Heidegger e o outro:

a questo da alteridade em Ser e tempo

Andr Duarte
Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Paran UFPR
E-mail: andremduarte@uol.com.br

Resumo: A presente investigao busca ressaltar a contribuio

heideggeriana para a questo da alteridade, contrapondo-se s inter-
pretaes que enfatizam o solipsismo existencial do Dasein resolu-
to como o sintoma de que Heidegger teria desconsiderado esse pro-
blema em sua analtica existencial. Para tanto, discute-se o movi-
mento argumentativo pelo qual Heidegger, partindo da anlise do
encontro do outro na cotidianidade mediana, chega at o problema
do reconhecimento da alteridade que todo Dasein j traz em si mes-
mo. Segundo a interpretao aqui proposta, a chave para uma poss-
vel leitura tica da analtica existencial se encontra na articulao
entre as anlises fenomenolgicas da angstia e do chamado da cons-
cincia, pois justamente nelas que se revela o estranho apelo de
uma alteridade que j habita cada um, e que tem de ser pensada
como a condio ontolgica do reconhecimento de si e do outro en-
quanto singularidade prpria, isto , como alteridade.
Palavras-chave: Heidegger, analtica existencial, alteridade, tica
ps-metafsica.

Abstract: By critically departing from current interpretations that

stress the existential solipsism of the resolute Dasein, the present
investigation emphasizes the Heideggerian contribution to the
question of otherness. I discuss the main existentials through which

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Heidegger, starting with the question of the encounter of the other

in the everyday world, reaches the crucial point where he
acknowledges that otherness is already rooted in each Dasein.
According to this interpretation, the key to uncover the ethical
dimension of Heideggers existential analytic is to be found in the
theoretical articulation established between the phenomenological
analysis of anguish and the phenomenological analysis of the call of
conscience. This is the locus where Heidegger rends manifest that
the resolute Dasein already carries within itself the strange appeal of
otherness, considered as the existential condition for the
acknowledgment of the other in his own singularity, that is, as
otherness.
Key-words: Heidegger, existential analysis, otherness, post-
metaphysical ethics.

Eu no sou eu nem sou o outro,

Sou qualquer coisa de intermdio.
(Mrio de S Carneiro)

Ser outro, outro, outro. Cada um tambm

deveria voltar a ver-se como outro.
(Elias Canetti)

O estatuto filosfico da alteridade em Ser e tempo d margem a

inmeras controvrsias e discusses, as quais, por sua vez, repercutem na
avaliao da ontologia fundamental, sobretudo em relao sua possvel
dimenso tica. Para muitos intrpretes, a despeito de Heidegger ter
reelaborado a sua herana husserliana, ele ainda teria permanecido prisio-
neiro das aporias da moderna filosofia da subjetividade, aspecto que se
evidenciaria em sua rgida e insolvel contraposio entre o isolamento
solipsista do si-mesmo autntico e a disperso cotidiana do si-mesmo
inautntico em meio aos outros. Tal deficincia terica lhe teria vedado o
acesso a uma genuna considerao do outro e da intersubjetividade, obs-

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truindo, desse modo, a via de uma reconstruo ps-metafsica da tica.

Habermas poderia ser citado como um dos principais representantes des-
sa corrente de interpretao, quando afirma que Heidegger se viu impos-
sibilitado de desenvolver uma reflexo sobre o carter lingstico da
intersubjetividade. Segundo o veredicto habermasiano, Heidegger teria

(...) degradado, desde o princpio, as estruturas fundamentais do mun-

do da vida que transcendem o Dasein isolado, ao tom-las como
estruturas da existncia cotidiana mdia, ou seja, do Dasein
inautntico. Por certo, a coexistncia dos outros parece ser, a princ-
pio, um trao constitutivo do ser-no-mundo. Mas a prioridade da
intersubjetividade do mundo da vida sobre o carter de ser meu do
Dasein escapa a todo aparato conceitual ainda tingido pelo solipsismo
da fenomenologia husserliana. (Habermas 1995, p. 149)

Assim, para Habermas, aquilo que Heidegger tinha a dizer a

respeito da coexistncia cotidiana no mundo comum ainda seria insufici-
ente para que seu pensamento pudesse figurar na origem do ques-
tionamento filosfico dialgico e comunicativo, voltado para o reconheci-
mento do outro enquanto alteridade nos contextos mundanos e
institucionais. H ainda aqueles intrpretes para os quais tais questes
sequer constituem objeto de interesse e considerao, visto que eles se
voltam para um esclarecimento ontolgico das estruturas constitutivas
do ser do Dasein, pensando-o enquanto subjetividade, ou seja, exclusi-
vamente a partir do horizonte terico das filosofias do sujeito. Segundo o
comentrio de Gnter Figal, a recepo e a interpretao dos pargrafos
de Ser e tempo dedicados anlise fenomenolgica do Mitsein e do Mitdasein
foram marcadas por duas posies tericas divergentes entre si, uma de-
las enfatizando o enraizamento de Heidegger no mbito da filosofia do
sujeito, ao passo que a outra, a despeito de reconhecer a contribuio do
autor para um esclarecimento do carter de convivncia mundana do
Dasein, julga que suas anlises ainda so insuficientes para uma determi-
nao completa da intersubjetividade (Figal 2000, pp. 133-4).

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A presente interpretao, por sua vez, considera questionveis

essas duas vias de anlise de Ser e tempo, as quais mostram-se incapazes de
compreender a abordagem heideggeriana da alteridade, na medida em
que enfatizam, em maior ou menor grau, o solipsismo existencial do
Dasein resoluto, concebido como o sintoma do aprisionamento da anal-
tica existencial no horizonte terico do subjetivismo moderno. Discutin-
do algumas passagens privilegiadas da analtica ontolgica da existncia,
argumento que Heidegger redefiniu a via de abordagem qual as filoso-
fias do sujeito haviam sido conduzidas, em seu intento de resolver o pro-
blema da intersubjetividade no mbito de uma concepo da subjetivida-
de solipsista e constituinte. Em Ser e tempo, a questo do outro e da
alteridade entrevista a partir de um duplo deslocamento terico: em
primeiro lugar, o problema do encontro e do reconhecimento do outro no
mundo deixa de ser pensado por meio do recurso atividade especulativa
do sujeito isolado, ou ainda, por meio da empatia analgica, que transfor-
ma o outro em um duplo de mim mesmo. Em segundo lugar, e mais
fundamentalmente, tambm argumento que Heidegger pensou o
enraizamento da alteridade na prpria ipseidade (Selbstheit), recusando-
se a pensar o si-mesmo (Selbst) segundo as categorias da substncia e da
identidade (Identitt), isto , da permanncia do mesmo ou do idntico
no tempo, aspecto decisivo e fundamental para uma reflexo tica ps-
metafsica. Luiz Bicca expressou um argumento semelhante ao afirmar
que em Heidegger, manifesta-se uma diferena entre a identidade que
supe permanncia (ou substancializao) e a ipseidade, diferena esta
que uma diferena de modos de ser (Bicca 1999, p. 8).
Por certo, Heidegger no chegou a explorar detidamente o pro-
blema da alteridade em sua anlise ontolgica da existncia, que consti-
tua to-somente o ponto de partida para o questionamento do sentido
do ser em geral, a partir do horizonte do tempo. Conseqentemente, o
reconhecimento da importncia do tema da alteridade em Ser e tempo,
assim como a sua mais adequada compreenso, dependem de uma leitura
atenta das entrelinhas dessa obra, em busca de conexes conceituais que

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no se explicitam primeira vista: trata-se aqui de discutir o movimento

argumentativo pelo qual, partindo da anlise do encontro do outro na
cotidianidade mediana, Heidegger chega at o reconhecimento da
alteridade que todo Dasein j traz em si mesmo.1 A fim de iniciar o traba-
lho de liberao do potencial tico da ontologia fundamental, preciso
discutir em pormenor a tematizao heideggeriana do encontro do outro,
tal como ela se apresenta nos pargrafos 26, 27 e 38 de Ser e tempo. No
entanto, contrariamente sugesto de Frederick Olafson, penso que esse
apenas um primeiro momento da abordagem heideggeriana do proble-
ma da alteridade, ainda que o mais evidente na economia geral de Ser e
tempo (Olafson 1999). Meu argumento, por outro lado, o de que a des-
coberta da dimenso tica da analtica existencial depende de uma dis-
cusso do desocultamento da propriedade (Eigentlichkeit) de si mesmo,
a qual se inicia apenas no 40 de Ser e tempo, sendo posteriormente reto-
mada e aprofundada nos pargrafos decisivos, em que Heidegger prope
sua investigao fenomenolgica do clamor da conscincia e da escuta
decidida do Dasein ( 54 a 60). Segundo a interpretao aqui proposta,
a chave para uma possvel leitura tica da analtica existencial se encontra
nesses pargrafos, nos quais Heidegger nos revela o estranho apelo de
uma alteridade que j habita cada um, e que tem de ser pensada como a
condio ontolgica do reconhecimento de si e do outro enquanto singu-
laridade irredutvel, isto , como alteridade. A anlise dessas sutis articu-
laes conceituais de Ser e tempo nos d a compreender que Heidegger no
se limitou a transpor o abismo moderno entre o eu e o outro, ao pensar a

1 Ao argumentar que a alteridade j se enraza ontologicamente no si-mesmo prprio

(eigentliche Selbst), o presente artigo mantm um vnculo de complementaridade
com um estudo anterior, no qual procurei mostrar como a modificao existenciria
de si-mesmo implica, simultaneamente, uma modificao do ser-com os outros,
abrindo com isso a possibilidade tica do encontro do outro enquanto outro, isto ,
em sua alteridade ou em sua singularidade, e no apenas como mais um existente
com quem compartilho, nos modos da indiferena ou da deficincia, minhas ativi-
dades cotidianas no mundo comum. Ver Duarte, A. 2000: Por uma tica da preca-
riedade: sobre o trao tico de Ser e Tempo. Natureza humana, v. 2, n. 1.

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indissociabilidade de ambos no mundo comum compartilhado nas ocu-

paes cotidianas e na prpria linguagem. Heidegger deu um passo te-
rico ainda maior, pois pensou a possibilidade do reconhecimento tico do
outro a partir do reconhecimento da condio ontolgica de que j traze-
mos o outro em ns mesmos.
*
Para os propsitos deste texto, importa salientar a redefinio
heideggeriana das bases tericas em que a questo do outro vinha sendo
discutida no mbito da fenomenologia e da hermenutica clssica. Em
relao a Husserl, j no se tratava mais de estabelecer a fundao filos-
fica primeira por meio da reduo transcendental, para, ento,
compatibilizar o eu transcendental com um outro ego constituinte no
contexto intersubjetivo do mundo da vida. Em relao a Dilthey, j no
se tratava mais de compreender as objetivaes humanas em termos da
transposio do eu para as vivncias do outro, segundo o pressuposto de
que todo encontro com o outro tambm um encontro do esprito consi-
go mesmo. Segundo a formulao de Gadamer, tanto em Dilthey quanto
em Husserl o problema da intersubjetividade e da compreenso do outro
requeriam um pensamento analgico: o outro era sempre pensado como
um alter-ego apreendido teoricamente, isto , como uma coisa da per-
cepo, que, ento, por meio da empatia, torna-se um tu (Gadamer
1990, pp. 254-5). Anos mais tarde, nos famosos seminrios de Zollikon,
Heidegger afirmaria que a teoria psicolgica usual segundo a qual se
percebe o outro pela empatia, pela projeo de si mesmo no outro, no
significa nada, porque a representao de uma empatia e de uma proje-
o sempre j pressupem o ter compreendido o outro como outra pes-
soa, seno eu estaria projetando para dentro do vazio (Heidegger 2001,
p. 184). J antes de Ser e tempo Heidegger questionara o privilgio conce-
dido pergunta pelo fundamento epistemolgico que garantiria a unidade
essencial intersubjetiva entre duas conscincias que se encontram lado a
lado, mas que se mantm isoladas entre si no mundo. Na analtica ontolgica
da existncia, o outro deixa de ser apreendido como um duplo do si-

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mesmo (eine Dublette des Selbst) 26 para ser concebido como aquele
com o qual j coexisto no mundo comum das ocupaes e preocupaes
cotidianas, segundo o modo de ser da abertura que compreende o ser.
Com a ruptura definitiva da cpsula epistemolgica da conscincia, o
outro e o mundo deixaram de ser pensados como se fossem territrios
aliengenas e alheios ao eu: o mundo se transformou num horizonte de
sentidos compartilhados por entes que se compreendem e que, portanto,
se encontram sempre uns com os outros, e no uns ao lado dos outros no
mundo exterior.
Em Ser e tempo, a desmontagem desses dilemas tericos se torna
claramente identificvel no 26, no qual se tematiza a co-existncia dos
outros e o ser-com cotidiano. Nesse pargrafo, se demonstra que o en-
contro do outro j tem de ser considerado no mbito de uma anlise da
lida cotidiana das ocupaes (Besorgen) e preocupaes (Frsorge) mun-
danas, instncia que ontologicamente anterior em relao a todo
questionamento terico pela natureza do outro: para que eu possa me
interrogar se aquele que se assemelha a mim apresenta uma constituio
ontolgica idntica minha, j preciso que eu o tenha descoberto pre-
viamente como um outro ser-a num mundo circundante comum. Afinal,
como argumentou Olafson, quando, j adultos, simulamos interrogar se
existem outras mentes alm da nossa, estamos na realidade tentando co-
locar em questo algo que nos permitiu chegar quele ponto a partir do
qual pudemos propor essa questo (Olafson 1999, p. 25). Assim, os
outros no so algo que se acrescenta a uma coisa-sujeito dada em isola-
mento por intermdio de suas representaes, nem tampouco so todos
aqueles, alm de mim, em relao aos quais eu me encontro isolado. O
que importa salientar que ser-com os outros no significa o somatrio
ou a mera justaposio de um Dasein ao lado de outro, e assim sucessiva-
mente, do mesmo modo como ser-no-mundo no significa que algo me-
ramente subsistente esteja inserido em um continente dado. Antes, ser-
no-mundo ser-com os outros com os quais se coexiste em um mundo
comum, cuja totalidade originria dos nexos de referncia significativos

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j est sempre e de antemo aberta, isto , compreendida por todos. O

encontro dos outros j se d sempre no mbito de uma familiaridade
com o mundo (Weltvertrautheit) constitutiva da compreenso de ser do
ser-no-mundo, na concretude das preocupaes e ocupaes cotidianas
compartilhadas. Isso tambm significa que o encontro do outro no se d
nunca, em primeiro lugar, por meio da atividade terica de um sujeito
disperso, isolado, pairando junto a todas as outras coisas mundanas, pois
o outro j , sempre, imediatamente reconhecido enquanto outro Dasein,
isto , como abertura estruturada pela compreenso de ser. Assim, mes-
mo quando vemos o outro meramente em volta de ns, ele nunca
apreendido como coisa-homem simplesmente dada, mas sempre j como
outro que est conosco em um mundo comum compartilhado na lingua-
gem, e mesmo pr-lingisticamente (Heidegger 1988a, 26, v. 1,
p. 171; 1986, p. 120).
Os outros so todos aqueles em meio aos quais j sempre se
est, e em relao aos quais, o mais das vezes, ningum se diferencia. No
por acaso, nesse momento inicial da analtica, a prpria meno aos ou-
tros se torna ambgua e eles so mencionados, algumas vezes, entre as-
pas, pois se trata a de outros que podem ser substitudos por quaisquer
outros, dos quais eu no me distingo e que no se distinguem de mim
mesmo. Heidegger chega mesmo a afirmar que esse conviver dissolve
inteiramente o prprio Dasein no modo de ser dos outros, de tal modo
que os outros em sua diferena e expressividade desaparecem ainda mais
(Heidegger 1988a, 27, v. 1, p. 179; 1986, p. 126, traduo modifica-
da).2 Tambm no gratuito, portanto, que a preocupao para com os
outros que caracteriza a convivncia cotidiana e mediana se d, predomi-
nantemente, nos modos da deficincia e indiferena, descritos gene-
ricamente em termos do ser por um outro, contra um outro, sem os

2 Os outros, assim designados para encobrir que se pertence prpria e essencial-

mente a eles, so aqueles que, na coexistncia cotidiana, esto a de incio e na
maior parte das vezes (Heidegger 1988a, 27, p.179; 1986, p. 126, traduo
modificada).

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outros, o passar ao lado um do outro, o no se sentir tocado pelos outros

(Heidegger 1988a, 26, v. 1, p. 173; 1986, p. 121). Deste modo, Michel
Haar tem razo ao afirmar que no h cotidianidade sem que a alteridade
do outro j no esteja implicada, invocada, utilizada, mas, ao mesmo
tempo, recalcada, negligenciada e, finalmente, negada. A cotidianidade
se funda sobre o modo deficiente do ser da convivncia (Haar 1994, p.
67). O mais das vezes, e em primeiro lugar, o outro no me em nada
estranho, no o compreendo enquanto alteridade irredutvel, pois ele j
foi sempre reconhecido como um semelhante em relao ao qual sou in-
diferente, desconfiado, hostil, bajulador, companheiro, etc. Em meio
neutralidade genrica e indiferenciada do cotidiano, em que o eu e o ou-
tro se tornam indistintos, ainda que busquem interpor continuamente
pequenas diferenas entre si, impe-se a concluso de que cada um o
outro e nenhum ele mesmo, como afirmado no 27.
Compreendendo a si e aos demais a partir do mundo comparti-
lhado nas ocupaes do mundo circundante, no qual todos so o que
empreendem 27 ,3 o Dasein existe segundo o modo de ser em que
o eu pode vir a se manifestar como o seu contrrio (Heidegger 1988a,
25, v. 1, p. 167; 1986, p. 116). Por certo, no poderamos existir
desapossados da ipseidade, ou seja, desprovidos de um eu, de modo que
o contrrio do si-mesmo tem de ser pensado como um modo de ser
determinado do prprio Eu, denominado por Heidegger como a per-
da de si mesmo (Selbstverlorenheit) (Heidegger 1988a, 25, v. 1, p. 167;
1986, p. 116). Heidegger evita identificar a ipseidade ou o si-mesmo s
noes tradicionais de eu e de sujeito, motivo pelo qual elas aparecem
entre aspas em vrias formulaes do 25. O eu e o sujeito no so mais
pensados como isolados dos outros e do mundo, pois no so concebidos
como o substrato da auto-reflexo, como o subjectum que se pensa a si
mesmo e que, portanto, o suporte que acompanha os diversos atos e
representaes do sujeito, permanecendo sempre o mesmo no tempo. A

3 Veja tambm Heidegger 1988b, GA 20, p. 336; 1989, GA 24, pp. 226-7.

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pergunta pelo ser do eu ou do sujeito deixou de ser a pergunta o que se

?, para se transformar na pergunta quem se ?, de sorte que a ipseidade
j no podia mais ser pensada como a instncia substancial que proporcio-
naria a identidade imutvel do ente que somos. A partir dessa transfor-
mao conceitual decisiva, Heidegger buscou destruir os parmetros tra-
dicionais da ontologia da coisa, que pensa a existncia como meramente
subsistente (Vorhandenheit). Para garantir o acesso a um ser no coisificado
do sujeito, da alma, da conscincia, do esprito, da pessoa, Heidegger
visa a prpria origem da coisificao ontolgica, o que, por sua vez, exige
uma interrogao originria do modo de ser do homem, do ente que
compreende ser em seu prprio ser. Por isso, desde o 10, Heidegger
afirma que

uma das primeiras tarefas da analtica ser, pois, mostrar que o prin-
cpio de um eu e sujeito, dados inicialmente, deturpa, de modo fun-
damental, o fenmeno do Dasein. Toda idia de sujeito enquanto
permanecer no esclarecida preliminarmente mediante uma deter-
minao ontolgica de seu fundamento refora ontologicamente o
ponto de partida do subjectum (hipokemenon), por mais que, do pon-
to de vista ntico, se possa arremeter contra a substncia da alma
ou a coisificao da conscincia. (Heidegger 1988a, 10, v. 1,
p. 82; 1986, p. 46)

O problema todo reside, portanto, em se determinar de manei-

ra existencial-ontolgica o ser do eu, recusando as definies antropolgi-
co-metafsicas que definem o ser do homem como algo puramente
subsistente, ao qual se acrescenta sua diferena especfica, como quer que
ela seja pensada: como racionalidade, espiritualidade, intencionalidade,
personalidade, etc. Como se sabe, foi justamente no intuito de cortar pela
raiz o perigo da coisificao do eu ou do sujeito que Heidegger introduziu
seu prprio conceito de existncia (Existenz), o qual j no designava
mais o contedo qididativo, a essentia do ente que sou, mas constitua a
indicao formal de que, na medida em que sou, comporto-me em re-

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lao ao ser que sempre meu (Jemeinigkeit) em termos das minhas

possibilidades fundamentais de ser ou no ser um si-mesmo, isto , as
possibilidades de ser no modo da propriedade (Eigentlichkeit) e da im-
propriedade (Uneigentlichkeit). Ao pensar a constncia de si (Selbst-
Stndikeit) e a inconstncia de si (Unselbstndigkeit) como constitutivas
do modo de ser do Dasein, Heidegger redefiniu a base de considerao do
estatuto ontolgico da existncia, ensejando tanto a inovadora pergunta
pelo quem do Dasein cotidiano, quanto a desconfiana, enunciada no
25, de que, talvez, o quem do Dasein cotidiano no seja sempre justa-
mente eu mesmo. (...) E se a constituio do Dasein, cujo ser sempre
meu, fosse a razo para que ele, na maior parte das vezes e antes de tudo,
no seja ele mesmo? (Heidegger 1988a, 25, v. 1, p. 166; 1986, pp. 115-
6). Como bem observou Jean Greish, aventar a possibilidade de que o
Dasein no seja ele prprio na cotidianidade no significa roubar-lhe a
ipseidade, mas, sim, confirm-la: afinal, no ser si mesmo ser no modo
da impropriedade, o que no o mesmo que ser no modo da pura subsis-
tncia (Greish 1994, p. 158). A partir da diferenciao entre os modos de
ser da existncia e do meramente presente adiante da mo, Heidegger
tambm pde afirmar a existncia de um abismo entre a mesmidade
(Selbigkeit) do si-mesmo propriamente existente e a identidade (Identitt)
do eu que permanece na multiplicidade das vivncias (Heidegger 1988a,
27, v. 1, p. 183; 1986, p. 130, traduo modificada). Ou, para usar os
termos de uma anotao marginal do prprio Heidegger, em seu volume
de Ser e tempo, tratar-se-ia de opor a autntica ipseidade (echte Selbstheit)
a uma egoidade indigente (elende Ichlichkeit) (Heidegger 1988a, nota ao
25, v. 1, p. 442; 1986, p. 306, traduo modificada), pensada como a
constncia de algo que escapa ao prprio tempo. Heidegger explica e
retoma essas teses nos seminrios de Zollikon, ao afirmar que

(...) o si-mesmo aquilo que em todo o caminho histrico do meu

Dasein se mantm constantemente como o mesmo, justamente no
modo do ser-no-mundo, do poder-ser-no-mundo. O si-mesmo nun-

Natureza Humana 4(1): 157-185, jan.-jun. 2002 167

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ca est presente como substncia. A constncia do si-mesmo singu-

lar no sentido de que o si-mesmo pode sempre voltar para si mesmo
e sempre se encontra em sua morada como o mesmo. A constncia
de uma substncia s consiste no fato de que ela est sempre presente
no decorrer do tempo, mas nada tem a ver com o prprio tempo. A
constncia do si-mesmo em si temporal, isto , se temporaliza.
Esta mesmidade do Dasein somente no modo da temporalizao.
(Heidegger 2001, p. 194)

Foi por meio dessas distines que o filsofo abriu a via de aces-
so ciso ontolgica constitutiva da existncia, bifurcada em seus dois
modos fundamentais de ser, suscitando, por sua vez, a questo a respeito
da modificao existenciria da impropriedade em propriedade do Dasein.
Antes de abordar essa questo, vejamos como Heidegger aprofunda a sua
caracterizao do modo de ser do ser-no-mundo em sua cotidianidade
mediana. Heidegger responde questo a respeito do quem do Dasein
cotidiano no famoso 27, afirmando que o quem no este ou aquele,
no so eles ou alguns outros, nem tampouco a soma de todos. O quem
o neutro, o impessoal (das Man) (Heidegger 1988a, 27, v. 1, p. 179;
1986, p. 126, traduo modificada). Se no 26 Heidegger afirmara que
enquanto ser-no-mundo todo Dasein existe em funo dos outros, acres-
centa-se agora, por detrs do existencial da coexistncia, o modo de ser
segundo o qual o si-mesmo da cotidianidade se caracteriza pela
indeterminao annima de um ningum. Absorto em seus afazeres
mundanos em meio ao predomnio da interpretao pblica de tudo o
que , ocorre que os outros tomam ao Dasein o prprio ser, retirando-lhe
o peso da responsabilidade de existir. Ao definir esses traos ontolgicos
do Dasein entregue convivncia cotidiana, Heidegger no pretendeu
afirmar que esse fosse um modo de ser degradado em sua realidade ou
que esse ningum se confundisse com um mero nada negativo. Muito
pelo contrrio; no cotidiano, o existente se interpreta o mais das vezes
como um ens realissimum, como o sujeito mais real, isto , como um
ente pleno de sentido e de realidade. Em outras palavras, ele se interpreta

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 Heidegger e o outro: a questo da alteridade em Ser e tempo

sempre j a partir dos preconceitos institudos historicamente, os quais

prefiguram, regulam e retroagem sobre sua interpretao de si mesmo e
de tudo o que h, determinando-lhe sua identidade. Heidegger no est
simplesmente afirmando que o Dasein entrega voluntariamente aos ou-
tros o seu poder de decidir e escolher para si o que, evidentemente,
tambm uma possibilidade cotidiana sua , mas, antes e sobretudo, que
as minhas escolhas e decises so determinadas pelo si-impessoal que eu
sou na cotidianidade, de modo que fica indeterminado quem propria-
mente escolhe (Heidegger 1988a, 54, v. 2, p. 53; 1986, p. 268). A
frmula heideggeriana do 27 lapidar e merece ser citada na ntegra:

O si-mesmo do Dasein cotidiano o si-impessoal, que ns diferen-

ciamos do si-mesmo prprio, isto , do si-mesmo apreendido propria-
mente. Enquanto si-impessoal, cada Dasein est disperso no impes-
soal e tem, primeiramente, que se encontrar. Essa disperso caracte-
riza o sujeito do modo de ser que ns conhecemos como a ocupao
absorvida no mundo que vem imediatamente ao encontro. Se o Dasein
est familiarizado consigo mesmo enquanto si-impessoal, ento isso
tambm significa que o impessoal prelineia a interpretao mais pr-
xima do mundo e do ser-no-mundo. (...) De incio, eu no sou no
sentido do si-mesmo prprio, mas sou os outros no modo do impes-
soal. a partir deste, e enquanto este, que eu sou dado primeira-
mente a mim mesmo. De incio o Dasein impessoal e assim per-
manece o mais das vezes. (Heidegger 1988a, 27, v. 1, p. 182;
1986, p. 129, traduo modificada)

Por isso, sem que perceba, todo Dasein envolvido na lida coti-
diana das ocupaes preocupadas j est sempre entregue tutela, ao
arbtrio, ao domnio, ao poder e ditadura dos outros, segundo
os termos do 27. Aqui, a terminologia heideggeriana estritamente
poltica, o que deixa entrever que essas formas determinadas de relao
entre um e outro na coexistncia podem ser, ao menos at certo ponto,
modificadas, de tal modo que, talvez, seja possvel coexistir sem sucum-
bir, necessariamente, ao imprio dos outros. No entanto, seria um enga-

Natureza Humana 4(1): 157-185, jan.-jun. 2002 169

Andr Duarte

no confundir a modificao possvel desse modo determinado da convi-

vncia no mundo comum com a idia de uma completa suspenso da
submisso a regras socialmente compartilhadas: imaginar uma convivn-
cia social no regrada seria to absurdo quanto suprimir a linguagem
compartilhada e, ainda assim, almejar a comunicao com os outros. Nesse
sentido, Heidegger pretende demonstrar que coexistir j estar sempre
entregue a um poder annimo, aquele que pr-define as regras, padres e
parmetros histricos de regulao cotidiana da abertura que somos. Da
a primazia da interpretao pblica da totalidade dos entes, fundada no
discurso como existencial constitutivo do ser do Dasein. Segundo Taylor
Carman, o discurso estabelece uma ponte entre a normatividade social
annima do das Man e as prticas interpretativas concretas dos agentes
humanos individuais (Carman 2000, p. 20).
Desse modo, o fenmeno positivo ao qual Heidegger alude no
27 que as possibilidades de ser do Dasein, assim como suas interpre-
taes a respeito de si, dos outros e dos demais entes intramundanos, j se
encontram, o mais das vezes e em primeira aproximao, previamente
reguladas, controladas e disponibilizadas pela publicidade que a tudo ni-
vela e obscurece, filtrando e controlando o que deve ser considerado como
vlido ou invlido, digno de sucesso ou fracasso e assim por diante.
Heidegger se refere interpretao pblica de tudo o que em termos de
uma fora de nivelamento e degradao do que assim se revela, mas isso
no implica um juzo estritamente negativo: se a publicidade age no sen-
tido da uniformizao, isso se deve ao fato de que ela o meio em que se
do as operaes de compreenso e interpretao medianas do Dasein, as
quais, por sua vez, condicionam o projetar do Dasein para suas possibili-
dades mundanas, amarrando-o sua impropriedade. No entanto, no se
deve pensar os existenciais da cotidianidade e da impessoalidade no inte-
rior da tradicional separao entre as esferas pblica e privada, conforme
sugeriu Michel Haar ao afirmar que a cotidianidade no inclui de ma-
neira alguma a esfera privada e as relaes familiares, por exemplo, que
permanecem indeterminadas quanto sua autenticidade possvel. A exis-

170 Natureza Humana 4(1): 157-185, jan.-jun. 2002

 Heidegger e o outro: a questo da alteridade em Ser e tempo

tncia cotidiana est sempre fora, ela extrovertida, pblica (Haar 1994,
p. 68). Afinal, ambas as esferas j esto sempre sujeitas ao imprio da
interpretao pblica da totalidade do ente, a qual, por sua vez, est
fundada na compreenso de ser constitutiva do Dasein e em sua tendn-
cia a interpretar-se a partir do mundo.4 Contudo, preciso ressalvar
que se a publicidade age no sentido de nivelar todas as possibilidades de
ser do Dasein, isso no implica a impossibilidade de uma apropriao de
si e da linguagem. Afinal, no est descartada por princpio a possibilida-
de de que o Dasein apropriado de si possa exprimir publicamente uma
interpretao no mediana de si, dos outros e dos entes intramundanos,
confrontando-se, no interior mesmo da publicidade cotidiana, com aqui-
lo que desde sempre j se diz e j se disse a respeito do que quer que seja.
O que se enuncia aqui, portanto, apenas a possibilidade existencial de
que o poder-ser que o Dasein se feche numa interpretao de si que
apenas se compreende enquanto realidade mundana que se esgota nos
seus afazeres e preocupaes dirias consigo e com os outros. Em outras
palavras, na medida em que permanece enfeitiado pelo mundo comum
da coexistncia cotidiana ocupada e preocupada, o Dasein exime-se con-
tinuamente de vir a si mesmo, mantendo, assim, encoberta a
indeterminao ontolgica de sua existncia, que no pode ser resumida
quilo que j se diz cotidianamente sobre ela na publicidade.5 Esse modo

4 No 5 Heidegger afirma que de acordo com um modo de ser que lhe constitutivo,
o Dasein tem a tendncia [Tendenz] de compreender seu prprio ser a partir daquele
ente com quem ele se relaciona e se comporta de modo essencial, primeira e conti-
nuamente, a saber, a partir do mundo (Heidegger 1988a, 5, v. 1, p. 43; 1986,
p.15). Em Histria do conceito de tempo, curso do semestre de vero de 1925, Heidegger
tambm afirma que na medida em que o Dasein se encontra em primeiro lugar no
mundo, e que a publicidade determina os prprios objetivos e apreenses do Dasein
a partir do mundo das ocupaes compartilhadas, ento bem provvel que todos
os conceitos e expresses fundamentais que o Dasein forma para si, em primeiro
lugar, sejam obtidos em vista do mundo no qual ele se encontra absorvido
(Heidegger 1988b, GA 20, p. 342).
5 O que dado em primeiro lugar este mundo comum do impessoal, quer dizer, o
mundo no qual o Dasein submerge, de tal modo que ele ainda no veio a si mesmo

Natureza Humana 4(1): 157-185, jan.-jun. 2002 171

Andr Duarte

fundamental de ser do Dasein cotidiano que submerge no mundo das

ocupaes preocupadas definido no 38 como o estar perdido
(Verlorensein) na publicidade do impessoal, condio existencial positiva
denominada por Heidegger a decadncia (Verfallen) do Dasein:

Primeiramente, o Dasein j sempre decaiu de si mesmo enquanto

poder-ser em sentido prprio, e caiu no mundo. O decair no
mundo significa o empenhar-se na convivncia [Aufgehen im
Miteinandersein], na medida em que esta conduzida pelo falatrio,
curiosidade e ambigidade. Aquilo que denominamos a improprie-
dade do Dasein experimenta agora, por meio da interpretao da
decadncia, a sua determinao mais forte. A impropriedade no sig-
nifica algo como um no estar mais no mundo, visto que, por outro
lado, ela justamente perfaz um modo caracterstico do ser-no-mun-
do, aquele que totalmente absorvido [vllig benomen] pelo mundo
e pela coexistncia dos outros. (Heidegger 1988a, 38, v. 1, p. 237;
1986, p. 175-6, traduo modificada)

O 38 apresenta vrias armadilhas interpretativas, as quais

podem distorcer e mesmo impossibilitar uma compreenso adequada da
analtica existencial. Se, por um lado, o Dasein j se encontra cotidiana-
mente decado de si mesmo, e se, por outro, a decadncia no uma mera
circunstncia ntica que pudesse ser suprimida, como ento conceber que
ele possa se apropriar de si mesmo? Uma vez proposta essa questo, j se
est a um passo de respond-la, afirmando que o Dasein apropriado de si
no mais do que uma quimera, pois se arrancou do mundo comum
compartilhado para experimentar uma existncia impossvel, visto que
radicalmente isolada em relao aos demais: temos a a origem da crtica
ao suposto solipsismo existencial da analtica, tantas vezes realado. No
entanto, o que se faz necessrio mostrar que a condio existencial da
decadncia no contraditria com a possibilidade da modificao

e no qual ele pode ser, continuamente, sem ter de vir a si mesmo (Heidegger
1988b, GA 20, p. 339).

172 Natureza Humana 4(1): 157-185, jan.-jun. 2002

 Heidegger e o outro: a questo da alteridade em Ser e tempo

existenciria que desencobre a propriedade de si mesmo, visto que a

singularizao (Vereinzelung) proposta por Heidegger no isola o Dasein
do mundo comum compartilhado e da coexistncia com os outros. Em
suma, trata-se de demonstrar que a decadncia pode ser modulada, de tal
modo que seja possvel, na queda, saltar da impropriedade para a proprie-
dade de si mesmo, ainda que esse salto no possa se sustentar permanen-
temente.6 Em outras palavras, a despeito de a decadncia no ser eliminvel
enquanto tal, isso no significa que no seja possvel transformar os tra-
os que a intensificam at o ponto em que se opera a perda de si mesmo
como possibilidade existencial cotidiana.
No mbito de sua anlise da decadncia, definida em termos
gerais como o empenho no mundo comum das ocupaes e preocupaes
cotidianas, Heidegger tambm afirma que o ser-no-mundo prepara para
si a tranqilidade tentadora que acentua [steigert] a decadncia e impele
queda constante do Dasein de seu poder-ser mais prprio. O aspecto
importante aqui a meno heideggeriana de que o Dasein prepara para
si as condies que, acentuando a decadncia, mergulham-no em um esta-
do de alienao (Entfremdung) que o aprisiona no modo de ser da impro-
priedade cotidiana, aferrando-o a uma identidade mundana que
corresponde perda de si mesmo. Em outras palavras, o turbilho a
mobilidade caracterstica do ente que foi lanado (Geworfenheit) na agi-
tao da impropriedade do impessoal regulada pela interpretao pbli-
ca. Decair de si mesmo , portanto, manter-se no fechamento
(Verschlossenheit) do poder-ser mais prprio, caracterizado enquanto mo-
dalidade privativa da abertura, possibilidade da existncia em que tam-
bm se mantm fechadas as relaes de ser primrias e autenticamente
originrias [primr und ursprnglichechten] para com o mundo, a coexistn-
cia e o ser-em (Heidegger 1988a, 35, v. 1, p. 230; 1986, p. 170,
traduo modificada). Essas breves observaes deixam entrever, no en-
tanto, que se a decadncia considerada uma condio existencial positi-
6 Tomei a metfora do salto para a propriedade do artigo Must we be inauthentic?,
p. 25, de Taylor Carman 2000.

Natureza Humana 4(1): 157-185, jan.-jun. 2002 173

Andr Duarte

va da existncia sendo, enquanto tal, insupervel , ela no torna im-

possvel a modulao da impropriedade no modo de ser da propriedade:
afinal, a existncia prpria no algo que paire por sobre a cotidianidade
decadente, mas, em sua estrutura existencial, apenas uma apreenso
modificada desta (Heidegger 1988a, 38, v. 1, p. 241; 1986, p. 179,
traduo modificada). Dessa maneira, se a impropriedade o modo de
ser do Dasein que se manifesta na maior parte das vezes e o mais proxi-
mamente (zumeist und zunchste), isso no significa que ela constitua o seu
modo de ser mais originrio e prprio. Se a decadncia constitutiva do
ser do Dasein, a impropriedade que ela faculta no elimina sua possibili-
dade mais originria de ser, nem impede que suas relaes para consigo,
para com os outros e para com os entes encontrados no mundo possam se
dar a partir de si mesmo. Como se ver, a modificao da condio exis-
tencial em que o Dasein se encontra perdido de si na impropriedade do
impessoal tem de ser pensada justamente como uma modificao que
transforma a fuga ou a esquiva cotidianas do Dasein em relao sua
possibilidade mais prpria, fenmeno que precisa ser analisado em sua
relao com a disposio fundamental da angstia.
Em primeiro lugar, cumpre observar que os fenmenos da fuga
ou esquiva do Dasein no mantm qualquer relao com a disposio do
temor (Furcht) ou medo diante de um ente intramundano que se mos-
trasse perigoso. Resta, ento, a alternativa inslita de que essa fuga seja
uma fuga diante de si mesmo, o que, por sua vez, suscita ainda outras
questes: por que, estando diante de si, o Dasein acabaria por fugir de si?
De que ameaa ele se desvia? O que significa a afirmao heideggeriana
de que: o desvio da decadncia se funda na angstia que, por sua vez,
torna possvel o temor (Heidegger 1988a, 40, v. 1, p. 249; 1986, p.
186)? A resposta a essas questes comea a se delinear ao compreender-
mos que a angstia, na medida em que no pode ser referida a qualquer
ente intramundano ou a qualquer outro Dasein que pudesse colocar em
risco a minha existncia, angustia-se com a inexplicvel facticidade do
ser-no-mundo enquanto tal, cuja origem e destinao permanecem

174 Natureza Humana 4(1): 157-185, jan.-jun. 2002

 Heidegger e o outro: a questo da alteridade em Ser e tempo

absolutamente velados ao Dasein. Aquilo com que a angstia se angus-

tia, isto , consigo mesma, torna manifesto o vazio silencioso e o nada
mundano do seu poder-ser mais prprio. Em outros termos, essa a dis-
posio afetiva particular em que se suspende a trama total das relaes
de conformidade significativa e o Dasein se descobre em seu desampa-
ro fundamental (Hilflosigkeit) (Heidegger 1988b, p. 401) em relao ao
todo dos entes e interpretao pblica vigente. A esse respeito, Luiz
Bicca observou que a expresso da angstia seu carter un-heim-lich,
carter assombroso de ser sem uma ptria ou um lar [Heim], isto , ser
sem um lugar referencial familiar de amparo, abrigo e segurana (Bicca
1999, p. 23). Na angstia, o Dasein sucumbe ao estranhamento diante
da sbita irrelevncia dos entes intramundanos e o mundo comum das
ocupaes preocupadas assume o carter da total insignificncia
(Heidegger 1988a, 40, v. 1, p. 250; 1986, p. 186). A rede total da
significncia previamente aberta na compreenso de ser afunda em si
mesma para aparecer ao Dasein como trama de sentidos desprovida de
qualquer amparo ou fundamento identificvel, ao mesmo tempo em que
a premncia das ocupaes preocupadas tambm acaba por se mostrar
como uma frgil proteo identitria que ento se esfacela:

Na angstia, o manual intramundano afunda, assim como, em ge-

ral, os entes intramundanos. O mundo, tanto quanto a coexistn-
cia dos outros, j no tem mais nada a oferecer. A angstia toma ao
Dasein a possibilidade de compreender-se a partir do mundo e da
interpretao pblica na decadncia. (Heidegger 1988a, 40, v. 1,
p. 251; 1986, p. 187, traduo modificada)

A suspenso momentnea da interpretao pblica de si e de

tudo o mais tambm constitui a possibilidade de uma perturbao do si-
mesmo imprprio j sempre significado num todo relacional de confor-
midade de sentidos, e justamente diante desse outro da identidade co-
tidiana que o Dasein foge. O que a angstia revela aquilo de que o
Dasein foge cotidianamente, ou seja, da estranha singularidade sem-

Natureza Humana 4(1): 157-185, jan.-jun. 2002 175

Andr Duarte

porque do ser-no-mundo ftico. O Dasein cotidiano foge do outro que ele

j , esquiva-se do outro do si-mesmo impessoal, ou seja, do seu poder-ser
em sentido prprio. A angstia, ao dar a compreender o poder-ser pr-
prio que somos, desvela a propriedade e a impropriedade como modos
fundamentais de ser do Dasein, ao mesmo tempo em que elucida o car-
ter derivado da impropriedade em relao propriedade. Compreende-
se, ento, que o esquecimento de si na decadncia impessoal das ocupa-
es e preocupaes resulta de uma possibilidade mais fundamental que
se mantm o mais das vezes encoberta, mas que constitutiva da nossa
ciso existencial. A familiaridade com o mundo comum proporcionada
pela publicidade impessoal do cotidiano decadente no a instncia pri-
meira e mais originria do ser-no-mundo, mas derivada, resultando
de uma fuga da estranheza (Unheimlichkeit), do no estar em casa
(Nicht-zuhause-sein) no mundo comum das ocupaes cotidianas compar-
tilhadas, marca singular de uma existncia que, sendo no mundo, no
pertence inteiramente a ele de direito.7 O Dasein foge de si, para a perdi-
o no impessoal, na medida em que se desvia da estranheza originria
que desestabiliza a certeza de si (Selbstsicherheit) do Dasein familiarizado
consigo e com tudo o que por meio da interpretao pblica. A fuga
diante de si , portanto, um desvio em relao ao abismo (Abgrund) da
positividade existencial do nada da angstia, isto , em relao ao po-
der-ser livre para a propriedade de si mesmo, aberto na angstia como
disposio fundamental da estranheza (Heidegger 1988b, GA 20,
p. 402):

A angstia... retira o Dasein de sua imerso decadente no mundo.

A familiaridade cotidiana se rompe conjuntamente. O Dasein est
singularizado [vereinzelt], mas isto, no entanto, como ser-no-mundo.

7 Para uma considerao refinada da estranha singularidade da existncia, ver os en-

saios de Juliano Garcia Pessanha em seus livros: Sabedoria do nunca. So Paulo, Ate-
li Editorial, 1999; Ignorncia do sempre. So Paulo, Ateli Editorial, 2000; Certeza do
agora, So Paulo, Ateli Editorial, 2002.

176 Natureza Humana 4(1): 157-185, jan.-jun. 2002

 Heidegger e o outro: a questo da alteridade em Ser e tempo

O ser-em aparece no modo existencial do no sentir-se em casa. Isto o

que diz o discurso sobre a estranheza. Torna-se agora visvel
fenomenologicamente do que foge a decadncia enquanto fuga. (...)
A fuga decadente para a publicidade uma fuga diante do no estar
em casa, quer dizer, da estranheza inerente ao Dasein enquanto ser-
no-mundo lanado para si mesmo em seu ser. Essa estranheza perse-
gue o Dasein constantemente e ameaa, ainda que de maneira no
explcita, o seu cotidiano estar perdido no impessoal (...) O ser-no-
mundo tranqilizado e familiarizado um modo da estranheza do
Dasein e no o contrrio. O no sentir-se em casa deve ser compreendido,
existencial e ontologicamente, como o fenmeno mais originrio. (Heidegger
1988a, 40, v. 1, pp. 253-4; 1986, p. 189, traduo modificada)

O pleno reconhecimento e a assuno da estranheza originria,

isto , da finitude ontolgica do Dasein, justamente o que Heidegger
investiga em sua anlise fenomenolgica do chamado da conscincia.
Essa a instncia em que se atesta a possvel modificao existenciria
(existenzielle Modifikation) do si-impessoal da cotidianidade, operando-se
o que Heidegger denominou a recuperao de uma escolha: apenas
escolhendo escolher o Dasein possibilita para si mesmo o seu poder-ser
prprio. A despeito das aparncias, no se est no terreno dos atos volun-
trios do pensamento e da vontade, de maneira que tambm no se trata
aqui de uma defesa do livre-arbtrio, da capacidade de escolher entre es-
tilos de vida diferentes. Em Ser e tempo, Heidegger no oferece nenhuma
indicao quanto escolha de qualquer possibilidade mundana determi-
nada, apenas menciona a necessidade de recuperar para si a possibilidade
de escolher. Tambm cumpre observar que, em sua anlise da escuta e da
resposta ao chamado da conscincia, Heidegger abandona a fico mo-
derna do sujeito soberano capaz de uma deliberao racionalmente fun-
dada, isto , capaz de calcular o que melhor para si. Em seu lugar surgi-
r uma figura do humano que prima por sua extrema humildade e passi-
vidade, sinais fundamentais da irrupo do outro em si mesmo, que des-
faz o primado da impropriedade cotidiana. Mas se o Dasein que escuta e

Natureza Humana 4(1): 157-185, jan.-jun. 2002 177

Andr Duarte

responde decidido ao chamado no reage a uma voz que proviria dos

outros, de suas prprias faculdades do esprito ou de Deus, ento quem
que chama, quem chamado, o que se diz e como que se diz o que a
dito?
Na medida em que o chamado da conscincia atesta e confirma
a possibilidade da singularizao do Dasein, torna-se evidente que ele
mesmo aquele que chama e chamado. Heidegger nos mostra que o
chamado interpela o si-impessoal e o traz para a propriedade de si mes-
mo, interrompendo a escuta ambgua e curiosa do falatrio, de maneira a
instaurar uma outra escuta de si mesmo, que abra a compreenso para o
poder-ser mais prprio. O clamor da conscincia atinge o si-impessoal
em seu j-se-ter-compreendido na cotidianidade mediana das ocupa-
es e preocupaes e, tornando-o insignificante, chama-o para a pro-
priedade de si-mesmo. Assim, esse chamado no faz mais do que aclamar
o Dasein perdido de si, trazendo-o da certeza de sua identidade, cifrada
pela rede de sentidos do mundo compartilhado nas ocupaes preocupa-
das, para a sua prpria singularidade. Na medida em que constitui a
interrupo do rudo ambguo e curioso do falatrio pblico, o chamado
de si para si configura um modo do discurso que prescinde da verbalizao,
e Heidegger pode afirmar que o clamor da conscincia opera sempre e
apenas no modus do silncio 56. Mas de onde vem esta voz estranha
(fremde Stimme), no familiar ao si-impessoal, e que, prescindindo do
falatrio da publicidade, desafia o alarido incessante da interpretao
pblica, levando o Dasein a aquietar-se na quietude de si mesmo
60? Essa voz provm de mim e, no entanto, por sobre mim 57 , com
o que se quer sugerir que ela me atinge de maneira indubitvel e sem
qualquer mediao; o chamado me d a compreender o dbito de funda-
mento que sou, sem que eu seja o agente racional e consciente desse
efeito. O chamado se impe a mim num momento de impacto, de so-
bressalto brusco 55 , de modo que no posso esper-lo, planej-lo
ou desej-lo. No entanto, ele no em si mesmo misterioso, pois quem
quer-ter-conscincia (Gewissen-haben-wollen) 58 compreende o que

178 Natureza Humana 4(1): 157-185, jan.-jun. 2002

 Heidegger e o outro: a questo da alteridade em Ser e tempo

a se enuncia e responde na deciso existencial, que no possui qualquer

contedo, mas apenas modifica formalmente nossa compreenso do tem-
po, do mundo, de ns mesmos, dos outros e dos demais entes. Afinal, a
deciso que abre a ipseidade em sua constncia de si no mais do que
um modo privilegiado da abertura:

A compreenso do chamado abre o prprio Dasein na estranheza de

sua singularizao. A estranheza tambm desentranhada na compre-
enso abre-se, de maneira genuna, por meio da disposio da angs-
tia que lhe pertence. O fato [Faktum] da angstia da conscincia
[Gewissensangst] uma confirmao fenomenal de que o Dasein, na
compreenso do chamado, trazido para diante da estranheza de si
mesmo. O querer-ter-conscincia torna-se prontido para a angs-
tia. (...) A abertura do Dasein que subjaz no querer-ter-conscincia ,
pois, constituda pela disposio da angstia, pela compreenso en-
quanto projetar-se para o ser-em-dbito mais prprio e pelo discurso
como silenciosidade. Chamamos de deciso essa abertura privilegiada
e prpria, testemunhada pela conscincia no prprio Dasein, ou seja,
o projetar-se silencioso e pronto a angustiar-se com o ser em dbito mais pr-
prio. (Heidegger 1988a, 60, v. 2, p. 85; 1986, p. 296-7, traduo
modificada; itlicos do texto)

O estranho chamado silencioso no proclama nada, pois no faz

mais do que anunciar a alteridade perturbadora enraizada no fundo sem
fundo do Dasein: o que se d a compreender no chamado o Dasein em
sua estranheza, o ser-no-mundo originariamente lanado enquanto um
no sentir-se em casa... (Heidegger 1988a, 57, v. 2, p. 63; 1986, p. 276).
O chamado atesta o dbito originrio de fundamento da existncia para
consigo mesma, posto que ela no foi dotada de um porqu ltimo e
fundamental, nem tampouco decidiu por si mesma a respeito de sua vin-
da ao mundo. Na medida em que , o Dasein j est sempre lanado
adiante de si mesmo, sem que jamais possa recuperar ou se apoderar de
seu fundamento: sendo, ele o fundamento lanado de si mesmo, mas
no pode ter qualquer domnio sobre seu fundo abismal, restando-lhe

Natureza Humana 4(1): 157-185, jan.-jun. 2002 179

Andr Duarte

apenas assumi-lo enquanto tal. Segundo Michel Haar, existir faticamente

significa assumir em nosso projeto a anterioridade de um lance origin-
rio, de um passado originrio que permanece absolutamente lacrado para
ns com respeito sua fonte (Haar 1993, p. 43). Apenas na medida em
que foi lanado, o Dasein pode escolher entre as possibilidades para as
quais se projeta; no entanto, ele no dispe de seu lance, isto , de sua
facticidade, nem dos possveis que se lhe apresentam no mundo em que
foi lanado, bem como ainda tem de suportar, aps cada escolha, o fato
de no ter escolhido algo outro. Por isso, Heidegger afirma no 58 que o
ser do Dasein, isto , a cura (Sorge), pensada como projeto lanado que
decai no mundo, est totalmente impregnada do nada (Nichtigkeit) em
sua essncia. Em outros termos, o no que envolve a existncia de
parte a parte constitutivo de seu modo de ser enquanto ser-em-dbito
originrio. Com essa afirmao no se est estabelecendo uma falta priva-
tiva da existncia em relao a qualquer ideal de ser previamente conce-
bido, mas, apenas, que o Dasein o ente lanado que se projeta para o
que ele pode ser, a partir do seu ser-fundamento (nulo) de um nada
58.
O chamado da conscincia d a compreender a estranheza fun-
damental do existente lanado que se projeta para as possibilidades mun-
danas de seu ser, mas que tem na morte a sua possibilidade mais prpria
e o seu nada positivo de fundamento. Compreender-se a si mesmo en-
quanto poder-ser prprio reconhecer-se como o mortal que se , reco-
nhecendo a finitude ontolgica como a instncia possibilitadora de toda e
qualquer possibilidade mundana, escolhida a partir da propriedade de si.
A morte, compreendida existencialmente, no , portanto, um evento
exterior ao Dasein, nem tampouco pode ser pensada como o encerramen-
to das suas funes biolgicas, como a realidade do colapso vital que ape-
nas um dia, mas no agora, ir lhe sobrevir. Segundo o conceito existen-
cial da morte, o Dasein morre continuamente durante o tempo em que
ainda no deixou de viver (Heidegger 1988a, 52, v. 2, p. 42; 1986, p.
259), de modo que se trata sempre de pensar o ser-para-a-morte como

180 Natureza Humana 4(1): 157-185, jan.-jun. 2002

 Heidegger e o outro: a questo da alteridade em Ser e tempo

a antecipao de uma possibilidade extrema, que tem de permanecer sem-

pre apenas enquanto possibilidade possibilitadora de tudo o mais. Assim,
o Dasein que foge e se esquiva continuamente do seu ser-para-a-morte
no foge de um evento real e fatdico que um dia, finalmente, h de se
impor, mas se desvia do seu ser-possvel e, assim, da sua possibilidade de
ser-outro. Por outro lado, o Dasein se decide por sua possibilidade mais
prpria quando, no instante (Augenblick) da antecipao angustiada da
morte, ele se compreende em sua futuralidade existencial, isto , como o
outro da impessoalidade cotidiana aprisionada na dimenso temporal da
presentificao imprpria (Gegenwrtigen) que possibilita as ocupaes
preocupadas no mundo, mas cuja sucesso infinita de agoras encobre o
passado, o presente e, sobretudo, o futuro em sentido prprio e origin-
rio. Por isto, ser-para-a-morte em sentido prprio, numa antecipao
prontificada para a angstia, implica uma ruptura com o enrijecimento
(Versteifung) da existncia enclausurada na dimenso temporal do presen-
te, em que se multiplicam as possibilidades ocasionais do ocupar-se e
preocupar-se mundano, bem como um descobrir-se livre para o poder-ser
mais prprio. Essa renncia decidida da impessoalidade , simultanea-
mente, o reconhecimento de que as possibilidades mundanas so finitas
(endliche), assim como a instncia de uma liberao das possibilidades dos
outros com quem sou no mundo; afinal, enquanto possibilidade
irremissvel, a morte singulariza somente a fim de tornar o Dasein, en-
quanto possibilidade insupervel, compreensivo para o poder-ser dos ou-
tros, na condio do ser-com (Heidegger 1988a, 53, v. 2, p. 48; 1986,
p. 264).
Restaria ainda demonstrar como a deciso possibilita o instante
no qual o Dasein experimenta a sbita condensao da temporalidade
originria futural e finita, na qual se fundam a abertura que ele , bem
como as suas possibilidades fundamentais de ser, ou seja, a propriedade e
a impropriedade da existncia. No entanto, o aspecto que pretendi enfatizar
neste texto o de que a anlise heideggeriana da singularizao no esta-
belece uma oposio estril e inflexvel entre o si-mesmo imprprio da

Natureza Humana 4(1): 157-185, jan.-jun. 2002 181

Andr Duarte

cotidianidade e a propriedade de si mesmo, dado que o si-mesmo prprio

no repousa sobre um estado excepcional do sujeito separado do impes-
soal, mas uma modificao existenciria do impessoal enquanto um existencial
essencial (Heidegger 1988a, 27, v. 1, p. 183; 1986, p. 130, traduo
modificada; itlicos do texto).8 Se isso no fosse assim, ento Heidegger
no poderia afirmar, no 60, que o Dasein, decidido e finitizado, pode se
tornar a conscincia dos outros, isto , que ele pode ser-com os outros
de modo a liber-los para o seu poder-ser mais prprio, muito embora
seja foroso reconhecer que o filsofo jamais tenha explorado essa possibi-
lidade existencial rica de implicaes tico-polticas. Ou seja, o acesso
propriedade de si mesmo, concebida como o outro da impessoalidade, a
condio existencial por meio da qual se pode esclarecer o enigma do
encontro de si e do outro enquanto alteridade.
luz dessas consideraes, penso que se poderia caracterizar a
voz silenciosa que vem de longe e chama para longe (aus der Ferne in die
Ferne) 55 da impropriedade cotidiana como a voz amiga do outro
que j sou. Caso pensemos esse apelo como a voz annima neutra ou
branca da alteridade do ser ou do nada em relao ao todo dos entes,
conforme a sugesto de J.-F. Courtine, ento deveremos cuidar para no
pensarmos a individuao heideggeriana como indelevelmente marcada

8 No 53, Heidegger afirma que O Dasein s pode ser propriamente ele mesmo quan-
do, a partir de si mesmo, ele torna isso possvel. A falha da ocupao e da preocupa-
o no significam, de modo algum, que esses modos do Dasein se descartem da
propriedade de seu si-mesmo. Enquanto estruturas essenciais da constituio do
Dasein, eles co-pertencem condio de possibilidade da existncia em geral.
O Dasein s propriamente ele mesmo na medida em que, enquanto ser junto a...
na ocupao e ser-com na preocupao, ele se projeta primariamente para seu po-
der-ser mais prprio, e no para a possibilidade do si-impessoal (Heidegger,1988a,
53, v. 2, p. 47; 1986, p. 263, traduo modificada; itlicos do texto). Em outro
lugar, Heidegger afirma que a partir da descoberta fenomenolgica do impessoal
que ns agora temos de manter a orientao para a propriedade do Dasein, para o si-
mesmo que o Dasein pode ser, e isto de tal modo que ele no salte para fora dessa
coexistncia, mas, enquanto ser-com, que lhe permanece sendo constitutivo, seja
ele prprio (Heidegger 1988b, GA 20, p. 342; itlicos do texto).

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 Heidegger e o outro: a questo da alteridade em Ser e tempo

pelo solipsismo existencial, isto , como necessariamente avessa ao reco-

nhecimento da alteridade do outro ftico em sua existncia mundana
(Courtine 1990, pp. 350 e 343). Paul Ricoeur parece oferecer uma inter-
pretao do chamado da conscincia que corrobora a hiptese
interpretativa aqui defendida, na medida em que, inspirando-se expres-
samente em Heidegger, pensa que a alteridade no se acrescenta a partir
de fora ipseidade, como que para prevenir a deriva solipsista, mas per-
tence ao contedo de sentido e constituio ontolgica da ipseidade
(Ricoeur 1990, p. 367). Em consonncia com essa concepo, penso que
se poderia interpretar a voz que chama o Dasein para a apropriao de si
enquanto ser-no-mundo como a voz que tambm o chama para a possibi-
lidade de um ser-com os outros no modo amistoso da preocupao extre-
ma e positiva, descrita no 60 como a preocupao que libera numa
antecipao (vorspringend-befreienden Frsorge). A escuta estranha voz
silenciosa seria, ento, a escuta voz do amigo 34 que trago em
mim, a qual possibilita um coexistir que libera os outros para o cuidado
deles mesmos, como Heidegger deixa entrever no 26.9 Tais considera-
es permitiriam reconhecer que, ao pensar a assuno do ser-para-a-
morte como o princpio supremo de individuao, Heidegger no mante-
ve a ipseidade assim desvelada em radical isolamento em relao aos ou-
tros, visto que a deciso que constitui a constncia de si mesmo jamais
poderia arrancar o Dasein do mundo no qual ele sempre com os outros.
por meio da escuta e da resposta decidida ao outro que j trago junto a
mim que eu me torno responsvel, no apenas por quem sou e pelo que
fao no mundo, mas tambm pelos outros em sua alteridade. Se certo,
como observou Ricoeur, que a ontologia vela sobre o limiar da tica,
pois Heidegger jamais deu o passo reverso que o encaminharia da
ontologia para a tica (Ricoeur 1990, pp. 402 e 403), isso no significa
que ele tenha bloqueado, de uma vez por todas, a passagem entre tica e

9 Desenvolvi esses argumentos em meu texto Por uma tica da precariedade: sobre o
trao tico de Ser e tempo, op. cit.

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ontologia. A escuta ao chamado do outro que sou tem de ser pensada

como a condio de possibilidade do encontro de outrem em sua alteridade
prpria, sem o que uma relao propriamente tica entre eu e outro no
seria possvel.

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Recebido em 17 de janeiro de 2002.

Aprovado em 29 de abril de 2002.

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