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O argumento do sonho e o problema da existncia do mundo exterior em Descartes,
Moore e no segundo Wittgenstein

1 Introduo

Numa passagem clebre, no quinto ato da tragdia, Macbeth, percebendo a


iminncia de sua runa e o engano que o levara a cometer atos terrveis, sentencia: "A
vida uma sombra que passa, um mau ator que, aborrecido, desfila pretensiosamente no
palco e depois se silencia. uma estria contada por um idiota, cheia de barulho e fria,
que no significa nada".1 Nesta breve fala, depreendemos como ponto central, a idia da
vida como aparncia, nada mais do que um espetculo que se oferece viso e
audio: uma sombra, um ator (isto , uma pea), um conto. Este espetculo de m
qualidade. Decerto por isto que desconfiamos de que se trata de uma farsa, de que a
vida apenas uma sucesso de impresses sensoriais. Ela no significa nada, o que
percebemos no manifestao de uma realidade objetiva.
Certamente, a algumas pessoas, sobretudo em momentos crticos, ocorrem
pensamentos anlogos a este, e a idia de que tudo apenas aparncia, geralmente
acompanhada de angstia e ansiedade.
Na histria da filosofia constatamos que, desde que pensamentos anti-realistas
foram explicitados pela primeira vez, eles sempre foram encarados como uma ameaa
aos grandes sistemas e s pretenses da filosofia de fornecer bases seguras para cincia
e a tica.
Com o objetivo de discutir a questo da existncia do mundo exterior, esse
problema filosfico central, decidimos analisar textos de trs autores que lidam com ela:

1
"life is but a walking shadow, a poor player that struts and frets his hour upon the stage and then is heard no more; it
is a tale told by an idiot, full of sound and fury, signifying nothing". William Shakespeare, Macbeth,in Shakespeare,
W. The complete works, edited by Alexander, P. Collins, London and Glasgow,1978.

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inicialmente a primeira das seis Meditaes Metafsicas, de Descartes, onde exposto o
chamado argumento do sonho, alm de outros argumentos cticos, que talvez possam
ter implicaes semelhantes. Consideramos o argumento do sonho uma forma natural de
introduzir a questo da existncia do mundo. Inclumos tambm textos de Moore que
fazem meno explcita aos argumentos cticos cartesianos, situando-os dentro do
contexto da filosofia contempornea, alm de textos de Wittgenstein: ber Gewissheit
(Sobre a Certeza) em que o filsofo, j na sua maturidade, aborda tanto os problemas
suscitados pelo argumento do sonho, quanto a tentativa de Moore de responder a eles,
bem como as passagens das Investigaes Filosficas em que so desenvolvidos os
conceitos centrais da segunda fase do pensamento do autor, que sero utilizados em
Sobre a Certeza.
As oposies eu-mundo, subjetivo-objetivo, caracterizam o incio da filosofia
moderna e Descartes, nas Meditationes de Prima Philosophia, inicia sua reflexo
mostrando porque h motivos para desconfiar do conhecimento estabelecido, e at
mesmo da possibilidade de conhecimento. Depois da primeira meditao, refuta os
argumentos cticos e constri o seu sistema. Contudo, provvel que hoje nos
lembremos mais dos argumentos a favor do ceticismo do que do seu sistema filosfico
propriamente dito.
No incio da primeira de suas Meditationes de Prima Philosophia, Descartes
afirma que para estabelecer bases seguras para o pensamento cientfico, um passo
indispensvel abandonar conceitos preexistentes, muitas vezes duvidosos ou falsos, e
submet-los a uma rigorosa reviso pela razo. O filsofo relata que freqentemente no
passado, julgou serem corretas idias que depois se lhe revelaram falsas, e, ilustrando
como algo que percebemos com clareza pode no corresponder realidade, expe o
chamado argumento do sonho: "Quo usual que o repouso da noite faa com que eu
me convena de que estou vestido, sentado junto ao fogo, enquanto, despido, estou
deitado entre as cobertas".2 Decerto esta uma das passagens mais conhecidas da
filosofia ocidental. Embora muitos filsofos contemporneos de Descartes e posteriores

2
quam frequenter vero usitata ista, me hic esse toga vestiri, foco adsidere quies nocturna persuadet, cum tamen
positis vestibus jaceo inter strata. DESCARTES Meditationes de prima philosophia, texte latin et traduction du Duc
de Luynes. Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1978, p.20.
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a ele tenham considerado este argumento artificial e pouco convincente, dificilmente se
pode negar que h realmente um sentimento de espanto e de admirao associado ao
despertar, no momento em que constatamos que aquilo que vivencivamos, s vezes
com grande intensidade, no correspondia realidade. Considera-se habitualmente
que o argumento do sonho seria um argumento a favor do ceticismo, ou seja, que ele
indicaria que no possvel estabelecer bases seguras para o conhecimento. Ele
ilustraria o fato de que objetos que so percebidos com a maior nitidez podem no
existir, ou seja, que a nossa percepo no tem qualquer relao necessria com o estado
de coisas no mundo, com a realidade. Ao mesmo tempo a discusso cartesiana partiria
do pressuposto de que h um "verdadeiro mundo", ao qual talvez no tenhamos acesso.
Entretanto, mais do que um argumento ctico, freqentemente se considera que o
argumento do sonho um argumento anti-realista, porque a impossibilidade de
distinguir o sonho das experincias sensoriais que temos quando acordados, sugeriria
que todas as nossas vivncias sejam apenas impresses sensorias, no havendo nenhuma
diferena essencial entre o que vemos ou ouvimos quando acordados ou durante o
sonho: a deciso de escolher num dado momento um conjunto de percepes e dizer
estas que so as imagens do verdadeiro mundo sempre poderia ser considerada
arbitrria. Se o encararmos desta maneira, o texto da primeira meditao corresponderia
descrio de um momento de crise, em que o pensador, partindo de um pressuposto (a
existncia de um mundo verdadeiro), forado a abandonar a sua hiptese inicial.
Abordando-o desta forma, dificilmente caberia exigir do texto uma coerncia interna tal
como a que deve ser observada quando uma doutrina desenvolvida more geometrico.
Portanto, se pretendemos examinar as objees ao argumento do sonho, temos
de verificar antes de mais nada se so objees dvida colocada de forma concreta
("estou sonhando agora ou no?"), ou se pretendem invalidar o argumento como a
descoberta de uma espcie de fratura em nosso sistema conceitual.
Na verdade este apenas um dos argumentos cticos mencionados por
Descartes, que tambm considera o caso dos loucos, cujas convices mais firmes se
afastam em muito do real. Em outro momento, no incio da segunda meditao,
Descartes utiliza a expresso mendax memoria, isto , memria mentirosa. Embora no
chegue a desenvolver a questo, temos aqui, subentendido, um outro importante
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argumento ctico, a dvida sobre se as coisas das quais nos lembramos realmente
aconteceram. A fora deste argumento muitas vezes no devidamente avaliada: se
no for possvel nos certificarmos de que h esta identidade entre a memria e a
realidade, nem caberia pensar na possibilidade da induo, e a experincia estaria
invalidada como fonte de conhecimento.

Depois de Descartes, a questo da existncia do mundo exterior, foi amplamente


discutida pelos principais filsofos da idade moderna, dos empiristas britnicos a Hegel.
Contudo, o advento do linguistic turn da filosofia contempornea mudou radicalmente
as bases da discusso: com o primeiro Wittgenstein surge a idia de que o uso indevido
da linguagem poderia ser responsvel pelo surgimento de problemas filosficos, e
certamente o problema da existncia do mundo exterior e a oposio entre o realismo e
o solipsismo no seriam excees.
No Tractatus Logico-philosophicus, Wittgenstein faz muitas consideraes
interessantes sobre a oposio entre realismo e solipsismo, especialmente as contidas
em 5.64 e 5.641, mas o texto bastante obscuro, e a questo da existncia do mundo
exterior no abordada explicitamente. Por isto, o primeiro texto contemporneo que
escolhemos para discutir so os escritos de Moore que versam sobre os temas da
primeira meditao de Descartes.
Moore tratou diretamente da questo da existncia do mundo exterior. Sua
objeo ao argumento do sonho de Descartes teve ampla divulgao, e o filsofo
conhecido pela defesa do senso comum. Os seus textos mais importantes sobre o
problema da existncia do mundo exterior se encontram reunidos na obra Philosophical
papers, tendo sido inicialmente publicados como artigos isolados.
Em seu artigo Proof of an External World, Moore inicia sua discusso com
uma cuidadosa reviso conceitual, procurando o sentido exato de expresses tais como
things that are to be met with in space, material bodies e things presented in space e
fazendo distines entre elas. Embora no seja este o objetivo do autor, que no se vale
das noes de mundo externo e mundo interno, pretendemos mostrar como esses
conceitos (de mundo externo e interno) podem fundamentar tais distines.

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Quanto prova do mundo exterior propriamente dita, nos parece que Moore
persiste na identificao do mundo fsico com as percepes externas do sujeito.
Assim sendo, parece sua prova no invalida, o argumento do sonho, alm de outros
argumentos cticos encontrados na primeira meditao ou em outros filsofos.
A prova da existncia do mundo no passado parece se basear no fato de que
todos temos uma memria absolutamente ntida e viva de algo que aconteceu h pouco
tempo. Moore cria uma situao em que uma lembrana ntida (a recordao de haver
movido as mos desta ou daquela maneira) tomada por um fato. Ele no considera a
diferena entre lembrar-se de um evento, considerar que um evento realmente ocorreu e
aquilo que um realista chamaria da ocorrncia real do evento.
Em Certainty, um dos artigos que compe a obra, encontra-se a crtica
argumentao cartesiana da primeira meditao. Moore inicia a discusso perguntando
se realmente poderia haver dvida sobre se nossas impresses sensoriais atuais
correspondem realidade ou a um sonho. Um filsofo ctico, tal como o Descartes da
primeira meditao, responderia afirmativamente, j que, como o prprio Moore admite,
h uma semelhana entre as experincias sensoriais do momento atual e aquilo que
sentimos durante os sonhos. Entretanto haveria aqui um srio problema: como pode o
filsofo afirmar que j sonhou?
A idia de Moore a de que, se de fato no h nada que distinga as experincias
do sonho das da viglia, no poderamos afirmar que, no passado, sonhamos. Haveria
uma inconsistncia entre as duas proposies citadas ("no passado sonhei" e "no sei se
estou ou no sonhando agora").
Cabe-nos examinar se estas consideraes de Moore podem realmente invalidar
o argumento do sonho como um argumento anti-realista. Primeiramente lembrar-nos
dos objetivos para os quais se usa este argumento. Nenhum filsofo quer realmente
descobrir se est dormindo ou acordado no momento em que pensa. A questo no to
concreta: trata-se na verdade de determinar se h uma diferena essencial entre estar
sonhando ou estar acordado, ou seja se existe uma realidade objetiva qual temos
acesso em alguns momentos (viglia) mas no em outros (sonho) ou se a vida apenas
uma sucesso de impresses sensoriais. Um filsofo anti-realista que se valesse do
argumento do sonho, concordaria plenamente com tudo o que Moore diz sobre a
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impossibilidade de distinguir o sonho da realidade, e acrescentaria que de fato assim
por no haver nenhuma diferena essencial entre ambos: j que no h uma realidade
independente do sujeito, aquilo que chamvamos de realidade (algumas de nossas
representaes) e o que chamvamos de sonho (tambm representaes nossas) tm de
fato a mesma natureza e s se distinguem por algumas caractersticas contingentes.
Para diferenciar, no passado, o que era sonho do que realmente ocorreu
lanamos mo de vrios critrios, um dos quais o seguinte: aquelas vivncias que
foram interrompidas bruscamente e substitudas pelas imagens do meu quarto, minha
cama, meu corpo deitado, etc., eram sonho. Assim, a dvida sobre se estou ou no
sonhando agora, poderia ter uma traduo bastante concreta, sem se distanciar do senso
comum: significaria no saber se as vivncias atuais sero ou no bruscamente
substitudas pelas impresses que temos quando acordamos. Se o problema posto
desta forma, vemos que a objeo de Moore tambm perde sua validade: neste caso eu
sei que sonhei, mas, como no sei o que acontecer no futuro, no sei se estou ou no
sonhando agora.
Em ber Gewissheit (Sobre a Certeza), Wittgenstein menciona explicitamente
os trabalhos de Moore j citados e o argumento do sonho de Descartes. Sua anlise parte
do conceito de "jogo de linguagem" (Sprachspiel) e de "gramtica", que o prprio
Wittgenstein introduziu nas Investigaes Filosficas. Esta obra de importncia
fundamental marca uma mudana importante na filosofia do autor, que toma
conscincia do aspecto performativo da linguagem. O conceito de significado como
correspondncia entre palavras e objetos substitudo pela idia de que o que define o
significado so as regras que determinam o emprego das palavras, a "gramtica", e a
linguagem passa a ser considerada primariamente um modo de coordenar aes.
Deste modo, cada expresso faria sentido apenas em algumas situaes, ou seja,
dentro do contexto especfico de certos "jogos de linguagem" . Nos casos em que as
condies de emprego de uma expresso no so observadas, haveria ausncia de
sentido.
Comentando os textos de Moore, Wittgenstein rev cuidadosamente os jogos de
linguagem e as regras gramaticais que definem o emprego de expresses tais como
"saber" e "estar certo de que". Segundo Wittgenstein, a forma como estas expresses
10
so empregadas na obra de Moore no corresponde quela que determina o sentido
destas expresses.
Em relao prpria dvida cartesiana caberiam colocaes anlogas: o uso da
linguagem, pressupe uma comunidade de falantes que se valem da linguagem como
um instrumento para coordenar as suas aes. A linguagem deve portanto se limitar
esfera pblica e no poderia colocar em dvida a prpria existncia da comunidade, pr-
requisito de sua existncia.
No pargrafo 258 das Investigaes, Wittgenstein introduz o chamado
argumento da linguagem privada, considerando o caso de um indivduo que,
isoladamente e para o seu prprio uso, nomeia uma sensao. Segundo Wittgenstein, o
ato de nomear a sensao e de prestar ateno a ela no serviria nem para nos auxiliar a
reconhec-la no futuro. Isso ocorreria porque utilizar a linguagem implica seguir regras,
e s podemos saber se estamos seguindo corretamente as regras se h um parmetro
externo de verificao de correo. Nada em nossa experincia interna nos possibilitaria
avaliar de forma satisfatria se isso ocorre ou no.
Nesta dissertao discutimos o problema geral da demarcao interno-externo
em Wittgenstein. Em relao sua concepo de linguagem, importa determinar onde
exatamente se desenrolam as aes que o falante pretende coordenar. Em ber
Gewissheit, Wittgenstein se utiliza da expresso Weltbild a imagem que fazemos do
mundo, que seria nosso parmetro de correo, de verdade: para ns, ser verdadeiro
significa estar presente em nosso Weltbild. Assim cabe a questo "quando falamos
estamos tentando coordenar aes que se desenrolam no mundo real ou em nosso
Weltbild? Por exemplo, se eu verifiquei, atravs de contatos com outras pessoas, que
no compreendia bem o sentido de uma expresso que utilizava, poderia dizer, a
princpio, que tal verificao foi efetuada atravs de um confronto que se deu no mundo
externo. Contudo, quando falo a respeito do fato, estou me referindo na verdade a
recordaes que tenho, e lembranas so, antes de mais nada, cenas imaginadas por
mim, representaes internas. Discutimos tambm se essa idia poderia ser compatvel
com os esforos de Wittgenstein no sentido de subordinar o privado ao pblico, o
interno ao externo.

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Uma das teses centrais de Sobre a Certeza, a de que existem determinadas
proposies contingentes que servem de fundamento para nossas convices e para
nossas aes. Elas descreveriam os fundamentos do nosso Weltbild e seriam como
que impressas em ns por nossa prpria natureza e/ou pelas experincias que temos no
mundo. Tais proposies no seriam justificveis e no manteriam vnculos lgicos
umas com as outras, mas serviriam como parmetros de correo de outras proposies.
Na dissertao descreveremos como Wittgenstein aplica essa idia discusso do
problema da existncia do mundo exterior e discusso feita por Moore sobre essa
questo.
Outro aspecto importante, que discutiremos em vrias passagens da dissertao,
a questo do tempo. Analisar o processo de aquisio da linguagem para atacar
argumentos de filsofos cticos um expediente que incorre no seguinte problema: o
filsofo encontra-se no presente e, se possui dentro de si algumas imagens que chama
de recordaes, s considera o passado na medida em que este est presente no
momento atual, na medida em que ele presente. A idia de que as coisas tm
necessariamente uma origem, que elas no existiam e depois surgiram, parte da nossa
experincia neste mundo. Se o filsofo ctico considerar que "houve realmente" um
passado, que no corresponde a nenhuma recordao que ele tenha, ou a outra cogitao
do momento presente, j estar admitindo o primeiro tipo de existncia "em si", mesmo
se esse passado fosse sua prpria histria pessoal.
O objetivo geral desta dissertao o de examinar criticamente como colocada
a questo da existncia do mundo exterior, a partir das Meditaes de Descartes, e as
respostas dadas a ela em Certeza e Prova de um Mundo Externo de G. E. Moore,
bem como em Sobre a certeza e Investigaes filosficas de L. Wittgenstein.
A dissertao encontra-se dividida em trs partes principais, a primeira,
apresentando e discutindo o argumento cartesiano do sonho, encontra-se subdividida em
quatro sees: na primeira delas, analisamos a estrutura geral das Meditaes e os
objetivos da obra, na segunda, consideramos qual o papel da primeira meditao dentro
da obra. Estas sees foram introduzidas porque Descartes um pensador sistemtico e
o papel dos argumentos da primeira meditao dentro do sistema cartesiano precisa ser

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analisado com cuidado. O argumento do sonho e os outros argumentos cticos
desenvolvidos por Descartes, respectivamente, so abordados nas duas ltimas sees.
Na segunda parte do texto analisamos os textos de Moore sobre o problema da
existncia do mundo exterior. Na primeira seo, comentamos os conceitos de "coisas
que se apresentam no espao" e "coisas que so encontradas no espao", em que so
estabelecidas as bases para a sua discusso do tema. Na segunda e na terceira seo,
discutimos respectivamente a sua "prova da existncia do mundo exterior" e as objees
do autor ao argumento do sonho.
As discusses sobre Wittgenstein encontram-se dispostas em duas sees: a
primeira trata do aparato conceitual e das idias gerais sobre linguagem desenvolvidas
pelo autor nas Investigaes Filosficas. Nela analisamos tambm, ainda que
brevemente, algumas questes relacionadas ao "argumento da linguagem privada".
Aps as trs partes principais, fechamos a dissertao com nossas consideraes
conclusivas, onde procuramos sintetizar a colaborao de cada um dos trs autores
sobre a questo.
Para a realizao desta dissertao, procuramos sempre nos utilizar das obras
originais dos autores: assim foi feito para os textos de Descartes, Moore e Wittgenstein.
Quanto literatura secundria, em alguns poucos casos, tivemos de nos utilizar de
tradues portuguesas, conforme pode ser verificado na bibliografia.
As citaes em lngua estrangeira (latim, ingls, francs e alemo), sem
nenhuma exceo, foram traduzidas para o portugus por mim mesmo. Conforme as
normas seguidas, as tradues se encontram no corpo do texto, enquanto o original
aparece em notas de rodap.

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2 O argumento do sonho e o problema da existncia do mundo exterior nas
Meditaes Metafsicas de Descartes

2.1 Objetivos e estrutura do texto das Meditationes

Nossas consideraes iniciais sobre as Meditationes de Descartes no poderiam


deixar de abordar a questo da estrutura e dos objetivos da obra. Textos so antes de
mais nada instrumentos destinados a produzir em nossa mente idias: a leitura evoca
imagens, sons e outras impresses, e nisto uma obra de fico no difere
significativamente de um tratado cientfico ou filosfico. Entretanto, se um poema ou
um romance produzem conjuntos de idias que no so postas em relao imediata
quilo que consideramos ser o mundo real, uma obra cientfica deveria descrever o
prprio "verdadeiro mundo", alterando ou completando o conjunto de nossas
convices sobre ele.
A filosofia, assim como a matemtica, no tem por objetivo a descrio exata do
mundo exterior. Aqueles que so versados nestas disciplinas dominam conceitos e os
relacionam uns aos outros por sries de proposies. Essas proposies podem ser
hierarquizadas de formas diversas formando compndios em que os vnculos lgicos
entre cada uma delas so explicitados. Em muitos casos, parece que isto pode ser feito
de mais de uma maneira. Descartes, na Responsio ad Secundas Objectiones, distingue
duas maneiras possveis de se demonstrar, o mtodo analtico e o sinttico:
"H duas maneiras de se demonstrar, ou pela anlise, ou pela sntese. A
anlise mostra o verdadeiro caminho pelo qual a coisa foi metodicamente
descoberta, tal como da primeira vez, de modo que, se o leitor se dispuser a
segui-la prestando ateno a tudo, a compreende to bem como quem fez a
descoberta, e a torna sua. Mas nada tem que obrigue o leitor menos atento
ou resistente a aceit-la, e se se perde ainda um detalhe do que foi proposto,
a necessidade de suas concluses no se evidencia".3

3
"Demonstrandi autem ratio duplex est, alia scilicet per analysim, alia per synthesim. Analysis veram viam ostendit
per quam res methodice et tanquam a priori inventa est, adeo ut, si lector illam sequi velit et ad omnia satis
attendere, rem non minus perfecte intelliget suamque reddet, quam se ipsemet illam invenisset. Nihil tamen habet quo
lectorem minus attentus aut repugnantem ad credendum impellat; nam si vel minimum quid ex iis quae proponit non
advertatur, ejus conclusionum necessitas non apparet...".DESCARTES, R, in Oeuvres de Descartes, publies par Ch
Adam et P. Tannery, Cerf, 1897-1909, rdition Vrin, 11 volumes, Paris, 1964-1974, v. 7, p. 155. A partir desta
citao, adotaremos, para esta edio das obras de Descartes, a seguinte conveno: a edio ser designada por AT,
nmero do volume aparecer em algarismos romanos, e o da pgina em arbicos.
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Ou seja, a anlise expe a via pela qual se deu a descoberta e leva o leitor a dominar
perfeitamente o contedo - to bem quanto quem originalmente a fez. Entretanto, no
seria um meio eficaz de convencer um leitor pouco atento ou obstinado na negao,
porque se se perde algo daquilo que foi proposto, a necessidade das concluses no
evidente.
J a sntese,
"pela via oposta, partindo do que vem depois (embora nas provas, mais
freqentemente ainda aqui, se v do anterior ao posterior), demonstra
claramente a concluso, valendo-se de longa srie de definies, postulados,
axiomas, teoremas e problemas. Caso algum negue, mostra imediatamente
que cada proposio est contida nas antecedentes, de forma a obter a
concordncia do leitor mais resistente e obstinado. Entretanto, no satisfaz
tanto quanto a outra, nem contenta aqueles que desejam ensinar, pois no
mostra o caminho pelo qual se deu a descoberta".4

A sntese, portanto, corresponderia ao caminho oposto: partindo do que j foi


descoberto, atravs de uma longa srie de definies, postulados, axiomas, etc.,
demonstra de uma forma inquestionvel mas no revela como foi realizada a
descoberta.
Descartes comenta tambm que os matemticos freqentemente prefeririam o
mtodo sinttico. conhecida a resposta de Gauss queles que reclamavam por no
poder entrever em suas publicaes o caminho que levara s descobertas: "que arquiteto
deixa os andaimes depois de concluda a obra?"
De fato, para uma demonstrao particular, muitas vezes cabem dois
procedimentos, sendo que um deles reproduz a forma como a proposio em questo foi
descoberta, enquanto o outro simplesmente comprova a sua correo.
Para citar um exemplo matemtico muito elementar, podemos demonstrar a
correo da frmula das razes de uma equao algbrica do segundo grau partindo da
prpria equao, completando o quadrado, atravs da adio de um mesmo termo em
cada um dos membros da equao, e extraindo a raiz quadrada. Estas manipulaes
algbricas nos fazem chegar prpria frmula: assim, procedemos de uma maneira

4
"per viam oppositam et tanquam a posteriore quaesita (etsi saepe ipsa probatio sit in hac magis a priori quam in
illa) clare quidam id quod conclusum est demonstrat, utiturque longa definitionum, petitionum, axiomatum,
theorematum, et problematum serie, ut si quid ipsi ex consequentibus negetur, id in antecedentibus contineri statim

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semelhante que levou descoberta da soluo da equao de segundo grau. Outra
maneira de demonstrar a correo da frmula, entretanto seria substituir na equao, a
incgnita x pela expresso que d o valor das razes: neste caso vemos que a
expresso do primeiro membro se reduz a zero. A demonstrao rigorosa mas o leitor
fica sem saber como a frmula que d o valor das razes foi encontrada. Aqui
poderamos dizer que no primeiro caso adotamos o mtodo analtico e no segundo o
mtodo sinttico.
Entretanto, mesmo na primeira demonstrao que mencionamos, se se diz
simplesmente somemos o termo ... aos dois membros da equao, este procedimento
pode parecer artificial e arbitrrio. O leitor pode se perguntar por que exatamente aquele
termo foi escolhido e qual o sentido daquela operao. Se estas explicaes no forem
dadas, a demonstrao continua vlida, mas no vai apresentar as vantagens
pedaggicas das demonstraes analticas. Se o professor, ou o autor do livro explica
que aquele termo era necessrio para completar o quadrado do primeiro termo e explica
como foi calculado, no se muda o ponto de partida nem as etapas da demonstrao,
mas altera-se a sua natureza.
Por outro lado, para leitores sagazes e com grande capacidade de abstrao,
mesmo as demonstraes mais secas por vezes demonstram claramente como se deu a
descoberta. Assim, parece que muito daquilo que Descartes e outros autores atribuem
ordem da demonstrao pode se referir na verdade presena ou ausncia de certos
comentrios que auxiliam o leitor em sua compreenso da obra, sem mudar
propriamente a ordem da demonstrao.
Para Descartes, o conceito de demonstrao analtica e sinttica seria aplicvel
tanto a demonstraes matemticas quanto filosficas. Nas Secundae Responsiones o
filsofo afirma que em suas Meditationes se utilizou do mtodo analtico, mais
adequado ao ensino, e que o sinttico, identificado com o mtodo geomtrico, no
facilmente aplicvel metafsica: "Em minhas meditaes, utilizei-me apenas da
anlise, o melhor modo de ensinar. Quanto sntese, sem dvida o que pedis de mim,

ostendat, sicque a lectore, quantumvis repugnante ac pertinaci, assensionem extorqueat; sed non ut altera satisfacit,
nec discere cupientium animos explet, quia modum quo res fuit inventa non docet ".DESCARTES, R., A.T. VII, 156.
16
mesmo se na geometria pode ser utilizada de modo muito til, aps a anlise, no de
fcil aplicao metafsica."5
O mtodo sinttico no seria aplicvel facilmente metafsica, porque,
diferentemente da geometria, os princpios gerais desta cincia no seriam aceitos por
todos com facilidade:
"A diferena que as noes primeiras que so pressupostas nas
demonstraes geomtricas, no contrariando os sentidos, so facilmente
admitidas por qualquer um. No h qualquer dificuldade que no a deduo
em seqncia, o que pode entretanto ser feito por qualquer pessoa, desde
que se lembrem das proposies precedentes. As proposies devem ser
preparadas em todos os detalhes de tal forma que sejam facilmente citadas e
evocadas pela memria, at mesmo de forma involuntria. Ao contrrio, no
que diz respeito metafsica, nada mais trabalhoso do que perceber as
primeiras noes de forma clara e distinta."6

Esse carter controverso dos fundamentos da metafsica decorreria do fato de


que eles, mesmo sendo pela sua natureza bastante perceptveis, contrariam o senso
comum:
"embora por sua natureza no sejam menos evidentes, at pelo
contrrio, do aquilo do que tratam os gemetras, por causa dos preconceitos
associados aos sentidos, aos quais nos habituamos desde a infncia, que se
ope a muitos deles, s so conhecidos perfeitamente por aqueles que
afastam suas mentes das coisas corpreas. Se fossem colocados
isoladamente, facilmente poderiam ser renegados por quem desejasse faz-
lo".7

5
"Ego solam analysin quae vera et optima via est ad docendum in Meditationibus meis sum secutus, sed quantum ad
synthesim, quae procul dubio ea est quam hic a me requiritis, etsi in rebus geometricis aptissime post analysim
ponatur, non tamen ad has metaphysicas tam commode potest applicari". DESCARTES, R. op. cit. p. 156.

6
"Haec enim differentia est quod primae notiones, quae ad res geometricas demonstrandas praesupponuntur, cum
sensuum usu convenientes, facile a cuiuslibet admittantur. Ideoque nulla est ibi difficultas, nisi in consequentiis rite
deducendis; quod a quibuslibet etiam minus attentis fieri potest, modo tantum praecedentium recordentur; et
propositionum minuta distinctio ad hoc est parata, ut facile citari atque ita vel nolentibus in memoriam reduci
possint. Contra vero in his metaphysicis de nulla re magis laboratur , quam de primis notionibus clare et distincte
percipiendis".DESCARTES, R. op. cit. p. 156.

7
"Etsi enim ipsae ex natura sua non minus notae vel etiam notiores sint , quam illae quae a geometris considerantur,
quia tamen ex iis multa repugnant sensuum praejudicia quibus ab ineunte aetate assuevimus, non nisi a valde attentis
et meditantibus, mentemque a rebus corporeis, quantum fieri potest, avocantibus, perfecte cognoscuntur; atque si
solae ponerentur, facile a contradicendi cupidis negari possent.DESCARTES, R. op. cit. p. 157.

17
Os principais comentadores do texto cartesiano aceitam a distino entre estas
duas rationes demonstrandi, e consideram que Descartes realmente se valeu do mtodo
analtico, que seria de fato mais adequado a uma obra da natureza das Meditationes.
Harry Frankfurt, em seu livro Demons, Dreamers, and Madmen, cita a definio
cartesiana j na introduo e reafirma a necessidade de um livro como as Meditationes
seguir o mtodo analtico: "as exposies analticas so planejadas no apenas para
elicitar a aprovao, mas tambm para facilitar a compreenso. O autor convida seus
leitores a reproduzir os processos frutferos de sua prpria mente. Ele os guia, fazendo
com que construam ou descubram por eles mesmos os conceitos e as concluses que,
pelo mtodo sinttico ser-lhes-iam entregues prontos".8
Martial Guerroult adverte que para a compreenso do texto cartesiano "a
confuso entre a ordem analtica e a sinttica um perigo permanente".9 Explica em
seguida estes conceitos, avanando um pouco alm das definies dadas por Descartes:
"com efeito, a demonstrao analtica, que se coloca do ponto de vista da ratio
cognoscendi, e que consiste em descobrir conhecimentos verdadeiros de tal forma que
eles nos apaream como necessrios e certos, faz com que sejam colocadas fora de mim,
realidades que tendem a se dispor, do ponto de vista de sua dependncia em si, segundo
a ordem sinttica".10 As duas "ordens" (aqui vemos que Guerroult usa o termo como
um equivalente a ratio e no a ordo) diferem uma da outra, porque As condies que
tornam possvel o conhecimento certo da verdade so diferentes das condies que, em
si, fazem com que as coisas sejam ou existam11. Entretanto, a diferena entre a ordem

8
Analytic accounts are designed not merely to evoke agreement but to facilitate insight; the author invites his
readers to reproduce the fruitful processes of his own mind. He guides them to construct or to discover for themselves
the concepts and conclusions which, by the synthetic method, would be handed to them ready-made. FRANKFURT,
H. Demons, Dreamers and Madmen, Garland Publishing Inc. New York and London, 1987, p. 6.

9
"la confusion de l' ordre analytique et de l' ordre synthtique est un danger permanent". GUERROULT, Descartes
selon l'ordre des raisons, Aubier, Paris, 1953, p. 27.

10
"En effet, la dmonstration analytique, qui se place au point de vue de la ratio cognoscendi, et qui consiste
inventer les connaissances vraies de telle faon qu'elles nous apparaissent comme necessaires et certaines aboutit
poser hors de moi des ralits qui tendent a se disposer, au point de vue de leur ratio essendi, selon l'ordre
synthtique de leur dpendance en soi". GUERROULT, op. cit. p 27.

11
"les conditions qui rendent possibles la connaisance certaine de la vrit sont diffrentes des conditions qui en soi
font que les choses sont ou existent". GUERROULT, op. cit. P.26.

18
analtica e a sinttica e a opo de Descartes pela segunda no comprometeriam em
nada o absoluto rigor no encadeamento lgico do sistema.
Em La Philosophie Premire de Descartes, Jean-Marie Beyssade faz
consideraes anlogas s de Guerroult. No captulo VI A, "Le Moi et Dieu", discute a
relao entre as proposies que afirmam a existncia de si mesmo e de Deus: "a
primeira ruptura, e a mais manifesta, separa no interior do discurso metafsico duas
afirmaes de existncia:"ego sum, ego existo"e "de Deo, quod existat". Ora, entre a
alma, primeira na ordem de meditar, e Deus, primeira verdade da cincia, a prioridade
se mostra irredutivelmente equvoca. Escrevendo sobre eles ou conhecendo-os,
impossvel determinar univocamente o mais notvel".12
Beyssade reconhece portanto a mesma distino estabelecida por Guerroult
entre ratio cognoscendi e ratio essendi, mas no considera que a ordem analtica
corresponda exatamente a "l'ordre de mditer": "Essa ordem se assemelha certamente ao
mtodo analtico, que tambm de meditao e de inveno, mas no se confunde com
ele: o mtodo analtico se desenvolve no interior da cincia, onde progride por prova ou
demonstrao do certo ao incerto, enquanto a ordem de meditar vai do conhecimento
cincia."13 A meditao seria portanto um processo prvio ao estabelecimento do
conhecimento cientfico.
Em outra passagem (VI B), Beyssade identifica o mtodo analtico com as
provas a priori, ou seja, a deduo das causas a partir dos efeitos e, reciprocamente, o
mtodo sinttico com as provas a posteriori. A distino entre as duas vias feita nos
seguintes termos: "No movimento que conduz pelo conhecimento do eterno ao
nascimento da cincia, uma segunda ruptura separa dois tipos de prova: provas a

12
"La premiere rupture, et la plus manifeste, spare l'intrieur du discourse mtaphysique deux affirmations
d'existence: ego sum, ego existo et De Deo, quod existat. Or, entre l'me, premire dans 'l'ordre de mditer', et Dieu,
premire vrit de la science, la priorit se rvle irrductiblement quivoque. Dans la faon d'en crire, dans la
faon de les connatre, il est impossible de dterminer univoquement le plus notoire". Beyssade, J-M. La philosophie
premire de Descartes, Flamarion, Paris, 1979, p. 269.

13
"Cet ordre ressemble certes la mthode anlytique, qui est aussi de mditation et d'invention, mais il ne se
confond pas avec elle: car la mthode analytique se deploit l'intrieur de la science, ou elle progresse par preuve
ou dmonstration du certain l'incertain, alors que l'ordre de mditer va de la connaissance la science". Beyssade,
J-M. op. cit. p 271.

19
posteriori (ou pelos efeitos); et iterum de Deo quod existat, prova pela essncia ou a
priori".14
Resumindo as reflexes de Guerroult, Beyssade e do prprio Descartes sobre a
oposio entre mtodo analtico e mtodo sinttico, poderamos dizer o seguinte: h
uma ordem dos seres que vai das causas aos efeitos (para Descartes a causa primeira,
que explicaria a gnese e o movimento de todos os outros seres, seria Deus) e uma
ordem de apreenso da verdade pela mente humana: como o ser humano tem acesso
imediato apenas s coisas que lhe so reveladas atravs dos sentidos (que seriam efeitos
da causa primeira) e s chega idia de Deus aps uma longa reflexo, esta ordem seria
oposta ordem dos seres (utilizamos aqui a palavra ordem, no sentido prprio do termo,
diferente do ordo demonstrationis cartesiano). Assim, se um filsofo inicia a exposio
da verdade, poderia inici-la ou pela verdade primeira (Deus, segundo Descartes) e
neste caso mostraria depois como e por que a nossa experincia pessoal tem as
caractersticas que tem, ou ento partiria das suas prprias experincias para chegar a
Deus e da s outras verdades. Escolher um ou outro caminho dependeria do uso que se
pretendesse fazer da obra, visto que em ambos os casos as demonstraes seriam
perfeitamente rigorosas. Entretanto, antecipando uma discusso que faremos mais tarde,
temos de deixar claro que tal equivalncia s existe se for mesmo possvel chegar pelo
raciocnio do dado sensorial ao objeto, do aparente ao verdadeiro.
Antes de examinar esta questo pretendemos explorar um pouco mais a analogia
entre o mtodo usado pelos filsofos e o usado pelos matemticos. Pretendemos discutir
aqui, brevemente, se aquilo que se chama de desenvolvimento em ordem geomtrica
(ordine geometrico) corresponde exatamente ao que foi definido como mtodo sinttico.
Coloquemo-nos no lugar de Euclides, ou de qualquer outro matemtico que, de
posse de um conjunto mais ou menos extenso de conhecimentos j bem estabelecidos,
decide formaliz-los, organizando-os sob a forma de um compndio. A estrutura lgica
da obra deve ser tal que um leitor minimamente razovel se convena da correo das
proposies ali contidas.

14
"Dans le mouvement qui conduit par la connaisance de l'ternel, la naissance de la science, une seconde rupture
disjoint ainsi deux types de preuves: preuves a posteriori d'abord, ou par les effets; et iterum de Deo, quod existat,
preuve par l'essence ou a priori". Beyssade, J-M. op. cit. p 276.

20
Inicialmente, o autor deveria escolher quais os conceitos indefinidos, e elaborar
as definies dos outros conceitos com base nos primeiros. Deveria tambm escolher,
do vasto conjunto de proposies que sabe serem verdadeiras, algumas que no seriam
demonstradas, mas serviriam de base para a demonstrao de todas as outras.
Decerto a escolha dos conceitos indefinidos e das proposies no demonstradas
poderia ser feita de mais de uma maneira. Geralmente no evidente qual o nmero
mnimo de conceitos indefinidos e de postulados bsicos que permite a sistematizao
desejada. Usando a linguagem da matemtica atual, diramos que, mesmo quando se
mostra que um certo conjunto de axiomas suficiente para desenvolver todo o corpus,
permanece a dvida sobre se um ou mais deles no seriam na realidade teoremas,
demonstrveis a partir dos demais. evidente que qualquer alterao dos axiomas leva
a alteraes da ordem dos teoremas. De qualquer maneira, entretanto, observa-se que
aqueles que tm se dedicado a desenvolver teorias pelo mtodo geomtrico tm tido
algumas preocupaes bsicas comuns, a saber, a de que o nmero de noes
indefinidas e de proposies no demonstradas seja o menor possvel, a de que s
primeiras correspondam intuies claras do leitor, e a de que todas as proposies no
demonstradas sejam intuitivamente bvias. De fato, se os axiomas puderem ser postos
em dvida, o sistema no se sustenta. V-se portanto que o que justifica a ordem
geomtrica a prpria natureza da racionalidade do leitor: as proposies tm que ser
arranjadas de modo que no pese sobre elas qualquer suspeita de incorreo.
Devemos observar que aqui nos referimos matemtica da poca de Descartes
ou matemtica elementar que aprendemos na escola. Na matemtica contempornea,
desenvolvida dentro das concepes rigorosas da axiomtica de Hilbert, certamente no
h qualquer preocupao com a traduo dos conceitos matemticos em termos de
conceitos intuitivos do leitor. O que interessa so apenas as relaes que objetos
abstratos da teoria mantm entre si.
No que diz respeito matemtica de que fala Descartes, entretanto, mesmo nas
exposies more geometrico, vai-se do simples ao complexo, em nveis crescentes de
dificuldade e complexidade, que simulam a ordem histrica das descobertas, e a
construo da teoria no perde com isto nada do seu rigor. Em qualquer compndio de
geometria plana, por exemplo, o teorema de Tales ser demonstrado antes do teorema
21
de Pitgoras, por ser um resultado mais simples e mais fundamental: exatamente por
estas razes, ele foi, dos dois, o primeiro a ser descoberto.
Conclui-se portanto que, nas exposies more geometrico, no h propriamente
uma inverso da ordem de descoberta. Em qualquer exposio que vise a uma segurana
plena, o mais importante encontrar as proposies bsicas, que no sero postas em
dvida e que sero expostas antes das demais. A escolha destas proposies ditada por
razes intrnsecas cincia em questo.
Formalmente, o texto das Meditationes no segue a ordem geomtrica.
Entretanto, mesmo sem listar definies, axiomas e teoremas, pretende seguir uma
rgida seqncia lgica: na segunda meditao se demonstra a existncia do sujeito, na
terceira a existncia de Deus, e assim sucessivamente. Vai se delineando um conjunto
cada vez mais extenso de proposies que seriam verdadeiras, a partir daquela que seria
a mais elementar das verdades: a existncia do prprio sujeito. Segundo Guerroult a
fonte inspiradora da obra, na realidade seria Os Elementos de Euclides: "O modelo
seguido pelo filsofo no ser mais o Tratado de Filosofia, dividido em captulos ou a
Suma, com suas questes e artigos, mas Os Elementos, de Euclides".15 Esta
afirmao, algo surpreendente, ilustra as dificuldades que encontraramos, se
tomssemos por uma verdade definitiva a distino entre mtodo analtico e sinttico e a
opo de Descartes pelo primeiro. verdade que em outros compndios de metafsica,
tanto de Descartes quanto de outros autores (lembremo-nos da Ethica de Spinoza, por
exemplo), pode-se pretender desenvolver um sistema filosfico completo a partir do
conceito de Deus ou de uma realidade externa objetiva: entretanto estas tentativas de
sistematizao s seriam vlidas se partissem de conceitos claros, que no necessitem
de definio. A questo fundamental portanto a de determinar quais seriam estes
conceitos.
Parece que aquilo que para alguns estudiosos e para o prprio Descartes seria
uma divergncia entre ordens de exposio possveis, na verdade parece corresponder a

15
"Le modle que suivra le philosophe ne sera plus le Trait de Philosophie divis en chapitres, ou la Somme, avec
ses questions et ses articles, mais les Elments d'Euclide". Guerroult, M. Descartes selon l'ordre des raisons, Aubier,
Paris, 1953, p. 20.

22
um dilema filosfico de mxima importncia: qual o conceito mais fundamental, aquele
que nem precisa ser definido, a partir do qual os outros conceitos sero expressos, a
experincia do sujeito ou a realidade externa? Na medida em que opta por iniciar seu
sistema pelo cogito Descartes opta pela primeira, embora, num outro sentido, acabe
concluindo que a existncia de Deus anterior de si mesmo.
A importncia e a originalidade desta escolha, motivada por razes puramente
filosficas, que justificam a importncia da obra de Descartes, considerada
habitualmente como o marco inaugural da filosofia moderna.
Se de fato todo o sistema cartesiano est correto e se se pode chegar da
experincia subjetiva quilo que ser mais tarde chamado de "coisa em si", cabe ento
considerar que h uma ordem dos seres distinta da ordem do conhecimento, e neste
caso, num certo sentido (segundo a ratio essendi de que falam Guerroult e outros
autores), a afirmao da prpria existncia perderia o status de proposio primeira, de
modo que se conseguiria conciliar esta idia moderna com a filosofia clssica.
Entretanto, dificilmente hoje algum concordaria em atribuir ao sistema
cartesiano o sucesso num empreendimento to difcil ou mesmo impossvel, como este a
que as Meditationes se prope. Neste caso, o ponto de partida ainda mais importante,
porque provavelmente no se conseguir ir to alm dele: a posio realista se chocar
frontalmente com a idealista, que ser a opo definitiva para aqueles que, como
Descartes, decidiram partir da experincia subjetiva da prpria existncia.
Feitas essas consideraes gerais sobre as Meditationes, devemos agora
examinar o papel da primeira meditao no conjunto da obra.

2.2 A Meditatio I no conjunto das Meditaes

evidente que a primeira meditao difere em larga medida das demais.


Enquanto cada uma das outras terminaria por alcanar uma verdade indubitvel, a
primeira parece apenas gerar dvidas e incertezas. Pode-se assim considerar que o
sistema filosfico cartesiano propriamente dito comea a ser construdo com o cogito,

23
na segunda meditao, porque s aqui encontramos uma proposio com pretenses de
validade.
A Meditatio Prima parece antes ter o objetivo de motivar o leitor e justificar a
necessidade da construo do sistema. Ela indica tambm em que nvel esta construo
deve ser iniciada: na medida em que mostra que at mesmo aquilo que para o senso
comum bvio pode ser posto em dvida, vemos que no podemos contar nem mesmo
com os conceitos que nos so mais familiares e devemos recuar para um nvel anterior
ao senso comum, discutindo os fundamentos mais elementares de nossas concepes
sobre o mundo e ns mesmos.
De maneira alguma poderamos considerar bvia a necessidade deste recuo a um
nvel to fundamental. A muitos contemporneos de Descartes, assim como a muitos
filsofos posteriores, estas questes pareceram artificiais ou ultrapassadas. A este
respeito, Harry Frankfurt cita a correspondncia entre Hobbes e Descartes, nos
seguintes termos:
"Quando Hobbes, de modo bastante irnico, caracterizou os argumentos
cticos da primeira meditao como 'essas velharias', Descartes reconheceu
sem constrangimento que eles estavam realmente um pouco passados. Mas
explicou que tinha trs importantes razes para empreg-los: primeiramente
eram necessrios para preparar a mente dos leitores para tratar dos assuntos
do intelecto, distinguindo-os dos assuntos corporais. A segunda razo era
que ele pretendia tratar dessas mesmas razes nas meditaes seguintes, e a
terceira seria a de que esses argumentos mostram quo firmes so as
verdades que se seguem, que no podem ser abaladas nem mesmo por essas
dvidas metafsicas".16

Os dois ltimos argumentos parecem ser um pouco redundantes, soando como: "estas
consideraes so importantes porque o sistema resistir at mesmo a elas".
Mesmo que estas justificativas no paream adequadas, dificilmente se poderia
negar o mrito de Descartes, que , tal como os filsofos cticos da antigidade, foi o de
ter levado a srio as conseqncias do emprego mais radical da razo.

16
"When Hobbes rather derisively characterized the skeptical arguments of the first meditation as 'those old things',
Descartes acknowledged without dismay that they are indeed a bit stale. He went on to explain however that he had
three important reasons for enploying them. First, they are necessary in order that 'it might prepare the readers'
minds for considering intellectual matters and for distinguishing them from corporeal matters'. Second, he intends to
respond to these very [reasons for doubting] in the succeeding meditations'. And third, the arguments 'show how firm
the truths are that I put forward afterwards, since they cannot be shaken by those metaphysical doubts."
FRANKFURT, H. Demons, Dreamers and Madmen, Garland Publishing Inc. New York and London, 1987, p. 14
24
Se a razo, empregada no contexto do senso comum, um instrumento valioso
para a soluo de um nmero to grande de problemas prticos, poderia deixar de ter
importncia o fato de que ela, quando empregada em sua forma mais rigorosa, parece
destruir os fundamentos do prprio senso comum?
A posio de Descartes favorecida pelo fato de que ele no considera os
caminhos percorridos na primeira meditao como os caminhos definitivos, aqueles que
levam diretamente verdade. So antes reflexes provisrias, que sero de certa forma
ultrapassadas mais tarde. Assim o filsofo evita crticas fceis baseadas naquilo que
hoje se chama contradio performativa: aquele que escreve j no duvida mais da
existncia do mundo exterior, da sua prpria existncia, etc. No cabem ento questes
como: " possvel que algum que no sabe se o mundo existe escreva um livro?", etc.
No me parece que consideraes desta ordem possam inviabilizar a construo de um
sistema filosfico de natureza idealista, mas criam dificuldades e tm indubitavelmente
fora retrica.
Se de fato o principal objetivo da primeira meditao demonstrar a
insuficincia do senso comum como base de um conhecimento slido, devemos
observar como Descartes tenta alcan-lo. O filsofo vale-se de uma espcie de reductio
ad absurdum: reproduz aqueles que seriam os primeiros passos de algum que se inicia
na atividade filosfica, partindo do senso comum mas tendo pleno uso da razo. Este
personagem, que, na forma como so redigidas as Meditaes, aparece como sendo o
prprio autor, chega a concluses que pem em duvida o prprio senso comum, isto , o
ponto de partida. Se o instrumento utilizado, isto , a razo, foi aplicado corretamente,
como Descartes julga ter sido o caso, percebe-se que os princpios dos quais se partiu
(os do prprio senso comum) tm de ser revistos.
Frankfurt faz estas consideraes nos seguintes termos:
"Do ponto de vista do senso comum, que Descartes mantm atravs da
primeira meditao, no possvel ver de que maneira os argumentos so
equivocados, nem evitar o ceticismo que parece resultar deles. Mas isso no
priva a argumentao da primeira meditao de seu valor, porque seu
objetivo provocar uma reduo ao absurdo da posio filosoficamente
ingnua da qual Descartes parte. Ela planejada para mostrar que o senso

25
comum gera dificuldades das quais no pode escapar, e neste sentido, torna
o leitor receptivo a uma teoria do conhecimento mais autntica".17

Considerando pois que esta a estratgia da primeira meditao, necessria


cautela quando se exige coerncia da argumentao cartesiana: em se tratando da deste
ponto, no h uma identidade entre os princpios dos quais parte o narrador e as
posies defendidas pelo filsofo. As contradies com que este se depara so
justamente a motivao para o desenvolvimento de toda uma nova linha de pensamento.
O estado mental do autor (ou antes personagem) ao final das cogitaes a que
nos referimos muito bem descrito no incio da Meditatio II: "Fui lanado em tamanhas
dvidas pela meditao de ontem, que no posso mais me esquecer delas, nem percebo
de que maneira possam ser resolvidas. Como algum que caiu subitamente num curso d'
gua turbulento e profundo, no posso nem firmar o p no fundo, nem nadar at a
superfcie".18 Ou seja, o que h de errado com a forma em que a meditao foi
conduzida que ela leva a dvidas e no a convices. Isto colocaria questes que de
forma alguma devem ser consideradas triviais: O objetivo do uso da razo deve levar
verdade ou convico? Pode-se esperar que haja uma identidade entre aquilo de que
somos absolutamente seguros e a verdade? Consideraes como estas levam busca de
um conceito ou mesmo uma teoria da verdade na filosofia primeira de Descartes.
Entretanto, o texto das Meditaes no nos fornece nenhum elemento para uma
discusso sobre o tema. A este respeito vamos apenas reproduzir uma citao da carta
de Descartes para Mersenne retirada de Raul Landim Filho em " Evidncia e Verdade
no Sistema Cartesiano": Trata-se de um comentrio a respeito do livro "De la Vrit, en
tant qu'elle est distincte de la rvlation, du Vraissemblable du Possible et du Faux, do
Baro de Cherbury:

17
"From the perspective of common sense, which Descartes maintains throughout the First Meditation, it is not
possible for him to see in what ways his arguments are faulty or to avoid the skepticism they apper to entail. But this
does not deprive the argumentation of the First Meditation of its value, because the point of it is, in effect, to provide
a reductio ad absurdum of the philosophically nave position from which Descartes conducts it. It is designed to show
that common sense generates difficulties from which it cannot escape, and in this way to make the reader receptive to
a more authentic theory of knowledge". FRANKFURT, H., op. cit. p. 15.
18
In tantas dubitationes hesterna meditatione conjectus sum, ut nequeam amplius earum oblivisci nec videam tamen
qua ratione solvendae sint; sed, tanquam in profundum gurgitem ex improviso delapsus, ita turbatus sum ut nec
possem in imo pedem figere, nec enatare ad summum. DESCARTES, R. Meditationes de prima philosophia, texte
latin et traduction du Duc de Luynes. Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, p. 24.

26
" Ele examina o que a verdade: e quanto a mim, eu jamais duvidei dela,
parecendo-me que uma noo to transcendentalmente clara, que
impossvel ignor-la. Com efeito, existem meios de examinar uma balana
antes de us-la, mas no existiriam meios de aprender o que a verdade se
ns no a conhecssemos naturalmente. Pois que razo teramos para aceitar
o que dela nos fosse ensinado, se ns no conhecssemos j a verdade?".19

Se Descartes logra xito em conduzir aquele que parte do senso comum ao


estado de confuso descrito no incio da segunda meditao, devemos agora examinar
em que consiste exatamente aquilo que temos chamado de senso comum .

2.3 O Senso comum na Meditatio I

Conforme a exposio feita na seo anterior, dos principais comentadores da


obra cartesiana, praticamente todos consideram que a argumentao da primeira
meditao dirigida contra o senso comum. Os mesmos autores afirmam tambm, em
outras passagens, que o alvo do ataque do filsofo seria a confiana depositada nos
sentidos como fonte de conhecimento, e pode ser que uma coisa em larga medida
coincida com a outra. Entretanto, observamos que eles no discutem detalhadamente em
que consiste aquilo que chamam de senso comum.
Nosso objetivo aqui ser o de tentar identificar, partindo do texto cartesiano, de
que ponto de vista parte o narrador da primeira meditao. Posteriormente discutiremos
se seus argumentos so ou no vlidos, mas, por enquanto, nos limitaremos a buscar as
evidncias implcitas no texto sobre quais seriam as crenas e opinies deste
personagem que deveria ser identificado com qualquer um de ns, no momento em que
nos iniciamos em nossas indagaes filosficas.
A primeira afirmao feita pelo narrador a de que, no passado, muitas vezes
tomou o falso por verdadeiro (falsa pro veris admiserim). Esta afirmao, por mais
genrica que seja, j permite algumas inferncias: em primeiro lugar, considera-se que
h o verdadeiro e o falso e que, pelo menos em alguns casos, a verdade pode vir a ser
conhecida (ainda que seja a verdade de que ele se enganara). No explica, entretanto,
como isto pode ser feito. A natureza das proposies que seriam falsas ou verdadeiras

19
DESCARTES, R. apud Landim, R., Evidncia e verdade no Sistema Cartesiano, Loyola, So Paulo, 1992, p. 23
27
tambm no esclarecida. O desejo expresso de estabelecer algo de slido e permanente
nas cincias tambm no nos ajuda muito: a palavra cincia pode ser empregada de
forma muito geral, podendo incluir tanto a filosofia como a matemtica e as cincias
naturais.
Um aspecto importante, que fica claro logo no incio das Meditaes, o fato de
que o narrador considera que as verdades a serem descobertas guardam entre si relaes
lgicas, que permitem que uma vez conhecidas algumas delas, outras possam ser
descobertas por meio do raciocnio. Da a preocupao com os fundamentos: se as
proposies bsicas no forem verdadeiras, todas as concluses podero ser falsas.
A idia de que o conhecimento possa se expandir a partir de um conjunto
limitado de proposies confiveis natural para a matemtica, mas no para as
cincias naturais, a menos que haja um perfeito isomorfismo entre o mundo e entidades
abstratas que possamos conceber em nossa mente. Este mundo seria bastante regular e
repetitivo; ao contrrio, se fosse toalmente irregular, a cincia que o descreve seria
bastante estranha: os dados no poderiam ser resumidos por frmulas, as proposies
fsicas seriam extensas descries da realidade. Certamente, se assim fosse, no seria
possvel apreender a natureza do mundo atravs do raciocnio.
Mesmo que os objetos do mundo externo se comportassem de maneira idntica
aos nossos conceitos abstratos, seria necessrio conferir se o modelo utilizado realmente
funciona, ou seja, a experimentao teria um papel importante, a ser delimitado com
preciso. A concepo aqui esboada das cincias como um edifcio construdo
basicamente pelo uso da razo reflete portanto uma viso muito particular e discutvel
das cincias. Os empiristas e a maioria dos filsofos do sculo XVII ou mais recentes
discordaram frontalmente dessa concepo, que de fato no se mostrou vivel como um
modelo que permitisse o progresso cientfico.
Parece por outro lado, que o narrador da primeira meditao, estando interessado
em estabelecer bases confiveis para todas as cincias, inclusive para as cincias
naturais, concebe uma unidade entre elas que s pode ser concebida aps o nascimento
da fsica da Idade Moderna. Antes disto, a passagem da matemtica para as cincias
naturais seria impossvel.

28
interessante observar que estas mesmas intenes e convices sero mantidas
pelo autor em seu sistema filosfico definitivo. Assim, a diferena apontada por
Frankfurt e outros comentadores entre o narrador e o filsofo no se aplica a este caso
particular.
A primeira afirmao do autor que comprova que ele est abordando tambm a
questo das cincias naturais e do mundo exterior feita no terceiro pargrafo do texto:
"Pois aquilo que at hoje admiti como verdade mxima, recebi dos sentidos ou atravs
dos sentidos".20
A frase de fato obscura, e a distino entre a sensibus e per sensus no clara
primeira vista. Entretanto a preposio a usada com um ablativo em sentido prprio,
sugerindo que, em um caso, os sentidos foram a fonte do conhecimento, enquanto em
outro, foram o veculo atravs do qual chegaram verdades j prontas, corroborando a
explicao de Harry Frankfurt:
"A frase bastante obscura 'dos sentidos ou atravs dos sentidos' expressa,
como Descartes explica nas Conversas com Burman, uma distino entre
crenas derivadas da experincia pessoal e as que se fundamentam no ouvir
dizer. Opinies sobre cores e formas das coisas, por exemplo, so derivadas
dos sentidos, se oriundas da viso real de cores e formas. Por outro lado,
muitas opinies so adquiridas dos pais, professores e outras pessoas. Essas
recebemos por ouvir dizer: atravs dos sentidos, isto , da audio".21

Em relao primeira das duas vias citadas para a aquisio de conhecimento,


no quarto pargrafo da Meditatio I, l-se: "Talvez, conquanto os sentidos s vezes nos
enganem em relao a coisas pequenas e distantes, h muitas coisas de que no posso
duvidar, embora tenhamos acesso a elas atravs deles. Por exemplo, que estou aqui
sentado junto ao fogo, vestido com roupa de inverno, segurando este papel, etc."22

20
nempe quidquid hactenus ut maxime verum admisi, vel a sensibus vel per sensus accepi. DESCARTES, R.
Meditationes de prima philosophia, texte latin et traduction du Duc de Luynes. Librairie Philosophique J. Vrin, Paris,
1978, p. 19.
21
"The rather obscure phrase "from the senses or though the senses" expresses, as Descartes explains in the
Conversation with Burman, a distinction between beliefs derived from personal experience and those based on
hearsay. Opinions concerning the colors or shapes of things, for instance, are derived from the senses" if they derive
from acctually seeing the relevant colors and shapes. On the other hand, many opinions are acquired from parents,
teachers, and other men. These are received by hearsay: "through the senses - that is, through hearing".
FRANKFURT, H. Demons, Dreamers and Madmen, Garland Publishing Inc. New York and London, 1987, p. 31.

22
Sed forte, quamvis interdum sensus circa minutia quaedam et remotiora nos fallant, pleraque tamen alia sunt de
quibus dubitare plane non potest, quamvis ab iisdem hauriantur: ut iam me hic esse, foco assidere, hyemali toga esse
29
Encontra-se aqui explicitado um princpio bsico do senso comum que o
narrador ainda considera verdadeiro: a idia de que aquilo que chega at ns por meio
dos sentidos uma representao fiel do mundo externo. O prprio narrador relativiza
este princpio ("quamvis sensus interdum circa minutia quaedam et remotiora nos
fallant") mas, em linhas gerais, para o senso comum, ele vlido. Observa-se que a
est implcita outra idia bsica, a da prpria existncia do mundo externo. Descartes,
contudo, opta por um ponto de vista subjetivo: o narrador se vale da primeira pessoa;
cabe ento perguntar o que pode ser para o sujeito o mundo exterior, o espao fsico.
Inicialmente devemos considerar que ao sujeito se apresentam dois mundos: o
externo, formado pelas percepes que est tendo, e o interno, constitudo por aquilo
que imagina e por suas emoes.
No nos interessa aqui determinar se a diferena entre o experimentado e o
imaginado s de intensidade da experincia ou se h diferena qualitativa; o fato que
geralmente somos capazes de fazer prontamente a distino entre um e outro. Os objetos
imaginados e percebidos (poderamos dizer tambm as percepes internas e externas)
so formados pelos mesmos elementos: cores, sons, etc. Alm destes existem ainda as
emoes do sujeito.
Uma diferena importante entre o mundo interno e o mundo externo do sujeito
que o primeiro parece ter uma dimenso a mais do que o segundo: s percebemos os
dados sensoriais de um momento, que chamamos de presente, mas h uma classe de
"percepes internas", as lembranas, que se dispem de forma ordenada, e so
acompanhadas da sensao de serem mais ou menos remotas: aqui h a presena do
tempo.
Uma questo de grande importncia a seguinte: para o sujeito o mundo externo
seria algo experimentado ou imaginado? O narrador da primeira meditao, como
representante do senso comum, diria que aquilo que percebemos uma parte do mundo

indutum, chartam istam in manibus contrectare, et similia. DESCARTES, R. Meditationes de prima philosophia,
texte latin et traduction du Duc de Luynes. Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1978, p. 19.

30
externo. contra esta proposio no explicitada que se dirige a argumentao do
filsofo.
Ainda que fosse verdadeira esta afirmao, teramos que concluir que o sujeito
no percebe diretamente o mundo externo (poderia perceber partes dele), logo, o que
chama de mundo externo necessariamente algo que ele imagina, que existe em seu
mundo interno.
Considerando que em nossa mente se forma grande quantidade de imagens e
cenas imaginadas, temos que nos perguntar por aquilo que distingue aquele subgrupo
que chamaramos de "imagens do mundo externo" ou "imagens do mundo verdadeiro"
das outras idias produzidas por nossa atividade mental. Em primeiro lugar, parece que
aquelas imagens que se repetem muito freqentemente em nossas recordaes
geralmente so consideradas como percepes de objetos ou seres "reais". Outra
caracterstica importante: geralmente tais objetos ou seres "reais" se associam a
percepes simultneas atravs de sentidos diferentes: para citar um exemplo
cartesiano, ainda que utilizado por Descartes para outro fim, vemos a cera, sentimos sua
consistncia, seu odor, etc.; alm disto, demonstram geralmente ter propriedades
bastante estveis, ainda que variveis, conforme a natureza do objeto. Por fim, os
(outros) seres humanos geralmente respondem afirmativamente quando perguntamos se
eles tambm esto percebendo os tais objetos que julgamos existir no mundo externo.
Encontramos com tal freqncia em nossa mente imagens que satisfazem
simultaneamente a estes critrios, que o conceito de existncia fsica se torna logo muito
familiar a cada um de ns. Entretanto, temos de admitir que se os fenmenos
observados no mundo externo fossem muito irregulares, se os dados dos diversos
sentidos fossem discordantes e no houvesse pessoas que confirmassem que esto tendo
as mesmas impresses sensoriais que ns, se a todo momento objetos aparecessem e
desaparecessem para sempre, provavelmente nem formaramos o conceito de um mundo
externo.
Relacionamos os objetos que julgamos existir uns aos outros, do ponto de vista
espacial e cronolgico e muitas vezes somos capazes de imaginar caminhos que
acreditamos que nos levaro at eles. Sempre que planejamos qualquer ao, as imagens

31
do mundo exterior relacionadas com os objetos com os quais pretendemos interagir
surgem com grande nitidez em nossa mente.
muito importante que consideremos tambm as operaes mentais que
executamos quando interpretamos os dados que obtemos atravs dos sentidos. Por
exemplo, um deslocamento de um corpo num plano paralelo nossa retina percebido
imediatamente como uma mudana das relaes espaciais que o objeto guarda com
outros objetos. Ao contrrio, um movimento em nossa direo percebido
primariamente como um aumento progressivo das dimenses do objeto. Quando
dizemos que em ambas as situaes est ocorrendo um movimento de um objeto no
espao exterior, representamos cada uma delas em nossa imaginao: no caso do
movimento em nossa direo, representamos a nossa posio por um ponto e
imaginamos o deslocamento em nossa direo como uma reduo progressiva da
distncia entre o objeto e este ponto: assim, imaginando o que seria um plano
perpendicular a minha retina, e considerando que este plano uma imagem do mundo
externo, afirmo que nos dois casos ocorre um evento da mesma natureza, um
deslocamento no espao. assim que podemos imaginar um espao tridimensional
mesmo tendo retinas que no so rgos slidos, mas sim superfcies.
Voltando s propriedades listadas acima das imagens mentais dos "objetos do
mundo externo", cabe perguntar se elas so mesmo apenas propriedades ou se so
critrios que definem a existncia. Colocando a questo de outra forma, o que acontece
quando tais propriedades no so verificadas? Conclumos que o objeto (ou uma sua
caracterstica) no existem, ou que as propriedades podem, em alguns casos, no ser
verificadas? Por exemplo, se eu vejo um objeto ao longe, e ele me parece verde, mas
quando me aproximo passo a enxerg-lo azul, a que concluso chego? Considero que
ele mudou de cor na medida em que me aproximava, ou digo que me enganara quanto
sua cor? Provavelmente diria que me enganara, e que o objeto era azul. Isto acontece
porque minha experincia mostra que objetos no mudam rapidamente de cor. Tambm
quando vejo uma haste parcialmente imersa em um lquido e ela me parece encurvada,
mas o tato me mostra que ela reta, com certeza vou concluir que na verdade ela reta,
porque sei que dobrar um material slido requer muita fora, consome energia, produz

32
calor, etc., e nada disto parece estar acontecendo quando ponho e retiro a haste do
recipiente.
Nesses casos, opto por considerar que o que via no correspondia realidade,
para no ter que considerar que regras empricas to bem estabelecidas podem ser
falsas. Isto significa que na prtica geralmente consideramos as mencionadas
propriedades como critrios que definem a existncia, e no como meras propriedades
das coisas que existem no mundo externo. Assim, a princpio, necessrio, para cada
imagem do mundo exterior, verificar se ou no necessria uma correo antes de
incorpor-la ao conjunto que chamaramos de imagens do mundo verdadeiro. Pelo
menos enquanto mantemos a concepo de tempo do senso comum, parece adequado
colocar as coisas dessa maneira.
Quando o narrador da primeira meditao afirma que os sentidos j o enganaram
muitas vezes, ficamos sem saber como chegou concluso de que isto ocorreu. Mas na
verdade, na medida em que o personagem representa algum que acredita no senso
comum, podemos considerar que provvel que tenha tido experincias semelhantes
que descrevemos, e que esteja se referindo a elas.
Estes exemplos mostram que dados sensoriais externos podem ou no ser
includos no conjunto daquelas imagens que consideramos representar o mundo
exterior, e que a operao de efetuar ou no esta incluso afetada por fatores diversos,
inclusive certas caractersticas contingentes da nossa experincia anterior. A prtica
mostra que quando alguns dados sensoriais so ignorados ou modificados o mundo
passa a ser descrito por leis muito mais simples.
Voltando ao texto da primeira meditao, fica claro que a pergunta feita no
quarto pargrafo "Por que razo poderia negar que estas so minhas mo e este todo o
meu corpo?"23 se refere exatamente ao problema que discutamos h pouco, o problema
de determinar em que circunstncias uma percepo clara pode ser tomada como a
constatao da existncia.

23
Manus veras has ipsas, totumque hoc corpus meum esse, qua ratione possem negare? DESCARTES
Meditationes de prima philosophia, texte latin et traduction du Duc de Luynes. Librairie Philosophique J. Vrin, Paris,
1978, p. 19.

33
Antes de expor o argumento do sonho, Descartes esboa brevemente um outro
argumento ctico, na medida em que considera o caso dos loucos, "cujos crebros so
to amide atacados pelo vapor da bile negra, que afirmam ser reis, quando na verdade
so pauprrimos, ou que se vestem com prpura quando na verdade esto nus"24. A
importncia deste exemplo que ele ilustra bem o fato de que h seres humanos com
percepes ntidas e convices absolutas que se revelam falsas. Entretanto Descartes se
recusa a se comparar a estes: "Mas estes so loucos e, de certo, eu no pareceria menos
demente se transferisse para mim alguma coisa desse exemplo"25.
uma pena que Descartes no tenha discutido esta questo com a mesma
abertura com que discutir o argumento do sonho. Os loucos diferem dos outros seres
humanos no s por terem percepes diferentes. O pensamento delirante difere do
pensamento dos indivduos ditos normais por modos diferentes de operar a razo ou por
alteraes do modo de pensar, que deixa de ser regido pela lgica convencional, e uma
discusso sobre isto ensejaria uma reflexo sobre um tema de importncia capital, o da
natureza da razo.
Descartando a comparao e deixando de comentar a questo, Descartes cede ao
senso comum, no se dando nem ao trabalho de explicar por que, neste caso, prescinde
do rigor e da criatividade demonstrada em outros momentos das Meditaes, como em
sua anlise do argumento do sonho, que ser discutido a seguir.

2.4 O argumento do sonho

No quinto pargrafo da primeira meditao, logo aps citar o exemplo dos


loucos, mencionado na seo anterior, Descartes introduz o famoso argumento do
sonho: "quantas vezes se d que o repouso da noite me faz crer que esteja assentado
junto ao fogo, quando na verdade, despido, estou deitado entre as cobertas"26 Ou seja,

24
"quorum cerebella tam contumax vapor ex atra bile labefactat, ut constanter asseverent vel se esse reges, cum sunt
pauperrimi, vel purpura indutos cum sunt nudi".DESCARTES, R. op.cit. p 19

25
"sed amentes sunt isti, nec minus ipse demens viderer si quod ab iis exemplum ad me transferrem". Descates, R.
Op. cit. p 19.

26
quam frequenter vero usitata ista, me hic esse, toga vestiri, foco assidere, quies nocturna persuadet, cum tamen
positis vestibus jaceo inter strata!. DESCARTES, R. op. cit. p. 20.

34
inicialmente d um exemplo de que s vezes, durante o sono, experimentamos
claramente situaes que no correspondem realidade do mundo externo, e o faz de
forma contundente, utilizando-se inclusive do ponto de exclamao.
A seguir desenvolve mais um pouco seu raciocnio:

"Mas agora, certamente com olhos despertos que olho este papel, no est
adormecida esta cabea que movo. Estendo e sinto esta mo, cuidadosa e
coincidentemente. Algum que dormisse no experimentaria isso de forma
to clara. Como se no me lembrasse de j ter sido enganado por tais
pensamentos em sonhos! Pensando mais profundamente, vejo que no h
indcios certos que permitam distinguir o sonho da viglia. Isso me espanta,
e esse espanto tal, que talvez confirme mesmo que possa estar
dormindo".27

Aqui, Descartes generaliza o exemplo e conclui que no h como distinguir com


clareza a viglia do sono. Se assim, posso dizer que em qualquer momento cabe a
dvida sobre se estou ou no sonhando, sobre se o que vejo com grande nitidez
corresponde ou no realidade do mundo externo.
O argumento colocado inicialmente dentro da esfera epistemolgica, como um
argumento ctico, isto , um argumento que mostraria que o conhecimento no pode ser
fundamentado de forma absoluta. Pelo menos um certo tipo de conhecimento no
poderia ser derivado dos sentidos, como deseja o narrador da primeira meditao. Harry
Frankfurt comenta nos seguintes termos: "O argumento do sonho pretende mostrar que
quem baseia sua busca de conhecimento nos sentidos, no pode distinguir, dentre as
coisas que percebe, objetos e acontecimentos (reais) de imagens de sonhos. Se ele
insiste em confiar nos sentidos, s pode adquirir conhecimentos que independam de tal
distino"28. Certamente o conhecimento que no poderia ser derivado dos sentidos a

27
Atqui nunc certe vigilantibus oculis intueor hanc chartam, non sopitum est hoc caput quod commoveo, manum
istam prudens et sciens extendo et sentio; non tam distincta contingerent dormienti. Quasi scilicet non recorder a
similibus etiam cogitationibus alias me in somnis essem delusum; quae dum cogito attentius, tam plane video
nunquam certis indiciis vigiliam a somnis posse distingui, ut obstupescam, et fere hic ipse stupor mihi opinionem
somni confirmet. DESCARTES, R. op. cit. p 20.

28
The dream argument purports to show that a person who is commited to relying for knowledge upon the senses
lone cannot distinguish, among the things of which he is aware, between physical objects or events and dream
images.
If he insists upon remaining firm to his commitment to the senses, therefore he can hope to acquire only such
knowledge as does not depend upon making this decision FRANKFURT, H. Demons, Dreamers and Madmen,
Garland Publishing Inc. New York and London, 1987, p.40.
35
que o autor se refere aqui seria o conhecimento sobre o mundo externo, coisa que,
conforme j comentamos, o narrador deseja adquirir.
Uma questo importante aqui a de determinar em que medida o argumento do
sonho difere dos argumentos tradicionais contra a confiabilidade dos sentidos, tais como
o da montanha que de longe parece azul mas de perto se mostra verde, ou o da haste reta
que, parcialmente imersa em lquido, parece estar dobrada.
Provavelmente a principal diferena que, enquanto os primeiros exemplos
versam sobre minutiae quaedam et remotiora (isto , coisas pequenas e mais afastadas),
para usar a expresso do prprio Descartes, o argumento do sonho mostra que um
conjunto formado por uma srie de percepes que nos parecem claras, e, pelo menos
no momento que ocorrem, consistentes, no corresponde realidade do mundo externo.
Digo que as percepes dos sonhos parecem ser consistentes porque durante os sonhos
sentimos pelo tato o cho que vemos sob os nossos ps e conversamos com outras
pessoas sobre objetos que vemos ou situaes se desenrolam nossa volta.
Entretanto, quando acordamos, aparece uma srie de inconsistncias: todas as
situaes que vivamos so substitudas pelas imagens do local onde adormecramos;
mais tarde, se encontrarmos as pessoas que apareciam em nosso sonho e comentarmos
com elas as situaes que vivenciramos conjuntamente, elas no se lembraro delas.
Alm disto, freqentemente muitos dos acontecimentos percebidos com a maior clareza
e aceitos com naturalidade parecero absurdos e inverossmeis.
Assim, no parece difcil identificar por que somos capazes de saber que
sonhamos: os acontecimentos dos sonhos violam certas leis s quais estamos muito
acostumados, e portanto no devem ser guardadas entre as nossas recordaes de fatos
que realmente aconteceram, posto que nestas no deixam de serem observadas as leis
que mencionamos.
Entretanto, quando admitimos que operamos desta forma, temos a sensao de
que agimos de forma arbitrria, de que talvez as leis que os sonhos violam no meream
tanto crdito; afinal por que teriam de ser sempre vlidas?
As descontinuidades associadas ao sonhar/despertar fazem com que possamos
imaginar um mundo irregular, em que nenhuma das caractersticas que enumeramos na
seo anterior como caractersticas das coisas "existentes no mundo externo" ser
36
verificada. Assim, um raciocnio como o desenvolvido por Descartes na primeira
meditao nos convida a imaginar experincias de instabilidade que, se fossem as
condies habituais de nossa existncia, no nos permitiriam nem mesmo criar o
conceito de mundo exterior. Mostra que, no fundo, os parmetros de que nos valemos
para dizer que coisas independentes de ns existem so na verdade dependentes de ns,
de uma certa consistncia da nossa experincia.
Desta forma, o argumento do sonho ultrapassa os limites de um problema
epistemolgico e adquire conotaes metafsicas da maior importncia. O princpio
bsico do senso comum que contrariado por ele no o de que os sentidos revelam o
mundo exterior, mas sim o de que o conceito bsico de que h um mundo exterior
independente de ns tenha sentido.
Descartes no comenta at aqui nada sobre as alteraes de julgamento que
apresentamos durante os sonhos: eles so considerados apenas como pontos de
descontinuidade da nossa experincia. Mais tarde tocar, ainda que de forma muito
sucinta, neste problema, quando afirma que as verdades matemticas se mantm mesmo
quando sonhamos.
Em nossa discusso, at o presente momento, temos considerado que a dvida
sobre se estou ou no sonhando equivale duvida sobre se as percepes que estou
tendo correspondem ou no realidade do mundo externo. De fato, parece ser este o
ngulo sob o qual Descartes aborda a questo. Entretanto, poderamos tambm
considerar que duvidar sobre se estou ou no sonhando corresponde a uma dvida mais
concreta: as vivncias que estou tendo sero bruscamente interrompidas e substitudas
por outras?
Se colocarmos a questo nestes termos, parece que conseguimos desvincular a
questo dos sonhos do problema da existncia do mundo exterior, isto , a questo
continua vlida mesmo se abandonarmos o conceito de um mundo exterior
independente de ns. Neste caso a pergunta que teria de ser abordada a da
legitimidade da dvida sobre quais sero as experincias sensoriais que terei no futuro.
Este um dos momentos em que a questo da existncia do mundo toca o problema da
concepo do tempo. Discutiremos este ponto quando comentarmos os escritos de
Wittgenstein sobre o argumento do sonho.
37
Voltando primeira meditao observamos que logo aps introduzir o
argumento do sonho, nos termos em que j o discutimos, Descartes desenvolve um
raciocnio em que procura diminuir o seu alcance. No sexto pargrafo l-se:
"Sonhemos ento! Que no sejam verdadeiras nenhuma destas coisas: que
temos os olhos abertos, movemos a cabea, temos esta mo, este corpo
inteiro. Na verdade entretanto, devemos dizer que so vistos durante o
sonho, imagens que, como as que so pintadas, s puderam ser formadas
semelhana de coisas verdadeiras. Do mesmo modo, pelo menos estas
coisas gerais, olhos, mos, corpos, existem como coisas gerais e no
imaginrias. Pois os prprios pintores, quando tratam de pintar sereias e
stiros, com as formas mais inusitadas, no lhes atribuem formas totalmente
novas, mas apenas misturam membros de animais diversos. Se porventura
conseguissem criar algo de to novo que no se assemelhasse a nada que j
tenha sido visto, pelo menos as cores de que se utilizaro, devero ser
verdadeiras"29.

Aqui Descartes afirma que o contedo dos sonhos, bem como o de qualquer
outra criao da imaginao, composto por elementos existentes no mundo exterior.
Pelo menos as cores que compem as formas criadas pela imaginao seriam cores
"verdadeiras". Esta expresso parece equivocada ou sem sentido para aqueles
acostumados concepo kantiana de que o sujeito constri suas prprias percepes,
ainda que a partir dos estmulos oriundos da " coisa em si". Mesmo ignorando esta
expresso, temos de verificar se o raciocnio desenvolvido pelo autor vlido, e se tal
argumento sugere de fato que se possa atribuir s nossas percepes uma origem
externa a ns mesmos.
Antes de mais nada, devemos nos perguntar sobre a natureza desta afirmao: a
princpio a constatao de que objetos ou cores que surgem nos nossos sonhos ou na
nossa imaginao foram vistos antes no mundo exterior parece ser uma proposio de
base emprica, o que j limitaria sua importncia como um argumento filosfico.

29
Age ergo somniemus, nec particularia ista vera sint, nos oculos aperire, caput movere, nec forte etiam nos habere
tales manus, nec talem totus corpus; tamen profecto fatendum est visa per quietem esse veluti quasdam pictas
imagines, quae non nisi ad similitudem rerum verarum fingi potuerunt; ideoque saltem generalia haec, oculos
manus, totumque corpus res quasdam non imaginarias, sed veras existere. Nam sane pictores ipsi, ne tum quidem,
cum Sirenas et Satyriscos maxime inusitatis formis fingere student, naturas omni exparte novas iis possunt assignare,
sed tantummodo diversorium animalium membra permiscent; vel si forte aliquid excogitent adeo novum, ut nihil
omnino ei simile fuerit visum, atque ita plane fictitium sit et falsum, certe tamen ad minimum veri colores esse
debent, ex quibus illud componant. DESCARTES, R. Meditationes de prima philosophia, texte latin et traduction du
Duc de Luynes. Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1978, p. 20.

38
Entretanto, se considerarmos que aquilo que chamamos de "imagens do mundo
exterior" so principalmente recordaes que temos, e que recordaes so antes de
mais nada objetos ou situaes imaginadas por ns, a afirmao de Descartes torna-se
tautolgica.
Neste ponto nos limitamos a comentar o texto das Meditaes, sem entrar na
questo das intenes do filsofo. Em relao a isto h divergncia entre os principais
comentadores e crticos da obra, havendo aqueles que consideram que a teoria de que a
imaginao s capaz de rearranjar elementos apreendidos do mundo externo
representa realmente seu pensamento, enquanto Harry Frankfurt, por exemplo,
considera que apenas mais um argumento do narrador, representante do senso comum,
e da idia de que todo o conhecimento se forma atravs dos sentidos: seria mais um
argumento que falhar em prover ao narrador um conhecimento seguro.
Em sua obra j citada, afirma:
"Mesmo alguns dos melhores crticos de Descartes compreenderam mal o
status das opinies apresentadas em sua crtica dos sentidos. Guerroult, de
forma equivocada considera a primeira meditao uma exposio autntica
das doutrinas da imaginao, das coisas simples e universais apresentadas
l. Jean Laporte comete erro semelhante, quando afirma que 'na primeira
meditao se observa que todas as nossas idias so formadas, quanto a
seus elementos, semelhana de algumas representaes genricas"30.

Depois de fazer estas consideraes, o filsofo generaliza a idia de que as


coisas mais simples so mais confiveis (ou seja, so mais provavelmente verdadeiras),
do que as mais complexas, afirmando que as cincias que tratam delas (aritmtica,
geometria) oferecem conhecimentos mais seguros do que as demais (fsica, medicina,
astronomia). Certamente esta afirmao bastante questionvel: nos parece hoje que a
diferena entre as cincias naturais e a matemtica no se reduz de modo nenhum a uma
questo de simplicidade ou complexidade dos seus objetos. Nas cincias naturais

30
" Even some of Descartes's best critics have misunderstood the status of the views presented during his critique of
the senses. Guerroult mistakenly takes the first meditation as an authentic account of Descartes's own philosophic
doctrines, and cites it in order to establish that Descartes holds the theories of imagination and of simple and
universal things presented there. Jean Laporte makes a similar error when he asserts that "la Premire Mditation
notait que toutes nos ides sont formes, quant leurs lments, la ressemblance de certaines reprsentations
gnriques" FRANKFURT, H. Demons, Dreamers and Madmen, Garland Publishing Inc. New York and London,
1987, p. 58.

39
buscam-se leis que permitam prever fenmenos no mundo externo, um empreendimento
mais ambicioso do que aquele a que os matemticos se prope.
Descartes faz em seguida uma afirmao importante: "pois quer esteja dormindo
quer acordado, dois e trs somados so cinco e o quadrado no deixa de ter quatro
31
lados" , ou seja, afirma que as verdades matemticas se mantm mesmo durante os
sonhos. Devemos nos perguntar como Descartes chegou a esta concluso: certamente
no se trata aqui de uma constatao emprica. Parece que esta afirmao significa que o
autor no consegue imaginar um sonho, isto , no consegue imaginar uma situao em
que dois mais trs no sejam cinco, e no consegue imaginar um quadrado que no
tenha quatro lados. Entretanto muitas vezes nos sonhos chegamos a concluses que,
depois que acordamos, nos parecem inteiramente absurdas ou sem sentido. Parece que
s vezes o funcionamento da razo ou da linguagem est alterado.
Parece-me que, a enunciados como os das proposies da aritmtica ou da
geometria, correspondem certas imagens mentais. Por exemplo, se ouo que dois mais
dois so quatro e decido verificar em minha mente se esta proposio est correta,
imagino inicialmente dois pontos coloridos, e depois imagino mais dois pontos surgindo
embaixo dos primeiros: vejo ento em minha imaginao, com a maior nitidez, quatro
pontos, e traduzo esta sucesso de imagens mentais com a frase "dois mais dois so
mesmo quatro". A convico que temos a respeito do enunciado parece se relacionar
com a nitidez desta sucesso de imagens que se desenrola em nossa mente.
Nos sonhos, parece que s vezes certas proposies ou idias se traduzem por
imagens diferentes, ou ento que as imagens finais do raciocnio so traduzidas para a
linguagem de forma diferente da usual, de modo que s vezes chegamos, conforme j
dissemos, a concluses que nos parecem bizarras depois que acordamos.
possvel que algum negue j ter tido experincias como estas nos sonhos, mas
numa discusso filosfica como esta, o princpio geral, ainda que tcito, o de que
qualquer coisa que imaginemos poderia ter acontecido num sonho. Concluindo nossas
observaes sobre as consideraes feitas por Descartes aps a apresentao do
argumento do sonho, nos parece que elas procuram limitar o alcance do argumento, e

31
Nam, sive vigilem, sive dormiam, duo et tria simul juncta sunt quinque, quadratumque non plura habet latera
quam quatuor DESCARTES Meditationes de prima philosophia, texte latin et traduction du Duc de Luynes.
Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1978, p. 20.
40
talvez preparar o caminho para outro argumento que o autor procura apresentar como
um argumento mais forte (o argumento do gnio maligno). No nos parece que seja
assim. entretanto oportuno que apresentemos este outro argumento e o comparemos
com o do sonho.

2.5 O argumento do gnio maligno e a dvida quanto memria

Aps fazer as consideraes sobre as cincias que comentamos na seo


anterior, Descartes afirma que sempre acreditou na existncia de Deus. Este Deus criara
todas as coisas, inclusive o prprio narrador. Se de fato assim ocorreu e se Deus
onipotente e bom, como se diz, decerto no iria cri-lo de forma que errasse sempre em
seus julgamentos.
Aqui Descartes antecipa o raciocnio que utilizar a partir da terceira meditao,
quando, aps ter apresentado sua suposta prova da existncia de Deus, demonstra a sua
veracidade, o que servir de base para a demonstrao do restante do sistema. Nesse
ponto, entretanto, Descartes mostra que, por motivos anlogos aos citados no incio da
obra (muitas pessoas esto firmemente convencidas de coisas que se mostram falsas, ele
j se enganou no passado, etc.), no pode, a princpio, aceitar passivamente a existncia
de um tal Deus.
Com estas intenes, Descartes se prope a examinar a idia oposta quela que
corresponde sua crena. No penltimo pargrafo da primeira meditao prope:

"Suponha ento que no haja um Deus, fonte da verdade, mas um certo


gnio maligno extremamente poderoso e esperto que aplicasse todos os seus
esforos a fim de me enganar. Eu consideraria o cu, o ar, a terra, as cores,
as figuras os sons e todas as coisas externas como sendo apenas iluses de
sonhos, com as quais montava armadilhas para a minha credulidade.
Considerarei que no tenho mos, olhos carne sangue, qualquer sentido, e
que me engano quando penso que tenho tudo isso"32.

32
Supponam igitur non optimum Deum fontem veritatis, sed genium aliquem malignum, eundemque summe
potentem et calidum, omnem suam industriam in eo posuisse, ut me falleret: putabo caelum, aerem, terram, colores,
figuras, sonos, cunctaque externa nihil aliud esse quam ludificationes somniorum, quibus insidias credulitati meae
tetendit: considerabo meipsum tanquam manus non habentem, non oculos, non carnem, non sanguinem, non aliquem
sensum, sed haec omnia me habere falso opinantem. DESCARTES, R. op. cit. p. 23.
41
Este o argumento do gnio maligno, que poderia ser resumido da seguinte
forma: j que no tenho provas de que h um Deus bom e veraz, tenho que admitir a
hiptese de que as minhas percepes e crenas podem ser controladas por um esprito
maligno, e neste caso, todas elas seriam falsas. Se fui criado por tal ser, poderia
apresentar defeitos constitucionais que viessem a me impedir de ter acesso verdade,
em particular a capacidade de raciocinar poderia no funcionar a contento: julgando que
pensava de forma correta, poderia cometer graves erros, sem me dar conta disso.
Essa linha de raciocnio tem alguns pontos em comum com aquela que ser
desenvolvida mais tarde (a partir da Terceira Meditao) pelo filsofo. Em ambos os
casos, o mundo percebido pelo narrador seria o produto da vontade de um outro ser
muito poderoso, seja Deus ou o gnio maligno (em falando de Deus, para citar um
exemplo, Descartes usa os verbos volo e nolo - respectivamente, querer e no querer).
Devemos portanto, antes de mais nada, para discutir os pressupostos do
argumento, examinar o que significa acreditar na existncia de um outro ser que tenha
vontade. Parece, antes de mais nada, que s tm vontade aqueles seres que possuem
uma mente: a vontade de que uma situao qualquer seja alcanada pressupe a
capacidade de imaginar a situao desejada, e imaginar pressupe uma mente.
Todos ns, no nosso dia-a-dia, acreditamos que os outros seres humanos
possuam outras mentes, semelhantes nossa. Entretanto, do ponto de vista filosfico,
isso enseja uma srie de problemas. Para os materialistas, por exemplo, a idia de mente
difcil de ser definida, de modo que se prefere evitar este conceito.
Descartes tambm no discute o que ser poderoso (potens), isto , no discute
por que e como para alguns seres que tm vontade o objeto do desejo acaba se
materializando. De fato, assumir como bvio o fato de que a vontade, algo interno,
pertencente ao mundo do sujeito, determine modificaes no mundo externo significa
ceder ao senso comum e ignorar os problemas associados ao conceito de ao.
Outro aspecto discutvel do argumento a identificao imediata entre a
bondade e a veracidade e a maldade e a falsidade. Nem sempre o conhecimento o
caminho para a felicidade, ou pelo menos isto discutvel. uma preocupao
exagerada com a cognio, em detrimento de outros aspectos da existncia humana, que
faz com que estes termos sejam empregados quase como sinnimos.
42
Conforme vimos, h muitos aspectos interessantes e discutveis no argumento do
gnio maligno, vamos entretanto restringir nossa anlise ao aspecto que mais nos
interessa, ou seja, a questo do mundo exterior. O argumento do gnio maligno parece
pressupor a idia de que h um mundo "real": se considero que h um gnio maligno,
estou incluindo-o num conjunto de seres existentes. Este personagem conheceria o
mundo, e valendo-se de recursos diversos, impediria que o narrador formasse juzos
corretos sobre ele. Assim, o que colocado em dvida a possibilidade de
conhecimento; o argumento tem um carter essencialmente epistemolgico.
O argumento do sonho, conforme j discutimos, se estende ontologia e
metafsica, na medida em que sugere que o conceito de mundo externo "real" formado
por ns mesmos, a partir de certas condies contingentes de nossa experincia. O
argumento do gnio maligno, sob este aspecto, no parece acrescentar nada de novo,
mas Descartes d a ele grande importncia, certamente porque a idia do mundo como
expresso da vontade de um ser muito poderoso , conforme j mencionamos, a base do
seu sistema filosfico.
Devemos nos lembrar aqui de uma passagem do incio da primeira meditao
que j citamos e comentamos: a afirmao de Descartes de que "quidquid hactenus ut
maxime verum admisi vel a sensibus vel per sensus accepi". Se o argumento do sonho
mostra que aquilo que percebemos pelos sentidos pode no corresponder verdade, o
do gnio maligno ilustra bem o fato de que aquilo que outros seres inteligentes nos
informam sobre o mundo pode no corresponder verdade.
No incio da segunda meditao, Descartes descreve o estado de perplexidade e
dvida a que chegou o narrador, atravs dos raciocnios apresentados na primeira
meditao: "suponho ento que tudo que vejo falso, creio que no existe nada daquilo
que a memria mentirosa representa. No possuo qualquer sentido. O corpo, a extenso,
a figura, o movimento e o lugar so quimeras. O que ser verdadeiro? Talvez apenas
isto, que nada existe de certo"33.
Nesta passagem aparece uma idia que no fora explicitada na primeira
meditao: a de que a memria possa me enganar. Isto poderia ocorrer de duas

33
"Suppono igitur omnia quae video falsa esse; credo nihil extitisse eorum quae mendax memoria repraesentat;
nullos plane habeo sensus; corpus, figura, extentio, motus, locusque sunt chimerae. Quid igitur erit verum? Fortassis
hoc unum, nihil esse certi". DESCARTES, R. op. cit. p. 25.
43
maneiras: ou as minhas recordaes no corresponderiam realidade externa no
passado, ou as minhas recordaes no corresponderiam s minhas experincias
subjetivas no passado.
Quanto primeira possibilidade, julgamos que no representaria nenhuma
novidade em relao aos argumentos cticos j discutidos. De fato, se o que vejo agora
pode no corresponder realidade, tenho que admitir que o mesmo vlido para as
minhas percepes anteriores (e neste caso no a memria que seria mendax mas os
sentidos que seriam mendaces). J a segunda interpretao merece uma anlise mais
cuidadosa.
Todos ns consideramos que tivemos experincias de que j nos esquecemos.
Como chegamos a esta concluso? Em primeiro lugar, temos a convico de que a
nossa vida forma um continuum: julgamos que, desde a data do nosso nascimento at o
dia de hoje, vivemos muitos milhares de dias. A quantidade de imagens arquivadas em
nossa mente parece muito inferior ao total de experincias que julgamos ter tido. E
como sabemos que temos a idade que temos? Isto nos foi dito. Na escola aprendemos
muito sobre nmeros e formamos o conceito de continuidade. Entretanto mesmo se no
soubssemos nada sobre nmeros e nem conhecssemos o calendrio, rapidamente
formaramos o conceito de que j vivemos situaes de que no nos lembramos e de que
s vezes nossas lembranas no reproduzem fielmente nossas vivncias. Isto poderia
acontecer de vrias maneiras: em primeiro lugar, poderamos confrontar nossas
lembranas com as de outras pessoas que participaram das situaes vividas por ns.
Alm disto em muitos casos pode haver provas materiais (fotografias ou filmes, por
exemplo) de que participamos de situaes de que no nos lembramos, ou de que nossas
lembranas no reproduzem fielmente os acontecimentos. Mas o que d crdito a
depoimentos de outras pessoas, fotografias, filmes, etc. a nossa experincia que nos
mostra que as pessoas no mentem muito freqentemente, ou s o fazem quando tm
determinados motivos. Tambm a minha experincia que mostra que, com o passar do
tempo, as fotografias podem ficar desbotadas ou amareladas, mas no surgem nelas
pessoas ou objetos que originalmente no estavam presentes.
Em suma, nossa experincia prtica neste mundo nos faz crer que os
acontecimentos sempre obedecem a certas leis. Baseando-nos na crena de que estas
44
leis so verdadeiras, freqentemente corrigimos ou completamos nossas recordaes
para formar a idia que temos da histria de nossa vida.
Parece ento que formamos o conceito de que a nossa memria falha e
limitada do mesmo modo que formamos o conceito de que existe um mundo verdadeiro
independente da nossa percepo: em ambos os casos partimos de regularidades
contingentes da nossa experincia que nos levam a crer numa srie de leis que
descreveriam o real, mas acabam sendo usadas para defini-lo.

45
3 O problema da existncia do mundo exterior e o argumento do sonho em G. E.
Moore

3.1 Moore: "things presented in space" e " things to be met with in space"

Moore inicia sua discusso sobre a existncia do mundo exterior, citando uma
passagem bem conhecida do prefcio da segunda edio da Crtica da Raso Pura, em
que Kant declara que a ausncia, at aquele momento, de uma prova satisfatria da
existncia de coisas exteriores a ns, devia ser considerada um escndalo na filosofia. O
trecho a que se refere o seguinte: assim, permanece um escndalo na filosofia, o fato
de que tenhamos de aceitar a existncia de coisas fora de ns apenas por f, e se ocorre
a algum duvidar disso, no se lhe possa apresentar uma prova suficiente34.
Moore chama a ateno para o fato de que Kant considerava necessria uma
prova da existncia do mundo exterior e de que, na mesma obra, apresentou a sua prova,
que ele (Kant) julgava ser a nica possvel. Moore discorda de que a prova kantiana
fosse a nica possvel e de tenha sido bem sucedida no sentido de desfazer de uma vez
por todas o estado de coisas que ele considerava um escndalo na filosofia35.
Entretanto, ele no cita nem examina a prova kantiana: expressa sua insatisfao com
ela apenas para justificar sua opinio de que: "a questo sobre se possvel dar alguma
prova satisfatria do ponto em questo ainda merece ser discutida."36.
A seguir, Moore inicia a discusso sobre a expresso "things outside of us", que
corresponde traduo da expresso kantiana "Dinge ausser uns". Considera que a
expresso estranha e no suficientemente clara. Comenta inclusive que o prprio Kant

34
"So bleibt es immer ein Skandal der Philosophie..., das Dasein der Dinge ausser uns bloss auf Glauben annehmen
zu mssen, und wenn es jemand einfllt es zu bezweifeln, ihm keinen genugtuenden Beweis entgegenstellen zu
knnen". KANT, apud MOORE, Philosophical papers, Collier Books, New York, 1962 p. 126
35
"removing once for all the state of affairs which he considered to be a scandal to philosophy" MOORE,G. E., op.
cit. p127.
36
"... the question whether it is possible to give any satisfactory proof of the point in question still deserves
discussion". MOORE, G. E.Op cit. 128.

46
a considerara ambgua: h uma passagem na qual o prprio Kant diz que a expresso
'coisas foras de ns apresenta uma inevitvel ambigidade. Ele diz que ora significa
algo que existe por si, independentemente de ns, e s vezes algo que simplesmente tem
uma aparncia externa. As coisas fora de ns, no primeiro sentido, so chamadas por
ele objetos externos no sentido transcendental e, no segundo sentido, objetos
empiricamente externos'. Kant diz finalmente que, para evitar toda a incerteza quanto a
esse conceito, ele vai distinguir os objetos empiricamente externos dos objetos que
podem ser chamados externos no sentido transcendental chamando esses ltimos
simplesmente coisas que se encontram no espao37.
Moore considera esta ltima expresso things that are to be met with in space
suficientemente clara, incluindo tudo aquilo que pudesse ser chamado de physical
objects, material objects ou bodies. Entretanto, o sentido da primeira expresso seria
ainda mais amplo do que o das outras. As sombras, por exemplo, se encontram no
espao mas no so nem objetos materiais, nem corpos.
Afirma que Kant se vale das expresses "presented in space" e "to be met with
in space" como sinnimos, e em seguida procura ilustrar a diferena dando exemplos de
coisas que seriam "presented in space" mas no "to be met with in space". O primeiro
destes exemplos aquilo que chama de "after image": imagens vistas aps se fixar os
olhos por um perodo de tempo relativamente longo sobre desenho escuro, quando se
olha para uma superfcie branca. Essas imagens tm a forma do desenho e colorao
cinzenta, desaparecendo aps alguns instantes.
Neste caso, o objeto original seria algo "to be met with in space", mas no a
"after image". Observemos como a diferena justificada por Moore: Quando eu digo
que a estrela de papel de quatro pontas para a qual eu olhei fixamente era um objeto

37
"There is a passage in which Kant himself says that the expression outside of us carries with it an unavoidable
ambiguity. He says that sometimes it means something that exists as a thing in itself distinct from us and sometimes
as something which merely belongs to external appearance; he calls things which are outside of us in the first of
these two senses objects which might be called external in the transcendental sense and things which are so in the
second empirically external objects, and he says finally that, in order to remove all uncertainty as to
thelaterconception, he will distinguish empirically external objects from objects which might be called external in the
ranscendental sense, by calling them outright things that are to be met with in space". MOORE, G.E. op. cit. p. 128.

47
fsico e que se encontrava no espao, est implcito que qualquer pessoa que estivesse
na sala, e que tivesse viso e tato normais, a teria visto e sentido38.
Aqui j podemos observar como Moore utiliza, no contexto da filosofia pura e
abstrata, conceitos derivados do senso comum. Isto se evidencia, por exemplo, quando
afirma que outras pessoas veriam e sentiriam por meio do tato a estrela de papel, ao
invs de dizer alguma coisa como "as outras pessoas teriam respondido afirmativamente
se perguntssemos se estavam vendo e sentindo a estrela". Esta segunda afirmao teria
a vantagem de no pressupor que tenhamos tido um acesso privilegiado ao mundo
interno das outras pessoas. A princpio, no sabemos nunca o que ou como as outras
pessoas vem: apenas observamos as suas reaes.
Mesmo fazendo esta correo, a sua afirmao no parece aceitvel neste
contexto, porque pressupe a validade de leis estabelecidas empiricamente, como a de
que geralmente a coisas vistas correspondem sensaes tteis e a de que outras pessoas
geralmente se comportam como se estivessem vendo as mesmas coisas que ns vemos,
e inclusive, respondem afirmativamente se perguntamos se as esto enxergando.
Se o autor se prope a discutir um assunto to fundamental quanto a existncia
do mundo exterior, ou seja, se a rigor no sabe nem mesmo se o mundo exterior existe,
no pode dar como verdadeiras leis estabelecidas pela prtica: para aceit-las teria que
j ter discutido e resolvido os problemas associados aos conceitos de causalidade, de
induo, etc., que parecem ser menos elementares e j pressupor a existncia do mundo
externo.
Aqui tambm cabe a questo que colocamos quando examinamos o argumento
do sonho em Descartes: o fato de que as outras pessoas dizem que vem os mesmos
objetos que ns uma propriedade dos objetos "existentes" ou um critrio a ser usado
para definir o que um objeto "existente"? Acredito que a maioria dos realistas diria
que uma propriedade, entretanto, em situaes como estas acabam sendo utilizados
como critrios de definio da existncia.
Voltando s expresses usadas por Moore, poderamos dizer que a diferena que
ele estabelece entre "things presented in space" e "things that are to be met with in

38
" when I say that the white four pointed paper star, at which I looked steadfastly was a 'physical object' and was 'to
be met with in space', I am implying that anyone, who had been in the room at the time, and who had normal eyesight
and a normal sense of touch, might have seen and felt it." MOORE, G.E., op. cit. p. 131.
48
space" a seguinte: s primeiras corresponderiam impresses sensoriais que se
caracterizam por uma localizao espacial (e isto ocorre especialmente no caso de
impresses visuais ou tteis) e s "things that are to be met with in space" objetos reais
existentes no espao externo.
Devemos tambm observar a forma como Moore lida com coisas como sombras
ou reflexos; parece que reluta em atribuir-lhes existncia fsica. Entretanto a elas
correspondem ondas eletromagnticas ou outras entidades fsicas no materiais, mas
que tambm se localizam no espao.
Outro exemplo citado a ocorrncia de vises duplas (o que se chama em
medicina diplopia): bem sabido que as pessoas s vezes tm vises duplas, ou vm
duas imagens do mesmo objeto para o qual esto olhando, uma ocorrncia descrita por
psiclogos, que dizem que eles tm 'viso dupla', ou que vm duas imagens do mesmo
objeto. Em tais casos, seria natural dizer que cada uma das duas imagens se apresenta
no espao. Seria muito estranho porm, dizer neste caso, que cada uma das imagens se
encontra no espao, ao contrrio, certo que elas no se encontram no espao39.
Esse trecho nos surpreende. A questo que deve ser colocada a seguinte: no
caso da viso normal diramos ento que uma imagem seria encontrada no espao? O
trecho em questo sugere que sim, seno no seria necessrio que o autor se desse ao
trabalho de descrever um caso especial como este (o da diplopia) para dizer que as
imagens no so "to be met with in space". Entretanto parece que esta expresso no
deveria se referir a imagens mas sim s coisas que produzem as imagens; isto,
naturalmente, dentro deste contexto, que o do senso comum. De qualquer maneira,
fica clara a inteno de Moore que a de dar mais um exemplo de uma situao em que
nossos sentidos tm de ser corrigidos pelo intelecto, que acabaria criando uma imagem
interna do mundo verdadeiro.
Em seguida exposto outro exemplo importante, que ilustraria a diferena entre
os dois conceitos de que estamos tratando neste captulo, a saber, o caso das dores. O
autor considera que elas se apresentam no espao, mas no seriam encontradas no

39
"It is well known that people sometimes see things double, an occurence which has also been described by
psychologists by saying that they have a ' double image' or two 'images' of some object at which they are looking. In
such cases it would be quite natural to say that each of the two images is 'presented in space'... but it would be utterly
unnatural to say that, when I have a double image each of the two images is 'to be met with' in space. On the contrary
it is quite certain that both of them are not to be 'met with in space". MOORE, op. cit. p. 131.
49
espao. Por que Moore nega a possibilidade de que uma dor esteja presente no espao?
Para algum que defende o senso comum, uma dor o resultado do estmulo de fibras
sensitivas por um processo irritativo, uma inflamao, por exemplo. A inflamao
caracterizada pelo acmulo de certas clulas e mediadores no local onde est ocorrendo,
e, portanto, ocorre realmente em uma regio do espao. Entretanto Moore distingue
radicalmente a dor do processo que a causou.
A rigor, poderamos dizer que a dor seria uma maneira de perceber a inflamao,
do mesmo modo como a mancha colorida que chamamos de "a imagem do objeto"
uma maneira de ver o objeto. Entretanto, as imagens visuais possuem realmente uma
variabilidade e uma riqueza de detalhes bastante superior s impresses sensoriais
associadas aos outros sentidos. , portanto, muito mais fcil para ns considerar que
uma cadeira "" uma mancha colorida com determinadas caractersticas do que
considerar que uma inflamao uma dor.
Moore d grande importncia ao fato de que outras pessoas no so capazes de
sentir a dor experimentada pelo sujeito. Neste caso, de novo, considera que a
objetividade tem como caracterstica bsica esta capacidade de produzir impresses em
vrios indivduos.
O outro exemplo discutido logo aps estes dois o das " after images"
positivas, que so vistas depois de olharmos por alguns instantes para um objeto
luminoso. Estas "ps-imagens", diferentemente do caso da estrela de papel, so vistas
quando fechamos os olhos. Em relao a elas, Moore afirma que no seriam vistas "in
space" mas "in a space", isto , no seriam vistas no espao, mas em um espao. Aqui
fica claro que para ele o espao real o espao que vemos quando estamos de olhos
abertos.
Em todos esses exemplos, percebemos que Moore considera que, exceto em
alguns casos particulares, explicitados por ele, e provavelmente em outros casos
pontuais, aquilo que percebemos no espao externo so, de fato, corpos existentes no
espao fsico. Em momento algum ele considera as diferenas entre a percepo e os
objetos percebidos, e no comenta, apesar de citar Kant vrias vezes, a doutrina
kantiana de que as nossas percepes so distintas da "coisa em si" que existe, mas no
pode ser caracterizada.
50
At este ponto, todos os exemplos citados no diferem em nenhum aspecto
importante dos clssicos exemplos de falhas dos sentidos como fonte de conhecimento.
Moore no extrai destas situaes a concluso de que, se necessrio usar a razo (um
instrumento que opera, a princpio, no interior da mente) para modificar os fenmenos
observados e descrever corretamente o mundo verdadeiro, ento, o que estamos
chamando de mundo verdadeiro algo imaginado, que existe no mundo interior do
sujeito.
Depois de se referir a estes aspectos das questes relacionadas ao espao
externo, Moore observa que a utilizao deste termo implica a crena na existncia de
uma mente e de elementos internos a ela: Me parece importante chamar expressamente
a ateno para um fato em relao ao qual, at aqui, s fiz aluses passageiras, o fato de
que aqueles que dizem que certas coisas so externas a nossas mentes, em geral, como
seria de se esperar, falam de outras coisas, com as quais procuram contrast-las, como
coisas em nossa mente40. Moore observa que o uso da preposio "em", quando se
utiliza uma expresso como "na mente", metafrico.
Analisa em seguida duas sries de proposies, a primeira formada por frases
como "I smelt a strong smell of onions" - em que o sujeito declara ter tido uma
percepo e uma segunda srie em que relata ter tido outro tipo de experincia mental,
tal como "I remenbered having seen him". Em outras palavras, na primeira srie, o
sujeito fala do mundo externo e na segunda do mundo interno. O autor mostra que h
semelhana entre elas, porque, em ambos os casos, supe-se que aquele que fala tem
experincias subjetivas.
Estas proposies so confrontadas com outras como "I was less than four feet
high". De fato, em proposies como esta o sujeito pode ser encarado simplesmente
como um objeto, um corpo no espao fsico. Moore mostra que, para que tais
afirmaes tenham sentido e possam ser verdadeiras, no necessrio atribuir ao

40
"I think it is important expressly to call atention to a fact which hitherto I have only referred to incidentally:
namely the fact that those who talk of certain things as external to our minds do, in general, as we should naturally
expect, talk of other things with which they wish to contrast the first, as in our minds". MOORE, op. cit. p. 138.

51
interlocutor uma vida mental. A diferena bsica entre esses tipos de proposio
expressa em termos de fazer ou no meno a uma experincia subjetiva do indivduo.
Essa distino realmente parece ser vlida e muito importante. No nosso dia-a-
dia consideramos que as outras pessoas tm de fato experincias subjetivas.
Concebemos o mundo como sendo formado por seres animados e inanimados, sendo
que alguns seres animados tm atividade mental.
Isso equivale a dizer que a nossa concepo de mundo verdadeiro inclui no s
um conjunto de imagens correspondente ao que consideramos ser o mundo material,
mas tambm vrios outros conjuntos de elementos sensoriais e sentimentos imaginados,
que julgamos formar o mundo interno dos indivduos aos quais atribumos uma vida
mental. Assim, ficamos em dvida sobre se algum sentiu mesmo dor ou apenas fingiu:
isto , no sabemos se acrescentamos s seqncias de imagens que formam o
verdadeiro mundo as experincias subjetivas do dissimulador ou do sofredor.
Resumindo, o senso comum concebe o mundo verdadeiro como a justaposio de um
extenso mundo material com a srie dos mundos internos dos seres.
A cincia e o materialismo, por outro lado, procuram descrever o todo como
sendo formado por um nico conjunto de seres materiais. Assim, uma psicologia
desenvolvida dentro dos paradigmas das cincias naturais se limitaria a descrever regras
que descrevem o comportamento dos seres humanos sem tentar descrever seus estados
internos.
Neste sentido, podemos dizer que o mundo dos materialistas mais simples do
que o do senso comum. Aqui tambm, temos de reconhecer que cada um destes mundos
internos alheios imaginados por ns, bem como o mundo externo, so representaes do
sujeito, formados por cores, sons, etc.
essa concepo de Moore, tambm ela alinhada com o senso comum, que se
faz com que considere que outros indivduos possam ou no, a cada momento, estar
"tendo experincias". Aqui sua posio no a de um materialista radical. Entretanto,
ele no comenta os problemas decorrentes desta posio, no se refere ao fato de no
termos acesso ao mundo interno de outros indivduos, o que a rigor nos impediria at
mesmo de saber se de fato eles "tm experincias".

52
Considerando que os indivduos tm experincias e que a elas nem sempre
correspondem objetos exteriores, Moore concebe sua definio de coisas que s existem
na mente. Ele a explica por meio de exemplos:
Muitas vezes noite, quando estou dormindo, no estou nem consciente,
nem sonhando, nem tendo vises, ou nada do gnero: ou seja, eu no estou
tendo experincias. Se esta explicao do uso filosfico de no ter
experincias foi suficientemente clara, me parece que o que quero dizer
quando afirmo que qualquer dor que sinta ou after image que veja com
meus olhos fechados est em minha mente, pode ser explicado dizendo
que o sentido da expresso tal que seria uma contradio supor que a dor
ou a after image existiriam num momento em que eu no estivesse tendo
qualquer experincia41.

A passagem bastante clara, s no conseguimos imaginar como Moore


descobriu que existem tais perodos durante o sono. Mas quanto ao conceito que
pretende ilustrar, conclui-se que aquilo que o sujeito considera que s existe na sua
mente aquilo que ele percebe, mas que, por razes diversas, considera que no
pertence ao mundo fsico.

3.2 A "prova da existncia do mundo exterior" de Moore

S no final do artigo "Proof of an External World", aps uma extensa discusso


dos conceitos que revisamos na seo anterior, Moore expe a sua "prova da existncia
do mundo exterior". Inicialmente comenta que o reconhecimento de um objeto como tal
implicaria a idia de que ele externo mente do sujeito e externo s outras mentes:
Quando digo que alguma coisa que eu percebo uma bolha de sabo, estou supondo
que ela externa a minha mente, e tambm, me parece, que ela externa a todas as
outras mentes42 e, continuando: me parece portanto, que de qualquer proposio da

41
" Often at night, when I am asleep, I am neither conscious nor dreaming nor having a vision nor anything else of
the sort - That is to say I am having no experiences. If this explanation of this philosophical usage of 'having no
experience' is clear enough, then I think that what has been meant by saying that any pain which I feel or any after-
image which I see with my eyes closed is 'in my mind' can be explained by saying that what is meant is neither more
nor less than that would be a contradiction in supposing that very same pain or that very same after-image to have
existed at a time at which I was having no experience". MOORE, G.E. op. cit. p. 141.

42
"when I say that anything which I perceive is a soap-bubble, I am implying that it is external to my mind, I am, I
think, certainly implying that it is also external to all other minds". MOORE, G.E. op. cit. p. 143.
53
forma h uma bolha de sabo, realmente se segue a proposio h um objeto externo
a todas as mentes43.
Em relao a essa afirmao, podemos reconhecer que ela, de fato, parece
aceitvel. Na nossa vida cotidiana, quando dizemos que alguma coisa existe, no
estamos considerando a possibilidade de que a sua imagem seja uma miragem ou uma
alucinao. A dificuldade que antecipamos seria, portanto, a de provar que a imagem
no uma miragem ou uma alucinao.
Moore afirma, tambm, que bastaria demonstrar a existncia de um objeto
exterior, para que a existncia de objetos exteriores, em geral, fosse demonstrada. Em
relao a isso, no faremos qualquer objeo.
Aps estas consideraes preliminares Moore apresenta o que considera ser uma
prova da existncia do mundo exterior: Posso agora dar vrias provas, cada uma delas
perfeitamente rigorosa, e a qualquer momento posso dar vrias outras. Posso provar
agora, por exemplo que existem duas mos humanas. Como? Mantendo minhas mos
elevadas e dizendo, enquanto fao um certo gesto com minha mo direita, eis aqui uma
mo, e acrescentando, enquanto fao um certo gesto com a esquerda: e aqui est
outra44.
A seguir, o autor examina se sua prova poderia de fato ser considerada uma
prova rigorosa. Afirma que, no o seria a menos que trs prerrequisitos bsicos fossem
satisfeitos: "(1) a menos que a premissa fosse diferente da concluso; (2) a menos que a
premissa fosse realmente algo que eu soubesse ser verdadeiro, e no apenas algo que eu
acreditasse ser verdadeiro, mas que no fosse certo, ou que fosse certo, mas sem que eu
o soubesse; (3) a menos que a concluso na realidade no se seguisse das premissas "45.

43
"I think therefore that from any proposition of the form 'there is a soap-bubble' there does really follow the
proposition 'there is an external object!' "there is an object external to all our minds. MOORE, G.E. op. cit. p. 143.

44
"I can now give a number a large number of different proofs, each of which is a perfectly rigorous proof; and that
at many other times I have been at a position of giving many others. I can prove now, for instance, that two human
hands exist. How? By holding up my two hands, and saying, as I make a certain gesture with the right hand, 'here is
one hand,' and adding, as I make a certain gesture with the left, 'and here is another". MOORE, G. E. Op. cit. p. 144.

45
"(1) unless the premiss which I adduced as proof of the conclusion was different from the conclusion I adduced it
to proove; (2) unless the premiss which I adduced was something which I knew to be the case, and not merely
something which I believed but was by no means certain, or something which, though in fact true, I did not know to
be so; and (3) unless the conclusion did really follow from the premiss". MOORE, G. E. Op. cit. p. 144.
54
Moore examina ento se cada uma dessas trs condies foi realmente satisfeita.
Quanto primeira, diz que a premissa de fato diferente da concluso, tanto assim, que
a primeira poderia ser falsa e a Segunda, verdadeira. Em relao segunda,
simplesmente reafirma que ela era verdadeira e comenta: Quo absurdo seria sugerir
que eu no sei, mas apenas acredito, e talvez no fosse o caso46. A terceira tambm
seria verdadeira, porque Se agora h uma mo aqui e outra aqui, ento existem agora
duas mos47.
Das trs condies apontadas por Moore como necessrias para que a
demonstrao tenha sido aceitvel, naturalmente a segunda a que merece ser
comentada mais detalhadamente, porque exatamente neste ponto que o autor parece
no ter tido sucesso.
A assertiva de Moore de que sabia ser verdadeira a proposio que afirmava
haver uma mo no local indicado, sem dvida o ponto mais frgil de sua pretensa
demonstrao. Neste ponto, certamente poderia ter dito que estava vendo uma mo no
local indicado. O problema como passar disto para a afirmao de que h uma mo.
Falando em termos gerais, se o problema de passar de proposies do tipo "vejo algo"
para "h algo" for ignorado, ento foi ignorado o problema filosfico que espervamos
que fosse abordado. justamente este o problema colocado por Descartes atravs do
argumento do sonho, de modo que podemos considerar que acaba por no haver um
confronto verdadeiro entre a posio ctica e a de Moore.
O comentrio de Moore a respeito desta premissa de sua demostrao ("Quo
absurdo seria sugerir que eu no sei, mas apenas caredito, e talvez no fosse o caso")
mostra apenas que sua convico a este respeito parece ser absoluta, entretanto ele no a
justifica.
Logo a seguir, Moore, tentando justificar a sua tentativa de demonstrao, d um
exemplo interessante: Suponha por exemplo que importasse saber se h trs erros de
impresso em certa pgina de certo livro. A diz que sim, B est inclinado a duvidar.

46
"How absurd it would be to suggest that I did not know it, but only believed it, and that perhaps it was not the
case" MOORE G. E. op. cit. p. 144.

47
"if there is one hand here and another here now, then there are two hands in existence now". MOORE, G. E. Op.
cit. p 144.

55
Como A poderia provar que est correto? Decerto tomando o livro, indo at a pgina, e,
apontando para trs pontos diferentes, dizer: aqui est um erro, h um outro aqui e outro
aqui48.
De fato isto nos parece natural, mas s assim, porque certas contingncias da
nossa experincia cotidiana nos fazem crer que em situaes como esta, todas as
pessoas que examinam a pgina concordaro sobre o nmero de erros e sobre quais so
eles. Se isto no ocorrer, ficaremos em dificuldades para definir o que um erro, e para
distinguir a nossa percepo da verdade. Alm disso, se eu estiver sonhando, no
existem nem a pgina, nem os erros.
Quanto prova da existncia do mundo externo no passado, podemos considerar
que ela segue exatamente o mesmo procedimento da prova da existncia do mundo no
presente. Simplesmente Moore substitui sua afirmao de que sabe que h duas mos
aqui e agora, pela afirmao de que sabe que existiam duas mos em tal lugar e tempo.
Da mesma forma, esta sua assertiva no justificada.
Desde Wittgenstein, por razes variadas, s vezes anlogas s que expusemos
aqui, a maioria dos comentadores do texto de Moore tem demonstrado um certo desdm
pela argumentao do autor. H entretanto os que procuram reabilit-lo, sugerindo
novas leituras da sua "prova".
Avrum Stroll, em seu livro Moore and Wittgenstein on, considera que a
argumentao de Moore uma estratgia inteligente que visa neutralizar a
argumentao dos cticos: aps citar um de seus crticos, Stroll comenta:
Essas caracterizaes apresentam Moore como um ingnuo, apenas outro
Dr Johnson tentando refutar Berkley por meio de um chute numa pedra. Na
verdade ele se recusa a jogar o jogo do ctico, e desta forma previne a
vitria desse. O resultado seria, na linguagem do box, um empate. Nenhum
lado teria derrotado o outro. Mas sob um certo ngulo, a vitria poderia ser
dada a Moore: por pontos, pois o ctico uma espcie de parasita que vive
das convices dos outros. Negar-lhe sustento diminui-lo, e isto o que
Moore faz. Do ponto de vista de Moore (algum que considerava que
algumas proposies com certeza eram corretas), o fato de no ser derrotado

48
"Suppose, for instance, it were a question whether there were as many as three misprints on a certain page in a
certain book. A says there are, B is inclined to doubt it. How could A proove that he is right? Surely he could proove
it by taking the book, turning to the page and pointing to three separate places on it, saying "There is one misprint
here, another here and another here"; surely that is a method by which it might be proved". MOORE G. E. op. cit. p.
145.

56
pelo ctico lhe permitia tocar as coisas como de costume: numa guerra de
desgaste, no deixaria de ser uma vitria"49.

Ainda que Stroll tenha razo em identificar no expediente adotado por Moore,
no fato de se recusar a justificar sua afirmao de que sabe que existe uma mo, uma
originalidade desconcertante, que impossibilitava o emprego das estratgias
habitualmente utilizadas pelos cticos, o problema da sua prova da existncia do mundo
exterior parece ser anterior a isto: justamente a negao da existncia do problema da
existncia do mundo exterior e a escolha dos cticos como adversrios que precisam
de uma justificao e de uma discusso que ele no realiza. Parece que Moore tem
posies preconcebidas sobre a questo, e, embora se proponha a discutir o problema,
na verdade no o faz. Se assim, se os cticos j so de antemo encarados apenas
como uma espcie de sabotadores, por que se dirigir a eles?

3.3 Crtica de Moore ao argumento do sonho de Descartes

Em "Certainty", um dos artigos reunidos em seus Philosophical Papers, G. E.


Moore menciona explicitamente e comenta o argumento cartesiano do sonho. Entretanto
esta discusso no apresentada de imediato. Na verdade, s aparece no final do
captulo, aps uma exposio bastante extensa, em que Moore apresenta convices
anlogas s explicitadas na seo anterior. Devido justamente a esta sobreposio dos
temas, apresentaremos de maneira bastante sucinta suas consideraes iniciais.
O captulo mencionado aberto com uma srie de afirmaes sobre a situao
em que Moore se encontrava quando apresentava suas idias em sala de aula: agora
estou, como podem ver numa sala e no ao ar livre, em p, e no sentado ou deitado,
falo em voz bem alta, no canto, no murmuro e nem me mantenho em silncio. Tenho

49
"These characterizations represent Moore as naive, as just another Dr Johnson who intends to refute Berkley by
kicking a stone. But such assesments miss the power and the point of what Moore was doing. In effect, he refused to
play the sceptics' game and by this sort of obduracy prevented the sceptic from winning. The outcome of this sort of
resistance was in boxing parlance a draw: Neither side could be said to have defeated the other. But from a certain
standpoint one might give the verdict to Moore - on points, as it were. For the sceptic is a kind of parasite who lives
off the views of others. To deny him sustenance is to diminish him, and that is what Moore did. From Moore's
perspective, that is from the perspective of one who believed that he knew certain sorts of prepositions to be true with
certainty, his non-defeat by the sceptic allowed him to carry on business as usual. And that is a kind of victory in a
war of attrition. STROLL, A. Moore and Wittgenstein on certainty, Oxford University Press, New York,1994, p.50.

57
em minhas mos algumas folhas de papel com anotaes; h vrias outras pessoas na
mesma sala h janelas naquela parede e uma porta nesta50.
Conforme se v, todas estas afirmaes seriam meras constataes sobre a
presena e a posio de alguns objetos na sala em que se encontrava. Aqui, quando fala
de si mesmo, Moore se refere a seu corpo.
Moore afirma que tais proposies so certamente verdadeiras: em relao a isto,
nada h de surpreendente, o princpio que faz com que considere bvias estas
afirmaes o mesmo em que baseou sua "demonstrao" da existncia do mundo
exterior: uma suposta identidade entre a percepo clara do sujeito e a realidade que s
no ocorreria em situaes especiais.
As consideraes que faz a seguir so mais interessantes: afirma que todas as
proposies listadas acima, embora sejam verdadeiras, poderiam ser falsas. "Poderiam
ser falsas", segundo o autor, significaria que suas negaes no so "self-contradictory",
ou seja, as proposies em questo so contingentes.
Moore faz ento uma srie de observaes sobre as proposies contingentes,
tentando demonstrar que possvel que proposies contingentes sejam sabidamente
falsas ou verdadeiras, o que certamente compatvel ou mesmo equivalente a muito do
que escreveu em sua prova da existncia do mundo exterior. Essas consideraes de
Moore so muito importantes porque idia bsica que est por trs delas parece se
relacionar ao conceito de hinge proposition, introduzido por Wittgenstein em Sobre a
Certeza.
Nas pginas seguintes, Moore discute detalhadamente o significado das
expresses "I feel certain that...", "I am certain that...", "I know for certain that..." e "it is
certain that...", mostrando que h uma diferena no grau de certeza expresso por cada
uma delas. As duas ltimas correspondem ao mais alto grau de convico, de modo que
no seria possvel que a proposio "It is certain that p" ( certo que p) seja verdadeira
se p no for verdadeira; o mesmo vale para "I know that p" (sei que p), mas no para
"I feel certain that p" (estou certo de que p ou sinto-me seguro de que p) etc.

50
"I am at present as you all can see, in a room and not in the open air; I am standing up and not either sitting or
lying down, I am speaking in a fairly loud voice, and not either singing, or whispering or keeping quite silent; I have
in my hand some sheets of paper with writing on them; there are a good many other people in the same room in
which I am; and there are windows in that wall and a door in this one." MOORE, G. E. Philosophical papers, Collier
Books New York, 1962, p. 223.
58
O vnculo entre esta discusso e o argumento do sonho explicitado quando
Moore afirma que no poderia de fato fazer as afirmaes com que abre o captulo se
no soubesse se est ou no sonhando: Concordo portanto com aquela parte do
argumento que afirma que, se eu no sei agora se estou sonhando, segue-se que eu no
sei se estou em p, mesmo se eu estiver, e pensar que estou51.
As objees desenvolvidas por Moore ao argumento do sonho s so expostas
no final do captulo. O autor se prope a examinar as premissas do raciocnio de algum
que, tal como Descartes na primeira meditao, considera que no pode saber com
certeza se est ou no dormindo no momento em que pensa estar falando.
A justificativa principal para a dvida seria a de que o filsofo j teria em sonho,
muitas vezes, experimentado sensaes em tudo semelhantes s que apresenta no
momento em que escreve. Moore observa que esta afirmao implica o reconhecimento,
por parte do filsofo, de que no passado ele j sonhou.
Haveria entretanto uma incompatibilidade entre esta justificativa, tratada por
Moore como uma premissa, e a dvida sobre se est ou no sonhando no momento:
possvel que algum saiba que sonhos ocorreram se, ao mesmo tempo no sabe se no
momento est ou no sonhando? Se estiver sonhando, pode ser que esteja apenas
sonhando que sonhos ocorreram52.
A objeo mais bvia que poderamos fazer mostrar que a afirmao "dreams
have occured" uma justificativa e no uma premissa da dvida sobre se estou ou no
sonhando. Se considero que estar sonhando significa que todas as minhas experincias
sensoriais deste momento sero bruscamente substitudas por outras, no preciso
pressupor que isto j tenha acontecido para considerar que possa vir a acontecer.

51
"I agree therefore with that part of this argument which asserts that if I dont know now that Im not dreaming,it
follows that I dont know that I am standing up, even if I both actually am and think that I am". MOORE, G. E. op.
cit. p. 242.

52
"Can anybody possibly know that dreams have occured if at the same time he does not know that he is not
dreaming? If he is dreaming it may be that he is only dreaming that dreams have occured". MOORE, G. E. Op. cit. p.
244.

59
Ainda assim, poderamos considerar que as duas proposies so mesmo
incompatveis, mesmo sem que uma seja premissa da outra: de fato se no sou capaz de
distinguir o sonho da realidade, como posso afirmar que sonhei? Mas quem acredita que
estas proposies sejam simultaneamente verdadeiras? Dentro do contexto da primeira
meditao, o personagem que narra suas experincias. Como todos ns, ele acreditava
que experimentava alternadamente sonhos e viglia, e agora percebe que no tem como
diferenciar um estado do outro: justamente por isto que revisa sua posio de que haja
alguma diferena essencial entre eles: no cabe mais considerar que h um mundo
externo ao qual temos acesso s durante a viglia: podemos considerar que a vida
apenas uma sucesso de impresses sensoriais. justamente essa a contradio que
Descartes busca, para demonstrar a inconsistncia do senso comum e chegar
conseqncia mais radical do argumento do sonho: a dvida quanto existncia do
mundo exterior.
Deste modo, parece que Moore se engana quanto ao alvo de seu ataque. V-se
que o argumento est sendo abordado de forma bastante concreta, dentro dos limites do
senso comum: considera-se a priori que haja o sonho e a viglia, e isso no se pe em
questo: o problema seria simplesmente o de determinar se possvel que eu esteja
sonhando neste momento. Sua abordagem do problema se assemelha de outros autores
contemporneos, como Malcolm, que considerava que o termo estar sonhando s teria
sentido quando usado no passado: "ter sonhado" teria sentido, mas "estar sonhando"
no: dessa forma nem se toca no problema da existncia do mundo exterior.

60
4 O argumento do sonho e o problema da existncia do mundo exterior no
segundo Wittgenstein

4.1 O Segundo Wittgenstein: "gramtica" e "jogos de linguagem"

bem conhecido o fato de que, no perodo entre a concepo e a redao do


Tractatus e das Investigaes Filosficas, houve importantes mudanas no pensamento
de Wittgenstein, a ponto de que se tenha tornado um hbito corrente entre os estudiosos
de sua obra falar em "primeiro" e "segundo" Wittgenstein. A principal mudana
ocorrida teria sido a constatao da importncia do aspecto "instrumentalista" ou
"performtico" da linguagem.
Muito resumidamente, podemos dizer que, no Tractatus, Wittgenstein
considerava a linguagem um meio de descrever o mundo: a frase significativa
descreveria um estado possvel (imaginvel) de coisas no mundo, e esta
correspondncia constitua o sentido da frase. As questes e proposies metafsicas
seriam carentes de sentido, porque a elas no poderia corresponder qualquer contedo
objetivo.
Nas Investigaes Filosficas (PU) , mantm-se a idia de que muitas frases
formadas de forma correta dentro das lnguas naturais, ou em outras palavras, muitas
das frases que obedecem as regras da "gramtica superficial" no tm sentido.
Entretanto, o que passa a definir se isto ocorre ou no, no mais a correspondncia
com o mundo externo: a linguagem passa a ser vista como um modo de coordenar aes
humanas, uma atividade que se insere em contextos especficos, com objetivos
especficos, ligada estreitamente s outras aes humanas..
Neste sentido, tm uma importncia fundamental os conceitos de "gramtica" e
"jogos de linguagem" que so introduzidos no incio das Investigaes. Embora nosso
interesse mais imediato se concentre nos textos de Wittgenstein sobre o argumento do
sonho e sobre a abordagem de Moore a este problema, considerando que o instrumental
de que Wittgenstein lana mo para sua discusso destes temas , em grande parte,
desenvolvido nas Investigaes, iniciamos nossa exposio com uma sucinta reviso de
algumas das concepes mais importantes desenvolvidas nas sees iniciais desse livro.
61
A obra se inicia com uma citao de Santo Agostinho, em que o filsofo
descreve como, na infncia, teria comeado o processo de aquisio da linguagem:
Quando eles, os adultos, mencionavam pelo nome alguma coisa, e , em
pronunciando a palavra, moviam seus corpos em direo coisa, percebia e
compreendia que se referiam a ela, pelo que diziam, quando queriam
mostr-la. Pois que queriam mostr-la, ficava claro pelo movimento do
corpo, que corresponde linguagem natural de todas as gentes, constituda
pela expresso e movimentos dos olhos e dos membros, e pela intonao da
voz, que indica a disposio da alma em buscar, possuir, rejeitar ou evitar a
coisa. Assim, as mesmas palavras, colocadas em diferentes posies, em
vrias sentenas, e muitas vezes ouvidas, foram sendo associadas por mim
aos objetos a que se referiam, de modo que, treinada a boca no uso destas
palavras, exprimia por meio delas minhas vontades53.

Segundo Wittgenstein, Agostinho d um exemplo de uma situao bastante


especfica, que no corresponde aos usos mais gerais da linguagem humana. De fato, no
trecho citado s se aborda a questo do uso de substantivos, que so associados a
objetos vistos no mundo externo. Se Agostinho estivesse pretendendo descrever o
fenmeno da linguagem como um todo, estaria dando uma nfase correspondncia
entre palavras e objetos, o que o aproximaria do Wittgenstein do Tractatus.
Logo a seguir, cita exemplos de situaes que ilustrariam como na realidade nos
utilizamos da linguagem: o de algum que vai a uma loja levando um bilhete onde se l
"cinco mas vermelhas": o vendedor abre a gaveta onde est escrito "mas", toma
uma amostra da cor vermelha e contando de um at cinco, para cada nmero
pronunciado, coloca uma ma da cor da amostra na cesta. Wittgenstein pergunta: mas
qual o significado da palavra cinco?54 sua resposta: No disso que se fala aqui,
apenas de como a palavra cinco empregada55. Ou seja, a palavra cinco definida a
partir de um modo de agir e no propriamente com um conceito".

53
"cum ipsi (maiores homines) appellabant rem aliquam, et cum secundum eam vocem corpus ad aliquem movebant,
videbam et tenebant hoc ab eis vocari rem illam, quod sonabam, cum eam vellent ostendere. Hoc autem eos velle ex
motu corpus aperiebatur: tanquam verbis naturalium omnium gentium, quae fiunt vultu et nutu, oculorum,
ceterorumque membrorum actu, et sonitu vocis indicanti affectionem vocis in petendis, habendis, reiciendis,
fugiendisve rebus. Ita verba in variis sententiis locis suis posita, et crebro audita, quarum rerum signa essent,
paulatim colligebam, measque iam voluntates, edomito in eis signis ore, per haec enuntiabam."AUGUSTINUS apud
WITTGENSTEIN, L. Werkausgabe Bd. 1, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1984, p. 237.
54
"Was ist aber die Bedeutung des Wortes fnf?"WITTGENSTEIN, L. Op. cit. p.238.

55
"Von einer solchen war hier garnicht die Rede, nur davon, wie das Wort "fnf" gebraucht wird.
WITTGENSTEIN, L. Op. cit. p. 238.
62
Na seo seguinte analisa outra situao, desta vez muito prximo da descrita
por Santo Agostinho: o da linguagem dos construtores, que, mencionando a forma de
uma pedra, recebem a pea com a forma desejada. Wittgenstein comenta que possvel
que a meno da forma faa surgir na mente daquele que ouve a imagem da pea, mas o
essencial para quem pede a expectativa de receber aquilo que deseja.
As situaes em que os interlocutores j tm uma expectativa quanto ao
resultado dos usos das expresses empregadas, e agem de acordo com elas, constituem
o que Wittgenstein chama de "jogos de linguagem". Depois de citar o exemplo de
algum que ensina uma lngua apontando para vrios objetos e nomeando-os, aquilo que
chama de hinweisendes Lehren der Wrter, Wittgenstein expe este conceito.
A expresso empregada pela primeira vez nas Investigaes em PU 756:
Podemos pensar que todo o fenmeno do uso das palavras no pargrafo 2 se encontra
num daqueles jogos por meio dos quais as crianas aprendem sua lngua materna:
chamarei estes jogos de jogos de linguagem, e falarei de uma lngua primitiva como um
jogo de linguagem57. Aqui o termo "primitivo" usado para indicar a limitao dos
usos da linguagem a uma situao especfica.
Esta identificao da linguagem com atividades concretas, em contextos
especficos, e em situaes em que os interlocutores tm expectativas acerca dos
resultados de suas expresses verbais, se ope viso expressa no Tractatus da
linguagem como modo de representao da realidade, mas, por outro lado, j indica que
Wittgenstein no considerar legtimo o uso que a filosofia geralmente tenta fazer dela.
Por outro lado, a analogia com um jogo se justifica, porque este possui regras que
determinariam quais os lances possveis e quais aqueles que no so permitidos (na
verdade Wittgenstein considera que, em muitos casos, a regra no determina
completamente o seu emprego, e isso cria uma srie de dificuldades que so tema de
extensa literatura secundria, mas que no abordaremos aqui).

56
A partir desse ponto, indicaremos os pargrafos das Investigaes Filosficas e de Sobre a Certeza por um
algarismo arbico que se segue a PU ou G, respectivamente.
57
"Wir knnen uns auch denken, dass der ganze Vorgang des Gebrauchs der Worte in (2) eines jener Spiele ist,
mittels welcher Kinder ihre Muttersprache erlernen. Ich will diese Spiele Sprachspiele nennen, und von einer
primitiven Sprache manchmal als einem Sprachspiel reden". WITTGENSTEIN, L. Werkausgabe Bd. 1, Suhrkamp
Verlag, Frankfurt am Main, 1984, p. 241.

63
Da mesma forma, para a utilizao da linguagem em contextos especficos h
um nmero grande mas limitado de possibilidades de utilizao das palavras. Estas
possibilidades so determinadas por aquilo que Wittgenstein chama de "regras
gramaticais", que na verdade nada mais so do que regras de uso dos termos.
A analogia entre as palavras e os instrumentos explicitada em PU 11: pense
nas ferramentas de uma caixa de ferramentas: um martelo, alicate, serra, chave de fenda,
rgua, pote de cola, pregos e parafusos: as funes das palavras so igualmente
variadas, e h vrias semelhanas58. Nessa passagem enfatiza-se no s o fato de que
as palavras tm usos diferentes, mas tambm que o seu emprego serve a determinados
fins, o que refora a idia da insero da linguagem num contexto mais amplo de
atividades humanas.
Embora Wittgenstein faa outros usos do termo "gramtica", usando-o em
algumas ocasies inclusive para se referir simplesmente a formas possveis da utilizao
dentro do idioma (gramtica normativa no sentido tradicional, que corresponde
gramtica "superficial"), na acepo que estamos discutindo aqui, parece adequada a
definio de Hans-Johann Glock no Dicionrio Wittgenstein: "regras gramaticais so
padres para o uso correto de uma expresso, que determinam seu significado; dar o
significado de uma palavra especificar a sua gramtica"59. Para exemplificar as
relaes que segundo Wittgenstein existem entre o significado e o uso, podemos citar
uma passagem esclarecedora, em PU 19, em que o filsofo se refere j citada
linguagem dos construtores:
"Mas como ? Seria a exclamao placa! no exemplo 2 uma frase ou uma
palavra? Se for uma palavra, no tem o mesmo significado que teria em
nossa lngua comum, pois em (2) uma exclamao. Se for uma frase,
tambm no a nossa frase elptica placa!. No que diz respeito primeira
pergunta, pode-se consider-la tanto uma palavra como uma frase, talvez
melhor, uma frase degenerada (assim com se fala de uma hiprbole
degenerada), e entretanto tambm a nossa frase elptica. Mas tambm no
deixa de ser uma forma abreviada da frase traga-me uma placa!.
Entretanto, essa frase no aparece no exemplo (2)60.

58
"Denk an die Werkzeuge in einem Werkzeugkasten: es ist da ein Hammer, eine Zange, eine Sge, ein
schraubenzieher, ein Massstab, ein Leimtopf, Leim, Ngel, und Schrauben. So verschieden sind die Funktionen der
Wrter. (Und es gibt hnlichkeiten hier und dort)". WITTGENSTEIN, L. op. cit. p. 243.

59
GLOCK, H-J. Dicionrio Wittgenstein, Joge Zahar, Rio de Janeiro, 1997, p. 193.

64
Discutir as semelhanas e as diferenas entre as duas frases citadas "placa!" ou
"traga-me uma placa" faz com que tenhamos uma idia clara de que a diferena est no
contexto em que so utilizadas. Na "linguagem dos construtores" as atividades dos
interlocutores so tais que o sentido da palavra pronunciada imediatamente
compreendido. J em contextos mais gerais, isto , entre indivduos com uma gama de
atividades mais ampla, torna-se necessrio a frase de quatro palavras, para caracterizar
melhor o comando. Assim, duas frases diferentes em situaes diversas produziro
provavelmente as mesmas conseqncias e a traduo de uma para outra equivale
determinao das mudanas que deveriam ser feitas na sua estrutura, para especificar
qual o jogo de linguagem em questo.
A multiplicidade dos tipos de frase (segundo Wittgenstein, em PU 23, elas no
se resumem em afirmaes, perguntas e ordens) se relaciona multiplicidade das
situaes em que so empregadas, multiplicidade dos jogos de linguagem. Tambm
em PU 23, Wittgenstein faz a seguinte observao: A expresso jogo de linguagem
enfatiza aqui que o ato de falar a lngua parte de uma atividade ou de um modo de
vida61. Aqui o autor procura mostrar que os atos de comunicao se inserem num
contexto mais amplo: aquele que fala est interagindo com outros seres humanos e,
indiretamente, com o meio.
Nas sees seguintes so discutidas as definies ditas "ostensivas", isto ,
definies em que se aponta para algo e se diz "isto ...". Segundo o autor, a aparente
simplicidade da situao oculta grandes dificuldades, porque podemos estar nos
referindo a vrios aspectos do objeto mostrado, e por outras razes. Glock, reunindo
vrias passagens do filsofo sobre a questo, sintetiza:
"uma definio ostensiva pode ser interpretada de vrias maneiras em cada
caso. Isso por uma srie de razes: (a) O gesto ditico pode ser
60
"Wie ist es aber: ist der Ruf 'Platte!' im Beispiel (2) ein Satz oder ein Wort? Wenn ein Wort, so hat es nicht
dieselbe Bedeutung wie das gleichlautende unserer gewnliche Sprache, denn in (2) ist es ja ein Ruf. Wenn aber ein
Satz, so ist es doch nicht der elliptische Satz 'Platte!' unserer Sprache. Was die erste Frage anbelangt, so kannst du
'Platte!' ein Wort und auch einen Satz nennen; vielleicht treffend einen degenerierten Satz (wie man von einem
degenerierten Hyperbel spricht), und zwar ist es eben unser elliptischer Satz. Aber der ist doch nur eine verkrzte
Form des Satzes 'bring mir eine Platte!' und diesen Satz gibt es doch im Beispiel (2) nicht". WITTGENSTEIN, L.
Werkausgabe Bd. 1, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1984, p. 246.

61
"Das Wort Sprachspiel soll hier hervorheben dass das Sprechen der Sprache ein Teil ist einer Ttigkeit, oder einer
Lebensform". WITTGENSTEIN, op. cit. p. 250.
65
completamente mal interpretado. Assim, um aprendiz poderia, reagindo
maneira dos gatos, olhar para a mo que aponta ao invs de para a direo
apontada. (b) Uma definio ostensiva supe uma preparao de um
cenrio, o conhecimento prvio do posto ou categoria lgico-gramatical do
elemento definido, isto , deve necessariamente ficar claro se estamos
apontando para uma cor, um comprimento, uma forma, um nmero, etc. (c)
Precisamos de um mtodo de aplicao: de nada adianta estar familiarizado
com o elemento designado pela palavra, a no ser que se domine seu uso
geral, uma vez que o uso de uma palavra no dimana do objeto apontado"62

Nesta passagem, Glock, enumerando as falhas possveis do processo de


apreenso de contedos por definio ostensiva, mostra que estamos diante de uma
situao muito mais complexa do que parece primeira vista. A capacidade de aprender
atravs deste tipo de definio requer da parte do indivduo habilidades e conhecimentos
prvios, ainda que alguns deles paream estar ligados nossa prpria natureza, e
portanto no se faz a partir do nada, como sugeriria o exemplo de Agostinho.
As dificuldades com a definio ostensiva e o conceito de jogo de linguagem
mostram que Wittgenstein tem uma concepo de linguagem diferente daquela
esboada por Santo Agostinho no trecho citado por Wittgenstein. Contudo, falar em
"concepo agostiniana da linguagem", em se tratando da passagem citada, e op-la
das "investigaes" parece uma impropriedade. Mesmo sabendo que o objetivo de
Wittgenstein no o de comentar, como num compndio de histria da filosofia, essa
passagem (seria antes o de levantar um problema bastante geral), de modo nenhum
parece que Agostinho tenta nesta passagem teorizar o fenmeno da linguagem como um
todo. Menciona apenas a questo da apreenso pela criana da relao existente entre
substantivos concretos e objetos, sem afirmar que tal relao o aspecto mais
importante, e muito menos o nico da linguagem.
Aquilo que Wittgenstein chamaria de jogos de linguagem parece estar implcito
em cada um dos verbos utilizados no trecho citado (peto, habeo, reicio, fugio). Talvez
pudssemos dizer que o que se descreve como a criana aprende que em diferentes
jogos de linguagem pode utilizar as mesmas palavras.
Sem dvida, um aspecto mais interessante da comparao entre o texto de
Agostinho e a filosofia de Wittgenstein diz respeito forma como cada um dos filsofos

62
GLOCK, Dicionrio Wittgenstein. Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 1994. p. 124-125.
66
desenvolve sua argumentao: Agostinho, tal como Descartes nas Meditaes, se vale
da primeira pessoa, enquanto Wittgenstein geralmente utiliza em seus exemplos a
terceira pessoa do singular. Se a definio e a anlise dos jogos de linguagem for
realizada a partir de situaes concretas e objetivas, que se desenrolam no "mundo real",
devemos considerar que a existncia deste mundo um pr-requisito do raciocnio que
se seguir, e assim, podemos esperar que haver contradies entre as concluses a que
chegaremos e as concluses de filsofos que partem da experincia subjetiva. Trata-se
na verdade da escolha dos conceitos elementares, indefinidos, que sero usados nas
definies dos conceitos mais complexos, conforme j discutimos nas sees referentes
a Descartes.

4.2 O pblico e o privado no segundo Wittgenstein

Aps a discusso da passagem das Confisses e dos exemplos iniciais,


Wittgenstein aprofunda sua discusso dos jogos de linguagem e de "gramtica", revisa
luz destes conceitos as posies que defendera no Tractatus, examina questes
referentes experincia privada, confrontando-as com os aspectos objetivos das aes
humanas, desenvolve o famoso "argumento da linguagem privada", alm de discutir
muitos outros problemas filosficos da maior relevncia. Entretanto, a exposio de
todo o contedo das Investigaes claramente ultrapassa nossos objetivos.
Mesmo em relao ao argumento da linguagem privada, h tantas dificuldades
de interpretao do texto, que uma discusso mais aprofundada implicaria considerar
vrios aspectos do argumento, segundo as principais hipteses levantadas pela literatura
secundria. Uma discusso to extensa est fora dos nossos objetivos, mas no podemos
deixar de abordar um aspecto do argumento que tem grande importncia para a
discusso que ser retomada em Sobre a Certeza, o da delimitao entre o mundo
externo e o mundo interno.
O argumento da linguagem privada introduzido em PU 243 quando
Wittgenstein nos convida a considerar a possibilidade de que algum invente uma
linguagem, a fim de, para seu prprio uso, descrever suas vivncias internas ("seine
inneren Erlebnisse").
67
Em PU 258, considera o caso de uma sensao nomeada pela letra "E". O sujeito
estabelece uma ligao entre a sensao e o nome, fixando sua ateno na sensao,
enquanto diz ou escreve o nome. Ele cr que esse ritual assegurar que, no futuro, v
haver sempre uma ligao correta entre o sinal e a sensao. Entretanto, segundo
Wittgenstein, isto no funciona: Nesse caso no tenho critrio de correo. Poder-se-ia
dizer: certo o que me parece certo: isso significa apenas que nesse caso no se pode
falar de certo"63.
A idia bsica desta passagem a de que seguir regras implica a existncia de
um controle, um padro necessariamente externo de verificao de correo. Quando o
julgamento puramente subjetivo ele no pode representar qualquer garantia de
correo. Como coloca Glock, uma regra no existe a no ser que haja a prtica de
dizer que certas coisas so obedec-la e certas coisas so transgredi-la.64
Haveria uma diferena fundamental entre reconhecer a sensao "E" e
reconhecer um objeto no mundo exterior. Mas como se daria o reconhecimento de um
objeto no mundo exterior? Em outra passagem, Wittgenstein j havia proposto uma
reflexo sobre o que significa a identidade no mundo externo: reflita sobre o que torna
possvel que, no caso de objetos fsicos, se fale em dois exatamente iguais. Dizer por
exemplo: esta no a poltrona que voc viu aqui ontem, mas uma outra exatamente
igual65.
O que diferencia a identificao de um objeto no mundo interno da identificao
no mundo externo? Inicialmente examinemos o que significa dizer "esta no a
poltrona que voc viu aqui ontem, mas uma outra absolutamente igual".
No uso cotidiano da linguagem, nenhum de ns duvidaria que essa frase possui
sentido; se a considerarmos verdadeira, poderemos fazer uma srie de inferncias sobre
acontecimentos que teriam ocorrido e que poderiam ser constatados por observao por

63
"... in unserem Falle habe ich kein Kriterium fr die Richtigkeit. Man mchte hier sagen: richtig ist, was mir als
richtig erscheinen wird. Und das heisst nur, dass hier von 'richtig' nicht geredet werden kann. WITTGENSTEIN, L.
Werkausgabe Bd. 1, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1984. p. 362.

64
GLOCK, Dicionrio Wittgenstein. Jorge Zahar, Rio de Janeiro, 1994, p. 316.

65
"berlege was es mglich macht, im Falle physikallische Gegenstnde von 'zwei genau gleichen' zu sprechen. Z.
B. zu sagen 'dieser Sessel ist nicht derselbe den du hier gestern gesehen hast, aber es ist ein genau gleicher".
WITTGENSTEIN, L. Werkausgabe Bd. 1, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1984, p. 253.

68
exemplo, a de que em outra parte do mundo poderia ser encontrada uma outra poltrona
igual que estou vendo, ou pelo menos partes dela, a de que algum trocou as poltronas
de lugar, a de que uma cmera que estivesse filmando o recinto teria registrado a troca,
etc. Entretanto, cada uma destas suposies se baseia em pretensos conhecimentos cuja
nica justificativa a nossa experincia no mundo e o princpio da induo.
Assim, estamos certos de que poltronas no desaparecem completamente de um
momento para o outro, de que elas no se deslocam sozinhas pelo espao, e de que as
imagens que vemos nos filmes no se formam por si, registrariam antes acontecimentos
"reais". Mas estas leis de conservao e de estabilidade no podem ser pressupostos de
uma discusso filosfica, segundo o prprio conceito de filosofia de Wittgenstein. Num
mundo em que observssemos a cada instante objetos aparecerem e desaparecerem,
provavelmente no nos perguntaramos se o objeto que vemos hoje o mesmo que
vramos ontem: esta idia tem por fundamento uma crena na conservao da matria.
Parece portanto que Wittgenstein ancora a sua concepo de linguagem em
caractersticas contingentes daquilo que ele chama de mundo externo. Devemos neste
ponto mencionar uma seo de Sobre a Certeza (G 513), em que o filsofo parece
reconhecer que, de fato, o que possibilita o uso da linguagem, tal como ocorre na nossa
vida cotidiana, essa estabilidade contingente:

O que aconteceria se alguma coisa de verdadeiramente inaudito ocorresse?


Se visse algo como casas uma aps a outra, sem causa evidente se
transformarem em vapor; se o gado no pasto ficasse de ponta cabea,
sorrisse e murmurasse palavras compreensveis? Se rvores, uma aps a
outra se transformassem em pessoas e pessoas em rvores? Teria eu o
direito, depois de tais acontecimentos, de dizer eu sei que isto uma casa
etc. ou simplesmente, isto uma casa, etc.?66.

Cumpre aqui recordar que o conceito de filosofia na obra de Wittgenstein parece


excluir do campo da investigao filosfica fenmenos contingentes. Nas Investigaes,

66
wie, wenn etwas wirklich Unerhrtes geschhe? Wenn ich etwas she , wie Huser sich nach und nach ohne
offenbare Ursache in Dampf verwandelten; wenn das Vieh auf der Wiese auf den Kpfen stnde, lachte und
verstndliche Worte redete; wenn Bume sich nach und nach in Menschen und Menschen in Bume verwandelten.
Htte ich nun Recht, als ich vor allen diesen Geschehnissen sagte ich weis dass das ein Haus ist, etc., oder einfach
Das ist ein Haus etc.?WITTGENSTEIN, L. Werkeausgabe Bd VIII, p.222.
69
em PU 90, por exemplo, explicita que Nossa investigao entretanto no diz respeito
aos fenmenos, mas sim s possibilidades dos fenmenos67.
Entretanto, nesse caso, mesmo que a possibilidade do uso da linguagem fosse de
fato decorrente de uma estabilidade contingente do mundo, ao tentarmos negar esta
estabilidade atravs do uso da linguagem, estaramos incorrendo numa contradio.
Em cada exemplo que d, Wittgenstein considera acontecimentos no mundo
externo que se associam ao uso da linguagem. Lembremo-nos do exemplo do bilhete
levado quitanda, ou da linguagem dos construtores: em cada um dos dois casos h
acontecimentos no "mundo externo" que ocorrem aos pares: ouvem-se certas palavras e
algo se modifica: h uma resposta expresso verbal. Situaes como estas so parte
da nossa vida cotidiana: se, num restaurante ou em muitos outros lugares, pedirmos um
copo de gua, rapidamente o copo ser trazido nossa mesa; se contamos uma piada,
algumas pessoas vo rir (dependendo da piada e dos nossos interlocutores, podemos at
prever se vo rir muito ou pouco); se corrigimos um procedimento tcnico executado
por um aluno, ele provavelmente vai refaz-lo de modo diferente. Estabelecemos,
assim, associaes entre o ato de proferir palavras e o comportamento de outras pessoas
e as modificaes do ambiente decorrentes de suas aes.
H tambm associaes entre palavras que ouo ou leio e alteraes do meu
mundo interno: se leio um romance ou um poema pico, imagino o rosto dos
personagens e suas aes. Nos dias em que estou mais sensvel a estas obras, a nitidez
das imagens mxima e a emoo associada a elas particularmente intensa.
Se ouo ou leio uma frase escrita numa lngua que no compreendo, no h
qualquer modificao importante no meu mundo interno: no se d o aparecimento de
qualquer imagem ntida que possa associar ao texto. Neste caso, digo que no
compreendi o que li.
Ao contrrio, se digo que compreendi muito bem o que lia, segundo
Wittgenstein, pode ser que eu esteja enganado: de fato, todos ns j tivemos a
experincia de julgar ter tido uma compreenso adequada de um livro ou um filme, por
exemplo, e, depois de ouvir algum comentrio de outra pessoa, ou aps um novo

67
"Unsere Untersuchung aber richtet sich nicht auf die Erscheinungen, sondern, wie man sagen knnte 'auf die
Mglichkeiten der Erscheinungen". WITTGENSTEIN, Werkausgabe Bd. 1, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main,
1984, p.292.
70
contato com a obra, termos de reformular nossa impresso inicial. A possibilidade de
falar sobre o que lemos ou ouvimos, de forma adequada, que daria subsdios para que
eu afirmasse que de fato compreendi o que julguei ter compreendido.
Desta maneira, Wittgenstein procura desvincular o conceito de compreenso de
qualquer vivncia interna do sujeito: ele no poderia nunca, por causa de alguma
caracterstica intrnseca sua experincia interna, concluir que a sua compreenso
estava correta. A compreenso seria testada nas nossas interaes com as outras
pessoas. Entretanto, em momento algum Wittgenstein nega que haja fenmenos
internos, e que eles se associem aos estmulos verbais que recebemos. O que
Wittgenstein procura mostrar que as experincias internas so organizadas e
categorizadas a partir das experincias externas. Por exemplo, o nome das sensaes
no aprendido por uma definio ostensiva interna: o que acontece parece ser que a
expresso verbal de uma sensao, aprendida atravs do convvio social, substitui
formas mais espontneas e primitivas de manifestao da sensao: por exemplo, a
afirmao estou sentindo dor, de certa forma substitui o grito de dor, e , em
determinadas circunstncias, parte do comportamento de quem sente dor. Wittgenstein
considera que expresses tais como s eu sei se tenho ou no dor falsas ou sem
sentido: usando o termo de forma correta, muitas vezes os outros sabem se tenho ou no
dor, e de mim mesmo, no posso dizer que sei que tenho dor: simplesmente tenho dor
(PU249).
Dentro do senso comum, quer me refira a fenmenos internos ou externos,
habitualmente digo que houve (ou deixou de haver) uma relao entre as palavras
proferidas e as modificaes que ocorreram (ou deixaram de ocorrer). Nossa tendncia
natural a de estabelecer um vnculo causal entre uma coisa e outra, mas no devemos
nos esquecer de que estas associaes podem ser vistas como simples "regularidades"
deste mundo, estando sujeitas s crticas desenvolvidas pelos empiristas ao conceito de
causalidade, e de que tm um carter contingente.
Voltando aos critrios externos de verificao de correo, podemos nos
perguntar por que Wittgenstein os considera fundamentais. Na verdade, a sua idia no
nos parece de modo algum estranha, para a grande maioria das pessoas parecer at
muito familiar: de fato, todos ns nos lembramos de situaes em que pensamos ter
71
compreendido regras que na verdade no havamos compreendido. O que importa saber
se esse fato enseja alguma mudana significativa de nossos conceitos. No seria
possvel que ele fosse descrito adequadamente dentro de uma linguagem semelhante
empregada por Descartes na primeira meditao? Ser que filsofos de tendncia
idealista seriam forados por causa disso a rever suas posies? No nos parece ser o
caso. O que os filsofos anti-realistas diriam em relao experincia de termos errado
no emprego de regras, ou em relao possibilidade de que venhamos a cometer erros
no futuro, provavelmente, que quando constatamos que no passado nos enganamos,
estamos comparando lembranas que temos: a do nosso conceito anterior, do nosso ato
de fala, que acarretou conseqncias inesperadas, e a do novo conceito, que explicaria
porque no obtivemos a resposta esperada. Quando consideramos a possibilidade de que
venhamos a errar no futuro, estamos imaginando situaes em que isso venha a ocorrer:
o fenmeno tambm seria interno. Tudo isso poderia ento ser expresso em termos de
comparaes de representaes internas do sujeito: o exame desses fatos no parece nos
levar a uma superao da linguagem usada por pensadores idealistas: a impossibilidade
de saber, por caracteristicas prprias da experincia interna, se as regras esto ou no
sendo seguidas de forma correta equivaleria impossibilidade de prever o que vai
acontecer no futuro.
Aquilo que Wittgenstein chama de mundo externo, corresponderia ao seu
Weltbild, e seria parte de seu mundo interno. Aquilo que se apresenta ao sujeito como o
mundo verdadeiramente externo, conforme j discutimos nas sees referentes a
Descartes, s existe no presente e portanto no pode nem ser classificado como estvel
ou instvel, regular ou irregular. Deste modo, quando digo "esta aqui no a poltrona
que voc viu ontem", no estou comparando e distinguindo dois objetos do mundo
exterior, pois a poltrona vista ontem no um objeto no mundo exterior.
Para o sujeito, um som imaginado um som imaginado, e um som ouvido um
som ouvido: assim se define o limite, geralmente muito claro, entre o mundo externo e o
interno. Se, depois de ter estudado as Investigaes, conclu que, de fato, tem de existir
algo externo, intersubjetivo, ento esse algo externo, intersubjetivo uma idia
surgida em minha mente atravs da mediao da razo: a razo produz idias: opera no
mundo interno.
72
Tambm me parece que do fato de que compreendo uma lngua, dentro do rigor
adequado a uma discusso filosfica, no posso inferir que no passado vivenciei muitas
situaes em que determinadas palavras se associaram a determinados acontecimentos.
Conforme j discutimos nas sees referentes a Descartes, se a induo ou algum
raciocnio nos faz concluir que j devemos ter experimentado algo de que no nos
lembramos, o fato supostamente esquecido algo que no momento atual estamos
imaginando e incluindo no conjunto das imagens que (por razes diversas)
consideramos que descrevem acontecimentos reais do passado: neste sentido ele s
existe enquanto uma cogitao do presente. por isso que as formas mais rigorosas de
solipsismo consideram que o sujeito est fixo no presente.
Por fim, um ponto da mxima importncia. Parece estranho que Wittgenstein,
desejando enfatizar o fato de que a expresso verbal uma ao humana, ou uma forma
de existncia (PU 23), no discuta de uma forma mais geral o que uma ao humana.
Talvez algum que comeasse a filosofar como Descartes, partindo apenas de sua
experincia pessoal, e portanto de um modo diferente do adotado por Wittgenstein,
distinguisse dois tipos de ao: as praticadas por outros seres humanos e as praticadas
por ele mesmo. As aes praticadas por outras pessoas poderiam ser consideradas por
esse filsofo, a princpio, semelhantes aos outros acontecimentos do mundo externo,
ainda que apresentem padres de regularidade diferentes. No caso das aes do prprio
sujeito, parece haver uma diferena, a de que elas se associam a seus prprios
sentimentos e sensaes. A associao to clara, no caso do sujeito, que logo
aprendemos a imaginar sentimentos que explicariam as atitudes dos outros seres
humanos. Quando dizemos que algum agiu de determinada forma porque sentiu isto ou
aquilo, imaginamos o sentimento que, no nosso caso, estaria provavelmente associado
ao observada, se a tivssemos realizado ns mesmos. Entretanto, observando as
nossas prprias aes de forma mais rigorosa, poderamos concluir que tambm elas so
acontecimentos no mundo exterior (pelo menos as que esto ocorrendo agora), e que a
relao entre a nossa vontade e os movimentos do nosso corpo tambm contingente.
O nosso corpo parece um local especial do espao no apenas por ter-se movido
sempre na direo e na forma em que desejvamos, mas tambm porque os estmulos
que o atingem provocam sensaes agradveis ou desagradveis. Tambm aqui, as
73
relaes entre os estmulos observados por outros sentidos e as sensaes tteis podem
ser consideradas contingentes. Assim, conhecemos todos muitas situaes em que
ocorrem movimentos involuntrios e h tambm alteraes da sensibilidade que nos
fazem sentir estmulos que no existem ou deixar de sentir estmulos que percebemos
atravs de outros sentidos.
Conclumos, portanto, que as nossas prprias aes so antes de mais nada
fenmenos que observamos. Assim, no podemos concordar que a ao seja um
elemento primrio e essencial da nossa experincia subjetiva: o que chamamos de ao
uma coincidncia de determinadas impresses sensoriais internas e externas: estas sim
so os elementos constituintes do nosso mundo, e outros conceitos, inclusive o de ao,
se exprimem a partir delas. Dizer que o sujeito sente e age ser pouco rigoroso: o
sujeito sente.
Quando Wittgenstein cita Goethe, afirmando, em G 402, que no incio era o
ato ("am Anfang war die Tat"), e em outros momentos em que o conceito de ao
aparece como um conceito central de sua teoria dos jogos de linguagem, podemos nos
perguntar se o autor no est tomando por algo necessrio uma peculiaridade
contingente de nossa existncia, isto , o fato de que determinadas impresses internas
(vontades), e externas (movimentos do corpo), costumam ocorrer em estreita associao
temporal. Neste caso a filosofia, como busca de uma ampliao da nossa imaginao
para alm dos limites da nossa experincia, resultaria empobrecida.

4.3 O argumento do sonho e a existncia do mundo exterior em "Sobre a


Certeza"

Em Sobre a Certeza (ber Gewissheit), Wittgenstein aborda diretamente o


argumento do sonho e as tentativas de Moore de super-lo e de demonstrar a existncia
do mundo exterior. Para tanto vale-se sobretudo do conceito de jogo de linguagem e de
"gramtica", que desenvolvera nas Investigaes. Sua idia central, conforme veremos
com mais detalhes, a de que tanto a formulao original do problema quanto a
tentativa de Moore de resolv-lo no so aceitveis porque implicariam a no

74
observncia das regras "gramaticais" que definem o emprego dos termos usados na
discusso.
Embora a referncia a Moore e aos argumentos cartesianos sejam explcitas,
ber Gewissheit uma obra filosfica original, no se limitando a comentar as idias
dos outros filsofos. As obras a que faz referncia no so citadas e analisadas de forma
sistemtica.
Em particular, Wittgenstein no aborda em sees separadas o argumento do
sonho e os escritos de Moore sobre o tema. Antes, alterna comentrios sobre um e outro,
de modo que a anlise do texto torna-se mais difcil.
A obra se inicia com uma tentativa de identificar as situaes em que podem ser
utilizadas com propriedade as expresses "saber" e "estar certo de". Segundo
Wittgenstein estes dois termos geralmente so equivalentes: a diferena entre os
conceitos saber e estar certo de no tem grande importncia, exceto quando eu sei
significa no posso errar68. Em outro momento define de modo muito feliz: poder-se-
ia dizer que eu sei exprime a certeza calma, e no aquela em que ainda h conflito.69
O uso de "eu sei", segundo Wittgenstein, bastante restrito e especfico: a forma
como Moore utiliza a expresso em sua suposta prova da existncia do mundo exterior,
no lhe parece ser adequada, muito menos a inferncia feita por Moore (passar de "eu
sei que h" para "h"): Do fato de que assim me parece no posso concluir que
assim70, ou ainda, preciso que primeiro seja provado que ele o sabe71.
Juntamente com estas afirmaes que no nos parecem muito diferentes das
crticas habituais ao texto de Moore, Wittgenstein faz, j no incio da obra, outras
consideraes importantes sobre a dvida e a certeza. Uma delas a de que deve haver
motivos para uma dvida: (G4). Mas e quanto a uma frase como sei que tenho um
crebro? Posso duvidar dela? Para tanto faltam-me motivos. Entretanto, pode-se

68
"Der Unterschied des Begriffs 'wissen' vom Begriff 'sicher sein' ist gar nicht von grosser Wichtigkeit ausser da wo
'Ich weiss 'heissen soll 'ich kann mich nicht irren". WITTGENSTEIN Werkausgabe Bd.VIII, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt am Main, 1984, p. 120.

69
"Man knnte sagen 'Ich weiss' drckt die beruhigte Sicherheit aus , nicht die noch kmpfende. WITTGENSTEIN,
L. op.cit. p. 190.

70
"Dass es mir oder allen so scheint, daraus folgt nicht dass es so ist". WITTGENSTEIN, L. op. cit. p.119.
71
"es muss erst erwiesen werden dass er es weiss". WITTGENSTEIN, L. op. cit. p. 122.
75
imaginar que numa operao se constatasse que o meu crnio estivesse vazio72 e, mais
adiante, em G458 diz textualmente: Duvida-se por motivos determinados73.
A idia de que dvidas e convices precisam de justificativas deve ser
examinada cuidadosamente. Em primeiro lugar preciso descrever com preciso o que
significa estar em dvida. A princpio, diramos que aquele que est em dvida
pressupe que existe uma verdade e no sabe se a idia que lhe ocorre coincide ou no
com ela. Colocando a questo de forma um pouco mais rigorosa, diramos que o estado
de dvida caracterizado por uma composio instvel e pouco ntida do conjunto de
representaes do sujeito que ele chama de " mundo real". Por exemplo, se estou em
dvida sobre se uma loja se localiza na rua A ou na rua B, eu a imagino ora na rua A ,
ora na rua B, e a imagem nunca muito ntida. Neste sentido ter uma dvida algo de
to objetivo como ter dor de cabea ou sentir sede. A idia de que a sede e as cefalias
tm causas, to natural para o senso comum, talvez pudesse ser estendida s dvidas.
Entretanto temos de considerar que a prpria idia de causa filosoficamente
questionvel (aqui teramos de fazer referncia crtica feita por Hume ao conceito de
causalidade).
Temos de discutir em que medida a idia de justificativa se aproxima da idia de
causa, que costuma ser usada para fenmenos externos. Geralmente a palavra
justificativa utilizada para as aes humanas, ou ento para as operaes da razo.
Pode-se pedir a justificativa de uma concluso: isto eqivale a pedir para que a
seqncia de raciocnios que levou at a ela seja exposta. Entretanto uma dvida no a
concluso de um raciocnio: decididamente o estado de dvida no se caracteriza pela
nitidez e clareza que so as caractersticas principais das imagens produzidas em nossa
mente pela razo. Se no conseguimos resolver um problema atravs do uso da razo,
h uma dvida, talvez esta seja a nica justificativa possvel para uma dvida. Neste
caso s nos restaria perguntar ao nosso interlocutor: por que esta questo ocorreu a
voc? Neste caso o que se busca parece ser uma causa.

72
"Aber wie ist es mit einem Satze wie 'ich weiss dass ich ein Gehirn habe?' Kann ich ihn bezweifeln? Zum zweifeln
fehlen mir die Grnde! Es spricht alles dafr und nichts dagegen. Dennoch lsst sich vorstellen dass bei einer
Operation mein Schdel sich als leer erwiese" WITTGENSTEIN, L. op. cit. p. 120.

73
"Man zweifelt aus bestimmten Grnden". WITTGENSTEIN, L. op. cit. p. 211.
76
Quando se pede a justificativa de uma ao, parece que se parte do pressuposto
de que a vontade resultante, que o resultado da soma das vontades (uma espcie de
soma vetorial, que leva em considerao em que sentido cada uma delas atuaria), se
transforma em ao (movimento do corpo): pedir a justificativa seria o mesmo que pedir
que se expusessem as vontades e a intermediao da razo.
estranho pressupor que os fenmenos do mundo externo possam ocorrer de
forma totalmente anrquica, mas os pensamentos (antes de mais nada, fenmenos do
mundo interno) tenham que seguir cursos predeterminados, que levem sempre aos
mesmos pontos. Estas consideraes se relacionam diretamente com o problema da
natureza da razo, que no pretendemos abordar aqui.
Entretanto, podemos fazer uma analogia entre esta questo e a discusso sobre as
diferenas entre o reconhecimento de sensaes internas e o reconhecimento de objetos:
a dificuldade, apontada por Wittgenstein para o reconhecimento das sensaes, se
relacionaria com o fato de que o mundo interno por demais instvel. Se assim, j que
a idia de causa parece se associar estabilidade e repetio de padres, poderamos
simplesmente admitir que determinados pensamentos ou idias surgem em nossas
mentes sem tentar dar explicaes sobre porque isto ocorre.
Wittgenstein no aborda o que uma dvida enquanto estado interno do sujeito:
ele aborda o que por em dvida, no sentido de recusar ou no aceitar uma proposio
como verdadeira ou ainda o que manifestar uma dvida. Nesses casos, por
corresponder a posturas e atividades reais dos seres humanos, pode-se falar em duvidar.
Em nossa vida diria, quando expomos uma dvida, estamos geralmente tentando
encontrar evidncias que possam completar as lacunas do nosso conhecimento. Nesse
sentido, expe-se a dvida com a expectativa de que ela seja ultrapassada, e isso ocorre
necessariamente dentro do contexto de um jogo de linguagem. Por isso Wittgenstein
coloca que o jogo da dvida pressupe o da certeza (G 115). Nesse sentido, a
justificativa da dvida claramente parte do jogo: devem ser expressos os motivos
pelos quais estamos em dvida, porque eles se relacionam com as respostas que
pretendemos obter dos nossos interlocutores. Alm disso, o jogo deve ter um fim
previsto.

77
Nesse sentido, Wittgenstein diferencia claramente a dvida comum da dvida
filosfica. Tudo que dissemos no pargrafo anterior se refere primeira. A dvida
filosfica seria impossvel por ultrapassar os limites dos jogos de linguagem, dentro dos
quais faz sentido duvidar. Superficialmente, ela se assemelha a uma dvida comum,
mas no na verdade uma dvida, pois a ela no corresponde qualquer situao
concreta em que possa ocorrer o jogo da dvida.
Apesar de todo o seu empenho em discutir o fenmeno da linguagem sem fazer
meno aos estados internos do sujeito, na obra que estamos analisando, parece claro
que Wittgenstein acaba por no se desfazer da idia de um mundo interno. Em G 94
afirma: mas a minha imagem do mundo, eu a tenho no porque tenha me convencido
de sua correo, to pouco porque esteja convencido de sua correo: na verdade o
pano de fundo, transmitido a mim, sobre o qual distingo o verdadeiro do falso74.
O Weltbild corresponde ao conjunto das idias que descrevem o que para ns o
mundo real, no parece ser possvel deixar de consider-lo um conjunto de imagens
mentais. Wittgenstein no descreve as caractersticas bsicas dessas imagens, entretanto
parece evidente que nem todas elas possuem clareza e nitidez absolutas. Sendo assim,
afastando-nos do que Wittgenstein comenta sobre a dvida, mas utilizando um conceito
do prprio Wittgenstein, poderamos concluir que, se muitas convices simplesmente
existem sem ser justificveis, por razes ainda mais fortes (visto que algumas das
convices poderiam mais facilmente ser consideradas produto do uso da razo), o
mesmo deveria acontecer em relao s dvidas.
Se considerarmos que as dvidas correspondem a esses pontos mais obscuros
do nosso Weltbild, teramos de admitir que estar em dvida um estado de legitimidade
incontestvel, que no precisa ser justificado. Sendo assim, haveria tambm uma
contradio entre esta posio e aquele que pode ser considerado um dos pontos centrais
da filosofia do "primeiro" e do "segundo" Wittgenstein: a idia de que muitos problemas
filosficos no tm sentido (pelo menos enquanto admitirmos que a cada problema
corresponde uma dvida).

74
"Aber mein Weltbild habe ich nicht, weil ich mich von seiner Richtigkeit berzeugt habe; auch nicht weil ich von
seiner Richtigkeit berzeugt bin. Sonder es ist der berkommene Hintergrund, auf welchem ich zwischen wahr und
falsch unterscheide". WITTGENSTEIN, L. op. cit., p.139.

78
Segundo Wittgenstein, muitas dvidas no teriam sentido. Em G 391 d um
exemplo esclarecedor: pense no jogo de linguagem se eu te chamar, venha at a
porta, em todos os casos usuais, no cabe a dvida sobre se h de fato uma porta75.
Esta citao contm uma espcie de sntese da tese central do filsofo em Sobre
a Certeza: a idia de que existem certas proposies fundamentais que no podem ser
colocadas em dvida. Estas proposies corresponderiam a convices profundas do
sujeito, que formariam um arcabouo conceitual que geralmente no expresso
verbalmente, mas que serve de base para a prpria definio de verdade e de falsidade.
As afirmativas de Moore nos dois captulos que analisamos seriam exemplos deste tipo
de proposio: Moore no sabe o que afirma saber, entretanto essas coisas so slidas
para ele, como tambm para mim. Consider-las slidas faz parte do mtodo do nosso
duvidar e investigar76.
Estas proposies basilares so comparadas por Wittgenstein a dobradias de
portas, que, permanecendo imveis, possibilitam o movimento da porta. Em G 341 l-
se: "as questes que colocamos e as dvidas que temos se fundamentam no fato de que
algumas proposies esto livres de dvida: como dobradias, em torno das quais as
outras giram"77. Por causa desta metfora famosa, h autores de lngua inglesa que se
referem a estas proposies como hinge propositions.
A existncia das hinge propositions, que se relacionariam estrutura mais
elementar do nosso Weltbild, a base daquilo que muitos autores chamam de
"fundacionalismo" de Wittgenstein. Referindo-se a Sobre a Certeza , Stroll em seu livro
"Moore and Wittgenstein on Certainty, afirma: Descobri mais de sessenta passagens
em que Wittgenstein utiliza uma linguagem fundacionalista explcita, e onde faz o
contraste entre o jogo de linguagem e o fundamento, ou os fundamentos que os

75
"Denk dir ein Sprachspiel 'wenn ich dich rufe, komm zur Tr herein'. In allen gewhnlichen Fllen wird ein
Zweifel ob wirklich ein Tr da ist, unmglich sein. WITTGENSTEIN, L. op. cit., p. 197.

76
"Moore weiss nicht was er zu wissen behauptet, aber es steht fr ihn fest, so wie auch fr mich; es als feststehendes
zu betrachten, gehrt als Methode unseres Zweifeln und Untersuchens". WITTGENSTEIN, L. op. cit. p. 151.

77
"Die Fragen die wir stellen und unsere Zweifel beruhen darauf dass gewisse Stze vom Zweifel ausgenomen sind,
gleichsam die Angeln, in welchen jene sich bewegen". WITTGENSTEIN, L. op. cit. p. 186.

79
sustentam (ele usa ora o singular ora o plural e eu farei o mesmo no que se segue)78. O
autor est se referindo a passagens como G 613, onde Wittgenstein afirma que dvidas
quanto a estas proposies arrastariam tudo consigo para o caos, ou G 359, quando
considera que h convices impressas na nossa natureza, como algo instintivo (em suas
palavras, "als etwas animalisches").
Stroll discute se o fato de que h evidncias claras de que Wittgenstein defende
uma forma de fundacionalismo pode ser considerado uma contradio na obra de
algum que pretendeu superar os sistemas filosficos tradicionais. Em relao a este
ponto, sua concluso a de que isto no ocorre, porque para Wittgenstein,
diferentemente de Descartes, por exemplo, o sistema se baseia em proposies que no
so justificveis: Wittgenstein no tem a ambio de encadear suas "hinge propositions"
umas com as outras do ponto de vista lgico e nem mesmo as enumera: sua
preocupao a de descrever uma estrutura subjacente ao nosso pensamento, e no a de
explic-la. Outra caracterstica importante dessas proposies que elas so
contingentes: geralmente podemos facilmente imaginar situaes em que elas no
seriam observadas. Tudo isso mostra quo diferente o fundacionalismo de
Wittgenstein.
Em seu artigo "Notes on Wittgenstein's 'On Certainty", J.W. Cook critica a idia
das "hinge propositions" de Wittgenstein. Esse autor percebe uma falta de detalhes nos
exemplos de Wittgenstein que permite que as proposies sejam negadas sem que se
tire disto qualquer conseqncia importante. Por exemplo, quando Wittgenstein afirma
nunca ter estado na sia Menor, e diz que, caso estivesse errado quanto a este ponto,
todos os seus julgamentos estariam comprometidos, Cook comenta: suponhamos que
ele fique sabendo que seus pais viajaram com ele, quando criana, pela sia Menor, e
que nunca falaram disso por causa de um incidente altamente embaraoso ocorrido
durante a viagem. Isto atrapalhar todos os seus outros julgamentos?79.

78
"I have discovered more than sixty places in which Wittgenstein uses explicitly foundational language and where
the contrast he is drawing is between the language game and the foundation or foundations (he uses both the singular
and the plural, and I will follow his usage in what follows) that underlies and/or support it". STROLL, A. Moore and
Wittgenstein on certainty, Oxford University Press, New York,1994, p.142.

79
"Suppose he learns that his parents had travelled with him as a child in Asia Minor and they have never spoken of
the trip afterward because of some highly embarrasing incident that had occured during the trip...will this 'topple' all
80
Depois so examinados outros exemplos de Sobre a Certeza, e, com hipteses
complementares ora mais ora menos verossmeis, consegue-se acomodar a possibilidade
de que o filsofo tivesse se enganado em cada uma delas com manuteno dos
princpios bsicos do senso comum.
O que o autor conclui que no fundo Wittgenstein sempre considera a
possibilidade de que ocorram instabilidades ainda maiores, acontecimentos ainda mais
extraordinrios do que os encontrados na maior parte dos exemplos que d. Em G 513,
numa passagem j citada na seo anterior, Wittgenstein considera a possibilidade de
que houvesse uma sbita e radical mudana nos fenmenos observados no mundo, de
modo que as hinge propositions deixassem de ser verdadeiras. A sua concluso,
explicitada em G 514, a de que, neste caso, no poderia mais falar valor de verdade
de qualquer proposio: wenn das falsch ist, was ist noch wahr und falsch (se isso
falso, o que o verdadeiro e o falso?). Segundo Cook, a disposio de Wittgenstein de
considerar casos como esse mostra que o filsofo se mantm preso a uma tradio
ligada ao prprio argumento do sonho. Cook "sabe" que tais acontecimentos fantsticos
s seriam possveis em sonhos ou aps o uso de alucingenos, que a possibilidade de
que tais coisas ocorram no mundo real no pode ser levada a srio, etc. Parafraseando
Wittgenstein em G 1, poderamos dizer: "wenn du 's weisst, so geben wir dir alles
brige zu" (se tu o sabes mesmo, admitimos todo o resto).
O argumento do sonho abordado explicitamente em G 383: O argumento
talvez eu esteja sonhando sem sentido porque tambm esta declarao seria parte de
um sonho, bem como o fato dessas palavras terem sentido80. Para a primeira parte
desse argumento (essas palavras seriam parte de um sonho) cabem as consideraes
que fizemos sobre a objeo de Moore ao argumento do sonho. Em Sobre a Certeza
Wittgenstein cita vrias vezes o mesmo argumento sobre a possibilidade de que
estejamos enganados quanto ao fato de que nossas palavras tenham sentido: a idia do
autor a de que se colocamos em dvida a estrutura bsica do nosso mundo, a

of his other judgements?" Cook, J W, Comments on Wittgensteins On Certainty, in Shanker, S (ed.), Ludwig
Wittgenstein, Critical Assesments. Routledge, London and New York. P.

80
"Das Argument 'vielleicht trume ich' ist darum sinnlos, weil dann eben auch diese usserung getrumt ist, ja
auch dass diese Worte eine Bedeutung haben". WITTGENSTEIN, L. Werkausgabe Bd.VIII, Suhrkamp Verlag,
Frankfurt am Main, 1984, p. 195.

81
linguagem no poderia deixar de ser alvo das mesmas dvidas. Por exemplo, em G
369: Se eu fosse duvidar de que esta a minha mo, como poderia deixar de duvidar
de que a palavra mo tem algum significado81. Na ltima seo do livro, quando
considera a possibilidade de estar sob o efeito de drogas narcticas, diz que, neste caso
no estaria nem pensando nem falando corretamente.
Aqui nos parece que o ponto mais importante a ser discutido o seguinte: o que
significa se enganar quanto ao fato de que as palavras tm um significado?
A respeito da possibilidade de que eu pudesse me enganar quanto a isto,
considerando a concepo da linguagem como instrumento de ao sobre outras
pessoas, e conseqentemente sobre o mundo externo, poderamos julgar que este seria o
caso se o ato de proferi-las no se associasse aos acontecimentos esperados, posto que a
anuncia ou, em geral, o comportamento das outras pessoas, parecem ser as nicas
evidncias de que poderia dispor de que estou seguindo corretamente as regras da
linguagem.
Se as condies contingentes de estabilidade do mundo externo no forem
observadas, concluo simultaneamente, e pelos mesmos motivos, que a separao entre o
sonho e a viglia no tem sentido e que o mesmo se aplica ao critrio de verificao
externa de regras sugerido por Wittgenstein: neste caso, a hiptese "pode ser que eu no
esteja falando ou pensando corretamente" perde tambm seu sentido.
Se existe a expectativa de que por algum tempo, ou eventualmente para sempre,
nunca venha a obter respostas adequadas s minhas expresses verbais, essa j seria
uma evidncia contundente de que o meu Weltbild no serve mais como uma base
segura, de que o caos se instalou. Nada na filosofia pode me dar qualquer segurana de
que esta idia absurda. Pode ser este o caso agora? Pode algum alegar que tem de
fato estas expectativas, ou que teve tais experincias? Wittgenstein provavelmente diria
que ningum que se valha da linguagem pode consistentemente faz-lo: isso envolveria
uma espcie de contradio performativa.
Parece entretanto que as peculiaridades do sistema proposto por Wittgenstein
fazem com que no se possa aplicar o princpio da contradio performativa com tanta

81
"wenn ich zweifeln wollte dass dies meine Hand ist, wie knnte ich da umhin zu zweifeln dass das Wort 'Hand'
irgend eine Bedeutung hat?"WITTGENSTEIN, L. op. cit. p. 192.
82
facilidade. De fato, se no h vnculos lgicos entre as proposies basilares, deve ser
perfeitamente possvel que algumas delas percam a validade, enquanto outras
continuem vlidas. Neste sentido, nos parece que a perda total dos parmetros de
verdade e falsidade, expressa em G 514, s ocorreria se cada uma das hinge
propositions fosse falsificada pelos acontecimentos; seno, seria possvel que s uma
parte dos fundamentos fosse destruda e o restante se mantivesse. Poderamos, por
exemplo, imaginar que as expectativas que temos quanto aos resultados da nossa
expresso verbal se mantivessem, mesmo se a nossa viso de mundo, em muitos
aspectos, se alterasse completamente.
Essa uma conseqncia importante da tese de Wittgenstein de que as nossas
convices de certa forma independeriam da razo, sendo antes impressas em ns pela
nossa prpria natureza e por experincias repetidas. Por razes anlogas parece razovel
supor que poderia deixar de haver uma coerncia entre as nossas aes e a estrutura de
nossas convices elementares. Seria possvel que as aes, incluindo os atos de fala,
fossem tambm etwas animalisches, que dispensassem justificativas.
Em Sobre a Certeza, obra deixada incompleta pelo falecimento do autor,
imfelizmente no se faz uma discusso suficientemente extensa e detalhada do conceito
de hinge propositions (Wittgenstein no chega nem a nome-las). H portanto aspectos
importantes que no chegaram a ser abordados: por exemplo, parece claro que, para
indivduos diferentes, as hinge propositions no so as mesmas. Assim, as
proposies que fundamentam muitas das convices e atitudes de um cientista e as de
um sacerdote provavelmente so diferentes. Isso para no falar de indivduos
pertencentes a povos muito distantes do ponto de vista cultural. Entretato,
freqentemente observamos casos de indivduos que experimentam profundas
alteraes de suas convices: cientistas que se tornam fanticos religiosos, burocratas
que se tornam ativistas de causas ecolgicas, selvagens que so catequizados, etc. Em
todos esses casos, parece que ocorre uma substituio de algumas proposies basilares
por outras, sem que isso cause um colapso total do conjunto de convices do
indivduo: mesmo quem viveu tais experincias continua considerando que h o
verdadeiro e o falso e geralmente continua a se utilizar normalmente da linguagem. Por
exemplo, So Joo aps suas vises em Patmos, registrou suas experincias por escrito.
83
Por fim, temos de comentar uma afirmao importante de Wittgenstein, a de que
assim como no se poderia negar a existncia do mundo exterior (ou de objetos fsicos),
tambm no se pode afirmar que ele existe: "entretanto 'h objetos fsicos' sem
sentido82.
Para que a proposio tivesse sentido, deveramos ser capazes de imaginar em
que consiste o seu contedo e o da sua negao. Se algum dissesse, tal como Moore:
quando dizemos que os objetos exteriores existem, estamos considerando que o mundo
seria caracterizado por uma srie de fenmenos tais como, por exemplo, a concordncia
da maior parte dos seres humanos quanto presena de tais objetos neste ou naquele
ponto do espao, poderamos responder que esta afirmao descreve uma propriedade
dos objetos existentes, mas que existir no isto. Seria possvel imaginar, por exemplo,
que houvesse objetos que fossem visveis apenas para poucas, ou eventualmente para
uma s pessoa; alm disso, julgamos tambm que muitos corpos no visveis existem.
Se no os vemos mas consideramos que eles existem, temos de, de alguma maneira,
observar suas interaes com outros corpos: tudo que eu creio que exista, de alguma
forma poderia produzir em mim alguma impresso sensorial, ainda que muitas vezes
indireta: por exemplo, ouvir o depoimento de algum que teria visto, ou ver uma
fotografia, etc. Sempre que tentamos justificar nossa convico de que algo que no
vemos existe, imaginamos o objeto e o associamos a fenmenos direta ou indiretamente
verificados por ns. Quando tentamos definir um conceito, estamos tentando reduzi-lo a
um conjunto de impresses sensoriais. Mas se conseguirmos fazer isto com o conceito
de existncia em si, o objeto existente deixa de estar existindo em si (a existncia
"em si" seria redutvel a certos tipos de representaes do sujeito). A impossibilidade de
imaginar um sucesso nesta operao (que se deve prpria natureza do que estamos
tentando definir) implica a falta de sentido de proposies como existem objetos
exteriores a ns.
De maneira anloga, podemos nos perguntar sobre que sentido tem falar do
sujeito. Se estamos falando sobre ele, provavelmente a ele corresponde uma imagem
mental, se aprendemos o que significa o termo sujeito, temos de ter associado esta
palavra a alguma representao. Quando se nomeia o sujeito, ele se transforma em

82
"und doch ist 'es gibt physikalische Gegenstnde' Unsinn". WITTGENSTEIN, L. op. cit., p. 35.
84
objeto. No possvel falar do sujeito, ou pensar no sujeito sem efetuar essa
transformao. Se pensamos no sujeito como sendo a tela onde se projetam os filmes
da vida, percebemos que, para conseguirmos imaginar a tela, temos que suprimir o
filme: a ela se torna um objeto como outro qualquer.
As mesmas objees valeriam para o uso do pronome possessivo em expresses
como minhas experincias, minhas sensaes, etc. Estes pronomes deveriam ser
utilizados para fazer distines entre seres humanos, no para distines entre o
sujeito e (outros) seres humanos. Esses raciocnios completam e de certa forma
ultrapassam raciocnios semelhantes ao desenvolvido por Descartes na Primeira
Meditao, mas se iniciam exatamente no ponto em que aqueles foram concludos.
Parece que toda a resistncia ao argumento do sonho e ao solipsismo uma
resistncia s conseqncias epistemolgicas e ticas que se supe que a
impossibilidade de fundamentao do conceito de existncia independente de um sujeito
poderiam ter. Se conclumos que a tal conceito na verdade no corresponde nada, no h
porque esperar que sua supresso venha a ter qualquer conseqncia. Observamos
porm, que muitas vezes a argumentao desenvolvida por Wittgenstein utilizada
como se fosse anti-solipsista, mas no anti-realista, como um instrumento a favor do
senso comum: por exemplo, no artigo de J. W. Cook citado no incio desta seo, o
autor concorda com Wittgenstein quando este nega a possibilidade de que esteja
sonhando no momento em que fala, mas no deixa de critic-lo quando ele parece
reconhecer que em um mundo mais instvel, conceitos fundamentais perderiam o seu
sentido. Esse, ao contrrio, parece ser um grande mrito de Wittgenstein, o de perceber
que preciso que a nossa imaginao supere o provincianismo da nossa experincia
cotidiana: em filosofia, talvez o mais sbio seja aquele que capaz de imaginar o
mundo sob mais formas, e isso bem ilustrado pela forma como Wittgenstein escreve:
a cada momento nos convida a imaginar situaes novas, geralmente nada habituais,
que dilatam os limites da nossa imaginao para alm do que j foi experimentado por
ns.

85
5 Consideraes Conclusivas

Nesta dissertao, procuramos discutir o argumento do sonho e a questo da


existncia do mundo exterior, baseando-nos em textos de trs autores que apresentam
caractersticas muito diferentes: Descartes, Moore e Wittgenstein.
Em relao a Descartes, discutimos a apresentao do argumento, nas
Meditaes Metafsicas, momento que marca o nascimento da filosofia moderna. Antes
porm analisamos brevemente a estrutura geral da obra. Observamos que Descartes
constri seu texto na primeira pessoa do singular, procurando reproduzir os passos de
algum que, partindo do senso comum, tenta alcanar o saber filosfico. Sendo assim, a
primeira verdade descoberta pelo filsofo seria a sua prpria existncia. Entretanto, a
verdade primeira, segundo a ordem da dependncia dos seres, que viria a ser descoberta
mais tarde, seria a existncia de Deus. Descartes julga ser possvel, partindo do
conhecimento da prpria existncia, chegar s verdades maiores ou ento percorrer o
caminho oposto (partindo da idia de Deus, explicar como ocorre a experincia
subjetiva): para o filsofo, escolher um ou outro caminho seria uma questo de
adequao didtica. Entretanto, hoje temos motivos para crer que no se vai com tanta
facilidade da experincia subjetiva existncia em si ou vice-versa. Neste sentido, a
opo de iniciar a reflexo pela experincia subjetiva reveste-se de uma importncia
muito maior, podendo ser uma opo filosfica definitiva. Trata-se na verdade da
escolha de quais os termos bsicos do discurso filosfico, aqueles que no precisam e
no podem ser definidos, mas que serviro para definir todos os outros.
Na primeira meditao, Descartes trata de demolir as crenas bsicas do senso
comum, mostrando que mesmo as nossas convices mais arraigadas podem no
corresponder verdade. Nessa meditao Descartes se utiliza de uma espcie de
reductio ad absurdum: o narrador, um personagem que estaria se iniciando na prtica
filosfica, percebe que os princpios dos quais ele parte, os pilares do senso comum, no
se sustentam.
O argumento do sonho surge nesse contexto: todos ns consideramos que
alternamos o sono (e os sonhos) com momentos de viglia. Durante a viglia, aquilo que
vemos, ouvimos ou percebemos por outros sentidos "existe no mundo real", durante os
86
sonhos, ao contrrio, as impresses que temos so criaes da nossa prpria mente.
Contudo, como podemos saber se em um dado momento estamos ou no sonhando? Se
isso impossvel que sentido teria escolher arbitrariamente algumas das nossas
vivncias e dizer: "estas correspondem realidade"?.
Comentamos que esse argumento, alm de ser um argumento ctico importante,
ilustra bem um princpio bsico da nossa vida mental do qual geralmente no nos damos
conta: se aquilo que vejo pode ou no ser parte do mundo externo o mundo externo
no o que eu percebo como exterior, seria antes um conjunto de idias que tenho, um
conjunto de imagens mentais ao qual posso ou no adicionar os dados sensoriais
externos (que, no caso de serem incorporados podem ou no serem modificados,
corrigidos). Examinando essa questo, conclumos que a regularidade com que
observamos certas associaes faz com que julguemos que elas devam ser sempre
observadas. Portanto, quando isto no ocorre, julgamos que no apreendemos
corretamente a realidade: modificamos alguns dados sensoriais brutos e os
incorporamos assim, modificados, de modo que no violem as leis estabelecidas, ao
conjunto das imagens que descreveriam o verdadeiro mundo. Outros dados, os dos
sonhos por exemplo, so simplesmente excludos. Ento esse processo que cria dentro
de ns a imagem de um verdadeiro mundo depende da observncia dos mencionados
padres de regularidade. Devemos entretanto considerar que quando fazemos
observaes como essas, estamos nos utilizando de um conceito de tempo que , em
linhas gerais, o do senso comum: se nos considerarmos fixos no presente, cabe apenas
constatar que temos esta ou aquela concepo, sem nos preocuparmos com a sua
gnese.
A passagem do sonho para a viglia representa um ponto de descontinuidade da
nossa experincia e nos convida assim a imaginar experincias de instabilidade: como o
conceito de existncia se liga a uma estabilidade das propriedades daquilo que
chamamos de objetos do mundo exterior, e a certos padres de repetio de
acontecimentos, se as coisas se mostrassem mais instveis seria intil e sem sentido
classific-las em existentes ou no existentes. Diramos simplesmente que temos
impresses sensoriais.

87
Descartes o primeiro a tentar ultrapassar o argumento do sonho, bem como
outros argumentos cticos, nas Meditaes Metafsicas que se seguem primeira
(segunda a sexta). Contudo, no examinamos o sistema cartesiano, assim como no
examinamos as tentativas de resposta dvida quanto existncia do mundo exterior
em outros filsofos importantes dos sculos XVII, XVIII e XIX. Como as bases da
discusso sobre este problema foram profundamente alteradas no sculo XX, com o
linguistic turn, preferimos abordar a contribuio de dois pensadores do sculo XX
que se dedicaram questo: Moore e Wittgenstein.
Moore inicia o exame da questo da existncia do mundo exterior por uma
minuciosa discusso dos termos coisas encontradas no espao e coisas que se
apresentam no espao. As coisas encontradas no espao seriam os objetos fsicos,
que seriam vistos por todas as pessoas com viso normal que se encontrassem diante
deles. Moore no faz distino entre os objetos e as imagens que fazemos deles, e no
cita outras propriedades dos objetos fsicos alm desta, a de causar impresses
sensoriais em vrias pessoas ao mesmo tempo: na verdade em algumas passagens utiliza
esta propriedade como sendo a definio de objeto fsico. J as iluses, como as
provocadas pela fixao prolongada do olhar sobre certos objetos, "se apresentariam no
espao", mas no "seriam encontradas no espao". No feita qualquer distino entre a
imagem do objeto e o prprio objeto. A equivalncia presumida entre ver alguma coisa
com nitidez, e constatar a existncia desta coisa a base de sua "demonstrao da
existncia do mundo externo", que consiste no seguinte: Moore ergue sua mo e
movendo-a, afirma "aqui est uma mo": estaria ento demonstrada a existncia de pelo
menos um objeto no mundo exterior, e consequentemente, a existncia de objetos
fsicos. O problema desta suposta demonstrao que no se discute como se passa da
proposio "vejo e sinto uma mo" para "h uma mo". Se no se discute esse ponto, o
problema da existncia do mundo exterior est sendo ignorado, e no h um confronto
verdadeiro com ele.
Moore aborda diretamente o argumento do sonho em "Certainty". Neste artigo
considera que h uma contradio entre as proposies "sei que sonhos ocorreram" e
"no sei dizer se agora estou ou no sonhando". Considerando a primeira meditao,
podemos dizer que esta contradio seria uma contradio no de Descartes, mas sim do
88
narrador e personagem, de algum que parte do senso comum e se inicia na filosofia:
exatamente por isso que ele se v forado a abandonar a idia de que existe uma
diferena essencial entre o sono e a viglia, o que leva dvida sobre a existncia do
mundo exterior.
Em relao ao segundo Wittgenstein, iniciamos nossa exposio pelo conceito
de gramtica e jogo de linguagem, mostrando de maneira muito sucinta, algumas das
principais diferenas entre a primeira e a segunda fase da pensamento do filsofo.
Enquanto no Tractatus Wittgenstein considerava que o que definiria o sentido da frase
seria uma correspondncia com um estado possvel de coisas no mundo, nas
Investigaes, a linguagem passa a ser considerada um modo de coordenar aes.
Participar de jogos de linguagem implicaria seguir regras, e para seguir regras, deve
haver um padro de correo, que seria necessariamente externo. Nessa obra,
Wittgenstein procura dissociar a compreenso da linguagem de qualquer fenmeno
interno ao sujeito: no haveria nada de interno que possibilitasse a algum verificar se
est ou no se exprimindo de forma adequada: apenas o uso e a prtica mostraria se isso
acontece.
Parece entretanto que a delimitao feita por Wittgenstein entre o externo e o
interno bastante discutvel: poderamos considerar que todas as experincias que
demonstram se houve erro ou acerto no uso da linguagem so na verdade internas. Se
constatamos que no fomos compreendidos quando nos expressamos, essa uma
recordao que temos, se conclumos que tem de ter havido situaes concretas que nos
ensinaram os usos dos termos, esta uma idia produzida em nossa mente pelo uso da
razo.
Em Sobre a Certeza, Wittgenstein, buscando refletir sobre as nossas convices,
descreve um conjunto de proposies que formam uma estrutura que utilizamos para
definir o verdadeiro e o falso. Nossa convico quanto ao valor de verdade de tais
proposies no consequente ao uso da razo: elas esto como que impressas em ns.
Tais proposies so contingentes e no tm necessariamente vnculos lgicos umas
com as outras. A maioria das afirmaes feitas por Moore em seus artigos sobre a
existncia do mundo exterior seria includa neste grupo.

89
As dvidas hiperblicas, tais como a dvida sobre a existncia do mundo
exterior, no seriam possveis, porque significariam negar condies que so as prprias
condies de possibilidade da linguagem, o meio utilizado para produzir as dvidas.
Em relao a este ponto, comentamos que, se as proposies bsicas, que
constituem as nossas convices mais elementares, no mantm vnculos lgicos umas
com as outras, perfeitamente possvel que algumas delas sejam falsificadas sem que
isso altere as demais. possvel, por exemplo, que as crenas relacionadas aos
resultados dos atos de comunicao se mantenham, enquanto as que descrevem a
estrutura do mundo fsico sejam modificadas completamente. Isso sugeriria que, ao
contrrio do que Wittgenstein coloca em Sobre a Certeza, possvel que algum que se
valha da linguagem tenha tido experincias de grande instabilidade, ou que tenha
expectativas de t-las.
Alm disso, o conceito de hinge proposition se associa a uma srie de problemas
que Wittgenstein no chega a abordar, por exemplo, parece claro que as hinge
propositions variam de pessoa para pessoa, mormente quando h entre elas grandes
diferenas culturais, e que em alguns casos, por exemplo, quando ocorrem grandes
mudanas nas crenas de uma pessoa, algumas delas podem ser substitudas por outras.
Considerando em geral os textos dos trs autores, poderamos julgar que o
verdadeiro confronto se daria entre o Descartes da Primeira Meditao e Wittgenstein.
No primeiro sugerida uma delimitao entre o externo e o interno muito clara, que
entretanto no chega a ser explicitada pelo autor, e o elementar so as vivncias do
sujeito. Wittgenstein pensa no externo como determinante, mas s vezes, como na sua
discusso sobre o que seguir regras, parece chamar de externo o que, na linguagem de
pensadores como o Descartes da Primeira Meditao, seria considerado interno. Por
outro lado, poderamos ver a Primeira Meditao como passo inicial em uma direo
que acaba por levar a uma posio semelhante de Wittgenstein.
Se eu acreditava que o mundo exterior existia independentemente de mim, e
agora concluo que no assim, a prxima pergunta deveria ser: O que significa
acreditar que o mundo exista independentemente do sujeito?. Se respondermos
acreditar na existncia do mundo exterior siginifica limitar minha imaginao a certas
situaes de estabilidade, e negar a sua existncia significa imaginar um mundo mais
90
instvel, vemos que o que muda so s caractersticas contingentes do nosso mundo
interno. O mundo verdadeiramente externo nunca fora imaginado, porque no
imaginvel: ao suprimi-lo, portanto, no estamos suprimindo nada.
Cabe aqui rememorar a passagem do Gtzendmmerung, em que Nitzsche
pondera: Suprimimos o verdadeiro mundo: que mundo sobrou ento? O aparente
talvez? De modo algum! Junto com o verdadeiro mundo, suprimimos tambm o
aparente!83

83
: Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb brig? Die scheinbare vielleicht? ... Aber
nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeshafft! Nietzsche, F. Gtzendmmerung,
Der Antichrist, Ecce Homo, Gedichte. 7 Aufl. Alfred Krner Verlag, Stuttgart, 1978. p.100.
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