado, pretendo dizer que se trata de sempre retomar conscincia da
ao que se exerce, assim, sobre ns, de sorte que o passado, cuja
experincia acabamos de fazer, force-nos a tom-la totalmente em
mos, a assumir de certa maneira sua verdade".
Contudo, podemos analisar esse fato macio e global de per-
tena e de dependncia da conscincia no que concerne quilo mes-
mo que a afeta, antes mesmo de ela nascer para si como conscincia.
Esta ao propriamente previdente, incorporada tomada de cons-
cincia, deixa-se articular com o nvel do pensamento da linguagem
filosfica como se segue.
Quatro temas parecem concorrer para essa categoria de cons-
cincia da histria da eficcia.
1. Em primeiro lugar, esse conceito deve ser posto a par e em
tenso com o de distncia histrica, que Gadamer elaborou anterior-
mente, e de que a Frschung constitui uma condio metodolgica.
A distncia um fato. O distanciamento um comportamento meto-
dolgico. A histria dos efeitos ou da eficcia justamente a que se
exerce na dependncia da distncia histrica. a proximidade do
longnquo. Donde a iluso, combatida por Gadamer, segundo a qual
a "distncia" pe fim a nosso compromisso com o passado e, ao mes-
mo tempo, cria uma situao comparvel objetividade das cincias
da natureza, na medida mesma em que, com a familiaridade perdida,
tambm rompemos com a arbitrariedade. Contra essa iluso, con-
vm restaurarmos o paradoxo da "alteridade" do passado. A histria
eficiente a eficcia na distncia.
2. Segundo tema incorporado a essa idia da eficcia histrica:
no h sobrevo que nos permita dominar, com o olhar, o conjunto
desses efeitos. Entre finitude e saber absoluto, precisamos fazer uma
escolha. O conceito de histria eficiente um conceito numa onto-
logia da finitude. Desempenha o mesmo papel que o de "projeto
114
lanado" e de "situao' na ontologia heideggeriana. O ser histrico
o que jamais passa para o saber de si. Se h um conceito hegeliano
correspondente, no seria o de Wissen, de saber, mas o de Substanz
que Hegel emprega todas as vezes que necessrio dizer o fundo no-
controlvel que surge no discurso pela dialtica. Mas ento, para
fazer-lhe justia, precisamos subir o curso da Fenomenologia do
esprito, e no desc-lo em direo ao saber absoluto.
3. O terceiro tema corrige um pouco o precedente: se no h
sobrevo, tambm no h situa"o que nos limite absolutamente.
Onde h situao, h horizonte, como aquilo que pode encurtar-se
ou ampliar-se. Como testemunha o crculo visual de nossa existn-
cia, a paisagem se hierarquiza entre o prximo, o longnquo e
o aberto. O mesmo ocorre na compreenso histrica: pensamos ter
ficado quites com esse conceito de horizonte ao identific-lo com
a regra de mtodo de transportar-nos para o ponto de vista do
outro; dessa forma, o horizonte o horizonte do outro. Cremos,
assim, ter alinhado a histria sobre a objetividade das cincias: no
consistiria a objetividade em adotar o ponto de vista do outro, no
esquecimento de nosso prprio ponto de vista? No entanto, nada
mais pernicioso que tal assimilao falaciosa: porque o texto,
assim tratado como objeto absoluto, fica privado de sua pretenso de
nos dizer algo sobre a coisa. Ora, tal pretenso s se sustenta pela
idia de um consenso prvio sobre a coisa mesma. Nada arruina mais
o sentido mesmo do empreendimento histrico que esse distancia-
mento objetivo que suspende ao mesmo tempo a tenso dos pontos
de vista e a pretenso da tradio de transmitir uma palavra verda-
deira sobre aquilo que .
4. Se restabelecemos a dialtica dos pontos de vista e a tenso
entre o outro e o prprio, chegamos ao mais elevado conceito
nosso quarto tema o de fuso dos horizontes. Trata-se de um
conceito dialtico procedendo de uma dupla recusa: a do objetivis-
mo, segundo o qual a objetivao do outro se faz no esquecimento
d prprio; e a do saber absoluto, segundo o qual a histria universal
susceptvel de articular-se num nico horizonte. No existimos
nem em horizontes fechados nem num nico horizonte. No h
horizonte fechado, pois podemos nos transportar para outro ponto
de vista e para outra cultura. Seria uma robinsonada pretendermos
que o outro seja inacessvel. Mas no h horizonte nico, pois a
tenso do outro e do prprio insupervel.
115
 Por vezes Gadamer parece admitir a idia de um nico horizonte
englobando todos os pontos de vista, como na monadologia de
Leibniz (p. 288). Mas isto foi para lutar contra o pluralismo radical
de Nietzsche que levaria incomunicabilidade e arruinaria a idia de
"entender-se sobre a coisa", essencial filosofia do logos. por isso
que a posio de Gadamer tem maior afinidade com Hegel, na
medida em que a compreenso histrica exige um "entendimento
sobre a coisa", por conseguinte, um nico logos da comunicao.
Sua posio, porm, apenas tangencial de Hegel, porque sua
ontologia heideggeriana da finitude impede-o de fazer desse nico
horizonte um saber. O prprio termo "horizonte" indica uma repug-
nncia ltima idia de um saber onde seria aceita a fuso dos
horizontes. O contraste em virtude do qual um ponto de vista se
destaca sobre o fundo dos outros (Abhebung) indica a distncia
entre a hermenutica e todo hegelianismo.
Desse conceito insupervel de fuso dos horizontes a teoria do
preconceito recebe sua caracterstica mais tpica: o preconceito o
horizonte do presente, a finitude do prximo em sua abertura para
o longnquo. Dessa relao com o prprio e com o outro o conceito
de preconceito recebe seu ltimo toque dialtico: na medida em
que me transporto para o outro, que me descubro a mim mesmo,
com meu horizonte presente, com meus preconceitos. somente
nessa tenso entre o outro e o prprio, entre o texto do passado e o
ponto de vista do leitor, que o preconceito se torna operante,
constitutivo de historicidade.
As implicaes epistemolgicas desse conceito ontolgico de
eficincia histrica so facilmente discernveis. Dizem respeito ao
estatuto mesmo da pesquisa nas "cincias do esprito". a esse
ponto que Gadamer queria chegar. A pesquisa cientfica (a Fors-
chung, a inquiry) no escapa conscincia histrica daqueles que
vivem e fazem a histria. O saber histrico no pode libertar-se da
condio histrica. por isso que o projeto de uma cincia livre de intermdio e submetidos ao nosso arbtrio, que chamamos de o
preconceitos torna-se impossvel. a partir de uma tradio que a
interpela que a histria coloca ao passado questes significativas,
persegue uma pesquisa significativa, atinge resultados significativos.
A insistncia sobre o termo Bedeutung no deixa dvidas: a histria
como cincia recebe suas significaes, no incio e no fim da pes-
quisa, do vnculo que conserva com uma tradio recebida e reco-
nhecida. Entre a ao da tradio e a investigao histrica forma-se
116
um pacto que nenhuma conscincia crtica poder desfazer sob
de tornar insensata a prpria pesquisa. A histria dos historiado
(Historie) pois, no faz seno elevar a um mais alto grau de consci-
ncia a vida mesma na histria (Geschichte): "A pesquisa histrica
moderna no somente pesquisa, investigao, mas transmisso de
tradies" (p. 268). O elo do homem com o passado precede e
engloba o tratamento puramente objetivo dos fatos do passado. A
questo que permanece consiste em saber se o ideal de uma comuni-
cao sem limite e sem coao, que Haberms ope ao conceito de
tradio, escapa ao argumento de Gadamer: a idia de conhecimento
acabado da histria impensvel bem como, ao mesmo tempo, a de
um objeto em si da histria.
Qualquer que seja o alcance desse argumento contra uma crtica
das ideologias erigida em instncia suprema, no final de contas a
hermenutica pretende erigir-se em crtica da crtica, ou em meta-
crtica.
Por que metacrtica? Esse termo coloca em jogo o que Gadamer
chama de "universalidade do problema hermenutico". Vejo trs
significaes para essa moo de universalidade:
1. Em primeiro lugar, significa a pretenso de a hermenutica
possuir a mesma amplitude que a cincia. A universalidade , inicial-
mente, uma reivindicao elevada por excelncia, dizendo respeito
ao nosso saber e ao nosso poder. A hermenutica pretende cobrir o
mesmo domnio que a investigao cientfica, mas fundando-a numa
experincia do mundo que precede e engloba tanto o saber quanto o
poder da cincia. Portanto, essa reivindicao de universalidade ele-
va-se ao mesmo domnio que a crtica; tambm esta se dirige s
condies de possibilidade do conhecimento do saber e do poder
levadas a efeito pela cincia. Esta primeira universalidade procede,
pois, da tarefa mesma da hermenutica: "de restabelecer os vnculos
unindo o mundo dos objetos que se tornaram disponveis por seu
mundo da tcnica, s leis fundamentais de nosso ser, subtradas ao
nosso arbtrio, e que no nos compete mais fazer, porm dignifi-
car"1 . Subtrair ao nosso arbtrio o que a cincia submete ao nosso
arbtrio, eis a primeira tarefa metacrtica.
1. H. G. Gadamer, L 'universalit du problme hermneutique, Kleine Schrften
1,10l;tra.A..,ArcMvesdePhilosophie, 33,1970, p. 4.
117
 2. Mas poderamos dizer que essa universalidade ainda de
emprstimo. A hermenutica, segundo Gadamer, possui uma univer-
salidade prpria que, paradoxalmente, s atingimos a partir de algu-
mas experincias privilegiadas, com vocao universal. Com efeito,
sob pena de tornar-se uma Methodik, a hermenutica s pode elevar
sua pretenso universalidade a partir de domnios bastante concre-
tos, por conseguinte, a partir de hermenuticas regionais que ela
precisa sempre desregionalizar. nesse esforo de desregionalizao
que talvez encontre uma resistncia que se deve natureza mesma
das experincias-testemunhas sobre as quais ela se destaca. Essas
experincias so, por excelncia, experincias de alienao (Verfrem-
gung), quer na conscincia esttica, na conscincia histrica ou na
conscincia da linguagem. Essa luta contra o distanciamento meto-
dolgico faz ao mesmo tempo da hermenutica uma crtica da
crtica. Ela sempre tem necessidade de escalar o rochedo de Ssifo,
de restaurar o solo ontolgico degradado pela metodologia. Ao
mesmo tempo, porm, a crtica da crtica leva-nos a assumir uma
tese que aparecer corno bastante suspeita aos olhos da "crtica", a
saber: j h um consenso que funda a possibilidade da relao
esttica, da relao histrica e da relao da linguagem. A Schleier-
macher, que definia a hermenutica como a arte de evitar a no-com-
preenso (Missverstndnis), Gadamer replica: "Ser que, na verdade,
toda no-compreenso no precedida por algo semelhante a um
"acordo" que constitui seu suporte? "
3. Essa idia de "acordo" absolutamente fundamental. A
afirmao de que entendimento prvio inclui a prpria no-com-
preenso constitui o tema metacrtico por excelncia. Ele nos
conduz, ao mesmo tempo, ao terceiro conceito de universalidade
em Gadamer. O elemento universal que nos permite desregionalizar
a hermenutica a prpria linguagem. O acordo que nos orienta
o entendimento no dilogo. No se trata, forosamente, do face-a-
face tranqilo, mas da relao questo-resposta em sua radicali-
dade: "Trata-se do fenmeno hermenutico primitivo, segundo o
qual no h assero possvel que no possa ser compreendida
como resposta a uma questo: este o modo como ela pode ser
compreendida". por isso que toda hermenutica culmina no con-
ceito de "dimenso de linguagem" (Sprachlichkeii). claro que,
por linguagem, deve ser entendido aqui no o sistema das lnguas,
mas as coletneas das coisas ditas, a sntese das mensagens mais
118
T significativas veiculadas, no somente pela linguagem ordinria mas
por todas as linguagens eminentes que fizeram de ns o que so-
mos.
Chegaremos mais perto da crtica de Habermas ao nos pergun-
tarmos se "o dilogo que somos ns" constitui o elemento univer-
sal permitindo-nos desregionalizar a hermenutica, ou ento, se no
constitui uma experincia por demais particular, englobando tanto
a possibilidade de ficarmos cegos verdadeira situao de fato da
comunicao humana, quanto a de conservarmos a esperana numa
comunicao sem entraves e sem limites.
B) A crtica das ideologias: Habermas
Gostaria de apresentar agora o segundo protagonista desse de-
bate, que ser reduzido, para a clareza da discusso, a um simples
duelo.
Situarei em quatro itens sucessivos sua crtica das ideologias,
enquanto alternativa a uma hermenutica das tradies.
1. Onde Gadamer toma de emprstimo ao romantismo filo-
sfico seu conceito de preconceito, reinterpretado mediante a no-
o heideggeriana de pr-compreenso, Habermas desenvolve um
conceito de interesse, oriundo do marxismo reinterpretado por
Lvkcs e pela escola de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse,
K. O. Apel, etc.).
2. Onde Gadamer se apoia sobre as cincias do espirito, com-
preendidas como reinterpretao da tradio cultural no presente
histrico, Habermas recorre s cincias sociais crticas, diretamente
dirigidas contra as reificaes institucionais.
3. Onde Gadamer introduz a no-compreenso como obst-
culo interno compreenso, Habermas desenvolve uma teoria das
ideologias, no sentido de uma distoro sistemtica da comunica-
o pelos efeitos dissimulados da violncia.
4. Enfim, onde Gadamer funda a tarefa hermenutica sobre
uma ontologia do "dilogo que somos ns", Habermas invoca o
ideal regulador de uma comunicao sem limite e sem coao que,
longe de nos preceder, dirige-nos a partir do futuro.
119
 Propositalmente apresento a alternativa de modo bastante
esquemtico, com um objetivo de clarificao. No entanto, o deba-
te perderia seu interesse, caso essas duas posies aparentemente
antitticas no comportassem uma zona de recobrimento que deve-
ria, a meu ver, tornar-se o ponto de partida para uma nova fase da
hermenutica, que esboarei na segunda parte. Retomemos, porm,
cada uma das linhas de desacordo.
1. O conceito de interesse, pelo qual comeo, e que oponho
polarmente ao de preconceito e de pr-compreenso, leva-nos a
dizer algumas palavras sobre as relaes de Habermas com o mar-
xismo, bastante comparveis s de Gadamer com o romantismo
fosfico. O marxismo de Habermas bastante original: nada tem
a ver com o de Althusser e, ao mesmo tempo, conduz a uma
teoria muito diferente das ideologias. Em Conhecimento e interes-
se, publicado em 1968, o marxismo ressituado no interior de
uma arqueologia do saber que, diferentemente da de Foucault, no
visa a extrair estruturas descontnuas que no so constitudas ou
manipuladas por nenhum sujeito, mas visa, pelo contrrio, a retra-
ar a histria contnua de uma mesma problemtica, a da reflexo,
desfigurada num objetivismo e num positivismo crescentes.
O livro de Habermas pretende ser a reconstruo da "pr-his-
tria do positivismo moderno" e, a esse ttulo, a histria da disso-
luo da funo crtica, com um objetivo que podemos chamar de
apologtico: o de "recuperar a experincia perdida da reflexo"
(Prefcio). O marxismo, ressituado na histria das conquistas e dos
esquecimentos da reflexo, s pode aparecer como um fenmeno
bastante ambguo. Por um lado, ele pertence histria da reflexo
crtica: est numa extremidade de uma linha que se traa a partir
de Kant, passando por Fichte e Hegel. No tenho tempo de mos-
trar como Habermas v essa srie de radicalizaes da tarefa da
reflexo, atravs das etapas do sujeito kantiano, da conscincia
fenomenolgica hegeliana, do sujeito produtor fichteano, para cul-
minar na sntese do homem e da natureza na atividade produtora.
Essa simples maneira de afirmar a filiao ao marxismo a partir da
questo crtica j , em si mesma, bastante reveladora. Conceber o
marxismo como uma soluo nova trazida ao problema das condi-
es de possibilidade da objetividade e do objeto, dizer que "no ;
materialismo o trabalho desempenha a funo da sntese" esco-
120
lher, para o marxismo, uma leitura propriamente "crtica" no s
tido kantiano e ps-kantiano do termo. por isso que, para Ha-
bermas, a crtica da economia poltica, em Marx, toma o lugar da
lgica no idealismo.
Assim ressituado na histria da funo crtica da reflexo o
marxismo no pode deixar de aparecer como a mais avanada for-
ma da metacrtica, na medida em que o homem produtor toma o
lugar do sujeito transcendental e do esprito hegeliano, e como
uma etapa na histria do esquecimento da reflexo e no avano
dos positivismos e dos objetivismos. A apologia do homem pro-
dutor leva-nos a hipostasiar uma categoria da ao em detrimento
das outras, a ao instrumental.
Para compreendermos essa crtica, que pretende ser interna ao
marxismo, precisamos introduzir o conceito de interesse. Seguirei
aqui o ensaio de 1965, inserido como apndice a Conhecimento e
interesses, antes de analisar essa obra.
O conceito de interesse oposto a toda pretenso do sujeito
terico de situar-se alm da esfera do desejo; pretenso que Haber-
mas v agindo em Plato, Kant, Hegel e Husserl. A tarefa de uma
filosofia crtica consiste justamente em desmascarar os interesses
subjacentes ao empreendimento de conhecimento. Tal conceito,
por mais diferente que seja do conceito de preconceito e de tradi-
o em Gadamer, possui certa familiaridade que dever ser tirada a
limpo mais adiante. Para comear, digamos que ele nos permite
introduzir, uma primeira vez, o conceito de ideologia, no sentido
de um conhecimento pretensamente desinteressado, servindo para
dissimular um interesse sob a forma de uma racionalizao, num
sentido bastante prximo ao de Freud.
importante, para avaliarmos a crtica de Habermas a Marx,
compreendermos que h interesses ou, mais exatamente.um plura-
lismo das esferas de interesse. Habermas distingue trs interesses de
base, cada um regulando uma esfera de Forschung, de enqute e,
por conseguinte, um grupo de cincias.
Em primeiro lugar, h o interesse tcnico ou instrumental,
regulando as "cincias emprico-analticas". Ele as regula, no sen-
tido em que a significao dos enunciados possveis de carter
emprico reside em sua explorabilidade tcnica: os fatos que de-
pendem das cincias empricas so constitudos por uma organi-
zao a priori de nossa experincia no sistema behaviorista da ao
121
instrumental. A tese, prxima do pragmatismo de Dewey e de
Peirce, ser decisiva para compreendermos o jogo daquilo que
Habermas, depois de Marcuse, considera como a ideologia moder-
na, a saber, a cincia e a tcnica em si mesmas. A mais prxima
possibilidade da ideologia deve-se a essa correlao entre o conhe-
cimento emprico e o interesse tcnico, que Habermas define mais
exatamente como "interesse cognitivo no controle tcnico aplicado
a processos objetivados".
Mas h uma segunda esfera de interesse, que no mais tc-
nico, porm prtico, no sentido kantiano do termo. Em outros
escritos, Habermas ope ao comunicativa a ao instrumental.
Trata-se da mesma coisa: a esfera prtica a esfera da comuni-
cao inter-humana, Ele estabelece uma correspondncia entre esta
e o domnio das "cincias histrico-hermenuticas". A significao
das proposies produzidas nesse domnio no procede da previso
possvel e da explorabilidade tcnica, mas da compreenso do sen-
tido. Essa compreenso feita atravs do canal da interpretao
das mensagens trocadas na linguagem ordinria, mediante a inter-
pretao dos textos transmitidos pela tradio, enfim, graas
interpretao das normas que institucionalizam os papis sociais.
Evidentemente, aqui que nos encontramos mais prximos de
Gadamer e mais distantes de Marx. Mais prximos de Gadamer,
porque, nesse nvel da ao comunicativa, a compreenso est sub-
metida s condies da pr-compreenso pelo intrprete, e essa pr-
compreenso feita sobre o fundo das significaes tradicionais
incorporadas apreenso de todo fenmeno novo. Nem mesmo a
nfase dada por Habermas s cincias hermenuticas , fundamental-
mente, estranha a Gadamer, na medida em que este vinculava a
interpretao do outrora e do distante "aplicao" (Anwendung)
aqui, hoje. Mais prximos de Gadamer, tambm estamos mais distan-
tes de Marx. Com efeito, da distino entre esses dois nveis de
interesse interesse tecnolgico e interesse prtico , entre esses
dois nveis de cincia cincia emprico-analtica e cincia histrico-
hermenutica que procede a crtica interna do marxismo (retomo,
aqui, Conhecimento e interesses).
A crtica pretende ser interna, no sentido em que Habermas
discerne, no prprio Marx, o esboo de sua prpria distino entre
dois tipos de interesse, de ao e de cincia. Ele a v na famosa
distino entre "foras produtivas" e "relaes de produo", essas
122
ltimas designando as formas institucionais nas quais se exerce a
atividade produtora. O marxismo repousa, com efeito, sobre a dis-
cordncia entre fora e forma. A atividade de produo s deveria
engendrar uma nica humanidade autoprodutora, uma nica "es-
sncia genrica" do homem. das relaes de produo que pro-
cede a clivagem do sujeito produtor em classes antagnicas.
Habermas v neste ponto o esboo de sua prpria distino,
no sentido em que os fenmenos de dominao e de violncia, a
dissimulao dessas relaes de fora em ideologias e o empreen-
dimento poltico de libertao transferem-se para a esfera das
relaes de produo, e np para a das foras de produo. Por-
tanto, precisamos tomar conscincia da distino das duas esferas
da ao instrumental e da ao comunicativa, para darmo-nos
conta dos prprios fenmenos analisados por Marx: antagonismo,
dominao, dissimulao, libertao. Mas justamente isso que o
marxismo no pode fazer, na compreenso que ele prope de seu
prprio trabalho de pensamento. Ao situar foras e relaes sob o
mesmo conceito de produo, ele se impede de desdobrar realmen-
te os interesses e, por conseguinte, tambm os nveis de ao e as
esferas de cincia. nesse particular que ele pertence explicita-
mente histria do positivismo, histria do esquecimento da
reflexo, mesmo que pertena implicitamente histria da tomada
de conscincia das reificaes que afetam a comunicao.
2. Mas no falamos ainda do tqrceiro tipo de interesse, que
Habermas chama de interesse pela emancipao. a ele que se liga
um terceiro tipo de cincia: as cincias sociais crticas.
Atingimos, aqui, o mais importante ponto de discordncia em
relao a Gadamer. Enquanto este toma por referncia inicial as
"cincias do esprito", Habermas invoca as "cincias sociais cr-
ticas". Essa escolha inicial repleta de conseqncias. Porque as
"cincias do esprito" esto prximas daquilo que Gadamer chama
de humaniora, as humanidades, que so essencialmente cincias da
cultura, da retomada das heranas culturais no presente histrico;
so, portanto, por natureza, cincias da tradio, sem dvida da
tradio reinterpretada, reinventada por sua implicao aqui e
t agora, mas da tradio continuada. a essas cincias que a herme-
nutica de Gadamer liga, inicialmente, seu destino. Podem com-
portar um momento crtico, mas, por natureza, tendem a lutar
123
contra o distanciamento alienante da conscincia esttica, histrica
e de linguagem. Com isso, elas nos impedem de situar a instncia
crtica acima do reconhecimento da autoridade, da tradio, mes-
mo reinterpretada. A instncia crtica s pode desenvolver-se como
um momento subordinado conscincia de finitude e de depen-
dncia no que concerne s figuras da pr-compreenso que sempre
precede e engloba a instncia crtica.
Ocorre algo inteiramente diferente nas cincias sociais crticas.
Elas so crticas por constituio. o que as distingue, no somen- baseado no modelo dialogai. A no-compreenso
te das cincias emprico-analticas do funcionamento social, mas
das cincias histrico-hermenuticas descritas acima e colocadas
sob o signo do interesse prtico. As cincias sociais crticas se do
por tarefa discernir, sob as regularidades observveis das cincias
sociais empricas, formas de relaes de dependncia "ideologica-
mente fixas", reificaes que s podem ser transformadas criti-
camente. Portanto, o interesse pela emancipao que regula o
enfoque crtico. Habermas chama esse interesse tambm de auto-
reflexo; ele fornece o quadro de referncia para as proposies
crticas: a auto-reflexo, escreve no texto de 1965, liberta o sujeito
da dependncia a poderes hipostasiados.
Como podemos notar, esse interesse o mesmo que animava os
filsofos do passado. Trata-se do interesse pela autonomia (Selb-
stndigkeit), pela independncia. Mas a ontologia o dissimulava
numa realidade j pronta, num ser que nos transporta. Esse interesse
s ativo na instncia crtica que desmascara os interesses operando
nas atividades de conhecimento, que mostra a dependncia do sujei-
to terico s condies empricas oriundas das coaes institucionais grandezas que, sem estarem ausentes da hermenutica, no so
e que orienta o reconhecimento dessas formas de coao em direo
emancipao.
A instncia crtica se situa, assim, acima da conscincia her-
menutica, pois se afirma como empreendimento de "dissoluo"
das coaes oriundas, no da natureza, mas das instituies. Um fenmenos de dominao. Na linguagem de Habermas, o fen-
abismo separa, assim, o projeto hermenutico, que coloca a tradio
assumida acima do juzo, e o projeto crtico, que situa a reflexo
acima da coao institucionalizada.
3. Chegamos, pois, gradativamente, ao terceiro ponto de discor-
dncia, o que constitui o objeto mesmo de nosso debate. Eu o
enuncio da seguinte forma: o conceito de ideologia ocupa, numa
124
cincia social crtica, o lugar que ocupa o conceito de mal-enten-
dido, de no-compreenso, numa hermenutica das tradies. Foi
Schleiermacher quem, antes de Gadamer, aliou a hermenutica ao
conceito de no-compreenso. H hermenutica onde houver no-
compreenso. Mas h hermenutica porque h a convico e a
confiana de que a compreenso que precede e engloba a no-
compreenso tem condies de reintegrar a no-compreenso na
compreenso, pelo movimento mesmo da questo e da resposta,
se assim
podemos dizer homognea compreenso, do mesmo tipo que
ela. Por isso a compreenso no recorre a procedimentos explica-
tivos, que so remetidos para o campo das pretenses abusivas
do "metodologismo".
O que ocorre com o conceito de ideologia completamente
diferente. O que constitui a diferena? Habermas recorre, aqui,
constantemente ao paralelismo entre psicanlise e teoria das ideo-
logias. Esse paralelismo repousa sobre os seguintes critrios:
Primeiro trao: na escola de Frankfurt e numa linha que
ainda podemos chamar de marxista, num sentido bastante geral,
a distoro constantemente vinculada ao repressiva de uma
autoridade, por conseguinte, violncia. A "censura", no sentido
freudiano, constitui aqui o conceito-chave, pois um conceito de
origem poltica que aparece no campo das cincias sociais cr-
ticas depois de ter passado pela psicanlise. Esse elo entre ideo-
logia e violncia capital, porque introduz no campo da reflexo
enfatizadas por ela: o trabalho e o poder. Digamos, num sentido
marxista amplo, que por ocasio do trabalho humano que se
exercem fenmenos de dominao de uma classe sobre outra e
que a ideologia exprime, do modo como veremos em breve, esses
meno de dominao produz-se na esfera da ao comunicativa;
nela que a linguagem distorcida em suas condies de exerccio,
no plano da competncia comunicativa. Por isso uma hermenutica
que se restringe dimenso de linguagem (Sprchlichkeif) encontra
seu limite num fenmeno que s afeta a linguagem como tal
porque a relao entre as trs grandezas trabalho, poder e
linguagem fica alterada.
125

Segundo trao: posto que as distores da linguagem no
provm do uso como tal da linguagem, mas de sua relao com o
trabalho e o poder, tornam-se ignoradas pelos membros da comuni-
dade. Esse desconhecimento especfico do fenmeno da ideolo-
gia. Para fazer sua fenomenologia, precisamos recorrer a conceitos
de tipo psicanaltico: a iluso enquanto distinta do erro, a projeo
enquanto constituio de uma falsa transcendncia, a racionaliza-
o enquanto rearranjo ulterior das motivaes, segundo as aparn-
cias de urna justificao racional. Para dizer a mesma coisa na
esfera das cincias sociais crticas, Habermas fala de "pseudocomu-
nicao" ou de "compreenso sistematicamente distorcida", por
oposio simples no-compreenso.
Terceiro trao: se o desconhecimento insupervel pela via
dialogai direta, a dissoluo das ideologias deve tomar o atalho de
procedimentos explicativos, e no mais simplesmente compreensi-
vos. Tais procedimentos colocam em jogo um aparelho terico que
no podemos derivar de nenhuma hermenutica que apenas pro-
longaria, no plano da arte, a interpretao espontnea do discurso
ordinrio na conversao. Ainda aqui, a psicanlise fornece um
bom modelo: esse exemplo amplamente desenvolvido na terceira
parte de Conhecimento e interesses e no artigo intitulado A
reivindicao de universalidade da hermenutica*.
Habermas adota, aqui, a interpretao proposta por A. Lo-
renzer da psicanlise como Spmchanalyse, segundo a qual a
"compreenso" do sentido se faz por "reconstruo" de uma
"cena primitiva", relacionada com duas outras "cenas": a "cena"
de ordem "sintomtica" e a "cena" artificial da situao de
"transferncia". Sem dvida, a psicanlise permanece na esfera do
compreender e de um compreender que culmina na tomada de
conscincia do paciente. Neste sentido, Habermas a chama de uma
"hermenutica das profundezas" (Tiefenhermeneutik). Contudo,
esse compreender do sentido exige o atalho de uma "reconstru-
o" dos processos de "dessimbolizao" que a psicanlise percorre
em sentido inverso, segundo as vias de uma "ressimbolizao".
Portanto, a psicanlise no inteiramente exterior hermenutica,
pois podemos ainda exprimi-la em termos de dessimbolizao e de
1. Habermas, Hermeneutik una Ideologiekrtik, pp. 120s.
126
ressimbolizao. Ela constitui, antes, uma experincia limite, por
causa da fora explicativa ligada "reconstruo" da "cena
primitiva". Em outras palavras, para "compreender" o qu do
sintoma, devemos "explicar" seu porqu. nessa fase explicativa
que atua o aparelho terico que estabelece as condies de possibi-
lidade da explicao e da reconstruo: conceitos tpicos (as trs
instncias e os trs papis), conceitos econmicos (mecanismo de
defesa, recalques primrio e secundrio, ciso). No que diz res-
peito, em especial, s trs instncias Ego-Id-Superego, Habermas
afirma que elas se ligam esfera da comunicao atravs do pro-
cesso dialogai de elucidao pelo qual o doente reconduzido
reflexo sobre ele mesmo. A metapsicologia, conclui Habermas,
"s pode ser fundada como meta-hermenutica"1.
Infelizmente, Habermas no nos diz nada sobre o modo no
qual seria preciso transpor o esquema ao mesmo tempo explicativo
e meta-hermenutico da psicanlise para o plano das ideologias.
Penso que deveramos dizer que as distores da comunicao,
ligadas ao fenmeno social de dominao e de violncia, tambm
constituem fenmenos de dessimbolizao. Por vezes Habermas
fala e de maneira bastante.feliz de "excomunho", pensando
na distino wittgensteiniana entre linguagem pblica e linguagem
privada. Seria preciso tambm mostrar em que sentido a compre-
enso desses fenmenos exige uma reconstruo onde poderiam ser
encontrados certos traos da compreenso "cnica", at mesmo, da
trplice "cena" atual, original e transferenciai. Em todos os casos,
seria preciso mostrar como a compreenso exige uma etapa de
explicao tal, que o sentido s ser compreendido se a origem do
no-sentido for explicada. Enfim, seria preciso mostrar como essa
explicao pe em jogo um aparelho terico comparvel tpica
ou econmica freudianas, cujos conceitos diretrizes no podem
ser tomados de emprstimo nem experincia dialogai, no con-
texto da linguagem ordinria, nem a uma exegese dos textos enxer-
tada na compreenso direta do discurso.
Estes so os traos principais do conceito de ideologia; impac-
to da violncia no discurso, dissimulao cuja chave escapa cons-
cincia, necessidade do desvio para a explicao das causas. Median-
te esses trs traos, o fenmeno ideolgico constitui uma expe-
1. Habermas, op. cit., p. 149.
127
rinca limite para a hermenutica. Enquanto que a hermenutica
leva apenas a desenvolver uma competncia natural, temos neces-
sidade de uma meta-hermenutica para fazer a teoria das defor-
maes da competncia comunicativa. A crtica essa teoria da
competncia comunicativa que engloba a arte de compreender, as
tcnicas para vencer a no-comprenso e a cincia explicativa das
distores.
4. No gostaria de concluir essa apresentao demasiado
sumria do pensamento de.Habermas, sem dizer algumas palavras
sobre a divergncia talvez a mais profunda que o separa de
Gadamer.
Para Habermas, o principal defeito da hermenutica de Ga-
damer consiste em t-la ontologizado. Com isso, ele entende sua
insistncia sobre o consenso, sobre o acordo, como se o consenso
que nos precede fosse algo de constitutivo, de dado no ser. Gada-
mer no diz que a compreenso mais Sein que Bewusstsein?
No fala, com o poeta, do "dilogo que somos ns"? No con-
sidera a "dimenso de linguagem" como uma constituio ontol-
gjca, como um meio em que nos movemos? Mais fundamental-
mente ainda, no enraza a hermenutica da compreenso numa
ontologia da finitude? Habermas s pode ter desconfiana no que
concerne quilo.que lhe parece ser a hipstase ontolgica de uma
experincia rara, a saber, a experincia de ser precedido, em nossos
mais felizes dilogos, pelo entendimento que carrega. Todavia, no
podemos canonizar essa experincia e fazer dela o modelo, o pa-
radigma, da ao comunicativa. O que nos impede de proceder
assim justamente o fenmeno ideolgico. Se a ideologia fosse
apenas um obstculo interno compreenso, uma no-compre-
enso, podendo ser reintegrada apenas pelo exerccio da questo e
da resposta, ento poderamos dizer que "onde h no-com-
preenso, h consenso prvio".
Compete a uma crtica das ideologias pensar em termos de
antecipao aquilo que a hermenutica das tradies pensa em ter-
mos de tradio assumida. Em outros termos, a crtica das ideolo-
gias implica que coloquemos como idia reguladora, adiante de
ns, o que a hermenutica das tradies concebe como existindo
na origem da compreenso. Aqui entra em jogo o que chamamos
de o terceiro interesse que move o conhecimento: o interesse pela
128
emancipao. esse interesse, como vimos, que anima as cincias
sociais crticas. Portanto, tambm ele que fornece um quadro de
referncia a todas as significaes postas em jogo na psicanlise e
na crtica das ideologias. A auto-reflexo o conceito correlato do
interesse pela emancipao. por isso que no podemos fundar a
auto-reflexo sobre um consenso prvio. Ao invs disso, o que
ocorre justamente a comunicao interrompida. No podemos
falar, com Gadamer, de entendimento que leve compreenso,
sem presumirmos uma convergncia das tradies que no existe
sem hipostasiarmos o passado, que tambm 'o lugar da falsa
conscincia, enfim, sem ontologizarmos a lngua que apenas uma
"competncia comunicativa" desde sempre distorcida.
Por conseguinte, precisamos situar toda a crtica das ideo-
logias sob o signo de uma idia reguladora: a de uma comunicao
sem limite e sem coao. A marca kantiana , aqui, evidente. A
idia reguladora mais dever-ser do que ser, mais antecipao do
que reminiscncia. essa idia que confere sentido a toda crtica
psicanaltica ou sociolgica, porque s h dessimbolizao para um
projeto de ressimbolizao, e s h tal projeto na perspectiva revo-
lucionria do fim e da violncia. Onde a hermenutica das tradi-
es empenhava-se em detectar a essncia da autoridade, para vin-
cul-la ao reconhecimento de uma superioridade, o interesse pela
emancipao conduz nona das Teses sobre Feuerbach: "Os filso-
fos interpretaram o mundo; trata-se, agora, de transform-lo". Uma
escatologia da no-violncia constitui, assim, o horizonte filosfico
ltimo de uma crtica das ideologias. Esse escatologismo, prximo
do de Ernst Bloch, toma o lugar que ocupava a ontologia do
entendimento de linguagem numa hermenutica das tradies.
129
2. POR UMA HERMENUTICA CRITICA

A) Reflexo crtica sobre a hermenutica

Gostaria agora de elaborar minha reflexo pessoal sobre as

pressuposies de ambas as concepes e abordar os problemas colo-
cados desde minha Introduo. Esses problemas, afirmvamos, dizem
respeito significao do gesto filosfico mais fundamental. O gesto
da hermenutica um gesto humilde de reconhecimento das con-
dies histricas a que est submetida toda compreenso humana
sob o regime da finitude. O da crtica das ideologias um gesto
altivo de desafio, dirigido contra as distores da comunicao
humana. Pelo primeiro, insiro-me no devir histrico ao qual estou
consciente de pertencer; pelo segundo, oponho ao estado atual da
comunicao humana falsificada a idia de uma libertao da pala-
vra, de uma libertao essencialmente poltica, guiada pela idia
limite da comunica sem limite e sem entrave.
Meu intuito no o de fundar a hermenutica das tradies e
a crtica das ideologias num supersistema que as englobaria. Como
dis.se desde o incio, cada uma fala de um lugar diferente. E isso
que realmente ocorre. Todavia, pode ser exigido que cada uma delas
reconhea a outra, no como uma posio estranha e pura-
mente adversa, mas como uma formulao, a seu modo, de urna
reivindicao legtima.

131
 nesse esprito que retomo as duas questes apresentadas na
Introduo.
A que condio uma filosofia hermenutica pode, em si mes-
ma, dar conta da exigncia de uma crtica das ideologias? A preo
de que reformulao ou de refundio de seu programa?
A que condio uma crtica das ideologias possvel? Pode
ser, em ltima anlise, desprovida de preconceitos hermenuticos?
A primeira questo coloca em jogo a capacidade da herme-
nutica de justificar uma instncia crtica em geral. Como pode
haver crtica em hermenutica?
Em primeiro lugar, observo que reconhecer a instncia crtica
uma veleidade da hermenutica incessantemente reiterada, mas
sem cessar abortada. Com efeito, a partir de Heidegger, a herme-
nutica est completamente engajada no movimento de volta ao
fundamento que, de uma questo epistemolgica concernente as
condies de possibilidade das "cincias do esprito", leva estru-
tura ontolgica do compreender. Podemos ento nos perguntar se
possvel o trajeto de retorno. No entanto, sobre esse trajeto de
retorno que poderia impor-se e revelar-se a afirmao de que as
questes de crtica exegtico-histrica so questes "derivadas", de todos os seus recursos crticos em seu debate com a substncia
que o crculo hermenutico, no sentido dos exegetas, est "fun-
dado" sobre a estrutura de antecipao da compreenso no plano
ontolgico fundamental.
Todavia, a hermenutica ontolgica parece incapaz, por razes
estruturais, de revelar essa problemtica de retorno. No prprio
Heidegger, a questo abandonada logo que colocada. Em O ser
e o tempo lemos o seguinte: "O crculo caracterstico da compre-
enso ( . . . ) encena uma autntica possibilidade do mais original
conhecer; s a apreendemos corretamente se a explicitao (Ausle-
gung= interpretao) se der por tarefa primeira, permanente e
ltima, impedir que lhe sejam impostas suas aquisies e vises
prvias, bem como suas antecipaes por quaisquer intuies (Ein-
fll) e noes populares, para assegurar seu tema cientfico me-
diante o desenvolvimento dessas antecipaes, segundo as coisas
mesmas" (p. 153). Por conseguinte, assim colocada, no princpio,
a distino entre a antecipao segundo as coisas mesmas e uma
antecipao oriunda das idias arrevesadas e das noes populares
(Volksbegriff). Esses dois termos possuem um parentesco visvel
com os preconceitos por "precipitao" e por "preveno". Mas
132
como podemos ir adiante, de vez que declaramos, logo depois, Q,
"os pressupostos ontolgicos de todo conhecimento histtic
transcendem, essencialmente, a idia de rigor prpria s cincias e^
tas", e que omitimos a questo do rigor prprio s cincias histo_
ricas? A preocupao de enraizar o crculo mais fundo que to<ja
epistemologia impede-nos de repetir a questo epistemolgca
depois da ontologia.
Significaria isto que no h em Heidegger nenhum desenvol-
vimento que corresponda ao momento crtico de uma epistemolo-
gia? Sim, mas esse desenvolvimento se aplica alhures. Ao passar da
Analtica do Dasein, qual ainda pertence a teoria do compre-
ender e do interpretar, teoria da temporalidade e da totalidade,
qual pertence a segunda meditao sobre o compreender ( 63),
parece que todo o esforo crtico utilizado no trabalho de des-
construo da metafsica. E compreendemos por que: desde que a
hermenutica se torna hermenutica do ser do sentido do ser ,
a estrutura de antecipao prpria questo do sentido do ser
fornecida pela histria da metafsica, que ocupa justamente o lugar
do preconceito. A partir de ento, a hermenutica do ser revela
grega e medieval, com o cogito cartesiano e kantiano. O confronto
com a tradio metafsica do Ocidente ocupa o lugar de uma
crtica dos preconceitos. Em outras palavras, numa perspectiva
heideggeriana, a nica crtica interna que podemos conceber como
parte integrante do empreendimento de desocultamento a des-
construo da metafsica. E uma crtica propriamente epistemol-
gica s pode ser reassumida indiretamente, na medida em que po-
dem ser discernidos resduos metafsicos operando at mesmo nas
cincias pretensamente positivas ou empricas. Todavia, essa crtica
dos preconceitos de origem metafsica no pode ocupar o lugar de
um verdadeiro confronto com as cincias humanas, com sua meto-
dologia e com suas pressuposies epistemolgicas. Em outros ter-
mos, a preocupao lancinante com a radicalidade que nos im-
pede de fazer o trajeto de retorno da hermenutica geral s her-
menuticas regionais: filologia, histria, psicologia das profundezas,
etc.
Quanto a Gadamer, certo que tenha compreendido perfeita-
mente a urgncia dessa "dialtica descendente", do fundamento
para o derivado. Por isso, declara: "Poderemos nos interrogar sobre
133
as conseqncias que acarreta, para a hermenutica das cincias do
esprito, o fato de Heidegger derivar fundamentalmente a estrutura
circular do compreender da temporalidade do Dasein (Vrt et
Mthode, p- 250). So essas conseqncias, na realidade, que nos
interessam. Porque no movimento de derivao que a partilha
entre pr-compreenso e preconceito constitui problema, e que no-
vamente surge a questo crtica, no cerne mesmo da compreenso.
Assim, ao falar dos textos de nossa cultura, Gadamer no cessa de
insistir nesse fato: esses textos so signilcantes, por eles mesmos e
h uma "coisa do texto" que se dirige a ns. Mas como deixarmos
falar a "coisa do texto" sem enfrentarmos a questo crtica da
mistura da pr-compreenso com o preconceito?
Ora, a meu ver, a hermenutica de Gadamer no est em
condies de engajar-se a fundo nesse caminho, no somente por-
que, como em Heidegger, todo o esforo do pensamento est in-
vestido na radicalizao do problema do fundamento, mas porque
a experincia hermenutica, em si mesma, evita lanar-se nos ca-
minhos do reconhecimento de toda instncia crtica. A experincia
fundamental que determina o lugar de onde a hermenutica faz
sua reivindicao de universalidade contm a refutao do "dis-
tanciamento alienante" que comanda a atitude objetivante das ci-
ncias humanas. Por conseguinte, toda a obra toma um carter
dicotmico que se revela at mesmo no ttulo: Verdade e mtodo.
A alternativa prima sobre a conjuno. essa situao inicial de
alternativa, de dicotoma que, a meu ver, impede-nos de reconhe-
cer realmente a instncia crtica e, por conseguinte, de fazer justia
a uma crtica das ideologias, expresso moderna e ps-marxista da
instncia crtica.
Minha prpria interrogao procede dessa constatao. O que
me pergunto se no conviria deslocar o lugar inicial da questo
hermenutica, reformular a questo de base da hermenutica, de
tal forma que certa dialtica entre a experincia de pertena e o
distanciamento alienante torne-se a prpria mola, a chave da vida
interna da hermenutica.
A idia de tal deslocamento do lugar inicial da questo her-
menutica me sugerida pela histria mesma do problema herme-
nutico. Ao longo dessa histria, a nfase sempre foi dada exe-
gese, filologia, vale dizer, ao tipo de relao com a tradio que
se funda sobre a mediao de textos, de documentos, de monu-
134
mentos cujo estatuto semelhante ao dos textos. Schleiermacher g
exegeta do Novo Testamento e tradutor de Rato. Quanto a Di^
they, v a especificidade da interpretao (Auslegung), com refe,
rncia compreenso direta de outrem (Verstehung), no fenmeno
da fixao pela escrita e, mais geralmente, da inscrio.
Ao retornarmos, assim, a uma problemtica do texto, da exe-
gese e da filologia, parece que restringimos a visada, o alcance e o
ngulo de viso da hermenutica. Todavia, como toda reivindicao
de universalidade emitida de algum lugar, podemos esperar que a
restaurao do elo da hermenutica com a exegese faa aparecer,
por sua vez, traos de universalidade que, sem contradizer real-
mente a hermenutica de Gadamer, retificam-na num sentido deci-
sivo para a soluo do debate com a crtica das ideologias.
Gostaria de esboar quatro temas que constituem uma espcie
de complemento crtico hermenutica das tradies.
1. O distanciamento, no qual essa hermenutica tende a ver
uma espcie de decadncia ontolgica, aparece como um compo-
nente positivo do ser para o texto. Ele pertence propriamente
interpretao, no como seu contrrio, mas como sua condio.
Esse movimento de distanciamento est implicado na fixao, pela
escrita, e em todos os fenmenos comparveis, na ordem da trans-
misso do discurso. Com efeito, a escrita de forma alguma se reduz
fixao material do discurso: esta a condio de um fenmeno
muito mais fundamental, o da autonomia do texto. Autonomia
trplice: com referncia inteno do autor, situao cultural e a
todos os condicionamentos sociolgicos da produo do texto; e,
enfim, ao destinatrio primitivo. O que significa o texto no coin-
cide mais com aquilo que o autor queria dizer. Significao verbal
e significao mental possuem destinos diferentes. Essa primeira
modalidade de autonomia j implica a possibilidade de a "coisa do
texto" escapar ao horizonte intencional limitado de seu autor, e de
o mundo do texto fazer desmoronar o mundo de seu autor.
Todavia, o que verdadeiro das condies psicolgicas, tam-
bm o das condies sociolgicas, embora o que possa liquidar o
autor esteja menos pronto a fazer a mesma operao na ordem
sociolgica. No entanto, o que prprio da obra de arte, da obra
literria, da obra pura e simplesmente, consiste em transcender
suas prprias condies psicossociolgicas de produo e em
135
abrir-se, assim, a uma srie ilimitada de leituras, que tambm se
encontram situadas em contextos scio-culturais sempre diferentes.
Em suma, compete obra se descontextualizar, tanto do ponto de
vista sociolgico quanto do psicolgico, para poder recontextua-
lizar-se de outra forma: eis o que constitui o ato de leitura. O
resultado que a mediao do texto no poder ser tratada como
uma extenso da situao dialgica. De fato, no dilogo, o vis--vis
do discurso dado de antemo pelo prprio colquio. Com a
escrita, transcende-se o destinatrio original. Para alm deste, a
obra cria para si uma audincia, virtualmente estendida a todo
aquele que sabe ler.
Podemos ver nessa liberao a mais fundamental condio para
o reconhecimento de uma instncia crtica no interior da interpre-
tao. Porque, aqui, o distanciamento pertence prpria mediao. tudo, essa situao no prpria psicanlise e a tudo o que
Essas observaes, num certo sentido, no fazem seno pro-
longar o que o prprio Gadamer diz, de um lado, da "distncia
temporal" (vimos como ela um componente da "conscincia ex-
posta eficcia da histria") e de outro, da Schriftlichkeit, que
acrescenta novos traos Sprachlichkeit. Contudo, ao mesmo tem-
po que essa anlise prolonga a de Gadamer, desloca sua nfase.
Porque o distanciamento revelado pela escrita j est presente no
prprio discurso que mantm, em germe, o distanciamento do dito
tio dizer, segundo uma anlise famosa de Hegel no incio da Feno-
menologia do esprito: o dizer se desvanece, mas o dito permanece.
A este respeito, a escrita no apresenta nenhuma revoluo radical
na constituio do discurso, mas realiza seu desejo mais profundo.
2. hermenutica deve satisfazer a uma segunda condio, se
que pretende explicar uma instncia crtica a partir de suas pr-
prias premissas. Deve superar dicotomia danosa, herdada de Dil-
they, entre "explicar" e "compreender". Esta dicotomia, como se
sabe, procede da convico segundo a qual toda atitude explicativa
tomada de emprstimo metodologia das cincias da natureza e
indevidamente estendida s cincias do esprito. O aparecimento,
no campo da teoria do texto, de modelos semiolgicos, conven-
ce-nos de que nem toda explicao naturalista ou causai. Os
modelos semiolgicos, aplicados especialmente teoria do relato,
so tomados de emprstimo ao domnio da'linguagem, por exten-
so das unidades menores que a frase s unidades maiores que a
136
frase (poemas, relatos, etc.). A categoria sob a qual devemos situar
o discurso no mais, aqui, a da escrita, porm, a da obra, vale
dizer, uma categoria que depende da prxis, do trabalho. Compete
ao discurso poder ser produzido maneira de uma obra apresen-
tando estrutura e forma. Mais ainda que a escrita, a produo do
discurso como obra opera uma objetivao graas qual ele se pe
a ler em condies existenciais sempre novas.
Todavia, diferentemente do discurso simples da conversao,
que entra no movimento espontneo da questo e da resposta, o
discurso enquanto obra "tomado" em estruturas exigindo uma
descrio e uma explicao que mediatizam o "compreender".
Enconramo-hos, aqui, numa situao prxima que foi descrita
por Habermas: a reconstruo o caminho da compreenso. Con-
Habermas designa pelo termo de "hermenutica das profundezas".
Esta condio a da obra em geral.
Portanto, se h uma hermenutica e estou convencido do
fato, contrariamente ao estnituralismo, que gostaria de limitar-se
etapa explicativa -, no se constitui no sentido oposto ao da
explicao estrutural, mas atravs de sua mediao. Com efeito, a
tarefa do compreender d de elevar ao nvel do discurso aquilo
que, inicialmente, se d como estrutura. Contudo, devemos ir to
longe quanto possvel, no caminho da objetivao, at o ponto em
que a anlise estrutural revela a semntica profunda de um texto,
antes de pretender "compreender" o texto a partir da "coisa" que
dele nos fala. A coisa do texto no aquilo que uma leitura
ingnua do texto revela, mas aquilo que o agenciamento formal do
texto mediatiza. Se assim, verdade e mtodo no constituem
uma alternativa, porm, um processo dialtico.
3. De uma terceira maneira, a hermenutica dos textos se
volta para a crtica das ideologias. O momento propriamente her-
menutico, parece-me, aquele em que a interrogao, transgre-
dindo o fechamento do texto, volta-se para aquilo que o prprio
Gadamer chama de "a coisa do texto", a saber, o tipo de mundo
aberto por ele. Esse momento pode ser chamado de o momento da
referncia, em memria da distino fregeana entre sentido e refe-
rncia. O sentido da obra sua organizao interna, sua referncia
o"modo de se manifestar diante do texto.
137
 Devo observar, de passagem, que aqui se situa a ruptura mais
decisiva com a hermenutica romntica. No h inteno oculta a
ser procurada detrs do texto, mas um mundo a ser manifestado
diante dele. Ora, esse poder do texto de abrir uma dimenso de
realidade comporta, em seu princpio mesmo, um recurso contra
toda realidade dada e, dessa forma, a possibilidade de uma crtica
do real. no discurso potico que esse poder subversivo se revela
de modo mais ntido. Toda a estratgia desse discurso se mantm
no equilbrio de dois momentos: suspenso da referncia da lin-
guagem ordinria e abertura de uma referncia de segundo grau,
que outro nome para aquilo que designamos anteriormente por
mundo da obra, mundo aberto pela obra. Com a poesia, a fico
o caminho da redescrio ou, para falar com Aristteles na Po-
tica, a criao de um mythos, de uma "fbula", o caminho da
mimesis, da imitao criadora.
Ainda aqui, desenvolvemos um tema esboado pelo prprio
Gadamer, especialmente em suas magnficas pginas sobre o jogo.
Contudo, levando at o fim essa meditao sobre a relao entre
fico e redescrio, introduzimos um tema crtico que a herme-
nutica das tradies tende a proscrever de suas fronteiras. No
entanto, esse tema estava potencialmente contido na anlise hei-
deggeriana do compreender. Estamos lembrados como Heidegger
liga ao compreender a noo de "projeo de meus possveis mais
prprios". Isto significa que o modo de ser do mundo aberto pelo
'texto o modo do possvel, ou melhor, do poder-ser. Reside a a
fora subversiva do imaginrio. O paradoxo da referncia potica
consiste justamente no seguinte:, a realidade s redescrita na me-
dida mesma em que o discurso se eleva ao nvel da fico.
Por conseguinte, compete a uma hermenutica do poder-ser
voltar-se para uma crtica das ideologias, de que ela constitui a
mais fundamental das possibilidades. Ao mesmo tempo, o distan-
ciamento se inscreve no cerne da referncia: do real quotidiano
que o discurso potico se distancia, visando ao ser como poder-ser.
4. De uma ltima maneira, a hermenutica dos textos designa
o lugar vazio de uma crtica das ideologias. Esse ltimo ponto diz
respeito ao estatuto da subjetividade na interpretao. Se, com
efeito, a primeira preocupao da hermenutica no a de desco-
brir uma inteno oculta por detrs do texto, mas a de manifestar
138
um mundo diante dele, compreenso de si autntica aquela
que, segundo Heidegger e Gadamer, deixa-se de instruir pela "coisa
do texto". A relao do texto com o mundo toma o lugar da
relao do autor com a subjetividade. Ao mesmo tempo, desloca-se
tambm o problema da subjetividade do leitor. Compreender no
projetar-se no texto, mas expor-se ao texto: receber um "si"
mais vasto da apropriao das proposies de mundo revelada pela
interpretao. Em suma, a coisa, do texto que d ao leitor sua
dimenso de subjetividade. A compreenso deixa, -ento, de ser
uma constituio de que o sujeito seria a chave. Se levarmos at o
fim essa sugesto, deveremos dizer que a subjetividade do leitor
no menos colocada em suspenso, irrealizada, potencializada, que
o mundo revelado pelo texto. Em outras palavras, s a fico
uma dimenso fundamental da referncia do texto, no menos
uma dimenso fundamental da subjetividade do leitor. Ao ler, eu
me irrealizo. A leitura me introduz nas variaes imaginativas do
ego. A metamorfose do mundo segundo o jogo tambm a meta-
morfose ldica do ego.
Vejo, nessa idia de 'Variao do ego", a possibilidade mais
fundamental para uma crtica das iluses do sujeito. Esse elo podia
ficar dissimulado, ou no desenvolvido, numa hermenutica das
tradies, correndo o risco de introduzir prematuramente um con-
ceito de apropriao (Aneignung) cuja ponta se dirige contra o
distanciamento alienante. Todavia, se o distanciamento de si mes-
mo no um modo errado a se combater, mas a condio de
possibilidade da compreenso de si mesmo diante do texto, a apro-
priao o complemento dialtico do distanciamento. Assim, a
crtica das ideologias pode ser assumida num conceito de compre-
enso de si que implica organicamente uma crtica das iluses do
sujeito. O distanciamento de si mesmo exige que a apropriao das
proposies de mundo, fornecidas pelo texto, passe pela desapro-
priao de si. A crtica da conscincia falsa pode tornar-se, assim,
parte integrante da hermenutica e conferir crtica das ideologias
a dimenso meta-hermenutica que Habermas lhe assinala.
B. Reflexo hermenutica sobre a crtica
Gostaria agora de elaborar, sobre a crtica das ideologias, uma
reflexo simtrica precedente^ que visaria a pr prova a reivin-
139
dicao de universalidade da crtica das ideologias. No espero que
essa reflexo conduza a crtica das ideologias ao aprsco da herme-
nutica, mas que comprove o intuito de Gadamer, segundo o qual
as duas "universalidades" a da hermenutica e a da crtica das
ideologias interpenetram-se. Tambm poderamos apresentar a
questo nos termos de Habermas: em que condies a crtica pode
se apresentar como unja meta-hermenuica?
Proponho que sigamos a ordem das teses que me serviu para
apresentar esquematicamente o pensamento de Habermas.
1. Comearei pela teoria dos interesses que subentende a cr-
tica das ideologias, a da fenomenologia transcendental e a do positi-
vismo. Podemos nos perguntar o que autoriza a seqncia das te-
ses: que toda Forschung regulada por um interesse que confere
s significaes de seu campo um quadro prvio de referncias; que
tais interesses so trs (e no um, dois ou quatro): interesse tc-
nico, interesse prtico e interesse emancipatrio; que esses inte-
resses se enrazam ha histria natural da espcie humana, embora
enfatizem a emergncia do homem acima da natureza e assumam
forma no meio do trabalho, do poder e da linguagem; que, na
reflexo sobre si, conhecimento e interesse se identificam; que a
unidade do conhecimento e do interesse se comprova numa dial-
tica que discerne os traos histricos da represso do dilogo e
reconsri o que foi reprimido.
Seriam essas "teses" susceptveis de uma descrio emprica?
No, porque, do contrrio, cairamos sob o jugo das cincias em-
prico-analticas, e vimos que elas dependem de um interesse, o
primeiro denominado. Seriam essas teses uma teoria, no sentido
dado a esse termo, por exemplo, em psicanlise, vale dizer, no
sentido de um feixe de hipteses explicativas permitindo a re-
construo da cena primitiva? No, porque, se assim o fossem,
elas se tomariam regionais como toda teoria, e seriam ainda justi-
ficadas por um interesse, o interesse pela emancipao, e a justifi-
cao se tornaria circular.
Por conseguinte, ser que no devemos reconhecer que a des-
coberta dos interesses na raiz do conhecimento, que a hierarqui-
zao dos interesses e sua relao com a trilogia trabalho-poder-
linguagem depende de uma antropologia filosfica semelhante
Analtica do Dasein de Heidegger, especialmente sua hermenu-
140
tica da "preocupao"? Se assim, tais interesses no so nem
observveis, nem entidades tericas como o ego, o superego e o id
em Freud, mas "existenciais". Sua anlise depende de uma her-
menutica, na medida em que so ao mesmo tempo "o mais pr-
ximo" e "o mais dissimulado", e em que precisamos desocult-los
para conhec-los.
Se quisermos, podemos muito bem chamar essa .analtica dos
interesses de meta-hermenutica, se que admitimos que a herme-
nutica consiste principalmente numa hermenutica do discurso,
at mesmo num idealismo da vida da linguagem. Mas vimos que
no nada disso, que a hermenutica da pr-compreenso , fun-
damentalmente, hermenutica da finitude. por isso que de bom
grado aceito dizer que a crtica das ideologias expressa sua reivin-
dicao a partir de um lugar distinto da hermenutica, a saber,
daquele onde se conjuga a seqncia trabalho-poder-linguagem.
Contudo, as duas reivindicaes se cruzam num lugar comum: a
hermenutica da finitude que assegura, a prori, a correlao entre
o conceito de preconceito e o de ideologia.
2. Gostaria agora de considerar novamente o pacto que Ha-
bermas instaura entre cincia social crtica e interesse pela eman-
cipao. Opusemos vigorosamente esse privilgio das cincias so-
ciais crticas ao das cincias histrico-hermenuticas que se orienta
mais para o reconhecimento da autoridade das tradies que para a
ao revolucionria voltada contra a opresso.
A questo que a hermenutica coloca crtica das ideologias
a seguinte: podemos conferir ao interesse pela emancipao, que
motiva esse terceiro ciclo de cincias, um estatuto to distinto
quanto podemos supor com referncia ao interesse que anima as
cincias,, histrico-hermenuticas? Essa distino afirmada bas-
tante 'dogmaticamente, como que para cavar o fosso entre interesse
pela emancipao e interesse tico. Mas as anlises concretas de
Habermas desmentem esse intuito dogmtico. extraordinrio
como as distores que a psicanlise descreve e explica so inter-
pretadas, no nvel meta-hermenutico em que Habermas se situa,
como distores da competncia comunicativa. Tudo indica tam-
bm ser nesse nvel que operam as distores dependentes da cr-
tica das ideologias. Estamos lembrados como Habermas interpreta
o marxismo baseando-se numa dialtica entre ao instrumental e
141

ao comunicativa. no cerne da ao comunicativa que a institu-
cionalizao das relaes humanas sofre a reificao que a torna
mal conhecida dos protagonistas da comunicao. Por conseguinte,
todas as distores, as que a psicanlise descobre e as que,a crtica
das ideologias denuncia, so distores da capacidade comunicativa
dos homens.
Ser, ento, que podemos tratar o interesse pela emancipao
como um interesse distinto? Parece que no se, alm disso, levar-
mos em conta que, tomado positivamente como um motivo pr-
prio, e no mais negativamente a partir das reificaes que com-
bate, esse interesse no tem outro contedo seno o ideal da
comunicao sem entrave e sem limite. Com efeito, o interesse
pela emancipao seria abstrato e exangue se no se inscrevesse no
plano mesmo em que se exercem as cincias histrico-hermenu-
ticas, vale dizer, na ao comunicativa. Mas, se assim, ser que
uma crtica das distores pode separar-se da experincia comu-
nicativa, justamente onde ela comeou, onde real e exemplar? A
tarefa da hermenutica das tradies a de lembrar crtica das
ideologias que sobre o fundo da reinterpretao criadora das
heranas culturais que o homem pode projetar sua emancipao e
antecipar uma comunicao sem entrave e sem limite. Se no pos-
sussemos nenhuma experincia da comunicao, por mais reduzida
e mutilada que seja, poderamos desej-la para todos os homens e
em todos os nveis de institucionalizao do vnculo social? No
meu entender, parece-me que uma crtica jamais pode ser primeira
e ltima. S criticamos distores em nome de um consenso que
no podemos antecipar simplesmente no vazio, maneira de uma
idia reguladora, a no ser que esta seja exemplificada; um dos
lugares da exemplificao do ideal da comunicao justamente
nossa capacidade de vencer 'a distncia cultural na interpretao
das obras recebidas do passo. bem provvel que quem no
capaz de renterpretar seu passado, tambm no seja capaz de pro-
jetar concretamente seu interesse pela emancipao.
3. Chego ao terceiro ponto de desacordo entre hermenutica
das tradies e crtica das ideologias. Diz respeito ao abismo que
separaria a simples m-compreenso da distoro patolgica ou
ideolgica. No quero retornar aos argumentos j expostos h pou-
co e que tendem a atenuar a diferena entre m-compreenso e
142
distoro. Uma hermenutica das profundezas ainda uma herme-
nutica, mesmo que a chamemos de meta-hermenutica. Preferiria
insistir num aspecto da teoria das ideologias que nada deve ao
paralelismo entre psicanlise e teoria das ideologias. Toda uma
parte da obra de Habermas destina-se no teoria das ideologias
tomada abstratamente, mas s ideologias contemporneas. Ora,
quando a teoria das ideologias se desenvolve, assim, concretamente
no contexto de uma crtica do tempo presente, revela aspectos
exigindo que aproximemos concretamente, e no mais simples-
mente de modo terico, o interesse pela emancipao, do interesse
pela comunicao, no contexto das tradies reinterpretadas.
Segundo Habermas, 'qual a ideologia dominante do tempo
presente? Sua resposta semelhante de Herbert Marcuse e de
Jacques Ellul: a ideologia cientfico-tecnolgica. No vou desen-
volver aqui os argumentos de Habermas que colocam em jogo toda
uma interpretao do capitalismo avanado e das sociedades indus-
triais desenvolvidas. Vou direto ao trao principal que, no meu
entender, ressitua imperiosamente a teoria das ideologias no campo
hermenutico. A sociedade industrial moderna, segundo Habermas,
substituiu as legitimaSes tradicionais e as crenas de base utili-
zadas como justificao do poder por uma ideologia da cincia e
da tecnologia. O Estado moderno, com efeito, no mais um
Estado destinado a representar os interesses de uma classe opres-
sora, mas a eliminar as disfunes do sistema industrial. Justificar a
mais-valia, dissimulando seu mecanismo, no mais a primeira fun-
o legitirnadora da ideologia, como na poca do capitalismo li-
beral descrita por Marx, simplesmente porque a mais-valia no
mais a fonte principal de produtividade, nem sua apropriao o
trao dominante do sistema. O trao dominante do sistema a
produtividade da prpria racionalidade, incorporada nos compu-
tadores. Aquilo que precisa ser legitimado , pois. a manuteno e
o. crescimento do prprio sistema. para isso que serve o aparelho
cientfico-tcnico convertido numa ideologia, vale dizer, numa le-
gitimao das relaes de dominao e de desigualdade necessrias
ao funcionamento do sistema industrial, mas dissimuladas pelas
gratificaes do sistema sob todas as formas de gozos. A ideologia
moderna difere, pois, sensivelmente da ideologia descrita por Marx,
que s vale para o curto perodo do capitalismo liberal, no tendo,
portanto, nenhuma universalidade no tempo. Alis, tambm no h
143
ideologia pr-burguesa, e a ideologia burguesa est expressamente
vinculada camuflagem da dominao sob a instituio legal do
livre contrato de trabalho.
Admitida essa descrio da ideologia moderna, o que isso'sig-
nifica em termos de interesse? Significa que o subsistema da ao
instrumental deixou de ser um subsistema, e que suas categorias
invadiram a esfera da ao comunicativa. Nisso consiste a famosa
"racionalizao" de que falava Max Weber: no somente a racio-
nalidade conquista novos domnios da ao instrumental, mas se
subordina o domnio da ao comunicativa. Max Weber havia des-
crito esse fenmeno em termos de "desencantamento" e de "desdi-
vinizao". Habermas o descreve como esquecimento e perda da
diferena entre o plano da ao instrumental, que tambm o do
trabalho, e o plano da ao comunicativa, que tambm o das
normas consentidas, da troca simblica, das estrururas de persona-
lidade, dos procedimentos de deciso racional. No sistema capita-
lista moderno, que parece identificar-se, aqui, pura e simplesmente
com o sistema industrial, a velha questo grega do "bem viver"
fica abolida em proveito do funcionamento de um sistema manipu-
lado. Os problemas de prxis ligados comunicao - especialmente
o desejo de submeter discusso pblica e deciso democrtica a libertrios, a do xodo e da Ressurreio. Talvez no houvesse
escolha das grandes opes polticas no desapareceram. Conti-
nuam subsistindo, mas de modo recalcado. E justamente porque
sua eliminao no automtica, e porque permanece insatisfeita a
necessidade de legitimao, que se torna sempre necessria uma ideo-
logia para legitimar a autoridade que assegura o funcionamento do
sistema. Tcnica e cincia assumem, hoje em dia, esse papel ideol-
gico.
Dessa forma, a questo que o hermeneuta dirige ao crtico das
ideologias contemporneas a seguinte: admitamos que a ideologia
consista, hoje, na dissimulao da diferena entre a ordem normativa
da ao comunicativa e o condicionamento burocrtico, por
conseguinte, na dissoluo da esfera de interao mediatizada
pela linguagem nas estruturas da ao instrumental; se isto ocor-
re, o que devemos fazer para que o interesse pela emancipao
no permanea um desejo piedoso, a no ser que o encarnemos no
despertar da ao comunicativa? E sobre o que podemos apoiar
concretamente o despertar da ao comunicativa, seno sobre a
retomada criadora das heranas culturais?
144
4. Essa aproximao inelutvel entre o despertar da
lidade poltica e a reanimao das fontes tradicionais <ja ao
comunicativa leva-me a dizer uma palavra, para concluir, sobre a
quarta e mais formidvel diferena entre conscincia hermenutica
e conscincia crtica. A primeira, dizamos, est voltada para um
entendimento, para um consenso que nos precede e, neste sentido,
que est a; a segunda antecipa o futuro de uma liberao cuja
idia reguladora no um ser mas um ideal, ideal da comunica-
/
o sem limite e sem entrave. "'
Com essa anttese aparente, atingimos o mais vivo e talvez o
que h de mais vo do debate. Porque, afinal de contas dir o
hermeneuta: de onde vocs falam quando recorrem Selbstre-
flexion, seno desse lugar que vocs mesmos denunciaram como
sendo um no-lugar, o no-lugar do sujeito transcendental? do
fundo de uma tradio que vocs falam. Talvez essa tradio no
seja a mesma que a de Gadamer. Talvez seja justamente a da
Aufklmng, enquanto que a de Gadamer seria a do romantismo.
Mas ainda uma tradio, a tradio da emancipao, mais que a
tradio da rememorao. A crtica tambm uma tradio. Diria
mesmo que ela penetra na mais impressionante tradio, a dos atos
mais interesse pela emancipao, mais antecipao da libertao, se
fosse apagada do gnero humano a memria do xodo, a memria
da Ressurreio.
Se assim, nada mais enganador que a pretensa antinomia
entre uma ontologia do entendimento prvio e uma escatologia da
libertao. Encontramos essas falsas antinomias vrias vezes no
decorrer dos colquios precedentes: como se fosse necessrio esco-
lher entre a reminiscncia e a esperana! Em termos teolgicos,
dizemos: a escatologia nada sem o recitativo dos atos de liberta-
o do passado.
Ao esboar essa dialtica da rememorao das tradies e da
antecipao da libertao, de forma alguma pretendo abolir a dife-
rena entre uma hermenutica e uma crtica das ideologias. Cada
uma, repito, possui um lugar privilegiado e, diria mesmo, prefe-
rncias regionais diferentes: aqui, uma ateno s heranas cultu-
rais, talvez polarizada de modo mais decidido na teoria do texto;
ali, uma teoria das instituies e dos fenmenos de dominao,
polarizada na anlise das reifcaes e das alienaes. Na medida
145
em que ambas tm necessidade de sempre se regionalizar para se
assegurarem o carter concreto de suas reivindicaes de universa-
lidade, suas diferenas devem ser preservadas contra todo confusio-
nismo. Mas a tarefa da reflexo filosfica colocar ao abrigo das
oposies enganadoras o interesse pela emancipao das heranas
culturais recebidas do passado e o interesse pelas projees futu-
ristas de uma humanidade libertada.
Se esses; interesses se separarem radicalmenfe, a hermenutica e QUARTA PARTE
a crtica ficaro reduzidas a meras ... ideologias!

Sinal de contradio e
de unidade?

146
 O presente estudo tem os seguintes objetivos: em primeiro
lugar, tentar descrever os novos conflitos que surgem em nossa socie-
dade; em seguida, na segunda parte, situar, face a esses neoconflitos,
algumas das atitudes de carter ideolgico que mascaram ssu sentido,
ou mesmo sua realidade, e que nos engajam em comportamentos
estreis: ideologia do dilogo ou ideologia do confronto ttica de
fuga diante do conflito ou cultivo do conflito a todo preo; enfim,
na terceira parte, extrairei da crtica dessas motivaes-anteparo al-
gumas sugestes tericas e prticas voltadas para a busca de uma
nova estratgia do conflito.

1. OS NEOCONFLITOS NAS SOCIEDADES INDUSTRIAIS

AVANADAS

Gostaria de submeter discusso uma anlise que no pretende,

em absoluto, ser exaustiva, mas que se limita expressamente quilo
que chamarei de conflitos de ponta da sociedade industrial avan-
ada. Sem dvida, farei deles uma anlise por demais parcial e
partidria, de vez que no possuo uma experincia direta do mun-
do do trabalho industrial, s tendo observado um meio limitado e
particular, o meio universitrio. bem verdade que minhas obser-
vaes se aplicam a um estudo comparativo bastante amplo dos
meios universitrios na Europa e nos Estados Unidos, que venho
fazendo h mais de quinze anos. Isto significa que no considerarei

149
diretamente o problema da luta das classes, nem no interior de
nossas sociedades, nem na escala dos continentes, entre povos ricos
e pobres. No que eu negue esse problema; pelo contrrio, acredito
qu, se as^ novas contradies, que so contradies especficas, que caracteriza especialmente as sociedades mais avanadas: pola-
colocam um difcil problema paraf nossa sociedade, justamente
porque se sobrepem s contradies, no-resolvidas, herdadas do
sculo passado. como se uma segunda onda se sobrepusesse
primeira, antes mesmo de seu refluxo.
Neste sentido, admito que as novas contradies, as que se
originaram do desenvolvimento, so mal colocadas e difceis de ser
resolvidas, porque cruzam sobre o solo das contradies anteriores,
herdadas do sculo XIX. Por conseguinte, com toda a reserva
que proponho a anlise de algumas contradies que possuem um
carter comum e que Marx, por exemplo, no podia analisar, pois
o desenvolvimento no as produzira ainda.
A) Ausncia de projeto coletivo
Um primeiro trao me surpreende, como professor e como
educador: a ausncia de projeto coletivo em nossas sociedades.
Reconhecemos claramente o projeto dos povos subdesenvolvidos:
alcanar os,pases ditos avanados - ou fazer outra coisa, como a
China. Mas quanto aos superdesenvolvidos? Sua ausncia de pro-
jeto coletivo conjuga-se com oaniquilamento das normas e com o
esquecimento das heranas tradicionais. Ao dizer "conjuga-se", no
pretendo decidir entre uma interpretao que acusaria o desmoro-
namento das normas e uma interpretao que acusaria a ausncia
de projeto. Falemos, antes, de um fenmeno de esgotamento. Com
efeito, uma herana s viva enquanto pode ser interpretada,
criativamente, em situaes novas. Ora, a experincia dramatica.de
nosso tempo consiste na convico difusa, invasora, segundo a
qual, pela primeira vez, nossa herana cultural no parece mais
capaz de interpretao criadora, de projeo para o futuro.
Donde o recurso experincia "selvagem" a partir do zero. Pelo
menos, esta a impresso que colhi, sobretudo nos Estados Uni-
dos, nos meios universitrios mais atingidos pelo modo de vida
desintegrado dos marginais.
150
Ora, para mim esta uma situao conflituosa impregnada de
novo tipo de violncia. Porque ela a provocadora da polarizao
rizao entre o que chamarei de iluses da dissidncia e tentaes
da ordem.
Iluses da dissidncia. Todas as instituies aparecem como
um bloco indivisvel de poder e de represso; todas as autoridades
so o establishment: dos bancos s igrejas, passando pelas empre-
sas, pelo meio universitrio e pela polcia. Assim esquematizada, a
sociedade s pode depender de uma estratgia do confronto e da
polarizao, destinada a revelar a fisionomia repressiva que se ocul-
ta por detrs de toda mscara liberal. E se a prpria palavra, cativa
do poder, no mais ouvida, o que permanece, ento, a ao
pontual, a violncia muda. Instala-se, assim, na dissidncia, uma
das juventudes mais inteligentes e mais honestas. Doravante, fora
dos aparelhos da democracia formal, margem da burocracia dos
partidos e dos sindicatos, que ela vai instalar-se. Por sua vez, ela se
v ameaada pela grupusculizao, que introduz a dissidncia na
dissidncia. De tudo isso, a sociedade v apenas as exterioridades
coloridas: as vestes, os costumes, o nomadismo e a anticultura, em
suma, uma imagem alternadamente terna e agressiva.
Tentaes da ordem. O outro plo nos bastante conhecido: es-
sencialmente reativo, alimenta-se de medo e de dio. O que mais estar-
rece que a tentao da ordem parece, hoje em dia, afetar por comple-
to a classe mdia, colocada em posio defensiva Trata-se, primeira
vista, de um curioso paradoxo o fato de o ingresso na abundncia se
ver acompanhado de tanta insegurana. como se aqueles que ultra-
passaram a fronteira de abundncia sentissem toda vantagem social co-
mo uma aquisio ameaada pelo menor sinal de retrocesso, devendo
ser defendida contra a camada social imediatamente inferior. Donde a
defesa avarenta de todo privilgio e o apetite obsessional de segurana.
Voltarei mais adiante expresso poltica desse medo: a lei e
a ordem. Na verdade, surpreende-nos que as democracias liberais
consigam oferecer to pouca resistncia a essa ameaa. Proporei,
no momento oportuno, uma hiptese.
A reao moral, que aqui nos interessa de modo especial,
mais significativa, embora mais dissimulada. Diante daquilo que
151

aparece como a dissoluo das normas, sob a ao corrosiva dos
grupos dissidentes, a tendncia a de reafirmar essas normas de
um modo no-criatvo e puramente conservador: a concepo pura-
mente defensiva do cristianismo, que se apoderou dos meios reli-
giosos, constitui outro aspecto surpreendente dessa reao moral.
A religio institucional tende a se congregar em torno dos grupos
residenciais homogneos, face ameaa que para eles representa o
desenvolvimento dos grupos informais, subterrneos, no-estrutu-
rados, e a replicar, mediante um reforo institucional, s intromis-
ses do imprevisto.
assim que a tentao da ordem se insinua no cerne da vida
pessoal. Cada um se apega quilo que lhe parece conservar certa
consistncia no seio da confuso geral: famlia, mtier, lazeres
concebidos segundo a dimenso privada. At mesmo a vida espiri-
tual fica infetada por um sentimento de desesperana e de impo-
tncia, no meio dos grandes perigos e das grandes incertezas. Face
ao nomadismo mais ou menos agressivo dos dissidentes, o homem
da ordem se concebe a si mesmo como um sedentrio sitiado ou
como um nufrago numa ilha sacudida por ameaas.
Eis a grande polaridade que me parece caracterizar a sociedade
contempornea. Procurei evitar identific-la com um conflito de
geraes. Este, que real, constitui apenas a expresso, em termos
de idade, de uma polarizao fundamental possuidora de aspectos
econmicos, sociais, polticos, culturais e espirituais.
B) O mito do simples
Sobre esse fundo situarei o segundo grande tema: somos as
testemunhas do esgotamento do sonho tecnolgico e do renasci-
mento daquilo que Alfred Sauvy chama de o "mito do simples".
Talvez nos encontremos no final de um sonho de dominao
da natureza, duplicado por um sonho de crescimento qu.antitativo
ilimitado dos gozos. A este respeito, interessante notar como a
crtica do sistema, sobretudo entre os esquerdistas americanos,
ataca diretamente esse aspecto de nossa situao. Ao eliminarem,
talvez erradamente, a crtica propriamente econmica e social des-
sa sociedade, eles atacam diretamente esse aspecto de esgotamento
152
do sonho de dominao. E se atacam o lucro, menos como a
tara do sistema econmico do que como o sintoma de uma doena
mais profundamente enraizada que o prprio capitalismo, e que
atinge o conjunto dos comportamentos coletivos e individuais em
relao aos nomens e at mesmo natureza. Como todos sabem, a
denncia, por Marcuse, do homem "unidimensional" o teste-
munho mais surpreendente desse tipo de crtica. O sucesso fulmi-
nante das campanhas contra a poluio e os impasses para a ecolo-
gia so outros tantos indcios. Baseados nessa crtica, vemos renas-
cerem temas romnticos que, no sculo passado, na poca da in-
dustrializao nascente, passavam por reacionrios: processo da
cidade, processo da. cultura civilizada e livresca. De tudo isso se
alimenta "o mito do simples". Entendo, com isso, a tentao de se
reconstruir, ao lado da sociedade global, por demais complexa,
uma sociedade neo-arcaica, artesanal e agreste, fracamente institu-
cionalizada (voltarei a esse ponto) ou pelo menos instituda no
nvel de uma economia de subsistncia e de troca.
Nada mais perigoso que o "mito do simples". A sociedade
futura no ser mais simples que a nossa: ainda haver cidades e
computadores. Os problemas de comunicao sero sempre mais
complexos, no s no sentido material do termo, mas tambm nos
planos administrativo e poltico.
Ora, no poderemos subestimar o potencial de violncia que
se acumula sobre essa fronteira entre a sociedade organizada e a
sociedade "alternativa". Por violncia, no entendo somente, nem
mesmo principalmente, aquilo que por vezes chamamos de "sub-
verso", mas tambm, e sobretudo, a massa de intolerncia que a
sociedade organizada j comea a acumular: a caa aos jovens e
o dio dos dissidentes j so seus sinais precursores. Pela segunda
vez, somos conduzidos a este crculo vicioso (da dissidncia e da
represso.
C) Esgotamento da democracia representativa
Uma terceira fonte de conflitos resulta de outro fenmeno: o
esgotamento da democracia representativa, ao qual se contrapem
tentativas diversas de democracia direta.
153
 Gostaria de insistir, aqui, sobre um aspecto de nossa sociedade
que me preocupa enormemente. H alguns anos ouvimos - e continua-
mos a ouvir ocasionalmente - o seguinte slogan: eleies-traio.
Antes de protestar, compreendamos. Por que esse esgotamento da
democracia representativa? Disse h pouco que proporia uma hi-
ptese. Ei-la: a democracia anglo-saxnia forneceu ao mundo um
modelo institucional tendendo, essencialmente, a fazer prevalecer a
lei da maioria sobre a minoria, mediante eleies livres destinadas a
designar os representantes do povo. Este princpio democrtico,
bem como a prtica que o fez funcionar de forma mais ou menos
fiel, constituram a grande conquista e o grande xito, sobretudo
nos pases anglo-saxes, dos dois ou trs ltimos sculos, no plano dirios organizados. Talvez se viole, aqui, uma regra insupervel da
poltico. Mas esse princpio s conservou um valor progressivo - e
mesmo progressista , enquanto a prpria maioria representou a
conjuno entre os explorados e a parte esclarecida da opinio,
vida de mudana, de liberdade e de justia.
Podemos nos perguntar se a tendncia atual no inteira-
mente diferente. Tudo indica que a idia de maioria, pela enorme
ampliao da classe mdia, tende a identificar-se com a defesa de
suas aquisies e com a resistncia mudana. Donde a tentao sem instituio.
inversa de um militantsmo deliberadamente minoritrio e as tenta-
tivas espordicas de democracia direta.
Para alm das instituies, o que talvez deva ser questionado
"o homem liberal" que instaurou essas instituies. Podemos legiti-
mamente acusar os liberais de terem tolerado a injustia durante
todo o tempo em que foi salvaguardada sua liberdade de expresso,
ou seja, essencialmente, sua liberdade de palavra, de reunio, de
publicao. H uma traio dos liberais: foram eles que fizeram as
guerras coloniais e que, at recentemente, sustentaram a guerra do
Vietn. Tudo se passa como se a tolerncia mtua entre pessoas de
palavra se convertesse sub-repticiamente em tolerncia injustia e
em cegueira em relao aos estados de violncia, enquanto se exa-
cerbava a sensibilidade aos atos de violncia.
Donde o sonho da democracia direta, que , para a poltica,
aquilo que o mito da vida simples para a tecnologia e, de modo
mais geral, aquilo que a experincia selvagem para a ausncia de
projeto coletivo, para o afrouxamento das normas e para o esque-
cimento das heranas.
154
Ora, tambm esse sonho de democracia direta est repleto de
violncia. Enorme a-tentao de curto-circuitar os procedimentos
jurdicos para se encaminhar diretamente aos tribunais populares.
Tambm enorme a tentao de curto-circuitar todas as delega-
es de poder para se recorrer diretamente reivindicao selva-
gem e sem intermedirio. Esquece-se, ento, que a democracia
poltica foi uma conquista muito laboriosa e bastante frgil, basea-
da em sutis procedimentos de discursos e em convenes complexas
de arbitragem dos conflitos. Algum j dizia: "a democracia o
procedimento". E verdade. Se perdemos seu Sentido, surgem ter-
rveis iluses as de uma poltica direta das massas sem interme-
ao poltica eficaz. O preo a pagar bastante conhecido: a
nsia de depurao que espreita todo exerccio de poder, pouco se
importando com o procedimento. Da mesma forma, o modo como
este ou aquele grupo luta pelo poder j deixa entrever o modo
como ele o exercer. Hegel descreve essa situao na Fenomeno-
logia do Espirito, quando analisa o fenmeno do Terror em 1793.
Fala, ento, do "furor de destruio" que se apodera da liberdade
Do outro lado, porm, do lado da sociedade institucional, as
tentaes de rplica no so menos temveis. assim que o espec-
tro do Estado policial, alimentado por todas as reaes defensivo-
agressivas da classe mdia e talvez de uma parte da classe ope-
rria paira sobre as velhas democracias.
Portanto, estas so as anlises que proponho com referncia
aos neoconflitos da sociedade industrial avanada.
155
2. DOIS ANTEPAROS IDEOLGICOS

Gostaria de proceder agora a uma anlise de motivaes. At o

momento, s consideramos sintomas: a tentao da ordem e a
iluso da dissidncia; o esgotamento do sonho tecnolgico e o
mito do simples; o esgotamento da democracia representativa e a
tentao da democracia direta. Minha inteno extrair desses
sintomas algumas linhas de fora subjacentes. Em primeiro lugar,
abordarei o que chamarei de motivaes-anteparo ou, se preferir-
mos, de ideologias, vinculando a esse termo as duas seguintes sig-
nificaes:
uma esquematizao imposta, pela fora, aos fatos;
uma concepo cega, falsificadora, que nos impede de reco-
nhecer a realidade.
Evidentemente, sempre h ideologia nas anlises sociais e pol-
ticas. Pretendo detectar duas motivaes-anteparo, duas ideologias.
Elas so o inverso uma da outra, e se alimentam uma da outra.

A) A ideologia da conciliao a todo preo

Deter-nos-emos mais na primeira, por ser secretada em meio

cristo. Trata-se da ideologia de paz a todo preo. uma ideologia
oriunda do cristianismo, no sentido em que pretende fundar-se na
pregao crist do amor, tanto em sua forma teolgica quanto
157
 prtica. Pregao teolgica: "Deus Amor". Pregao prtica: dominadas e mal conhecidas, se no desconhecidas. Qra, quem diz
"Amai-vos uns aos outros".
um fato que essa confisso de f que a minha da escolha, diz multiplicao das alternativas concernentes s or-
leva-nos com muita freqncia a negar, terica e praticamente, a
fecundidade de todo e qualquer conflito. Teoricamente, relegando
o conflito do lado do mal e do pecado; praticamente, recusando
todo recurso a uma estratgia conflitual. curioso observarmos
como a recusa da luta de classes, da violncia revolucionria, da
guerrilha urbana e de todas as formas de violncia nova que h
pouco evocava, vem substituir a antiga objeo de conscincia
guerra e ao servio militar. Em contraposio a essa recusa, privi-
legia-se a todo preo a conciliao e a reconciliao. Devemos reco-
nhecer que esse debate dilacera, atualmente, a conscincia crist,
dividida entre um centrismo fundamental e de princpio, sempre
cata de uma terceira via, e um esquerdismo que procura numa
teologia da revoluo uma expresso mais adequada da exigncia
radical do Evangelho.
Gostaria de combater essa ideologia do dilogo (que uma
idia crist que se enlouqueceu, ou, antes, que se tornou sbia) no
plano dos fatos e no dos princpios.
1. Em primeiro lugar, no plano dos fatos. Minha crtica se
apoia na tomada de conscincia do carter irredutvel das situaes
de conflito na sociedade contempornea. No vou voltar descri-
o dos neoconflitos proposta anteriormente. Limito-me a respon-
der a duas objees. A primeira objeo afirma que o conflito
um trao arcaico de nossa sociedade, e que um pouco mais de
racionalidade colocar-lhe-ia um fim. A segunda objeo pretende
afirmar que, com a racionalidade tecnolgica, ficar neutralizado o
papel da poltica como lugar dos conflitos ( conhecido o famoso
adgio: um dia a administrao das coisas substituir o governo dos
homens).
primeira objeo, responderei dizendo que se trata de uma
idia ingnua acreditar que uma sociedade da previso e do clculo
uma sociedade do planejamento, definida recentemente pelo
antiacaso deva suprimir as fontes de conflitos. O recuo do acaso,
em nossas sociedades, revela, antes, a extenso da esfera de con-
trole e de deciso dos homens. Ao mesmo tempo, os homens so
levados a escolher l onde, no passado, o acaso e as fatalidades
jogavam com ou contra o homem, mas segundo determinaes no
158
extenso da previso, diz extenso da escolha; e quem diz extenso
dens de prioridade: as sociedades da previso so sociedades da
escolha. Toda planificao democrtica desemboca, em ltima ins-
tncia, na seguinte questo: que espcie de sociedade queremos,
afinal? Responder a essa questo, ordenar projetos parciais com
referncia a um projeto global; introduzir uma prioridade entre
preferncias possveis: sobre o que colocamos a nfase? Sobre o
consumo mximo? Sobre o prestgio? Sobre o poder? Sobre a
qualidade da vida, da sade e da cultura?
Ora, ilusrio acreditar que os homens se poro facilmente
de acordo quanto a um projeto global. Pelo contrrio, podemos
pensar e mesmo esperar que, com a extenso da consulta
democrtica e a ampliao do nmero das instncias consultadas,
a escolha global venha a tornar-se o desafio de uma competio
cada vez mais acirrada. Uma simples reflexo mostra que
pouco provvel que os desejos de curta viso e de vida curta
dos indivduos jamais possam coincidir, sem conflito, com o
interesse coletivo de longo alcance de uma sociedade, tal como
poder ser concebido e projetado pelos indivduos competentes.
(Por competentes entendo, no somente os tecnocratas, os espe-
cialistas, mas todos aqueles que, por uma reflexo global aplicada
dinmica das sociedades, conseguem escapar ao fascnio do
curto termo, tal como o alimenta um homem de desejo e de
morte.) Portanto, o conflito no ser diminudo nem aumentado
pela extenso da previso.
A iluso ligada segunda objeo no menos perigosa que a
primeira. Com efeito, um erro acreditar que o desaparecimento
do poltico esteja no horizonte de nossa histria. Por um tempo
indefinido, a deciso poltica qual, em ltima anlise, remete
toda escolha de prioridade nos planos econmico e tecnolgico -
permanecer uma fonte irredutvel de conflitos.
Quanto a mim so profundamente merecedoras de crdito as
anlises sobre o poltico desenvolvidas por um pensador como Ju-
lien Freund (em L'essence du politiqu). Segundo ele, a ao po-
ltica obedece a condies prprias. A lei da ao poltica , essen-
cialmente, a lei do conflito, da luta visando ao poder. O poder,
no podendo ser partilhado por todos, sempre constitui objeto de
159
 competio. Por essa razo, a relao amigo-inimigo permanece urna
categoria irredutvel do poltico.
Por conseguinte, parece-me perigoso sonharmos com a morte do
Estado. Pelo contrrio, aquele que sonha com a dissoluo do po-
ltico corre o risco de no prestar ateno aos procedimentos que se
deve incessantemente renovar para limitar os efeitos e os malefcios
do poder. Max Weber, ao se dirigir a pacifistas alemes logo depois
da Primeira Guerra Mundial, e ao refletir com eles sobre a natureza
do poltico, observava que o uso da fora fazia parte da tica de res-
ponsabilidade que preside ao exerccio poltico do poder. A seu ver,
aquele que no integrou essa idia em sua viso do mundo descamba,
mais cedo ou mais tarde, do pacifismo ao terrorismo. Alis, no se vem
com freqncia as mesmas pessoas defenderem alternadamente a
pena de morte e declararem-se pela justia expeditiva dos tribunais
populares?
Hegel j havia meditado sobre essa brusca inverso da negao
terica do conflito no furor destruidor do terror. Da mesma
maneira, foi por no ter refletido sobre os conflitos prprios ao
exerccio do poder sobre a disputa e a conquista, a derrubada e
a manuteno do poder que o marxismo se encontra inteira-
mente desarmado, terica e praticamente, diante de um fenmeno
como o stalinismo. Para o marxismo, a essncia dos conflitos
puramente econmica e social. Os conflitos polticos fazem apenas
refletir as contradies da esfera econmico-social. Por conse-
guinte, uma poltica que se proponha a delimitar as contradies
dessa esfera considerada boa, quaisquer que sejam as contradies
prprias que desenvolva.
A fonte do erro est na prpria teoria: se admitirmos que os
conflitos possuem apenas uma origem econmica, ficaremos sem de-
fesa contra a patologia propriamente poltica e, mais especialmente,
contra a patologia que sempre pode se enxertar na resoluo poltica
dos conflitos econmicos. Somente aqueles que reconheceram, te-
rica e praticamente, a natureza irredutivelmente polmica e conflitual
do exerccio do poder como Maquiavel, Rousseau, Hegel, Max
Weber podem se considerar armados contra a patologia engen-
drada por essa estrutura conflitual. O carter de deciso que se vin-
cula ao poltico enquanto tal, com seu cortejo de coao, de fora e
de violncia, parece constituir um trao essencial da ao poltica, tal
como a conhecemos em nossos dias.
160
Talvez poder-nos- ainda ser objetado que esse estatuto confli
tual do poltico desaparecer com certos conflitos maiores da socie-
dade, justamente os conflitos de classes. Quanto a mim, considero
improvvel que a soluq, dos conflitos descritos por Marx, tidos
como oriundos unicamente da apropriao privada dos meios de
produo, ponha um termo a todo antagonismo entre grupos sociais.
A experincia de meio sculo de exerccio do poder nos pases socia-
listas mostra, antes, que no nada disso. E no h nada de surpre-
endente nisso, porque os conflitos de prioridade ligados previso,
os conflitos de competio ligados ao exerccio da deciso, consti-
tuem os traos inelutveis de nossa sociedade. Uma anlise da din-
mica dos sistemas atualmente existentes leva-nos diretamente con-
cluso de que os meios empregados para resolver um tipo de contra-
dio desenvolvem novas contradies que, ao se deslocarem, deslo-
cam tambm o lugar e a forma do conflito.
Todos esses exemplos, bem como as anlises e reflexes que a
eles se ligam, convergem para a mesma concluso: as relaes sociais
econmicas e, sobretudo, polticas, desenvolvem formas de conflitos,
impedindo-nos de aplicar-lhes diretamente, e sem mediao, um mo-
delo de conciliao ou de reconciliao que valha para as relaes de
pessoa a pessoa. Os conflitos sociais e polticos so irredutveis
situao de dilogo engendrada por nossa experincia interpessoal.
2. Isto no que se refere aos fatos. Mas gostaria de combater, no
terreno mesmo dos princpios, o que chamei de ideologia da recon-
ciliao a todo preo. E gostaria de combat-la em seu prprio plano,
que propriamente teolgico.
No meu entender, a tarefa de uma teologia do amor assumir
essa dialtica do conflito inelutvel. Digo isso com a conscincia de
opor-me queles especialmente marxistas que considerariam
toda teologia do amor como uma ideologia da camuflagem, desti-
nada a tomar suportvel a explorao. O que ideolgico, no a
teologia do amor, mas sua reduo a um modelo demasiado simples,
o do dilogo, e a colagem desse modelo reduzido sobre situaes
para as quais ele no foi elaborado. por isso que nossa tarefa
consiste em restituir teologia do amor suas dimenses comunit-
rias, polticas e, mesmo, csmicas, que foram sufocadas pela ideo-
logia individualista ("privatista", como diz o telogo alemo Metz).
Ora, como restituir sua plena dimenso a uma teologia do
amor? Em primeiro lugar, parece-me, ressituando esse tema em seu
161
 meio teolgico global. Porque o separamos deste fizemos dessa no- Cham-la-ei de ideologia do conflito a todo preo.
o de amor uma abstrao ideolgica. O meio teolgico global da Ela chega at ns atravs de uma "hegelianizao" difusa de
noo de amor expresso no conceito de Reino de Deus. com todos os nossos pensamentos e de todos os nossos comporta-
referncia a esse tema do Reino em marcha que adquire sentido no mentos hegelianizao que, deve ser dito, tem pouco a ver com
s a afirmao de que Deus amor, mas tambm o mandamento a filosofia de Hegel, que s pensou uma coisa: a contradio supe-
prtico "Amai-vos uns aos outros". Assim ressituado sobre o fundo rada, ultrapassada, na ao, na arte, na religio e na filosofia. Refi-
da pregao do Reino, o tema do amor recebe a dimenso longa ro-me a um hegelianismo popular, que nos foi transmitido medi-
da esperana, isto , da certeza das coisas ltimas. ante todas as popularizaes de Marx e de Nietzsche. esse fen-
Contudo, este primeiro passo na direo de uma teologia do meno cultural global que precisamos tentar apreender, porque ele
amor completa e concreta exige um segundo. Se o amor uma que est subjacente a todos os comportamentos de dissidncia que
categoria do Reino de Deus e, a este ttulo, comporta uma dimen- descrevi na primeira parte. Ora, assim como a ideologia do dilogo
so escatolgica, identifica-se com a justia. isso que no com- torna-nos cegos a alguns fatos macios, especialmente de natureza
preendemos, ou compreendemos bastante mal, quando fazemos da poltica, da mesma forma a ideologia do conflito a todo preo
caridade a contrapartida, o complemento ou o substitutivo da jus- torna-nos cegos a outros fatos macios, que no se conciliam facil-
tia. O amor tem a mesma extenso que a justia. Ele sua alma, mente com os precedentes. Tais fatos so, no meu entender, de
seu impulso, sua motivao profunda; confere-lhe sua visada que dois tipos:
o outro, cujo valor absoluto ele atesta; acrescenta a certeza do o primeiro fato macio consiste na atenuao de um dos
corao quilo que corre o risco de tomar-se jurdico, tecnocr- tipos de conflitos os que surgiram do sculo XIX, da penria
tico, burocrtico no exerccio da justia. Em compensao, porm, e que dominaram as situaes industriais avanadas de tipo capi-
a justia a realizao efetiva, institucional, social do amor. talista at nossos dias. Testemunham-nos o avano das legislaes
Terceiro passo na direo de uma autntica teologia do amor (e de tipo Previdncia Social (que no derivam da ideologia da luta
este passo nos conduz ao nosso problema do conflito): se o amor das classes, mas de uma ideologia do tipo Centrum alemo) e,
solidrio da visada escatolgica da esperana, e se o caminho de sua sobretudo, o avano dos procedimentos de conciliao e das estra-
realizao a justia, ento ele que em ns quer que o outro seja tgias de "concertao", especialmente na Europa Ocidental. Essa
livre e reconhecido deve ser capaz de assumir os conflitos. O amor atenuao dos conflitos, daqueles sobre os quais todos os tericos
revolucionrio. Assume o poder de mudana radical da esperana e socialistas do sculo passado estabeleceram suas anlises, cria uma
da justia. Engendra o conflito. Eis o paradoxo que precisamos situao terica de frustrao exigindo, por compensao, um re-
assumir teolgica, humana e politicamente. foro da ideologia do conflito a todo preo;
isso o que pretendamos dizer sobre a primeira ideologia, o segundo fato macio vem reforar o primeiro: a tendncia
sobre a primeira motivao-anteparo, a mesma que ns, cristos, das grandes potncias nucleares a evitarem, at o fim, a escalada
cultivamos incessantemente. nos conflitos armados. Sem dvida, isso no suprimiu as guerras. E
a ameaa atmica est sempre presente. Mas toma cada vez mais o
carter do acidente no-querido, que a diplomacia e a estratgia
B) A ideologia do conflito a todo preo tendem justamente a circunscrever e a reduzir. De repente, torna-se
cada vez mais difcil reintroduzir comportamentos de ruptura na
estratgia social de concertao e na estratgia internacional e mili-
Quanto segunda ideologia, embora proveniente de fora do tar de dissuaso e de equilbrio do terror. Donde a tentao de se
cristianismo, tende hoje a identificar-se, do interior, com aquilo aplicar, e mesmo de se impor, uma estratgia essencialmente arti-
que h pouco chamava de esquerdismo cristo. ficial, minoritria e voluntarista a situaes que tornam as aes de

162 163
 ruptura cada vez mais improvveis. sobre essa ideologia do con- lizao, entendo a substituio da poltica real por uma espcie de
flito a todo preo e sobre essa estratgia do artifcio que gostaria poltica-fico, incapaz de separar a fantasia do real, e reduzida a
de refletir agora e chamar a ateno do leitor, pois creio que neste uma encenao. Bem que eu gostaria que a "guerilla-theater", tal
ponto se encontra a fonte de uma patologia social de um tipo como a vi funcionar nas universidades americanas, fosse um meio
bastante novo, que ser escalonada por quatro palavras: provo- novo e eficaz para abrir as massas poltica, mas parece que ela
cao, marginalizao, teatralizao e no-comunicao. indica apenas que a prpria ao se tornou teatral. Sem dvida, a
Com efeito, h um caminho inelutvel que leva da busca da ao simblica tem sua fora, como a tinham os gestos simblicos
polarizao a todo preo vontade de fazer fracassar toda tenta- dos antigos profetas de Israel. Mas o que h de mais perigoso que
tiva institucional de concertao por aes de ruptura, at a ttica uma ao reduzida a uma fantasia e sub-repticiamente subtrada s
da provocao (cito como exemplo as "reivindicaes no-nego- condies reais da ao eficaz? A ao possui suas leis, sua racio-
civeis" propostas pelos estudantes de certos compus americanos). nalidade prpria. Um dos sinais da contracultura consiste em negar
Que essa engrenagem dependa da patologia social um fato que, essas leis e essa racionalidade. Mas h um preo a pagar: a impo-
infelizmente, no contestvel. Em seu ltimo estdio, o da pro- tncia de influir sobre a sociedade.
vocao, essa ttica oferece uma sada para as pulses agressivas e O mais grave de tudo o progresso da no-comunicao na
neurticas dos "chefetes" e dos terroristas. O termo "provocador" sociedade. A patologia do conflito em nossa sociedade chega ao
bem significativo. Numa sociedade muito evoluda, onde os me- cmulo quando o adversrio nem mesmo reconhecido. J se
canismos sociais so muito frgeis, a ttica de provocao pare- falou da sociedade em migalhas, em todos os planos: profissional,
ce-me fundamentalmente an ti pedaggica. Com efeito, o problema cultural, religioso. O aspecto mais grave da sociedade em migalhas
fundamental para a esquerda revolucionria, hoje em dia, consiste consiste na ruptura do vnculo social no nvel do casamento, dos
em ganhar novas camadas sociais para a crtica do sistema. Ora, se estilos de vida, e no surgimento de uma sociedade paralela ou,
elas forem alienadas e distanciadas da tomada de conscincia, a como dizem os americanos, da altemative society. Mas que alter-
golpe de traumatismos e de provocaes, a massa da opinio p- nativa, seno a dissidncia que deixa tudo no mesmo lugar, que
blica se lanar numa atitude defensivo-repressiva. inquieta e ameaa, mas sem lanar as sementes de mudana?
A marginalizao constitui, sem dvida, o maior perigo, que
correm atualmente os grupos de contestao. Essa marginalizao
a contrapartida do reforo de todos os poderes estabelecidos, num
sentido cada vez mais repressivo e policialesco. A polarizao
que se pretende nos impor a todo preo est em vias de pro-
duzir no mundo todo seus frutos amargos: o ciclo contestao-
represso est esboado, mas funciona cada vez mais em proveito
do poder e em detrimento das liberdades pblicas.
Quanto ao, ou antes, pseudo-ao, j se encontra con-
taminada pela busca do espetacular, pela teatralizao. interes-
sante notar como a ao, ao tornar-se ineficaz, tende a converter-se
em espetculo. Certamente' compreendo a inteno: quando a pa-
lavra ordinria perdeu sua eficcia, pode parecer hbil aplicar uma
teraputica de choque nas massas cloroformadas. Mas o efeito
to desastroso sobre aqueles que aplicam o remdio quanto sobre
os que o recebem. o que chamo de a teatralizao. Por teatra-

164 165
 3. RPLICA IDEOLOGIA: POR UMA NOVA ESTRATGIA
DO CONFLITO

Eis o que pretendia dizer sobre as motivaes-anteparo, sobre

as ideologias. Atualmente, nosso problema o de atravessar essas
motivaes-anteparo e liquidar, em ns, essa apreenso ideolgica
dos conflitos. Tratei a ideologia como uma esquematzao im-
posta pela fora aos fatos, seja para minimizar, seja para impor o
conflito, mas sobretudo como uma concepo-anteparo que nos
impede de reconhecermos a realidade.
A rplica ideologia deve ser ao mesmo tempo emprica, te-
rica e prtica.

- Rplica emprica: hoje em dia, precisamos ter o esprito

muito flexvel, bastante experimental, muito atento s formas anti-
gas e novas do conflito; precisamos no nos contentar com anlises
de mais de um sculo, e tornar-nos descritivos, discernir os verda-
i deiros conflitos, no s contra as ideologias que os mascaram, mas
contra as ideologias que os reforam. o que tentei analisar no
primeiro item.

t; Rplica terica: temos necessidade de uma reflexo fun-

damental sobre o conflito, sobre a funo do conflito. Gostaria,
aqui, de trazer a contribuio de uma reflexo mais propriamente
filosfica, e discernir o desafio de todos os conflitos descritos.
Surpreende-me o fato de no conseguirmos mais, em nossos dias,
colocar juntos estes dois termos: liberdade e instituio. O desafio

167
 que se dissimula sob o conflito da sociedade repressiva e da liber-
dade selvagem, da ideologia do dilogo e da ideologia do conflito a
todo preo, est contido na seguinte questo: como podemos con-
jugar os progressos da liberdade e os da instituio? Para mim, a
se situa o lugar, o cerne do drama e do dilaceramento contempo-
rneos. J possumos uma crtica dos sistemas econmicos, quer
do capitalismo, quer do socialismo autoritrio. Todavia, os conflitos
de ponta nos conduzem alm dessa crtica dos sistemas. O que me
parece em questo a possibilidade mesma de vivermos em insti-
tuies.
Com efeito, de um lado, as instituies se tornaram isveis,
indecifrveis, estranhas e alienantes, pesadas e insuportveis; do
outro, estamos fascinados pelo fantasma de uma liberdade sem
instituies. esse paradoxo que me parece subjacente ao que
chamei de iluso da dissidncia e de tentao da ordem.
Ora, para enfrentar essa vertigem de duplo sentido, vertigem
da ordem e vertigem da liberdade selvagem, precisamos refazer
todo um trabalho de pensamento: o que fizeram os grandes filso-
fos polticos Plato e Aristteles, entre os antigos, Maquiavel,
Rousseau e Hegel, entre os modernos. A tarefa, ontem como hoje,
consiste em interrogarmos sobre o que pode ser uma liberdade
sensata, vale dizer, uma liberdade portadora de sentido. Precisa-
mos, em cada poca histrica, reinventar o problema do Contrato
social de Rousseau, isto , a idia de um pacto segundo o qual
"cada um, dando-se a todos, no se d a ningum". Em outras
palavras, a idia de uma mtua desistncia pela qual a liberdade
selvagem trocada contra a liberdade civil. Para Rousseau, ver-
dade, o contrato era apenas um contrato poltico colocando em
jogo o Estado e a soberania deste. Para ns, hoje em dia, o pro-
blema o do vnculo social mais elementar, no nvel da linguagem,
da sexualidade, e no exerccio de todos os tipos de autoridade.
Tomado em sua extenso mais ampla, o desafio do Contrato social
o do "ingresso nas instituies". Por conseguinte, a tarefa de
nosso tempo consiste em passar do "contrato social restrito" (ao
4-
poltico e soberania) a um "contrato social generalizado" (a toda
instituio).
Se recusarmos essa problemtica, nossa liberdade permanecer
uma arbitrariedade intransigente e devastadora, aquilo que Hegel,
retomando Rousseau, chamava de "liberdade do vazio, fria de
168
destruio". De fato, uma liberdade que no se insere numa insti-
tuio potencialmente terrorista. Portanto, a pedra angular de
uma filosofia social consiste, hoje, em repensar todas as institui-
es em funo de um nico critrio: a realizao e o desabro-
chamento da liberdade.
A instituio nada em si mesma. Ela consiste num conjunto
de regras, aplicadas aos papis e aos comportamentos sociais, per-
mitindo liberdade de cada um realizar-se sem prejudicar a dos
outros. Todo pensamento poltico fundamental deve levar em
conta esse ponto crucial em que a instituio e a liberdade se
entrelaam, ou melhor, se engendram mutuamente. Se a instituio
no se situa nesse trajeto inteligvel, que Hegel chamava de "rea-
lizao da liberdade", ela se torna, ento, opaca, ilisvelj indeci-
frvel, e cada um comea a sonhar com sua liberdade fora das leis.
Em contrapartida, uma coisa certa: o que mais contrrio a
todo pensamento poltico e, finalmente, a toda ao poltica
a reivindicao do informe. Em termos positivos, o ingresso na
instituio faz parte do conceito de liberdade, se que a liberdade
sensata deve ser outra coisa que a liberdade arbitrria e selvagem.
Uma apologia da liberdade selvagem, eliminando a questo do sen-
tido, conduz necessariamente "fria de destruio".
A partir dessa convico fundamental podemos retornar, ago-
ra, aos problemas concretos que evocarei para concluir.
Somente aquele que conserva no mais profundo de sua convic-
o a exigncia de uma sntese da liberdade e do sentido, do arbitr-
rio e da instituio, pode viver de modo sensato o conflito central da
sociedade moderna. E mesmo que no consigamos, em nossos dias,
dar uma forma nossa esperana, pelo menos j podemos dar um
nome ao nosso descontentamento, pens-lo e compreend-lo. ver-
dade que, tanto no mundo capitalista quanto no mundo comunista,
a histria humana no conseguiu realizar uma sntese feliz entre o
poder de decidir, detido pelos diversos poderes e concentrado no
poder do Estado, e a pulso das liberdades movidas por um sonho de
espontaneidade, de autodeterminao e de autogesto, em suma, de
criatividade. Todavia, ao conferir um nome a nosso descontenta-
mento, atribumos tambm uma tarefa ao nosso desejo.
- Rplica prtica, enfim. Sob esse ttulo, situarei algumas su-
gestes concernentes ao que chamarei de uma nova estratgia dos
169
conflitos. Contudo, encontramo-nos, aqui, num terreno to novo,
estamos to desprovidos de recursos, que precisamos deixar nossas
sugestes sob a forma da seguinte questo: "o conflito, sinal de
contradio ou de unidade? "
l- Uma primeira questo obceca os educadores e todos aque-
les que detm certa responsabilidade, possuem certa autoridade, e
que tm a tarefa de manter em estado de funcionamento uma
instituio qualquer: at que ponto, e como, assumir na conduta
social o tipo de experimentao selvagem que vimos manifestar-se
no plano dos costumes, das relaes sociais e polticas? Devemos
aumentar a tolerncia da sociedade no que se refere a todos os
comportamentos "anmicos"? Devemos e podemos? Ouvi recen-
temente dizer que uma sociedade s funciona na base de uma
lealdade. Se isso verdade, ser que todo relaxamento das tole-
rncias abaixo de um limiar crtico no provocaria, cedo ou tarde,
a rplica de uma nova "ordem moral", de direita ou de esquerda,
capaz de fornecer e, quando necessrio, de impor uma nova
lealdade? Em suma, at onde no se deve deixar ir o laissez-faire,
o laisser-passerl Talvez no haja resposta abstrata, fora da recons-
tituio de certo consenso social concernente a limiares, a limites,
e fora de uma espcie de tato, qualidade mxima do estadista de
amanh, concebido como educador da comunidade, tanto quanto
depositrio da deciso poltica.
2. Uma segunda questo diz respeito ao bom uso das aes de
ruptura, simblicas ou no, violentas ou no. Gostaria de acreditar
que elas possam despertar as massas de seu sono. Mas, tambm a
este propsito, h, em algum lugar, um limiar crtico. Para alm
desse limiar, elas no so mais compreendidas, e s provocam
medo, dio e clera. O problema, atualmente, o de fazer com-
preender, de concientizar, como dizem muito bem nossos amigos
sul-americanos. A essa tarefa no convm aes por demais teatra-
lizadas, porm verdadeiras campanhas de explicao. Temos neces-
sidade de mediadores sociais que no procurem conciliar a todo
preo, nem tampouco polarizar a todo preo, mas que ajudem
cada indivduo a reconhecer seu adversrio. No meu entender, o
mediador social aquele que explica ao homem do poder as mo-
tivaes profundas da contestao, que lhe revela ser ele aquele
170
que no possui projeto global e no, como ele cr, seu advers-
rio, que to facilmente acusa de "querer tudo destruir sem saber o
que colocar no lugar". Mas o mediador social tambm aquele
que explica ao anarquista a necessidade e o sentido do ingresso na
instituio. Para tanto, dar-lhe- algumas aulas sobre Hegel!
Contudo, trata-se tambm de uma questo de saber o que se
pode esperar, hoje, de tal esforo para concientizar, que oponho a
"traumatizar". Como faz-lo, quando os lazeres e a cultura popular
so captados e modelados pelas mesmas foras que imperam sobre
a produo e o consumo?
3. Uma terceira questo, bastante importante, consiste em
saber o que ocorre e o que se passar com o velho debate entre
reforma e revoluo. Sou inclinado a dizer que, posto em termos
de alternativa, o debate puramente acadmico e escolstico. O
essencial, em cada situao, consiste em saber que mudanas so
tidas por desejveis e razoveis; trata-se de uma questo de opor-
tunidade e de ocasio de se conhecer a estratgia apropriada. Por-
que, se as reformas podem ser acusadas de consolidar e de prolon-
gar o sistema, as revolues - sobretudo as frustradas - apresen-
tam um custo econmico, social e, sobretudo, humano que se evita
avaliar. Nossas sociedades talvez tenham ultrapassado o ponto des-
sa alternativa. Talvez tenhamos ingressado no momento da estrat-
gia complexa, durante o qual fases de negociao, de concertao,
alternaro com fases de agitao, de ruptura, at mesmo de violn-
cia, mas sem que o ritmo de crescimento fique fundamentalmente
ameaado. Esta clusula coloca hoje ao revolucionria condi-
es desconhecidas das sociedades menos avanadas e, por isso
mesmo, menos frgeis que as nossas.
Estaria inclinado a dizer que a revoluo e a reforma, neste
caso, no se situam no mesmo plano de referncia. A revoluo se
situa no nvel das convices e das motivaes: ela o no da grande
recusa. A reforma caracteriza o nvel da ao: designa as mudanas
de fundo impostas realidade social e poltica. Talvez sejam neces-
srios os momentos de, ruptura violenta. Mas devem ser pensados
apenas como uma peripcia. A revoluo no uma peripcia: a
presso contnua da convico sobre a ao responsvel. Uma nova
repartio se esboa, assim, entre os grandes termos que servem para
definir uma estratgia da ao poltica.
171
 Todavia, no pretendo eliminar a forma interrogativa dessa ter-
ceira sugesto, que deixo reflexo dos leitores: ser que nossas
sociedades ultrapassaram as formas clssicas da ao revolucionria,
tais como foram codificadas pelos grandes pensadores socialistas,
de Proudhon e Marx a Lenine e Trotsky?
Com essa sugesto, que incomoda muitas idias adquiridas,
pretendo finalizar. Mas ser que no somos destinados a sermos
incomodados em nossas idias recebidas, se que queremos per-
manecer atentos s novas formas de conflitos e projetar os traos
novos da prpria ao?
Nosso modo de tomar parte nos "gemidos da criao" consiste
em inscrever nossa esperana numa leitura atenta e numa ao
inovadora.

Atendemos tambm pelo reembolso postal

LIVRARIA FRANCISCO ALVES EDITORA S.
Rua Sete de Setembro, 177 Centro
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172
 mtodos explicativo e compre-
ensivo. Critica o pensamento
esquizide que ope radicalmen-
te cincia e ideologia, por no
ver, entre ambas, uma relao de
tipo dialtico. Ora, nenhum
cientista social fala de um lugar
no-ideolgico. Nenhuma cincia
goza do privilgio de uma ima-
culada concepo. A pretensa
neutralidade axiolgica no pas-
sa de um engodo. Tampouco
existe uma imaculada concepo
da Razo. Donde a necessidade
de ser desmitificada. Assim, a
crtica da conscincia falsa cons-
titui uma tarefa da- hermenu-
tica. Mas a crtica das ideologias
precisa submeter-se a uma refle-
xo interpretativa chamada de
meta-hermenutica.
A parte final da presente obra
tem um trplice objetivo: a)
descrever os novos conflitos das
sociedades industriais avana-
das; b) situar, face a esses neo-
conflitos, algumas das atitudes
de carter ideolgico que masca-
ram seu sentido e sua realidade,
engajando-nos em comportamen-
tos estreis; c) extrair dessas mo-
tivaes-anteparo sugestes te-
ricas e prticas para a elabora-
o de uma nova estratgia dos
conflitos. Talvez essa elaborao
pressuponha uma reflexo capaz
de descobrir as razes do homem
que no vive somente de po,
bem como esse gemido de uma
.... n otf-sel Dor
criao que no se faz sem con-
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flito, nem tampouco no conflito
Rio de Janeiro ' RJ
com filmes fornecidos pelo editor a todo preo, mas no corao
mesmo dos conflitos vividos na
esperana.