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LEIA lAMBEM:
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o HOMEM PRODUTO DO 'ACASO ?
W. A. Criswell
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A. C. Morrison
!. EDiES JERP
.JERP
MERVAL ROSA
PSICOLOGIA DA RELlGIAO
21 edio
1979
_.19
Rospsl Rosa, Merval
PsIcologia da reUgIo. 2. edio. Rio de Janeiro, Junta
de Educao BeUgiou e PubUcaes, Un9.
251p.
1. Psicologia da BeUgIo. I. Ttulo.
CDD - 200.19
7
plo, a crena na causalidade do comportamento religioso. teso
significa que acreditamos ser o comportamento religioso aprendido
como aprendida qualquer outra forma de comportamento huma-
no. Mesmo admitindo que a capacidade de comportar-se religiosa-
mente seja natural ao homem, o contedo espec1f1co desse com-
portamento, contudo, aprendido. Dai, por que alguns so reiigiosos,
e outros no o so.
o princpio da evoluo e funcionalidade do comportamento
religioso outra atitude terica do presente volume. Com isso que-
remos dizer que a evoluo espiritual do homem obedece s mesmas
leis gerais da evoluo das outras dimenses de sua personalidade.
wo significa, outrossim, que o comportamento religioso cumpre pro-
psitos especcos em diferentes fases da evoluo humana e tem
caractersticas peculiares em cada uma delas.
8
das atravs de citaes diretas ou indiretas, os autores origina1.s
so indicados e suas obras mencionadas, para que os leitores possam
conferir o pensamento original com o que se diz no texto.
Quanto bibliografia, reconhecemos que predominantemente
inglesa. Deve-se isso a uma circunstncia peculiar: este livro foi
planejado e quase todo escrito enquanto o autor se encontrava nos
Estados Unidos, estudando psicologfa. Alm disso, no se pode negar
que quase toda a literatura existente nesse campo , de fato, em
lngua inglesa. Esperamos, entretanto, que, em futuras edies, se
as houver, possamos ampliar essa bibliografia, estendendo-a a outras
literaturas.
Agora, uma palavra de agradecimento. Na realidade, somos de-
vedores a tantas pessoas que, se tentssemos mencion-las nominal-
mente, correramos o rsco de omitir algumas. Assim sendo, quere-
mos dizer que somos gratos a todos que contriburam para a reali-
zao desse trabalho. De modo especial, queremos mencionar 08
segtntes credores:
A direo da famosa biblioteca do Southem Baptist Theological
Seminary, em Louisvllle, Kentucky, U. S. A. comeando por seu di-
retor - o Dr. Crismon - pelas inmeras atenes dispensadas du-
rante a fase inicial de pesquisas.
Ao Seminrio Teolgico Batista do Norte do Brasil e a seus
alunos em particular, pelo ambiente acadmico em que o contedo
deste livro foi testado e enriquecido pelas discusses em classe.
Ao colega Jos Almeida Gtmares, pela pacincia de ler o ma-
nuscrito e tentar reduzir algumas de suas asperezas de estilo. Suas
crticas foram de inestimvel valor, e os senes que ainda restem
devem ser atrbutdos exclusivamente ao autor.
'
A minha ' das longas
ram lia - esposa e filhos - pelo saerncc
horas em que estive ausente do convvio famlllar. Sem o apoio irres-
trito de minha fam1lia, este livro no poderia ter sido escrito. A
todos, portanto, multo obrigado.
Finalmente, desejamos agradecer a qualquer leitor que, tendo
uma crtica. a fazer ao presente trabalho, escreva ao autor. No
haja hesitao. Toda crtica honesta ser bem-vinda. Acataremos
com o mxmo de interesse a palavra do leitor que se der ao traba-
lho de estudar crticamente este livro e sobre ele se dignar de emitir
sua opinio. Esperamos sua cooperao nesse particular.
9
CONTEDO
Pginas
DEDICATRIA. o....... o o o' 5
NOTA AO LEITOR ..... o o o. o' o o' o o 7
Definio o o 15
H1.stria . o o o 19
Mtodos o o....... 32
Sumrio . o o o , o o o 38
Definio de Religio o o 42
Origem da. Religio 44
Experincia. Religiosa. . o o 49
comportamento Religioso 56
Interpretaes Psicolgicas ' ', '.. 57
A Teoria de Freud 57
A Teoria. de Jung o' o o o 63
A Teoria. de Gordon Allport 66
A Teoria de Anton Bo1sen '''''''''''''''''''' 68
Sumrio o o o 70
A Rel1gio da Infncia .. o o o o o o o o o 73
A Religio da Adolescncia e da Mocidade ... o o o 82
A Religio do Adulto 94
A Religio da Velhice 101
Sumrio .. . . . . . . . . 103
A F Religiosa, .. 105
Niveis de crena 107
crena e F 108
Funes da F 110
A Dvida Religiosa 111
Suas Causas 115
Ateismo 115
Sumrio 118
Definio 144
Teorias
Sigmund Freud 145
Carl Jung 145
Erich Fromm 146
William James 148
Gordon Allport ., 151
Viktor FrankI 151
Sumrio................... 154
PSICOLOGIA DA RELIGIO
Definio - Histria - MtoOOs de Estudo
Definio
16
Como se pode notar a definiQ de Strunk tenta enquadrar a
psicologia da religio no escopo geral da psicologia experimental ou
centca, Alis, em 1909, no Congresso Psicolgico de Genebra, o
psiclogo M. Flournay sugeriu que se considerasse a psicologia da
religio como autntica e legitima rea de investigao centea, o
que vale dizer que o citado psiclogo advogou sua incluso como
parte da psicologia cientfica geral. Reconhecemos que a simptica
posio de Flournay, de Strunk e de tantos quantos advogam a in-
cluso da psicologia da religio no campo da psicologia cientlfica
representa um esforo louvvel, mas no presente apenas um ideal.
A posio de W. H. Clark mais realista e est mais de acordo
com a presente situao. Ele observa acuradamente que, "ao con-
trrio do que acontece com outros ramos da psicologia, a psicologia
da religio nunca desfrutou posio acadmica respeitvel. Ela per-
tence parcialmente religio e parcialmente psicologia e fre-
qentemente se encontra entre as duas.'! 2 Podemos dizer que esta
posio ambgua da psicologia da religio tem dificultado sua in-
cluso e reconhecimento como rea especializada da psicologia cen-
tfica.
Clark apresenta trs razes por que a psicologia da religio
ainda no desfruta status respeitvel no campo da psicologia cien-
tfica geral. Examinemo-las rapidamente:
A complexidade do comportamento relgoso. No h dvida de
que o comportamento religioso altamente complexo. No entanto,
cremos que isso no razo suficiente, porque, em multas outras
reas igualmente complexas, a psicologia tem alcanado alto nvel
de desenvolvimento e hoje grandemente respeitada como disciplina
17
cientfica. Mas h certa razo de ser na afirmao de Clark, por-
que difcil chegar a concluses claras e especficas a respeito de
muitos aspectos do comportamento religioso. E o mistrio que pa-
rece envolver a experincia religiosa espanta o cientista, que, via
de regra, est mais imediatamente interessado no estudo de fen-
menos a respeito dos quais possa fazer generalizaes que conduzam
a resultados mais objetivos e, sempre que possvel, quantificveis.
18
siadamente sagrada para ser exposta ao estudo objetivo de um obser-
vador. Acham esses que o estudo objetivo da experincia religiosa
seria a profanao de algo extremamente sagrado. Julgamos des-
necessrio dizer quo ridcula esta atitude, mas no podemos
negar que ela existiu e ainda existe, at mesmo entre lderes re-
ligiosos de grande influncia no mundo moderno.
Voltemos, agora, quela parte da definio de Strunk que deu
origem ao comentrio acima. Se definirmos psicologia da religio
como o estudo cientfico do comportamento religioso do homem, se-
gue-se logicamente que ela pode e deve ser considerada um ramo
da psicologia geral, que, por seu turno, o estudo centnco do com-
portamento humano. Nesse mesmo sentido, pode-se dizer que apren-
dizagem, percepo etc. so ramos da psicologia geral. Logicamente,
repetimos, o estudo pstcoiscc da expernca religiosa pertence ao
campo da psicologia cient1fica. Na realdade, porm, esse estudo
ainda mais do telogo que do psiclogo. Mesmo nas grandes uni-
versidades em que h um departamento de teologia, psicologia da
religio estudada, quando muito, em cooperao com o departa-
mento de psicologia, como funo do telogo, e no do psiclogo.
Esperamos, porm, que, em breve, os compndios de psicologia
comecem a considerar a psicologia da religio como um dos ramos
reconhecidos da psicologia centinca geral. Cremos que isso acon-
tecer quando os estudiosos do assunto forem mais bem treinados
nos processos da observao emprica e comearem a usar mtodos
mais precisos na investigao do comportamento religioso do ho-
mem e das comunidades religiosas.
19
No entanto, como observa Seward Hiltner, se nos ativermos ao
aspecto puramente filosfico-especulativo da psicologia da religio,
correremos o risco de estar fazendo a pergunta errada. Na filosp-
fia mental ou pscologa raonal, diz ele, poderamos inquirir sobre
abstraes que nada tm que ver com o homem de carne e osso.
Na teologia filosfica, poderamos enveredar pelo terreno de espe-
culaes metafsicas, de poucas conseqncias para a compreenso
emprica do fenmeno religioso. 4
20
nante do tempo, SChlelermacher argumenta que a essncia da re-
llglono nem o raciocnio nem a ao, mas, sim, a Intuio e o
sentimento. Para ele, a experincia religiosa consiste essencialmente
do sentimento de absoluta dependncia de Deus na vida humana.
Essa tese, como veremos, foi explorada com outras intenes por
Freud e alguns dos seus seguidores.
Ao apresentar a religio como autoeonsenea imediata e como
sentimento de' absoluta dependncia, scneiermecner sugere, diz
Richard Niebuhr, pelo menos quatro aspectos do problema que exi-
gem meno especial.
Em primeiro lugar, o uso do termo autoconscincia sugere que,
para Schleiermacher, a religio tem que ver com a maneira como
o "eu" se apresenta a si mesmo. Religio no mera especulao
intelectual.
Em segundo lugar, esse "eu" presente a si mesmo nesse modo
de conscincia, isto , na experincia religiosa, o "eu" em sua
identidade original, no qualificado ou determinado por energas
e objetos especficos existentes no seu prprio universo.
Em terceiro lugar, a frase "absoluta dependncia" sugere que
o "eu" que assim se percebe <isto , como absolutamente depen-
dente> no se apresenta a si mesmo como objeto de sua prpria
vontade, mas em virtude de uma causalidade que no pode ser re-
duzida aos termos de qualquer conceito especfico. O sentimento
religioso, portanto, no derivado de qualquer concepo prvia,
mas a expressao original de uma relao existencial imediata.
Nota-se, finalmente, que, no conceito de Schleiermacher, reli-
gio no propriamente uma idia, mas o sentimento de depen-
dncia de um Poder maior do que o prprio homem. 5
Em meados do sculo XVIII, David Hume <1711-1776) publicou o
livro The Natural History of Religion, em que advogou a tese de
que a religio tem suas origens no sentimento de medo e ao mesmo
tempo no sentimento de esperana, evocados pelo conflito entre as
necessidades do homem primitivo e as foras hostis da natureza que
o rodeia. Essa tese de Hume tem sido apresentada, atravs dos anos,
em diferentes roupagens e com maior ou menor grau de aceitao.
Deixando agora os estudos tericos das filsofos e dos telogos,
vamos encontrar, no fim do sculo XIX, um psiclogo preocupado
com problemas de psicologia da religio. Esse psiclogo Granv1lle
Stanley Hall <1844-1924). Em 1881, Hall comeou a estudar a con-
verso religiosa em conexo com o problema central da adolescncia
- o problema da identidade de cada indivduo - e chegou con-
cluso de que a converso religiosa um fenmeno tpico da ado-
5. Rlehard Nlebuhr, Schleiermacher on Christ and Religion: A New ln-
troduction, New York: CharJes S::r1bner's Sons (1964), pAgs. 182, 184.
lesenea. Argumentou ele que o crescente interesse na religio
est intimamente associado com a adolescncia como fase do ama-
durecimento sexual e da mpressonabldade geral do ser humano.
Em extensas pesquisas entre adolescentes de vrias denominaes,
Hall descobriu que a mdia da idade da converso dezesseis anos
e que h estreita correlao entre o amor sexual e a converso re-
ligiosa. Para Hall, portanto, a converso religiosa tem tonalidade
sexual ou, pelo menos, se relaciona com o amadurecimento sexual
da pessoa.
22
A contribuio de Starbuck no se limita ao estudo e compreen-
so da converso religiosa. Seu estudo lanou luzes tambm sobre a
compreenso do desenvolvimento religioso do homem. A experincia
religiosa est sujeita ao processo evolutivo, do mesmo modo que
as demais fases da vida humana. Na criana, por exemplo, Star-
buek notou quatro fases de evoluo religiosa. A princpio, existe
apenas uma atitude de conformao ao meio religioso em que a
criana. vive. Essa fase de mera eonrormao seguida de outra
em que comea a existir uma relao de intimidade com Deus. liI
o caso, por exemplo, de uma das minhas filhas, ento com cinco
anos de idade, que me perguntou qual o nmero do telefone de
Jesus Cristo. Para mim, isso revela a realidade de Jesus Cristo e a
intimidade pessoal com o Salvador. Na terceira fase, quando a evo-
luo religiosa da criana normal, o medo desaparece, dando lugar
ao amor e confiana em Deus. Finalmente, vem a fase em que
a criana comea a distinguir entre o certo e o errado, em outras
palavras, o desenvolvimento de uma conscincia moral comea a
manifestar-se.
Na adolescncia, as idias religiosas aprendidas na infncia se
esclarecem e se definem melhor na mente da pessoa. As idias a
respeito de Deus e das obrigaes morais do homem tomam nova
forma e significao. Deus toma-se o tema central, e os valores
da vida tm primazia nas preocupaes do adolescente.
Na vida adulta, a idia de mortalidade pessoal torna-se a nota
tnica da vida religiosa do homem. E, na proporo em que a vida
interior se enriquece e amplia, o homem vai-se apegando aos ele-
mentos essenciais da religio e abandonando os suprfluos. A esse
fato, SherrUl chama de processo de simplificao da vida, que ser
apresentado no captulo sobre o amadurecimento religioso da pes-
soa adulta.
Podemos dizer, sem medo de errar, que a maior contribuio
de Starbuck para 'o estudo psicolgico do fenmeno religioso sua
tese de causalidade do comportamento religioso, bem como sua com-
preenso de que a experincia religiosa do homem est sujeita b
leis da evoluo.
A obra de Starbuck tem sido criticada de vrios ngulos. Alguns
acham, com certa razo, que ele se preocupou demais com a con-
verso religiosa, como se fosse a nica forma de comportamento
religioso que interessa ao psiclogo. Outros dizem que sua "amostra"
no era bem representativa da realidade religiosa que procurou es-
tudar, isto , esses crticos questionam a validade estatstica da pes-
quisa de Starbuck. A crtica mais forte que se pode fazer a Starbuck,
entretanto, que ele sugere que a adolescncia, tomada como fe-
nmeno psicolgico, a causa da converso religiosa. :li: bvio que
ele ignorou os fatores sociais e culturais que influenciam a conver-
23
so relgtosa, no s na adolescnca, mas em qualquer Idade.
Outrossim. o que verdade na adolescnca norte-americana, no
que tange converso relgtosa, no o ser necessariamente no
Brasil ou em outras partes do mundo.
Outra obra ponera do estudo da pseologa da relgo a de
George Albert Coe - The Spiritual Life - publicada em 1900. Nesse
trabalho, Coe apresenta o resultado de suas Investigaes em vrias
reas do comportamento regoso, nclundo o despertamento reli-
gioso, a converso, a cura milagrosa e o significado da esprtual-
dade, O mrito por excelncia dessa obra consiste no seu mtodo
de pesquisa. O autor usa uma lista de perguntas semelhantes s
tcnicas projetivas modernas. Alm das respostas ao questonro,
ele tentou verifIcar a validade das respostas por melo de entrevis-
tas de amigos daqueles que responderam s perguntas. Alm disso,
ele usou o mtodo hpntco como Instrumento de pesquisa para
estudar a correlao entre sugestionabllldade e a converso religio-
sa dramtica. ESSe rot, talvez, o prmero esforo de estudar experi-
mentalmente certo aspecto do comportamento relgoso. Segundo
Coe, existe, de fato, correlao entre sugestonabldade e a forma
dramtea de converso religIosa.
A preocupao emprtca de George Coe se revela tambm no
seu livro The Psychology 01 Religion, publicado em 1916. Nessa obra,
Coe preocupa-se com vrios aspectos da pscologa da religIo. Entre
eles, trata o autor das origens da IdIa de Deus, bem como da conver-
so, descoberta religiosa, mstcsmo, da de Imortalidade, orao, etc.
Entre os poneros no campo da pseologa da relgo, entre-
tanto, nenhum se notablllzou tanto como Wllllam James. Sua obra,
The Varieties 01 Religious Experience (1902), anda o livro mais
famoso no campo da pscologa da rellglo. Essa obra o resultado
das Prelees Gifford apresentadas na Universidade de Edimburgo
<1901-1902). A preocupao de James, nesse lvro, so os casos
extraordinrios de experenca relgosa. Atravs de documentos
pessoais, procurou estudar a expernca relgosa daqueles para
quem "relgo existe no como hbIto rotnero, mas como uma fe-
bre aguda".
Nesse livro, revela-se tambm o esprito altamente pragmtico
de Wllliam James. Assim sendo, o valor da experIncIa religIosa
no medido por sua veracIdade ou por sua falsIdade, mas antes
por sua funcIonalidade. Para James, o que realmente Importa o
que esta expernca sgnfca para o Indivduo, os frutos que ela
produz em sua vida.
Os captulos sobre a converso religiosa e o mstesmo religIo-
so figuram entre os mais Importantes da obra de James. Sua elas-
stcao da relgo em duas categorias - a da mente sada e a da
24
mente doentia - das mais frutlferas no estudo da psicologia da re-
ligio e ainda hoje exerce considervel influncia nesse campo espe-
cializado.
A obra de William James ser constantemente citada atravs
do presente livro.
outro pioneiro no campo da psicologia da religio James
Bissett Prlttt. Em 1907 ele publicou The Psychology 01 Rellgious
Beliel, em que discute a natureza da crena religiosa no s nas
chamadas religies superiores, como tambm entre os povos primi-
tivos. Um dos aspectos mais interessantes dessa obra o estudo
evolutivo da crena religiosa, a comear da infncia, atravessando
a juventude e indo at a velhice.
Pratt chegou concluso, contrria opinio vulgar, de que a
crena religiosa no se baseia em mero interesse pessoal, se for dado
palavra interesse um sentido de fruio ou de busca de benefcios
imediatos. A maioria das pessoas que poderiam ser consideradas
emocionalmente amadurecidas busca a Deus no porque espere re-
ceber dele alguma recompensa, mas pelo prazer da camaradagem
com ele. Segundo Pratt, isso verdade especialmente na prtica
da orao. O crente espiritualmente maduro ora no para receber
uma ddiva, mas para comungar com Deus. Na proporo em que
amadurecemos espiritualmente, nossa orao vai perdendo seu ca-
rter utilitarista e se torna cada vez mais um processo de ntima
comunho com o Criador.
Em 1920, ele escreveu The Rellgious Consciousness, que, segun-
do Clark, o livro mais importante nesse campo, depois deThe
Varieties 01 Religious Experience, de William James. Um dos feitios
mais interessantes da obra de Pratt que,sendo ele mesmo um
homem profundamente religioso, escreveu sobre assuntos de sua pr-
pria experincia religiosa. Outro aspecto importante de sua obra
que tentou estudar o fenmeno religioso fora de seu prprio am-
biente cultural. Assim que fez pesquisas e estudou aspectos da
religio da fnda. Os cinco captulos sobre misticismo e a diferena
estabelecida entre adorao objetiva e adorao subjetiva figuram
como grandes contribuies para o estudo psicolgico do fenmeno
religioso.
Sob a influncia de Comte, Walter Rauschenbush, e sobretudo
do fUsofo Harald Hffding, Edward Scribner Ames escreveu The
Psychology of Religious Experience (1910). Baseado especialmente
em dados antropolgicos, Ames defendeu a tese de que religio o
esforo do homem para conservar seus valores sociais. Assim sendo,
para Ames, a idia de Deus, por exemplo, um smbolo ou objeti-
vao dos valores sociais elaborados pelo homem no decurso de sua
evoluo social.
25
Ao contrrio da tese de Ames, Durkheim e outros, que vem na
religio um fenomeno tipicamente social, George Malcolm Stratton
defendeu a tese de que a religio tem sua origem no conflito inte-
rior que ocorre dentro de cada indivduo. Em seu livro The Psycho-
logy 01 Religious Lile (1911), Stratton apresenta a experincia re-
ligiosa basicamente como algo que resulta de emoes e motivaes
conflitivas dentro do ndvduo. Ou, no dizer de Stolz, "a tese de
Stratton que a caracterstica central da religio tenso interIor
causada por foras antitticas". 6 Podemos dizer, portanto, que
Stratton se antecipou aos autores de teorias psicolgicas modernas
que pretendem explicar o fenmeno religioso como decorrncia de
conflitos interiores no homem. Algumas dessas teorias sero apre-
sentadas mais tarde.
26
discutida mais adiante, quando falarmos sobre as interpretaes
palcolgicas do fenmeno religioso.
Outro terico que no podemos ignorar Carl Gustav Jung
(1875-1961). A obra de Jung, no que se refere religio, caracteriZa-
-se por certa ambigidade. Escreveu amplamente sobre o assunto,
mas nunca deixou bem clara sua verdadeira interpretao do fen-
meno rel1&10s0. Em certos lugares, parece muito simptico; noutros,
parece apresentar uma atitude bastante hostil ou, pelo menos, ve-
ladamente hostil. Ao leitor interessado, recomendaramos a leitura
pelo menos de Psicologia e Religio, traduzida por Fausto Guimares
e publicada por Zahar Editores, Rio (1965).
Na impossib1l1dade de apresentar todas as obras que de certo
modo contriburam para o desenvolvimento da histria da psicolo-
gia da religio, passaremos simplesmente a enumerar aquelas que
consideramos mais importantes para esse desenvolvimento.
Em 1923, Rudolf Otto publicou seu famoso livro Das BeWce,
em que ele apresenta a experincia religiosa como algo absoluta-
mente sul pneri&
"Para Otto, !ate senso de realidade objetivamente ofere-
cido como dado primrio e imediato da conscincia no dedu-
zfvel de outros dados. A esse dado peculiar de um 'Totalmente
Outro', ele chama o 'numnoso', do latim numen, que signifi-
ca a fora divina ou poder, atribudo a objetos ou a seres para
quem se olha com reverncia. 'Esse estado mental perfeita-
mente sui generis e irredutvel a qualquer outro estado.' Re-
presenta uma percepo direta da realidade independente de
outras formas de conhecimento." 7
Tambm em 1923, Robert H. Thouless publicou, na Inglaterra,
um livro Intitulado The Psychology 01 Religion, que exerceu certa
influncia no mundo de Ungua inglesa e cujo maior defeito a
quase total dependncia da teoria freudiana, na explicao psicol-
gica do fenmeno religioso.
Elmer T. Clark estudou extensivamente o fenmeno do Avi-
vamento Religioso, sobretudo em sua relao com a converso re-
ligiosa e, em 1929, publlcou o resultado de suas pesquisas no livro
intitulado The Psychology 01 Religious Awakening, que se tomou
clssico no gnero.
A verso inglesa dessa obra se intltula The Idea of Th. Holy: An ln-
quiry Into th. nonrational facto r In the idea of the divlne and Itl re-
lation to the rational (Traduo de John W. Harvey), New York: Ox-
forci University Press (1982).
7. Paul Jobnson, PsychololJY of R.llgion, New York: Abingdon Press
(1959), p~g. 55.
Nota - Essa obra existe em portugus sob o titulo Psicologia da Religio,
traduo de Carlos Chaves e publicada pela AS TE, So Paulo.
1964. Atravs deste trabalho, entretanto, citaremos sempre o texto
original, visto que a maior parte do presente trabalho foi escrito
quando seu autor se encontrava nos Estados Unidos e a traduo
portuguesa no lhe era conhecida.
Em 1937, Karl R. Stolz publicou The Psychology 01 Religious
Living, que exerceu positiva influncia no campo da educao re-
ligiosa e na rea da psicologia pastoral.
As obras de Paul E. Johnson, Psychology 01 Religion e Persona-
lity and Religion, so tentativas de integrao de algumas moder-
nas teorias de personalidade e da religio. Johnson um dos auto-
res mais bem informados no campo da. pseologta da religio, mas,
a nosso ver, toma as teorias psicolgicas como se todas fossem
fatos observados, e no meros instrumentos de pesquisa. Como re-
sultado dessa atitude, faz grandes generalizaes, difceis de ve-
rificar no mundo real.
Em nossos dias, o homem que mais contribuiu para a respe-
tabilidade acadmica da psicologia da religio foi Gordon W. Allport,
Seu livro, The Individual and Bis Religion, tem exercido grande
influncia nos meios acadmicos em que se estuda psicologia da
religio. O prestgio intelectual do autor um dos fatores dessa
grande influncia. Allport, recentemente falecido, era professor de
psicologia em Harvard e quando escreveu esse livro era Presidente
da American Psychological Association. Allport volta tese defen-
dida por Williarn James de que a experincia religiosa algo tipi-
camente individual. Entretanto, ao contrrio de James, que, por
causa da bvia influncia de Schleiermacher, advogou a predomi-
nncia do sentimento na experincia religiosa, Allport d mais nfa-
se ao intelecto do que ao sentimento na experincia religiosa. Vol-
taremos ao seu trabalho, quando tratarmos da evoluo da
experincia religiosa, especialmente no capitulo sobre maturidade.
Em 1958, W. H. Clark pblicou seu The Psychology 01 Religion:
An Introduction to Religious Experience and Behavior, um dos li-
vros mais bem informados sobre o assunto, e que, no dizer de alguns
autores, , provavelmente, um trabalho definitivo como obra intro-
dutria ao estudo da psicologia da religio.. O presente autor muito
deve ao trabalho de Clark, e procura dar-lhe, atravs deste livro,
o crdito que merece.
Lamentavelmente, nestes ltimos anos nenhuma obra realmente
marcante apareceu no campo da psicologia da religio. O aspecto
prtico dos estudos da psicologia da religio, especialmente o mo-
vimento prtico de psicologia pastoral ou de aconselhamento pas-
toral, tem, por assim dizer, monopolizado este campo de estudos e
quase todas as publicaes so d~ carter nimiamente prtico, sem
revelar grande preocupao terica.
Recentemente, Paul W. Pruyser publicou um livro que, cremos
ns, exercer considervel influncia no campo da psicologia da
religio. O livro se nttula A Dynamic Psychology 01 Religion. A
obra foi publicada por Harper Row Publishers, New York (1968>.
28
A respeito desse livro, diz Seward Hiltner, um dos mais profundos
conhecedores do assunto: "ESte livro marcar poca, do mesmo
modo que o livro de James - The Varleties of Religious Experience."
No h dvida de que se trata de uma obra de flego e que no
poder ser gnorada pelos estudiosos do assunto.
lln
A obra de Bolsen, que ser freqentemente citada atravs deste
llvro, tem sua origem numa crise pessoal de desajustam.ento emo-
cional.
Devido a srio transtorno emocional, diagnosticado como esqui-
zofrenia do tipo catatnco, Bolsen foi levado a um hospital de
doentes mentais, onde, depois de vrias semanas de tratamento, foi
recuperado.
Como resultado dessa profunda experincia pessoal, Boisen se
interessou pelo estudo dos fatQres religiosos nas doenas mentais,
e se tomou o primeiro capelo protestante num hospital de doen-
tes mentais nos Estados Unidos. Esse hospital- em Worcester, Esta-
do de Massachusetts - tomou-se o primeiro centro de treinamento
cl1n1co do ntlnlstrlo. Desde ento, a influncia da obra de Bolsen
se tem feito sentir no campo da educao teolgica, especialmente
na tentativa de relacionar rellgio com medicina, e particularmente
com a. psiquiatria.
Entre OS muitos livros que Boisen escreveu, talvez o mais fa-
moso seja The Exploration 01 The Inner World (1936), em que ele
apresenta uma concepo dinm1ca das doenas mentais, e em
que defende a tese de que a esquizofrenia uma tentativa inte-
grao ou unidade do "eu". A diferena essencial entre o xntstico
e o psictico, diz ele, a direo ou a maneira como cada um re-
solve seu problema. Fundamentalmente, a causa pode ser a mesma
- um se toma "santo", outro se torna "louco".
Essa nova dimenso aberta por Boisen introdUZiu nova meto-
dologia nos centros psiquitricos dos Estados Unidos e, eventual-
mente, penetrar noutras reas do mundo. Como exemplo dessa
influncia, vemos que na Menninger Clinic em Topelta, Kansas, um
dos centros psiquitricos mais respeitveis do mundo, o departa-
mento de psicologia da religio parte integrante do funciona-
mento dessa instituio.
Tambm, como resultado dessa grande obra de Boisen, surgiram
vrias organizaes acadmicas e vrios peridicos que tratam do
estudo cientifico do fenmeno religioso. Entre 08 peridicos, oa
mais conhecidos so Pastoral Psychology e The Journal 01 Pastoral
Care. Das associaes, mencionaremos The Society for the 8cientifto
Stndy 01 Rellgion e The Academy 01 Rellgion and Mental Bealth,
cujo objetivo promover a cooperao mais Intima entre ntlnlstros
de religio e psiquiatras.
A nosso ver, o estudo psicolgico dos fenmenos religiosos, que
comeou em bases to promissoras, enfrenta no presente uma crise
muito sria. Por um lado, existe a tendncia pouco cient1fica da
aceitao no critica de teorias psicolgicas que, como .dlssemos aci-
ma, levam 08 autores nesse campo a simplesmente "enquadrar" o
34
a) uma fora impessoal;
b) a representao ideal da bondade;
c) a expresso mxima do amor;
d) o protetor dos justos;
e) o criador e sustentador do universo.
o questionrio do tipo certo ou errado aquele que faz afir-
mao que o respondente julgar cena ou errada. Esse tipo de
questionrio particularmente til para medir o conhecimento re-
ligioso da pessoa, bem como sua crena a respeito de eertcs pontos
doutrinrios. Exemplo:
Errado
o Evangelho de Marcos foi o primeiro a
ser escrito .
A crena na inspirao da Blblia significa
que Deus mesmo a escreveu e que os seus
autores foram meros instrumentos passivos na
sua produo .
Outro tipo de questionrio aquele em que o respondente
convidado a marcar todas as palavras de determinado texto que se
relacione com o assunto sugerido pelo pesquisador. Esse mtodo
pode fornecer dados quanto ao significado simbolizado por tais pa-
lavras. Pede-se, por exemplo, que o individuo sublinhe wdas as
palavras, em determinado texto, que tenham alguma relao com
sua experincia religiosa.
Outra tcnica aquela em que o respondente convidado a
completar certas frases. ESSe tipo de questionrio mais prprio
para a avaliao de conhecimentos tericos da vida religiosa, mas
pode tambm prestar-se investigao de atitudes sobre o fato que
se investiga.
Finalmente, existe o tipo de questionrio baseado na associa-
o de palavras. Nesse questionrio, apresenta-se uma lista de pa-
lavras ao respondente e se lhe pede que responda com a primeira
palavra que lhe vier mente. Esse mtodo baseado na teoria de
associao de Carl Jung e exige considervel treino para julgar
corretamente. Em principio, porm, pode ser um mtodo vlido de
pesquisa psicolgica. Jung distingue quatro tipos de associao:
Intrnseca, extrnseca, tonal e mista. Mediante vocabulrio bem
selecionado, podemos tirar concluses vlidas desse tipo de ques-
tionrio.
Como dissemos acima, o questionrio pode ser excelente instru-
mento de pesquisa, mas tem defeitos que no podemos ignorar.
Entre esses defeitos, diz Clark, o mtodo pressupe a cooperao
do respondente, bem como sua compreenso dos itens do questio-
nrio, que, obviamente, depende do seu nivel de inteligncia. A
fraseologia dos itens requer alto grau de habilidade da parte do
construtor do questionrio; caso contrrio, sero confusos e pode-
ro trazer resultados ou respostas que no se procuram. O maior
problema no uso do questionrio, porm, saber se ele repre-
sentativo, estatisticamente falando.
Reconhecendo que h vrios problemas tcnicos envolvidos na
construo de questionrios que possam servir como instrumento de
pesquisa psicolgica, apresentaremos, a seguir, algumas sugestes
quanto sua estrutura. Essas sugestes, que podem ser encontra-
das em vrios livros que tratam de mtodos de pesquisa, so subs-
tancialmente feitas por Ernest M. Ligon, em seu livro Dimensions
01 Character.
Informaes quanto ao questionrio:
a) Titulo descritivo do estudo;
b) Breve descrio do propsito do estudo;
c) Nome da instituio que patrocina o estudo;
d) Nome e endereo da pessoa ou instituio a quem o ques-
tionrio deve ser devolvido;
e) Instrues quanto ao modo como as perguntas devem ser
respondidas.
Quanto fraseologia, devemos observar os seguintes pontos na
construo do questionrio:
a) A pergunta deve ser feita de modo simples, objetivo e espe-
cifico;
b) Deve-se exigir um mnimo de palavras para responder s
perguntas;
c) Cada pergunta deve ser completa em si mesma;
d) A formulao da pergunta no deve sugerir a resposta que
se deseja;
e) O vocabulrio deve ser bem conhecido pelo respondente, a
fim de evitar uma resposta que se no procura;
f) Os itens devem ser arranjados em ordem lgica.
Quanto ab critrio de validade do questionrio, ser o mesmo do;
qualquer teste psicolgico, isto , sua administrao a vrios grupos
e a manipulao estatIstica dos resultados tabelados.
Ordinariamente, o uso do questionrio completamentado pela
entrevista. O propsito da entrevista obter informaes maia pro-
fundas a respeito de certos aspectos do estudo que se faz e que o
questionrio no pode oferecer. A entrevista, todavia, requer tam-
bm adequado treino, para que cumpra sua finalidade como instru-
mento de pesquisa.
H dois tipos bsicos de entrevista: a entrevista padronizada,
em que a mesma pergunta feita a todos os indivlduos que parti-
cipam do estudo, e a entrevista no-diretiva, em que cada individuo
livre para falar sobre assuntos que lhe paream relevantes, com
um mnimo de interferncia da parte do pesquisador.
Experimentao - At que ponto podemos experimentar em
religio? P~ece bvio que, se defblirmos experimentao como a
rigorosa tcnica de laboratrio, incluindo o controle adequado de
variveis que possam interferir nos resultados da experincia que
se realiza, ainda no podemos falar de mtodo experimental no
estudo psicolgico do fenmeno religioso. No entanto, se dermos
mais flexibilidade ao termo experimentao, para com ele significar
a observao controlada e sistemtica, com o propsito de descobrir
determinados fatos e estabelecer generalizaes, nesse caso pode di-
zer-se que possvel a experimentao no estudo psicolgico do fe-
nmeno religioso. Um bom exemplo dessa tentativa de experimen-
tao o estudo de Coe, em que ele usou o hipnotismo para estudar
a sugestonabdade e sua relao com certas formas dramticas
de converso religiosa e com o misticismo.
O mtodo recriativo sugerido por Stolz consiste na tentativa de
reconstruir as experincias religiosas do homem primitivo com o
auxUio da antropologia, da psicologia social e da psicologia gen-
tica. Admitimos que os dados antropolgicos sobre o homem pri-
mitivo podem ser muito interessantes, porm achamos que como
mtodo de pesquisa deixam muito a desejar, porque a interpretao
desses dados altamente subjetiva.
Literatura - As grandes obras de literatura sagrada da huma-
nidade so fontes de excelente informao para o estudo psicol-
gico da religio. A Blblia, por exemplo, presta-se a estudos psicol-
gicos, como a converso, o poder de curar, o dom de llngua, certos
tipos de personalidade religiosa, etc.
1: verdade que muitos psiclogos tendem a rejeitar a validade de
literatura como fonte de informao psicolgica. Outros, porm,
acham que possvel aproveitar a intuio de escritores talentosos,
na investigao de fatos psicolgicos. Allport, por exemplo, acha
que o escritor tem certas vantagens sobre o psiclogo e que o estudo
da literatura pode ajudar na pesquisa psicolgica. As obras liter-
rias de autores como Shakespeare, Dostoievski, lohn Bunyan, Ibsen,
Goethp. e muitos outros podem revelar aspectos bastante sugestivos
da personalidade humana.
O mtodo clnico - Por definio, esse mtodo consiste na obser-
vao cllnica de casos individuais. O mtodo cl1nico um dos mais
deficientes na coleo de dados nas cincias psicolgicas. No entanto,
ao menos no presente, h muitos aspectos da vida psicolgica que
no podem ser investigados por outros mtodos.
o.,
Testes padronizados - Apesar de todas as deficincias que pos-
sam apresentar, os testes padronizados ainda so os melhores ins-
trumentos de pesquisa psicolgica. O problema construir testes
para medir o comportamento religioso. Trata-se de tarefa extre-
mamente diflcil. Existem muitos testes que, apesar de no have-
rem sido construdos com o propsito especIfico de medir o compor-
tamento religioso, servem bem a esse fim. (Veja-se a esse respeito
qualquer bom livro sobre testes psicolgicos, e especialmente a gran-
de obra de O. K. Buros, The Mental Measurement Yearbook, publi-
cada de cinco em cinco anos.) Tanto os testes objetivos como 03
projetivos podem ser usados nessas pesquisas. Entre os projetivos
mais usados em pesquisas, no campo da psicologia da religio, en-
contram-se o "Rorschach" e o "Thamatic Apperception Test" (TAT).
Na escolha do mtodo de investigao psicolgica, o pesquisa-
dor, sempre que possvel, deve optar pelo mtodo mais objetivo e
que se preste s manipulaes estatsticas, pois a possibilidade de
quantificao empresta maior respeitabilidade cient1fica observa-
o do pesquisador.
SUMRIO
Psicologia da religio a aplicao dos prncpos e mtodos
da psicologia ao estudo cientlfico do comportamento do homem,
quer como indivIduo, quer como membro de uma comunidade re-
ligiosa.
Comportamento religioso qualquer ato ou atitude que tenha
especnca referncia ao sobrenatural.
Religio, do ponto de vista do seu estudo psicolgico, um fe-
nmeno tipicamente individual, mas pode e deve ser estudado em
sua expresso social e coletiva.
O estudo psicolgico do fenmeno religioso pode ser feito em
qualquer religio ou seita, em qualquer parte do mundo. A din-
mica da experincia religiosa tem aspectos universais e pode ser
estudada do ponto de vista psicolgico, independentemente de qual-
quer idia sectria.
Apesar do esforo de alguns de enquadrar a psicologia da rel-
go no campo geral da psicologia cientlfica, ainda existem certas
barreiras que impedem tal relao mais Intima. Na proporo, po-
rm, em que melhores mtodos de pesquisa forem introduzidos no
estudo psicolgico do fenmeno religioso, a psicologia da religio
desfrutar status acadmico mais favorvel.
A histria da psicologia da religio pode ser traada a partir
de obras tericas, bem como de trabalhos prticos. Entre as obras
tericas de maior influncia, podemos mencionar os trabalhos de
Jonathan Edwards, Friedrich Schleiermacher, David Hume, stan-
ley Hall, Starbuck, Albert Coe, William James, Rudolf otto, James
Leuba, Freud, Jung, para citar apenas os mais importantes. Quan-
to aos trabalhos prticos, basta que mencionemos a grande obra
de Anton Boisen e o que ele fez para estabelecer uma relao maJs
Intima entre o psiquiatra e o ministro de religio, tal como vemos
no movimento de Sade Mental no mundo moderno.
No estudo psicolgico do fenmeno religioso, precisamos de nos
libertar de submisso Incondicional a teorias gerais do comporta-
mento e nos empenhar decididamente na coleta de dados cientifica-
mente observados que se prestem formulao de teorias frteis em
hipteses testveis.
Nenhuma cincia melhor do que os mtodos de pesquisa por
ela adotados. Os mtodos usados no estudo psicolgico do fenme-
no religioso ainda no atingiram a perfeio tcnica alcanada em
outras reas de investigao psicolgica, mas h sinais de que no
estamos longe de atingir esse alvo, especialmente em reas mais
acess1veis do comportamento religioso.
Tradicionalmente, tm-se usado documentos pessoais, questio-
nrios, entrevistas e o mtodo clinico de observao no estudo psi-
colgico do fenmeno religioso. Experimentao propriamente dita
ainda no prtica generalizada, por nos faltarem os meios ade-
quados de controle. Sempre que possvel, porm, ela deve ser
estimulada, pois dela depende grandemente a respeitabilidade aca-
dmica, bem como a eficincia dos estudos psicolgicos do compor-
tamento religioso.
Captulo n
o FENMENO RELIGIOSO
A.
E tarefa do psiclogo da religio, portanto, observar e descre-
ver o fenmeno religioso tal como ele se expressa nas mais varia-
das formas do comportamento humano. A fim de poder saber
quando determinado comportamento tido como religioso, ele pre-
cisa definir o termo religio, explicando o seu significado no
contexto de sua disciplina.
Definio de Religio
Origem da Religio
46
mesma carne do totem leva o primitivo a sentir seu parentesco com
ele. .. o totem-divindade o pai ou ancestral do cl." 12
Qualquer que seja sua origem, o fato que o totem uma das
concepes religiosas mais antigas da histria da humanidade. Tan-
to assim que W. Robinson Smith o considerou o ponto de partida
de todas as religies. Mais ser dito sobre o assunto quando estu-
darmos a interpretao de Freud, um pouco adiante neste captulo.
Para Herbert Spencer, o culto do antepassado o princpio de
toda religio. Diz ele:
46
ses naturais; e coisas que no podem ser apanhadas com as mos,
como o sol, as estrelas, etc. Estas so consideradas Grandes Deuses,
acima dos quais fica o Infinito. Assim, pois, a partir da conscincia
de poderes que nele eXistem e que vo alm de sua prpria conscin-
cia, o homem primitivo chega a uma concepo religiosa da vida e
do universo.
Finalmente, uma das idias fundamentaJs que deram origem
religio inegavelmente a idia do misterioso, ou, para usar a
linguagem de otto, a idia do numinoso. Muito antes de o homem
ser capaz de verbalizar sua concepo de vida e do universo, j indi-
cava preocupao com o mysterium tremedum et fascinans que o
envolve. ESSe mysterium tremedum capaz de incutir medo tem tam-
bm o extraordinrio poder de atrair o homem. Ou, como diz
Spinks, a repulso e a fascinao. so plos gmeos das reaes do
homem ao estranho, ao tremendo, ao sugestivo e ao terr1vel. Vista
desse ngulo, portanto, a religio a resposta do homem a esse mis-
terioso que lhe infunde pavor e ao mesmo tempo o fascina e atrai. 14
At aqui nossa apresentao das origens da religio se tem
'limitadp ao chamado homem primitivo. O animismo ou anima-
tismo, a magia, o totemismo, a adorao dos antepassados e a
adorao da natureza so considerados formas primitivas de religio.
A idia do numnoso, entretanto, se bem que eXistindo desde as
formas mais elementares de religio, no limitada religio pri-
mitiva. Mesmo nas formas mais evoludas dos conceitos religiosos,
esta fascinao pelo mistrio est presente. O mysterium parte
integrante da experincia religiosa.
Apresentaremos, a seguir, o desenvolvimento histrico das idias
de Deus no monotesmo como forma superior de religio. Convm
notar, entretanto, que o termo superior aqui no Implica um [uso
de valor. usado apenas para referir-se religio do homem e
em fase mas avanada de sua evoluo histrica.
Quando falamos em "Deus", estamos usando um termo de carac-
tersteas bem mais definidas. As idias de "esplrito" ou de mana
so vagas e impessoais; falta-lhes individualidade. Os deuses, entre-
tanto, como observa Coe, tm individualidade. O homem com eles
se relaciona por meio de orao e outras formas sociais relativamente
permanentes, tais como votos e pactos, etc.
extremamente diflcll dizer-se como o homem chegou idia
de deuses. Talvez o melhor que se possa fazer afirmar que, a partir
da combinao de vrias idias fundamentais, o homem chegou a
conceber a idia de deuses in~ividuais. Obviamente, aqui no se
discute o conceito teolgico de Revelao, pois por ele Deus se fez
conhecer ao homem por sua prpria iniciativa.
U. G. Stephens Spinks. op. cit., pg, 46.
47
Seguindo a exposio de Stolz, meneonaremos as vrias fases da
evoluo dessa idia, sem pretender, contudo, que esta seja a ordem
cronolgica dos acontecimentos e sem negar que outros fatores te-
nham contnbudo para a formao de tal idia.
Ao que tudo Indica, a prncpo o homem atribui vida a todos os
seres na natureza. Desde cedo ele aprendeu que estes seres naturais
podem ser benficos ou malficos. O "esplrito" existente nestes
seres, porm, diferente de seu "esplrito". Dal a concluso de que
h fora do homem foras que controlam seu bem-estar e seu destino.
Conseqentemente, h necessidade no s de crer nos deuses, mas
de descobrir meios de agradar aos benficos e expelir os malficos.
Os deuses obviamente se relacionam com a vida scio-econmica
dos ndvduos que neles crem. Em muitos casos, os deuses pri-
mitivos eram animais, rvores, rios, etc. A aquisio de alimento
teve papel importante nesse processo. As foras naturais benficas,
tais como o sol e a chuva, foram naturalmente transformadas em
deuses e a gratido pela ceifa abundante deu origem ao sacriflcio
a esses deuses generosos.
Em fase mais avanada de sua evoluo, o homem comea a
procurar respostas para a origem deste universo. A resposta mais
bvia a de que a criao pressupe um Criador. A contemplao
da natureza e dos mistrios que ela encerra levou o homem a uma
explicao religiosa do mundo. Nessa explicao est impl1cita a
idia de Deus ou de deuses.
Como resultado de suas mltiplas relaes sociais, o homem
chegou noo do dever. Ao lado do sentimento do dever, surge
o sentimento de culpa e de sua prpria finitude. A experincia do
sofrimento, da solido e da angstia outro fator social que entra
na formao da idia de deuses, como resposta ao problema funda-
mental do homem.
Uma vez crendo nos deuses, coube ao homem organiz-los hie-
rarquicamente. Cada deus tem certa funo especifica, e nem todos
tm a mesma importncia. Esta a significao bsica do termo
politesmo. Ao longo da Histria, esses deuses desenvolveram carac-
tersticas cada vez mais semelhantes ao homem. As peculiaridades
de cada um, bem como a rivalidade existente entre eles so preser-
vadas nas vrias mitologias, das quais talvez a mais rica e variada
seja a greco-romana. As obras de Homero apresentam o politesmo
grego na sua forma mais bela e expressiva. Ao que tudo indica, a
religio na Babilnia, na Asslria e no Egito antigo nunca passou do
estgio do politesmo.
O povo judeu, dentre todos os povos da antiguidade, salientou-se
em suas concepes religiosas. Partndo, talvez, das formas de poli-
tesmo prevalecente no seu mundo cultural e geogrfico, esse povo
atingiu a forma mais refinada de monotesmo de que se tem co-
nhecimento na Histria.
Aparentemente, o povo hebreu no pulou do politetsmo ao mo-
notetsmo. Houve uma forma intermediria, chamada henotesmo,
ou seja, aliana com um deus patrono de sua tribo ou de sua nao.
Parece que esse henotesmo existiu ao lado da crena na existncia
das divindades de outros povos. Os hebreus temiam os deuses das
outras naes, mas no os adoravam. Essa forma avanada do
poltesmo, diz Stolz, chamada monotesmo prtico.
Atravs de Moiss, o povo apresentado a Jeov. Como Moiss
chegou a conhecer Jeov problema praticamente insolvel. Pro-
vavelmente, ele abraou o culto henotesta de Jeov, durante sua
peregrinao em Midi. Sob o comando de Moiss, Jeov livrou
ISrael do cativeiro eglpcio e agora faz um pacto com ele para ser o
seu protetor. Na terra prometida, o povo hebreu entra em contato
com outros deuses. A maioria tenta um sincretismo, mas os profetas
restauram o culto a Jeov. Com a ajuda dos seus grandes profetas,
o povo de Israel chegou a elaborar a crena monotesta, que, ao
lado de sua concepo da Histria como o desenrolar de um plano
de Deus, constitui sua maior contribuio para o mundo. Segundo
o monotesmo tico do povo hebreu, Deus no apenas o Deus de
Israel. Ele o nico Deus que existe. E o Deus de todo o mundo
e a ele devem adorao e obedincia todas as criaturas da terra.
O monotesmo cristo basicamente o mesmo que encontramos
nos profetas de Israel. No cristianismo, Deus apresentado como
Pai e o homem se torna filho de Deus por adoo em Jesus Cristo.
Tanto o Velho como o Novo Testamento do maior nfase Trans-
cendncia de Deus, mas, no Novo Testamento, Deus apresentado
como sendo bondoso e acessvel ao homem. Conforme o monotesmo
cristo, Jesus Cristo a expresso mxima da revelao do carter
de Deus.
A Experincia Religiosa
65
Afirmativo Versus Negativo - A religio afirmativa corresponde
ao que William James chamou de "religio da mente sadia", enquanto
a negativa correspondera basicamente ao que ele chamou de
"religio da mente doentia". A religio afirmativa, diz Johnson,
otimista e saudvel. Preocupa-se com a verdade e a bondade, e
no tanto com o pecado e o erro. Reala mais a confiana do que
o temor. A religio negativa, por outro lado, pessimista e tem uma
desconfiana bsica da natureza humana. Sua maior nfase
sobre o pecado, a tentao e as vrias formas de proibio.
Como dissemos acima, tais classificaes so apenas sugestivas.
Dificilmente se encontrar um tipo puro, ou seja, um tipo de expe-
rincia religiosa que se enquadre apenas em um desses rtulos.
Mas, parece bvio que tais classificaes so vlidas, se as tomar-
mos como indicativas das caractenstcas predominantes da expe-
rincia religiosa de determinadas pessoas .
Comportamento Religioso
Teoria Freudiana
67
colgico. Por exemplo, o sentimento religioso de culpa, segundo
Freud, resulta do fato de que, a certa altura do desenvolvimento da
personalidade, a criana procura .afirmar-se como pessoa. Essa afir-
mao da personalidade implica no desvio dos padres estabele-
cidos pela autoridade paterna. Esse desvio expressa-se nas vrias
formas de desobedincia, e esta, por sua vez, gera o sentimento de
culpa. Outra ilustrao dessa interpretao freudiana o argu-
mento da dependncia paterna. Quando a criana se defronta com
foras adversas superiores s suas prprias, naturalmente ela recorre
ao pai. Nesse processo, a criana aprende tanto a temer como a
amar o pai. Religio, portanto, para Freud, nada mais do que
uma regresso dependncia infantil.
58
Aparentemente, a semelhana aqui notada por Freud se aplicaria
apenas a um segmento relativamente pequeno das comunidades reli-
giosas - aos que sentem certa compulso quanto aos seus "deveres
religiosos". Ou, como diz Philp: "Qualquer sacerdote, pastor evan-
glico ou rabi confirmar que muitos dos membros de sua congre-
gao podem omitir seus ritos religiosos sem sofrer dores de cons-
cincia. Uma parte, e entre eles os obsessivos, sente-se mal, mas
a maioria racionaliza sua negligncia na rea religiosa do mesmo
modo que o faz em outros setores da vida. Se Freud estivesse certo,
as cerimnias religiosas teriam maior freqncia do que na realidade
tm." 24
59
Em sexto lugar, h um elemento de compromisso nos atos obses-
sivos e nas prticas religiosas. Eles representam compromisso, por-
que so uma defesa contra a tentao e ao mesmo tempo a satsrao
simblica do impulso original.
Tanto os atos obsessivos como as prticas religiosas so "atos de
penitncia" .
Finalmente, nas neurcses obsessivas e nas prticas religiosas,
v-se a existncia de um mecanismo de deslocamento ou transferncia
emocional.
Resumindo o seu prprio artigo, Freud diz: "Depois de assinalar
estas coincidncias e analogias, poderamos arriscar-nos a considerar
a neurose obsessiva como a companheira patolgica da religiosidade,
a neurose como uma religiosidade individual e a religio como uma
neurose obsessiva universal. A coincidncia mais importante seria
a renncia bsica atividade de instintos constitucionalmente dados,
e a diferena decisiva consistiria na natureza dos citados instintos
exclusivamente sexuais na neurose e de origem egosta na religio." 26
Em Totem e Tabu (1913), Freud diz que a religio, bem como a
prpria civilizao, origina-se da conexo psicolgica entre o com-
plexo de Edipo e o totemismo existente nas culturas primitivas:
/lO
Robertson Smith, ele diz que o pai todo-poderoso (totem) expulsa os
filhos, para poder possuir todas as fmeas da horda. Os filhos,
ento, formam a Associao de Homens, para defender seus direitos.
61
ela cumpre um propsito social muito nobre, no sentido de restringir
instintos anti-sociais, e que pode preservar o verdadeiro. crente de
aflies neurticas. Assim diz ele: "Quando digo que isso so
iluses, preciso limitar a significao da palavra. Uma iluso no
o mesmo que um erro, no necessariamente um erro. A religio
uma iluso no sentido de que ela procura ocultar a realidade da vida.
Isto , ela ilude o homem e o faz recorrer a fantasias, ao invs
de enfrentar objetivamente as realidades da vida. Assim, chama-
mos a uma f uma iluso, por isso que na sua motivao h recalca-
da a satisfao de um desejo, h a abstrao das relaes com a
verdade e, tal como na iluso, h renncia comprovao." 29
De acordo com Freud, o amadurecimento emocional do homem
torna a religio desnecessria. A mente madura no necessita dos
subterfgios da religio: enfrenta a realidade objetivamente.
Em Moiss e o Monotesmo (1939), Freud retorna ao tema de
Totem e Tabu. A morte do pai da horda reflete-se no inconsciente
racial e cria o continuo sentimento de culpa. Diz Philp que Freud
adota a hiptese levantada por Sellin de que os israelitas mataram
Moiss e que essa morte foi a repetio da morte do pai primitivo.
"Esta morte fez o grande crime real para os israelitas, se bem que,
permanecendo profundamente sepultado no inconsciente racial,
aumentou o sentimento de culpa, que continuou a perseguir os fi-
lhos de Israel." 30
Aplicando essa teoria ao cristianismo, Freud afirmou que a dou-
trina do pecado original se tornou chave na igreja primitiva, por-
que ela simbolizava, ao nlvel inconsciente, o assasslnio do pai primi-
tivo. "Saulo podia dizer: Somos infelizes porque matamos o Pai",
mas a verdadeira fonte de culpa e, conseqentemente, da infelici-
dade era o assassno primevo. A salvao do pecado original deve
ser alcanada atravs de uma morte sacrificial. Assim sendo, o cris-
tianismo deve ser assim interpretado: "Sua doutrina principal, de
fato, a reconciliao com Deus o Pai, a expiao do crime come-
tido contra ele; mas o outro lado da relao se manifesta no Filho
- que tomou sobre seus ombros a culpa, tornando-se Deus ao
lado do Pai e. em verdade no lugar do Pai. Originalmente uma re-'
ligio do Pai, o cristianismo torna-se uma religio do Filho. No
pde escapar ao fato de destituir o Pai de suas funes." 31
A interpretao freudiana do fenmeno religioso uma das que
tm alcanado maior influncia no mundo. Isto se deve ao fato
de que Freud se tornou vulto de grande influncia, especialmente
29. Id. ibld .; VoI. X, pgs . 35, 36.
30. H. L. Philp, op. cit., pg. 119.
31. H. L. Philp, cp , cit., p g's , 119, 120.
62
na psiquiatria. Sua teoria de personalidade, bem como sua tcnica
psicoteraputica se popularizaram de tal forma que, para muita
gente, psicologia, psiquiatria e psicanlise so termos sinnimos.
Mas, assim como sua teoria geral de personalidade, como sua
tcnica pscoteraputca so passveis de vrias criticas, tambm sua
interpretao do fenmeno religioso merece restries.
Entre as muitas criticas da interpretao freudiana do fen-
meno religioso apresentadas por Arthur Guirdham, em seu livro
Christ and Freud: A Study 01 Religious Experience and Observance,
mencionaremos trs que nos parecem mais pertinentes:
A experincia religiosa dos mstcos contrria . teoria de que
religio seja uma iluso baseada em anormalidade psicolgica. Sa-
bemos que o mstco experimenta sua religio num n$vel muito pro-
fundo e pessoal. Esta experincia altamente criativa e transtor-
madora da vida. A experincia mstca autntica e enriquece a
vida do homem.
Em segundo lugar, diz Guirdham, a interpretao freudiana se-
ria aplicvel apenas . concepo judaica de um Deus pessoal e .
concepo de Deus baseada no [udasmo. Essa interpretao de
Freud ignora o fato de que em religies como o budismo a neurose
que ele diz existir no homem por causa de sua prpria finitude
no seria posslvel.
Finalmente, diz Guirdham, Freud d demasiada nfase . neces-
sidade que o homem tem de Deus e nada diz a respeito da neces-
sidade que Deus tem do homem.
A nosso ver, uma das falhas mais graves da teoria freudiana
no haver nela lugar para a expresso sadia do sentimento reli-
gioso. Muito de sua critica pode aplicar-se . religio imatura de
muita gente, mas reduzir tudo . dependncia infantil ou compulso
obviamente exagerar e contrariar os fatos da experincia religio-
sa da humanidade. Alm disso, o tom dogmtico com que Freud se
expressa sobre o assunto contrrio ao verdadeiro esp1rito cient1fi-
co, que deve basear-se em fatos observados ou observveis, e no
em mera opinio pessoal.
68
solveu dedicar sua vida a essa cnca, Trabalhou a princpio com
Eugen Bleuler, e estudou com Pierre Janet. Tornou-se colaborador
de Sigmund Freud, mas era grande demais para simplesmente se-
guir a orientao do mestre. A publicao de seu livro A Psicologia
do Inconsciente (912) marca a separao definitiva entre Jung
e Freud.
64
Para Jung, observa Paul Johnson, o dogma central da teolo-
gia crist a Trindade, que corresponde . trade encontrada nas
antigas religies da Babilnia, Egito e Grcia, e significa a progres-
so dinmica da dualidade pai-filho atravs de um terceiro ele-
mento uniiicador. Aqui, como em muitos outros casos, a posio de
Jung no clara. Ele fala da Trindade, mas, de fato, advoga uma
Quaternidade. Como observa Spinks:
66
Para Freud, a dependncia inf.ntil rvelada no sentimento re-
ligioso ser superada com o amadurecimento emocional do homem.
Para Jung, o homem supera esse estgio infantil por tomar-se cns-
cio de que sua vida e pensamento so afetados por atividades arqu-
tpas que do dimenses religiosas ao contedo de suas experincias.
Ao contrrio de Freud, que viu nos smbolos e fantasias os meios
pelos quais o homem tende a fugir realidade, Jung os chama "slm-
bolos de transformao" e diz que eles so meios pelos quais o ho-
mem alcana o conhecimento de realidades que, por sua prpria
natureza, no podem ser conhecidas de outra maneira.
66
Seguindo uma linha a Que hOje chamaramos de psicologia ,exJs-
tenealsta, Allport d. maior realce aos alvos do futuro do que ao
determinismo do passado, to tlpico da teoria freudiana. "O pre-
sente no pode ser explicado totalmente pelo determinismo causal
do passado, pois os motivos presentes podem funcionar de modo
autnomo. O significado do comportamento no pode ser entendido
em separado dos objetivos futuros e da inteno de alcan.-Ios",35
observa Paul Johnson.
67
"A religio de um homem o esforo ousado que ele
68
"O carter distintivo deste livro reside em sua ten-
tativa de estudar as experincias orgnicas de derrota e
de vitria interiores, uma luz da outra. O livro parte
da hiptese de que h importante relao entre as doen-
as mentais agudas de tipo funcional e as transforma-
es momentneas do carter, to conhecidas na Igreja
Crist desde os dias de Saulo de Tarso. O livro tenta
mostrar que ambas as experincias podem originar-se
de uma situao comum, isto , de conflito e desarmonia
internos acompanhados de agudo senso de suprema leal-
dade e possibilidades no atingidas. A experincia reli-
gosa, bem como o distrbio mental podem envolver
severa convulso emocional, e a desordem mental, do
mesmo modo que a experincia religiosa, pode represen-
tar a operao das foras curativas da natureza. Con-
clui-se, pois, que certos tipos de desordem mental e
certos tipos de experincia religiosa so tentativas se-
melhantes, visando reorganizao do 'eu'. A diferen-
a reside apenas no resultado. Onde a tentativa bem
sucedida e certo grau de vitria alcanado, ela reco-
nhecida comumente como experincia religiosa. Quando
no bem sucedida ou indeterminada, comumente
chamada 'insanidade'. Nas transformaes construti-
vas da personalidade que reconhecemos como experin-
cia religiosa, o individuo libertado do seu sentimento
de isolao e trazido harmonia com aquilo que ele
considera supremo em sua hierarquia de lealdade. Ele
consegue efetuar a sntese entre essa experincia de
natureza critica e sua vida subseqente, sntese essa
que o capacita a crescer na direo da unificao inte-
rior e na adaptao social, em bases tidas como uni-
versais. " 38
Verificamos que a interpretao psicolgica dos fatos religio-
sos apresentada por Boisen tem muito em comum com a interpre-
tao de Freud. Ambas partem da afirmao de que a experincia
religiosa se origina de um conflito. H, entretanto, entre esses dois
autores, diferenas fundamentais. Como diz Johnson: "Para Freud,
a religio uma soluo neurtica que lhe parece regressiva e redu-
tiva. Para Boisen, a religio oferece a cura satisfatria e completa
do conflito, operando atravs da crise, que leva o individuo malor
responsabilidade tica e a lealdades mais nobres." 39 Para Freud, a
religio uma fuga da realidade, para Boisen, ela a maneira res-
ponsvel de enfrentar a realidade.
.11
mao de hipteses testveis, para que possa chegar a teorias que
no sejam meras opinies pessoais, porm baseadas em fatos obser-
vados por mtodos eentncos de validade incontestvel. Enquanto
no temos tais teorias, sirvamo-nos dessas, como esprto critico.
como instrumento de trabalho, e nunca como dogmas.
SUMRIO
De uma forma ou de outra, o comportamento religioso ocorre
em quase todas as culturas de que temos conhecimento. Ao psi-
clogo da religio interessa particularmente o fato de que h muita
semelhana no comportamento religioso de todas essas culturas,
apesar das grandes diferenas quanto s formas de crena e, muitas
vezes, at mesmo nos propsitos e objetivos colimados. Esta seme-
lhana sugere ao psiclogo a existncia de um fator comum expe-
rincia religiosa de todos os homens.
A grosso modo, todas as defnes de religio se enquadram num
destes dois grupos: as que realam o elemento de mistrio do uni-
verso e as que salentam o sentimento de dependncia, como o
caso da definio de Schleiermacher. Essas definies salientam
ou o aspecto coletivo ou o elemento individual da experincia reli-
giosa. A definio aqui adotada a de Walter H. Clark, que diz:
Religio a experincia Intima do Indivduo quando ele se aper-
cebe do Transcendente, e que se expressa em seu comportamento
quando ele ativamente procura harmonizar sua vida com esse Trans-
cendente."
Apesar do louvvel esforo de antroplogos, telogos, hstorado-
res e outros especialistas, as origens de religio ainda constituem
verdadeiro problema. Uns apontam para a idia do mana, outros
falam do animismo, ainda outros dizem que a magia , de fato, a
origem das vrias expresses religiosas da humanidade. Na opinio
de Otto, amplamente aceita nos meios acadmicos, a religio tem
sua origem na percepo do mysterium tremedum et fascinans que
rodeia o homem.
O homem capaz de responder a estmulos transcendentais,
Isto , ele capaz de ter uma experincia religiosa. Ao filsofo ou
ao telogo interessa discutir se existe ou no uma realidade obje-
tiva a que essa experincia corresponde. Ao psiclogo, enquanto psi-
clogo, compete apenas a observao do fenmeno e a medida de
seus efeitos na vida do homem e da comunidade. Para efeitos pr-
ticos, a experincia religiosa pode ser apresentada numa srie de
pares contrastantes de conceitos como: legalista versus supralega-
lista; ortodoxa versus supra-ortodoxa; individual versus coletiva;
.....
ativa versus passiva; formal versus informal; tolerante versus into-
lerante; afirmativa versus negativa, cada um deles com caraterls-
tcas tpcas, porm nunca exclusivas.
Comportamento religioso qualquer ato ou atitude que tem
referncia especifica ao divino ou sobrenatural. Esse comportamen-
to ser primrio, se representa uma experincia profundamente pes-
soal; secundrio, se representa apenas um hbito relgoso; e
tercirio, se for simplesmente uma questo de conformao conven-
cional a uma tradio religiosa.
Entre as multas interpretaes psicolgicas do fenmeno reli-
gioso, salientamos as que nos parecem mais importantes:
a) Para Freud, a religio nada mais do que a projeo infan-
til da imagem paterna. Ela uma iluso, no porque seja m em si,
mas porque tende a levar o homem a fugir de sua realidade e con-
tingncia humanas.
b) Para Jung, a experincia religiosa resulta do inconsciente
coletivo, que, por sua vez, composto de energias dinmicas e de
smbolos de significao universal. A experincia religiosa funda-
mental ao funcionamento harmonioso do psiquismo e ajuda o ho-
mem a compreender realidades do universo que no podem ser co-
nhecidas de outras maneiras.
c) Para Allport, a experincia religiosa algo essencialmente
pessoal, sujeito s leis de evoluo psicolgica, e seu aspecto nte-
lectual mais importante do que o emocional. A religio fator
importantlssimo na integrao da personalidade. Ele diz que rel-
go o esforo do homem para unir-se criao e ao Criador com
o fim de ampliar e completar sua prpria personalidade.
d) Para Anton Boisen, a experincia religiosa tem basicamente
a mesma dinmica da esquizofrenia. Diz ele que tanto a esquizo-
frenia como a experincia religiosa profunda so tentativas inte-
grao do "eu". Quando a personalidade se v ameaada ao ponto
de sua desintegrao, recorre ao mtodo mais eficaz para evItar a
catstrofe. A diferena fundamental entre as duas est nos resul-
tados produzidos. Quando a tentativa bem sucedida, o homem
tem uma experincia religiosa altamente frutlfera e de grandes
conseqncias em sua vida. Quando a tentativa falha, o homem ser
considerado "insano".
Capitulo lU
A Religio da Infncia
.
.,
melhante aprendizagem da lngua materna ou outros valores da
cultura a que o individuo pertence. Allport advoga que no h reli-
gio propriamente dita na primeira infncia. O infante no tem
ainda a capacidade e amadurecimento necessrios ao sentimento
relgoso, que requer uma organizao mental altamente complexa.
No entanto, desde muito cedo na vida, a criana comea a manifes-
tar os resultados dessa aprendizagem. As primeiras manifestaes
desse comportamento so, por exemplo, mos postas, baixar a ca-
bea e fechar os olhos para orar (especialmente entre ramas pro-
testantes), repeties de oraes e cnticos de hinos religiosos. A
criana faz isso do mesmo modo como se sujeita a outros hbitos
rotineiros, tais como, escovar os dentes ou pentear os cabelos.
Podemos dizer que as formas mais simples de aprendizagem
religiosa ocorrem pelo processo elementar de reflexo condicionado e
se transformam em hbitos, a prncpo sem grande significao,
mas que depois podem se tornar altamente significativos, na pro-
poro em que a pessoa amadurece fsica e emocionalmente. Por
exemplo, Allport conta a histria de um garoto de quatro anos de
idade que costumava orar na presena de um quadro relgoso.
Certa noite, visitando pessoas amigas, foi convidado a fazer sua
orao. Como no encontrasse um quadro religioso diante do qual
orar, apanhou um exemplar do Saturday Evening Post e fez sua
orao com a mesma aparente satisfao. Ora, de se esperar que,
no seu processo de amadurecimento religioso, esse menino tenha
alcanado um estgio em que no mais necessitaria de um quadro
para poder orar significativamente, mas o importante que ele
aprendeu a prtica da orao.
Parte do processo de aprendizagem da religio consiste em for-
mar uma conscincia, que significa a interiorizao dos valores de
nossa cultura, o que um processo bvio de aprendizagem. Mesmo
que admitamos que a capacidade de ter uma conscincia dom de
Deus, no sentido de ser parte integrante dos fundamentos do nosso
prprio ser, o contedo especifico dessa conscincia ns o aprende-
mos do grupo social a que pertencemos. A prova disso, conforme
os antroplogos nos mostram, que normas variam de povo para
povo e, mesmo em dada cultura, h diferenas entre indivIduos de
acordo com as circunstncias em que vivem.
No processo de formao de uma conscincia em geral, e par-
ticularmente de uma conscincia religiosa, h uma fase de crucial
importncia, diz Clark, que a fase da "identificao", em que a
criana se identifica com seus pais quanto aos desejos e ideais para
a sua prpria vida. O tipo de conscincia que aprendemos por esse
processo de "identifi-eao" o que Erich Fromm chamaria de
"conscincia autoritria", por ele definida como sendo " ... a voz de
uma autoridade externa que foi interiorizada - os pais, o Estado ou
quaisquer que sejam as autoridades na cultura eonsderada". Essa
conscincia autoritria importante para o ajustamento pessoal da
criana, para a satisfao do seu desejo de reconhecimento e para
a descoberta do seu lugar na sociedade. Mas, quando exagerada,
essa conscincia autoritria torna-se extremamente rlgida e sua
viola9o acarreta enorme sentimento de culpa, que tende a impedir
o bom desenvolvimento de sua personalidade.
77
A religio da criana baseada no principio da autoridade, isto
, suas idias no se fundamentam na sua prpria experincia, mas
na experincia daqueles que so importantes para a criana. Tal
situao resulta do fato de que os "maiores" revelam, atravs do seu
comportamento em geral, que tudo quanto fazem para o bem-estar
da prpria criana e, porque so Obviamente mais poderosos, a
criana tende a aceitar a onipotncia deles. Ora, sabemos que uma
das virtudes mais elogiadas em nossa cultura a virtude da obe-
dincia. Dr-se-a que todo o nosso sistema educacional, quer no
lar quer na escola, tem por objetivo convencer o educando de que
a melhor poltca a da obedincia. No de estranhar, portanto,
que a criana "aceite sem discutir" a maioria de nossas idias,
inclusive nossas idias religiosas. Cremos que essa caracterstica da
religio da criana facilmente observvel.
7A
No estamos sugerindo qU easa earacteratea da re11g1o da
criana seja destltulda de valor ou que seja necessariamente errada.
Achamos que ela necessria, quando em nlvel moderado, em qual-
quer fase da vida e que caracterlstica da infncia. Se o ndvduo
no desenvolve seu ego, no desenvolver a capacidade de "amar
o prximo como a si mesmo". :li: necessrio, no entanto, que oferea-
mos criana um bom modelo em que ela veja no s a possibili-
dade de amar-se a si mesma, mas tambm a capacidade de coope-
rar com os outros e de interessar-se por eles. Em outras palavras,
no processo de amadurecimento emocional, o "eu" da criana deve
expandir-se, possibilitando, assim, a incluso de outros no seu pr-
prio ego. Quando essa expanso do "eu" no se d, o indivIduo ja-
mais chega a ser emocionalmente amadurecido e, conseqentemente,
no desenvolve uma atitude religiosa sadia. Falando sobre essa ea-
racterlstica, Paul Johnson diz o seguinte:
on
as perguntas em S1 Ja so por demais difceis e o problema
agravado pelo fato de o mundo adulto rode-Ias de certo ar de mis-
trio. Pas e educadores devem ser extremamente cuidadosos para
no deixar sem resposta a inquirio da criana e, sobretudo, no
mostrar irritao, que seria um atestado de sua prpria ncapac-
da de de respond-la. Tais atitudes podem matar o esplrito criativo
da criana e lev-la a uma posio de indiferentismo e de apatia
para com o problema religioso da vida.
Especialmente pensando nos pais e educadores, gostaramos de
mencionar alguns problemas relativos vida religiosa da criana.
No estudo das origens e das caractersticas da religio da crian-
a, verificamos que ela aprendida no contato com significantes
outros e que, em certa fase de seu desenvolvimento, tipicamente
baseada na autoridade das pessoas com quem a criana se relacio-
na de modo significativo. Isso no quer dizer, entretanto, que a
religio da criana no conhea crises e problemas. Verificamos
tambm que h um elemento de curiosidade em sua religio. &sa
curiosidade nem sempre satisfeita ou explorada na direo pr-
pria. Dal por que podemos afirmar, com certa margem de segurana,
que um dos problemas da religio da criana a dvida que existe,
agora em forma incipiente, e que se constituir problema serssmo
na fase da adolescncia e juventude. Na opinio de Pratt, a dvca
religiosa da. criana se origina de duas causas principais. Pode
originar-se dos conflitos entre a teologia e as experincias pessoais
da criana, ou da contradio entre as idias teolgicas e ticas que
lhe foram ensinadas e seu prprio senso de moralidade e de justia.
Seja qual for a causa, a dvida religiosa da criana no pode e
nem deve ser ignorada. Ignor-la reduzir uma das grandes poten-
cialidades criadoras do homem. Reprimi-la contribuir para a for-
mao de desnecessrio sentimento de culpa que, por sua vez,
tambm fator de inibio no desenvolvimento pleno e harmonioso
da personalidade humana.
Outro problema extremamente importante para educadores
saber quando se deve iniciar o ensino religioso da criana. Jl: lamen-
tvel que muitos pais estejam esperando que seus filhos aprendam
religio por uma espcie de osmose. Outros, semelhana de Rous-
seau, em seu Emlio, julgam que devem deixar a escolha para a
prpria criana, quando ela achar que se deve interessar por ques-
tes religiosas.
Uma das poucas coisas que se sabe hoje em psicologia que,
no processo evolutivo da formao da personalidade, a aprendizagem
de certa aptido no tempo prprio facUlta a aprendizagem de outras
habilidades. Por outro lado, a no aprendizagem no tempo prprio
dificulta todo o processo do desenvolvimento da pessoa. Por exem-
plo, se a pessoa no aprender a ler ou falar no tempo prprio, po-
der faz-lo mais tarde, porm ter sempre certos problemas rea-
.eonados com essas reas de seu desenvolvimento.
O mesmo diga-se da vida religiosa. Quanto mais cedo a criana
for exposta ao ensino do comportamento religioso, mais efetivo ele
se tornar em sua vida. A sabedoria do escritor dos Provrbios
sobejamente comprovada pela moderna psicologia: "Ensina a crian-
a no caminho em que deve andar, e ainda quando for velho no
se desviar dle" (Prov. 22:6).
83
Infncia. No somente descobriu que h outras pessoas, mas pro-
cura relacionar-se com elas como pessoas. Paul Johnson observa:
84
certo assentimento s prticas religiosas do grupo a que tais indi-
vduos pertencem.
Na adolescncia, como se sabe, os poderes intelectuais do ho-
mem se desenvolvem grandemente. l!:sse desenvolvimento intelectual,
que se reflete nas vrias reas da vida, tem profunda repercusso
na vida religiosa do indivduo. Da por que o adolescente no pode
mais permanecer com aquele tipo de religio que lhe foi mns-
trado na infncia. Pais e educadores precisam de ter ntida cons-
cincia desse problema, ou correro o risco de arruinar o destino
religioso de seus filhos. Como observa Paul Johnson, com muita
propriedade:
"A criana pode aprender uma espcie de religio
acanhada, inflexvel, incapaz de harmonizar-se com a
experincia amadurecida. Ensinar tal espcie de reli-
gio nutrir a possibilidade de conflitos desnecessrios
que acabam por afastar dela multas pessoas que a iden-
tificam com superstio. O ensino insensato da religio,
como as histrias populares de Papai Noel, produz cti-
cos amargos, que desconfiam de toda e qualquer forma
de religio e se ressentem contra aqueles que os enga-
navam... A medida que o intelecto se desenvolve na
infncia e adolescncia, os conceitos religiosos devem
tambm ser ampliados. Os jovens precisam de liberda-
de para pensar, enfrentar e resolver problemas, e pre-
cisam de orientao democrtica adquirida atravs do
convvio com adultos amadurecidos que esto enfren-
tando e resolvendo criativamente os seus prpros pro-
blemas."9
Finalmente, na adolescncia, d-se a ampliao dos objetivos
da vida. As chamadas perguntas existenciais: Quem sou eu? De
onde venho e para onde vou? So perguntas essencialmente reli-
giosas. Vemos, portanto, que na adolescncia h uma preocupao
moral muito sria e a religio pode desempenhar importantssimo
papel nessa fase inicial de transio na vida humana.
Clark diz, com razo, que antes da adolescncia o desenvol-
vimento pleno da moralidade no possvel, pois, para tanto, o ser
humano precisar no s da habilidade de formar conceitos, mas
tambm de ser capaz de fazer generalizaes. l!: verdade, diz ele, que
as razes desse desenvolvimento se encontram na infncia, mas ele
no atingido seno muito mais tarde, no perlodo da adolescn-
cia e da mocidade.
Klein. citado por Clark, chama nossa ateno ao fato de que
raramente uma criana se torna insana, enquanto que insanidade
mental comum entre adolescentes. A razo, diz o citado autor,
que o desvio dos cdigos de moral representa para a criana apenas
uma ameaa de perder a afeio dos pais. mas, para o adolescente,
9. Id. ibid., V'lg. 92.
a violao de um cdigo tico pode significar a catastrfica perda
do respeito prprio. A razo por que o adolescente revela essa
preocupao moral que os valores assimilados apenas superficial-
mente durante a infncia so agora profundamente interiorizados
e fazem parte da estrutura mais ntima da personalidade do indi-
viduo.
O desenvolvimento religioso do individuo prossegue sem grandes
alteraes at a puberdade. Nessa fase, as chamadas crises da ado-
lescncia se refletem de modo marcante na vida religiosa da pes-
soa. Esse fato, do ponto de vista pscogtco, pode significar que o
adolescente esteja tentando transformar em sua prpria a religio
que recebeu de segunda mo atravs de seus pais e de seu grupo
social. Infelizmente, porm, nem sempre os pais e lideres religio-
sos compreendem isso e a crise religiosa da adolescncia pode tor-
nar-se um abandono completo de qualquer interesse em religio,
pelo menos nos moldes convencionais. nessa idade que muitos
jovens se afastam de suas comunidades religiosas. Alguns voltam
depois de passar a crise da adolescncia. Outros nunca voltam e
constroem sua vida em torno de outro sistema de valores. Nem
todos se "perdem" moralmente, mas perdem o interesse na prtica
da religio.
Dependendo, entretanto, do tipo de experincia prvia, diz Gor-
don Allport, essa transio pode dar-se sem grandes conflitos. Pes-
quisas psicolgicas nos Estados Unidos indicam que dois teros dos
adolescentes se rebelam contra os ensinos religiosos da fam1lia e
de sua cultura ou subcultura. Segundo Allport, metade dessa rebe-
lio ocorre antes dos 16 anos de idade e a outra metade ocorre
um pouco mais tarde.
Uma das crises mais acentuadas da religio da adolescncia e
da mocidade o problema da dvida. Parte desse problema cau-
sada pelo prprio desenvolvimento intelectual do individuo. Mas,
ao que tudo indica, a tradio em que a pessoa criada parece ser
um dos principais fatores na produo das dvidas religiosas. Em
geral, o adolescente de formao religiosa protestante questiona
mais e faz mais escolhas do que o adolescente de formao catlica.
O estudo d Allport, Gillespie e Young, "The Religion of the Post
War Oollege Student" ("A Religio do Estudante Universitrio do
Aps-guerra") indicou que 85% dos moos catlicos ainda eram
religiosos e permaneciam na Igreja Catlica, enquanto apenas
40% dos jovens protestantes e judeus permaneciam fiis s suas
tradies religiosas. Note-se tambm que, numa tradio democr-
tica, o adolescente encorajado a questionar a autoridade, o que
toma o duvidar um aspecto normal do desenvolvimento da perso-
nalidade. Em muitos casos, porm, quando o adolescente procura
separar sua religio da religio de seus pais, ele quase sempre tem
de enfrentar o problema de r1gida autoridade, que cria nele um
senso de insegurana, e o resultado mais freqente desse estado de
coisas a. rebelio.
A rebelio t1pica da mocidade, que pode ter aspectos altamente
construtivos, , geralmente, interpretada negativamente pelos pais
e llderes religiosos. O resultado que, em muitos casos, quando essa
crise bastante sria, as possibilidades de reorientao desses joveu
se tomam extremamente dif1ceis.
Essa rebeldia , sobretudo, uma luta do jovem por sua prpria
identidade. Ele quer firmar-se como pessoa, quer ter suas prprias
razes para crer. A descoberta da identidade do homem nessa fase
se refletir em toda a sua vida. Essa crise, dissemos acima, tam-
bm relaciona-se com o desenvolvimento intelectual do homem.
Ser que as instituies religiosas poderiam ajudar a adolescncia
a canallzar essa energia intelectual para fins construtivos? Aqui est
um dos maiores desafios s comunidades religiosas de todos os tem-
pos. 06 exemplos de Agostinho e Francisco de Assis, que canali-
zaram suas energias intelectuais para fins construtivos, no so,
infelizmente, muito lembrados e seguidos. Cremos, entretanto, que,
mesmo sem atingir as culminncias de Agostinho ou de Francisco
de Assis, h milhes de jovens que transformam sua tradio reli-
giosa em experincia pessoal sem passarem por um processo extre-
mamente penoso de dvidas e de rebelio.
Relacionado com o problema da dvida religiosa e de sua fre-
qente conseqncia - a rebelio - temos o problema do senti-
mento de culpa. O moo comea a duvidar da validade de sua tra-
dio religiosa. Quando no encontra ambiente apropriado ao
debate intellgente de seus problemas espirituais, ele tende a con-
formar-se e toma-se religioso apenas por questo de hbito ou
convenincia social, ou ento, no processo de transformar em sua
prpria espcie a religio que lhe foi imposta na infncia, pode
rebelar-se. Essa rebeldia, ordinariamente, seguida de profundo
sentimento de culpa. O sentimento de culpa agravado pelo fato
de, nesse perodo, o jovem estar enfrentando tambm os proble-
mas relativos ao sexo. Certas prticas sexuais, tais como a mas-
turbao, tendem a desenvolver no adolescente um profundo senti-
mento de culpa. :l!: comum entre adolescentes a identificao dessas
prticas sexuais com o "pecado imperdovel". ESte sentimento de
culpa t1pico de pases protestantes em que a "teologia" tende a
salientar a "convico do pecado". Nos pases catlicos, este sen-
timento de culpa no to acentuado, e, em certas religies orien-
ta1a, ele 'Praticamente no existe. Clark observa. que entre protes-
tantes a maioria. dos adolescentes parece encontrar considervel
aUvio para. essa crise na orao ou em outros exerc1cios altamente
emocionais. Esse alIvio temporrio, porm. Entre catlicos, a
confisso parece ser bastante efetiva, especialmente quando o jovem
encontra um sbio e compreensivo confessor.
Todas essas crises fazem da adolescncia a idade propcia da
converso religiosa. O capitulo quinto deste livro trata da conver-
so religiosa em maiores mincias. No momento, o assunto ser
apresentado especialmente do ponto de vista do adolescente e do
jovem. Para essa apresentao, recorremos ao trabalho de Gordon
Allport, substancialmente apoiado em ampla pesquisa.
Desde a extensa pesquisa de Stanley Hall, Starbuck e outros
pioneiros no estudo da converso religiosa, ficou demonstrado que
a idade tpca da converso religiosa a de 16 anos, tempo
em que o adolescente tende a rejeitar o sistema de crenas de seus
pais. Aparentemente, porm, h uma tendncia, agora, para abre-
viar esse perodo, isto , para ocorrer antes dos 16 anos de idade.
l!: provvel que os vrios meios de comunicao do mundo moderno
contribuam para o desenvolvimento da criana de modo mais rpido,
o que aceleraria tambm o aparecimento dos problemas tpicos da
adolescncia que levam converso religiosa.
As pesquisas feitas indicam tambm que a converso varia de
acordo com a cultura ou subcultura a que o indivIduo pertence.
Por exemplo, adolescentes que vivem em zonas rurais, onde os pais
ordinariamente tm uma teologia mais rgida, mais freqente-
mente tm uma experincia religiosa de converso mais dramtica
do que os adolescentes de zonas urbanas, onde, via de regra, a "teo-
logia" mais flexIvel e liberal.
Outro fato que estas pesquisas revelam que hoje as conver-
ses abruptas so menos freqentes e h, por parte de educado-
res religiosos, maior preocupao com a converso gradual.
Seguindo o modelo de S. T. Clark, em seu livro The Psychology
of Religious Awakening, em que apresenta trs tipos de desperta-
mento gradual, Allport estudou um grande grupo de estudantes
universitrios e revelou os seguintes resultados: 14% desses revelaram
haver experimentado uma converso religiosa no sentido de ser uma
experincia crItica; 15% falaram apenas de um estmulo emocio-
nal, isto , de uma experincia em que no h necessariamente uma
grande crs, mas em que o indivIduo, mesmo assim, capaz de
identificar certo estmulo que o levou experincia religiosa; '7%
da populao em apreo falaram de sua experincia religiosa em
termos de um despertamento gradual.
Qual o tipo mais importante de experincia de converso? JiJ
d1f1cll estabelecer critrio rgdo. Parece, entretanto, que os que
tiveram uma profunda transformao na vida, causada por uma
converso religiosa tambm profunda, tendem a evidenciar, atravs
de toda a sua existncia, os frutos dessa experincia.
Dos mllhares de adolescentes que escreveram sobre sua con-
verso religiosa, aprendemos que as causas dessa converso so as
mais variadas. Alguns se referem a certo sentimento vago que
sempre existiu neles e que a certo momento se definiu mais clara-
mente. Outros foram levados a essa experincia por consideraes
morais. Algum diz que a experincia da perda de um ente querido
o levou converso religiosa, outros podem alegar o sofrimento
pesaoa! ou outro qualquer motivo como a causa principal de uma
converso.
Outra importante descoberta feita por Allport, em seu estudo
da religio da juventude, que o sentimento religioso se confunde
e mistura com outros sentimentos da adolescncia. Por exemplo,
quando o adolescente se apaixona por algum, reconhece que essa
experincia no diferente da experincia mstca que talvez tenha
tido na esfera religiosa. O leitor est lembrado de que Stanley Hall
relacionou positivamente a converso religiosa do adolescente com
a sua vida sexual. Sabemos tambm que Theodore Shroeder tentou
explicar todo o fenmeno religioso em termos da vida sexual. Con-
cordamos que a religio da adolescncia pode ter conotao sexual,
como, por exemplo, a ampliao do "eu" para incluir o outro uma
experincia comum ao amor e converso religiosa, mas a converso
religiosa do adolescente no pode ser reduzida a sexo, isto , Q, con-
verso uma experincia que marca a vida do homem em sua tota-
lidade e no pode jamais ser reduzida a um aspecto, quer seja emo-
cional, intelectual ou biolgico.
A seguir, apresentaremos alguns exemplos de pesquisas nessa
rea, com o propsito de estimular o interesse e convidar o leitor
a fazer, ele mesmo, alguma observao sistemtica nessa ou em ou-
tras reas da psicologia da religio.
Vejamos, em primeiro lugar, o trabalho de Allport e seus cola-
boradores. Allport examinou extensivamente a religio de estudantes
universitrios e entre os resultados apresentados encontramos os
seguintes:
Em resposta pergunta - Voc acha que alguma forma de
orientao religiosa necessria para que o homem possa alcanar
uma filosofia adequada de vida? - 70% respondeu positivamente.
Isso no significa que esta deve ser a proporo de estudantes uni-
versitrios tradicionalmente religiosos. Pode ser que alguns que pra-
ticam, formalmente ao menos, alguma religio no sintam essa neces-
sidade. Por outro lado, possvel que muitos, mesmo sem praticar
qualquer religio, admitam teoricamente que ela seja necessria
formao de uma filosofia adequada de vida.
O estudo de Allport indicou tambm que, via de regra, as mulhe-
res revelam maior interesse, ao menos verbalmente, na religiio. Elas
vo igreja mais freqentemente, praticam atos devocionais e quase
sempre se encarregam da instruo religiosa dos filhos.
RGI
Alm do sexo, outro fator a considerar a idade. Jovens de menos
de 20 anos ordinariamente revelam maior interesse ou necessidade de
uma orientao religiosa, enquanto jovens de mais de 21 anos
de idade no revelam tanto interesse na religio.
Os que responderam negativamente a essa pergunta refletem as
condies em que foram criados, do ponto de vista da educao reli-
giosa. Em 19% dos casos estudados, os universitrios disseram que
a religio desempenhou marcada influncia na educao; 42% dis-
seram que a influncia foi moderada; em 33% dos casos a influncia
foi considerada superficial, e somente 7% disseram no haver influn-
cia religiosa em sua educao. Dal a concluso a que chegou Allport:
Nenhum fator psicolgico ou ambiental to importante na criao
da necessidade religiosa como o treinamento religioso nos primeiros
anos de vida. No entanto, esse fator no decisivo no reconheci-
mento da importncia da religio para o desenvolvimento de uma
filosofia adequada de vida. O tipo de educao religiosa que a pes-
soa recebe, entretanto, altamente significativo. Allport notou,
por exemplo, que ndvlduos educados na tradio catlica - 15% do
total estudado - expressam a necessidade de religio. O extremo
dessa atitude foi revelado por ndvduos educados na tradio ju-
daica ou no protestantismo liberal. 40% dos estudantes pertencentes
a essas tradies responderam negativamente pergunta feita. Se
semelhante pesquisa fosse feita no Brasil, provavelmente alguns des-
ses dados seriam diferentes, particularmente em relao a catlicos
e protestantes. No Brasil, onde os protestantes constituem minoria,
o interesse na religio mais acentuado entre protestantes do que
entre catlicos. l!: provvel que, quanto aos judeus, a Situao no
Brasil no seja diferente da que ocorre nos Estados Unidos.
Para os que responderam positivamente, procurou-se determinar
os fatores que teriam influenciado sua atitude para com a religio,
ou seja, o motivo por que acharam que ela necessria forma-
o de uma filosofia adequada de vida. Aqui esto os resultados
dessa pesquisa. Em 67% dos casos, o fator mais importante foi a
influncia dos pais. A influncia de outras pessoas foi reconhecida
em 57%. Nota-se, portanto, que a influncia de pessoas maior do
que qualquer outro elemento na determinao dessa preferncia. O
medo foi reconhecido como causa principal em 51% dos casos estu-
'dados. A igreja foi reconhecida por 40% e a gratido foi reconhecida
por 37% dessa populao. Um tero da populao estudada referiu-
-se esttica, a apelos e a leituras como fatores que influenciaram
sua resposta. 27% disseram que sua posio representa simples-
mente conformidade com a tradio religiosa. Um quarto dos parti-
cipantes nessa pesquisa disse haver sido influenciado por estudos,
18% apresentaram sofrimentos ou perda de entes queridos como
fatores que determinaram sua preferncia, 17% falaram de uma vaga
experincia mstca e 16% referiram-se a problemas sexuais como
fatores determinantes de sua escolha.
on
Uma das descobertas mais sugestivas que Allport fez refere-se
pergunta: Voc acha que sua tradio lhe pode oferecer o tipo
de religio de que necessita? 60%, incluindo ndvduos de vrias tra-
dies, responderam afirmativamente. Entre os catlicos, 85% ex-
pressaram satisfao com seu sistema religioso. De duzentos estu-
dantes criados em lares protestantes ortodoxos, cinqenta disseram
que religio no necessria para a formao da personalidade.
14% disseram que uma religio totalmente nova necessria e 16%
mudaram de denominao - de denominaes mais ortodoxas e rlgi-
das para denominaes liberais. Oitenta e cinco desses estudantes,
isto , 42% do total estudado revelaram estar satisfeitos com sua
tradio religiosa.
Quanto a certas formas exteriores de religiosidade, somente 15%
do grupo estudado por Allport confessaram absoluta ausncia de
qualquer prtica religiosa. A grande maioria revelou que pelo me-
nos de vez em quando ora, vai igreja, etc.
Quanto ortodoxia crist, o estudo de Allport no revelou resul-
tados muito animadores. Somente 28% dos estudantes acham que
Cristo deve ser considerado divino. A maioria o considera apenas
como um grande mestre ou grande profeta. Nos Estados UnidOB,
uma pesquisa entre jovens catlicos, no tempo de John F. Kennedy,
revelou que a maioria o considerava maior que Jesus Cristo.
Quanto imortalidade, um quarto dos estudantes revelou crer
na imortalidade da alma. AqUi est a concluso de Allport quanto
a esse estudo. Podemos resumir dizendo que:
1) Muitos estudantes sentem a necessidade de incluir a religio
como parte do processo de amadurecimento de sua personalidade;
2) Muitos crem em Deus, se bem que sua idia de Deus no seja
a variedade temtica tradicional;
3) Alguns so ortodoxos em matrias fundamentais e historica-
mente fiis ao dogma teolgico;
4) A maioria mantm certas formas de prticas religiosas tra-
dicioaals, incluindo a prtica da orao;
5) Mas a maioria dos estudantes est claramente insatisfeita
com a religio institucionalizada tal como existe, tanto assim que
40% que sentem necessidade da religio repudiam a igreja em que
foram educados. Se tomarmos todos os estudantes que tiveram trei-
namento religioso na infncia, tanto os que expressam a necessidade
de religio como os que no a expressam, verificaremos que 50% re-
jeitam a igreja em que foram treinados. 10
Igualmente sugestivo o estudo que Allport fez com veteranos
de guerra. Ele estudou as reaes religiosas de 290 veteranos de
guerra, com os seguintes resultados: 55% desses veteranos disseram
que a guerra no os fez nem mais nem menos religiosos do que eram
antes. No entanto, 26% disseram que a guerra os fez mais religio-
sos e 19% afirmaram que a guerra os fez menos religiosos. Os vete-
10. Gordon Allport, The Indiyidual and His Religion, pg', 44.
91
ranos que negaram a importncia da religio para a formao de
uma personalidade madura - 36% da populao estudada - subst-
tu1ram a religio por certas formas de humanitarismo semelhante
ao "Rearmamento Moral".
Quando o veterano se torna mais religioso movido pelo medo, no
campo de batalha, as probabilidades so de que sua religio no vai
durar muito, pois, como diz Allport: a religio que resulta simples-
mente do medo se evaporar to logo o perigo que a produziu seja
removido.
Outro exemplo de pesquisa que pode ser facilmente repetida, com
as devidas adaptaes e excelentes resultados, o de M.R. Ross, em
seu livro Religious Belief 01 Youth. Ross tomou um grupo de 1.798
jovens, de 18 a 29 anos de idade, e lhes fez a mesma pergunta: "A
respeito de que voc pensa mais freqentemente quando se encontra
sozinho?" O resultado indica que 70% desses jovens revelaram preo-
cupaes com assuntos tais como alcanar o mximo de xito, segu-
rana econmica, felicidade pessoal, respeitabilidade e outros assun-
tos igualmente egostas. Menos de 14% indicaram a preocupao com
o plano de Deus para a sua vida, preocupaes filosficas ou com
problemas sociais.
Aqui esto os dados estatstcos da pesquisa de Ross, adaptados
por Clark:
Preocupao Porcentagem
Futuro em termos de felicidade, segurana e res-
peitabilidade . 25,4%
Pessoas com quem se relaciona mais imediata-
mente . 13,7%
Futuro em termos de segurana econmica 12,5%
Futuro em termos de grande sucesso . 11,5%
Ajustamento pessoal . 10,8%
Recrea~o . 10,2%
Problemas sociais . 5,8%
Preocupaes filosficas . 4,2%
Futuro em termos do plano de Deus para a sua
vida . 3.,6%
O passado em termos dos erros cometidos e das
lies aprendidas . 2,3%
100%
92
Ainda, do trabalho de Ross, tomemos outro exemplo de pesquisa
nessa rea da religio da adolescncia e da mocidade. Quanto
prtica da orao, Ross notou que.dos 1. 798 moos que ele entrevistou,
42% oravam regularmente, e somente 15% nunca oravam. Quando
lhes fez a pergunta por que oravam, 33% disseram que oravam por-
que Deus ouve e responde orao, 27% afirmaram que a orao
ajuda em tempos diflceis, 18% declararam que a pessoa se sente bem
depois de orar e 11% disseram que a orao nos faz lembrar nossos
deveres para com o prximo e para com a sociedade.
ftJI
no sentido de lhes faltar espontaneidade, calor e real troca de ami-
zade), ou pode procurar essa intimidade em repetdas tentativaa e
repetidos fracassos." 12
O contrrio da intimidade dstaneao, que Erikson define
como sendo prontido a repudiar, isolar e, se necessrio, destruir
foras e pessoas cuja presena parea perigosa ao individuo.
No se suponha que a distanciao psicolgica tenha apenas
aspectos negativos. No. Dentro de limites razoveis, a distancia-
o emocional sadia e, muitas vezes, nedessria preservao da
prpria integridade do individuo. A virtude est em o homem adul-
to ser capaz de manter relaes de intim1dade e, ao mesmo tempo,
certa distncia emocional. Talvez seja isso o que Freud quis dizer
quando algum lhe perguntou o que uma pessoa normal deveria ser
capaz de fazer bem, e ele disse: "amar e trabalhar". Se um adulto
eficiente nessas duas dimenses, podemos dizer que sua identidade
est claramente definida, "pois, quando Freud disse amar, ele suge-
riu tanto a expansividade da generosidade como o amor genital;
quando disse 'amar e trabalhar', indicou uma produtividade geral
que no preocuparia a pessoa ao ponto de perder seu direito ou sua
capacidade de ser um individuo amoroso e capaz de atividade
sexual." 13
Segundo a psicanlise, "genitalidade" um dos sinais de uma
personalidade sadia. Erikson a define como sendo "a capacidade po-
tencial de alcanar o orgasmo, em relao com um parceiro do sexo
oposto a quem se ama". orgasmo, aqui, acrescenta Erikson, no sig-
nifica apenas a descarga de produtos sexuais, mas a mutualidade
heterossexual, completa sensitividade genital e uma descarga completa
de tenses de todo o corpo H psiclogos que acham que orgasmo
o
....
Se o Indivduo no alcana esse desenvolvimento nesse estgio
da vida, ele tende a estagnar e se torna eterno adolescente, ou, como
diz Erikson, "ndvlduos que no desenvolvem 'geratividade' quase
sempre comeam a se comportar em relao a si mesmos como se
fossem seu prprio e nico filho". l
Convm notar, entretanto, que "geratvdade" no apenas a
capacidade ou a possibilidade de gerar filhos e filhas, se bem que isto
seja importante. A idia mais geral e deve aplicar-se a todas as
reas das atividades criadoras do homem.
Integridade versus Desespero o terceiro estgio da vida adulta,
segundo Erik Erikson.
Integridade, em termos psicolgicos, aquela consistncia moral
que d ao homem o senso de unidade ou inteireza do seu ser. li: o
que tambm se chama de autoconsistncia. O senso de integridade
preserva a unidade da pessoa, d ao homem um ponto central de
referncia para todos os seus atos e lhe orienta a vida em torno
de propsitos claramente definidos. Integridade psicolgica, no sen-
tido em que usamos o termo, o mesmo que "pureza de corao" na
linguagem de Soren Kierkegaard. Pureza de corao querer so-
mente uma coisa. O homem que consegue integridade psicolgica
ser "como o monte de Sio, que no se abala ... " o homem que
tem um centro de lealdade suprema, em torno do qual giram todos os
seus atos e decises. O contrrio disso o homem dividido, esquizo-
frnico, que deseja muitas coisas ao mesmo tempo e, na impossibi-
lidade de alcan-las, torna-se frustrado, desiludido, amargurado e
improdutivo.
Se, porm, o homem no alcana o senso de integridade, a alter-
nativa o desespero. Note-se aqui que Erikson no usa a palavra
desespero no sentido Kierkegaardiano do termo. Para ele, "deses-
pero expressa o sentimento de que o tempo curto, demasiadamente
curto, para tentar outra vida e procurar outros caminhos a fim de
que alcance a integridade. Esse desespero oculta-se, quase sempre,
por trs de uma atitude de repugnncia, misantropia ou insatisfao
crnica com instituies e pessoas - insatisfao essa que, quando
no aliada a idias construtivas e a uma vida de cooperao, significa
simplesmente a insatisfao do indivduo consigo mesmo." IG
Estas so, conforme a teoria exposta, as linhas gerais da evo-
luo psicolgica da vida adulta. Note-se, entretanto, que se trata
aqui simplesmente de uma teoria e, como tal, funciona apenas como
instrumento de trabalho. No h dvida, todavia, de que uma
teoria altamente sugestiva e capaz de gerar vrias hipteses test-
veis.
15. Id. ibid., pg. 97.
16. Id. ibid., pg. ss.
Do ponto de vista do desenvolvimento religioso do homem, se
bem que no queiramos estabelecer rigida distino entre sua evo-
luo religiosa e apsicolglca, como se fossem reas autnomas de
sua personalidade, podemos dizer, com Lewis Joseph Sherr1ll, que o
papel por excelncia da religio ajudar o homem na formulao de
um conceito adequado da vida e do universo. Nesta fase da vida
adulta - entre 30 e 50 anos de idade - o homem encontra-se no
processo de formulao de sua filosofia de vida.
A formulao de uma filosofia de vida no significa, necessa-
riamente, um sistema filosfico que pretenda explicar o universo.
~ simplesmente a maneira como determinado individuo interpreta
sua prpria histria. Ou, como diz Sherril, em seu livro The Struggle
of the Soul, "a formuiao de uma filosofia de vida representa o
esforo, da parte do individuo, para relacionar-se no meramente
com pessoas, ou coisas, ou com a sociedade e o fluxo dos eventos hu-
manos, ou o mundo do adulto, mas, sim, com a totalidade de tudo
quanto foi, ou ser" .17
Na formulao de uma filosofia de vida que obviamente comea
antes da vida adulta, Sherr1ll sugere que pelo menos quatro aspectos
devem ser considerados. A esses aspectos o citado autor chama de
nves d estrutura do carter.
Em primeiro lugar, temos a filosofia adquirida, isto , o signifi-
cado que aprendemos a dar vida e ao universo. Essa a filosofia
que "professamos" e "defendemos".
Em segundo lugar, temos a filosofia espontnea, isto , o sig-
nificado que damos ao universo e vida como se nos apresentam
e como os enfrentamos no nosso viver dirio. ~ nosso "estilo de
vida", no dizer de AdIer.
A seguir, devemos considerar a formulao - que a maneira
como nos interpretamos a ns mesmos ao nlvel da linguagem e pen-
samento conscientes.
Finalmente, devemos considerar a frmula, quer dizer, o padro
dinmico de carter que, na realidade, usamos para enfrentar os
problemas da vida.
A direo que a filosofia de vida de um individuo seguir depende
grandemente do pressuposto bsico sobre o qual construido. Se a
frmula bsica para determinado individuo agresso, por exemplo,
sua filosofia pode seguir um de dois caminhos. Ele pode interpretar
o universo em termos de sua hostilidade e seu perigo para os valores
17. Lewls Joseph 8herrlll, The Struggle oi the Soul, New York: the Mac.
Millan Company (1956), pg , 101.
e interesses humanos, ou pode interpretar seu lugar no mundo em
termos de combatividade, isto , da necessidade de combater algo
ou algum como motivo principal da vida. Do ponto de vista reli-
gioso, tal individuo tende a pensar em Deus como ameaador, ciu-
mento e vingativo. Sua religio, provavelmente, ser de natureza
polmica e ele tender a ser intolerante e combater idias e cau-
sas sob o pretexto de que o faz por amor e em defesa da verdade,
que, no caso, apenas seu modo pessoal de ver as coisas.
Sherrill sugere trs critrios de avaliao do grau de maturi-
dade de uma filosofia de vida: a profundidade da frmula bsica
que a originou, a integridade ou incoerncia entre a filosofia es-
pontnea e a filosofia adquirida, e a capacidade para enfrentar rea-
lidades imprevistas. A profundidade da frmula refere-se ao tipo ae
problema que essa filosofia est tentando resolver. A integridade
refere-se especialmente relao entre a filosofia espontnea e a
filosofia adquirida de uma pessoa. "Integridade completa existiria
se a fllosofia adquirida de algum coincidisse exatamente com sua
filosofia espontnea. Nesse caso, o significado da vida que lhe foI
ensinado exatamente o mesmo que brota espontaneamente do mais
Intimo do seu ser. E, assim, a filosofia adquirida o ajuda a entender
a vida tal como ele a concebe, com sua prpria estrutura de car-
ter." 18 Infelizmente, porm, alcanar integridade algo difcil, pois
h constante conflito entre a filosofia espontnea e a filosofia adqui-
rida. O esforo comum do homem de meia-idade, 'no sentido de
elaborar sua prpria filosofia de vida, uma tentativa de livrar-se
das discrepncias entre seu carter e sua filosofia, e assim alcanar
sua integridade. Quando essa luta existe, podemos dizer que o in-
dvduo se est esforando para alcanar sua integridade e a unidade
do seu prprio eu. Esta filosofia deve capacitar o homem a en-
frentar o imprevisto. Sherrill ilustra esse ponto com a experincia
de Moiss quando se encontrou com Deus na "sara ardente". Aqui
temos o caso de um homem de meia-idade com sua prpria filosofia
de vida j estabelecida. A certo ponto, esse homem encontra-se com
uma realidade que vai de encontro sua filosofia de vida. Resolve
aceitar o desafio de uma chamada e, porque o aceitou, passa a ex-
plorar profundamente uma realidade que at ento desconhecia. "A
sara ardente' representa nossa confrontao na meia-idade com
fatos, condies ou situaes que no se enquadram em nossa in-
terpretao da vida. No momento dessa confrontao, o homem
enfrenta uma das tentaes mais srias da existncia: proteger sua
paz de esprito, assegurada por sua filosofia de vida, elaborada antes
da experincia da sara ardente, ou apegar-se a um ponto de vista
Inadequado da vida, procurando afastar da mente qualquer coisa que
18. Id. ibid., pgs. ]24. 125.
DA
no se enquadre na filosofia, preferindo, assim, a segurana de um
pobre porto, aos perigos do alto mar." 19
O papel por excelncIa da religio na vida adulta , portanto,
ajudar o indivIduo na formao de uma filosofia de vida. No se
deve esperar, entretanto, que a formulao dessa filosofia seja a
mesma para todas as pessoas, H grande variedade de estilos, e
alguns deles podem ser mais atraentes do que outros, mas diflcil
determinar qual o melhor. Sherrlll sugere seis nveis ou tipos de
filosofia, cada um com caractensteas prprias, e advoga que um
nivel superior de ajustamento depende do nivelou nIveis que o
precedem.
Filosofia de Dependncia - Indvlduos dessa classe no conse-
guiram libertar-se do senso de dependncia de seus pais e de outras
pessoas. Tais ndvduos so confusos e, talvez, apavorados pelo
mundo com que se defrontam, procurem um substituto paterno de
quem possam depender. Nesse caso, a formulao de uma filosofia
de vida tem de ser realizada de modo que se preserve o respeito
prprio, mas ao mesmo tempo preserve-se tambm o senso de depen-
dncia. 20 No mundo poltico verifica-se que uma forma paterna-
lstca de governo apela para as massas, porque oferece ao individuo
essa relao de dependncia. Na esfera religiosa, notamos que essa
filosofia se expressa de modo bem claro na tradio catlica em que
a Igreja se torna Me, o ministro se torna Pai e as doutrnas se
tornam infalveis.
FilOSOfia de Funo ou Papel - Conforme essa filosofia, o in-
divIduo se v em funo de determinado papel que deve exercer na
vida. Por causa do papel que ele sente deve desempenhar, pode ser
levado a rejeitar funes que de outro modo seriam normais. Um
exemplo tpco dessa filosofia a vida monstica ou o celibato vo-
luntrio. O ndvlduo pode tornar-se fantico e intolerante na defesa
de suas convices pessoais ou da "causa" a que dedicou sua vIda.
Filosofia de Julgamento - Os que professam essa filosofia so
ndvlduos extremamente preocupados com sua prpria avaliao
moral. OrdinarIamente, tais ndvlduos no vem em si seno o mal,
e quase sempre sofrem de uma enfermidade a que se poderia chamar
de autocondenao crnica. Por outro lado, essa filosofia do julga-
mento pode produzir ndvlduos que no vem em si seno o bem,
e que sofrem de auto-apreciao crnica. Uma das atitudes tpcas
do primeiro caso a idIa obsessiva de "pecado imperdovel".
possvel, pelo menos segundo a teoria freudiana, que essa filosofia
seja o resultado de mau ajustamento com o pai do indivIduo. Agos-
19. Id. ibid., pg , 127.
20. Id. ibid., pg. 107.
tinho e Lutero so dois excelentes exemplos desse tipo de filosofia.
O tipo que se elogia constantemente, ao contrrio, pode ser otimista
em seu comportamento, mas, via de regra, mais superficial. t
provvel que seu exagerado otimismo quanto natureza seja o resul-
tado de sua superficialidade ou, talvez, de sua estagnao no cresci-
mento espiritual, ou que tenha praticado um ato de bondade em
alguma ocasio, dando-lhe a convico de que real e permanente-
mente bom.
Filosofia de Psique - Essa fiIosofia tem que ver com o problema
do crescimento da conscincia de um "eu". O problema , aparen-
temente, ocasionado pela estagnao no processo de desenvolvimento
do "eu". "O problema principal desses indivduos que, aparente-
mente, eles no so capazes de se relacionar profundamente com
qualquer pessoa ou objetos fora de si mesmos e, ao mesmo tempo, no
so capazes de se relacionar satisfatoriamente consigo prprios." 21
Parece que a razo principal por que eles no podem manter relaes
humanas significativas no estarem seguros quanto sua prpria
identidade. Melancolia, apreenso, depresso e desespero so as
principais earaeterstcas psicolgicas dessa filosofia de vida. Quando
a identidade do "eu" est ameaada, possvel que a mente trabalhe
de tal modo que um sistema resulte dessa atividade Intelectual pela
qual o "eu" procura explicar-se. AIl filosofias baseadas nessas amea-
as ao "eu" so ordinariamente de desespero OU de onipotncia. No
mundo filosfico, Schopenhauer o representante tpico dessa filo-
sofia de desespero. No mundo religioso talvez no encontremos me-
lhor exemplo do que Soren Kierkegaard, para quem "desespero
uma enfermidade no esprito, no 'eu', enfermidade essa que assume
trplice forma: desespero de no ter conscincia de possuir um 'eu'
(desespero impropriamente assim chamado), desespero de no querer
ser o que se e desespero de querer ser o que se ".22 Para Kierke-
gaard o homem uma sntese do infinito e do finito, do temporal e
do eterno, de liberdade e de necessidade. Sendo a sntese uma rela-
o entre dois fatores, quando assim consideramos o homem, con-
clulmos que ele no o "eu" que potencialmente pode ou deseja
ser. A experincia espiritual de Kierkegaard, conseqentemente,
ilustra muito bem o que Khn chamou "o encontro com o nada",
ou seja, a dolorosa experincia do aniquilamento do "eu", que, no
caso de Kierkegaard e de muitos outros que tiveram uma experincia
religiosa profunda, foi algo extraordinariamente construtivo, porque,
diante do "nada", resolveram dar o salto de f, para que pudessem
encontrar o seu verdadeiro e autntico destino.
100
Filosofia Materialista - "O individuo, porque Incapaz de se rela-
cionar profundamente com pessoas, aprende a relacionar-se profun-
damente com coisas. Porque no encontrou profunda segurana
emocional em suas relaes com pessoas, ele a procura no fisIca-
mente objetivo." 23
Em religio, essa filosofia tipicamente representada nas vrias
formas de ativismo relgoso. O indivIduo tem sempre de estar fa-
zendo alguma coisa, tem sempre de estar entregue a alguma ativi-
dade religiosa. Para esse ndvduo, a. atividade relgosa um fim
em si mesma.
Fllosofia de Relaes - O nvel mais profundo da experincia
humana sua relao com pessoas. A expanso do "eu", que se d
especialmente na adolescncia, torna possvel a incluso de outros
em nossa vida. Aqui est o segredo de relaes pessoais sadias que
marcam uma personalidade equilibrada. Podemos dizer, sem multo
medo de errar, que, se um ndvlduo no alcana esse nIvel de desen-
volvimento, dificilmente ter uma rellgio sadia e criativa, pois reli-
gio , acima de tudo, uma relao pessoal com Deus, relao essa
que se reflete em todas as dimenses de nossa relao com o pr-
ximo.
A Religio da Velhice
101
Segundo Sherrill, o problema central da velhice simplificao
que consiste na habilidade de distinguir o mais importante do menos
importante; relegar o menos importante a plano secundrio e elevar
o mais importante ao centro de sentimento, pensamento e ao.
Esta simplificao se d em vrios nveis. H, por exemplo, a
simplificao do status social. Se tomarmos o caso da famlia, veri-
ficamos que o indivduo permanece como pai, me, irmo ou irm,
mas o significado dessa relao consideravelmente modificado.
A posio tambm alterada, na maioria dos casos, com a aposen-
tadoria, e o prestgio social tende a diminuir. H tambm a sim-
plificao fsica. O homem j no capaz de certas atividades fsicas
e isso pode-se constituir uma sria ameaa ao seu "eu". Muitos
desenvolvem a idia de que so agora "to bons como nunca", o que
apenas uma tentativa de negar a realidade de que no podem
mas fazer o que faziam antes. Nessa idade, d-se a simplificao
material da vida. Isso acontece principalmente com indivduos que
desde cedo na vida aprenderam que sua segurana emocional de-
pende mais das relaes pessoais do que da posse de coisas. H,
finalmente, a simplificao espiritual. Nessa fase o indivduo aban-
dona tudo aquilo que na sua vida religiosa foi feito apenas por senso
do dever. Negativamente, esta simplificao pode dar-se em relao a
doutrinas, deveres religiosos, freqncia igreja, etc. Positivamente,
seria a preocupao com os pontos centrais dos valores espirituais e
a tentativa de tudo fazer para conservar bem claro e bem ativo esse
centro de interesse.
Outro problema muito srio da religio das pessoas idosas que,
ordinariamente, ela se encontra estagnada. Estagnao espiritual
possvel em qualquer estgio de desenvolvimento da personalidade,
mas pode assumir maiores propores nessa fase da vida. A relgo
dessas pessoas pode tornar-se cheia de ressentimento, contra Deus,
contra a igreja ou contra ndvduos, especialmente de sua famlia ou
lderes das comunidades religiosas.
A religio pode ser fator decisivo na vida das pessoas idosas,
especialmente em prepar-las para enfrentar a significao da vida
e a realidade da morte. Uma religio sadia ser capaz de ajudar o
homem a envelhecer triunfantemente. Ethel Sabin smith, em seu
livro The Dynamics of Aging, diz que estas so as leis do envelhe-
cimento bem sucedido: a continuidade persistente do "eu", signifi-
cando que o "eu" deve desenvolver-se rumo maturidade; auto-
percepo, experincia que capacita a mente a projetar-se no mundo
exterior e que resulta numa vida de atividade criativa; habilidade
de mudar e modificar-se; capacidade de adaptao: habilidade de
ter viso global da vida, que implica na aquisio de uma com-
102
preenso tanto da temporalidade quanto da eternidade da vida.
A luz dessa viso, a existncia humana tende a ser vista como um
continuum mais ou menos independente do corpo sensorial e que
faz da realidade da morte matra secundria. A f de um homem
pode ajud-lo na formulao de uma filosofia de vida que deter-
minar sua atitude para com o seu prprio envelhecer e para com
sua prpria morte. Ele poder dizer com Victor Hugo: 'Quando
eu descer sepultura, afirmarei, como muitos outros: 'Terminei
meu dia de trabalho.' Mas no posso afirmar: 'Terminei minha
vida. I Meu trabalho comear de novo na manh seguinte. A tumba
no uma viela; uma passagem livre. Fecha-se ao lusco-fusco;
abre-se ao romper da alva."
SUMARIO
A evoluo da experincia religiosa est sujeita aos mesmos
prncpos gerais da evoluo psicolgica do homem, visto que reli-
gio no mero apndice vida, porm parte integrante e vital
da personalidade.
Em cada fase da vida do homem, a religio tem caracterlsticas
tlpicas e cumpre determinadas finalidades ou propsitos.
No estudo da religio da criana, verificamos que ela formada
base das relaes interpessoais com significantes outros, princi-
palmente com seus pais, cujos valores ntertorza no processo de so-
cializao. A principio, a religio da criana pode ser apenas uma
questo de hbito, sem grande significao, mas depois pode tomar-
se algo mportantssmo em sua vida. As principais caracterlsticas
da religio da criana so: dependncia, egocentrismo, antropomor-
fismo, ritualismo e curiosidade. As dvidas religiosas da criana
no podem ser ignoradas, sob pena de se vir a perd-la completa-
mente para a f. A infncia o melhor tempo para se ensinar o
comportamento religioso, que, se devidamente aprendido, acompa-
nhar o homem atravs de toda a sua vida e ser fator importante
em todas as fases de ajustamento de sua personalidade.
E na adolescncia que o homem transforma a experincia reli-
giosa simplesmente "aceita" da infncia em algo mais pessoal e
mais profundo. O adolescente aprofunda sua experincia pessoal e
Deus passa a ter em sua vida significao muito mais real. A reli-
gio do adolescente marcada por grande interesse social e tambm
por preocupao de ordem moral. Essa fase da evoluo religiosa
marcada tambm por profunda crise, que deve ser vista por pais
e educadores como potencialmente criativa, por representar esforo
do adolescente para transformar em sua prpria espcie, por assim
1M
dizer, a religio que recebeu por mera tradio. Dependendo das
experincias prvias e do tipo de ambiente em que o adolescente
vive, essa crise pode agravar-se seriamente e, se no houver algum
que possa reorientar o jovem, ele pode rebelar-se contra sua f
ou pura e simplesmente abandonar qualquer preocupao com pr-
ticas religiosas. Alguns voltam quando a crise da adolescncia pas-
sa; outros encontram diferentes centros de interesse e nunca mais
voltam a praticar a religio que lhes foi imposta, porm que jamais
assimilaram. A religio bem ensinada e devidamente assimilada
um dos fatores mais importantes nos ajustamentos emocionais e
sociais do adolescente, nessa fase critica da vida.
Para o adulto, a religio cumpre propsito muito nobre, qual
seja, o de ajud-lo na formulao de uma filosofia de vida que lhe
empreste as caracterstcas de unidade e finalidade. A religio sadia
pode ajudar o homem a formular um sistema de vida e uma con-
cepo do universo que lhe d o sentido de integridade do ser' e a
auto consistncia necessria a uma vida til e produtiva. Ela capaz
de lev-lo formao de um centro de lealdade que dar sentido
e direo a todas as suas aes. A religio do adulto, portanto,
essencialmente pragmtica e reflete sua concepo da vida e do
universo.
Para a pessoa idosa, a religio deve funcionar como o elemen-
to que a ajudar a fazer a transio final da vida do modo mais
suave possvel e sem os traumas que tipicamente caracterizam essa
fase da existncia humana. A religio da pessoa idosa que alcanou
integridade, e no o desespero, caracterizada pelo processo cres-
cente de simplificao, que consiste em eliminar o suprfluo e pre-
servar o essencial e necessrio. A pessoa idosa cuja religio real-
mente pessoal e significativa tende a repetir o que algum disse:
"O passado preldio."
104
Captulo IV
Ft E DVIDA
F Religiosa
105
mental de crenas, aceitas sem crticas, como axiomas e impostos
pelo consenso geral", As condies psicolgicas da crena refletem-
se em condies sociolgicas, tais como o processo de imitao, o
fenmeno de sugesto e processos semelhantes.
O estudo psicolgico da f religiosa , entretanto, extremamente
complexo, porque muito difcil verificar se determinado ndvduo
tem ou no f religiosa. A maneira mais bvia de saber se um nd-
vIduo tem f religiosa, apesar de todos os seus defeitos como mtodo
de pesquisa, perguntar ao prprio Indivduo. Ampla pesquisa nesse
campo indica que a maioria dos homens cr nalguma coisa e, de
certo modo, essa crena pode ser considerada f religiosa. Vejamos
alguns exemplos dessa abundante pesquisa.
Em duas diferentes ocasies, 1914 e 1933, J.J. Leuba realizou
uma pesquisa entre homens de cincia nos Estados Unidos. Na de
1914 ele submeteu um questionrio a mil cientistas cujos nomes figu-
ram na publicao American Men 01 Science. Esses mil cientistas
foram escolhidos ao acaso de uma lista de cerca de cinco mil e
quinhentos nomes. Na segunda pesquisa, ele mandou o mesmo ques-
tionrio para vinte e trs mil homens de cincia cujos nomes figura-
vam na edio de 1933 da American Men of Science, da American
Sociological Society (1931) e do anual da American Psychological
Association (1933). O questionrio era sobre Deus e a imortalidade.
O pesquisador escolheu cientistas dos seguintes ramos: fisica, biologia,
sociologia e psicologia, e conseguiu respostas de pelo menos 75% dos
homens de cincia a quem mandou o questionrio. Baseado no con-
senso do mundo cientfico, Leuba classificou esses homens como
grandes cientistas e cientistas menores. Sua pesquisa indica que mais
ou menos metade desses revelam crer em Deus, e mais da metade
cr na imortalidade.
Allport e seus colaboradores fizeram extensa pesquisa entre estu-
dantes das Universidades de Harvard e Radcliffe e notaram que
somente 12% desses estudantes se consideravam ateus e 20% disseram
ser agnsticos. Mais de dois teros dos estudantes que participaram
desse estudo crem, de uma ou outra forma, na realidade de Deus
e nos valores espirituais da vida.
Infelizmente, no temos dados estatIsticos sobre a f religiosa da
populao brasileira, seno por denominao, isto , sabemos o n-
mero de catlicos, o nmero de protestantes, etc. Cremos, entretanto,
que a grande maioria do povo brasileiro tem alguma forma de f
religiosa. Essa uma rea de pesquisa que est a reclamar investi-
gao mais bem controlada.
Parece bvio que a maioria dos homens tem alguma forma de
crena. Nem toda f religiosa, entretanto, tem a mesma profundi-
dade e a mesma significao para a vida do homem. Clark sugere
2. Id. ibid., pg. 181.
.. --- ------,
107
o terceiro nlvel de crena apresentado por Clark o de demons-
trao atravs do comportamento. Nesse nlvel, as aes do homem
falam mais alto do que suas palavras. De fato, quando o homem
demonstra sua crena religiosa atravs de seu comportamento, ele
no se preocupa muito com sua expresso verbal ou sua compreen-
s).o intelectual. Convm notar, entretanto, que a simples prtica de
atos religiosos no prova da existncia de f religiosa. Esse com-
portamento pode ser simplesmente o resultado da formao de h
bitos atravs do processo de condicionamento.
Temos, finalmente, o nlvel de integrao. A3, trs formas de cren-
a acima mencionadas so apenas expresses parciais. "Uma crena
torna-se absolutamente salutar quando a convico verbalizada
bem compreendida, atravs do pensamento critico e criativo, e o todo
bem integrado com o comportamento, formando uma configurao
perfeitamente convincente, mesmo ao observador misantropo. O ver-
dadeiro santo tem apelo universal. Poucos podem resistir bondade
de Schweitzer, e mesmo os inimigos de Gandhi admitiam a sua
sinceridade." li
Mais de uma vez, servindo-nos do valioso trabalho de Clark, pas-
saremos a considerar a diferena entre a crena religiosa e a f reli-
giosa. Ao leitor pode parecer que se trata apenas de uma diferena
de ordem tcnica, mas no somente isso. H implicaes mais
profundas, como veremos a seguir. "Crena um termo mais est-
tico e no sugere uma forte e positiva atitude emocional para com
o objeto e a proposio crlda."6
Mera crena, portanto, o tipo de atitude que pode ou no ter
relao com o comportamento do indivIduo. F, por outro lado,
um termo mais dinmico. Sugere uma relao Intima e fervorosa
num impulso a alguma forma de ao. A frase "f em Deus" no
quer dizer apenas uma crena verbal nele, mas uma lealdade que
subentende deveres da parte do que cr. Outrossim, o termo f
indica um elemento de risco para aquele que cr. "No h qualquer
risco envolvido em minha crena de que chover amanh, pois de
qualquer maneira no far grande diferena para a minha vida. Mas
com respeito minha crena em Deus, ao nIvel da integrao acima
mencionado, h uma diferena. Visto que eu no sei realmente se
Deus existe "como sei que 2 + 2 = 4, segue-se que qualquer coisa que
eu faa baseado nessa pressuposio uma espcie de investimento
arriscado. Minha f pe minha vida em Jogo." '1
Estabelecida a diferena entre crena e f, pergunta Clark:
"Como a crena torna-se f?" Admitindo as inevitveis diferenas
108
individuais, o que quer dizer que nem todos seguiro necessariamente a
mesma linha, Clark sugere as seguintes hipteses quanto a essa
transformao:
1) O amadurecimento gradual do individuo, especialmente atra-
vs das influncias da famUia. O ambiente sadio da fam1lla e a
influncia positiva dos pais e dos maiores so fatores decisivos nessa
transformao. Sorokln, citado por Clark, observou,emseus estudos,
que 43'% dos santos do catolicismo vieram de fam1llas altrulstas, isto
, fam1llas que deram aos filhos o ambiente adequado a seu desenvol-
vimento espiritual. O mesmo verdade de quase 70% dos santos que
Sorokln estudou na Igreja Ortodoxa Russa. Conforme esse estudo,
cerca de 43% dos santos foram encaminhados na senda de santidade
por influncia dos pais ou parentes.
2) A crena de algum pode tomar-se f atravs do exemplo
vivo de uma pessoa. muito provvel que o exemplo de Estvo
tenha sido um dos principais fatores na experincia religiosa de
Paulo de Tarso. Ainda usando exemplos do estudo de Sorokln, no-
tou esse pesquisador que quase 28% dos santos que ele estudou
foram Influenciados por pessoas fora do circulo famillar.
3) As instituies podem tambm contribuir para transformar
eJn f a crena de uma pessoa. Sorokin observou que 29,2% dos
santos que ele estudou foram grandemente influenciados pela Igreja
ou pelo mosteiro a que pertenciam. verdade que as instituies
esto intimamente ligadas vida dos indivlduos que as dirigem e
constituem. Nesse sentido, portanto, podemos dizer que a influncia
aqui ainda grandemente pessoal. Note-se tambm que h cir-
cunstncias' em que as instituies so mais efetivas na influncia
que venham a exercer sobre o individuo. Por exemplo, o novo ardor
de um movimento, como a Ordem Franciscana ou Jesulta, o Rearma-
mento Moral ou a Renovao Espiritual, pode produzir mais f no n-
cio do movimento do que com o passar do tempo. Sabe-se que o neo-
converso excede em fervor os mais antigos na crena, seja ela religio-
sa, pol1tica ou de qualquer outra natureza.
4) Talvez o acontecimento mais decisivo na transformao da
crena em f seja a experincia mstica da converso religiosa. O
homem comum pode ter um tipo de f razoavelmente marcante, sem
essa experincia dramtica, eonseguda simplesmente atravs de um
processo natural de amadurecimento de sua experincia religiosa.
Mas as personalidades mais marcantes do mundo religioso tiveram,
nalguma ocasio, essa profunda experincia de converso. Sorok1n
verificou que entre 30 e 57% dos santos do cristianismo experimen-
taram alguma forma de converso dramtica.
5) H tambm a possbtldade de que certas crises e experin-
cias traumticas na vida contribuam para a transformao de mera
crena em f viva e vital para o homem. verdade que as reaes in-
dividuais para com as crises e experincias traumticas variam muito,
109
de acordo com a formao e experincIa prvias dos indivlduos. Para
alguns, elas podem resultar em fortalecimento da f; para outros,
podem significar o enfraquecimento ou at mesmo a perda da f.
Para explicar os efeitos deletrios e os efeitos benficos dos trauma-
tsmos, Sorokin aventou a hiptese da existncia de uma "lei de pola-
rizao", segundo a qual a sociedade composta de poucos heris e
santos, de um lado da escala, e de poucos criminosos, psicopatas, do ou-
tro lado. A grande maioria composta de indivlduos relativamente
bem comportados, que facilmente se ajustam aos padres da socie-
dade. Acontece que, em face de uma crise, essa classe neutra tende
a gravitar em torno de um dos plos. Dal por que, nesses momentos
crttcos, uns praticam atos de coragem e de sacrifcio que em outras
circunstncias jamais praticariam e outros se tornam problemas so-
ciais, o que tambm no aconteceria sem estas circunstncias trau-
matizantes.
6) Finalmente, Clark sugere que a crena pode ser transfor-
mada em f atravs da escolha pessoal. No ha dvida de que h
um aspecto volitivo no ato de crer. l verdade que a vontade do
homem condicionada por vrios fatores scio-culturais, mas, mes-
mo assim, podemos dizer que necessrio querer para poder crer.
William James escreveu, em 1896, interessante ensaio sobre esse as-
sunto, sob o ttulo, The Will to Believe (HA Vontade de Crer"),
cuja leitura recomendariamos ao leitor interessado.
Vimos, ento, que do ponto de vista psicolgico h diferena entre
crena e f. "A f pode incluir a crena, mas uma expernca multo
mais ampla do que mero assentimento intelectual. A f no se limita
a determinado aspecto da personalidade, mas , antes, a inteno
dinmica da personalidade como um todo." 8 O homem pode mudar
de crena, mas de f, no sentido em que estamos usando o termo,
no muda. O ato de f, como novo nascimento, como a experincia
que coloca o homem numa nova relao com Deus e com o universo,
tem caracteristicas de irreversibilidade. Ela pode estagnar, como
qualquer outro aspecto da evoluo psicolgica ou fisica do homem,
mas, se realmente aconteceu, sempre existir.
Para o psiclogo, um dos aspectos mais importantes da f so as
funes que ela desempenha na vida do homem. Paul Johnson su-
gere cinco dessas funes, que passamos a considerar.
1) Pela f, o homem explora o desconhecido. A f no desco-
nhecido nos leva a descobri-lo, diz o citado autor. Talvez um dos
exemplos mais tpicos dessa funo da f seja ilustrado com a expe-
rincia dos heris registrados no capitulo 11 da Epistola aos Hebreus.
Aqui temos o registro de atos extraordinrios, todos praticados pela f.
2) A f cria valores que, apesar de nvsves, condicionam a vida
do homem e da sociedade.
8. Paul Johnson, op. cit., pg . 200.
110
3) Tem a capacidade de unir os homens em tomo de objetivos
comuns. Toda unio e cooperao surgem da comunidade de f.
Se no acreditamos nos mesmos valores, no poderemos lutar juntos
por eles, observa Johnson.
4) A f pode reduzir as tenses da vida. Certo nlvel de tenso
pode ser altamente construtivo, mas, depois de determinado nlvel, as
tenses podem ser prejudiciais. aqui que a f pode ajudar o ho-
mem a manter-se emocionalmente eqalbrado.
5) Finalmente, a f funciona como fator de integrao da perso-
nalidade. O ser humano altamente complexo sob qualquer ngulo
que o consideremos. Vrios fatores militam contra sua unidade e
tentam impeciir que ele funcione como um todo - como um orga-
nismo. A f criativa pode ser um dos fatores mais positivos na inte-
grao da personalidade do homem.
A Dvida Religiosa
Intimamente ligado ao problema da f est o problema da d-
vida religiosa. A dvida parte integral do desenvolvimento reli-
.goso do homem, bem como de todo o processo evolutivo de sua per-
sonalidade. Ao que tudo indica, a prpria finitude de criatura hu-
mana faz da dvida uma experincia inevitvel. No dizer de John-
acn, ela "uma dolorosa perplexidade que confude e pertuba a
mente. Como rejeio negativa da crena antes aceita, a dvida
se rebela contra a autoridade, traindo e abandonando a tradio es-
tabelecida. A inquietao causada pode apresentar sintomas de pro-
funda tristeza, insegurana e falta de confiana misturadas com
sentimentos de culpa. A dvida, como atitude persistente, pode levar
o homem indiferena e ao desespero, que constituem obstculo a
qualquer ao construtiva e tornam Impossvel os empreendimentos
criadores. " 9
Dal por que se condena a dvida e se lhe nega o devido lugar
na evoluo religiosa do homem. Em certos ambientes religiosos,
duvidar pecado. Prefere-se o hipcrita ao homem honesto, que
fala de suas incertezas. Qualquer ministro de religio sabe que, quan-
do o membro de sua congregao vem falar-lhe sobre assuntos de f
e traz no peito uma dvida, a maneira de comear a conversa :
"Gostaria de lhe fazer uma pergunta. No que eu tenha dvida,
mas ... gostaria de ser melhor esclarecido sobre o assunto." Nos
conelos de ordenao de ministros, ordinariamente, faz-se a clebre
pergunta: "O senhor algum dia duvidou de sua chamada divina para
o ministrio?" Via de regra, a resposta "no". Ser que ministros
no tm dvidas ou que sabem que se forem honestos em sua res-
posta no sero recomendados?
A dvida, entretanto, cumpre uma funo muito importante na
evoluo espiritual do homem. Diz Johnson que ela pe prova a
9. Id. ibid., pg', 187.
111
presuno oca e desafia a hipocrisia jactanciosa. Leva o homem
investigao honesta, revela erros tradicionais e exige a correo
dos mesmos. Estimula a discusso e a troca de opinies que poss-
billtem o progresso na busca da verdade.
Pais e educadores deveriam usar a experincia da dvida como
grande oportunidade pedaggica. Mera represso pode criar hip-
critas, conformistas ou incrdulos rebeldes, mas os que duvidam com
inteligncia podem desenvolver sua personalidade harmoniosamente.
"O problema da dvida saber como duvidar inteligentemente e no
s cegas, pois a dvida cega to supersticiosa quanto a f incons-
ciente. A dvida esclarecida aquela que est mais interessada em
aprender do que em argumentar ou defender certos preconceitos. A
dvida honesta significa a corajosa autocrtca, que desfaz a indife-
rena e o cinismo. A dvida inteligente admite que a crena pode
ser reafirmada como a contraparte da negao e persiste em buscar
a verdade que deseja afirmar." 10
A dvida religiosa pode ocorrer em qualquer idade, mas mais
freqente na adolescncia. Starbuck estudou este problema entre
jovens de ambos os sexos e notou que 53% das mulheres e 79% dos
homens disseram ter tido o problema de dvida a respeito da reli-
gio entre os onze e vinte e seis anos. A mesma pesquisa revelou
que nas mulheres essa dvida ocorre mais cedo do que nos homens.
Isto se explica, talvez, luz do amadurecimento da mulher que, como
se sabe, mais rpido do que o do homem.
Nem toda dvida religiosa tem a mesma profundidade, as mes-
mas causas e produz os mesmos efeitos. H um tipo de dvida que
mero escapismo, especialmente na esfera da responsabilidade mo-
ral do individuo. Obviamente, esta atitude negativa e deve ser
combatida. A dvida honesta busca melhor compreenso do pro-
blema que a suscitou e encontra sua resposta na luta e no esforo
consciente para descobrir uma soluo, e no na fuga da realidade.
ESSe tipo de dvida pode ser comparado ao mtodo critico de anlise
da realidade. Sem esprito critico, nunca saramos das formas ele-
mentares do pensamento infantil. Mas a critica que constri
aquela baseada no desejo de melhorar aquilo que criticamos. Criti-
camos porque amamos. O mesmo podemos dizer com relao aos
aspectos postvos da dvida - duvidamos porque amamos - porque
queremos relacionar-nos mais profundamente com o objeto de nossa
crena.
O nvel de inteligncia de uma pessoa tem muito que ver com
sua capacidade de duvidar, pois.para que o individuo possa faz-lo,
necessrio alcanar primeiro certo n1vel de amadurecimento inte-
lectual. Isso no quer dizer que na experincia da dvida haja
apenas o fator intelectual. No. Na dvida pode haver, e freqen-
10. Id. ibid., pg, 189
112
temente h, um elemento emocional, mas o aspecto intelectual
muito mais claro e predominante.
outro fator a considerar o ambiente em que o indivIduo
criado. Se criado num ambiente que condena o ~pIrito crtco,
provavelmente se tomar conformista pelo menos at o tempo
em que tenha sua prpria vida ou sua independncia. Por outro
lado, se cresce num ambiente em que a dvida entendida como
parte do seu crescimento espiritual, probabilidade que alcance
uma experincia religiosa amadurecida, de grande valor para a sua
vida.
Ao que tudo indica, o sexo outro elemento a considerar no es-
tudo empreo da dvida religiosa. Sabe-se, por exemplo, que as
mulheres comumente so mais religiosas do que os homens. Seria
de esperar, portanto, que a dvida religiosa fosse mais freqente
entre as mulheres do que entre -os homens. Mas esse no o caso.
Em sa pesquisa, Starbuck encontrou dvida regosa em 53% das
mulheres e em 79% dos homens por ele estudados. Em face desses
resultados, Starbuck concluiu que os homens diferem das mulheres
no somente no fato de duvidar mais freqentemente, mas tambm
quanto s origens e, talvez, prpria qualidade de suas dvidas.
Segundo os dados dessa pesquisa, 73% dos homens disseram que o
processo de educao foi uma das causas de sua dvida, enquanto
somente 23% das mulheres admitem a mesma causa para o seu
problema religioso. Entre as mulheres, 47% atriburam suas dvidas
a "causas naturais", enquanto somente 15% dos homens admi-
tiram tal origem para as suas. Esse fato sugere, diz Clark, que as
dvidas dos homens so mais freqentemente o resultado de consi-
deraes racionais.
Em seu famoso livro The Individual and Bis Religion,Allport
tem um captulo sobre a natureza da dvida. A leitura desse capItulo
indispensvel a quantos quiserem estudar os vrios aspectos psico-
lgicos desse problema. Allport fala de vrias causas da dvida
religiosa. Entre elas, mencionaremos as seguintes:
1) Dvidas associadas com as violaes de auto-interesse.
Trata-se aqui do problema da substituio das formas infantis da
religio por formas mais ampas.capases de transcender os interesses
imediatos do individuo. Ela surge a porque essas formas infantis,
apesar de infantis, so preciosas ao homem e podem oferecer-lhe
certo senso de segurana. Valer a pena arriscar uma substituio?
Essa a questo. Psiclogos de inclinao psicanal1tica explicam
essa dvida como sendo um mecanismo de defesa, muitas vezes usa-
do para proteger a integridade do individuo.
2) Limitaes da religio institucionalizada. No h dvida
de que a religio msttuconalsada tem pontos altamente criticveis.
A:!. guerras de religio representam um dos espetculos mais tristes
na histria da humanidade. A perseguio e morte de milhares de
homens e mulheres, incluindo inocentes crianas, levanta dvidas
na mente de qualquer pessoa honesta. Essa forma de dvida tlpica
de jovens, que muitas vezes adotam os princpios fundamentais da
.f e rejeitam as instituies religiosas. Parenteticamente, poderia-
mos repetir aqui a distino entre f e crena (crena, nesse caso,
seria sinnimo de religio nsttuconalzada) , e fazer ousada afir-
mao de que em nome de mera crena muito sangue tem sido der-
ramado, porm em nome da f nunca se matou ningum. Quando
odiamos o nosso prximo e o perseguimos e o destrumos, no o fa-
zemos em nome da f,e, sim, em nome de mera crena nsttucona-
Izadaj que, por sua natureza superficial, no capaz de nos levar a
amar o prximo como a ns mesmos.
3) Uma das dvidas religiosas mais srias aquela causada pela
compreenso de que muitas vezes a vida religiosa parece mais uma
expresso das necessidades humanas do que de interesses realmente
esprttuas e eternos. Ser que h, de fato, na religio, algo
mais do que a satisfao de certas necessidades emocionais do ho-
mem? Ser que Freud tinha razo quando disse que a idia de Deus
apenas a imagem de nosso pai e que, portanto, ilusria? Pode-
mos dizer com Schleiermacher que o sentimento religioso resulta de
nosso senso de dependncia? So essas as dvidas que surgem na
mente de muitos intelectuais de nosso sculo, especialmente entre
as geraes moas. No existem respostas absolutas, isto , vlidas
para todos os casos. Cada um tem de encontrar sua resposta para
esse problema.
4) O aparente conflito entre religio e cincia causa fre-
qente de dvidas na mente de muitos. A atitude cientlfica, em prin-
cipio, ope-se idia de verdades e certezas absolutas que a religio
proclama. Conseqentemente, quando o individuo procura uma ex-
plicao cientfica para certos aspectos de sua f, esbarra com um
problema que pode lev-lo a srias dvidas ou at mesmo ao aban-
dono da posio religiosa. Isso no significa, entretanto, que haja
incompatibilidade entre ser religioso e ser cientista. Todo o proble-
ma consiste em fazer-se a diferena entre a explicao cientfica do
universo ou a atitude cientlfica do exame da realidade, e a interpre-
tao religiosa do mundo e a atitude religiosa perante a vida.
5) Finalqlente, outra causa freqente de dvida religiosa a
linguagem usada na religio, ou seja, o problema semntico. Sabe-
mos que a linguagem, apesar de sua grande mportnea, um ins-
trumento bastante imperfeito de comunicao. O problema no
s a imperfeio da linguagem em si, mas, sobretudo, a tentativa
ingnua de interpret-la literalmente. O literalismo na interpre-
tao da linguagem religiosa uma das principais fontes de dvida.
Tomemos um exemplo tpco para os que conhecem a Biblia - a luta
de Jac com o anjo, conforme a narrativa do capitulo 32 do livro de
....
Gnesis. se, ao invs de tentar uma explicao literal dessa narrativa
b1blica, procurssemos entender que, a certo ponto de sua peregri-
nao espiritual, Jac teve uma experincia com Deus que modificou
profundamente sua vida, o problema seria consideravelmente ame-
nizado. Mas tentar uma explicao literal torna o assunto extrema-
mente delicado. A narrativa da criao nos primeiros captulos do
livro de Gnesis outro exemplo tlpico. Se, ao invs de admitir-
mos que aqui temos.em linguagem altamente figurada,a interpretao
religiosa (no centca) das origens do homem e do universo, insis-
tirmos numa interpretao literal dessa narrativa, estamos, talvez,
com a melhor das intenes, provocando um clima de conformismo
estril, se no de vergonhosa hipocrisia.
A dvida religiosa que no encontra uma soluo adequada pode
levar o homem a uma atitude ctica ou atesta.
Somos dos que crem que h ateus, isto , indiv1duos que no
tm uma f religiosa. Eles podem crer em muitas outras coisas, mas
sua f no tem por objeto algo necessariamente religioso. li: possvel
que tenham algum Absoluto, mas esse Absoluto no ser necessaria-
mente transcendental. Cremos tambm que o homem aprende a
ser ateu assim como aprende a comportar-se religiosamente. Em
outras palavras, o atesmo tem causas do mesmo modo que a f
religiosa ou a atitude cientlfica. Em seu importante livro, Psicologia
da Religio, Paul Johnson apresenta vrias causas do atesmo, que
passaremos a considerar.
1) Revolta contra a autoridade. Essa teoria tipicamente freu-
diana e explica o fenmeno luz do complexo de dipo. Diz John-
son que o filho que entra em desacordo com seu pai tende a repudiar
a Deus - como forma de rebelio contra o prprio pai. Freud, no
seu j citado estudo sobre Leonardo da Vinci, faz a mesma afirma-
o. Essa atitude reflete-se de modo caracterstco nos movimentos
revolucionrios em que rebeldes gritam "Morte a Deus", pois, para
eles, Deus o smbolo da autoridade que desejam exterminar. Talvez
um dos exemplos mais tpicos dessa afirmao seja a experincia
russa. A rejeio do tzar significou tambm a rejeio do Deus que
ele representava por sculos. Dal a propriedade da afirmao de
Johnson: "O atesmo, como partido organizado, est sempre associa-
do rebelio contra a autoridade tirnica e representa uma compe-
tio na luta pelo poder." 11
2) Outra causa do atesmo, diz Johnson, pode ser a busca da
satisfao de necessidades do "eu". Conforme a teoria de Freud,
Aqui temos o drama do id em luta contra o superego, que procura
abaf-lo. Nesse drama, o "eu" procura firmar-se e encontrar a satis-
fao 1e suas necessidades. Para Adler, o que temos aqui a luta do
"eu" em busca de poder. Nietzsche um bom exemplo desse conflito.
11. Id. ibid., vago 183.
115
seu ataque ao cristianismo visto por muitos intrpretes como com-
pensao do seu complexo de inferioridade. Em seu famoso livro,
Assim. Falou Zaratustra, Nietzche confessa: "Quero revelar-vos intei-
ramente o corao, meus amigos; se existissem deuses, como poderia
eu suportar o fato de no ser Deus? Portanto, no existem deuses!"
Com bastante propriedade, Johnson observa: "Obviamente, a con-
clusao dessa inferncia no lgica, mas psicolgica - uma concluso
que visa a satisfao do ego e no das regras do silogismo. Assim,
o atesmo pode nutrir o ego, fugindo inferioridade e revestindo-se
de falsa superioridade. .. Deus assim sacrificado no altar da pre-
suno." 12
3) A projeo pode ser tambm uma das causas do atesmo.
Projeo outro conceito freudiano e significa a tentativa de fugir
de uma responsabilidade por atribuir a outrem a culpa pessoal.
Uma forma tpica dessa projeo atribuir a Deus a culpa de nossos
erros ou de nossos fracassos. Foi Deus que me criou, portanto ...
outra forma dessa projeo consiste em simplesmente negar a exis-
tncia de Deus ou a imortalidade. Se no h Deus e nem imorta-
lidade, por que preocupar-se com moralidade? uma forma muito
simples de escapismo. provvel que a maioria dos ateus pertena
a essa categoria. So ateus no porque Deus seja uma impossi-
bilidade lgica, mas porque a presena de Deus em suas vidas lhes
seria extremamente incmoda.
4) Finalmente, a racionalizao pode ser a causa do atelsmo.
O ateu ordinariamente argumenta que a f em Deus apenas a ex-
presso do desejo de que ele exista. interessante notar que o
atesta, que condena a f religiosa em bases racionais, ordinaria-
mente combate a f com tal ardor que claramente reflete o elemento
emocional de sua posio atelsta. Apesar disso, concordamos com
Johnson quando diz que o ateu tem direito a suas crenas, do mesmo
modo que aquele que cr em Deus, e deve ser tratado com igual
respeito, dentro do prisma da honestidade e sinceridade de suas con-
vices e concluses pessoais.
Procurando determinar as influncias sociais que contribuiram
para o atesmo de certos indivIduos, G.B. Vetter e M. Green fize-
ram importante pesquisa, que foi publicada no peridico The Journal
01 Abnormal and Social Psychology, Vol. XXVII, 1932-1933, PP.
179-194. Joh,nson sumaria esse artigo como segue: Os autores ds-
trburam questionrios entre seiscentos membros da Associao
Americana para o Desenvolvimento do Atesmo. Receberam 350 res-
postas, 25 das quais foram dadas por mulheres e foram eliminadas
pelos pesquisadores. O estudo foi feito, portanto, com 325 ateus.
A pesquisa revelou que 82,5% dos pais desses indivIduos tinham
alguma afiliao religiosa. Os judeus e os metodistas contriburam
12. Id. ibid., pg'. 183.
116
com o maior nmero de ateus. Para determinar a influncia reli-
giosa na vida desses individuos, os pesquisadores procuraram verificar
o grau de intensidade religiosa dos seus pais. O quadro abaixo de-
monstra a intensidade de atividade religiosa dos pais desses indi-
vduos:
117
fora o ponto de vista de que as crenas humanas no so meros
julgamentos intelectuais ou racoctnos abstratos, mas so existenciais
no sentido de abranger toda a vida e tm fortes componentes emo-
cionais e sociais. A pessoa cr religiosamente com todo o seu ser, in-
cluindo suas relaes com outros Indivduos." 14
A dvida religiosa quase sempre motivo de intenso sofrimento
moral da parte de ndvlduos profunda e sinceramente religiosos. O
conflito religioso, segundo Clark, pode ser de trs tipos: conflitp entre
crena e dvida, conflito de lealdade a duas idias religiosas dife-
rentes ou antagnicas e conflito entre uma vocao religiosa e uma
vocao secular. Qualquer que seja a forma de conflito religioso que
o homem experimente, ele sempre extremamente penoso para o
ndvduo , Cremos, entretanto, que esse conflito, bem como o sofri-
mento por ele produzido so partes integrantes do amadurecimento e
da evoluo espiritual do homem.
SUMRIO
O psiclogo, enquanto psiclogo, no discute a veracidade ou a
lgica da f religiosa. Sua tarefa consiste em verificar como a f
religiosa se forma, como se desenvolve e que funes exerce na vida
do homem.
Apesar das marcadas diferenas de contedo e objeto, podemos
afirmar que existe uma tendncia geral no homem para crer, de al-
guma forma, em algo transcendental.
H vrios nlveis de crena, cada um deles com diferente signifi-
cao para o Indivduo: o verbalismo ou "realismo verbal" caracte-
rstico da crena infantil, que tende a confundir a palavra com o ato ou
realidade que deve representar. essa a crena que leva o homem
a falar a respeito de sua religio, ao invs de pratic-la. O nvel
de compreenso intelectual necessrio, mas no basta compreender
intelectualmente, pois o que mais "importa na religio o efeito que
ela produz em nossa vida. O nlvel da demonstrao prtica atravs
do comportamento aquele em que o homem reflete os efeitos de sua
f religiosa no seu viver dirio. , finalmente, o nvel de integrao,
em que todos os segmentos da personalidade so influenciados e, por
assim dizer, unificados por meio da f religiosa que, no caso, se cons-
titui o ncleo de controle de todas as aes da vida do homem.
Se bem que, muitas vezes, se usem os termos crena e f como
sinnimos, existe, na realidade, diferena entre eles. Crena pode
referir-se mera atitude, que pode ou no ter profunda relao com
a vida do homem. F, por outro lado, descreve uma relao vital
que marca profundamente a, vida do ndvduo que a tem.
14. Id. ibid., pS'. 186.
118
Aquo que originalmente era mera crena pode transformar-se
em f capaz de influenciar positivamente todas as esferas da vida
humana. O processo de transformao de mera crena em f inclui:
o amadurecimento gradual do ndvduo, a influncia e o exemplo
de pessoas significativas, certas crises - inclusive as de natureza
traumtica, e, naturalmente, a escolha pessoal, pois na f existe
sempre o elemento volitivo.
Entre as vrias funes especfcas da f podemos mencionar:
a explorao do desconhecido, a criao de valores mais durveis,
a unio de seres humanos em torno de ideais comuns, a reduo de
tenses da vida e a integrao da personalidade humana.
A dvida religiosa est intimamente ligada ao problema da f
religiosa. Ao invs de encarar a dvida como algo horrendo e repug-
nante, devemos consider-la como parte integrante do processo da
evoluo psicolgica do homem. Se o homem no pode duvidar,
no precisa crer. Isto , o homem no precisa crer naquilo a respeito
de que no tem qualquer dvida. Se eu posso provar, no preciso
crer. "Credo qua absurdum", disse Santo Anselmo. Eu creio exata-
mente porque no posso demonstrar por dedues matemticas.
O principal problema dos pais e educadores saber como utilizar
a dvida religiosa para fins construnvos. A mera negao de sua
existncia no resolve o problema, e simplesmente impor uma soluo
aumentar a probabilidade de conflitos que podero tornar-se in-
solveis.
As principais causas da dvida religiosa so: as limitaes da
religio institucionalizada, o aparente conflito entre religio e cin-
cia, e o problema Inglstco da interpretao literal dos termos re-
ligiosos.
Quando a dvida religiosa encontra soluo adequada,resulta
no aparecimento de uma f religiosa robusta e altamente significa-
tiva para a vida 60 homem. Quando, porm, essa dvida mera-
mente ignorada ou suprimida pelo princIpio da autoridade, levar
o homem ao conformismo estrl e inconseqente ou declarada
rebelio e abandono da prtica religiosa.
O atesmo, que representa a forma extrema da dvida religiosa,
muitas vezes a maneira mais cmoda que alguns encontram de fu-
gir aos dolorosos dramas de conscincia que a f hipoteticamente
lhes traria. Tornam-se ateus, no pela impossibilidade lgica da
crena em Deus, mas por no quererem enfrentar os riscos da f
religiosa.
118
Captulo V
CONVERSA0 REUGIOSA
Desde os trabalhos de Starbuck, Stanley Hall, George A. Coe e
William James tem havido grande interesse por parte de psiclogos
no estudo do fenmeno da converso religiosa. Alis, pode-se dizer
que o estudo psicolgico da converso religiosa , de fato, o marco
inicial dos estudos de psicologia da religio em sua verso moderna
e contempornea. H pelo menos duas razes para que assim acon-
tecesse. Em primeiro lugar, o inicio dos estudos dos fenmenos
religiosos, em bases mais emprcas, coincide historicamente com os
grandes movimentos de avivamento relgoso e a grande nfase na
mudana de vida causada pelo poder do evangelho. Alm disso,
a converso religiosa um dos fenmenos mais claros e, conseqen-
temente, uma das dimenses do comportamento religioso mais fceis
de observar.
Reconhecemos, entretanto, que houve certo exagero por parte dos
pioneiros nesse campo. Alguns deles quase que se l1m1taram ao
estudo desse fenmeno, como se fosse o nico aspecto da experincia
rel1g1osa que interessasse ao psiclogo.
Na realidade, alguns no somente se restringiram ao estudo da
converso, como tambm limitaram mais o campo de pesquisa, quan-
do disseram que a converso religiosa era "um fenmeno da ado-
Iesenca". Como observa ThouIesll: ..... a maioria dos eacritores
sobre psicologia da rellsto deixou-ao lmpreaslonal' tanto com a
120
simplicidade da frmula: conveno um fenmeno a4olescmte, que
caiu no erro de supor que nada mais poderia ser dito acerca da
experincia religiosa do ponto de vista do psiclogo".1
Em nossos dias. tem havido uma espcie de mudana nesse cam-
po de Interesse. Hoje. d-se mais nfase ao processo evolutivo da
experincia religiosa do que a uma determinada mudana brusca que
se chama converso. Essa a atitude caracterfstlca dos telogos li-
berais. que acham ter sido a converso exagerada pelos telogos
da velha guarda e que preferem v-la como uma espcie de desen-
volvimento natural do sentimento religioso. O movimento de edu-
cao religiosa. que to grande Impulso tem tomado. especialmente
nos Estados Unidos, uma das conseqncias desse ponto de vista
da teologia liberal. li: aqUi que se debate o problema natureza versus
educao com a, inquestionvel vitria da ltima nfase.
Clark observa que o quase abandono do estudo psicolgico da
converso religiosa ainda mais caracterlstico de certos psiclogos,
que acham que o assunto no merece a ateno de um cientista.
Talvez, dizem eles, o nico aspecto da converso religiosa que Inte-
reB8a ao psiclogo seja seu carter momentneo. A razo desse
interesse que os psiclogos se preocupam com o processo criativo
e observam que o pensamento criativo tem carter momentneo.
No dlf1cll encontrar exemplos de carter momentneo do pensa-
mento criativo. Clark cita o caso do qumco Kekul, que sal de um
estupor de embriaguez com a soluo da estrutura da benzina. Cita
tambm como Coleridge desperta de um sonho com o esbcto de sua
obra Kubla Khan, e como o grande matemtico Henrl Polncar re-
solvia complicados problemas num abrir e fechar de olhos.
Infelizmente, essa reao. contra a demasiada nfase sobre a
converso levou alguns psiclogos ao extremo de no mais se inte-
ressarem pelo fenmeno. Ora, Isso resulta em prejuso para os es-
tudos pSicolgicos do fenmeno religioso. pois dificilmente podem-se
ignorar experincias como a converso de Paulo. que mudou por
completo o curso de sua prpria vida e que to grande influncia
tem exercido em toda a clv1l1zao ocidental; a converso de Agos-
tinho ou de Pascal, cujos efeitos ainda se fazem sentir em nossos
dias; a converso de Lutero. que marcou definitivamente a histria
do cristianismo; a converso de Joo Wesley. que mudou a face da
Inglaterra e que deu origem a uma das mais influentes denominaes
protestantes do mundo contemporneo - o metodismo. ConclUi
Clark que a converso. quer estejamos interessados no que ela
como elemento criador em religio, quer simplesmente como expe-
rincia que lana luz sobre a dinm1ca da personalidade, uma
fora psicolgica que no pode ser negligenciada. Ela aponta para
;1. Robert H. Thouless. An Introduction to thoe P.ychology of RaJigion.
Cambrldge: The Unlverslty Press (1961). pAgo 187.
realidades de suprema importncia. na religio e revela sutilezas da
personalidade de particular interesse para o psiclogo.
No Brasil, o estudo psicolgico da converso religiosa oferece
grandes oportunidades. JJ: verdade que, na grande maioria dos casos,
a converso religiosa no Brasil de um ramo do cristianismo para
outro - geralmente do catolicismo para o protestantismo. Mesmo
assim, tem havido converses bastante dramticas e reveladoras do
dinamismo da personalidade. Quando, porm, as denominaes pro-
testantes crescerem mais em nmero de adeptos e em organizao
formal, essas converses marcantes tendero a diminuir. Isso, en-
tretanto, no significa que deixe de haver converso religiosa, mas
essa converso ser mais um processo de evoluo espiritual lenta
e progressiva do que a mudana radical e brusca que caracteriza o
tipo clssico da converso religiosa. Presentemente, o autor deste
livro est realizando uma pesquisa entre adolescentes sobre a sua
experincia religiosa de converso. Espera-se que alguma luz seja
lanada sobre o assunto aqui no Brasil.
George Albert Coe, um dos pioneiros no campo do estudo ps-
eolgco do fenmeno religioso, diz que h pelo menos seis signifi-
cados da palavra converso: 1) Ato voluntrio de mudana de ati-
tude para com Deus - sentido neotestamentrio do termo; 2) re-
nncia de uma religio e aderncia doutrinria ou -institucional a
outra - como no caso de mudana de um ramo do erstansmo
para outro; 3) experincia pessoal de salvao, conforme o "plano
de salvao", com nfase sobre arrependimento, f, perdo, regene-
rao e certeza; 4) ato consciente e voluntrio pelo qual o homem
se torna religioso, em oposio mera conformao com a famUia ou
o grupo social do indivIduo; 5) qualidade crist de vida contrastada
com uma qualidade no crist, isto , um homem que "nasceu de
novo"; e 6) mudana brusca na vida de um homem, de um baixo
para um alto nlvel de existncia. 2
Nesse ltimo ponto, Coe se aproxima da posio de William Ja-
mes, que definiu a converso religiosa como "o processo gradual ou
momentneo pelo qual o 'eu', at ento dividido e conscientemente
errado, Inferior e infeliz, torna-se unificado e conscientemente certo,
superior e feliz, em conseqncia de sua apreenso mais firme das
realidades religiosas".8
Para Stanley Hall, a converso religiosa o processo natural,
normal, universal e necessrio do estgio em que o centro da vida
passa de uma base autocntrica para uma heterocntrica.
George A. Coe advoga que a converso continua com a evo-
luo religiosa, tanto em processo como em contedo. James afirma:
2. George Albert Coe, The PsycholollY of Relillion, Chicago: The Univer-
stty of Chicago Press (1916), pg. 152.
3. Wllllam James, The Varieti" of Relillio". Experionce, pAg. 157
.....
"Dizer que um homem se converteu signlfica que as idias religiosas,
antes perifricas em sua conscincia, ocupam agora lugar central e
que alvos religiosos formam o centro habitual de suas energias."
Do ponto de vista psicolgico, a converso religiosa tem para-
lelos com outras experincias. O citado George Coe diz que a expe-
rincia da converso, quanto ao seu carter Instantneo, semelhante
a outras experincias humanas, como, por exemplo, a soluo de
problemas ao n1vel intelectual, como foi dito acima. O conhecido
fenmeno de lavagem cerebral, praticado em vrios lugares e sob
vrias condies, produz efeitos profundos na vida do indivIduo.
Esses efeitos so semelhantes aos da converso religiosa.
Convm notar que, apesar de se realar mais o aspecto momen-
tneo da converso religiosa, ela compreende no s o momento
dramtico de mudana, mas tambm o processo do desenvolvimento
religioso associado ao amadurecimento espiritual do indivIduo. DIs-
cute-se.nelusve,se se deve chamar de converso a esse processo de
evoluo religiosa. "No entanto, h diferena entre a converso gra-
dual e o processo que simplesmente o desenrolar de poderes e capa-
cidades numa direo j evidente. No h 'converso', por exemplo,
no desenvolvimento da inteligncia ou das emoes,que o pro-
cesso normal do crescimento da criana. De igual modo, no desen-
volvimento das capacidades espirituais pressupostas pela educao
religiosa, no existe converso propriamente dita." 4
Como, ento, chamar-se- o momento em que a pessoa "aceita
a Cristo como Salvador pessoal"? H ou no vantagem de uma
sobre a outra? Se chamarmos a primeira de simples entrega ou reco-
nhecimento do poder redentor de Cristo e de "converso" a algo
mais dramtico, em geral, em qual das duas formas seria uma
"entrega completa" mais provvel? Teremos uma palavra sobre o
assunto mais adiante neste capItulo.
Como fizemos notar no primeiro captulo, a falta de deflnles
operacionais e da possibilidade de controle experimental tomam o
estudo cientifico dos fenmenos religiosos extremamente diflcil. Aqui,
como em outros casos, o uso de questionrios e de documentos pes-
soais, especialmente de autobiografias, constitui quase que o nico
mtodo de estudo da converso religiosa. Como se pode ver facil-
mente, esse mtodo bastante precrio, pois quase impossIvel evi-
tar-se o subjetivo no estudo desses documentos, mas, mesmo assim,
podemos confiar na validade de estudos criteriosos de documentos
pessoais.
Apresentaremos, a seguir, alguns exemplos clssicos de converso
religiosa, todos baseados no relato verbal dos prprios indivIduos ou
de outros que sobre eles escreveram.
4. Walter H. Clark, Th. Ps)'oholog)' of R.ligion, pg. 190.
1aa
A converso religiosa de Paulo de Tarso uma das mais dra-
mticas de toda a histria da experincia religiosa do homem. To
dramtica foi a experincia de Paulo na estrada de Damasco que,
ao reeont-la perante o governador romano, Festo disse: "Ests louco,
Paulo; as muitas letras te fazem delirar" (Atos 26:24). Essas pala-
vras de Festo, observa Boisen, representam a tendncia geral de clas-
sificar como loucura uma experincia de profundas conseqncias na
vida de um homem.
124
lese bem que o momento de upla converso pare,
mutas vezes, brusco e inesperado, sabemos, de repetida
experincia, que to importante ocorrncia tem um longo
perlodo de incubao inconsciente. Somente quando a
preparao est completa, isto , quando o individuo est
pronto para ser convertido, que se d a experincia emo-
cional. So Paulo havia muito que era cristo, mas incons-
cientemente, dai a sua fantica oposio aos cristos,
porque fanatismo existe principalmente em ndvducs que
esto lutando com dvidas secretas. O incidente de ouvir
a voz de Cristo na estrada de Damasco marca o momento
quando o complexo inconsciente do cristianismo se tomou
consciente. Que o fenmeno auditivo deveria representar
Cristo explica-se pelo j mencionado inconsciente com-
plexo cristo. O complexo sendo inconsciente foi projeta-
do por Paulo sobre o mundo exterior como se no per-
tencesse a le. Incapaz de se ver a si mesmo como cristo
e por causa de sua resistncia a Cristo, ele fica cego e s
poderia readqurr sua vista por reao de submisso a um
cristo, isto , atravs de completa submisso ao cristianis-
mo. Cegueira pseognca , de acordo com minha expe-
rincia, sempre devida ao desejo de no ver, isto , en-
tender e aceitar aquilo que Incompatvel com a atitude
consciente. Esse foi obviamente o caso de Paulo. Sua re-
cusa de ver corresponde sua oposio fantica ao cris-
tianismo. Essa resistncia nunca foi completamente ex-
tinguida, e disso temos prova em suas epstolas, onde
surge, s vezes, nas crises que ele sofreu. l'!:, sem dvida,
grande erro chamar tais ataques de epllptleos. No h
traos de epilepsia neles, pelo contrrio, So Paulo mesmo
sugere a natureza desses ataques em suas epstolas. So
claramente pscogncoa, o que realmente significa um
retomo ao velho-Saulo-complexo, reprimido atravs da
converso, da mesma maneira que antes existiu uma re-
presso . do complexo d cristianismo."6
125
sabe estar afastado desses ideais, porm no tem coragem de en-
frentar o [ulzo interior, a no ser s custas de severo diStrbio emo-
cional. Acontece, porm, que somente uma crise aguda pode revelar
ao indivduo todo o perigo a que seu ser est exposto. O homem que
sofre aguda crise emocional sente que enfrenta um problema sers-
smo, em que est em jogo' toda a sua relao com o universo. Nessa
crise, o homem revela grande interesse religioso. "O distrbio emo-
cional serve, portanto, para esclarecer as atitudes malignas e tornar
possvel uma nova sIntese."8
Parece bvio que Paulo enfrentou profunda crise espiritual. No
capttulo 7 de sua carta aos Romanos, que, na opinio de alguns in-
trpretes, descreve sua condio espiritual antes de converter-se (se
bem que esse quadro possa ser aplicado a qualquer homem con-
vertido), Paulo diz:
126
perturbadas . Mas acontece que, no caso de Paulo, o centro da
personalidade foi redescoberto e sua experincia religiosa se tornou
uma das foras espirituais mais significativas da histria humana.
Servindo-nos especialmente do trabalho de Pra~ apresenta-
remos outro caso tpico de converso religiosa. Trata-se de um in-
divduo cuja experincia deixou marcas indelveis na histria espi-
ritual da humanidade Joo Bunyan - autor do famoso livro
O Perecrino.
A infncia de Bunyan coincide com o apogeu do puritanismo
na Inglaterra. Conseqentemente, as idias pietistas de pecado e
condenao exercem profunda influncia em sua mente infantil.
Ele nos conta que aos nove anos de idade j se atormentava com
as idias do dia do Juzo e do tormento do inferno. Comeou a ler
a Bblia e tratados religiosos e atravs dessa leitura chegou a con-
vencer-se de que Deus o amava. Um dia, ouvindo a pregao de
certas piedosas senhoras, convenceu-se de que jamais poderia con-
fiar em mritos pessoais. Aprendeu tambm das referidas senhoras
que para salvar-se era necessrio converter-se e que essa' converso
inclua certas experincias emocionais que jamais tivera. Diante
desse novo conhecimento, diz ele:
127
Esta situao de incerteza criou nele um verdadeiro pavor do
Inferno e da condenao. E, pior do que isso, um novo medo apare-
ceu em sua vida, isto , o medo de perder o medo e sua capacidade
de ter sentimento de culpa. "Porque eu sentia que, a no ser que o
sentimento de culpa fosse tirado pelo mtodo prprio, isto , pelo
sangue de Cristo, o homem tornar-se-ia pior. Porque, se minha culpa
pesar sobre mim, poderei clamar pelo sangue de Cristo para apag-
la, mas, se desaparece sem o sangue de Cristo (pois o senso de
pecado muitas vezes chegou quase a desaparecer), ento eu luto
para faz-la voltar ao meu corao."
Nessa fase de sua experincia religiosa, portanto, Bunyan se
esforou por conservar bem vivo o sentimento de culpa e de pecado,
especialmente do chamado "pecado imperdovel". "Essa tentao
era to forte sobre mim que muitas vezes eu segurava meu queixo
com a mo a fim de no abrir a boca e muitas vezes pensei em
pular de cabea para baixo dentro de algum buraco para evitar que
minha boca se abrisse."
Ao que tudo indica, Bunyan foi durante toda a Sua vida sujeito
a obsesses auditivas com relao a partes da Escritura e seu estado
emocional dependia grandemente do tipo de mensagem que recebia
atravs dessas experincias. Assim que, se "ouvisse" um texto con-
fortador, dizia que tinha f e estava salvo. Quando o versculo era
de condenao, ele se sentia eternamente condenado. Diz Pratt que
ele era um hipocondr1aco espiritual, sempre sentindo seu pulso he-
dnco, extremamente sugestonvel e particularmente sujeito ao
fascnio do terr1vel e do hediondo.
Depois de certo perodo de relativa paz espiritual, Bunyan en-
frentou outra grande crise. Desta vez ele ouviu vozes que lhe diziam:
"Vende o Cristo por isto ou por aquilo, vende-o! vende-o!" Essas
palavras se tornaram a mais terrvel obsesso de sua vida. O
prprio Bunyan conta como, um dia, estando deitado em sua cama,
continuou a ouvir a mesma sinistra sugesto, a que respondia com
grande fora: "No, no, no, mil vezes no!" Mas, esgotadas as
suas foras e com a persistncia da voz satnica, ele finalmente con-
sentiu em vender Cristo e reconhecer a vitria de Satans. Levan-
tando-se de sua cama, comeou a andar sem destino pelos campos
e a ficar possudo da idia de sua eterna condenao. A essa altura
veio-lhe a mente a escritura que fala sobre Esa, "que por um manjar
vendeu o seu direito de primogenitura. Porque bem sabeis que, que-
rendo ele ainda depois herdar a bno, foi rejeitado; porque no
achou lugar de arrependimento, ainda que com lgrimas o buscou"
(Hebreus 12:16,17). Esse texto produziu nele a ntida convico de
que havia cometido o pecado imperdovel. Esse terrvel estado de
depresso durou cerca de dois anos. Aqui esto as palavras com
que o prprio Bunyan descreve essa horrenda experincia: "Ento
eu fui atacado por grande tremor, de tal maneira que podia, por
1?R
r
dias inteiros, sentir meu prprio corpo, bem como minha mente,
'tremer sob o senso de severo julgamento de Deus que cair sobre
os que cometeram o pecado imperdovel. Eu sentia tambm um ter-
rvel mal-estar no estmago por causa desse medo, e muitas vezes
eu sentia como se meu aparelho respiratrio fosse arrebentar-se.
Ento eu pensei no que a Escritura diz a respeito de Judas: .... e,
precipitando-se, rompeu-se pelo meio, e todas as suas entranhas se
derramaram' (Atos 2:18 ). Assim eu me contorcia sob o PFsO do
fardo que me oprimia. A opresso era tal que eu no podia ficar
de p, nem andar nem me deitar."
Ao tempo dessa terrlvel crise, Bunyan, de vez em quando, ouvia
uma palavra de conforto como aquela que diz: "O sangue de Jesus
Cristo nos purifica de todo o pecado." Essas vozes de conforto se
fizeram ouvir mais freqentemente do que as vozes de condenao.
Num perodo de sete semanas, ao fim de dois anos marcados pela
"convico de pecado", Bunyan conseguiu a vitria, isto , a paz
espiritual que buscava.
Antes de discutir os mritos da converso religiosa de Bunyan,
lembremo-nos de que, como diz Pratt, a coisa principal acerca da con-
verso a unificao do carter, a formao de um novo "eu" -
o "eu" moral que ele definiu como um grupo de faculdades unidas
a servio de um harmonioso sistema de propsitos. "O processo pode
ter muitos subprodutos de natureza emocional, pode expressar-se
numa variedade de termos intelectuais, pode ser gradual ou apa-
rentemente momentneo, mas a parte realmente mais importante
e essencial este nascimento, pelo qual o homem deixa de ser
uma mera coisa psicolgica ou um 'eu' dividido e torna-se um ser
unificado, com um rumo definido, sob a orientao de um grupo de
propsitos e idias consistentes e harmoniosas. "10
Um exame mais detido da converso religiosa de Bunyan, obser-
va Pratt, revela que ela destituda de significao moral. Bunyan,
de fato, nada teve que ver com essa vitria (o que, alis, do ponto
de vista tradicional da converso, bastante ortodoxo e apropriado).
Ele foi meramente o passivo campo de batalha entre o versculo refe-
rente a Esa e outros versos semelhantes aos textos que falam da
suficincia da graa. A vitria, portanto, no foi sua, mas mera-
mente de uma obsesso mental e de seu sentimento a respeito de
outros, e de real interesse apenas como fenmeno psicolgico ou
mesmo patolgico. Nenhum esclarecimento foi alcanado, nenhuma
nova resoluo foi feita, nenhuma mudana de valures foi operada,
nenhum novo nascimento foi efetuado, nenhum "eu" moral foi alcan-
ado. A verdadeira converso de Bunyan foi a mudana de valores
que ocorreu nalgum ponto entre a sua egocntrica mocidade e seus
anos verdadeiramente cristos na priso de Bedford ... A converso
10. James B. Pratt, op. cit., pg. 123.
11
li
que ele descreve e que tem sido considerada como esplndido exemplo
por todas as geraes de mestres cristos evanglicos, desde os seus
das at os nossos, quase que completamente uma questo de sen-
timento e no tem mais significao moral do que a luta que a
maioria de ns tem experimentado entre dois persistentes pensa-
mentos obsessivos que ocupam a mente de um homem, at que um
expele o outrc.P
o professor Josiah Royce, da Universidade Harvard, estudou os
aspectos patolgicos da converso religiosa de Bunyan e chegou
concluso de que Bunyan era um homem genial que suportou com
herica perseverana o fardo pesado e mrbido de uma enfermidade
nervosa e que, ao fim, foi vitorioso. E Boisen conclui: "Ao invs
de ser homem genial apesar de seu pesado e mrbido fardo de en-
fermidade nervosa, podemos, luz desse estudo, aventar a concluso
de que foi um homem genial exatamente por causa dessa experincia
e do seu resultado vitorioso. "12
Ainda do cristianismo protestante tomaremos outro exemplo de
converso religiosa dramtica. Trata-se de George Fox, fundador da
Sociedade de Amigos. A principal fonte de informao de que nos
valemos aqui o trabalho de Boisen que, por seu turno, se baseia
na autobiografia de Fox tal como a encontramos em seu Journal.
Esse documento , de fato, o relato das experincias de Fox quando
estava preso em Worcester e retrata fielmente sua experincia re-
ligiosa.
Com pouco mais de vinte anos, Fax teve uma crise que poderia,
por suas deas caractersticas, ser considerada esquizofrenia catat-
nica. Ele considerava-se intrprete de Deus a seu povo, comparava-se
aos profetas do Velho Testamento e, em muitas passagens de seu
Journal, se identificava com o cosmo. Tinha idias obsessivas quanto
ao fim do mundo e sentiu-se chamado a proclamar o juizo final. Em
linguagem dramtica, descreve como passou das trevas do reino sa-
tnico para a luz, e como experimentou o novo nascimento. Alega
que teve vises inefveis e revelao especial de Deus.
Dos dezenove aos vinte e trs anos de idade, ele passou por uma
crise muito aguda. A princpio separou-se de seus familiares e ami-
gos. Sua tentao maior nesse perodo era o desespero. Na poca
ele jejuava' freqentemente, andava sozinho por lugares solitrios
e lia a Bblia com assiduidade. Comeou ento a sentir que havia
pecado contra o Esprito Santo. Este sentimento de culpa agravou
sua crise de tal modo que, se vivesse em nossos dias, provavelmente,
teria sido levado a um hospital de doenas mentais. Mas Fox resis-
tiu heroicamente crise e, ao que tudo indica, essa crise contribuiu
para faz-lo socialmente influente. A maior prova disso o nmero
11. ld, ibid., pg. 145.
12. Anton Boisen, op. eit., pg. 70.
130
de seguidores que conseguiu: ao tempo de sua morte, contava com
quarenta mil seguidores. E ainda hoje a Sociedade de Amigos uma
considervel fora espiritual no mundo.
Toda essa crise na vida de Fox foi causada ou, melhor, desen-
cadeada por um simples incidente. Um primo e um amigo seu o
convidaram para tomar cerveja e, quando cada um havia bebido
um copo, eles propuseram uma aposta: o que desistisse primeiro
pagaria toda a despesa. Fox deixou os companheiros e no conse-
guiu dormir naquela noite. Nessa ocasio recebeu a mensagem de
Deus de que devia afastar-se de todos, quer jovens quer velhos, e
tornar-se um estranho sobre a terra. Ora, fcil observar que a crise
teve outros antecedentes. Entre eles, podemos mencionar a pureza
pessoal da vida do jovem Fox e, naturalmente, o tipo de puritanismo
a que tinha sido exposto desde a infncia, o qual havia contribudo
para a formao de agudo senso de culpa e de pecado.
O que mais nos interessa no caso, entretanto, o resultado dessa
experincia. Sejam quais forem as causas prximas ou remotas que
provocaram a crise, o fato que ela foi o principal fator na reinte-
grao e reorganizao da personalidade de George Fox. Essa expe-
rincia deu nova dimenso sua vida. Isso nos leva a concordar
com Pratt quando diz que o elemento essencial da converso religiosa
dar ao homem um novo centro de valores, um novo "eu", um grupo
de propsitos harmoniosos e consistentes.
As converses at aqui apresentadas so tpicas do cristianis-
mo. No se suponha, entretanto, que converso religiosa seja fen-
meno peculiar apenas ao cristianismo, ou mais particularmente ao
cristianismo protestante. ponverso religiosa fenmeno reconhecido
na antiguidade clssica, nas chamadas religies de mistrios e em
todas as grandes tradies religiosas da humanidade. A converso
de Maom ou de Buda so tpicas de suas respectivas tradies. Em
cada uma dessas tradies, porm, a dinmica parece variar consi-
deravelmente de acordo com as nfases de cada uma das religies,
apesar de conservar muitos pontos comuns. Apenas para dar um
exemplo dessas diferenas, note-se que o sentimento de culpa e a
idia de pecado so comuns converso religiosa nos meios cristos,
enquanto esto praticamente ausentes em certas converses nas
religies orientais, especialmente no hindusmo.
Dentre os muitos casos de converso religiosa fora do cristianis-
mo, mencionaremos um que nos parece bem representativo do fen-
meno. Esse caso - o de Rmakrishna - foi escolhido por
causa das semelhanas, bem como dos contrastes com os casos da
tradio crist acima expostos. No relato dessa famosa converso,
servr-nos-emos mais uma vez do trabalho do Pratt.
Ramakrishna, grande m\stico bengals, fundador da ordem reli-
I giosa que tem o seu nome, nasceu em 1833, e, desde criana, revelou
131
grande interesse na vida religiosa. Pertencia a uma famlia de alta
casta.
132
Segundo o testemunho dos que o conheceram, outra rea de con-
flito na vida de Ramakrishna era o sexo ou as chamadas solicitaes
da carne. Note-se, entretanto, uma importante diferena. Numa
experincia crist de converso, o problema do sexo suscitaria quase
que invariavelmente a idia de pecado. Na experincia de Rama-
krishna no h qualquer vestlgio da idia de pecado ou de sentimento
de culpa com relao ao sexo. Ele chega mesmo a criticar a dema-
siada nfase que o cristianismo tradicional tem dado ao pecado.
Disse ele: "Algum me deu um livr.o cristo. Pedi-lhe que mo lesse.
No livro havia apenas um tema - pecado e pecado do comeo ao fim.
O louco que repete constantemente: testou amarrado, estou amarrado,
permanece em cadeias.' Aquele que repete dia e noite: 'eu sou peca-
dor, eu sou pecador', torna-se pecador, de fato."15
A crise religiosa de Ramakrishna durou doze anos. Essa crise foi
to aguda que ele a comparou a um furaco. Em seu desespero, diz
Max Mller, ele clamou: "Me, minha me, este o resultado de
crer em ti e invocar-te?" E a resposta no se fez tardar: "Meu filho,
como que voc pode esperar alcanar a verdade suprema a no ser
que abandone as paixes do corpo e seu 'eu' mesquinho?" Rama-
krshna convenceu-se, ento, de que deveria renunciar toda ambio
mesquinha e matar o seu "eu" para poder alcanar a vitria. O "eu",
conforme sua nova viso, o maior empecilho ao conhecimento da
verdade. Em resposta a Bhagavan, um devoto que lhe perguntou: Por
que estamos to ligados ao mundo que no podemos ver a Deus?
Ramakrishna disse:
133
eram agora permanentes. Ramakrishna alcanara o estado de per-
feio mstica. Ao aproximar-se do fim, ele disse: "Cheguei agora
ao estgio em que vejo Deus presente em toda forma humana e ma-
nifestar-se igualmente atravs do Santo e do pecador, do virtuoso e
do viciado. Portanto, quando eu encontro diferentes pessoas, digo
a mim mesmo: 'Deus em forma de Santo, Deus em forma de pe-
cador, Deus na forma do injusto e Deus na forma do justo!' Aquele
que atinge esse estgio vai alm do bem e do mal, acima da virtude
e do vcio, e entende que o Divino est operando em todo lugar."17
A converso religiosa de Ramakrishna uma das experincias
mais profundas, quanto a seus efeitos, de toda a histria da huma-
nidade. Seus numerosos seguidores ainda hoje atestam o valor
dessa experincia.
134
de repente, algo extraordinrio acontece - uma grande iluminao,
um sentimento de que os problemas da vida foram todos resolvidos.
Por exemplo, Agostinho l um texto bblco e, de repente, sente-se
uma nova criatura. Tagore, ao ouvir a interpretao de um antigo
Upanishad, sente o blsamo divino cair sobre si. Quase sempre essa
experincia acompanhada de reaes rscas. Frank Buchmann,
por exemplo, diz que sentiu uma vibrao subindo e descendo por
sua espinha dorsal, como se poderosa corrente de vida estivesse mo-
mentaneamente sendo derramada sobre ele. Joo Wesley testemu-
nhou que, ao converter-se, sentiu seu corao "estranhamente mor-
no". Bunyan, conforme foi dito acima, sentiu seu prprio corpo tre-
mer ao peso de sua convico.
Depois dessa crise, ordinariamente, segue-se um estgio de paz
e harmonia interior. Clark diz que, na proporo em que a emoo
do momento climtico se desvanece, o ndvduo comea a experi-
mentar al1vio, paz e harmonia interiores. As dvidas cessam momen-
taneamente. O homem nota que tem f; sente que est unido a Deus,
que seus pecados foram perdoados, seus problemas foram resolvidos,
que est salvo.
O resultado natural da soluo desse problema so os frutos da
experincia na vida do ndvduo. O homem que se converte expressa
essa experincia de modo concreto. Quase sempre as "converses'
obtidas por evangelistas ambulantes no permanecem, porque no
do ao indivIduo a oportunidade de express-la de modo concreto.
Joo Wesley foi muito bem sucedido como evangelista, porque deu
aos conversos uma oportunidade de expressar sua f nas sociedades
por ele organizadas. Na Escritura Sagrada, talvez, os exemplos mais
claros de expresso concreta de converso sejam os casos de !salas
e de Paulo. Ao converter-se, Isaas disse: "Eis-me aqui, envia-me a
mim." E Paulo disse: "Senhor, que queres que eu faa?" E, por
falar no profeta tsaas, o leitor pode observar que a sua converso,
conforme o relato do capitulo 6 de sua profecia, ilustra muito bem
os quatro estgios no processo da converso religiosa.
Idade da Converso
139
leitura de livros religiosos e, por meio dessa leitura, concluso
de que o cristo tinha que viver inteiramente para Deus. Essa con-
vico O levou ao abandono de qualquer outra investigao. Talvez
possa dizer-se dele o que Paulo disse de si mesmo: "Porque decidi
nada saber entre vs, seno a Jesus Cristo, e este crucificado"
(I Cor. 2:2).
140
Como podemos observar no texto, o latim mistura-se com o fran-
cs e as palavras de Pascal fundem-se com passagens da Escritura.
A converso mstca to profunda e inefvel que mesmo um gnio
como Pascal se torna confuso em sua expresso verbal. Vemos aqui
que a vontade prpria e a razo, por assim dizer, desaparecem, para
dar lugar ao sentimento e completa subrmsso vontade de Deus.
Na opinio de alguns autores, somente essa experincia propria-
mente uma converso religiosa. Pessoalmente, optamos pela idia
de que em toda converso genuna h um elemento mstico, mas nem
toda converso relgesa tem a mesma profundidade da de Pascal
ou de outros gnios religiosos da Histria.
SUMRIO
A converso religiosa o marco inicial dos estudos de psicolo-
gia em sua moderna conceituao.
142
Captulo VI
MATURIDADE RELIGIOSA
Este capitulo, de certo modo, relaciona-se com todos os outros
captulos que tratam da evoluo espiritual do homem. J vimos
como os conceitos religiosos da criana diferem consideravelmente
dos conceitos dos adolescentes, do adulto ou da pessoa idosa. Em
cada uma dessas fases da vida, a religio parece cumprir finalidades
especlficas, e apresenta caractersticas tpicas em cada uma dessas
idades.
14....
mas ainda necessitam dos ensinos rudimentares da f; precisam de
leite, porque ainda no podem tomar alimento slido (Heb. 5:11-14).
Clark sugere que maturidade religiosa pode ser definida de dois
modos: do ponto de vista do individuo, e, nesse caso, representa o
ponto mximo de seu desenvolvimento religioso, ou do ponto de vista
abstrato, segundo o qual maturidade religiosa seria um conceito
ideal pelo qual o desenvolvimento de cada pessoa avaliado. Sugere
tambm o mesmo autor que, para compreender-se o conceito de ma-
turidade religiosa, necessrio adotar-se uma definio de religio,
pois sem este conceito no poderamos avaliar o outro. Clark define
religio como sendo "a experincia interior do individuo ao sentir
o sobrenatural, especialmente quando este sentir se evidencia atra-
vs dos efeitos dessa experincia sobre o seu comportamento, e
ele ativamente procura pr sua vida em harmonia com esse So-
brenatural".! A luz dessa definio, podemos concluir que, na pes-
soa normal, o conceito de maturidade religiosa envolve a cons-
cincia de Deus ou de alguma realidade csmica, uma experincia
interior e uma expresso externa desse amadurecimento espiritual.
Orlo Strunk Jr. define maturidade religiosa como "a organi-
zao dinmica dos fatores cognitivos-afetivos-conativos, que pos-
sui certas caractersticas de profundidade e altitude - incluindo
um sistema de crena altamente consciente, articulado e purgado,
por processos crticos, de desejos infantis, intensamente adaptvel
e bastante vasto para encontrar significado positivo em todas as
vicissitudes da vda".s Tal sistema de crena, prossegue o autor
citado, ainda que de carter tentativo, incluir a convico da exis-
tncia de um Poder Ideal com o qual a pessoa sente uma continui-
dade amigvel, convico essa baseada em autoridade e em expe-
rincias inefveis. A relao dinmica entre o sistema de crena
e os fatos da experincia produzir sentimentos de admirao e reve-
rncia, um senso de unidade com o Todo, humildade, elao e liber-
dade; e, com grande consistncia, determinar o comportamento
responsvel do individuo, em todas as reas de reaes pessoais e
nterpessoas, incluindo esferas como moralidade, amor, trabalho, etc.
Como se v, esse conceito de maturidade religiosa bastante
amplo e abrangente. O que temos aqui , de fato, uma sintese das
idias de vrios tericos que se pronunciaram a respeito do assunto.
Servindo-nos do trabalho de Strunk, Mature Religion: A Psycho-
logical Study, resumiremos a concepo de maturidade religiosa de
vrios autores por nos parecer este o melhor meio de entender o
conceito. Convm ressaltar que as afirmaes de Strunk, muitas
vezes, so baseadas em inferncias, e no necessariamente em afir-
1. Walt er H. Clark, op. cit., ]1g. 241.
2. Orlo Strunk Jr., Mature R,eligion: A Psychological Study, New York:
Abingdon Press (1965), pg. 144.
144
maes diretas dos autores citados. Sempre que possvel, tentare-
mos substanciar essas afirmaes conferindo as obras originais dos
escritores mencionados por Strunk.
145
mente, se bem que a pessoa religiosamente amadurecida
no se conforme s expectaes sociais comuns - visto
que ela removeu a mscara no processo de individualiza"
o - quase sempre ela pode ser identificada por seu
profundo respeito aos fatos e eventos e aos individuos
que por eles possam ser afetados." fi
A posio de Erich Fromm bem mais clara do que a de Freud
ou a de Jung, quanto maturidade religiosa. Em sua vasta pro-
duo literria, Fromm claramente defende a posio de que "ma-
turidade a realizao dos poderes racionais do homem, bem como
a sua capacidade de amar e de realizar trabalho produtivo". G
Fromm define religio como "qualquer sistema de pensamento
e ao seguido por um grupo e capaz de conferir ao indivduo uma
linha de orientao e um objeto de devoo"," Distingue ele entre
religio humanista e religio autoritria. A primeira baseada na
razo e, conseqentemente, amadurecida; a segunda baseada
nos desejos infantis e, conseqentemente, imatura. Em suas pr-
prias palavras, assim que Fromm distingue a religio humanista
da religio autoritria: "A religio secular, autoritria, segue o mes-
mo princpio. O Fuehrer ou adorado "Pai do seu povo", o Estado,
a Raa ou o Vaterland Socialista tornam-se objeto de devoo; a
vida do indivduo torna-se insignificante, e o valor do homem con-
siste precisamente na negao do seu valor e fora. Freqentemente,
a religio autoritria postula um ideal to abstrato e distante, que
perde as conexes com a vida real do povo, como este se apresenta.
O bem-estar pessoal sacrificado a ideais, como, por exemplo, "a
vida eterna" ou "o futuro da espcie humana"; os fins justificam
todos os meios e tornam-se smbolos, em nome dos quais as elites
religiosas ou seculares controlam os seus semelhantes.
"A religio humanista, ao contrrio, est centralizada pela idia
do homem e das suas potencialidades. O homem deve desenvolver
a fora da sua razo, para que possa entender a si prprio, as suas
relaes com os seus semelhantes e o lugar que ocupa no universo.
Ele deve reconhecer a verdade, tanto no que se refere s suas limi-
taes, como s suas pontecialidades. Cabe-lhe desenvolver a sua
capacidade afetiva, no apenas em relao ao prximo, como a si
mesmo, e experimentar solidariedade por todas as coisas vivas. Na-
turalmente, ele precisa de prncpos e normas para gui-lo nesse
sentido: a experincia. religiosa, nessa espcie de religio, a expe-
rincia de unio com o universo como o homem o concebe e sente.
O objetivo humano consiste em atingir a mxima fora, e no fra-
queza; a virtude a realizao pessoal, e no a passividade da obe-
dincia. A f, na religio humanista, alicera-se na certeza da con-
G. Id. ibid., pgs 44, 45.
6. Id. ibid., pg. 52.
7. Erich Fromm, Psicanlise e Religio (traduo de Iracy Doyle), IUo:
Editora Civilizao Brasileira (1956), pg. 21.
146
veo obtida atravs das experincias intelectuais e emocionais, ao
passo que na religio autoritria o homem aceita as proposies
porque acredita em quem as formulou. Na religio autoritria, o hu-
mor predominante de tristeza e culpa; na religio humanista, o
tom emocional prevalente de alegria."8
Dentro de sua viso pscanaltca, Fromm advoga que o amor
de Deus tem como base o amor que a criana experimenta na cons-
telao familiar. Diz ele:
"O amor por Deus no pode ser separado do amor
pelos pais. Se uma pessoa no emerge da ligao inces-
tuosa com a me, o cl, a nao, se conserva a depen-
dncia infantil para com um pai que pune e recompensa
ou para com qualquer outra autoridade, no pode desen-
volver amor mais amadurecido por Deus; ento, sua reli-
gio a da primitiva fase religiosa, em que Deus era
sentido como me que tudo protegia ou como pai que
castigava e premiava. "9
O outro conceito de Fromm, que se relaciona diretamente com a
idia de maturidade religiosa, sua teoria quanto a trabalho pro-
dutivo. ESte conceito muito se assemelha idia de "geratvdade'[
de que fala Erikson, conforme apresentamos no capttulo sobre a
religio do adulto. A pessoa produtiva aquela vivamente interes-
sada em transformar para melhor, por meio de esforo constante,
tudo aquilo que lhe vem s mos. A pessoa religiosamente amadu-
recida, portanto, seria aquela de profunda consagrao espiritual
e perfeitamente cnscia de suas responsabilidades para consigo
mesma e para com o prximo. Em suas prprias palavras, Fromm
declara:
"A pessoa verdadeiramente religiosa, se segue a es-
sncia da idia monotesta, no pede coisa alguma, nada
espera obter de Deus; no ama a Deus como um filho
ama seu pai ou sua me; adquiriu a humildade de sentir
suas limitaes at o grau de saber que nada sabe a
respeito de Deus. Deus toma-se para ela um smbolo em
que o homem, numa etapa anterior de sua evoluo, ex-
pressou a totalidade daquilo por que o homem luta, o
reino do mundo espiritual, do amor, da verdade, da justi-
a. Tem f nos prncpos que 'Deus' representa; pensa
verdade, vive amor e justia e considera a sua vida inteira
como s valiosa enquanto lhe d ocasio de alcanar um
sempre mais amplo desdobramento de seus poderes hu-
manos - como a nica realidade que importa, com o
nico objetivo de preocupao ltima - e acaba no fa-
lando a respeito de Deus, nem mesmo mencionando seu
nome. Amar a Deus, se tal pessoa fosse usar esta expres-
so, significaria, ento, ansiar pelo atingimento da plena
capacidade de amar, pela realizao daquilo que 'Deus'
representa em algum. "10
-----
8. Id. ibid., pg's , 33, 34.
9. Erich Fromm, A Arte de Amar (traduo de :'li1ton Amado). Belo H(,-
rizonte: Editora Itatiaia Limitada. (1960), pg. 110.
10. Id. ibid., p gs , 99. 100.
Finalmente, semelhana de Otto, Fromm preconizou que a
religio amadurecida se caracteriza por um senso do maravilhoso no
universo. A pessoa genuinamente religiosa preocupa-se com as ma-
ravilhas e os problemas da vida e do mundo. Alm disso, a pessoa
religiosa tem o senso de unidade com o universo. essa, alis, uma
das caractersticas da experincia mstica. O homem sente-se liga-
do no s ao seu semelhante, mas prpria vida e ao universo.
Strunk sintetiza o pensamento de Fromm a esse respeito, che-
gando s seguintes concluses:
A pessoa religiosamente amadurecida integrar as formas de
religio que salientam o raciocnio adulto e livre das fantasias de
oniscincia e onipotncia, caracterlsticas da religio infantil.
149
semelhante e manter amizades, como tambm a capacidade de en-
carar os fatos sociais com certa distncia emocional, para se no
deixar dominar pelas frustraes, que resultaria de tentar levar o
mundo nas costas, semelhana de Atlas.
3) Segurana emocional outra. caracterstica da personalidade
amadurecida. A estabilidade emocional leva o homem a comportar-se
realisticamente e evita que ele se d a formas ridlculas de compor-
tamento, que seriam prprias, talvez, de outras fases da vida, mas
no se justificam no carter adulto.
4) A pessoa madura tem tarefas, habilidades e percepes rea-
listas. A personalidade amadurecida no se d ao labor intil de
ocultar 9. realidade com fantasias.
5) A pessoa amadurecida ser capaz de participar no processo
de auto-objetivao. A personalidade amadurecida, portanto, capaz
de autocrtica. E capaz tambm de rir-se de si mesma e ordina-
riamente dotada de profundo senso de humor. O senso de humor,
na linguagem de Allport, a tcnica pela qual nos desfazemos de
muitas irrelevncias da vida e a capacidade de rir das coisas que
amamos e ainda assim continuar a am-las.
6) Finalmente, a pessoa amadurecida ter uma filosofia unifi-
cada de vida. A personalidade amadurecida aquela que se carac-
teriza por um claro e definido senso de destino e de propsito. Se
a vida vivida apenas ao sabor do momento, na base de impro-
visao e variaes de humores, isto significa que a pessoa no al-
canou grau desejvel de amadurecimento emocional. O homem
precisa de um motivo central que se constitua a norma e o alvo de
sua vida. Construir, portanto, uma coerente filosofia de vida e viver
por ela bom indicio de amadurecimento emocional.
Quanto maturidade religiosa propriamente dita, Allpol't apre-
senta tambm seis caractersticas fundamentais:
1) A religio amadurecida , em primeiro lugar, bem diferen-
ciada. Atravs de um longo processo critico de reflexo e discrimina-
o, o homem deixa de crer apenas porque algum lhe ensinou certos
prncpos religiosos e passa a ter suas prprias razes de crer. Os
ensinos que antes foram meramente "aceitos" agora so integrados
na vida e' fazem parte essencial de tudo que o homem e faz Ou-
tro aspecto dessa diferenciao, observa Clark, que o ndvlduo
capaz de rejeitar certos aspectos irrelevantes de sua instituio
religiosa e aceitar outros que lhe parecem mais significativos.
2) Outra caracterstica da maturidade religiosa f! Sua autono-
mia funcional. Isto , "a religio amadurecida tem uma fora mo-
tivacional prpria completamente independente dos impulsos org-
nicos originais e das necessidades psicolgicas que possam ter mar-
150
cado sua origem".l3 No dizer de Strunk, isto significa que apesar de
o sentimento rel1gioso ser de fato derivativo - isto , orgnar-se de
disposies infantis, tais como inquietao orgnica e desejos egos-
ticos - ele passa, no obstante, por profundas transformaes. Na
sua forma amadurecida, o sentimento rel1gioso assume caractersticas
prprias e torna-se um motivo dominante na vida, capaz de fun-
cionar como ponto de refern para todas as aes do homem.
Em outras palavras, ele dnmco.sem ser fantico ou compulsvo.ts
3) Em terceiro lugar, o amadurecimento religioso caracteriza-se
pela consistncia de suas conseqncias morais. Na pessoa religio-
samente amadurecida existe estreita e consistente relao entre o
que o ndvduo cr e o seu comportamento cotidiano, ou, como diria
Jesus Cristo: "Por seus frutos os conhecereis" (Mat. 7:16).
4) A religio da pessoa emocionalmente amadurecida de ca-
rter amplo e abrangente. a religio que se preocupa com os pro-
blemas emocionais da vida e ao mesmo tempo d respostas "vividas"
a esses problemas. Essa religio necessariamente tolerante. Ou,
nas palavras do prprio Allport, "a religio amadurecida afirma
'Deus ', mas somente a religio imatura dir 'Deus precisamente
o que eu sei que ele ' ".15
5) A religio amadurecida de natureza integrativa e est
harmoniosamente relacionada com o contexto geral da vida. A reli-
gio de uma pessoa no pode ser separada dos demais aspectos de
sua existncia. Departamentalizar a vida e separar a religio das
demais atividades do homem prova de imaturidade religiosa.
6) Finalmente, a religio amadurecida de carter heurstico.
Isto significa que a f apenas uma hiptese de trabalho; nunca
definitiva, mas est sempre sujeita dvida; todavia, apesar das in-
certezas, possvel haver completa devoo ao objeto de nOSSa f.
Outro autor apresentado por Strunk Viktor Frankl. A impor-
tncia de Frankl para a psiquiatria contempornea multo grande,
especialmente porque ele buscou a base de sua teoria na experin-
cia prpria, num campo de concentrao, durante a Segunda GUerra
Mundial. O movimento por ele iniciado chama-se logoterapa e ba-
seia-se no pressuposto de que o problema essencial da existncia
humana o sentido da prpria vida. Enquanto o homem tiver uma
razo para viver, ter esperanas mesmo em face da situao mais
desesperadora da vida. Se o homem tiver um porqu, ser capaz de
suportar qualquer como, dizem os logoterapistas.
verdade que Frankl no se dirige diretamente ao assunto de
maturidade religiosa, mas, de seus ensinos pscoteraputcos, podemos
13. Walter Clark, op. cit., pg', 245.
14. Orlo Strunk, Mature Relillion, pg'. 96.
15. Gordon Allport, The Individual and Hi. Relillion, pg , 69.
151
inferir certos princpios e normas de avaliao da maturidade reli-
giosa de uma pessoa. Na opinio de Frankl, o mundo padece de
quatro sintomas fundamentais. a saber: tem uma atitude de indife-
rena para com a vida e falta de planos definidos para o futuro,
porque o mundo moderno, especialmente a Europa, vive sob o pesa-
delo de uma destruio atmica. Essa indiferena e incerteza de
sobrevivncia do homem moderno levam-no a uma atitude fata-
lista para com a vida em geral. O terceiro sintoma o que ele chama
de pensamento coletivo, isto , em sua tentativa de fugir ao aniqui-
lamento, o homem massrca-se, pensa o que os rgos de propaganda
de qualquer agncia dizem e vende sua expresso pessoal por qual-
quer migalha de aceitao pelo grupo. O quarto sintoma de que
fala Frankl o fanatismo que predomina na vida do homem mo-
derno. Esse fanatismo expressa-se tipicamente em certos jarges
e frases "clichs" que nem sempre se relacionam com os fatos, mas
que lhe oferecem certo senso de segurana e continuidade com o
grupo humano a que deseja pertencer.
Baseado nos pontos acima mencionados, Strunk infere que, para
Frankl, a religio amadurecida tem duas caractersticas funda-
mentais: Em primeiro lugar, ela conter os ingredientes que ajudam
o homem a encontrar significao no viver, especialmente em face
do sofrimento. E, em segundo lugar, a religio amadurecida dar
nfase liberdade do homem e exigir dele responsabilidade e
dedicao.
Poderamos multiplicar o nmero de autores que falam sobre
a maturidade religiosa, mas terminaremos essa excurso com as
normas de avaliao da maturidade religiosa apresentadas por Strunk
no quadro que segue, e com os comentrios em torno desse quadro:
152
CARACTERISTICAS DA MATURIDADE RELIGIOSA
SUMARIO
Assim como h a possibilidade de um ser humano atrofiar-se
no processo do seu desenvolvimento flsico e mental, isto tambm
porte acontecer com relao sua experincia religiosa. Alguns
amadurecem e produzem frutos espirituais; outros permanecem ima-
turos e grandemente estreis.
Maturidade religiosa no pode ser definida em separado da
maturidade emocional do homem, se bem que tenha suas caracte-
rsticas dstntvas,
Dentre os numerosos autores que direta ou indiretamente fala-
ram sobre maturidade religiosa, salientamos os seguintes:
Para Freud, a religio madura aquela capaz de sintetizar ins-
tintos, razo e conscincia e de levar o homem a uma compreenso
adulta da realidade, livrando-o de desejos e dependncia infantis,
. tornando-o cnscio da diferena entre aquilo que e aquilo que
deve ser.
Para Jung, a pessoa religiosamente amadurecida aquela que
experimenta a verdade espiritual num nvel to profundo que essa
154
expernca, embora inefvel, torna-se no s a fonte de autori-
dade para a pessoa, mas o prprio leit Motiv de sua existncia.
Para Erich Fromm, a religio amadurecida a do tipo huma-
nista, que, por sua conceituao, ser livre de fantasias infantis,
caracterizada por profundo amor ao prximo, mstica em sua na-
tureza mais profunda, humilde e cheia de simpatia para com o
semelhante.
No dizer de William James, o verdadeiro santo, que para ele
significa a pessoa amadurecida, aquele que sente fazer parte de
um universo muito mais amplo do que seus mesquinhos interesses
pessoais ou, por outras palavras, o indivlduo que possui uma cons-
cincia csmica. A religio amadurecida aquela que d ao ho-
mem o verdadeiro senso de liberdade, ou, como disse Jesus Cristo:
"E conhecereis a verdade, e a verdade vos libertar" (Joo 8:32).
Para Viktor Frankl, a religio amadurecida ser aquela que
d ao indivlduo uma razo para viver, apesar da tragdia pessoal
ou dos infortnios da existncia. Ser aquela religio capaz de
tornar o homem responsavelmente livre e de lev-lo a dedicar-se
integralmente a uma causa suprema que se constitui o centro de
sua lealdade.
Finalmente, para Gordon Allport, a maturidade religiosa apre-
senta seis caracterlsticas:
a. A religio amadurecida bem diferenciada atravs de um
processo consciente de autocr1tica em que o indivduo transforma
em sua prpria a experincia religiosa meramente recebida de seu
grupo social.
b. A religio amadurecida aquela que tem grande poder
transformador e diretor na vida do homem. O indivduo religiosa-
mente maduro dinmico, sem ser fantico ou compulsivo em seu
comportamento religioso.
c. A religio amadurecida expressar-se- atravs de frutos no
comportamento, isto , ela produz uma condio de coerncia entre
o que o homem cr e o que faz.
d. A religio amadurecida tolerante e pronta a reconside-
rar sua prpria posio.
e. A religio amadurecida tem funo integradora e abrange
o contexto geral da vida.
f. Finalmente, a religio amadurecida de carter heurstico,
isto , ser sempre uma busca da verdade integral.
155
Captuio VII
ORAO E ADORAO
Orao e adorao, se bem que tenham caracterIsticas peculia-
res, relacionam-se to intimamente que podem ser estudadas num
s captulo. E o que faremos no presente trabalho.
Orao
157
tulo, Heiler afirma que a orao o fenmeno central da religio
e a pedra fundamental de toda piedade. Ele cita Lutero, quando diz
que a f nada mais do que orao. "Aquele que no ora ou no
invoca a Deus na hora de necessidade, certamente no o considera
como Deus, nem lhe d a honra que lhe devda ."! Prossegue
Heiler citando mais de uma dezena de famosos pensadores cristos,
e todos concordam com a afirmativa de que a orao , de fato, o
elemento central do comportamento religioso. A prtica da orao
, talvez, o ndce mais seguro da religiosidade de uma pessoa.
A orao como expresso religiosa j encontrada at mesmo
entre os homens primitivos. No se sabe quando o homem come-
ou a orar, mas quase certo que a orao um brado espon-
tneo da alma, do mesmo modo que as interjeies refletem um
estado de esprito. Aparentemente, a orao do homem primitivo
era mais coletiva do que individual. Era o llder que orava. Ainda
hoje isso verdade no caso de muitos homens civilizados que ainda
no alcanaram, porque inclusive no foram ensinados, a necessria
maturidade espiritual para orar por si mesmos. Essa orao cole-
tiva, ordinariamente, prendia-se a motivos prticos relativos s ne-
cessidades mais imediatas do homem.
Falando sobre o contedo da orao primitiva, Heiler diz que
so estes os seus elementos constitutivos:
Invocao: A invocao do nome do ser divino e seus atributos
pessoais o primeiro elemento de toda orao. A pessoa que ora
ordinariamente invoca a presena de seu Deus com frases excla-
mativas, como "Ouve-mel" ou "Ouve-nos!", "Ouve a nossa voz!",
"Ouve a nossa splica!" ou outras frases semelhantes. Quase sem-
pre acrescenta-se ao nome de Deus um titulo que expressa uma
relao social para com ele. Assim que os ttulos pai, me,senhor,
etc. substituem o nome do Deus que se invoca. Entre os ndios Kekchi
a orao comea com a invocao: "O Deus, meu pai, minha me,
senhor das montanhas e dos vales ... " Na invocao tambm se
faz referncias ao lugar da habitao da divindade comum
a afirmao: "O Deus que ests nas alturas!" ou "O Deus que
habitas nos mais altos cus!" Outro fato curioso nessa invocao
que, freqentemente, o deus invocado como sendo "nosso", isto
, apenas daquela tribo ou daquele povo.
Queixa ou pergunta. Muitas vezes a orao primitiva uma
espcie de protesto ou uma pergunta que revela a insatisfao do
homem com a divindade a quem ora. comum, nesse tipo de ora-
o, o homem defender sua inocncia e alegar que est sendo puni-
do injustamente. Ao ouvir um trovo, um lndo Amazulu ora: "Se-
1. Frederich Heiler, Prayer: A Study in the H istory and Psychology of
Religion (translated and edlted by Samuel Me Comb), New York:
Oxford University Press, 1958, pg , XIII.
158
nhor, que temoa ns destruIdo? Em que temos pecado? No temos
cometido nenhum pecado." se um ndio Baronga, diz Heiler, sabe
que seus esprtos o fizeram cair doente, pergunta: "Bangon, por
que ests irado contra mim?" Esse aspecto da orao torna-se mais
patente em face d08 mistrios do sofrimento e da morte.
Petio. Petio o elemento central da orao. "O homem
primitivo ora quase exclusivamente por coisas teis ou que contri-
buam para a sua fel1cidade pessoal. Mesmo quando ele ora por
algo de valor esttico e social, como s vezes o faz, h sempre em
sua orao um toque de hedonismo egostico."2 Nas peties do
homem primitivo, a vida e a sade figuram sempre em primeiro
lugar. Outra constante preocupao do homem primitivo com sua
colheita e seu rebanho, pois eles representam a sua prpria sobre-
vivncia. Diante de prolongado estio que ameaa a plantao, o
chefe dos Khonds ora: "Mbama! Kiara! Tu nos negaste as chuvas;
mande-nos chuva, para que no morramos. Lvra-nos de morrer de
fome! Tu s nosso pai, ns somos teus filh08, tu nos criaste; que-
res ento que morramos? D-n08 milho, bananas e feijo. Tu n08
deste pernas para correr, braos para trabalhar e fUhos tambm;
d-nos igualmente chuva. para que possamos ceifar a colheita."
Em fases mais adantadas, essa petio ocupa-se de assuntos morais
e at mesmo daquilo a que poderamos chamar de preocupao fi-
losfica. como, por exemplo, quando oram pela paz fam1l1ar e pela
felicidade pessoal e tribal.
Intercesso. A preocupao com o bem-estar dos demais mem-
bros da tribo leva o homem primitivo a interceder por eles. Esse
estgio da orao realmente elevado e no muito freqente entre
o chamado homem primitivo.
Meio de persuaso. O homem primitivo tenta, por meio da
orao, convencer a divindade de que deve favorec-lo. Uma das
maneiras por que tenta persuadir a divindade alegando a sua
prpria perfeio moral. Outras vezes ele no tem coragem de ale-
gar sua perfeio moral e recorre, ento, compaixo de Deus.
"Tem misericrdia de mim!" uma forma comum de persuaso
na prece.
Convm notar que h uma diferena essencial entre orao e
magia. Nesta, o individuo presume ter o poder de manipular e con-
trolar o poder sobrenatural, para sua prpria vantagem; naquela,
o homem pode tentar persuadir a divindade, mas ela ainda _ livre
para responder ou no \ petio do que ora.
Ao de Graas. Outro elemento comum na orao, mesmo
dos povos prmtvos, a ao de graas, isto , o conhecimento no
2. Id. ibid., pgs , 17. 18.
159
apenas verbal, mas tambm expresso de vrios modos, de que tudo
provm das mos de Deus.
Expresso do senso de dependncia, confiana e resignao. Em
toda a longa experincia humana de orao, a pessoa que ora sem-
pre revela o senso de dependncia. A orao uma das formas
de reconhecimento da limitao humana. Revela tambm a con-
fiana que o homem tem no deus a quem ora. E, em muitos casos,
a orao revela que a pessoa est pronta a conformar-se com os
deslgnos da divindade. Precisa, porm, de sua orientao para com-
preender e aceitar seus propsitos.
Um simples exame do contedo da chamada orao do homem
primitivo revela que no h diferena essencial entre essa e a
orao feita pelo homem civilizado. Basicamente, os elementos so
os mesmos.
Vemos, portanto, que desde as fases mais primitivas de sua
histria, o homem tem orado de alguma forma. Seria conveniente,
ento, indagar por que o homem ora.
Motivos da orao
Por que ora o homem? Murray Ross fez essa pergunta a 1.720
estudantes e conseguiu as seguintes respostas:
Razes Porcentagem
160
Como podemos verificar, as razes dadas no questionrio de
Ross indicam uma atitude mgica para com a orao. Essa atitude,
alis, encontra-se profundamente radicada no espIrito de nosso povo.
Alm disso, h muitas supersties a respeito de orao, mesmo
entre pessoas muito bem intencionadas. Pratt d vrios exemplos
ridculos dessas supersties, inclusive o caso de uma senhora em
Washington Que ia receber visitas tarde e ficou resfriada pela
manh. Telefonou a um centro de orao, em Kansas City, s 11
horas da manh, e s 2 horas da tarde encontrava-se em condies
de receber suas visitas.
Seja qual for o motivo por que a pessoa ora e sejam quais
forem as reais possib1l1dades de uma relao com o transcendente
atravs da orao, o fato que ela produz grandes efeitos psicol-
gicos sobre a pessoa que ora. Paul Johnson, baseado na experincia
de vrias pessoas, apresenta os seguintes efeitos psicolgicos da
orao:
Em primeiro lugar, a pessoa que ora fica mais cnscia de suas
prprias necessidades e limitaes. Atravs da confisso de nossas
falhas pessoais, confisso essa que funciona como uma espcie de
catarse emocional, conseguimos o senso de perdo e paz com Deus.
A orao feita com f livra o homem de certas tenses emocionais
e capaz de lhe dar mais segurana e maiores possibilidades de vi-
tria. A orao contribui positivamente para a formao de uma
viso mais organizada da vida e de seus propsitos. Renova nossas
energias emocionais e faz-nos lembrar nossas responsabldades para
com o prximo. "Entre a distrao e contradio de muitos apelos,
a orao centraliza-se sobre uma lealdade suprema. Face aos con-
flitos de desejos desenfreados, a orao relembra o objetivo princi-
pal de uma lealdade e unifica as energias, canalizando-as na direo
desse objetivo. Aqueles que oram fervorosamente revelam uma
integridade bsica que lhes d paz interior e equilbrio na vida."3
Baseados no fato inegvel de que a orao produz profundos
efeitos psicolgicos sobre a pessoa que ora, e por lhes faltar a
crena na existncia objetiva de uma realidade transcendente, mui-
tos alegam que na orao no existe, na realidade, um dilogo com
Deus, mas simplesmente um monlogo, e os efeitos psicolgicos pro-
duzidos por esse monlogo so devidos auto-sugesto. A relao
entre a orao e a sugesto surge, diz Spinks, da distino feita por
Baudoun entre auto-sugesto espontnea e auto-sugesto refletiva.
A primeira resulta de algo que prende a ateno do indivIduo mais
ou menos de modo casual. A segunda resulta do esforo deliberado
do homem no sentido de concentrar-se sobre uma idia ou uma
situao especIfica. Muitas vezes, consegue-se tal concentrao, con-
tinua Spinks, por meio da repetio constante de certas palavras
3. Paul Johnson, op. cit., pAgo 146.
161
ou frases e elas ganham na mente da pessoa uma espcie de poder
transformador. Podemos dizer que tal repetio tem efeito hipn-
tico sobre a pessoa que a pratica e, indiretamente, se bem que
com menor intensidade, sobre aquelas que a ouvem.
Esse crttcsmo pode ser vlido para certos tipos de orao em
que o objetivo da prece no obter uma resposta da divindade, mas,
sim, a unio com o ser supremo, como o caso da orao mstica,
de que falaremos mais tarde neste capitulo. Mas, do ponto de
vista da f crist, o cntcsmo aparentemente no se aplica a toda
prtica da orao entre cristos, porque uma das crenas funda-
mentais do cristianismo a transcendncia e realidade objetiva de
um Deus com quem podemos falar e que tambm fala conosco.
Portanto, no conceito cristo de orao no h apenas um mon-
logo, mas, na realidade, existe um dilogo entre o homem que ora
e o Deus que ouve e responde sua orao. Ou, como diz Grenstead,
citado por Spinks:
162
centro de ateno o individuo que ora ou o objeto de sua orao
Lembremo-nos sempre de que no possve! separar nitidamente o
elemento subjetivo do elemento objetivo na orao.
Petio. Esta , como j tivemos o ensejo de afirmar. o tipo
mais comum de orao. Na opinio de Clark, esse aspecto da ora-
o revela seu carter egostco e, at cer.to ponto, infantil. Diz o
citado autor que esse aspecto da orao se assemelha mais m-
gica do que religio. Acreditamos, porm, que h exagero na
afirmao de Clark, pois a petio legitima e pode, inclusive, ser
destitulda de interesses egostcos e transformar-se num verdadeiro
ato de louvor a Deus, atravs do reconhecimento de sua soberania
sobre a vida e sobre o mundo.
Confisso. De certo modo, o elemento confisso est presente
em quase todo tipo de orao, pois quando oramos estamos confes-
sando nossa finitude e nossa dependncia de Deus. No entanto,
quando se fala em confisso, ordinariamente pensa-se na confisso
pessoal de alguma falha tica. Via de regra, essa confisso resulta
de profundo sentimento de culpa e, quando mais do que mera
formalidade ritualtstica, pode ser altamente criativa e opera pro-
funda transformao na vida e no comportamento da pessoa
que ora.
Dedicao. Aqui temos uma das formas mais belas da orao.
Quanto sua natureza, podemos dizer que abrange tanto o aspecto
objetivo quanto o subjetivo. Sua feio objetiva seria a preocupa-
o em servir a Deus nalguma capacidade especlfica. O aspecto
subjetivo seria, naturalmente, o senso de devoo pessoal que tal
dedicao deve produzir no homem que ora. Dentre os muitos
exemplos da Escritura Sagrada, mencionaremos dois que nos pa-
recem extremamente sugestivos. O primeiro deles o de Salomo
quando assumia a liderana de seu povo: "Agora, pois, Senhor
meu Deus, tu fizeste reinar teu servo em lugar de Davi, meu pai,
no passo de uma criana, no sei como conduzir-me. Teu servo
est no meio do teu povo que elegeste, povo grande, to nume-
roso que no se pode contar. D, pois, ao teu servo corao com-
preensivo para julgar a teu povo, para que prudentemente discirna
entre o bem e o mal; pois, quem poderia julgar a este grande povo?"
(I Reis 3:7-9).
163
Neste sentido, portanto, ela objetiva, visto que no busca nada
para o ndvduo que ora. A intercesso , pois, uma das formas
mais nobres de orao. Mas, seu carter peticionrio pode ser de-
turpado e manter as mesmas caracterstcas infantis da orao
egosta, ou, ainda pior do que isso, ela pode representar apenas
uma forma mgica de evitar a responsabilidade pessoal do homem
para com o seu semelhante e funcionar simplesmente como forma
de escape. A verdadeira orao ntercessra seria aquela que
complementada pela ao consciente no sentido da soluo do pro-
blema, ou, por outras palavras, a intercesso vlida quando o
homem est pronto a comear a responder sua prpria orao,
fazendo a parte que lhe compete.
164
o mstico. O m18t1co procura a presena de Deus com um fim
em s, Tudo que ele realmente deseja manter comunho com o
Ber Supremo, unir-se ao Todo e com ele integrar-se de tal ma-
neira que haja perfeita continuidade entre a sua e a pessoa de
Deus. O mstco, diz Clark, nada pede a Deus, pois nada deseja
dele em termos materiais. O que ele quer o prprio Deus e no
aquilo que Deus possa fazer por ele.
A orao mstca freqentemente expressa sem palavras. :s:
este o testemunho de Madame Ouyon: "O que mais me surpreen-
dia que eu tinha grande dificuldade em proferir audvelmente
minhas oraes como era meu costume. To logo eu abria a boca
para pronunci-las, o amor (divino) se apoderava de mim com tal
intenaldade que eu permanecia absorvida em profundo silncio e
na paz Inefvel." 5
Acontece, porm, que quando a orao mstca se expressa em
palavras, ela apresenta, muitas vezes, um tom marcadamente er-
tico. Em quase todos os grandes mstcos h um qu de ertico
quando expressam sua relao com Deus. O livro Cntico dos Cn-
ticos um bom exemplo do que acabamos de dizer.
o intelectual. A orao intelectual ou filosfica, diz Clark,
preocupa-se com o ideal tico. O religioso intelectual comumente
percebe as inconsistncias da religio nsttueonalaada e quase
sempre se rebela contra certas formas infantis de orao. No
diflcil encontrar hoje telogos que acham a orao peticionria ri-
cUcula. Para eles, a nica forma vlida de orao ao de graas,
louvor ou adorao. Evidentemente, o Intelectual despreza tambm
os aspectos sentimentais da orao, privando-a, assim, de qualquer
elemento de pronunciada emotividade. Ainda mais, diz Clark, essa
orao caracterizada pela submisso ao destino, bem como por
um sentimento de vastido csmica e grandiosidade do Criador. A
orao do tipo intelectual mais dominada pela razo do que pelo
sentimento, daI a sua relativa objetividade, mas tambm a sua frie-
za. E, por causa dessa frieza, diz HelIer, ela no possui energias
construtivas e pode produzir apenas efeitos destruidores.
Mesmo sem concordar completamente com a observao de
Heiler, temos de convir que uma orao puramente intelectual, se
de todo for possvel tal coisa, seria, na melhor das hipteses, um
monlogo cujos efeitos psicolgicos podem ser semelhantes aos efei-
tos da orao, mas no se classificaria como religiosa, por lhe fal-
tar a referncia ao transcendente.
o profeta. A orao proftica, diz Clark, como a orao inte-
lectual, preocupa-se tambm com problemas ticos ou, como faziam
os profetas hebreus, com problemas de justia social. Acontece,
6. Citada por Spinks, op. cit., pg. 123.
165
porm, que, sendo o profeta essencamente um homem de ao e
no um Intelectual diletante, o elemento Intelectual na orao pro-
ftica ocupa lugar secundrio. Para o profeta, como para o msti-
co, Deus pessoal e est intimamente relacionado com o ndvduo
que ora. Ao contrrio do mstico, porm, que quase sempre de
natureza contemplativa, o profeta ativo e dinmico na sociedade.
O profeta acredita que a sociedade pode e deve ser transformada
pela Palavra de Deus.
O sacerdote. No dizer de Clark, a orao sacerdotal partcpa,
de certa maneira, das trs formas precedentes, porm conserva ca-
racterlsticas tpcas, Via de regra, a orao sacerdotal pblica e,
conseqentemente, nem mstca, nem profundamente pessoal, nem
intelectual - que s seria aceitvel numa congregao altamente
instrulda - nem proftica - que abrange assuntos mais vastos.
Note-se tambm que a orao sacerdotal funciona como forma de
exortao e, por causa de seu carter pblico, tende a ser ritualista
em sua natureza.
Apesar de ser um assunto muito estudado em psicologia da re-
ligio, a orao, por sua prpria natureza, extremamente dif1cil
de ser estudada objetivamente. At aqui quase tudo que se pode
fazer apenas de carater descrtvo.
Adorao
166
Pratt fez sugestiva dstno, j notada acima, entre adorao
.objetiva e adorao subjetiva. Adorao objetiva aquela que tenta
produzir algum efeito sobre a divindade que se adora; enquanto
a adorao subjetiva aquela que procura produzir efeitos sobre
o indivduo que adora. Dentro da tradio crist, ele apresenta como
ilustrao a diferena entre o culto catlico e o culto protestante.
Diz ele: "Considere-se, por exemplo, a impresso de um protestante
que pela primeira vez assiste missa, ou os sentimentos de um ca-
tl1co que pela primeira vez assste a um culto protestante. Para
o protestante, a missa parece fantstica; para o catlico, o culto
evangl1co parece ateu. Somente considerando os propsitos desses
cultos que podero apreciar as diferenas existentes: o propsito
da missa adorar a Deus, o propsito por excelncia do culto pro-
testante a impresso subjetiva dos seus participantes." 8
167
E conclui com Pratt, que dsse: A adorao subjetiva segue a lei
do retorno decrescente, Isto , tende a diminuir sua freqncia, at
seu eventual desaparecmento.
188
Evelyn Underhlli afirma que adorao a resposta da criatura
ao Eterno. Essa resposta, diz a citada autora, no se llmita esfera
humana; h um sentido em que toda a criao adora o Criador. Essa
adorao pode ser pblica. ou privada, consciente ou inconsciente e
pode ter as mais variadas causas. "Mas, qualquer que seja a sua
forma ou expresso, a adorao sempre uma relao sujeito-obje-
tivo, e sua existncia, portanto, representa srio crtesmo s ex-
pllcaes imanentes da realldade. Pois adorao o reconhecimento
do Transcendente, isto , uma realidade parte do adorador, que
sempre mais ou menos colorida pelo mistrio. Como von Hgel diria,
"adorao fundamentada na ontologia", ou, se preferirmos o tes-
temunho de um antroplogo moderno, mesmo nos nlveis primitivos,
a adorao aponta para o profundo senso de dependncia do homem
sobre "o lado espiritual do desconhecido".12
169
Baseado nessa teoria interpessoal, Johnson procura responder
a essa pergunta, analisando os elementos universais da adorao, isto
, os elementos que esto sempre presentes nas mais variadas formas
de adorar: a procisso, a invocao, o ritual, a glorificao, a prece,
a oferta, a renovao e a afirmao por meio da recitao. Vejamos
cada um desses elementos brevemente.
A procisso tem por Qbjetivo a aproximao de Deus. Por que
o homem procura aproximar-se de Deus? Ser mera curiosidade?
Ser admrao ou fasclnio? Conforme j vimos, Rudolf otto afirma
que esse desejo de aproximar-se de Deus resulta de sua percepo do
mysterium tremendum que a Divindade encerra. Esse mistrio fas-
cinante, que paradoxalmente infunde no homem o medo e o amor,
leva-o a uma atitude de reverncia. A adorao, portanto, a res-
posta natural da criatura humana diante do Infinito. .
A invocao tem por objetivo o reconhecimento e estabeleci-
mento de uma relao pessoal mais lntima. No pode haver ado-
rao sem que o homem reconhea que o objeto a ser adorado est
ao alcance de sua voz e que com ele deseja dialogar, observa Paul
Johnson.
o ritual o modo pelo qual o homem representa dramaticamente
os acontecimentos e objetivos de sua adorao. No ritual, a pessoa
antecipa a presena da divindade e, de certo modo, predispe a
mente para encontrar a realidade que procura. O ritual no um
fim em si mesmo, mas pode funcionar como importante fator na pre-
parao da alma para o ato de adorao.
Msica religiosa outra maneira interpessoal no ato da ado-
rao. Atravs do hino e da poesia, a alma eleva-se a Deus. A m-
sica e a poesia prestam-se admiravelmente bem expresso de ao
de graas e de louvor. Atravs da ao de graas e do louvor, a alma
se robustece, tomando a adorao no .s mais significativa, como
tambm aumentando a probablidade de sua repetio freqente.
A prece tambm um modo interpessoal de adorar. Adorao
em si j uma atitude de humildade em que o homem reconhece
sua dependncia de poderes maiores, bem como a f na bondade e
misericrdia desses poderes. A prece parte dessa atitude. Reco-
nhecendo sua dependncia de Deus, natural que o homem lhe
pea o de que necessita ou lhe agradea os favores j recebidos.
Essa prece, entretanto, observa Johnson, no uma exigncia, mas
uma petio baseada na confiana, que fruto de uma relao
amorvel.
A oferta o ato pelo qual o homem d algo a Deus, no porque
ele tenha necessidade dela, mas como uma expresso da relao
pessoal entre o ofertante e Deus. "O significado religioso da oferta
170
a dedicao da vida a Deus, de dar algum a prpria vida em favor
dos seus amigos (Joo 15:13). Nenhuma adorao completa sem
uma oferta genuna capaz de transportar a devoo do nlvel pura-
mente emocional para a ao consagrada." 14
A renovao das energias espirituais uma das necessidades
fundamentais da vida. "A adorao um .canal de graa pelo qual
se podem restaurar os esplritos abatidos. OS ritos de purificao ope-
ram a limpeza simblica, cancelando os males e curando as doenas.
Na viso de Isalas, no templo, a santidade de Deus tomou sua culpa
pessoal insuportvel at que seus lbios foram purificados com uma
brasa viva do altar (Is. 6:1-9). Permanecer na presena divina toma
essa necessidade critica e exige a purgao, a fim de renovar a vida
e alcanar a pureza total e o poder efetivo. Enquanto o homem
no alcana essa purificao e poder, no est pronto para a vida
religiosa e a misso que ela implica. Ser necessrio voltar nova-
mente adorao, renovar os votos e os meios do viver herico, pois
a renovao uma necessidade constante, e a adorao, uma cons-
tante oportunidade." 15
A recitao um dos mais eficazes auxiliares da adorao. Quan-
do recitamos um credo, diz Johnson, estamos declarando nossa f.
A leitura da Escritura Sagrada, quer em unssono, quer responsiva-
mente, complemento indispensvel ao ato da adorao. "li: fcil
esquecer, e at mesmo as maiores experincias enfraquecem-se com
i
171
foro e podem comunicar, simbolicamente ao menos, algo dessa expe-
rincia pessoal ou coletiva.
Praticamente, todas as artes tm sido usadas como expresso
e como meios de adorao. H, portanto, um elemento esttico
que refora e estimula a experincia de adorar. SpinkS afirma que
em muitas religies, crists e no-crists, o senso da Presena obje-
tiva estimulado por objetos tanglveis e vsves, Isso verdade
para o homem primitivo do mesmo modo que o para a religio
das sociedades altamente civilizadas. Dal a eficcia psicolgica .de
fetiches, o uso de churinga entre os aruntes australianos, yantras
entre Yogin hindus, mandalas entre os budistas contemplativos,
crucifixos, rosrios, velas, imagens da Virgem e do menino Jesus,
tabernculos contendo o Santo Sacramento, santurios contendo
relquas sagradas como os ossos de um santo, um Buda ou um
fragmento da cruz. A atitude subjetiva daqueles para quem tais
objetos so valiosos varia de acordo com o nlvel intelectual e cul-
tural do adorador, mas o uso de objetos sagrados, como aux1lios
concentrao no ato de adorar e meditar , em toda parte, teste-
munha eloqente do elemento objetivo na adorao.t? Esses objetos,
se bem que no sejam um fim em si, so, no obstante, capazes de
ajudar o homem na apreenso do Sagrado.
O mesmo SpinkS cita So Joo da Cruz, quando diz que "cria-
turas" servem como revelao de Deus, e sugere um meio pelo qual
podemos julgar se dada experincia sensorial espiritualmente lu-
crativa. "Quando uma pessoa ouve msicas e v algo aprazlvel e
sente suaves perfumes ou experimenta coisas agradveis ao paladar
ou sente toques delicados, se seu pensamento, afeio e vontade so
imediatamente centralizados em Deus, lhe do mais prazer do que
o movimento do sentido que o causa, desde que ela no tome prazer
nesse movimento em si, isso constituindo uma prova de que est
sendo beneficiada e aquilo que percebe uma ajuda a seu esplrito.
Dessa maneira, tais coisas podem ser usadas, pois, nesse caso, ser-
viro ao propsito para o qual Deus as criou e para o qual no-las
deu, isto , por causa dessas coisas e atravs delas Deus seja melhor
conhecido e amado." 18 Podemos, portanto, usar muitos elementos
como auxiliares na adorao, desde que no sejam vistos como um
fim em si, mas como instrumentos para atingir um propsito re-
ligioso.
A arquitetura tem sido, atravs dos sculos, uma das mais v-
vidas expresses da arte de adorar. No dizer de Dillistone, as ativi-
dades simblicas do homem so de duas espcies: elas indicam seu
desejo de subir e seu desejo de avanar. O desejo de subir bem
expresso nas construes das grandes catedrais gticas, cujas torres
17. G. Stephens Spmks, ep , cit., pg , 135.
18. Id. ibid., pg. 136.
172
so semelhantes a longos dedos que apontam para o infinito. O
grande telogo Paul Tillich fala da profunda impresso que esses
templos causaram sobre seu esplrto de menino alemo e de como,
mais tarde, lendo Otto, ele pde compreender a idia do numnoso,
do mstro do ser. O desejo de subir tambm simbolicamente ex-
presso no hbito multmlenar de construir santurios e templos em
lugares elevados, visto que sempre se pensa em Deus como aquele
que habita nas alturas.
O desejo de avanar, diz Spinks, expresso arquitetonicamente
nas avenidas dos grandes monumentos megaltcos, nas rotas preces-
sonas dos templos egpcos e nas longas naves dos templos gticos.
173
o homem se tenha tornado musicalmente consciente ao ouvir o
Bom de um instrumento metlico ou mesmo de rochas batendo
umas contra as outras. Seja qual for a verdade, o fato que o
homem sensvel msica e ela tem sido, atravs dos sculos,
uma das expresses mais vvidas da arte de adorar. O "toque rt-
mico de tom-tons e cantos vocais so usados pelos africanos e ame-
rlndos , Tambores de madeira so utilizados na entonao de escri-
turas budistas. Os sinos dos templos tornam-se to comuns na
China, tnda e Japo quanto os das igrejas na Europa e na Am-
rica, convidando os fiis ao culto e a Deidade a escutar. Os ndios
Hopi executam uma cerimnia de flauta com preces e ofertas
durante nove dias. Salmos e lamentaes tm sido cantados no
culto hebraico desde o perodo do J!:xodo. O coro desempenhou pa-
pel importante nas tragdias gregas, celebrando a mitologia reli-
giosa. A msica coral crist tem produzido harmonia inspiradora
que, com o canto congregaconal, expressam as emoes de uma
adorao profunda." 20
A orao, que, como vimos acima, parte central da experin-
cia religiosa do homem, uma das formas mais bvias de ado-
rao. A orao pode assumir vrias formas. Entre elas, podemos
mencionar: formas puramente mecnicas, como as chamadas rodas
de orao, em que as preces so gravadas e os fiis simplesmente
recitam as palavras, proporo que passam diante de seus olhos;
exclamaes ou gritos de xtase; fixao da ateno por meio da
postura fsica, tais como a prtica de fechar OS olhos ou de usar
o rosrio, para evitar distrao e levar o homem a se concentrar
inteiramente no divino ser. "As oraes podem ser pronunciadas
em voz alta, para atrair a deidade, ou podem ser ditas em silncio,
para estabelecer ntima comunho. A orao o elemento central
do culto. Sem visitao divina e comunho, a adorao no
completa." 21
O sacriflcio parte integrante da adorao e tem sido praticado
desde pocas imemoriais. Antroplogos modernos mostram que,
atravs dos sculos, os homens oferecem sacrifcios pelo menos por
uma das trs razes seguintes: porque criam que atravs do sacrifcio
uma ddiva podia ser oferecida divindade como ato de gratido,
adulao ou propcao; porque acreditavam que o sacrifcio era o
meio pelo qual os homens e os deuses partilhavam de uma vida
comum; ou porque acreditavam que somente por meio de sacrifcio
a vida da comunidade ou do mundo poderia ser mantida. Talvez
um dos exemplos mais dramticos de tal f seja a prtica asteca,
em que, todos os dias, o corao de um homem era arrancado e
oferecido em sacrifcio, pois criam que sem tal sacrifcio o sol no
nasceria.
20. Paul Johnson, op . cit., p.g , 164.
21. Id. ibid., pg. 164.
174
"Os hebreus ofereciam os primeiros frutos da colheita
e do rebanho em sinal de gratido pelas bnos divinas.
Os arianos vdicos despejavam manteiga derretida no
fogo; os romanos faziam libao de vinho. Os segudores
de Mitras sacrificavam um touro ... Essas ofertas expres-
sam gratido ou petio, servem de expiao de pecados
ou de preparao' para o uso ,sacramental e servem tam-
bm de selo aos votos e compromissos assumidos. "22
Falando sobre sacriflcios humanos entre os mexicanos, Soustelle
diz: "Os sacnncios humanos entre os mexicanos no eram inspirados
nem por crueldade nem por dio. Eram sua resposta instabllidade
de um mundo constantemente ameaado. O sangue era necessrio
para salvar o mundo e o homem que nele vive; a vitima no era um
inimigo que devia ser morto, mas um mensageiro ornamentado com
dignidade quase divina, que era enviado aos deuses." 23
Conforme o testemunho dos conhecedores da histria das pr-
ticas religiosas dos mexicanos, jovens representando a deusa Xitone
eram decapitadas durapte o curso de uma dana, por ocasio d-.
colheita do milho. Muili'lW~representando a deusa Xipe Totec eram
mortas com setas e postas :h~ espcie de moldura e esfoladas para
ajudar o milho a secar, a f1m:~rvir de alimento durante o inver-
no. "A distribuio e sepultamento de porea de corpos sacrificados
110S campos cultivados eram" um meio de manter a vida atravs da
morte, prtica essa encontrada em muitas partes do mundo." 24
176
Apesar de todas as diferenas quanto ao significado de adora-
o para cada Indivduo ou grupo social, parece haver nela ele-
mentos universais. Em todo ato de adorao existem, expl1cita ou
implicitamente, os seguintes elementos: 1) a procisso, pela qual o
homem procura aproximar-se do mysterium tremendum do univer-
so; 2) a invocao, pela qual o homem procura dialogar com a di-
vindade; 3) o ritual, atravs do qual o homem procura representar
os eventos centrais de sua crena e ao mesmo tempo antecipar a
experincia das realidades que o ritual simboliza; e 4) a oferta,
que o modo pelo qual o homem entrega parte de si mesmo como
expresso de genulno intercmbio entre si e o seu Deus.
As artes em geral so poderosos auxiliares da adorao. Elas
traduzem os anseios da alma humana, ao mesmo tempo que lhe
apontam seu eterno destino.
A adorao como ponto de encontro entre o finito e o infinito
, na realidade, o momento mais sagrado da vida e o elemento capaz
de lhe emprestar unidade e integridade.
179
Captulo VIU
MISTICISMO REUGIOSO
Quase todos os psiclogos da religio reconhecem que a expe-
rincia mstica um dos elementos centrais da vida religiosa. :s: por
isso que, na maioria dos compndios de psicologia da religio, h
sempre um captulo dedicado ao estudo do misticismo. Alm disso,
h muitas obras especializadas exclusivamente devotadas ao estudo
da experincia mstica. Entre essas, podemos mencionar o erudito
trabalho de Evelyn Underhill, Mysticism: A Study in the Nature, and
Development 01 Man's SpirituaI Oonscousness, o de Rufus Jones,
Studies in MysticaI. Religion, e o volumoso trabalho de von HgeI,
The MysticaI Element of Religion as Studied in Saint Catherine of
Genoa and Der Friends.
183
o homem preesa de ser purgado dos erros do pensamento, dos
apegos emoeonas subalternos e da preguia moral. O propsito
dessa purgao predspor o corao do homem verdadeira sa-
bedoria. Essa purificao pode ser conseguida pelo ascetismo ou
autodseplna e resulta na unio com Deus. Exemplos dessa pur-
gao vemos nos esforos praticados por homens como So Bene-
dito e So FranciBco de Assis, por meio dos votos de recluso, peni-
tncia, pobreza, castidade e obedincia.
184
Bsse o misticismo da experincia de Abrao, de Moiss, de
Samuel, de Paulo e de tantos outros personagens blblicos, tanto
do Antigo quanto do Novo Testamento. "O misticismo de reao
o tipo predominante no relato blblico. Em sua expresso mais
elevada, o misticismo resulta na comunho com Deus, e no neces-
sariamente na identificao com ele, na transformao moral da
personalidade, e no na perda da individualidade, na conformao
da vontade humana aos propsitos divinos, e no na deificao da-
quele que adora, na paz que ultra-passa todo entendimento, e no
na intoxicao esttica. O misticismo, tal como o vemos na expe-
rincia dos personagens blblicos, uma reao chamada divina,
reao essa consciente, tica, socialmente frutlfera e fator unifica-
dor da personalidade."6
Caraeteristicas da Experincia Mstica. Talvez a apresentao
das caracteristicas gerais do fenmeno mistico sei a mais til
sua compreenso do que a sua simples definio ou uma discusso
de seus tipos ou variaes. Alis, foi baseado na dificuldade de
definir o termo misticismo que James optou pela apresentao de
certas caracter18ticas constantes da experincia mstca, James pro-
pe a existncia de quatro "marcas" que identificam o estado ms-
tico da conscincia. Passaremos a apresent-las.
Uma das caracterlsticas fundamentais da experincia mstica
sua inefabUidade. A experincia mstca direta e intransfervel.
O mstco diz que teve a experincia, mas no pode transmiti-la
verbalmente a outrem. 1: este, por exemplo, o caso de Santa Te-
reza d'Avila, quando tenta descrever sua viso de Cristo, depois
de dois anos de continua orao. Seu confessor no quis acreditar
na veracidade de sua experincia e ela tentou explicar com estas
palavras: "Pois se eu digo que no o vi nem com os olhos do corpo
. nem com os olhos da alma - porque no se trata de uma viso
imaginria - como ento que eu posso entender e sustentar que
ele est ao meu lado, e estar mais certa do que se eu o houvesse
visto? Se algum pensa que como se uma pessoa fosse cega ou
estivesse nas trevas e, conseqentemente, incapaz de ver algum
que est ao seu lado, a comparao no exata. H certa seme-
lhana com isso, mas no muita, porque os outros sentidos denun-
ciariam essa presena pessoa cega: ela ouve a outra pessoa falar
ou mover-se ou pode toc-la; mas nessas vises no h nada desse
gnero. No se sente a treva: somente ele se faz a si mesmo pre-
sente alma por um certo conhecimento que mais claro do que
o Sol. No quero dizer que agora vemos um sol ou qualquer outra
claridade, somente que existe uma luz invislvel, que ilumina o enten-
dimento de tal modo que a alma pode fruir to grande bem. Esta
viso traz consigo grande bno. "6
5. Id. ibid., pA.g. 94.
6. Evelyn Underhill, Mysticism, pAga.. 284, 285.
Outro exemplo do carter inefvel da experincia mstca o
caso de Pascal, j mencionado no captulo sobre converso religiosa.
Na impossibilidade de comunicar verbalmente sua experincia ms-
tica, Pascal tentou escrev-la e, depois de sua morte, esse documen-
to foi encontrado preso a seu casaco, o que sugere que ele o teria
usado por muito tempo como uma espcie de amuleto. A prova
dessa inefabilidade, diz Clark, que Pascal, um dos mais articula-
dos dos escritores franceses, descreve suas experincias em poucas
e desarticuladas frases, como vimos acima.
A raiz primitiva do
todo:
Experincias au-
tomticas interpre-
tadas como posses-
so
Espiritismo, antigo Tentativas de con-
e moderno: trolar os espritos
ou de se comunicar
Esp1rltos v i s tos, Esp1rltos
com eles: Shama-
ouvidos, "sentidos":
nsmo
etc. ; espiritismo
proj etando-se em Mediunidades de
clarividncia, pres- vrias formas
siglo,etc.
Tentativas de eea-
Inspiraes:
cretizar ou perce-
A experincia do ber o deus em eer-
vidente; o senso de tas ocasies ou
direo ou de nu-
para determinados
minao; testemu- Deus ou deu..
nho 'do esp1rlto; ses ordnara- propsitos :
senso da comunho mente concebi- Orculos
divina; "senso da dos como trans- Certas formas de
presena", "reve.. cendentes reavivamento
187
lao anesttca", Movimentos Pente-
"conscincia cs- costas
mica" Cura Divina
Transubstanciao
Forma: Ausncia
parcial de autoeon- Mtodo: Sujeio da
vontade ou suges-
trole nas funes
to (social)
mentais; p er da
ocasional de con-
trole muscular
Contedo: Idias
mais ou menos es-
pecificas que pare-
cem verdades b-
vias
Deus - tendn- Tentativas de al-
o auge do estado cia concepo canar a Deus co-
pante1stica
mstico: mo o Todo:
xtase Ioga
188
pode ter qualquer espcie de controle. :s: o que James chama de
"pWlSividade" da experincia mstea, como vimos acima. Seria
interessante examinar aqui a possivel relao entre essa experin-
cia e a "entrega" que o paciente faz de si mesmo, no ato de ser
hipnotizado, o que nos leva a aventar a hiptese de que, em ltima
anlise, a experincia nnstea tem acentuadas caraeterateas dos
fenmenos de auto-sugesto. Pretendemos estudar esse fenmeno
tambm como o observamos nas "possesses", especialmente no
Xang e outras formas primitivas de misticismo.
Coe fala tambm da qualidade notea da prtica mstca, bem
como de seu ponto culminante, que o xtase ou a comunho com
Deus. No discutiremos esses dois aspectos, porque o primeiro j
foi examinado quando apresentamos as caracterstcas da experin-
cia mstca, conforme James, e o problema do xtase ser mais am-
plamente formulado quando falarmos dos mtodos da referida expe-
rincia.
Discorrendo sobre a inefab1l1dade da experincia mstca,
tambm J discutida e exemplificada acima, Coe acrescenta que, em
vista da impossib1l1dade de comunicar em linguagem comum sua
experincia, o mstco recorre linguagem simblica ou altamente
figurada. :s: por isso que usa termos que descrevem fenmenos sen-
so-perceptivos, como a viso, os sons, os odores, etc., para descrever
aquilo que est alm da percepo dos sentidos. O mstco usa fre-
qentemente o paradoxo em sua linguagem. :s: comum dirigir-se a
Deus como "minha luminosa escurido". O livro de Huberto Rho-
den, Deus, um bom exemplo da linguagem paradoxal de um ms-
tico. Coe fala tambm da contemplao, que ser discutida mais
tarde neste capitulo, e conclui por dizer que, onde quer que se use
o mtodo msteo, os resultados so geralmente os mesmos, isto ,
carter ilusrio da experincia sensorial, percepo direta da reali-
dade e absorvo do "eu" finito no Todo, ou seja, unio com Deus.
O psiclogo, enquanto psiclogo, no pode discutir os elementos
transcendentais da vida mstca: no da sua competncia. O que
ele pode fazer observar o comportamento mstco e levantar hi-
pteses quanto s suas causas.
Clark sugere cinco fatores psicolgicos que devem ser conside-
rados na produo da experincia mstica.
Uma das condies dessa experincia, diz Clark, o tempera-
mento da pessoa. A disposio emocional ou o temperamento da
maioria dos mstcos parece ser propenso ao sofrimento. George
Fox, Santo Agostinho, Madame Guyon, Santa Catarina de Gnova
e Pascal so alguns dos exemplos mais claros dessa afirmao. li:
provvel que essa propenso ao sofrimento resulte da grande sen-
sib1l1dade da personalidade mstea, Em muitos, porm, posslvel
que fatores externos tenham influenciado essa atitude e que esses
ndvduos tenham, de fato, sido levados a buscar a experincia ms-
tica em face de grave sofrimento pessoal.
Outro elemento psicolgico a considerar na experincia mstea
a tradio religiosa a que o mstico pertence, bem como o que
os alemes chamam de Zeitgeist, ou seja, o esprito do tempo. Sabe-
-se, por exemplo, que a tradio catlica mais frtil na produo
de msticos do que a tradio protestante, e que talvez, mais do que
todas, as tradies hindus tenham dado ao mundo o maior nmero
de msticos em todos os tempos. Sabe-se tambm que h perodos
na histria dessas tradies em que surgem mais msticos do que
noutros. Na Igreja Catlica, por exemplo, um dos perodos mais
frteis foi a Idade Mdia. O sculo XVII, como j foi dito acima,
foi tambm um perodo frtil na produo de msticos, tanto na
tradio catlica como na protestante.
Um terceiro fator psicolgico a considerar na experincia a
auto-hipnose e o fenmeno da chamada sugesto psicossomtica. A
experincia de estigmatizao de So Francisco de Assis um dos
casos mais t1picos a esse respeito. Trata-se, obviamente, de um caso
de auto-sugesto psicossomtica. Aqui est como Rufus Jones con-
ta essa experincia de So Francisco de Assis:
1M
nhora que observava seu filhinho a brincar. Acidentalmente, a
criana afastou o ferrolho que segurava a pesada porta corredia
na frente da lareira e havia iminente perigo de ser degolada. O
corao da me veio-lhe boca e, num momento, forma-se ao
redor de seu pescoo - a parte ameaada da criana - um cir-
culo eritematoso saliente, vergo esse que durou vrias horas.
Baudouin apresenta casos de estgmao espontnea onde se fize-
ram observaes em casos de traos esfigmogrficos, nos quais a
circulao sangnea foi diretamente controlada por auto-sugesto,
de modo que o corpo do sujeito recebe marcas semelhantes s da
crucificao. A luz dsses exemplos, Spinks chega seguinte con-
cluso:
191
por demais generalizadora. Essa interpretao da experincia ms-
tica amplamente desenvolvida no livro de Ostow e Scharfstein,
The Need to Believe, que um bom representante da interpretao
psicanalltica dos fenmenos religiosos. Conforme essa interpreta-
o, o misticismo no mais do que uma fuga anormal para um
mundo de iluses. O mstico, para tais psiclogos, simplesmente
uma espcie de esquizofrnico. O mal dessa generalizao freudia-
na negar a possibilidade da existncia mstica, seno de todos,
pelo menos de alguns cuja experincia, de certo modo, transtor-
mou a histria da humanidade.
O Mtodo l'\lstico
J tivemos oportunidade de ver ligeiramente os meios pelos
quais os msticos procuram alcanar a experincia mlstca, Esses
mtodos podem variar ligeiramente, dependendo das disposies
emocionais e intelectuais do mstco, de sua tradio religiosa e das
condies sociais em que vive. No entanto, h certa constante nesse
mtodo e, como vimos, ele consiste de trs passos fundamentais, que
passaremos a mencionar, servindo-nos, nesse ponto, do valioso tra-
balho de Evelyn Underhill, Mysticism: A Study in the Nature
and Development of Man's Spiritual Consciousness (1955).
Purificao do "Eu". Essa purificao do "eu" corolria
experincia da converso e conditio sine qua non da experincia
mstca. Para conseguir essa purificao, necessrio abandonar
tudo aquilo que no estiver em harmonia com a nova realidade
percebida. O mundo ilusrio e falso deve dar lugar ao mundo real
da experincia direta do Eterno. O velho Ado incapaz de per-
ceber alm dos sentidos nscoe: somente o novo homem capaz
de ver o invisvel. Em primeiro lugar, o "eu" deve ser purgado de
tudo aquilo que fica entre si e a bondade, revestindo-se do carter
de realidade, ao invs do carter de iluso ou "pecado". Ele deseja
alcanar esse ideal desde o primeiro momento em que se v atra-
vs da luminosidade da ''Luz Incriada".
Quando o homem reflete sobre sua condio e entra naquilo
que Santa Catarina de Gnova chamou de a "cela do autoconheci-
mente", a primeira coisa que descobre o flagrante contraste entre
o mundo de iluso em que vive e a Realidade que passa a desejar.
Cria-se um anseio veemente de se conformar com a Realidade, com
o Perfeito, que ele tem visto sob o aspecto de Bondade, Beleza ou
Amor. Este impulso do "eu" para o Infinito to veemente que o
homem abalado no s emocional, mas at mesmo fisicamente,
com essa experincia.
A purgao do "eu", entretanto, nunca completa e definitiva.
Dal por que ela vista por aqueles que estudam o assunto como
constante processo. "Purgao um retorno drstico do eu' da
vida ilusria para a vida real; ~ a arrumao da casa espiritual e a
orientao da mente para a Verdade. Seu propsito livrar-se do
amor-prprio, em primeiro lugar, e depois de todos os interesses su-
balternos de que a conscincia superficial est impregnada. "11
Para conseguir essa purificao do "eu", os mstcos tm re-
conhecido, atravs dos sculos, que necessrio um abandono ou
afastamento completo do mundo. Esse seda, ento, o lado nega-
tivo do processo de purificao. Que fazer para conseguir superar
as concupiscncias do mundo e alcanar a. purificao necessria
fruio da experincia mstica? A melhor resposta, pelo menos
na tradio catlica, tm sido os votos de pobreza, castidade e obe-
dincia. Por pobreza, o mstico significa um abandono completo
de todos os bens materiais da vida e completo afastamento de
tudo aquilo que finito. Por castidade, ele quer dizer a pureza
extrema e a limpidez da alma, purificada de desejo pessoal e devo-
tada inteiramente a Deus. Por obedincia, ele significa a abne-
gao do "eu", a mortificao da vontade, que resulta em com-
pleto auto-abandono, uma santa indiferena aos acidentes da vida.
Esses trs aspectos da perfeio so realmente um, os quais se
apresentam ligados como trs aspectos do "eu". Sua earacterst-
ca comum esta: eles tendem a fazer que o sujeito se considere
no como um indivduo isolado, possuindo desejos e direitos, mas
come um fragmento do Cosmo, um pedacinho da Vida Universal,
importante apenas como parte do todo, uma expresso da Vontade
Divina. Desprendimento e pureza andam de mos dadas, pois a
pureza apenas o desprendimento do corao, e, onde esto pre-
sentes, trazem consigo o esplrto humilde de obedincia, que expres-
sa o desprendimento da vontade. Podemos trat-los, portanto,
como trs manifestaes de uma s coisa, isto , da Pobreza Inte-
rior. "Bem-aventurados os pobres de esprito, porque deles o
Reino de Deus", o moto de todos os peregrinos que trilham essa
estrada. 12
Mas os mstcos reconhecem tambm a necessidade dos exer-
cicies de mortificao, que o lado positivo no processo de purifi-
cao do "eu". Nesse processo, o mstico tem que vencer tudo que
sua velha natureza procurou impingir sobre ele. Precisa de desen-
volver novas formas de responder aos estmulos internos e exter-
nos; precisa aprender novos hbitos. "Desde que, quanto maior e
mais forte o mstco, mais forte e indomvel seu carter tende
a ser, esta mudana de vida e cmbio de energia dos velhos e fceis
canais para o novo sempre uma questo tempestuosa. :s: real-
mente um perodo de luta entre os elementos conflitivos do 'eu',
suas altas e baixas fontes de ao; de muito labor, fadiga, amargo
sofrimento e muitos desapontamentos. No obstante, apesar de
11. EveJyn UnderhllI, Mysticism, pg , 204.
12. Id. ibid., pg , 205.
suas associaes etimolgicas, o objeto da mortificao no mor-
te, porm vida: a produo de sade e vigor, a sade e vigor da
conscincia humana vista sub speeie aeterntats. Na verdadeira
morte de todas as coisas criadas reside a vida mais doce e mais
natural. "13
Na proporo, portanto, .em que o mstico se mortifica, sua vida
vai-se tomando cada vez mais real.
o segundo grande passo no caminho da. experincia mstica a
iluminao do "eu". Como j dissemos, essa iluminao no ne-
cessaramente a descoberta de determinada verdade pelos mtodos
ordinrios da percepo intelectual ou do uso da razo e aplcao
de prnepos lgicos. 1: um "conhecimento" su generis, ntrans-
ferlvel e de carter ndseutvel para aquele que o obtm. Mistrios
que jamais sero explicados racionalmente podem tomar-se reali-
dades bvias na experincia mstca. Os telogos tm debatido por
sculos o mistrio da Trindade e tudo que eles podem dizer que
ela um mistrio e como tal permanecer para sempre. No, po-
rm, para Santa Tereza, que, como dissemos acima, depois de
muito orar, teve uma viso em que a Trindade lhe foi revelada de
modo claro e inconfundvel.
Underhill diz que, na experincia de iluminao, parece haver
trs caractersticas comuns. a saber:
Uma agradvel apreenso do Absoluto, que muitos msteos
chamam de a "prtica da Presena de Deus". Essa apreenso,
entretanto, no a mesma coisa que a cnscia unio com o divi-
no, que peculiar a um estgio posterior da experincia mistica.
O "eu", se bem que purificado, ainda se v como entidade sepa-
rada de Deus. No est imerso em sua origem, mas simplesmente
a contempla. l!:, por assim dizer, o "noivado" da alma, mas ainda
no o seu "casamento".
Outra caracterstica da iluminao que a claridade da viso
pode ser desfrutada tambm em relao ao mundo fenomenal. Mui-
tas vezes a percepo de realidade fsica toma-se muito mais clara
e reveladora. O mstico se convence de que ele agora conhece os
mistrios e segredos do universo fsico. Ou, como diz Blake, o grande
m1stico e poeta ingls: "Se pudssemos limpar as portas da per-
cepo, tudo se revelaria ao homem tal qual : infinito." Algo mais
ser dito sobre esse assunto, quando falarmos do efeito de certas
drogas e da semelhana dessa experincia com a experincia msti-
ca. "Nessas duas formas de percepo, vemos a conscincia do
mstico estendendo-se em duas direes, at o ponto de incluir
tanto o Mundo do Ser como o Mundo do Dever, essa dupla apreen-
13. Id. ibid., pAgo 207.
so da realidade como transcendente e ao mesmo tempo imanente
que encontramos como uma das marcas caracterlsticas do tipo
mstico. "14
Alm dessa dupla extenso da conscincia, aparece uma ter-
ceira caracterstea dessa iluminao - a energia do "eu" trans-
cendental tende a aumentar consideravelmente. O "eu", de certo
modo, tende a eliminar suas limitaes naturais. Dal por que o
mstco capaz de "ouvir" vozes que ningum mais ouve, pode
manter longas conversaes com seres espirituais, pode ter vises
inefveis.
A iluminao tende a aparecer sob uma dessas formas ou nas
trs acima mencionadas. O mais comum que a iluminao se d
. sob uma das formas; somente em casos raros ela pode ocorrer nas
trs formas ao mesmo tempo.
FInalmente, o passo mais elevado na experincia mstica o
xtase, em que o mstico sente haver alcanado a unio do seu ser
com o Ser Infinito. Esse o alvo por excelncia daqueles que bus-
cam a experincia mstca.
O xtase, diz Underh1ll, pode ser estudado sob trs aspectos: o
rsco, o psicolgico e o mstco,
Do ponto de vista flsico, o xtase um transe mais ou menos
profundo e prolongado. O sujeito pode entrar nesse estado gradual-
mente, como resultado de um perlodo de absoro em ou contem-
plao de alguma idia que ocupa o campo de sua conscincia.
O segundo estado pode ocorrer momentaneamente, como resultado
de uma idia ou mesmo de um smbolo que sugira uma idia.
Quando a experincia abrupta, ordinariamente chamada enle-
vo, mas a distino entre enlevo e xtase meramente conven-
cional.
Durante o xtase, observam-se vrias modificaes no estado
nsco da pessoa. Ordinriamente, a respirao e a circulao so
alteradas. O corpo assume uma postura rgtda e tende a perma-
necer na mesma posio, por mais incmoda que seja. Quando o
transe realmente profundo, o efeito comparvel ao da aneste-
sia geral. Bernadete, a visionria de Lourdes, nos seus momentos
de xtase, IIlantlnha sua mo na chama de uma vela por cerca
de quinze minutos, sem sentir dores e sem esta produzir qualquer
marca de queimadura. Esse efeito anestsico, diz Underhlli, co-
mum na experincia dos mstcos e tambm caractersteo de
certos estados patolgicos.
Conforme o testemunho daqueles que o experimentam, o xtase
compreende duas fases: um breve perodo de lucidez, e um perodo
mais longo de inconscincia, em que a pessoa pode passar por uma
H. Id. ibid., pg . 240.
especie de catalepsia semelhante morte. Santa Tereza descreve
sua prpria experincia nestes termos: "A diferena entre a unio
e o transe esta: o transe dura mais e mais fcil de se obser-
var externamente, porque a respirao diminui de modo gradual, a
ponto de tornar impossivel falar ou abrir os olhos. E, se bem que
o mesmo se d quando a alma esteja em unio, h mais violncia
no transe, pois o calor natural desaparece, no sei como, quando o
enlevo profundo, e em todas essas formas de transe a expern-
ca comum. Quando profunda, como dizia, as mos esfriam e, s
vezes, ficam rgidas e duras como pedaos de madeira; quanto ao
corpo, se o transe vem quando de p ou ajoelhado, a pessoa per-
manece nessa posio. A alma fica to cheia de alegria pelo fato
de Nosso Senhor estar diante dela, que parece esquecer o corpo
animado e abandon-lo. Se o enlevo persiste, os nervos o sen-
tem. "15
196
Para o mstico propriamente dito, o xtase significa algo dife-
rente e sui generis. Para ele, o xtase constitui a experincia mais
Inquestionvel de sua vida e aquela em que, de fato, transcende-se
a si mesmo e penetra no mundo maravilhoso da Realidade 'Oltima.
O xtase, ento, do ponto de vista do mstico, o desenvolvimento
e completao da unio, e ele nem sempre se d ao trabalho de
fazer diferena entre os. dois. Em ambos os estados descreve a ex-
perincia em termos de percepo do transcendente por meio de
contato, e no atravs dos rgos visuais. Quando envoltos em tre-
vas com algum a quem amamos, obtemos um conhecimento muito
mais completo do que aquele conseguido pela mais aguda viso, a
maJs perfeita anlise mental. No xtase, a apreenso , talvez, mais
definidamente "beatIfica" do que na unio. No xtase, o mtstico
sente que alcanou o ponto culminante de sua jornada - a unio
com o Absoluto, com o Todo.
204
transforma em impresso consciente sob a forma de de-
senhos coloridos e animados. Muito mais dif1cil de ex-
plicar o fato, constatado isoladamente por vrios
experimep.tadores, de o estroboscpio tender para enri-
quecer e intensificar as vises provocadas pela mesca-
Una e pelo cido Isrgeo, Eis, por exemplo, um caso
que me foi comunicado por um amigo mdico: Ele to-
mara cido lsrgo e estava percebendo, de olhos fe-
chados, apenas formas mveis e coloridas. Em seguida,
sentou diante de um estroboscpo. Ligada a lmpada,
essas formas geomtricas transformaram-se imediata-
mente no que meu amigo descreveu como uma 'paisa-
gem japonesa' de ncomparvel beleza." 28
Como se V, esses fatores naturais alteram as funes normais
da percepo de modo semelhante aos fenmenos mstcos, tal como
nos contam aqueles que a experimentam.
Como se pode observar, a experincia mstca tenmeno alta-
mente complexo e extremamente dificil de explicar. A opinio da-
queles que estudam o fenmeno mstico varia consideravelmente.
Alguns acham que se trata apenas de uma anormalidade psquica,
enquanto outros reconhecem o valor Intrnseco dessa expernea,
Terminaremos este captulo, portanto, com a apresentao da opi-
nio de trs autores quanto ao misticismo religioso.
Baseado na tpologa de Spranger, Clark diz que h dois tipos
de mstcos: o mtstco imanente, que aquele que encontra Deus na
afirmao infinita deste mundo, e o mstco transcendente, o que
encontra Deus pela fuga e negao do mundo. Esse autor acha
que a maioria dos mstcos uma mistura dos dois tinos. Neste
sentido, diz Clark, o msteo representativo da vida de equil1brio,
pois a vida de qualquer um depende desta relao entre o imanente
e o transcendente. "O misticismo sadio estabelece o balano entre
as funes ativas e passivas do homem. Expressa tanto o impulso
para a vida como o impulso para a morte." 20
Outro valor do misticismo apresentado por Clark que, por sua
natureza, ele leva o individuo a retrair-se da sociedade e a explo-
rar as grandes possibilidades da vida interior.
O mstco tipicamente individualista e reformador, se bem
que procure reformar sem os alardes dos revolucionrios. Via de
regra, corajoso, porque no tm apego s coisas materiais, e, con-
seqentemente, no tem medo de perder nada, e leva a termo suas
convices, mesmo quando elas so contrrias ao status quo de sua
tradio. E, por causa do seu individualismo e senso de indepen-
dncia, o mstico quase sempre cumpre uma misso proftica. A
fuso do msteo e do profeta produz uma personalidade altamente
28. Id. ibid., pg, 136.
29. Walter Clark, op. cit., pg. 287.
criadora. O misticismo, portanto, pode ser uma das experincias
mais enrquecedoras, tanto para o individuo como para a socie-
dade.
SUMARIO
VOCAO RELIGIOSA
Pessoas Influentes
917
Drakeford menciona os trabalhos de Southard, Crawley, Felton
e Draughon, em que essa influncia foi estudada. Os resultados des-
sas pesquisas indicam que 00 que se dedicam a uma vocao reli-
giosa foram positivamente influenciados por essas pessoas. Por
exemplo, o trabalho de Felton revela que 34% dos candidatos por
ele estudados tinham sido influenciados por seus pastores. Conforme
os resultadcs do trabalho de Southard, 27% dos candidatos ao mi-
nistrio consultaram seus pastores antes de decidirem dedicar sua
vida a uma vocao religiosa. E o trabalho de Draughon ainda
mais significativo a esse respeito, pois indica que 54,7% dos candi-
datos receberam ajuda de seus pastores quanto sua deciso para
o ministrio evanglico.
218
"NO ano da morte do rei Uzias, eu vi o Senhor as-
sentado sobre um alto e sublime trono, e as abas de suas
vestes enchiam o templo. Serafins estavam por cima
dle; cada um tinha seis asas: com duas cobria o rosto,
com duas cobria os seus ps e com duas voava. E clama-
vam uns para os outros, dizendo: Santo, santo, santo o
Senhor dos exrcitos; a terra toda est cheia da sua glria.
AJJ bases do limiar se moveram voz do que clamava,
e a casa se encheu de fumaa. Ento disse eu: Ai de
mim! estou perdido! porque sou homem de lbios im-
puros, habito no meio dum povo de lbios impuros; e os
meus olhos viram o rei, o Senhor dos exrcitos!
"Ento um dos seranns, voou para mim trazendo na
mo uma brasa viva, que tirara do altar com uma tenaz;
com a brasa tocou a minha boca, e disse: Eis que ela
tocou os teus lbios;e a tua iniqidade foi tirada, e per-
doado o teu pecado. Depois disto ouvi a voz do Senhor,
que dizia: A quem enviarei, e quem ir por ns?
Disse eu: Eis-me aqui, envia-me a mim" saras 6:1-8).
Conforme esse texto, a vocao religiosa pressupe uma viso
pessoal de Deus. Isalas havia nascido e se criado numa tradio
religiosa. Muitas vezes havia ido ao Templo, mas numa ocasio es-
pecnca teve uma viso especial de Deus. "No ano em que morreu
o rei Uzias... (numa situao concreta e claramente definida) eu
vi o Senhor." E uma experincia pessoal. O Deus de tradio tem
que tornar-se seu Deus antes que o homem se sinta chamado a
proclamar sua mensagem. Somente com esta viso pessoal de Deus
pode o homem tomar-se profeta, visto que sua misso precpua
apresentar esse Deus aos homens, e seria tarefa inglria tentar
apresentar a seu prximo um Deus que no conhece em sua expe-
rincia pessoal. Toda vocao religiosa genuna ter de basear-se no
conhecimento profundamente pessoal do Deus que o vocacionado
representa.
Outro pressuposto fundamental da genuna vocao religiosa
o conhecimento prprio, isto , o homem precisa de conhecer-se a
si mesmo da melhor maneira possvel. "Ento disse eu: Ai de mim,
que vou perecendo, porque sou homem de lbios impuros ... "
Esse auto conhecimento deve resultar no apenas da introspeco,
como sugere a clebre inscrio no Templo de Delfos, mas da in-
trospeco qualificada, isto , da introspeco "na presena de Deus".
Somente na presena de Deus o homem chega ao verdadeiro conhe-
cimento de si mesmo. E aqui que ele reconhece tanto a sua flnitude
como o seu valor eterno. E aqui que ele reconhece tanto as suas
possibilidades como as suas limitaes. Esse autoconhecimento fun-
damental, porque s assim poder o homem conhecer seu semelhan-
te, que o objeto por excelncia de sua vocao religiosa.
Como corolrio do autoconhecimento, a genuna vocao religiosa
pressupe o conhecimento do prximo. "... e habito no meio dum
219
povo de lbios impuros ..." O homem vocacionado para servir a
um homem de carne e osso que vIve numa realIdade sociocultural
histrica que ele no pode e nem deve ignorar. O profeta ou mi-
nistro religioso no mero espectador; ele parte integral do pro-
cesso histrico. Para um trabalho eficiente, portanto, o homem que
se dedica a uma vocao religiosa precisa conhecer bem o povo a
que vai servir, em funo de seu mnstro.
Finalmente, uma genuna vocao religiosa pressupe o conhe-
cimento e aceitao das implicaes dessa vocao. Isaas sabia que
iria falar a um povo de corao endurecido e que no deveria esperar
"grandes frutos" do seu ministrio. Se um homem tem uma vocao
religiosa e tem a seu respeito uma idia romantca, ser melhor con-
tar at trs antes de tomar sua deciso final. Quando o homem
resolve entregar sua vida a uma vocao religiosa, ele deve faz-lo
com a convico de que quem aceita a chamada deve estar disposto
a obedecer plenamente a voz daquele que o chama, sejam quais fo-
rem as circunstncias, mesmo que isso custe a prprta vida do
vocacIonado.
SUMARIO
A vocao religiosa um dos aspectos mais intimos e pessoais da
experincIa espiritual do homem.
Em sentido geral, todo ndvduo que tem f relgtosa tem, em
virtude dessa f, uma vocao espiritual.
Vocao no mera ocupao; ela exige a total consagrao
da vida.
No sentido blblico, a palavra vocao significa tanto a chamada
para a f como a responsabllldade de uma tarefa especial a realizar.
Extensas pesquisas feitas nessa rea revelam que os motivos da
vocao religiosa incluem os seguintes elementos: o desejo de al-
canar prestgtn social, o desejo de servir ao prximo, o interesse
no gnero de trabalho que o ministro religioso faz, a curiosidade inte-
lectual, a busca de maior establlldade emocional, o propsto de re-
formar a sociedade e o elemento de fasclnio que nela existe.
Entre os candidatos ao mnstro em vrios seminrios teol-
gicos e faculdades de teologia, Niebuhr e seus colaboradores encon-
traram pelo. menos dez tipos com caractersticas peculiares. So
eles:
1. O "coagido", que o estudante ministerial que escolheu essa
vocao porque seus pais ou outras pessoas influentes de sua comu-
nidade acharam que ele devia ser ministro religioso.
220
2. O "perturbado", que o estudante que veio ao seminrio
por causa de srios conflitos emocionais.
3. O "manpulador", que veio ao seminrio porque julga en-
contrar no ministrio religioso certas vantagens de ordem pessoal.
4. O "pregador nato" (designao nossa), que vem ao semi-
nrio apenas para satisfazer a uma exigncia de sua denominao,
mas ele j sabe tudo que um homem pode saber.
5. O "protegido", que aquele que desfruta os beneficios da
comunidade teolgica, porm, muitas vezes, ele a usa apenas como
trampolim para sua ascenso social.
6. O "zeloso", que o tipo que v na religio um elemento de
grande valor que deve ser comunicado ao prximo.
7. O "intelectual", que o tipo que ama os debates acadmicos
e odeia o lado prtico dos estudos teolgicos. Ordinariamente, esse
tipo mero diletante intelectual.
8. O "humanitrio", que o estudante ministerial que v em
sua vocao religiosa uma oportunidade de servir ao semelhante.
9. O "confuso", que no sabe exatamente qual sua misso,
porm espera encontrar no ministrio alguma resposta para a con-
fuso moral e espiritual em que o mundo se encontra.
10. O "maduro", que sabe o que quer e exatamente qual a
sua misso a cumprir.
Na escolha de uma vocao religiosa h varias pessoas que
podem exercer grande influncia sobre o individuo. Entre essas
pessoas figuram pastores, pais e mes, professores da Escola BlbUca
Dominical e l1deres de comunidades.
Uma autntica vocao religiosa muda por completo o destino
da vIda de um homem. Exemplo tlpico o profeta Isaas. Na expe-
rincia de Isaas encontramos os elementos bsicos que existem,
mutatis mutandis, em toda genuna vocao religiosa. Esses elementos
so: uma viso pessoal de Deus, conhecimento prprio tanto de suas
limitaes como de suas potencialidades, conhecimento do homem a
que se vai servir e das suas condies histricas, e o conhecimento
e aceitao das implicaes dessa vocao.
Captulo X
223
Conforme a mitologia grega, Higia, filha de Asklpios (nome
grego do deus egpcio Imhotep), era a deusa da sade. Numerosos
templos foram ergdos a essa deusa. Esses templos funcionavam
como hospitais. Ali praticava-se a incubao, que consistia sim-
plesmente em deixar o paciente dormindo no precinto do templo,
e, durante o sono, esperava-se que os deuses operassem a cura ou
revelassem, por meio de sonhos, OS remdios que ele precisava to-
mar. Na realidade, porm, o que se dava era simplesmente um
processo de sugesto. Durante o sono, um sacerdote segredava
sugestes aos ouvidos do paciente, que prvamente havia sido ins-
truido a assumir determinada atitude mental. Vrias enfermida-
des, especialmente aquelas em que no havia srios concomitantes
orgnicos, eram "curadas" por meio dessa sugesto religiosa. Les-
lie D. Weatherhead, em seu livro Psychology, Religion and Healing,
menciona a paralisia e a cegueira como das mais freqentes enfer-
midades em que esse mtodo era muito bem sucedido.
224
mente barulho. Em casos mais graves, usava-se o jejum forado at
que o indivIduo perdesse suas foras. Noutros casos, batia-se no
indivduo e maltratava-se-lhe o corpo at que o esprito sasse dele.
Muitas vezes, o indivduo era colocado em lugares e posies extre-
mamente desconfortveis para forar o esprito a retirar-se do seu
corpo. O famoso Malleus Malelicarum talvez o caso mais tIpico
da Idade Mdia para com os doentes mentais. Esse manual pres-
crevia o 'tratamento" para as possesses demonacas e exerceu tre-
menda influncia particularmente na tradio crist, quer cat-
lica quer protestante.
E relativamente nova a atitude humanstica e humanitria para
com as doenas mentais. Graas ao trabalho de pioneiros como
Phlllpe Pinel, na Frana, e Dorothea Dix, na Amrica, foi introdu-
zido no mundo moderno o conceito de "doena mental" e a con-
seqente mudana de atitude para com o seu tratamento. Con-
forme esse coneelto humanstico, o portador de distrbios mentais
"doente" e como tal deve ser tratado. No se trata de possesso
demonaca, porm de algo que pode e deve ser tratado por mtodos
centneos. :l
Sem querer diminuir o mrito da obra daqueles que procura-
ram dar aos portadores de distrbios mentais um tratamento mais
humano, modernamente tem havido importante mudana de inter-
pretao. Como ficou dito acima, prevaleceu, atravs de muitos s-
culos, a idia de que os distrbios mentais eram possesses de esp-
rtos. Passou-se, ento, a consider-los como "doena". A tendncia
hoje dizer que o conceito de "doena mental" teve sua utilidade,
porm j no serve s cincias do comportamento, por algumas
razes fundamentais. Em prlmeiro lugar, o conceito de "doena
mental" no atende ao critrio de uma definio mais precisa de
enfermidade. Doena tem uma causa identificvel, segue um curso
tIpico e tem um ponto terminal predzlvel. Ora, o conceito de
"doena mental" escapa a qualquer desses critrios. Por outro lado,
esse conceito tende a excluir a responsabilidade moral do paciente.
Hoje, portanto, prefere-se falar em desordem de comportamento, ao
invs de "doena mental", ressalvando-se, entretanto, a diferena
entre "doenas mentais" e "doenas dos nervos". Sabe-se multo
bem que, na grande maioria dos casos, os chamados "doentes men-
tais" no esto enfermos em virtude de qualquer causa de ordem
biolgica ou, como se diz nos meios acadmicos, so enfermidades
funcionais.
A mudana de atitude para com os distrbios mentais possibili-
tou o aparecimento de novos mtodos teraputicos, mtodos que, a
prncpo, se chocaram com a postura tradicional da religio. Alis,
alguns desses mtodos foram elaborados como que contra a reli-
2. James C. Coleman, Abnormal Psychology and Modern Life, Chicago:
Scott. Foreman and Company (1965), pA.gs. 25-54.
giao. R. Finley Gayle (1956), citado por Drakeford, sugere que a
guerra entre religio e cincia resultante dessa nova interpretao
desenvolveu-se ao longo de trs linhas principais: com relao ao
mundo ao redor do homem, com relao ao mundo do homem e
com relao ao mundo no homem. Digamos um pouco mais sobre
essas reas de conflito.
Com relao ao mundo ao redor do homem, essa guerra foi
causada grandemente pela Revoluo Cientfica. As descobertas de
Ooprnco e de Galileu, por exemplo, mudaram o conceito trad-
cional do universo. A religio tradicional recusou-se a acettar a
evidncia centnca, para proteger a "f", e o resultado foi o ine-
vitvel conflito entre cincia e "religio".
Com relao ao mundo do homem, a teoria da evoluo, espe-
cialmente como se encontra no trabalho de Charles Darwin, fez
da pessoa humana objeto de estudo cientlfico, tirando-o da preten-
sa posio especial em que por seus prprios preconceitos se havia
colocado em relao ao universo, e estabeleceu o princpio de que
a diferena entre o homem e os outros animais mais de grau do
que de qualidade. Em outras palavras, a teora da evoluo das
espcies estabeleceu o principio da continuidade entre o compor-
tamento humano e o comportamento animal.
Com relao ao mundo dentro do homem, essa guerra foi cau-
sada. principalmente pela revoluo freudiana. Seja qual for a
interpretao que se d obra de Sigmund Freud, no se pode
negar que ele provocou tremenda mudana na interpretao que
o homem tradicionalmente deu de si mesmo. Freud chamou a
ateno pra as causas irracionais do comportamento e sugeriu que
o mundo interior do homem mais decisivo para o seu comporta-
mento do que suas circunstncias externas. Como j foi dito nou-
tro lugar deste livro, Freud comparou a religio com neurose obses-
siva, isto , explicou a idia de Deus em termos do que ele chamou
de complexo paterno. Deus, para Freud, nada mais do que a
idia magnificada de nosso pai, a quem profundamente amamos e
odiamos ao mesmo tempo e do qual dependemos para nossa se-
gurana emocional.
O ataque de Freud religio talvez muito mais srio do que
qualquer cutro que j tenha sido feito a esse aspecto do compor-
tamento humano. Como resultado, verificamos que muitos procuram
rejeitar a teoria freudiana por razes filosficas. Outros. porm,
vo ao extremo de aceitar sem esprito crtico tudo o que Freud
disse, apenas para parecerem centlfcos em suas atitudes e inter-
pretaes do fenmeno religioso. Lamentavelmente, nessa ltima
classe que se enquadram muitos autores de livros sobre psicologia
da. rellgio. Parece que tais autores esto simplesmente tentando
provar a tese freudiana. Portanto, ao invs de pesquisas orienta-
das pelo esprito cientfico, simplesmente procuram dados compro-
batros dos postulados psicanal1ticos. A nosso ver, a posio mais
recomendvel aquela segundo a qual se reconhece a grande con-
tribuio de Freud em muitas reas de estudo psicolgico do fen-
meno religioso, e aquela em que se critica a teoria freudiana no
necessariamente em bases filosficas, mas em bases empricas.
227
de que religio nada mais do que a projeo de nossas necess-
dades e dependncias da imagem paterna, Weatherhead responde
com trtplee argumento:
228
do munq,o."3 O cristianismo, conclui Weatherhead, forma de
vida que subentende a f no Cristo histrico e em sua relao nica
com Deus e na transformao da vida do homem atravs de seu
ESplrito.
3. O cristianismo por demais austero em suas exigncias
para ser mera iluso inventada pelo homem. Freud fala de cris-
tianismo como se fOSSe algo inventado para, acalmar temores e -
fugir das realidades da vida. A histria e experincia do erstans-
mo mostram que isso no verdade. Pelo contrrio, o cristianismo
verdadeiro ajuda o homem a enfrentar mais objetivamente a rea-
lidade de sua prpria finitude e da inescapvel tragdia do mundo.
Quanto tese, no s freudiana, mas tambm de muitos outros,
de que a religio em si uma forma de neurose, temos de reconhe-
cer que h formas de religio ou pelo menos certas atitudes rel-
gosas que podem resultar em distrbios mentais. Weatherhead
apresenta algumas dessas possibilidades de perverso religiosa.
Em consonncia com a tese freudiana de que a religio uma
espcie de iluso, Weatherhead concorda que, de fato, muitos nd-
vduos a usam como fuga da realidade. Neste sentido podemos
dizer que tal comportamento religioso muito semelhante e cumpre
os mesmos propsitos dos chamados mecanismos de defesa usadoa
pelos neurticos.
A religio pode tambm ser usada para garantir ao homem
uma segurana falsa. Neste sentido, podemos dizer que a tese mar-
xista verdadeira, isto e, tal forma da religio , de fato, uma
espcie de pio que conserva o indivIduo fora do contato com a
realidade.
Outro fato amplamente reconhecido que a religio pode ser
usada como fuga das conseqncias dos erros cometidos pelo nd-
vlduo. Mowrer critica especialmente certas formas de tradio pro-
testante que tm posto toda a nfase da religio nas relaes ver-
ticais do homem, negligenciando suas relaes horizontais. Quando
o homem peca, o conselheiro religioso lhe diz: "Ore a Deus, e ele
perdoar o seu pecado." Aqui est a relao vertical da religio
entre o homem e Deus. Esquecemos, entretanto, que o pecado
envolve e afeta as relaes humanas. Aqui temos a relao hor-
zontal da r.ellgio - entre o homem e o seu prXimo. A simples
confisso verbal nessa relao vertical, sem a devida expiao da
culpa que resultar na cura das relaes horizontais, pode produzir
certo aUvio momentneo, mas, em ltima anlise, esse efeito nar-
ctico nada mais do que uma forma de neurose. Ressalve-se,
entretanto, que h casos quando a expiao da culpa no pode
dar-se pela reparao do dano causado, mas mesmo assim no se
3. LesUe D e . Weatherhead, Paychology, Religion and H.aling, New York:
Abingdon Press (1952), pg. 401.
exclui a necessidade de comunicao no nlvel horizontal, quer dire-
tamente, isto , com a pessoa afetada por nosso pecado, quer de
modo "vcro", atravs de outro agente humano.
Religio e Psicoterapia
239
sonalidade mesma. No podemos separar uma parte do homem
do resto de sua totalidade 'orgnica', pois o homem no uma
mquina, mas uma unidade viva, um ser." 9 Um mtodo pscote-
raputco ou uma interpretao religiosa que perder isto de vista
estar fadado a completo fracasso. H estreita semelhana entre
"convico de pecado", "converso" e "confisso" e os conceitos ps-
coteraputcos de "sentimento de culpa", "nsght" e "catarse ".
Muitas vezes, por caminhos diferentes, a religio e a psicoterapia
esto atingindo o mesmo alvo, isto , a sade emocional do homem.
H, entretanto, considerveis diferenas entre religio e psco-
terapia. Mencionaremos quatro dessas diferenas, que nos parecem
fundamentais:
Note-se, em primeiro lugar, que a religio parte do pressuposto
de uma relao pessoal com uma realidade transcendente. O que
seja essa realidade e como percebida pode variar de individuo a
individuo e de grupo para grupo. Mas o fato que, para quali-
ficar-se como religio, necessrio que tenha referncia especfica
a uma realidade transcendental. Por outro lado, a psicoterapia, se
quiser ter foros de cincia, no pode pronunciar-se a respeito da
existncia ou da no existncia de Deus. Enquanto homem, o ps-
coterapeuta pode ter suas convices pessoais a respeito de Deus,
da realidade do espirito ou de valores eternos. Enquanto pscote-
rapeuta, porm. no deve pronunciar-se sobre assuntos metatscos,
porque esses transcendem sua rea de especializao e competncia.
O bom e hbil pscoterapeuta, no entanto, pode servir-se da crena
do individuo para ajud-lo na reconstruo de seu mundo interior,
visto que, como j dissemos vrias vezes. no processo pscoterapu-
tco.os valores que contam, em ltima anlise, so os do prprio indi-
vduo, e no necessariamente os do clnico.
Outra diferena entre religio e psicoterapia de natureza
semntica. Como fizemos notar acima, a linguagem da religio
fala de "convico de pecado", "converso", "confisso", etc., enquan-
to a linguagem da psicoterapia fala de "sentimento de culpa",
"insight" e "catarse ". Em religio, fala-se de "pecado",. "salva-
o", etc.; em psicoterapia, trata-se do mesmo assunto, porm com
palavras diferentes.
Podemos dizer tambm que h certas diferenas entre religio
e psicoterapia no que respeita aos mtodos de lidar com esses pro-
blemas humanos. Tradicionalmente, a psicoterapia tem-se ocupado
na investigao do passado do homem, para ajud-lo em seus ajus-
tamentos no presente. Isso verdade especialmente da tradio
pscanaltca da psicoterapia. A religio, por outro lado, sem igno-
rar o passado ou o presente do homem, preocupa-se com o futuro
do indivduo. Em outras palavras, a religio tende a dar aos pro-
9. Peder Otaen, Pastoral Care and Psychotherapy (translated by Herman
E. Jorgensen), Mirmea.polfs : Augsbur-g Publishing House (1961), pg. 26.
l40
blemas humanos uma dimenso escatolgica ou de perspectivas para
o futuro. Existem hoje mtodos pscoteraputcos como, por exem-
plo, a psicoterapia existencial de Rollo May, Viktor FrankI e outros,
que do muita nfase ao futuro como elemento mportantssmo
para a soluo de problemas do presente. Vemos, assim, que psico-
terapia e religio tendem a aproximar-se cada vez mais, no para
fundir-se, mas para cooperar 'para o bem comum do homem.
Para que essa cooperao seja til e eficaz, necessrio que
os campos da psicoterapia e da religio sejam claramente defini-
dos e cada profissional opere dentro dos limites impostos por sua
vocao. Ao invs de se hostilizarem, religio e psicoterapia devem
unir seus esforos para ajudar o homem na sua luta contra sua
prpria alienao e ajud-lo a ajustar-se satisfatoriamente a seu
mundo, tornando-o. destarte, um ser criativo e sadio.
Finalmente. uma breve palavra sobre o tpico acima apresen-
tado. Quando falamos a respeito do "moralismo" em psicoterapia,
prometemos dizer algo mais sobre o assunto. Nota-se, na psicote-
rapia contempornea, uma tendncia para dar-se maior ateno ao
problema moral no tratamento de problemas emocionais. Livros
como The Modes and Morais of Psychoterapy, de Perry London,
Integrity Therapy, de John W. Drakeford, Reality Therapy, de
W1lliam Glasser, The Transparent Self e Reconciliation, de Sidney
Jourard, e The New Group Therapy, The Crisis in Psychiatry and
Religion, de O. Hobart Mowrer, so apenas alguns exemplos do que
acabamos de dIzer.
Especialmente por causa da influncIa da teoria de Freud, houve
em pscoterapa uma espcIe de amorallsmo. As demandas do su-
perego que representam a censura da sociedade tendem a levar o
indivIduo a reprimir suas Iegtmas necessidades, especialmente as
de ordem sexual. e o resultado o comportamento neurtico, dizem
os pseanalstas. Hoje essa tese freudIana j no multo aceita.
Mowrer, por exemplo. tem demonstrado de sobra que no a cen-
sura do superego que provoca a neurose, mas, sim, a violao do
cdigo de valores que o prprio ndvduo aceita e a no "expao
do sentimento de culpa real que essa violao produz", como j dis-
semos mais de uma vez. Para Freud, o sentImento de culpa neu-
rtico; para Mowrer, ele real. Para Freud, a soluo "libertar"
o homem dos tabus da sociedade; para Mowrer. a soluo consiste
em reconhecer seu "pecado", fazer as reparaes possveis e com-
portar-se de modo responsvel perante o seu prprio "eu" e perante
o seu mundo sgnttoatvo.
Perry London, cuja posio a esse respeito perfeitamente clara,
afirma:
"O moderno psIcoterapeuta, no que respeita ao diag-
nstico e tratamento de enfermidades, pertence tra-
dio da medcna, mas a natureza dos casos com que
trata o coloca parte do mdico e, de certo modo, mas
perto do clrigo. Ele trat_a das enfermidades do esprito,
por assim dizer, e que nao po.del? ser VIStas ~o mlcr<;.>S-
cpo ou ser curadas com injees, Seus mtodos tem
pouco do elemento concreto e do emprsmo ~bvio do
mdico - ele no conduz agulhas de mecao, nao pres-
creve drogas, no ata esparadrapos. Cura por meio da
conversao e pelo ouvir. As infeces que procura des-
cobrir e destruir no so produzidas por bactrias ou
VIrus - so idias, memrias de experencas, emoes
penosas e desagradveis que dbilitam o indivduo e im-
pedem que ele funcione efetivamente e alcance sua fe-
licidade pessoal." iu
SUMRIO
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