O JEJE MAHI E OS SEGUIMENTOS DA NAÇÃO JEJE - JEJE

MAHI - BOGUM E VODUN TOBOSSI - A INICIAÇÃO NO JEJE

MAHI///OYÊ, OYÈ OU IPÒ É UM CARGO RITUALÍSTICO NA
CULTURA JEJE-NAGÔ/// ALFABETO FON - LINGUA FON
 Publicado por CENTRO ESPIRITA SÃO JORGE em 22 março 2013 às 23:58
em SOMOS ESPIRITAS AZIRI TOGBOSI - VODUN
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A formação do candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia.

Campinas: Editora da Unicamp, 2006.
A literatura sobre os candomblés brasileiros enfatizou a análise do
culto dos orixás, dos povos iorubá-falantes, dos terreiros nagôs.
Essa tendência, observada desde Nina Rodrigues, se consolidou
com os trabalhos de Pierre Verger e de outros autores. O livro de
Luis Nicolau Parés analisa o culto dos voduns, dos povos gbe-
falantes, dos terreiros jejes. O autor pretende inverter a ênfase no
binômio nagô-jeje.
O livro pode ser dividido em duas partes. Os quatro primeiros
capítulos estabelecem um panorama macro-histórico que analisa o
processo de formação da etnicidade jeje, da África até a Bahia, e
destaca a importância dos cultos de voduns na formação do
candomblé brasileiro. Os quatro capítulos seguintes se dedicam à
micro-história de dois terreiros jejes baianos (o Bogum de Salvador
e o Seja Hundé de Cachoeira) e procuram fazer uma etnografia do
panteão e do ritual vodum. Entre a macro e a micro história, o autor
analisa a articulação das identidades, das dinâmicas associativas e
das relações de poder, tripé fundamental para entendermos o
processo de colonização do Atlântico e seus desdobramentos
contemporâneos. Parés enquadra seu estudo entre a história e a
antropologia da religião afro-brasileira, estabelecendo um
cruzamento crítico na utilização de fontes escritas e orais.
A etnicidade jeje é entendida por meio de uma perspectiva
relacional e multidimensional, constituída historicamente por
influência do contexto africano, da ação dos europeus e de acordo
com as diferenças regionais brasileiras. Destaca três elementos na
constituição dessa identidade: as zonas ou portos de embarque na
África, a referência a uma área geográfica comum e relativamente
estável de moradia e as semelhanças lingüístico-culturais.
Reconstituídas as migrações dos povos adjas-ewés, o autor adota a
expressão de Hounkpati Capo de uma área gbe falante. O termo
“gbe” significa língua para um conjunto de povos (no norte do atual
Togo, República do Benim e sudoeste da Nigéria), que chama de
voduns as divindades que cultua. A área do vodum praticamente
coincide com a área gbe e foi submetida ou sofreu influência do
reino do Daomé a partir do século XVIII. Com a consolidação e
centralização política do Daomé houve um processo de
miscigenação entre os povos da área gbe, além da assimilação de
diversos cultos com a imposição de um modelo hegemônico e
hierárquico de instituição religiosa. Esse processo seria uma das
razões para a assimilação da nação jeje como identidade coletiva
no Brasil.
Na Bahia dos séculos XVIII e XIX os negros
desenvolveram estratégias de identidade; o termo jeje foi assimilado
para o relacionamento com a sociedade escravista e para o diálogo
interafricano, enquanto que as subnações(mahis, savalus, agonlins,
mundubis etc.) foram utilizadas no âmbito interno dos gbe-falantes.
O autor entende que o etnônimo idjè ou o topônimo Adjadché foi
transformado pelos comerciantes baianos em jeje e passou a
denominar uma pluralidade de povos adjas, enquanto que no Benim
manteve-se restrito aos guns do reino de Porto Novo.
O conceito de nação, que está na base da construção das
identidades e etnicidades afro-ameríndias, é um fato colonial,
mesmo que utilize elementos autóctones para a definição das
mesmas. A perspectiva relacional, multidimensional ou dialógica
utilizada no livro pode encobrir esse fato. As “nações” deveriam
estimular ou criar antagonismos entre os diferentes grupos
autóctones, abrindo caminho para as mediações européias. O
destaque das semelhanças lingüístico-culturais entre povos tão
diversos, homogeneizados pelo culto aos voduns e pela
generalização gbe-falantes, e a construção de uma trajetória
histórica linear, das migrações de Oduduwa até a Bahia, permitem
uma naturalização da identidade, sua territorialização e a
legitimação de mediações políticas, econômicas e culturais por
meio de determinadas lideranças. Os processos de domínio podem
ser dialéticos, mas não dialógicos. A motivação do termo jeje é
político-econômica e é nessa chave que o conceito pode ser
desconstruído. Mesmo relativizando o termo jeje, Parés acaba por
adotá-lo, resignificando-o e reinventando-o.
As dinâmicas associativas também foram processos privilegiados
para a construção dessas identidades. O autor destaca as
irmandades católicas, os batuques e os candomblés. Ele entende
que a estrutura social e ritual das organizações religiosas afro-
brasileiras se tornou cada vez mais complexa e descreve os
seguintes momentos: atividades individualizadas e independentes
representativas de fragmentos de cultura religiosa; formação das
primeiras congregações religiosas de caráter familiar ou doméstico;
surgimento de congregações extra-familiares. Esta evolução estaria
marcada pela ampliação das divindades cultuadas, pela
estabilidade espacial e do calendário litúrgico e pela consolidação
do complexo assento-ebó.
É no contexto das irmandades que a eficácia das denominações
dos negros se revela. Sua função era estabelecer antagonismos
entre os africanos e os crioulos, entre os boçais e os ladinos, e
entre as diferentes “nações” africanas. Essa construção fica
evidente nas posições das autoridades baianas frente aos
folguedos dos escravos. Segundo o conde dos Arcos, “esses
‘ajuntamentos’ que reagrupavam os escravos por nações
contribuíam para a sua divisão interna, separando os diversos
grupos étnicos”, e, para o conde da Ponte, a “festa contribuía para a
elaboração de tensões” (apud Parés, [?] p. 129). Parés contrasta a
postura tolerante do primeiro com a repressiva do segundo;
interessa-me destacar o fundo comum dessas posições: as
“nações”, construídas no contexto do tráfico de escravos, passam a
ter uma correlação com as práticas sociais e com as dinâmicas
associativas; a “nação” inventada se transforma em “nação” vivida.
Outra contribuição de A formação do candomblé é repensar o
binômio assimilação-resistência, indicando que esses elementos
são tendências complementares e não antagônicas. Parés indica,
por meio da análise do jornal O Alabama, as relações estreitas
entre a polícia, membros do exército e alguns dirigentes dos
candomblés, além da importância das congregações religiosas
como fonte de votos, principalmente para os conservadores. No
século XX, o autor destaca como principais períodos de
ressurgimento do candomblé os anos 1930 e 1970, o primeiro
relacionado a Vargas e ao Estado Novo, o segundo à ditadura
militar e a Antônio Carlos Magalhães. Mesmo assim, termina por
adotar a idéia de resistência assumida pela nova historiografia: “No
contexto dos africanos e afro-descendentes no Brasil, o campo da
religião, das crenças e das práticas rituais associadas ao mundo
invisível parece ter sido o domínio por excelência da resistência
cultural” (p. 95).
No final do capítulo 4 apresenta-nos uma das motivações centrais
do seu trabalho: inverter a ênfase no binômio jeje-nagô,
“questionando a tradicional interpretação vigente nos estudos afro-
baianos que têm privilegiado o pólo nagô” (p. 157). O autor analisa
as dinâmicas associativas e identitárias na Bahia e na África, no
final do século XIX, o destacamento da tradição nagô-ketu no
candomblé baiano e o papel dos intelectuais nesse processo.
Do ponto de vista macro-histórico, não são analisadas as disputas
entre a França e a Inglaterra em relação às áreas de influência no
Rio de Janeiro, Bahia e África ocidental. Durante o século XVIII os
ingleses apoiaram os comerciantes baianos e o rei do Daomé,
muitas vezes em detrimento de Portugal. A partir do século XIX, a
Inglaterra favoreceu a centralização política no Rio de Janeiro e as
elites econômicas do sudeste brasileiro. Os baianos se opuseram à
esse projeto de independência e a política de combate ao tráfico de
escravos acirrou a posição anti-britânica. Ora, a disputa colonial
franco-inglesa fortaleceu o antagonismo entre nagôs (iorubá-
falantes, que cultuam os orixás) e o Benim, e entre jejes (gbe-
falantes, que cultuam os voduns) e a Nigéria [?]. Há, portanto, na
Bahia, a rejeição ao vínculo jeje britânico e a valorização do vínculo
nagô francês. Esse nagocentrismo foi reafirmado nos momentos de
embate entre o nacionalismo brasileiro e o regionalismo baiano:
final do século XIX (fim legal da escravidão e advento da
República); entre as décadas de 30 e 50 do século XX; e durante a
ditadura militar. O que me parece curiosíssimo é o fato de Luis
Nicolau Parés ser catalão e ter se formado na Universidade de
Londres [?].
Estabelecido o panorama macro-histórico, Parés passa a analisar
os terreiros jejes baianos. O Bogum, do candomblé jeje-mahi, teve
sua origem entre o final do século XVIII e o início do XIX. Em uma
das tradições orais, é associado a escravos mahis aquilombados;
em outra versão, aparece associado a Joaquim Jeje, que participou
da revolta dos malês e havia adotado o islamismo sem abrir mão do
culto dos voduns. Em Cachoeira, a tradição oral também associa o
surgimento dos candomblés a antigos quilombos, indicando a
possibilidade de terem sido a base para a formação das
congregações afro-brasileiras e de sua complexidade
organizacional. Sobre o candomblé da Roça de Cima, onde depois
foi criado o Seja Hundé, Parés destaca o papel de duas pessoas:
Ludovina Pessoa e Zé do Brechó. Ludovina, de origem africana, foi
uma das mais importantes mães-de-santo do candomblé; possuía
uma rede de relações que se estabelecia entre o Recôncavo,
Salvador e a África (fisicamente ou espiritualmente, dizia-se
que vinha todo ano da África). Zé do Brechó era um crioulo
politicamente influente, conhecedor das práticas religiosas e
proprietário de terras; fazia parte de uma elite negra nascente, que
se fortalecia com o fim da escravidão. Concluindo o estudo sobre
esses terreiros, Parés observa que a etimologia dos mesmos
“parece refletir hibridismos étnicos havidos na fundação dos
terreiros” (p. 204).
Os terreiros jejes valorizam os vínculos de parentesco para reforçar
suas estruturas de poder. Parés mostra que a morte de uma mãe-
de-santo muitas vezes levava a conflitos internos na disputa pelo
poder no terreiro. É interessante observar que o mesmo processo
acontecia nas sucessões dinásticas africanas. Portanto, é preciso
analisar o sentido das identidades, as dinâmicas associativas e as
relações de poder na perspectiva das sociedades africanas ou afro-
brasileiras: como elas se apropriam das identidades e reconfiguram
os dispostivos de domínio? A rede social que ligava os terreiros à
sociedade também foi um elemento fundamental para a
consolidação de suas lideranças. Nesse momento, fica patente a
necessidade de se cruzar a macro e a micro-história.
Dentre as transformações observadas atualmente nos candomblés
jejes, Parés destaca: a migração de certas lideranças e a criação de
novos terreiros no sul do Brasil; a busca pela pureza africana e as
viagens parainiciação na África; o predomínio de líderes brancos,
principalmente homossexuais; a alteração em aspectos litúrgicos; o
problema da terra.
Parés retoma a tese que rompe com a idéia de invenção local do
candomblé e entende que os cultos de vodum na África deram
origem ao modelo organizacional que foi replicado para os outros
grupos étnicos e suas divindades particulares. Segundo o autor, a
justaposição de várias divindades num mesmo templo e a
organização seriada do ritual, que caracterizam o candomblé
contemporâneo, vêm da tradição vodum da área gbe desde pelo
menos o século XVIII. Ao mesmo tempo, a diversidade local das
divindades, de seus atributos, gênero e funções levam ao
questionamento da própria idéia de um panteão, ou panteões jejes.
A mesma complexidade se revela na hora de estabelecer uma
liturgia jeje: “(…) a diferente origem étnica e afiliação religiosa dos
agentes sociais responsáveis pela transferência transatlântica
estaria na base de certas variações regionais brasileiras. Esse fato
vem salientar que, mesmo dentro da tradição jeje, havia já uma
heterogeneidade de práticas religiosas, até agora pouco conhecida”
(p. 355).
Os “jejes” não se deixam fixar em uma nação, etnia, tradição, ou
matriz africana. A historicidade dessa identidade deve ser analisada
na longa duração do colonialismo ou na particularidade de suas
apropriações históricas. Quando Parés se debruça
sistematicamente sobre essas dinâmicas históricas, particularmente
as políticas, ameaça romper com a naturalização da identidade e da
matriz africana. Mas seu ponto de partida, o nagocentrismo, e o
ponto de chegada, o candomblé jeje, dependem da construção
dessa etnicidade. A ambivalência em relação ao termo “jeje”
representa o problema central do livro e das relações entre as
ciências humanas e as sociedades afro-ameríndias: como
descolonizar a relação com as sociedades negras e suas
manifestações culturais, econômicas e políticas? Esse é o desafio
enfrentado por Luis Nicolau Parés
A memória do primeiro Candomblé da Nação Jeje Mahi no Rio de
Janeiro, ficou registrada pelo saudoso professor, babalorixá e
Oluwo Agenor Miranda Rocha (1994: 32) em seus mais de 90 anos
de idade: “As comunidades Jeje encontradas no Rio de Janeiro à
época eram as de Rozena de Bessein (azinossibale); a de
Domotinha de Oiá (Vodun Zevode) e a de Natalina de Oxum. Todas
também no centro da cidade, região da Saúde. A vinda para o Rio
de Janeiro, de Tata Fomotinho, que aqui vai fundar seu terreiro e
originar uma extensa linhagem, somente vai ocorrer muito mais
tarde, por volta de 1950.” Cita José Flávio Pessoa de Barros (1999:
31). O saudoso Pai Agenor, como era conhecido em todo os
candomblés do Brasil, teve o privilégio de presenciar todo este fato,
pois fora iniciado por mãe Aninha, a época de Oba Sanyia.
Anteriormente a fundação do Terreiro da Cruz Santa do Opo Afonjá,
em Salvador, Bahia, Aninha tinha casa da nação Ketu no bairro da
Saúde, e onde tinha por filho-de-santo o saudoso João Alabá de
Omolú, que tinha terreiro na rua Barão de São Felix, e que foi Pai-
de-santo da famosa Tia Ciata de Oxum e de Maria Adamastor, que
foi a 1º Mestre-sala mulher quando se introduziu Mestre-Sala e
Porta-Bandeira em ranchos na formação do que hoje conhecemos
como Escola de Samba. João Alabá foi sucessor de Aninha, porém,
mais tarde a roça foi transferida para o bairro de Coelho da Rocha
na Baixada Fluminense, onde até hoje se situa o Opo Afonjá do Rio
de Janeiro (Nação Ketu). Pai Agenor deixa claro que à partir da
segunda metade do 19° século, ou seja: Desde o início do Jeje no
Rio existiam 3 casas de Jeje Mahi no Rio de Janeiro. Sabemos que
Natalina de Oxum foi iniciada por Mèjitò Adelaide (Domotinha de
Oya), ambas naturais da Bahia, e que Mèjitò foi herdeira do Kpo
Dagba, a “matriz”, o terreiro da africana Gayaku Rosena (natural de
Allada), o qual mais tarde foi transferido para o bairro de Piedade,
próximo a Cavalcante, à época de Egbomi Dila que foi filha de
Mèjitò por falecimento de Mãe Aninha que foi quem lhe tirou a mão
ritualística de seu, então, finado pai-de-santo o africano Cipriano
Abedé de Ogun. Abedé, na época, tinha terreiro de Nagô na rua
João Caetano, e título de Doutor em Ciências Ocultas expedido por
uma universidade Norte-Americana, sendo muito respeitado pelas
autoridades.
A Nação Jeje compreende as culturas de diversos povos, tais quais
os Fons, Ewes, Adjas, Minas, Popos, Gans, etc. Estes povos tinham
e tem em comum sua forma de religião: o culto ao Vodun. Mas a
diversidade no culto varia de povo para povo, de seguimento para
seguimento. Estes povos habitavam o antigo reino de Dahomey,
Dahomé ou Daomé, situado onde hoje é o Benin, mantendo
proximidades com a Nigéria, onde situam-se os povos yorubás, e
que mantém em suas regiões fronteiristas, uma mescla de seus
cultos, fazendo com que os “jejis” adotassem alguns orixás em seu
panteão (voduns nagôs como Oyá, Òsún, Yemanjá), assim como os
nagôs adotaram alguns voduns em seu panteão (Oxumaré, por
exemplo). Os povos da capital de Dahomey (Abomey ou Abomé)
eram pricipalmente os Adjas. Por volta de 1650, os Adjas
conseguiram dominar os Fons, e o rei Hwegbajá (1645-
1685) declarou-se rei de seu território comum. Tendo estabelecido
sua capital emAbamey, Hwegbajá e seus sucessores conseguiram
estabelecer um Estado altamente centralizado com base no culto da
realeza (Voduns Reais) estruturado em sacrifícios (incluindo
sacrifícios humanos) aos antepassados do monarca. Toda a terra
era propriedade direta do rei, que coletava tributos de todas as
colheitas obtidas. Logo este povo entraria em confronto com vários
outros, alguns pertencentes à própria origem “jeji” (daomeana)
como os povos de Aladá, Mahi, Uidá, e outros povos de origem
yorubá, tais como o Reino de Oyó, que acabou vencendo os
daomeanos. Economicamente, entretanto, Hwegbajá e seus
sucessores lucraram principalmente com o tráfico de escravos e
relações com os escravistas estabelecidos na costa. Como os reis
do Daomé envolveram-se em guerras para expandir seu território, e
começaram a utilizar rifles e outras armas de fogo compradas aos
europeus em troca dos prisioneiros, que foram vendidos como
escravos nas Américas.
No Brasil, chegaram principalmente os Minas (povos da Costa da
Mina, de origem Mina e Popo), os Mahis (povos camponeses de
origem Fon, Ewe e Gan), os Savalus (também de origem Fon,
Ewe), povos de Aladá, Uidá e os próprios Adjas. Esses diferentes
povos de diferentes línguas e costumes estabeleceram seu culto no
Brasil, sob o nome de Nação Jeje, baseando-se no culto aos
Voduns e formando várias ramificações, dentre as quais se
destacam:
 Jeje Dahomey: é a forma de culto estabelecida pelos povos
adjas, seu culto baseia-se principalmente na reverência aos
Voduns Reais (dirigentes do Dahomey), Voduns da família de
Hevioso (voduns do trovão, juntamente com os tòvoduns ou
voduns aquáticos) e Voduns da família de Dan (serpentes). Os
dirigentes do Dahomey tinham um conflito quanto ao culto de
Sakpata, que tinha os títulos de Jòholú (“Rei das Joias”,
aludindo ao fato de ser o dono das chagas) e Ayinon (“Dono da
Terra”), títulos estes que o rei também possuia, o que levou ao
culto de Sakpata ter sido banido da capital e não existir no Jeje
Dahomey. Orixás/Voduns Nagôs, não são cultuados nesta
ramificação. O terreiro que representa esta nação é o Terreiro
do Pinho (Hunkpame Dahomey) situado em Maragojipe na
Bahia. As línguas faladas são o adjagbé e o ewegbé.
 Jeje Mina: o Jeje Mina tem seu culto voltado à adoração real
dos voduns de Abomey. Isso porque a fundadora deste culto
(presente unicamente na Casa das Minas, pois nas demais
casas de Tambor de Mina, o culto é Mina Jeje-Nagô, com
influências yorubás) era a Rainha Nã Agontimé. “Adandozan
também é retratado como incompetente – como comandante e
guerreiro – e como um traidor da família real, pois teria vendido
sua madrasta, a rainha Nã Agontimé, aos traficantes de
escravos. Pesquisas realizadas por Pierre Verger sugerem que
Nã Agontimé teria sido enviada como escrava a São Luis do
Maranhão - onde foi renomeada como Maria Jesuína – e seria
a fundadora da célebre Casa das Minas”. Pierre Verger ainda
cita: “A Casa das Minas teria sido fundada pela rainha Nã
Agontime, viúva do Rei Agonglô (1789-1797), vendida como
escrava por Adondozã (1797-1818), que governou o
Dahomey após o falecimento do pai e foi destronado pelo meio
irmão, Ghezo, filho da rainha (1818-1858). Ghezo chegou a
organizar uma embaixada às Américas para procurar a sua
mãe, que não foi encontrada.” A Casa das Minas cultua os
Voduns dirigentes e nobres do Dahomey, inclusive Zomadonu,
que é chefe da Casa da Minas, juntamente com Nochê Naé, a
ancestral mítica da família Real.
 Jeje Mahi: Os Povos Mahi eram camponeses, tinham seu
culto voltado, principalmente a Dan Gbé Sén (Bessém, este
termo significa “adorar a vida” e dangbésén significa “serpente
que adora a vida”) e aos voduns de sua família, e também aos
voduns da família de Hevioso ou Kaviono, e os voduns da
família de Sakpata. Voduns reais e Eguns não são cultuados.
Tem influências nagôs e em seu panteão adotou-se alguns
 Orixás, formando a família Nagô-Vodun, formada
principalmente por Ogun ou Gú, Odé, Oyá, Òsún e Yemanjá. O
culto trazido pela africana conhecida como Ludovina Pessoa,
natural de Mahi, iniciada para o vodun nagô Ogun, que foi
escolhida pelos voduns para fundar três templos na Bahia. Ela
fundou o “Zoogodo Bogun Malé Hundo”, mais conhecido como
“Terreiro do Bogun”, consagrado a Hevioso e o “Zoogodo
Bogun Sejá Hundê”, mais conhecido como “Kwê Sejá Hundê”,
consagrado a Bessém. O templo que seria consagrado a
Azansú Sakpata não chegou a ser fundado. Dizem os antigos
que o Ogun de Ludovina se chamava “Ogun Rainha” ou “Ogun
da Rainha”, podendo supor que ela seria uma integrante da
família real ou mesmo uma rainha do território Mahi. No Rio de
Janeiro, o Kpo Dagbá é o grande representante desta nação,
fundado pela africana da cidade de Aladá, Gaiaku Rosena,
iniciada para o vodun Bessém.
 Jeje Modubi: O Jeje Modubi tinha como representante o
“Bitedô” e a chamada “Roça de Cima”, ambos liderados por
Tixareme e também por Ludovina Pessoa. O que difere o
Modubi do Mahi, é que no Modubi o culto a eguns é muito
presente e no Jeje Mahi isso é quizila.
 Jeje Savalu: Com forte influência yorubá em seu culto.
Os Voduns de Jeje Mahi
Em Jeje Mahi se cultuam Voduns, cujas origens e características se
assemelham aos orixás Yorubás, e alguns tiveram origem de culto
dos mesmos (um exemplo é Gú que tem origem de culto do orixá
Ogum). Voduns que tiveram vida terrena e que possuem sepulturas
– como os reais de Dahomey – e Eguns (akútùtós) não são
cultuados em Jeji Mahi. A causa disto é que Gbesén (Bessém), o
dono da Nação, ser um vodum estreitamente ligado à vida e à
renovação.
Os voduns do Jeje Mahi seguem uma divisão por famílias ou
panteões, cujos principais são:
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JORGE em 22 março 2013 at 23:59
 Panteão da Serpente (Dan): Neste panteão agrupam-se
todos os “Voduns Serpentes”, estão ligados diretamente
ao movimento, a vida, a renovação e a adivinhação.
Alguns voduns Dan: Gbesén, Dangbala, Áidò Wèdò,
Frekwen ou Kwenkwen, Dan Ikó, Dan Xwevé, Dan
Akasú, Dan Jikún ou Ojikún, Azannadô ou Zoonodô (que
está ligado também a Hevioso), Aziri ou Azli.
 Panteão do Trovão (Hevioso): Neta família agrupam-se
os Voduns Kavionos, ligados ao fogo, à justiça, e ao raio,
e também os voduns do oceano (Tòvodum) que mantêm
estreitas ligações com os Voduns Kavionos. O Panteão é
liderado pelo vodum Sogbo. Os Voduns Kavionos:
Sògbò, Gbadé, Akarumbé, Adeen, Kposu, Averekete,
Lissá, Agbé Tayó (vodun do aceano), Djó e Agbé Hunnòn
(avejidá), Loko.
 Panteão da Terra (Sakpata): Neste panteão se agrupam
os voduns da terra, das riquezas e das doenças, ligados
a vida e a morte. Azansu é o lider do Panteão. Alguns
voduns do Panteão: Azansú (Sakpata), Ewá, Parará ou
Pararalibu, Avimadje, Agué, Ayizan, Nanã, Agbé Gèlèdè
e Abè Afefè (Avejidá). Kposu está ligado a Sakpata,
embora seja de Hevioso.
 Nagô-Vodum: Esses voduns são na verdade orixás, pois
são de origem nagô. Os principais são: Gú (Ogum), Odé,
Oyá, Oxun, e Yemanjá. No Bogun, pode-se encontrar o
culto a Logun Edé.
 Guardiões: Responsáveis pela defesa e fiscalização da
casa, como Sòhòkwe, Legba e mesmo Ogun. Legbá por
suas diversas funções está ligado aos diversos panteões.
 Muitas famílias menores foram absorvidas pelas maiores,
assim podemos notar que Avejidá foi dividida entre
Sakpata e Hevioso.
 Azli Togbosi é a grande mãe das águas do Jeje Mahi e
está ligada a todos os voduns, por ser considerada a
mãe de muitos deles.

 Vodun Tobossi pertence a cultura Jejê a nação
do Candomblé. As Tobossis são Voduns infantis
, femininas, de energia mais pura que os demais
Voduns. Pertenciam à nobreza africana, do
antigo Dahome, atual Benin. Eram cultuadas na
Casa das Minas, em S.Luiz/Maranhão, até a
década de 60.
 Conta-se que as Tobossis gostavam de brincar.
Brincavam como todas crianças e falavam em
dialeto africano, diferente dos Voduns adultos, o
que dificultava muito entendê-los. Sem contar
que, muitas das palavras elas falavam pela
metade.
 Dizia-se que elas só vinham três vezes por ano,
quando tinha festas grandes, que duravam
vários dias.
 A chefe das Voduns Tobossis é Nochê Naé, a
grande matriarca da família Davice, ancestral da
família real de Dahome, é considerada a mãe de
TODOS os Voduns.
 As Tobossis têm cânticos próprios,dançavam na
sala grande ou no quintal, sem os tambores e,
como todas as crianças, adoravam ganhar
presentes e brincarem com bonecas e
panelinhas.
 Comiam comidas igual às nossas, junto com
todos e tinham o costume de dar doces e
comidas às pessoas. Sentavam-se em esteiras.
 Pela manhã, tomavam banho, comiam e depois
dançavam. Gostavam de dançar no quintal, em
volta do pá de ginja delas.
 Por serem crianças puras, tinham mais afinidade
com o corpo permitindo assim, uma ligação mais
direta que os Voduns, que são adultos. Não
tinham falhas, não se irritavam.
 Seu papel no culto era só "brincadeira". Eram
espíritos perfeitos e mais elevados. Os Voduns
podem ter falhas, as meninas não.
 Passavam até nove dias incorporadas em suas
gonjaí, diferente dos Voduns que deixavam as
filhas muito cansadas.
 Tinham um tratamento melhor do que o dos
Voduns por serem mais delicadas, porém os
Voduns são mais importantes por terem mais
obrigações.
 Podemos observar similaridade entre as
Tobossis do Mina Jeje e os Erês dos
Candomblés da Bahia e dos Xangôs de
Pernambuco, pelo comportamento infantil. No
entanto, os Erês apresentam-se tanto com
 características femininas quanto masculinas e as
Tobossis são, exclusivamente, femininas,
dengosas e mimadas.
 .O Engenho Velho da Federação possui,
aproximadamente, entre 80 mil a 90 mil
habitantes, caracterizados na sua grande maioria
como afrodescendentes. Este bairro é
considerado como “Quilombo Urbano”.
 O fato de o Engenho Velho ter em seu território,
vários terreiros de candomblé, contribuiu para
isto. Comenta-se que este bairro foi resultado de
escravos fugitivos, vindos de um engenho na
sua proximidade. Sem dúvidas, o Terreiro do
Bogum, entre outros, em função da sua história
de resistência, deve ter contribuído para a
caracterização deste bairro como um quilombo.
 O Jeje

 Informa-nos Nicolau Parés do papel
desempenhado pelo Jeje no Candomblé. Relata
Félix Ayoh’omidire, em ÀKỌGBÀDÙN – ABC da
língua, cultura e civilização iorubanas [1], que “a
tão procurada etimologia do etinônimo ‘jeje’… só
sobreviveu aqui no Brasil, onde se usa como
uma referência para a tradição de Candomblé
ewe-fon”.

 A palavra ‘jeje’ não vem de “àjèjì”, termo
iorubano que significa ‘estrangeiro’. O termo
‘jeje’ vem, seguramente, deste oríkì orílè de ìran
àjèjè que é uma das linhagens originais que
ocuparam a área central da atual República do
Benin (antigo Daomé), fruto das primeiras
migrações de núcleos iorubanos, que se
instalaram no espaço que se estende até Tado,
na atual República de Togo.
 Segundo ele, os fons foram os últimos a chegar
ao espaço geográfico na área que constitui a
região central da República de Benin. Além de
incorporem a sua língua e cultura, agregaram
muitos elementos significativos desenvolvidos
pelos seus vizinhos.
 Ainda explica Félix, que “um exemplo disso é a
presença de muitos voduns que são os paralelos
de alguns orixás iorubás, voduns esses cujos
nomes ainda refletem a sua origem iorubá. Por
exemplo, o vodum Legba é o mesmo Exù
Ẹlégbara; enquanto o Ṣàngó dos iorubanos virou
Hevioso”.
 Quanto ao sistema de adivinhação, embora seja
chamado de Ifá entre os iorubanos, “é conhecido
simplesmente como Fá entre os ewe-fon”. Em
relação ao azeite de dendê, elemento
fundamental da culinária religiosa, em especial
na Bahia, foram os Aresas os introdutores da
técnica de extração do dendê naquela região.
 Quanto aos jeje, afirma o autor, são conhecidos
em Cuba como arará, termo cuja origem ainda
“não foi desvendada pelos historiadores até o
momento atual”.
 Concluindo, afirma Félix: “a minha tese a
respeito da origem dos jeje é que esse povo
estava com maior freqüência na sua identidade
de ajeje aqui no Brasil, como isso acontece
ainda hoje, em meios ioruba-africano… muitas
pessoas só preferem citar seu oríle em vez de
dar o seu nome próprio ou nome de família”.
 O “Jeje”, é assim que o povo se refere, com
carinho e reconhecimento, ao Zoogodô Bogum
Malê Rundó, instalado no “fim de linha” do
Engenho Velho da Federação. Parés testemunha
o dinamismo de seus sacerdotes e sacerdotisas,
no enriquecimento do patrimônio cultural
religioso negro. Atores da resistência deste
“modo particular de rezar”, adoçavam este “bom
combate” com atos de dignidade.
 A comunidade do Bogum expõe a sua
particularidade dizendo-se único, embora haja a
consciência de íntimas ligações com o jeje-
marrim de Cachoeira, a Roça de Cima.
 Esta Roça seria a continuidade do Candomblé do
Bitedô ou Oba Têdô, localizada na Recuada.
Ligado a este templo estaria o sacerdote
Kixareme ou Tixarene e a venerável sacerdotisa
 Ludovina Pessoa da Irmandade da Boa Morte e
elo de ligação entre Cachoeira e Bogum.
 D. Ludovina seria a iniciadora do clã feminino do
Bogum, através da realização dos processos
iniciáticos de Maria Emiliana da Piedade, mãe
carnal de Maria Luisa Piedade, a venerável Maria
Ogorensi ou Angorensi, fundadora do Seja
Hundé em Cachoeira, Terreiro contemporâneo da
Roça de Cima onde, segundo comenta-se, reduto
de concentração jeje, após a extinção da Roça
de Cima.
 Maria Romana Moreira, iniciada por Ogorensi,
conhecida como Romaninha de Possu Betá Poji,
desempenhou importante papel tanto em
Cachoeira quanto no Bogum, onde assumira o
papel de Deré, o segundo cargo jeje mais
elevado, tendo apenas como superior o cargo de
Doné, no Bogum, ou Gaiaku, em Cachoeira.
 A ocupação deste posto se efetivou antes da
ascensão de Maria Valentina dos Anjos, a
sempre lembrada Doné Runhó, na direção
máxima do Bogum.
 Este vínculo entre o Bogum e os terreiros jeje-
marim de Cachoeira recebe, por vezes,
contestações, dividindo opiniões. Alguns
mencionam o fato de Ludovina Pessoa ter sido a
primeira mãe-de-santo do jeje-marrim, fato que
alguns do Bogum contestam, alegando que esta
era apenas uma das antigas amigas da Casa.
 Lidamos com a falta de registros seguros, o que
nos impede de uma posição consolidada, mas
podemos optar que, provavelmente, Ludovina
seria fundadora da Roça de Cima, em 1860, e
teria ligações com o Bogum, no mínimo, como
uma figura relevante, ou seja, muito mais que
“uma amiga da casa”. Alguns mantêm a opinião
que ela fora “uma antiga Mãe de santo jeje”.
 Ao que parece, após o tempo de Ludovina,
houvera uma marcante interrupção nas
atividades do Terreiro, surgindo na memória
coletiva o prenome Valentina e a identificação do
seu vodum Adaen, como autoridade máxima,
 dissera certa feita Doné Runhó a pesquisadores
do Ceao.



 Doné Nicinha comandou o Bogum de 1978 a
1994.

 O CLÃ

 Dos anos 30 aos anos 50 comenta-se o
sacerdócio da Doné Emiliana da Piedade,
vodunsi de Ágüe. Seguida por Maria Romana
Moreira, Romaninha de Pó, na condição de Deré,
assumindo por um breve período os destinos do
Bogum, entre 1953 a 1956, fato que não conta
com a unanimidade.
 A partir de Valentina Maria dos Anjos, a famosa
Mãe Runhó, consagrada a Sogbo Adan, de 1960
a 1975, a linha sucessora parece clara e sem
contestações.
 Segue-se o período glorioso de Evangelista dos
Anjos Costa, Lokossi, a sempre lembrada Mãe
Nicinha, de Loko. Sua regência, mantendo as
tradições mais caras do Bogum, estendeu-se de
1978 a 1994.
 Chegamos aos dias atuais e à escolha da
seguidora de Mãe Nicinha, cujos feitos
memoráveis foram a reforma do espaço sagrado
do seu templo e a solicitação da inclusão do
Artigo 27o na Constituição Baiana. Os búzios,
exaltados pelo Oluwó Agenor Miranda, em 30 de
maio de 2002, indicou o nome de Zaildes Iracema
de Mello, hieronímio Nandoji, uma filha de
Azonsu, conhecida por Mãe Índia, neta da
venerável Runhó, assumindo o cargo em 11 de
agosto de 2003, com 36 anos de idade e no vigor
da sua juventude.
 Realizou a ampliação e reformas do sítio
religioso do Bogum, (a primeira reforma fora
feita na gestão de Gilberto Gil à frente da
Fundação Gregório de Mattos e a segunda
 reforma na gestão do prefeito Antonio
Imbassay).
 A biografia religiosa de Mãe Índia, ou Nandoji
Índia, começa com a sua iniciação pelas mãos de
Doné Nicinha, tendo como pai pequeno o
humbono Pai Vicente do Matatu, um grande
sacerdote do rito jeje, iniciado na vida religiosa
por Maria Romana.
 Nandoji Índia seria a primeira na ordem
iniciática, com a titulação de dofona do seu
barco. Filha de uma família que manteve as
tradições jeje, tem como pais dona Antonia
Firmina de Melo e o sempre lembrado, pelos
seus profundos conhecimentos das tradições
religiosas jeje, Amâncio Melo.
 Dedica-se atualmente à vida sacerdotal, já
inaugurando alguns barcos (em torno de três). É
difícil elaborar uma listagem completa dos
iniciados no Bogum, porém julgamos serem
muitos. Calcula-se em, no mínimo, 60 a 100
barcos somando-se os de Doné Runhó, Mãe
Nicinha, Emiliana de Ágüe, Romaninha de Pó e
Valentina.




 Nandoji Índia é a atual dirigente do Bogum. Foto:
Arlindo Felix

 As Divindades

 O Zoogodô Bogum Malê Rundó possui no seu
quadro de divindades, dentre outras, os seus
patronos – os voduns Bafono Deca e Ajonsu ou
Azonsu -, regendo os destinos e cumeeira. A
divindade máxima é Mawu-Lissa, Olissassa,
Olissá, Olissasi. As suas festas realizam-se ao
fim do ano, após o Ossé de Lissa- ritual restrito
aos seus iniciados- e são muito concorridas.
 O Bogum também realiza a sua missa na Igreja
de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos, em
louvor a São Bartolomeu e São Jerônimo. O
 primeiro dava nome a sua associação civil, com
o título de Sociedade Fiéis de São Bartolomeu do
Terreiro do Bogum. Fundada em 1937, esta
sociedade, na década de 1970, teve o privilégio
de ser dirigida por Edvaldo dos Santos Costa,
destacado ogã da casa, filho consangüíneo de
Mãe Nicinha, que teve como mérito maior a
reestruturação da entidade, com seus estatutos
publicados no Diário Oficial em 16 de outubro de
1977.
 Esta organização, representativa da atividade
civil do terreiro, ficou inativa até 1983, quando,
sob a presidência do Sr. Lídio Pereira dos
Santos, venerável ogã da Casa e decano querido
e respeitado, retomou suas atividades.
 Atualmente, a organização civil sofre mais uma
reformulação sendo que, em assembléia, foi
inaugurada uma nova entidade com o nome de
Associação dos Fiéis Jeje Mahin, numa postura
de desvincular o terreiro de laços com o
catolicismo. Embora se tenha alterado a
denominação, as relações com a Igreja da Nossa
Senhora do Rosário dos Pretos ainda
permanecem.
 Os fiéis, ao chegarem à área da Avenida Vasco
da Gama, em frente ao Terreiro da Casa Branca,
vindos da missa, visitam este terreiro e em
procissão, sobem a íngreme Ladeira do Bogum,
com fogos e cânticos e contornam, no Largo das
Palmeiras, o busto de Mãe Runhó, instalado pela
prefeita Lídice da Mata. Vão em direção às portas
do terreiro, onde incorporam os voduns e entram
no templo, saudados pelos tambores, e no seu
interior realizam-se as danças sagradas.
 As festas, na tradição jeje do Bogum, têm os
voduns Gum (Gu), Agangatolu, Ágüe e
Logunedé; voduns da família dos Kavionô ou
Kavionus: Sobô ou Sogbo, Pó ou Kpó, Badé,
Adaen ou Adan, Ajiripapô ou Ajiribabô, Afonjá; o
vodum Aziri ou Aziritobossi; o vodum Hoho ou
Ibejes, o vodum Ajonsu, com festa dedicada ao
patrono da Casa e de Mãe Índia; além de Nanã.
 A 31 de dezembro acontecem as obrigações do
Sé ou ossé de Lissa, onde se realiza a
purificação dos assentamentos da entidade
maior, que alguns chamam de “Águas de Oxalá”.
Os ritos festivos se realizam nos meses de
janeiro e fevereiro, sendo que neste, realiza-se o
Olugbajé, a grande festa de Ajonsu, Omolu com
um banquete comunal. O Bogum também cultua
os Caboclos, no seu dia festivo e cívico, o Dois
de Julho.
 No repertório de atividades rituais vale destacar
o zandró (a vigília sacra jeje) com procissões
internas e ofertórios instalados aos pés das
árvores sagradas, o boitá. Durante os dias do
ano o Bogum realiza obrigações dos seus
iniciados e rituais propiciatórios, dentre outros
eventos comunitários em favor da população do
bairro do Engenho Velho da Federação, além de
atendimento aos que necessitam dos seus
poderes religiosos.
 Oferendas são realizadas pelo povo do Bogum,
preferencialmente em árvores, no mar e fontes,
no Dique do Tororó e, outrora, no Parque São
Bartolomeu, por sua ligação com a entidade
católica reverenciada pelo jeje.
 O rito fúnebre da liturgia jeje é o zelim, zerrim ou
sirrum, que equivale ao axexé da organização
religiosa nagô e ao macondo da nação angola.
Esta celebração é privativa aos falecidos de
posição hierárquica elevada, sendo que na
ocasião se homenageia personalidades ilustres
falecidas de outras nações. Os ritos fúnebres do
Bogum, a exemplo de outras casas, são
realizados com cuidados e rigor, obedecendo as
interdições decorrentes deste rito.


 Um exemplar da divindade Loko, cultuada no
Bogum. Foto: Xando Pereira

 Fitolatria

  O Terreiro do Bogum está intimamente
associado às árvores. Assim é que a Gameleira
(Fícus doliaria), representa uma divindade, uma
hierofania do vodum Loko, a exemplo de um
exemplar localizado no Caminho de São Lázaro,
na Federação.
 O exemplar anterior foi destruído, segundo
dizem por ação de adversários religiosos do
Candomblé ou simplesmente vândalos, ou fieis
que colocavam velas na proximidade desta
árvore. Outros atribuem a sua destruição a uma
espécie de auto-combustão.


Permalink Responder até CENTRO ESPIRITA SÃO

JORGE em 22 março 2013 at 23:59
 Conta-se da vinculação do Bogum com o Gantois
através do fato de uma avó de Mãe Menininha,
conhecida como Salakó, ter plantado naquele terreiro
uma árvore consagrada a Azanodô.
 O crescimento urbano, descontrolado, tem vitimado
o “espaço floresta” dos Candomblés e o Bogum
também tem sido vítima. A árvore-sacrário, vodum
Azonodô, que habitava próximo ao terreiro tombou
em 1979, de acordo com Jheová de Carvalho.
Segundo ele, por ações de vândalos que a
envenenaram sistematicamente até a sua morte.
Dizem que ela teria gemido ao tombar.
 No Bogum junto à casa de Omolu encontra-se uma
árvore de Loko, objeto de culto, além de uma
jaqueira, também sagrada. Existe ainda um bilreiro
sagrado.
 Encontramos uma acácia consagrada a Azonodô.
Como elemento do reino vegetal, podemos ver as
janelas e portas decoradas com mariô ( folhas
desfiadas de palmeiras) relacionado ao vodum Gu.


 Respeito e Admiração

 As autoridades religiosas do Bogum gozam do
respeito da comunidade do povo-de-santo. São
 citados em reconhecimento os nomes das Donés
Emiliana, Ruinhó, Nicinha e Índia, inclui-se a Deré
Romaninha de Pó, ekede Santa e os huntós ou ogãs
Manoel da Silva, Romão, Amâncio de Melo, Edvaldo,
Duarte, Lídio, Sargento Celestino, Gilberto Roque,
Antonio Jorge, Jackson, Ailton, Luizinho, Tico, dentre
muitos outros.
 As suas festas são freqüentadas por centenas e
centenas de amigos, simpatizantes e admiradores. O
Bogum convive harmoniosamente com os templos
vizinhos, a exemplo do Ilê Obá do Cobre, Tanuri
Junçara, Casa Branca, Odé Mirim, Unzó Oquinin
Bamborucema, Terreiro de Oxumaré, Terreiro do
Gantois e outros distantes, incluindo os localizados
em outros Estados em especial os do Maranhão
(também reduto jeje) e os do Rio de Janeiro. Do
ponto de vista internacional existem laços com o
Benim e Haiti.
 Citada em inúmeras obras, a comunidade jeje do
Bogum recebe um bom conceito por suas práticas
litúrgicas na etnografia dos cultos afro-brasileiros.
 O Zoogodô Bogum Malê Rundó resiste ao tempo e
aos desafios através do empenho da Nandoji Índia na
manutenção das regras que sempre caracterizaram o
povo do Bogum, educando os seus fiéis com valores
elevados da sua história e digna resistência......

 A palavra “ajoié” é correspondente feminino de ogan
pois, a palavra ekedi, ou ekejí, vem do dialeto ewe,
falado pelos negros fons ou Jeje.




 Portanto, o correspondente yorubá de ekedi é ajoié, onde
a palavra ajoié significa “mãe que o orixá escolheu e
confirmou”....yarobá já é um termo usado somente no
asé Gantois para a ajoie [ekedi]




 Assim como os demais oloyés, uma ajoié tem o direito a
uma cadeira no barracão. Deve ser sempre chamada de
“mãe”, por todos os componentes da casa de orixá,
devendo-se trocar com ela pedidos de bençãos. Os
comportamentos determinados para os ogans devem ser
seguidos pelas ajoiés.




 Em dias de festa, uma ajoié deverá vestir-se com seus
trajes rituais, seus fios de contas, um ojá na cabeça e
trazendo no ombro sua inseparável toalha, sua principal
ferramenta de trabalho no barracão e também símbolo do
óyé, ou cargo que ocupa.




 A toalha de uma ajoié destina-se, entre outras coisas, a
enxugar o rosto dos omo-orixás manifestados. Uma ajoié
ainda é responsável pela arrumação e organização das
roupas que vestirão os omo-orixás nos dias de festas,
como também, pelos ojás que enfeitarão várias partes do
barracão nestes dias.




 Mas, a tarefa de uma ajoié não se restringe apenas a
cuidar dos orixás, roupas e outras coisas. Uma ajoié
também é porta-voz do orixá em terra. É ela que em
muitas das vezes transmite ao Babalorixá ou Yalorixá o
recado deixado pelo próprio orixá da casa.




 existem na casa o cargo de YATENIN:é a primeira ekedi
;os olhos do sacerdote


 SIDAGÃ:é a segunda ekedi ;é responsavel por vestir os
voduns e cuidar de eleguá




 DARAZAN




 SURGE A PRIMEIRA EKEDJI




 Olissá criou a d’angola , quando habitantes de uma
aldeia estavam sendo assombrados por Ikú , que por
ordem do grande rei pegaram uma galinha preta e
pintaram com efun , e quando Ikú viu aquele animal
estranho fugiu assustado e nunca mais voltou.


 Aziri pegou então a d’angola que passou a ser um animal
sagrado e fez dela seu primeiro Yao.


 Até que um dia Aziri resolveu fazer em sua mucama e
assim foi criado o primeiro vodunci que mais tarde se
tornaria uma sacerdotiza.


 Vendo que a noticia se espalhara depressa e que os
outros voduns fariam o mesmo Aziri resolveu fazer uma
reunião e consultou Orunmilá que convidou todos os
voduns .


 Chegando a reunião Orunmilá ordenou que cada vodun
escolhesse ainda no ventre da mãe uma criança para
que ela fosse o sacerdote do vodun e que não virasse
com nada . Já que se na terra fariam vduncis e mais
tarde seriam sacerdotes quem zelaria por eles , se todos
virassem com vodun quem olharia pela casa de santo por
tudo , quem zelaria por eles voduns quando viessem no
ori dos vodunces.


 Assim surgiu a primeira ekedji do ventre de uma mucama
de Aziri.




 OYE




 Oye é uma posição sacerdotal nos candomblés de
nação, pessoas são escolhidas para exercer
determinadas funções para o bom andamento da casa
religiosa. Aqueles que possuem oye são chamados ”
oloye masculino ” e ” ajoye feminino”.




 Essas pessoas serão adosu ou não , recebem o cargo na
confirmação ou em sua iniciação de acordo com sua
capacidade. Essas pessoas não adosu são os
verdadeiros ogan e ekedi que nascem com os sete anos
como reza a tradição, há casas que raspam para esses
cargos, porém, esses iniciados não possuem status dos
antigos e devem contar seu tempo de iniciação tal qual
um ìyáwò, portanto não é de bom senso raspar e sim
confirmar, destarte, afirmar que não existe ogans e
 ekedis para divindades como caboclos, baianos, exus,
etc.




 Todos oye são para os òrìsà.




 Os títulos keto correspondem, sobretudo à estrutura da
casa com seus fundamentos, por exemplo: o àtà –
culmiera, ise (àsè opa) – ilê Omolu e família, ibo, etc.




 A palavra oloye significa Ol = aquele que possui, oye um
titulo e ajoye também, as ekedjis são chamadas assim
nas casas grandes ou ìyákoroba.




 A palavra oloye segundo mãe Stella do Afonja pode ser
traduzido como conselheiro, que está registrado em seu
ultimo ensaio Meu Tempo é Agora.




 Observe agora alguns ipò e oye das casas antigas e de
algumas casas novas sérias atuais que respeitam a
tradição afro-brasileira:




 Ìyálòrìsà ou ìyálàsè: Possui as mesmas funções sendo
que a segunda responde na ausência da primeira,
quando há as duas na casa, geralmente a ìyálàsè torna –
se a segunda. Com o falecimento da ìyálòrìsà ela é
pretendente a assumir seu lugar, e se for o caso
receberia a mesma cuia da falecida. Esse oye só recebe-
se no odun meje, ou seja, nos sete anos, é uma posição
de adosu e não de alguém confirmado/a ou uma ekedji.




 Ajibona: Mãe criadeira, escolhida pela ìyálòrìsà para criar
ìyáwò.




 Posteriormente esse filho fica responsável em zelar pelo
òrìsà de sua mãe criadeira quando este se manifesta. No
culto lesse Orumila chama-se ojubona e é um cago
masculino cuja função é ensinar o futuro Omo -Ifa.




 Ìyá Egbe: Mãe da comunidade tem as mesmas
responsabilidades da ìyá kékeré Ilè, ou seja, da mãe
pequena da casa. Geralmente são escolhidas entre as
egbomi mais antigas da casa e são até mais antigas do
que a própria ìyálòrìsà devido à antiguidade da casa.
Lembrando que òrìsà não tem idade é inexistente, quem
tem idade são as pessoas.




 Ìyàmorò: Aquela que dança com a cuia no ritual do Ipade.


 

 Casas sem ibós, sem arvores, não devem possuir esse
oye, sobretudo as que não rodam Ipade. Não existe
ìyámorò de Ogún, Osòósí, Oyá, etc.




 As Iyamoro cuidam dos Esa (falecidos iniciados na casa
com postos) e Ìyámi Osoronga. Ìyá: Mãe. Um: Que pega.
Oro: Obrigação.




 Oye só recebido nos sete anos.




 Ìyádagan : Auxiliar direta da ìyámorò. Não existe Dagan
para o orisa é desnecessário explicar. É oye dado aos
sete anos também.




 Ajiumida : Posto do culto de Oyá. A= aquela Ji = que
acorda um = pega = ida = a Cargos Ipos e oyes da nação
ketu e subdivisões nagôs:



Permalink Responder até CENTRO ESPIRITA SÃO

JORGE em 23 março 2013 at 0:00
 Ogan ( Ogá em ioruba), protetores civis do terreiro
antigamente, hoje passa a exercer funções religiosas
 também. Entre os Ogans destacamos certas funções
importantes e de mando dentro do terreiro, juntos com os
sacerdotes (as) eles administram os terreiros.




 Alagbe : Chefe da comunidade (morada), o onilu é o
escolhido para tocar o atabaque denominado run, possui
seu otun Alagbe e seu Osi alagbe que tocam os outros
atabaques e cantam os candomblés.




 Pejigan : Zeladores do peji e responsáveis pelo ilê òrìsà.
Posto da etnia ketu e não jeje como se equivocam alguns
desinformados.




 Asogun : Sacrifica os animais de quatro pés (eranko) a
priori, e os outros também quando não há na casa seu
otun e seu osi responsáveis para isso.




 Posto proveniente do culto de Ogún na África e sua
comunidade, portanto não é de bom senso haver
Asoguns de outros òrìsà e sim somente filho de Ogún é
fato a condição de supremacia que esse orisa possui
sobre os obés sendo ele mesmo olobé, ou seja, o dono
da faca e louvado antes de qualquer sacrifício para quem
procede corretamente.




 Olobé : Que vem a ser um epíteto de Esu é comum
chamar Adébo a esse oye, possui as mesmas
determinações se for feito os atos referentes a Esu dessa
condição sacerdotal.




 Sarapegbe : Era quem transmitia as decisões da
comunidade, comunicando entre os terreiros, as festas e
obrigações que seriam realizadas. Fazia os convites.
Sara= o que corre, pé= e comunica, egbe = as coisas da
comunidade, geralmente esse posto era dado aos filhos
de Ogún. Hoje esta esquecida, sobretudo nas grandes
cidades.




 Apeja: Esquecido no Brasil por não haver sacrifícios de
cães selvagens como na África.




 Elemaso (Elemaxó): Oye referente à casa de Osalá, é
um titulo do próprio Osalá como conta seu mito, há oye
no culto para situações que envolvem seu culto como o
de baba mi oro, faz-se necessário que o titulares sejam
de Osalá.




 Suas atuações não se limitam apenas a cerimônia do
pilão como muita gente pensa.




 Akirijebó : Pessoas que freqüentam varias casas e não
se fixam em nenhuma antigamente eram chamadas de
akirijebó, também é um oye da maior importância
relacionado a entregas de ebós em locais determinados.




 Eperin : Posto dado aos filhos do orisa Osòósí,
(determinado Osòósí) e refere-se ao seu culto especifico
nas casas antigas de candomblé.




 Ojú Oba : Posto dado às pessoas de Sàngó, seu
representante maior foi nosso saudoso Pierre Fatumbi
Verger que tinha esse Oye no Àsè do Opo Afonjá. Ë
necessário que a casa pertença a Sàngó até mesmo
para formar os outros Oye referentes à situação da casa,
como mogba, maye, etc.




 Oju Ilê : O grande anfitrião da religião, sobretudo nas
festas onde ficam encarregados de receber os visitantes
e acomoda-los, quando se faz necessário ele ajuda em
tudo dentro da casa na ausência dos outros Oye.




 O oye de Iya Efun : É dado às pessoas de Osala e não
muito longe para as de Iemanjá.




 O posto de Dagan: É dadas às pessoas filhas de Oyá
independente de ser mulher ou homen, como explicou
para mim, o Ogan Agba Gilberto.




 Há um outro posto relacionado ao ritual de Ipade
chamado de Agaba Injena e para finalizar vamos
esclarecer o posto de Ekeji (lê-se Ekedi).




 Ekeji nada mais é que um numeral e significa, portanto
segundo/a, ela auxilia a todos e na ausência das outras
ajoiyes ela assume, algumas se destacam e são
chamadas carinhosamente de mães, não só pelo filho do
orisa que a suspendeu como por toda a comunidade.




 As ekedi são confirmadas para casa de axé ou para o
orisa que a suspendeu e se for o caso dela ser ekedi do
orisa do sacerdote, ele não poderá por a mão e sim seu
zelador, não pode o orisa confirmar ou raspar ninguém, o
orisa não vem para o aye para isso é desnecessário
explicar um assunto tão falado já .




 As Ekedi podem ser: Iyalaso: Cuida das roupas, Iyale,
mãe da casa, auxiliar direta da Iyalorisa e Iya Kekere,
Dejó (Dere em jeje), as mais antigas, Ekedi é o Ipo
(cargo), depois vem o Oye específico as condições de
cada uma.....
A Iniciação no Jeje Mahi///Oyê, oyè ou ipò é um cargo
ritualístico na cultura Jeje-Nagô/// ALFABETO FON -
lingua fon (jeje

De um modo geral, a iniciação no Jeje é mais complicada do

que a iniciação da Nação Ketu, a começar pelo tempo de
reclusão dos neófitos que no passado durava até um ano.
Hoje, devido ao ritmo de nossas vidas, este tempo caiu para
seis meses. Três meses a vodunsi fica dentro do Hundeme
(quarto de santo) e os outros três meses fora dele, mas ainda
na roça. Durante seu período de iniciação a Vodunsi passará
por várias etapas, entre as quais pode-se citar Sakpokàn ou
Sarakpokàn, Vivauê, Kán, Duká, Zò, Sanjebé, Grá (ou Grã),
etc. Dentre estes os de maior destaque o Sakpokàn e o Grá.
A iniciação no Jeje Mahi sempre contece com formação de
“barcos” ou “ahamas”, pois pela tradição nunca se recolhe
uma única pessoa e nem barcos com números pares de
componentes, levando ao entendimento de que sempre que
houver iniciação deve-se ter no mínimo três Vodunsis em
processo, na roça. Em geral cada sacerdote ou sacerdotisa
Jeje Mahi, durante seu comando, não recolhem muitos
barcos; a quantidade controlável de filhos de santo é muito
importante, pois há um ditado que diz “é melhor ter poucos
filhos bons a muitos ruins”. Na Casa das Minas também não é
diferente.
A iniciação da Vodunsi começa com a filha “bolando” (caindo)
aos pés da arvore consagrada a seu Vodun (atinsá), e ali ela
permanecerá desacordada durante sete dias e sete noites.
Dizem que já houve casos de vodunsis consagradas a voduns
aquáticos que ficaram esse período na água. A ordem das
vodunsis no barco se dá pela ordem conforme elas
vão ”bolando” nos atinsás, assim teremos:
 A primeira será Dofona (o) ( Dòfònun)
 A segunda será Dofonotinha (o) (Dòfònuntín)
 A terceira será Fomo (Fòmò ou Yòmò)
 A quarta será Fomotinha (o) (Fòmòtín)
 A quinta será Gamo (Gàmò)
 A sexta será Gamotinha (o) (Gàmòtín)
 A sétima será Vimo (Vimun)
 E ainda pode-se seguir vimotinho, dimu, dimutinho, etc.
Durante o tempo que a Vodunsi permanecer debaixo do
atinsá de seu Vodun, será cuidada pelos Ogãs e Ekedjis.
Neste período, a mãe de santo (ou pai) é proibida de ir ver a
filha. Isso por que a(o) zeladora(o) pode sentir pena da
Vodunsi e de certa forma pode querer ajudá-la, afim de aliviá-
la de seu estado. Acabando os sete dias, a vodunsi ainda
desfalecida será levada pelos ogans até o zelador, no
Hundeme, para que este inicie a feitura. O momento em que a
vodunsi acorda do desfalecimento é considerado como um
renascimento, após passar pela morte ritual e acordar numa
nova vida, agora como Vodunsi, um compromisso que deverá
carregar consigo por toda sua vida. A partir daí a vodunsi
passará por processos de limpezas, descarregos, banhos de
ervas, ebós, e durante uma semana deverá descansar até o
dia do Sakpokàn ou Sarakpokàn. O Sakpokàn é uma
cerimônia que acontece sete dias após o inicio dos rituais de
feitura, quartorze dias após o “bolar”, na qual a vodunsi dança
manifestada com seu Vodun. A dança é desajeitada e
desordenada. O Sakpokàn também representa a despedida
da Vodunsi de seus familiares que forem assistir ao ritual, que
só verão a vodunsi novamente meses depois, no “dia do
nome”. No dia do Sakpokàn a Vodunsi será raspada e
catulada. Das etapas de iniciação que a nova Vodunsi deve
passar, a mais intrigante e misteriosa é o Grá.
O Grá
O Grá é uma divindade ou entidade violenta e agressiva que
se manifesta na Vodunsi apenas na sua iniciação, durante
três dias, e próximo ao “dia do nome”. O principal objetivo do
Grá é matar o(a) zelador (a) que deverá permanecer
escondido nos aposentos da casa durante os três dias em que
o Grá estiver manifestado. O Grá é acompanhado pelos
Ogans, Ekedis e algumas Vodunsis antigas que farão com
que ele realize algumas penitências, fazendo-o cansar. Há um
número certo de pessoas que poderão acompanhar o Grá que
durante estes três dias ficará solto pelo pátio da roça
comendo tudo que encontrar como folhas de árvores e frutos
caídos, motivos estes que exigem que a roça seja grande e
com bastante árvores. As pessoas que acompanham o Grá,
assim como ele mesmo, carregam um porrete com o qual ele
tenta agredir as pessoas e realiza sua penitência, que tem
como objetivo levar todo mal e toda energia negativa da
Vodunsi, e também o objetivo principal de cansar o Grá para
que ele não cause tanto transtorno. Durante os dias de
penitência, os acompanhantes entoam certas cantigas
específicas. Após os três dias procurando o(a) zelador(a), o
Grá tem o encontro tão esperado, que acontecerá no Agbasá
(salão de dança). Ao som de paó e adahun, o Grá entra pela
porta principal do Agbasá e se deparara com o(a) zelador(a),
que estará sentado(a) em uma cadeira esperando por ele,
partindo pra cima do mesmo para matá-lo. Neste instante todo
cuidado é pouco, pois o Grá pode ferir o(a) zelador(a).
Quando o Grá adentra o Agbasá, os Ogans correm para tirar-
lhe o porrete que ele luta para não entregar. É um momento
de extase. Nesse instante os tambores tocam com mais força
e o(a) zelador(a), então nervoso e sem poder sair da cadeira,
entoa uma cantiga e a Vodunsi cai desfalecida no chão e logo
em seguida é pega pelo Vodun. É um alivio total e o ritual do
Grá chegou ao fim. A quem diga que o Grá é um Erê malvado,
outros dizem que é o Exu do Vodun, outros ainda dizem que é
o lado negativo do Vodun ou mesmo da própria Vodunsi, um
lado animalesco e primitivo seu, que está no seu
inconsciente, que manifestou-se em seu renascimento e que
foi mandado embora para sempre. O Grá despeja pra fora
toda raiva e o ódio da Vodunsi. Como se depois do Grá não
houvesse mais ódio, raiva, rancor dentro da Vodunsi, somente
o que é bom e benéfico. Significa que a Vodunsi nunca mais
sentirá fome, nunca mais vai dormir no relento, nunca mais irá
confrontar ou agredirá seu(a) zelador(a), fisicamente ou com
palavras, pois o Grá levou isso com ele. O ritual do Grá
envolve muitas simbologias e interpretações que pelas leis do
Jeje não poderei citá-las aqui.
O Dia do Nome
O Dia do Nome é um dia muito especial, com cerimônia
pública (Zandró) no Jeje Mahi. O Vodum manifestar-se-á em
sua Vodunsi e vai dançar na sala. Antigamente, uma única
pessoa era escolhida para tomar o nome particular (Hún ìn)
do Vodun de todas no “barco”, sendo considerado(a) padrinho
ou madrinha do “barco”. Hoje geralmente são escolhidos mais
de uma pessoa para esta tarefa. Após este dia, a iniciante
agora sim é uma Vodunsi.
As vodunsis sempre usam seus nomes religiosos,
determinado por sua posição no barco e seu vodum, assim
poderemos ter, por exemplo, Dofona Ongorensi (feita de
Gbesén), Dofonotinha Sogbosi (feita de Sògbò), Fomo
Togbosi (feita de Aziri Togbosi), Fomutinha Òsúnsi (feita de
Osún), Gamo Lokosi (feita de Loko), e assim por diante. Se a
Vodunsi atingir um grau sacerdotal apenas acrescentará a
frente de seu nome, o cargo, desta forma: Mègitó Dofona
Ongorensi, Doné Dofonotinha Sogbosi, Gaiaku Gamo Lokosi.

Oyê, oyè ou ipò é um cargo ritualístico na cultura Jeje-

Nagô

Oyê, oyè ou ipò é um cargo ritualístico na cultura Jeje-Nagô. É

outorgado por um sacerdote do candomblé, babalorixá ou
iyalorixá a um elegun, geralmente na obrigação ou depois do
odu ejé. É chamado de Àwon Ipò Òrìsà e Deka no candomblé
de angola. Neste ritual complexo e exaustivo, tem início até
mais de um ano retroativo, pois é necessário a construção de
um ile axé com a preparação devida de onile, fundação de um
peji e vários outros assentamentos de orixás, iniciação ritual
dos atabaques, Agogô, adjá etc.No dia propriamente dito da
entrega do Oyê, um grande cabaça denominada de igbá,
também chamada de cuia de axé é recheada com vários
objetos sagrados, que o novo sacerdote vai utilizar durante
muito tempo de sua vida sacerdotal, até mesmo na sua ultima
obrigação chamada de axexê, contendo obi, orobô, aridan,
ekodidé, navalha, faca, tesoura, efun, limo da costa e o
importante fio de conta mais cobiçado do povo nagô o
Humgebê. Sob o igbá encontra-se um opon merindilogun,
“Peneira de palha” ornada com búzio e palha da costa, onde
está depositado o mais precioso e poderoso instrumento de
consulta aos Deuses africanos, chamado de merindilogun.
A entrega da cuia de axé geralmente é feita no barracão na
presença de todos presentes, logo em seguida o orixá do
novo sacerdote responde, confirmando à aceitação, todavia o
mesmo é submetido a teste de aprendizado tendo que jogar
os búzios na presença dos sacerdotes mais velhos, inclusive
de outros terreiros.
Finalmente Mara Costa, o vídeo da sua Ordenação para
achólupêle - soldados, guerreirosagrusa - porcoAhougan -
sacerdote feito de Vodumahuan - guerra, batalhaAyidohwedo
( aidô-ruêdo) - ARCO-ÍRISaigry (aigri) - pedras que
representam o excremento de Dan e são deixadas por ele no
chão, à sua passagem; dizem que elas valem peso de ouro.
Um mito nos conta que os excrementos de Dan transformam
os grãos de milho em búzios.aikungumã - terra (aiye)akututos
- ancestrais, egungumarã-sêssê - ÁLCOOLason (assôm) -
chocalho feito com uma cabaça e com as vertebras
de cobra.atinçá - arvores, folhasAvun - cachorro
Bakonos - sacerdote de Fabakuxé - prato de barrobejereçu
cerimônia de matançabò - cabra ou cabritoBochiô - forma,
escultura
catraio - galinha da angolacó - barro
dahun - conjunto de 3 tambores brancos paramentados com
rafia lilás.Dan Wedo - Deus do arco-iris, arco-irisDegi -
arDjenukom - céu (orum)djóom - ventoDjidji (djídjí) -
abaixardjizônukon - tempestadeDuwe - dança
eché - passaroEku - Deus da Morteekúchomê - cemiterioesin -
águaEkùs - alma, egumEte - queezim - agua
Gan guhi (gam gurri) - amolar a facaGuhê - solGuhê-du - sol
negroGuhemê - meio-dia
humahuan - campo de batalha (guerra)Humahuane - guerra,
campo de batalhahou - marHusi - cauda
Ifé (ifé) - amorIku - morteIwa (iuá) - ajoelhar
jeçuçu - docejevivi - salgadajo - deixarJohon - vento
yan - fio de contas
Lam (lãm) - animal, carne
Mikan - salve!Moli (môli) - argolas, aros
Na - uma (artigo)Nhû - corpo físiconivu - bezerro
Oku - morto, cadáverôtan - lago, lagoa
Kanlin (canlim) - animalklamklam - borboleta (pronuncia-se
kunlamkunlam)Klamklamle - borboletaskôkôlo -
galinhaKolomen (côlômem) - armadilhakpame - doentes,
enfermoskpe-izó - pedra de fogokpo - potekuentó - kuentó
ronco - quarto sagrado de iniciaçãorunbono - primeiro filho
iniciado na Casa Jejerundeme - quarto onde fica os
Vodunsrunjebe - colar de contas sagrado de jeje dado na
iniciação
sabaji - quarto sagrado onde fica os assentos dos
Vodunssarapocã - cerimônia feita 07(sete) dias antes da festa
pública de apresentação do(a) iniciado(a) no Jejesidagã -
auxiliar da Dagã na Cerimônia a LegbaSofo - sacerdotisa feita
de Vodumsum - lua
 takara - arma que Dan tras nas mãos, parecendo um pequena
espada, com feitio próprio.tó - banhotódôum - rioTouboumé -
reinotraken ou draka - ferramenta pequena que Dan tras nas
mãos
uhui - peixe
Vodunos - sacerdotesvodunsis - feitos de Voduns (yao)
zandro - cerimônia Jejezerrin - ritual fúnebre Jejezó ou izó -
fogo
esin = água atinçá = árvore agrusa = porco kpo = pote zó ou
izó = fogo avun = cachorro nivu = bezerro bakuxé = parto de
barro kuentó = kuentó yan = fio de contas vodun-se = filho do
vodun ou iniciados da Nação Jeje yawo = filho do vodun ou
iniciados da Nação Ketu muzenza = filho do vodun ou
iniciados da Nação Angola tó = banho zandro = cerimônia
Jeje sidagã = auxiliar da Dagã na Cerimônia a Legba zerrin =
ritual fúnebre Jeje sarapocã = cerimônia feita 07(sete) dias
antes da festa pública de apresentação do(a) iniciado(a) no
Jeje sabaji = quarto sagrado onde fica os assentos dos
Voduns runjebe = colar de contas usado após 07(sete) anos
de iniciação runbono = primeiro filho iniciado na Casa
Jeje rundeme = quarto onde fica os Voduns ronco = quarto
sagrado de iniciação bejereçu = cerimônia de matança
Narruno = cerimônia de matança

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