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Ifa para leigos

Ifa Adivinhação
O eminente historiador da religião, Joachim Wach, descreveu a adivinhação como
“Exploração e interpretação da vontade da divindade ... feita no espírito de devoção e submissão, em vez de coerção
e manipulação.” 491 Esta definição aplica-se certamente a Ifa
divinação, com a qualificação de que a submissão não é um processo passivo, mas é quase
489 Awo Faniyi, entrevista com o autor, 27 de novembro de 2013, Ile-Ifẹ, Nigéria. Ioruba. 490 Veja Epega. O Sagrado
Oráculo de Ifá, 479-483. 491 J. Wach, O Estudo Comparativo das Religiões (New York: Columbia University Press,
1958), 111.

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sempre ativa, exigindo profunda contemplação e interpretação, o desempenho de


rituais especificados e / ou mudanças no comportamento.
Ifa adivinhação é baseada na produção de 256 assinaturas divinatórias (uma para cada
os 256 Odù) através de alguns processos rituais. A estrutura básica da adivinhação Ifa é relativamente
simples, e é compartilhado por vários sistemas divinatórios na África Ocidental e em todo o mundo.492 O cliente ou
buscador apresenta sua questão ou problema de uma maneira ritualizada aos instrumentos de adivinhação, não ao
adivinho.493 Depois de realizar uma invocação o adivinho
manipula os instrumentos de adivinhação de uma forma semi-aleatória para produzir uma adivinhação
assinatura ou sinal que corresponde a um corpo específico de orature. Estes versos são então recitados
e interpretado para o candidato, muitas vezes diagnosticando o problema do candidato e aconselhando um
curso de ação (mais comumente um sacrifício), com adivinhação adicional sendo executada para
esclarecimento. Então o buscador confirma ou rejeita o diagnóstico da adivinhação e
realiza as ações rituais prescritas ou não.
Ifa adivinhação é geralmente realizada com 16 nozes de palma, conhecidas como ikin, ou com um
corrente chamada de ọpẹlẹ, que é feita de uma corrente de metal ou algodão ou um fio que liga oito conchas
do fruto da árvore ọpẹlẹ. Cada concha é curva, criando um lado convexo e côncavo. Para
realizar divinação com o ikin, o babalawo pega todas as 16 nozes em uma mão e então tenta
arrebate todos eles com a outra mão. Se duas nozes permanecem em sua mão, ele faz uma marca em
o pó de madeira de capim semelhante a serradura (iy`ẹ-ir sùn) na sua bandeja de adivinhação (ọpọn Ifa). Ele então
repete este processo, e se apenas uma porca permanece em sua mão desta vez, então ele faz dois
marca no i'`r sùn diretamente à esquerda da primeira marca. Se, no entanto, não houver nozes ou mais de
492 Veja Bascom, Ifa Adivinhação, 3-13 e Abimbola, 37-39. 493 Isso geralmente é realizado sussurrando a
solicitação para uma pequena quantidade de moeda, que é então colocada nos instrumentos de adivinhação. O
dinheiro é um símbolo concreto (e eficaz) concreto da vontade ou do desejo.
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dois permanecem em sua mão, nenhuma marca é feita. O babalawo repete esse processo tantas vezes quanto
É necessário fazer duas colunas de quatro conjuntos de marcas (ou quatro linhas de dois conjuntos de marcas).
Primeiro ele marca a linha de cima, começando com a direita, e depois continua para baixo, marcando
cada linha, a partir da direita, perfazendo um total de oito conjuntos de marcas (ver Fig. 2). Esses oito
conjuntos de marcas constituem o sinal do Odù. Por exemplo, o sinal do Odù Òtúrá Méjì é:
Figura 4.2: Ordem das marcações Esses oito conjuntos de marcas, cada uma com duas possibilidades (uma ou duas
marcas), produzem 28 ou 256 sinais possíveis. Tomadas separadamente, cada linha tem 24 ou 16 sinais possíveis,
cada um dos quais tem
um nome. Por exemplo, o nome de cada uma das linhas acima é Òtúrá. Desde que esta linha aparece
duas vezes no Odù acima, o Odù é conhecido como Òtúrá Méjì, ou “Dois Òtúrás”. Os dezesseis
"Geminadas" Odùs, como o Òtúrá Méjì, são consideradas as principais ou primárias Odùs, de
que os outros 240 Odùs, chamados àmúlù, são derivados. Os Odùs são todos classificados em termos de antiguidade
de Èji Ogbè (dois Ogbè's), o mais antigo, ocupando o 1º lugar, para Òfúns´ẹ o 256º Odù. Òfúns´ẹ é composto por
Òfún à direita e `Ọsẹẹ à esquerda:
Figura 4.3: Ranking do Odus
Eu
II
Eu
Eu

Eu
II
Eu
Eu

Eu
Eu
Eu
Eu

Eu
Eu
Eu
Eu
Èji
Ogbè
(# 1)

Eu
II
Eu
II

II
Eu
II
Eu
Òfúns´ ẹ
(# 256)




Sétimo



6

Òtúrá
Méjì

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Este ranking de Odùs desempenha um papel importante no processo de adivinhação,


discuta em breve.
Embora os ikin sejam usados da maneira acima para ocasiões rituais públicas e especiais,
Babalawo costuma usar o ọpẹlẹ para divino. Agarrando a corrente ou linha do ọpẹlẹ no meio, para que quatro
projéteis caiam de ambos os lados, o babalawo lançá-lo-á para a sua Ifa (a bolsa na qual ele normalmente guarda sua
parafernália para Ifá), de modo que as duas extremidades a corrente aponta para ele, e o meio da corrente está
apontando para longe dele. Os dois lados da cadeia formam as duas colunas do sinal do Odù. (veja a figura) Figura
4.4: Ọpẹlẹ na posição de Eji-Ogbe O lado côncavo ou liso da concha ọpẹlẹ é equivalente a uma única marca, e o lado
convexo ou áspero da concha ọpẹlẹ é equivalente a duas marcas. Portanto, se o ọpẹlẹ é lançado e todas as conchas
pousam com os lados côncavos para cima, o sinal produzido é o de Èji Ogbè (veja acima). O ọpẹlẹ é mais rápido e
fácil de usar e mais portátil que o ikin, que geralmente é reservado para ocasiões especiais.494 Todos os elementos
usados neste processo de adivinhação são também conhecidos como Ifá, e são considerados como formas de
realização da divindade Ọrunmila. . Este é o significado metafísico acima mencionado da polivalência do termo Ifá;
Ọrunmila contém toda a tradição, com todas as suas facetas e desdobramentos históricos, dentro de si, e,
inversamente, está presente em todos os aspectos e em todas as pessoas da tradição. 260 Uma vez que a figura do
Odù é produzida, ou pelo ọpẹlẹ ou ikin, o babalawo pode recitar um ou mais dos versos (ẹsẹ) daquele determinado
Odù.495 O babalawo mais antigo tem pelo menos oito versos de cada Odù memorizados, e muitos têm
significativamente mais em seu repertório. O adivinho tipicamente recitará a parte inicial, invocatória, do verbete
ẹsẹ escolhido, e então recitará a narrativa mítica (ìtàn) do ẹsẹ em suas próprias palavras. Essa narrativa geralmente
toma a forma de uma figura mitológica (um deus, animal, pessoa, objeto inanimado, etc.) buscando um mítico
babalawo (freqüentemente com um nome altamente evocativo) para realizar a adivinhação de Ifá devido a uma
necessidade ou problema particular ( indo em uma viagem, doença, esterilidade, etc.). O Odù ao qual a narrativa
pertence é aquele que emerge, e o babalawo mitológico diz ao buscador para fazer um certo sacrifício. A figura
realiza ou não realiza o sacrifício, resultando em sucesso ou fracasso, respectivamente. A conseqüência do
desempenho ou negligência do sacrifício é muitas vezes ligada ao modo como as coisas são no presente.496 Após a
história estar completa, o babalawo recitará os versos finais do sẹs, que também raramente variam.497 Depois
dessa recitação, o babalawo resumirá a história e a mensagem principal do ẹsẹ para o cliente ou buscador, dando-
lhe conselhos da seguinte forma: “Se diz que tal coisa está acontecendo, você não deve fazer isso e fazer um
sacrifício de tal e tal 495 Quando perguntei ao babaláwo como eles selecionaram o ẹsẹ que eles recitaram dentre os
cem ou milhares em cada Odù, as respostas variaram de “mísí”, “inspiração” a “você recita o que vier à sua cabeça,
"Para" você pode recitar quantos você lembre-se, todos eles se aplicam. ”Nenhum deles jamais mencionou a
possibilidade de examinar o cliente em busca de pistas, ou até onde eu poderia dizer, já tentou“ ler a frio ”qualquer
um que viesse em busca de adivinhação. 496 Por exemplo, um mito de Odù Odi-Ọkanran explica como o lagarto foi
para um babalawo porque queria se casar com uma certa mulher bonita. Ele completou parcialmente o sacrifício, e
assim a mulher concordou em se casar com ele, mas como ele não completou o sacrifício, as pessoas da cidade
disseram à mulher para não casar com ele porque sua casa era uma rachadura na parede. Ela perguntou se isso era
verdade e, quando ele admitiu, ela foi embora. Agora o lagarto corre ao redor, balançando a cabeça para cima e para
baixo (um comportamento característico desta espécie particular de lagarto) procurando por sua esposa perdida. (cf.
Bascom, 330-1). 497 Ver Ch 3 de Amherd’s, Reciting Ifá, para um relato detalhado dos aspectos fixos e variáveis da
recitação de ẹsẹ Ifá durante a adivinhação. E então, e somente então, o buscador / cliente explicará seu problema ao
babalawo, que então ajudará o buscador a interpretar o ẹsẹ de Ifa à luz de sua situação particular.498 Então, se o
buscador tiver outras perguntas, ou se o sacrifício não for especificado pelo ẹsẹ, ele poderá fazer perguntas ao Ifa
sobre o "sim" ou "não" através do uso de bb. O "b normalmente consiste de um pedaço de osso, que significa" não ",
e dois búzios amarrados juntos, que representam" sim ". O babalawo fará a pergunta a Ọrunmila e então tocará o" b
"em cada uma das conchas antes de entregando-os ao buscador. O candidato copa o osso e o th e búzios entre as
palmas das mãos, sacode-os e depois separa-os, levando um em cada punho. Então o babalawo lança o ọpẹlẹ duas
vezes. Se o Odù que aparece primeiro é superior àquele que aparece em segundo, o buscador abre sua mão
esquerda para revelar a resposta. Se o júnior Odù aparece primeiro, a mão direita é aberta.499 Dessa maneira, o
buscador pode fazer a Ọrunmila uma série de perguntas diretas, “sim ou não” e tornar a resposta à sua pergunta
bastante específica. O "b" também pode ser usado depois do primeiro elenco do "pẹl", antes do babalawo recitar
versos daquele Odù, para determinar se a situação é "boa" ou "ruim". O babalawo então usará esta informação para
selecionar os versos de que Odù recitar. Deste modo, a mensagem de Ifa se torna cada vez mais específica, de Odù a
ẹsẹ para a situação particular do buscador, que poderia se tornar um ẹẹẹ um dia. 498 Se o babaláwo “errar o alvo” e
recitar um versículo que parece não ter nada a ver com o pedido secreto do buscador, às vezes o babaláwo será
culpado por não conhecer versos suficientes do Odù. No entanto, às vezes essa previsão aparentemente não
relacionada é misteriosamente conectada ao pedido original, ouvi várias histórias de babaláwo e buscadores sobre
predições aparentemente estranhas de Ifá que realmente se mostraram conectadas ao problema original do
buscador. Visitantes mais céticos ou casuais do babaláwo simplesmente ignoram previsões que não fazem sentido e
vão procurar outra solução para o seu problema, muitas vezes de outro babaláwo ou especialista espiritual, como
um Alfa muçulmano ou um profeta ou pastor cristão. Há várias outras complexidades para esse processo que estão
fora do escopo deste capítulo, no entanto, veja Bascom, Ifa Adivination, Chps. 4, 5 e 6 para uma explicação mais
detalhada do procedimento. 262 Esse processo fornece uma visão da metafísica e da cosmologia assumidas pela
adivinhação de Ifá. O próprio Odù são considerados divindades, 500 princípios espirituais e arquétipos dos quais o
mundo e todos os seus habitantes são criados. Por exemplo, o babalawo freqüentemente se refere ao Oriṣa Eṣu
como Òs´ẹúrura, o Odù que contém a história de sua criação. Durante a iniciação de um babalawo, a adivinhação é
realizada para determinar qual Odu o iniciado é “um filho de”. De fato, os babalawo chamam seu Odu pessoal, Odù
ti bí mi, “o Odù que me deu nascimento”. O babalawo em questão é entendido como uma manifestação particular
daquele Odu particular, e deve esforçar-se para aprender e seguir todos os princípios e tabus e lições dos muitos
versos daquele Odù, porque ao aprender sobre isso, ele ou ela está aprendendo sobre si mesmo. Mas esta dinâmica
não se limita ao babalawo, tudo no mundo é criado através dos Odùs, os princípios organizadores fundamentais do
universo e Ifa. Um babalawo explicou: “Ifa é a Palavra da boca de Olodumare que ele usou para criar o mundo, que
ele usa para consertar o mundo.” 502 Os Odùs são os arquétipos ou princípios metafísicos que formam a base do
mundo. Eles são como as forças fundamentais da física ou os arquétipos platônicos, uma vez que você os
compreenda, tudo o mais no universo é apenas os detalhes de sua aplicação. Cada babalawo que entrevistei disse o
seguinte de uma forma ou de outra, “O mundo inteiro está em Ifa, tudo o que vai acontecer e tudo que já
aconteceu.” Os Odùs de Ifa são o alfabeto da existência.503 500 O Odù aparece em muitos versos de Ifá como
personagens mitológicos. Eles são freqüentemente interpretados como discípulos ou filhos de Ọrunmila, e além de
Ofún Méjì (Eeepa!), O décimo sexto e último do principal Odù, nenhum dos Odù é sacrificado. 501 Awo Faniyi
igualou o Odù de um babaláwo ao seu Orí. 502 Awo Faniyi, entrevista com o autor, 27 de novembro de 2013, Ile-Ifẹ,
Nigéria. Ioruba. 503 O babaláwo identificou com frequência determinadas circunstâncias de eventos em sua vida
com Odùs particulares, e explicou ou justificou seu comportamento citando um mito do Odù. Uma vez que eles
reconheceram o padrão do Odù ou um de seus mitos na situação atual, o babaláwo o usaria para analisar a situação
e fazer julgamentos morais. O processo de adivinhação espelha o processo cósmico da criação: as coisas vão de uma
unidade celestial de universais a uma multiplicidade terrena de particulares. Na adivinhação de Ifá, primeiro o Odu
governando a situação do buscador é determinado por adivinhação, tomando sua circunstância particular e
conectando-a ao seu arquétipo original. Então, através da adivinhação, esse arquétipo celestial é trazido para baixo
na área lm do particular e do prático. Uma vez que esses detalhes foram criados através do Odù em primeiro lugar, é
através do Odù que eles podem ser “consertados”, isto é, reconectados com sua origem, com seus verdadeiros eus.
É porque Olodumare criou o mundo através de sua palavra de Ifa que o mundo pode ser consertado por Ifa.
Como hoje é visto, amanhã não é visto da mesma forma É por isso que o babalawo realiza divinação a cada cinco
dias –

Odu Ìworí Ogbè

Ifa L’o ni Oni


Ifa l’o ni Ọla
Ifa l’o ni Ọtunla
Ifa l’o ni Ireni
Ọrunmila l’o ní ọjọ mẹrin
Oriṣa da si ayé

Ifa é o dono de hoje Ifa é o dono de amanhã Ifa é o dono do dia depois de amanhã Ifa é o dono do dia depois
daquele Ọrunmila é ele quem possui os quatro dias O Oriṣa criado na terra –

Odu Ogunda Meji


Tempo e Eternidade na Cosmologia Yoruba
Uma história implica uma metafísica do tempo e do lugar, uma cosmologia. Diferente
cosmologias implicarão necessariamente diferentes concepções de tempo e espaço e os eventos que
ocorrem nele e, portanto, produzem histórias diferentes. Uma criança do relacionado científico e
revoluções industriais, o conceito moderno de história tornou-se cada vez mais abstrato, linear,
homogêneo e quantitativo, uma linha de idênticos segundos quantizados que vão do big bang para o esquecimento
do futuro.505 O tradicional conceito iorubá da história, ìtàn, no entanto,
é inseparável do mito e da cosmologia ali descrita. Tempo na cosmologia ioruba
tem sido frequentemente descrito como cíclico ou espiral. Em um de seus mais metafisicamente perspicaz
passagens, escreve Soyinka,
Esse aparente anacronismo cósmico é, na verdade, uma pista muito útil para conceitos temporais na visão de mundo
iorubá. O pensamento tradicional opera, não uma concepção linear de tempo, mas uma realidade cíclica ... Mas o
grau de aceitação integrada desse sentido temporal no ritmo de vida, costumes e organização social da sociedade
iorubá é certamente digno de nota, sendo um reflexo dessa mesma realidade. que nega periodicidade às existências
dos mortos, dos vivos e dos não-nascidos ... o mundo dos não-nascidos, na visão de mundo iorubá, é evidentemente
mais antigo que o mundo dos vivos, pois o mundo dos vivos é mais velho que mundo ancestral. E, claro, ao
contrário: podemos insistir que o mundo do ancestral é mais antigo que o mundo do não-nascido ao mesmo tempo
em que declaramos que as divindades precederam a humanidade no universo.5
A cosmologia ioruba assume múltiplos reinos da existência que freqüentemente se sobrepõem e são
Simultaneamente, isto é, eles existem “no topo” um do outro, ao invés de um após o outro. Essa
ainda nascer estão acima de nós agora, e aqueles que já viveram estão abaixo de nós no
terra / acima de nós no céu (dependendo da perspectiva mitológica adotada).
No pensamento iorubá, a vida após a morte não é tanto “depois” da vida quanto está acima ou abaixo dela; Da
mesma forma, nossa pré-existência não é apenas “antes” da vida, mas também acima dela. Mitos da
reencarnação507 equacionam
o reino dos antepassados com o dos não-nascidos, então a sucessão temporal ordinária que nós
experiência na vida cotidiana é como uma ilha cercada pelo oceano intemporal de pré / pós
existência. O ritual nos leva às margens deste mar da eternidade. Tomando outra perspectiva,
Drewal escreve:
Se em iorubá a vida na Terra é meramente um segmento temporário na jornada de um espírito humano, então todo
o tempo teria que ser classificado como cíclico, não apenas como tempo ritual. O que Benjamin Ray chama de
“tempo linear ordinário” não existiria na consciência iorubá, uma vez que, conceitualmente, o espírito humano está
sempre vindo ao mundo e retornando em um ciclo interminável. Por outro lado, como nada se repete, e desde essa
perspectiva ontológica sempre há mudança e transformação ... então a existência no tempo seria mais
apropriadamente concebida em termos espaciais como uma espiral - nem cíclica, nem linear. Não há tempo fora do
tempo, propriamente falando, isto é, se eu entendi o conceito ... 508 Enquanto eu concordo com Drewal que no
pensamento iorubá, nenhuma coisa em particular se repete,
e que a mudança e transformação são uma parte perpétua do mundo (ayé), eu acredito que ela tem
entendeu mal o conceito da jornada humana entre os mundos do cosmos iorubá.
Este é um ponto metafísico delicado, mas essencial para uma compreensão completa
concepções iorubás tradicionais do tempo. A transição do ayé (o mundo) para o `ọrun não é apenas A cosmologia
ioruba assume múltiplos reinos da existência que freqüentemente se sobrepõem e são
Simultaneamente, isto é, eles existem “no topo” um do outro, ao invés de um após o outro. Essa
ainda nascer estão acima de nós agora, e aqueles que já viveram estão abaixo de nós no
terra / acima de nós no céu (dependendo da perspectiva mitológica adotada).
No pensamento iorubá, a vida após a morte não é tanto “depois” da vida quanto está acima ou abaixo dela; Da
mesma forma, nossa pré-existência não é apenas “antes” da vida, mas também acima dela. Mitos da
reencarnação507 equacionam
o reino dos antepassados com o dos não-nascidos, então a sucessão temporal ordinária que nós
experiência na vida cotidiana é como uma ilha cercada pelo oceano intemporal de pré / pós
existência. O ritual nos leva às margens deste mar da eternidade. Tomando outra perspectiva,
Drewal escreve:
Se em iorubá a vida na Terra é meramente um segmento temporário na jornada de um espírito humano, então todo
o tempo teria que ser classificado como cíclico, não apenas como tempo ritual. O que Benjamin Ray chama de
“tempo linear ordinário” não existiria na consciência iorubá, uma vez que, conceitualmente, o espírito humano está
sempre vindo ao mundo e retornando em um ciclo interminável. Por outro lado, como nada se repete, e desde essa
perspectiva ontológica sempre há mudança e transformação ... então a existência no tempo seria mais
apropriadamente concebida em termos espaciais como uma espiral - nem cíclica, nem linear. Não há tempo fora do
tempo, propriamente falando, isto é, se eu entendi o conceito ... 508 Enquanto eu concordo com Drewal que no
pensamento iorubá, nenhuma coisa em particular se repete,
e que a mudança e transformação são uma parte perpétua do mundo (ayé), eu acredito que ela tem
entendeu mal o conceito da jornada humana entre os mundos do cosmos iorubá.
Este é um ponto metafísico delicado, mas essencial para uma compreensão completa
concepções iorubás tradicionais do tempo. A transição do ayé (o mundo) para o `ọrun não é apenas uma transição
ordinária no tempo, mas a transição do tempo para “fora do tempo”.
Examinar de perto a declaração de Drewal fornece outra maneira de abordar esse ponto. Ela
escreve: "o espírito humano está sempre vindo ao mundo ... há sempre mudança e
transformação ”. Esse“ sempre ”(lailai em iorubá) é o limite entre o atemporal e
Tempo. Se algo “acontece” na eternidade (fora do tempo), isso sempre acontece no tempo. Dentro
O mito iorubá, a alma humana, entra no tempo quando entra no mundo, e assim está sempre chegando ao mundo /
tempo.510 É por isso que as pessoas sabem tudo o que farão no mundo.
mundo quando eles escolhem seu orí no céu, eles estão acima ou fora do tempo comum e podem escolher e
perceber suas vidas “de uma só vez”. Se nós imaginamos o tempo / o mundo como um rio,
então o céu poderia ser uma nuvem carregada de chuva que se estende por toda a extensão do rio,
enviando chuva e recebendo água evaporada. Porque o movimento da chuva é vertical,
não participa do movimento horizontal do tempo até entrar no rio do mundo, e
pode cair ou evaporar em qualquer ponto ao longo do rio, assim como na cosmovisão iorubá, as pessoas
Entre e deixe o mundo em todos os momentos. Mas esta não é toda a história. O que Soyinka chama de "quarto
estágio"
o reino liminar do mito e do ritual. Se o tempo é um rio, e o céu é uma nuvem, então o mito leva lugar na nascente
do rio, nas alturas das colinas, onde o rio encontra a nuvem.
O que parece ser uma sucessão de reencarnações a partir da perspectiva de ayé (o mundo) é
simultânea e paralela a partir da perspectiva de "tàn" (mito), e totalmente indiferenciada a partir do eterno ponto de
vista do céu, de Olodumare.513 Quando combinados, esses três
perspectivas, o temporal, o mítico e o eterno, produzem algo como o tempo "espiral" de Drewal.514 O que é um
ponto na eternidade é girado para fazer um círculo no tempo mítico de
céu, que o tempo linear do mundo se estende em espiral. No entanto, é importante
para lembrar que esta espiral é apenas como as coisas aparecem a partir da perspectiva do mundo da
experiência humana viva. O ponto ainda é um ponto; ela simplesmente parece ser um círculo ou uma espiral, como
os padrões produzidos quando você acena com um bastão retirado do fogo.
O significado e a etimologia da palavra yorùbá para a história, ìtàn, podem ajudar a lançar
alguma luz sobre este conceito. Ìtàn é o substantivo verbal de tàn, um verbo que significa “iluminar” ou “
A implicação metafórica de que é que os mitos e narrativas históricas são como
luzes que brilham para iluminar o presente, ou que são como um fogo que pode ser trazido de um “lugar” (ou
tempo) para outro para dar luz e calor.516 O fogo é o mesmo, mesmo que
o combustível é diferente.
Essas imagens e metáforas são destinadas a transmitir a natureza epifânica de Ìtàn,
mito / história. Em Ifa, e na cultura iorubá em geral, momentos ou eventos históricos aparecem como
diferentes manifestações de realidades ou arquétipos eternos. Mitos, rituais, provérbios e
A adivinhação conecta essas diferentes manifestações e as torna inteligíveis. Como o iorubá
O provérbio diz: "Quem não conhece mito / história, não sabe suas relações (quadris)."
A caracterização de Eliade da relação entre "mito" e "história" tem forte
ressonâncias com essa perspectiva. Ele escreve: “assim, embora possa parecer paradoxal o que
pode chamar a "história" das sociedades primitivas consiste unicamente dos eventos míticos que ocorreram em illo
tempore e foram incessantemente repetidos desde então até hoje. "
Cosmos e História, ele elabora, “um objeto ou um ato torna-se real apenas na medida
imita ou repete um arquétipo. Assim, a realidade é adquirida somente através da repetição ou participação ”.519
Além disso, ele comenta:“ Conhecer os mitos é aprender a origem de um
coisa…. Para saber a origem de um objeto, um animal, uma planta e assim por diante é equivalente a
adquirir um poder mágico sobre eles pelo qual eles podem ser controlados, multiplicados, ou reproduzido à vontade.
”520 Yoruba Ìtàn, como o mito de Eliade, conecta um dado objeto ou age com
origem, e com suas iterações relacionadas ao longo da história, impregnando-a de significado, realidade e
poder.
Dado este fato, vamos considerar o que Ifa diz sobre a criação da história e do ritual
calendário, a fim de obter uma melhor compreensão dessas abstrações. Odu Oturupọn-Otura
descreve a criação dos quatro dias do calendário ritual iorubá. De acordo com esse mito,
originalmente, havia apenas um dia, repetido várias vezes. Ọrunmila perguntou Olodumare
para fazer dias diferentes, e Olodumare concordou e dedicou os quatro novos dias a quatro
Oriṣa diferente. Como o mais antigo, Oriṣanla recebeu o primeiro dia, Ọrunmila levou o segundo, Ogun teve o
terceiro e Ṣango521 levou o quarto. Cada divindade realizou uma grande festa em seu dia
com seus seguidores.
Odu Ika-Ogbe, no entanto, conta outra história. Neste mito, Ọrunmila costumava segurar
reuniões com os outros Oriṣa a cada 17 dias (16 dias em contagem de Inglês, como o Yoruba
inclua o dia atual ao contar o tempo). Desde que só ele poderia contar o tempo, Ọrunmila
chamaria todas as outras divindades para encontrá-lo no dia apropriado com um encanto especial
(como um celular mitológico). No entanto, nessa época, os dias eram muito curtos e
Deuses não tiveram tempo suficiente para fazer nada, então Ọrunmila decidiu ir para o céu para
pergunte ao Olodumare por mais tempo. Ele pediu a Oriṣanla, Ogum e Ṣango para acompanhá-lo, e
cada um rudemente rejeitou-o. Então Ọrunmila partiu para encontrar Olodumare sozinha. Olodumare
respondeu ao seu pedido, dando-lhe quatro dias para levar de volta à terra. Quando ele voltou para
terra, Ọrunmila deu três dos dias para as três divindades que se recusaram a ele, mantendo um
para ele mesmo. Quando Eṣu, Orí, Egungun, Ọṣun e Olokun (amigos íntimos de Ọrunmila e
esposas) descobriram que ele tinha dado os dias da semana para outros Oriṣa, eles estavam chateados.
Mas Ọrunmila acalmou-os, explicando que ele queria que todos compartilhassem no mesmo dia
para que eles pudessem comemorar juntos. É por isso que essas divindades são adoradas no dia de Ọrunmila.
Nesses mitos, encontramos novamente a transição da síntese indiferenciada de um
universal a um conjunto de particularidades, o mito que conecta essas particularidades ao seu primordial
origem, que estabelece o precedente mitológico para a ação ritual. Em particular, estes
mitos estabelecer o calendário ritual de quatro dias Yoruba, ea congregação de sacerdotes Ifá que
ocorre a cada 4 (quatro dias) semanas. Os mitos também enfatizam o papel de Ọrunmila como
mediador entre Olodumare e as outras divindades, e a origem do calendário ritual,
Sublinhando o papel de Ifa como a fonte da estrutura cósmica e ritual do cosmos iorubá.
A ação descrita nestas narrativas da diferenciação do tempo e da criação
Um calendário ritual é como o de um prisma que separa a luz branca em cores diferentes.
Os dias da semana não são idênticos, mas são qualitativamente diferentes, e esses resultados qualitativos
as diferenças têm conseqüências rituais. Esta estrutura “prismática” é muito comum em ioruba
mito (como na história de Atunda e Oriṣa acima), pois substancia ou organiza o ritual
ações no tempo e no espaço, bem como conectá-los com uma origem universal e, portanto,
um com o outro.
Como ilustrado acima, a descrição de Eliade do mito como a irrupção do eterno em
o temporal é particularmente apropriado no caso de "tàn". Ìtàn sempre contém uma noção do intemporal
em sua descrição de eventos no lugar e no tempo míticos. Dentro de Ifa (e Yoruba tradicional
cosmologia em geral), como em muitas outras tradições mitológicas, a história de uma coisa é
não apenas uma crônica factual de eventos, mas a história de sua criação; o sotaque é colocado em sua chegada no
tempo, em vez de se tornar dentro do tempo.522 Então, quando babalawo
descrever os mitos, histórias e narrativas como sendo literalmente verdadeiras, elas significam algo levemente
diferente do que um europeu ou americano moderno presumivelmente faria.
Por exemplo, quando perguntado sobre os diferentes e aparentemente inconsistentes mitos sobre
a criação do mundo ou a apoteose de Ọrunmila, muitos dos babalawo eu entrevistei
não teve problema em explicar que todas as contas eram diferentes e verdadeiras. O babalawo
que tinha pouca ou nenhuma educação formal ocidental se recusou a fazer qualquer distinção entre
e verdade mitológica, enquanto aqueles que tinham frequentado a universidade parecia relativamente
desinteressados na historicidade dos mitos de Ifa em comparação com seu conteúdo moral e metafísico.5

Tendo em conta estes factos, devemos discutir duas histórias distintas de Ifa, em primeiro lugar, a mitológica
história que Ifá atribui a si mesma, e em segundo lugar, a história externa não-mitológica de
Se um. Enquanto vários versos de Ifa se referem às origens celestiais da tradição, eu irei
discuta dois aqui, um que descreve a descida de Ọrunmila ao mundo (Oturupọn Meji), e
outro que descreve sua partida (Iwori Meji).
Não muito depois de os Oriṣa terem descido à terra em Ile-Ifẹ, as coisas começaram a dar errado. As pessoas
adoeciam e não podiam ter filhos, e ninguém sabia o que fazer. Olodumare disse ao Oriṣa para voltar ao céu para
que ele lhes desse algo que os ajudasse a resolver seus problemas. Todos os Oriṣa se regozijaram e se prepararam
para viajar de volta ao Céu, exceto por Ọrunmila, que queria fazer adivinhação antes de iniciar a jornada. As outras
divindades zombaram dele e abusaram dele, dizendo que era o próprio Olodumare quem as chamara, então não
havia necessidade de realizar adivinhação. Então, enquanto Ọrunmila foi ver um adivinho, eles saíram sem ele. O
adivinho deu a Ọrunmila o conselho misterioso de que “quando você perder algo da sua mão, não use sua mão para
encontrá-la, use seus pés”, e disse-lhe para deixar uma refeição de carne de cabra no cruzamento de Esu como
sacrifício. . Ọrunmila fez o que lhe foi dito e deixou o sacrifício na encruzilhada.
No caminho para o céu, Eṣu viu o sacrifício que Ọrunmila havia deixado na encruzilhada, e percebendo o que tinha
acontecido, ele rapidamente desceu e comeu, e se juntou ao outro Oriṣa a caminho do céu sem que ninguém
percebesse. Quando chegaram ao céu, Olodumare perguntou ao Oriṣa onde Ọrunmila estava. Eles responderam:
"Ele estava demorando demais, então o deixamos para trás". Olodumare olhou para eles conscientemente por um
tempo, e depois lhes deu a "cabaça da sabedoria" (Igbá Ìwà). Os Oriṣa estavam tão felizes em finalmente ter a
solução para seus problemas, que começaram a voltar para a Terra sem perguntar a Olodumare como usar a cabaça.
No caminho, eles encontraram Ọrunmila em bode, o rio separando o céu da terra. Eles começaram a zombar dele
novamente por desperdiçar seu tempo fazendo adivinhação na terra enquanto eles pegavam a cabaça de
Olodumare. Um deles até provocou Ọrunmila agitando a cabaça em seu rosto. Nesse momento, Eṣu derrubou a
cabaça das mãos do Oriṣa no rio. Os outros Oriṣa começaram a tatear freneticamente no rio com as mãos, tentando
recuperar a cabaça. De repente, Ọrunmila lembrou-se do conselho do adivinho e começou a se sentir com os pés
debaixo d'água. Com certeza, ele encontrou a cabaça e puxou-a para fora do rio. O outro Oriṣa exigiu que ele
devolvesse, mas Ọrunmila engoliu a cabaça inteira.
Os Oriṣa estavam furiosos e queriam rasgá-lo para pegar a cabaça de volta. No entanto, Eṣu não deixava ninguém
tocar em Ọrunmila por causa do sacrifício que ele havia feito por ele, e então todos voltaram para pedir a
Olodumare que resolvesse o assunto. Quando Olodumare ouviu o caso deles, ele declarou que os Oriṣa teriam que
tratar Ọrunmila melhor a partir de agora, já que ele possuía toda a sabedoria que Olodumare enviara ao mundo, e
que sempre que precisassem de alguma coisa, teriam que ir a Ọrunmila para encontrar responder aos seus
problemas. É por isso que todos hoje vão ver babalawo, as crianças / discípulos de Ọrunmila para resolver seus
problemas.
Este mito é significativo por várias razões. Em primeiro lugar, a jornada do Oriṣa (e
possivelmente pessoas) para e do céu para ver Olodumare ilustra o "reunir" de
céu e terra, do eterno e do temporal no mito e, portanto, no ritual, que re
encena o mito. A reencenação ritual deste mito seria o desempenho de Ifa
adivinhação que produz este Odù, e o desempenho do mesmo sacrifício que Ọrunmila
feito para Eṣu. O candidato seria avisado que, embora as pessoas olhem para ele agora, ele é
prestes a atingir uma posição muito alta, mas ele deve fazer sacrifício, e continuar fazendo as coisas em
seu próprio caminho único, e não seguir aqueles ao seu redor. Se ele ou ela fizer isso, então ele será
grandemente abençoada por Olodumare, e a zombaria dos que a cercam se tornará respeitosa.
Este mito também ilustra uma das características mais peculiares da adivinhação de Ifá: o fato
que Ọrunmila vai ver o babalawo para realizar divinação para ele. Como Ọrunmila é
deveria ser o único que fala através de adivinhação Ifa, isso parece ser algo de um
paradoxo. Por que ele se perguntaria algo através de adivinhação? Essa reflexividade paradoxal, na verdade, é uma
característica de muitas mitologias, 525 e, no caso de Ifa, serve para
estabelecer o precedente ritual da consultoria Ifa. Todo o babalawo eu entrevistei também me disse
que, para assuntos importantes, não se deve apenas adivinhar para si mesmo, mas também consultar outros
babalawo para adivinhação adicional e insights sobre o resultado da própria adivinhação. o
Um precedente para esta prática é estabelecido neste e em outros mitos onde Ọrunmila procura babalawo para
adivinhação.526 Vários babalawo também explicaram que quando vamos ter
adivinhação feita, é Ọrunmila quem responde, mas quando Ọrunmila vai ter adivinhação feito, é o seu duplo celeste
(um babalawo o identificou com o orr de Ọrunmila), conhecido como
Ajagumale, que responde pela adivinhação.
Este mito também enfatiza a integração “física” de Ọrunmila com a sabedoria de
Olodumare e sua inseparabilidade. Ọrunmila come a cabaça da sabedoria, integrando-a
seu próprio ser. Isto também serve como o mítico precedente para uma prática no treinamento inicial de
um babalawo, chamado “comer o odù” ou “comer ifa”, no qual o ọpẹlẹ é colocado na posição
de Eji-Ogbe, o primeiro Odù, e uma preparação ritual de álcool e pimenta é colocada em cada um dos
as conchas. O babalawo em treinamento deve comer essa preparação do ọpẹlẹ. Isso é repetido
para cada um dos 16 principais Odù, então o aprendiz realmente “come” todos os 16 Odù principais. este
Acredita-se que a internalização física e ritual do Odù auxilie e complemente
internalização do Odù através da memorização. Mais significativamente, no entanto, esse mito
estabelece a origem da posse de ofrunmila do conhecimento transcendente de Olodumare,
o acesso que a adivinhação de Ifá concede a esse conhecimento, e o poder desse conhecimento para
resolver problemas através de conselhos e sacrifícios.
Ode Iwori Meji faz um relato complementar da origem da adivinhação de Ifá e
descreve como Ọrunmila retornou ao céu.
É a árvore apá que cresce na floresta, iluminando o fogo dos magos É a árvore de orúù que é vestida de sangue de
cima para baixo Foi na terra que eu pressionei as marcas de Ifá Antes de usar a bandeja divinadora
A esbelta palmeira no topo da colina Que se ramifica desta maneira e que em dezesseis cabeças Realizou
adivinhação para Ọrunmila Quando eles disseram que Baba nunca teria filhos na cidade de Ifẹ
Quando Ọrunmila estava morando em Ilé-If`ẹ, as pessoas zombavam dele porque ele não tinha filhos. Mas Ọrunmila
simplesmente riu e executou a adivinhação. Ele logo deu à luz oito filhos, cada um dos quais se tornou reis
importantes das cidades-estado iorubá [a maioria dos quais ainda existem hoje, o mito explica como os títulos dos
reis e outras posições importantes dessas cidades são contrações dos nomes originais dos reis Crianças de
Ọrunmila]. Um dia, Ọrunmila chamou todos os seus filhos para se juntarem a ele para um festival. Todos eles vieram
se juntar a ele e prestaram seus respeitos, mas o filho mais novo desafiou a autoridade de Ọrunmila ao vir ao festival
com a mesma símbolos de autoridade que seu pai usava e se recusou a se curvar a ele. Ọrunmila ficou enfurecido
com essa rejeição de sua autoridade, então ele se retirou para o pé de um tipo particular de palmeira e subiu ao céu.
Como resultado, a terra caiu no caos, as mulheres não puderam engravidar, as que estavam grávidas não
conseguiram, os doentes não se recuperaram, a chuva parou de cair, os rios secaram, as colheitas falharam, os
animais começaram comportando-se estranhamente. Tudo estava desmoronando. As pessoas imploraram aos filhos
de Ọrunmila para convencê-lo a voltar e eles foram fazer a adivinhação. Os filhos de Ọrunmila fizeram o sacrifício
prescrito e foram até o pé da palmeira que seu pai havia escalado e começaram a implorá-lo a voltar à terra,
recitando uma ladainha de seus nomes de louvor. No entanto, Ọrunmila tinha decidido não retornar à terra. Mas
com pena de seus filhos, ele lhes disse para esticar as mãos para que ele pudesse dar algo para aliviar sua aflição.
Deu-lhes os dezesseis ikin, as palmeiras usadas na adivinhação de Ifá, dizendo-lhes: “Tudo de bom que você quer
neste mundo, este é o que você deve consultar.” Quando eles voltaram para Ile-Ifẹ, as coisas começaram a ir. bem
novamente e eles alcançaram todas as coisas boas que eles estavam procurando.
Ọrunmila, Fluente-em-todo-idioma, ofla de Isode [nome de louvor de Ọrunmila] Ifa foi para a casa de Olokun e
nunca voltou Ele disse: “O que você vê, chame-o de Baba” 527
Este mito é notável por várias razões. Mais obviamente, explica a origem do
a divinação com ikin, e identifica o tipo particular de palmeira da qual eles devem
venha. Isso estabelece a “palmeira Ifá” como um axis mundi, porque Ọrunmila subiu para retornar ao céu, e porque
suas palmeiras conectam as pessoas da terra com Ọrunmila no céu.528
Além disso, o mito estabelece e explica o significado e a origem de vários
títulos de governantes em Yorubaland. Além de descrever a parafernália ritual de Ifa (e por
extensão, babalawo contemporâneo), o mito serve como um aviso das conseqüências de
arrogância contra Ifa (e os anciãos em geral). Mas o mais impressionante é que essa narrativa em particular
descrição gráfica e colorida de um mundo sem Ifa ressalta o Yoruba fundamental
a crença de que a ordem e o bom funcionamento do mundo dependem de um relacionamento íntimo e contínuo
com o Céu.529 As consequências da partida de Ọrunmila relembram o que Eliade chama o “Terror da História”, a
descida da humanidade a um mundo dessacralizado e caótico de tempo linear, sem sentido e sem fim.530
O mito também estabelece uma série de nomes profundos de louvor a Ọrunmila, um dos
a mais famosa das quais é Afedefẹyọ, “fluente em todos os idiomas”, referindo-se à universalidade
de Ifa. Este mito também está ligado a algumas outras narrativas em que Ọrunmila, em vez de
indo para o céu escalando uma palmeira, entra na lagoa, o domínio de sua esposa Olokun, para
permaneça lá para sempre. Como o subterrâneo, o submarino é um símbolo de ocultação em um
o reino celestial e o babalawo não vêem uma contradição em dizer que Ọrunmila está no céu e que ele está embaixo
d'água com Olokun.531 O mais importante, entretanto, é o mito.
estabelece a história “vertical” da adivinhação de Ifá, da autoridade de seus sacerdotes (“aquele que você
veja, chame-o de Baba ”) e seu poder de consertar o mundo.
A história “horizontal” ou externa de Ifa é muito mais difícil de reconstruir. isto
Parece possível que a tradição de Ifá fosse uma adição posterior ao universo religioso iorubá, como
Ọrunmila relativamente raramente aparece nos mitos associados com os cultos dos outros Oriṣa,
enquanto todos eles aparecem nos mitos de Ifa. Mas essa evidência é circunstancial na melhor das hipóteses. A
maioria
promissor método de namoro Ifa provavelmente seria algum tipo de estudo glotocronológico de
as variantes de determinados versos do Odù particular, mas dado o status linguístico especial de
versos de Ifa, tal esforço seria difícil e exigiria muito trabalho. Ifa, como
Religião e cultura iorubá em geral, é notavelmente dinâmica e integra facilmente um domestica elementos novos e
estrangeiros, costumes e idéias. Alguns versos de Ifa do Odù
Òtúrá Méjì e Òtúrá Yapin mencionam o Islã explicitamente e demonstram grande familiaridade
com práticas e doutrinas rituais muçulmanas. Portanto, podemos concluir que esses versos não surgiram antes do
final do século XVII, quando o Islã começou a criar raízes em Yorubaland. Ifá também é mencionado em alguns dos
primeiros relatos coloniais e missionários de meados do século XIX que tratam da religião tradicional iorubá.532
Portanto, tudo o que sabemos com certeza é que as origens de Ifa como a conhecemos hoje533 estão situadas em
algum lugar entre a emergência. da civilização iorubá e do século XIX.
Babalawo frequentemente conta um mito interessante, ilustrando a mitologia iorubá
natureza notavelmente integradora, que identifica as origens da adivinhação de Ifa com a
figura misteriosa de Setilu, o primeiro adivinho. Em algumas versões do mito, Setilu era um Tapa
(Nupe, uma tribo que faz fronteira com o ioruba ao norte) homem que era muito incomum devido ao fato de
que ele não tinha ossos em seu corpo. Algumas versões deste mito explicam que isso é porque ele
tinha duas mães, em vez de mãe e pai. De acordo com esse mito, foi isso
figura extraordinária que introduziu a adivinhação Ifá entre os iorubás.
Outra versão do mito coloca o desossado Setilu em Meca durante o tempo do
Profeta do Islã. Quando o Profeta estava fugindo de Meca para Medina (marcando o advento do
Calendário islâmico) ele escondeu em uma caverna com seu companheiro próximo, Abu Bakr, porque o povo de
Meca, os coraixitas, tentavam assassiná-lo. O mito nos diz que os coraixitas vieram para Setilu e ele fez divinação
para eles determinarem o paradeiro de Muhammad. Setilu
disse-lhes que o Profeta estava escondido em uma caverna em particular, então os coraixitas foram verificar a
caverna, carregando Setilu com eles. Quando eles chegaram, encontraram uma aranha que tecia uma teia
sobre a entrada da caverna, então eles repreendiam Setilu, dizendo a ele que ele obviamente tinha conseguido
errado. Setilu insistiu que o Profeta estava realmente dentro da caverna, mas os coraixitas não
ouça e saia. Na verdade, o Profeta e Abu Bakr estavam na caverna, e porque os coraixitas
Ignorou Setilu, o Profeta fugitivo e seu companheiro conseguiram chegar a Medina, onde
eles reuniram um exército e converteram ou expulsaram todos os adoradores de ídolos em Meca. Setilu
foi levado com aqueles que fugiram para a África e ensinaram Ifa adivinhação lá. Um babalawo
me explicou que o Profeta Muhammad e Ọrunmila são amigos e irmãos, e os
A única razão pela qual há problemas entre os muçulmanos e o babalawo hoje é por causa do que aconteceu entre
Setilu e Muhammad em Meca.534
Alguns estudiosos especularam sobre a relação de Ifá com outras formas de adivinhação
e geomancia, como o árabe khaṭṭ al-raml, que é difundido no mundo muçulmano, e
outras formas distantes, mas semelhantes, de adivinhação, incluindo o I-Ching e uma forma de adivinhação da
Melanésia, também baseadas em dezesseis números.535 Bascom também compara Ifa com vários outros
sistemas divinatórios empregados em Yorubaland e nos arredores de Yoruba e nos vizinhos Fon, Ewe, Yagba, Nupe,
Igbo, Itsekeri, Ijaw, Tiv, Jukun e Hausa.536 É provável que
muitos desses sistemas de adivinhação têm um ancestral comum, enquanto alguns, como o
raml empregado pelo Hausa e adivinhos muçulmanos entre os Yoruba provavelmente tem um origem diferente, 537
embora possa ter influenciado a maneira pela qual os Odu de Ifa são
marcado. Algumas dessas outras tradições divinatórias são reconhecidas por Ifa e
mítico conectado ao próprio Ọrunmila, e os praticantes desses sistemas de adivinhação presumivelmente
Ifaderivados freqüentemente aceitam esses relatos míticos da origem de sua arte.
Conclusão: Ifa hoje e presente Focus
Enquanto a história da divinação de Ifa permanece envolta em mistério, mais estudos e
novos métodos de análise da história oral podem levar a algum progresso nessa área. No entanto, eu
Acredito que o aspecto mais fascinante de Ifa não é sua história, mas sua contínua resiliência em um
mundo que é cada vez mais moderno e cristão e muçulmano (no continente) e
cada vez mais secular (no Novo Mundo e na Europa). Na Nigéria, Ifa é muitas vezes insultado como "diabo
adoração ”ou“ idolatria pagã ”, ou considerada como um resquício arcaico de um passado“ civilizado ”,
uma curiosidade cultural, como as ruínas de um antigo palácio. No entanto, apesar desta oposição ou indiferença,
Ifa continua a ser praticado através do sudoeste da Nigéria, e em alguns aspectos, até mesmo prosperar.
Cada cidade ioruba ainda tem seu conselho de babalawo que aconselha o rei tradicional e
suas comunidades. Além disso, o babalawo não vai sair do negócio tão cedo. No
Em algum momento, em quase todas as entrevistas que realizei, fui interrompido por um investigador que
tinha vindo para ver o babalawo com quem eu estava falando, ou liguei para ele para perguntar
ele para realizar a adivinhação para um determinado assunto. Muitos desses buscadores eram ricos,
membros respeitados de suas cidades, muitos eram altamente instruídos, muitos eram muçulmanos ou Christian, e
praticamente todos eles pareciam confiantes no poder de Ifa para resolver a sua
problemas.
Enquanto isso, em si e por si só era fascinante (como é que um engenheiro com um PhD, treinado
em uma ciência baseada no dualismo cartesiano, conciliar sua formação científica e visão de mundo com
a de Ifa?), eu fiquei mais fascinado pelos próprios babalawo. Fiquei impressionado com a sua
rigorosa honestidade, compaixão e ética de trabalho, e sua incrível amplitude e profundidade
conhecimento. Eu queria entender, filosoficamente, como esses babalawos vieram a ser quem
eles são, como eles sabem o que sabem, e como esses modos de conhecer, tão radicalmente
diferente de qualquer coisa que eu encontrei no meu treinamento acadêmico, "trabalho". Ao responder
perguntas que eu espero fornecer uma conta convincente da epistemologia da tradição de Ifa,
e fazer a sua visão de mundo (e as razões intelectuais para a sua resiliência contínua) mais
compreensível e acessível a um público geral.
É importante reconhecer que a Ifa é extremamente heterogênea, diversificada e
tradição dinâmica. Tradições, mitos e rituais podem variar amplamente em uma pequena área, e dentro
uma ou duas gerações. No entanto, o babalawo e outros praticantes de tradições iorubas
reconhecer uma continuidade entre essas manifestações variadas, e acredito que qualquer um que
Passar tempo suficiente em comunidades de praticantes também notará isso. A cosmologia e
A mitologia descrita acima é amplamente esquemática e baseada nos princípios extraídos de minhas próprias
experiências, impressões, pesquisas e estudos.539 Outros estudiosos ou praticantes
necessariamente terão diferentes perspectivas, tendo sido expostas a diferentes aspectos do
universo tradicional Yoruba. Meu objetivo neste capítulo não era escrever a exposição do
doutrinas de Ifa (existem muitas outras muito mais qualificadas para fazer isso), mas sim apresentar introdução
acessível e interessante para Ifa que seria aceitável e esclarecedora para ambos
estudiosos e babalawo

O babalawo, os sacerdotes de Ifa, são amplamente considerados como estando entre os principais
intelectuais tradicionais da sociedade iorubá. As pessoas buscam seus conselhos e insights sobre práticas
e assuntos pessoais, assuntos de estado, e todo tipo de ritual, mitológico, teológico, e
questões filosóficas. Babalawo passam por um treinamento rigoroso, que pode durar até 30
anos, e passam a maior parte de sua vida pesquisando, estudando, realizando e contemplando
corpus oral de Ifa e seus sacrifícios e ritos associados. De fato, essas semelhanças entre
O babalawo e os acadêmicos contemporâneos são responsáveis, em grande parte, pelo fato de Ifa ser
talvez a maioria estudasse a tradição religiosa dos iorubás. O conhecimento é de suma importância
importância para o babalawo, e conhecimento dos segredos de Ifa é o que faz um
babalawo, um “pai dos segredos”. O conhecimento que é central para esta tradição é
multidimensional, envolvendo o conhecimento processual e criativo de adivinhação e ritual, a
conhecimento médico da farmacologia (ovelha Ifá), a memorização e interpretação de uma vasta
corpo de orquestra, bem como auto-conhecimento (imọrí), tudo isso está intimamente ligado ao
cultivo de caráter bom ou gentil (ìwà pẹlẹ). Neste capítulo, vou discutir o
distinções o babalawo eu entrevistei feita entre vários tipos de conhecimento, antes
seguindo em frente para descrever o processo pelo qual essas formas de conhecimento são adquiridas,
Concluindo com uma discussão de como este conhecimento é verificado.
Formas de Conhecimento
Em seu estudo marcante, Hallen e Sodipo demonstraram a natureza crítica do discurso sobre o conhecimento entre
oníṣẹguns tradicionais (“homens da medicina”).
coisas, este estudo ressaltou a distinção entre igbagbọ, em segunda mão ou recebido O babalawo, os sacerdotes de
Ifa, são amplamente considerados como estando entre os principais
intelectuais tradicionais da sociedade iorubá. As pessoas buscam seus conselhos e insights sobre práticas
e assuntos pessoais, assuntos de estado, e todo tipo de ritual, mitológico, teológico, e
questões filosóficas. Babalawo passam por um treinamento rigoroso, que pode durar até 30
anos, e passam a maior parte de sua vida pesquisando, estudando, realizando e contemplando
corpus oral de Ifa e seus sacrifícios e ritos associados. De fato, essas semelhanças entre
O babalawo e os acadêmicos contemporâneos são responsáveis, em grande parte, pelo fato de Ifa ser
talvez a maioria estudasse a tradição religiosa dos iorubás. O conhecimento é de suma importância
importância para o babalawo, e conhecimento dos segredos de Ifa é o que faz um
babalawo, um “pai dos segredos”. O conhecimento que é central para esta tradição é
multidimensional, envolvendo o conhecimento processual e criativo de adivinhação e ritual, a
conhecimento médico da farmacologia (ovelha Ifá), a memorização e interpretação de uma vasta
corpo de orquestra, bem como auto-conhecimento (imọrí), tudo isso está intimamente ligado ao
cultivo de caráter bom ou gentil (ìwà pẹlẹ). Neste capítulo, vou discutir o
distinções o babalawo eu entrevistei feita entre vários tipos de conhecimento, antes
seguindo em frente para descrever o processo pelo qual essas formas de conhecimento são adquiridas,
Concluindo com uma discussão de como este conhecimento é verificado.
Formas de Conhecimento
Em seu estudo marcante, Hallen e Sodipo demonstraram a natureza crítica do discurso sobre o conhecimento entre
oníṣẹguns tradicionais (“homens da medicina”).
coisas, este estudo ressaltou a distinção entre igbagbọ, em segunda mão ou recebido conhecimento, e im, em
primeira mão ou conhecimento empiricamente verificado. O babalawo eu
entrevistados desenhou distinções quase idênticas, explicando que igbagbọ é "algo que você
ouça (gbọ) e aceite (gba). Mas não é conhecimento (im). Quando você mesmo vê alguma coisa, então você sabe
disso, isto é conhecimento (imọ). ”543 Como Hallen e Sodipo demonstram, isso
A distinção entre igbagbọ e imọ não se enquadra perfeitamente nos termos ingleses “crença” e
“Conhecimento”, tantas coisas que normalmente consideramos conhecimento, como o
estrutura de átomos ou a existência de lulas gigantes, seriam classificadas como igbagbọ, a menos que
Vimos e avaliamos as provas por nós mesmos, sem depender dos relatos dos outros. Como
membros de uma sociedade oral, os intelectuais tradicionais iorubás estavam e estão mais sintonizados
natureza de segunda mão da maioria das informações que recebemos. O babalawo que conheci era altamente
crítica e cuidadosa sobre suas reivindicações de conhecimento, e isso não parece ser uma função de
a influência da educação ou cultura ocidental - de longe a mais crítica e epistemologicamente
babalawo cauteloso eu entrevistei, o Araba de Modakẹkẹ, foi o único com menos exposição
à educação formal ocidental, tendo frequentado apenas a escola primária por três anos em sua
juventude.
O Babalawo também diferenciou im e igbagbọ através do conceito relacionado de otítọ
(verdade). “Se você aceita algo que ouve (gbagbọ), talvez seja verdade, talvez não seja; no entanto, se você sabe
(mọ) alguma coisa, então deve ser verdade. ”544 Da mesma forma, imọ foi descrito
como sendo certo (daju), enquanto igbagbọ foi descrito como sendo um tanto incerto
(àìdánilójú).
Falar a verdade ou ser sincero é uma condição sine qua non de ser um babalawo. Rigoroso
a honestidade é uma condição de alguém que relaciona as palavras de Ifá, e o babalawo frequentemente me dizia
que mentir é muito mais “perigoso” para um babalawo do que para outras pessoas. Desde que eles carregam
o fardo de comunicar com precisão o discurso de Ọrunmila e, portanto, Olodumare,
falta de respeito ou distorção do discurso (ọrọ) e verdade (otitọ) compromete fundamentalmente
esta função. O babalawo que entrevistei frequentemente cita o verso de Odu Ọsẹ-Otùrá,
S’otito s’ododo, s’otitio o si tun s’ododo, ẹni s’otiti ni Imale yoo gbe : “Fale a verdade,
falar com justiça, falar a verdade e também falar com justiça; Aqueles que falam a verdade serão ajudados
pelos deuses ”, e esse nome de louvor de Ọrunmila de Odu Ọkanran-Wọnrin, otit´ọ inú o ja ju
o gùn lọ, "A verdade interior é mais eficaz do que a medicina", para sublinhar o essencial
importância da honestidade na tradição. Um babalawo até definiu ser um babalawo como “falando a verdade e
tendo um caráter bom / gentil (iwa pẹlẹ)”. 545 O perigo existencial
distorção da fala está relacionada à dimensão ontológica da fala e da verdade, à qual
vai virar em breve.
Imọ e Imọọjinlẹ
Babalawo também descreveu um tipo especial de imọ, chamado “conhecimento profundo”, im i iinlẹ.
A Araba de Modakẹkẹ comparou-a com "conhecimento comum", explicando: "Im ijinlẹ é
conhecendo a origem de algo, para ir fundo. O mecânico tem im, mas o engenheiro tem imjinl. O médico tem im,
mas o professor [de biologia ou medicina] tem imjinl. ”546 Assim,
Nesse relato, im i iinin é descrito como conhecimento principial ou fundacional. Similarmente,
Prof. Agboola, um babalawo de Ọyọ e professor de Agricultura no Obafemi Awolowo
Universidade de Ile-Ifẹ, descreveu imọ ijinlẹ como “conhecimento fundamental, conhecimento de
self / destiny (orí), do mundo (ayé), dos deuses (irunmọle), o conhecimento de Ifa, que é a sabedoria de Olodumare.
”O Prof. Agboola também descreveu iimjinl como uma combinação de im
(conhecimento), oye (experiência) e ogbọn (sabedoria) e aprofundar-se no Odu Ifa, interpretando-os profundamente
e aplicando essas profundas interpretações à própria vida.547 Awo
Faniyi, um jovem babalawo da cidade de Iseyin e recém graduado de Obafemi Awolowo
Universidade, equiparado com o próprio Ifa:
Profundo conhecimento (iminjinl) é o discurso (ọrọ) da boca de Olodumare que Ele deu a Ọrunmila, quando ele
estava vindo do céu para a terra, para usar para consertar o mundo. Esta é a base do conhecimento para o qual os
babalawo que podem recitar todos os 256 Odu de Ifa são chamados de conhecedores profundos (onimọ ijinlẹ) entre
os sacerdotes de Ifa. Por exemplo, Odu Ofun Meji diz:
ọrọ seni hun Bo-o-ba tilẹ-ri-ko oun Bo-o-la-tilẹ-ri-ko-o-fi-silẹ A difa fun Olodumare Yoo fi ọrọ de o le iṣalaye
[“O discurso é o responsável pelas coisas Mesmo que você veja que é ele Mesmo se nós vermos que ele não o
deixou” Realizou Ifa para Olodumare Quem trará discurso para que você possa ter uma orientação / explicação]
Este verso de Ifa pode nos ajudar a entender que, como a fala (ọrọ) é o que Olodumare usou para criar o mundo, a
fala (ọrọ) é também o que Ele deu a Ọrunmila para consertar o mundo. Este discurso é a totalidade dos versos (ẹsẹ)
de Ifá, que nunca podemos terminar de conhecer, cujas profundezas nunca poderemos adivinhar; este discurso (ọrọ)
da boca de Olodumare, que é Ifa, é imọ ijinlẹ Ọrọ, que eu traduzi, aqui como "Fala", tem um significado muito mais
amplo e profundo.
significado do que o termo em inglês sugere (daí a capitalização). No cotidiano iorubá,
ọrọ refere-se a “fala” ou “tópico de discussão ou pensamento”; no entanto, na mitologia de Ifa, Ọrọ refere-se à
realidade fundamental, supra-formal, semelhante ao Logos, da palavra falada através de
que Deus cria o cosmo e todos os seus habitantes. Abiodun relaciona o seguinte
narrativa de Odu Osa-Ogunda, que explica a gênese de ọrọ e sua relação com
sabedoria (ọgbọn) conhecimento (imọ) e entendimento (oye):
Não existiam coisas que não existissem na vida Era o sacerdote na terra Aquilo que estava suspenso, mas não
desceu, Era o sacerdote no céu Tudo era apenas espaço vazio, sem substância, o padre do Mid-air
Foi divinado para a Terra e para o Céu Quando ambos existiam, Sem habitantes Nas duas conchas vazias Não havia
nem pássaros nem espíritos Vivendo neles Òdùmàrè então criou a si mesmo, Sendo a causa Primordial, Qual é a
razão que chamamos de Òdùmàrè O único sábio na terra Ele é a única causa na criação O único sábio no céu, Quem
criou os humanos. Quando Ele não tinha companheiros Ele aplicou sabedoria à situação Para evitar qualquer
desastre Você, sozinho, O único no Céu É o nome de Thedùmàrè O único sábio, Nós te agradecemos, O único sábio
Sem ouvir a ninguém mais Você julga e estamos satisfeitos
Òdùmàrè recostou-se e pensou em como criar mais coisas em seu universo. Para este propósito, ele percebeu que
precisava de uma força intermediária, já que ele estava muito carregado de energia para entrar em contato com
qualquer coisa viva e fazê-lo sobreviver. Portanto, ele criou Ọgbọn (sabedoria), segurou-o na palma da mão e pensou
onde poderia viver. Depois de um tempo, Òdùmàrè soltou togbọn para voar e procurar um local adequado para se
alojar. Quando ọgbọn não conseguiu encontrar uma morada adequada, voou de volta, zumbindo como uma abelha,
para Òdùmàrè que tomou ọgbọn e engoliu-a. Da mesma forma im (conhecimento) e oye (compreensão), que
também foram criados, retornados por falta de moradas adequadas, e foram engolidos pelo mesmo motivo.
Òdùmàrè então dormiu, mas não no sentido humano da palavra ... Depois de vários milhares de anos durante os
quais Òdùmàrè foi perturbado pelo zumbido incessante de Ọgbọn, Imọ e Òye, ele decidiu se livrar deles para ter
alguma paz.
Então ele ordenou Ọgbọn, Imọ e Òye para descer (rọ) fazendo o som “họọ”. Assim, os três corpos celestes, agora
conhecidos como Họọ-rọ ou Ọrọ, foram evacuados e estabelecidos para sua descida para a Terra. Uma vez que eles
eram fortemente carregados forças da vida do céu, sua descida foi acompanhada por raios e trovões. Todo o
material sólido derretia e se tornava gelatinoso. Por um tempo, Ọrọ foi suspenso no ar como um ovo e não derreteu,
mas depois caiu para a terra e se dividiu (là)
No novo estado de Ọrọ ele é identificado com Ẹla [de quem Ọrunmila é considerada como um aspecto] a divindade
que funciona no complexo de divinização de Ifá e é considerada pelos iorubás como a corporificação da sabedoria,
conhecimento e compreensão…. Daí Ifa confirma,
Quem foi o primeiro a falar? Wasla foi o primeiro a falar Quem foi o primeiro a comunicar Ẹla foi o primeiro a se
comunicar Quem é este Ẹla Foi o Họọ que desceu Que chamamos Ẹla550 Neste verso de Ifa, sabedoria,
conhecimento e compreensão são descritos como inerentes
qualidades de Olodumare em si mesmo, que ele criou como intermediários para servir como
amortecedor entre ele e a criação, para permitir que a criação tenha sua própria existência. Olodumare
combinaram essas três entidades em um único complexo conhecido como Ọrọ e as ordenou
descer à terra (o nome deste complexo é caracteristicamente derivado do som,
"Họọ", fez como desceu (r)). Na sua descida, Ọrọ se abriu (là) e adquiriu o
nome "Ẹla", a origem do significado, fala e comunicação. A entidade semelhante a Logos de Ọrọ
/ Ẹla é identificado com Ọrunmila e Ifa, e frequentemente descrito como um tipo de significado puro
além da expressão formal. No entanto, é isso que é expresso através dos vários
modalidades da arte falada, musical, plástica e outras formas de arte. Abiodun explica,
Utla pronuncia através Owe, literalmente "provérbios", mas que em amplo uso pode metaforicamente aplicar-se às
propriedades comunicativas da escultura, aroko, dança, drama, canto, canto, poesia, encantamentos como ọfọ,
ogede, ayajọ èpè, odu, ẹsa e muitos outros que fazem uso pesado e esotérico de metáforas em contextos rituais.
Owe opera entre ọrọ no plano espiritual e o nível da terra onde Ọrọ pode ser entendido, assimilado e usado pelos
humanos. Da mesma forma, a comunicação com os Oriṣa, ancestrais e corpos invisíveis no céu é possível através do
canal de owe…. Com a ajuda de Ẹla, Ọrọ é manifesto, e é lindamente "vestido" em poesia, máximas e ditos sábios,
todos os quais devem. Pois, como diz o ditado, kolombo ni ọrọ n rin, “Ọrọ se move nu,” e é proibido vê-lo nesse
estado
Na mesma linha, Abiodun cita o ditado
Owe l’esin ọrọ Bi ọrọ ba sọnu Owe la a fi i wa a

Provérbios (discurso metafórico / poético) é o corcel de ọrọ Se ọrọ está perdido Provérbios são o que usaremos para
encontrá-lo Então, em resumo, dever, o modo de discurso poético, metafórico, proverbial e simbólico
(e outras formas de expressão) do Oriṣa (particularmente Ẹla / Ọrunmila) é o que manifesta
e nos dá acesso ao enigmático Ọrọ, o composto de sabedoria (ọgbọn), conhecimento
(imọ) e compreensão (oye), que por sua vez, se manifestam e nos dão acesso a Olodumare. o
realidade inefável de Olodumare é tornada inteligível através da criação e descida de
sabedoria (ọgbọn), conhecimento (imọ) e entendimento (oye) como Ọrọ, que por sua vez é
tangível e sensível através das artes simbólicas da owe. Esses processos paralelos de "ascensão"
e “descida” formam a lógica animadora da prática ritual. Como Abiodun escreve: “Isto, na verdade, é
o que acontece na adoração de Oriṣa, onde escultura, mímica, dança, drama e poesia de um
O caráter apropriado se combina para elevar a consciência acima e além do campo físico para o espiritual, para a
realização vívida de uma idéia abstrata.
Sabedoria (ọgbọn) e compreensão (oye) também têm significados mais prosaicos, que o
O babalawo que entrevistei descreveu para mim de uma maneira surpreendentemente congruente. Oye estava
caracterizada como uma forma de compreensão que é o resultado de uma vasta experiência e exposição: nas
palavras da Araba de Modakẹkẹ, “não podemos dizer que uma criança tenha oye. Ọgbọn era
muitas vezes encoberto como "sabedoria", ou como o Araba sucintamente colocou, "Ọgbọn é ịmọ plus oye", este
descrição da sabedoria (ọgbọn) como conhecimento (imọ) mais compreensão (oye) encontrou forte
aprovação entre os outros babalawo eu entrevistei, todos os quais salientaram a supremacia da
Sabedoria de Ọrunmila (ọgbọn), que eles relataram ao fato de que ele foi a primeira criação de
Olodumare Desde que Ọrunmila testemunhou diretamente tudo e tem mais experiência do que
qualquer outra criação, sua sabedoria é suprema.
A narrativa mitológica sobre a “cabaça da sabedoria” (igba ìwà) de Odu
Oturupọn Meji (citado no capítulo anterior) também foi invocado para explicar a supremacia
A sabedoria de Ọrunmila e sua relação com o personagem (wwà). Quando perguntei ao Araba de
Modakẹkẹ sobre a relação entre caráter e sabedoria, ele recitou parte deste
narrativa, e explicou que "Ọrunmila poderia lidar com a cabaça da sabedoria (igba ìwà)
por causa de seu bom caráter (ìwà). ”Discernir os leitores pode perceber que a palavra para
“Caráter” e a palavra “sabedoria” (“wà”) na “cabaça da sabedoria” (igbá)
ìwà) são idênticos. Assim, pode-se dizer que a sabedoria é o conteúdo que a “cabaça de
caráter ”(igbá ìwà) contém; isto é, o bom caráter é uma condição necessária e o fruto da sabedoria.
Além disso, a etimologia da palavra ´wà (personagem) é particularmente reveladora. este
palavra, "wà (personagem), está indubitavelmente relacionada com o verbo hùwà, que significa"
se comportar ”, mas, mais interessante, toma a forma do substantivo verbal do verbo wà
significa “ser” ou “existir” (por exemplo, o verbo fẹ significa gostar ou amar e ẹfẹ significa
amor ou afeto). Assim, pode-se entender que ww significa "ser" ou "existência", revelando a estreita relação entre
moralidade / ética e ontologia no pensamento tradicional ioruba.
O melhor é o caráter ("wà"), o "mais" é, ou, inversamente, falta caráter, ter um
O mau caráter ("wà burúkú") é ser "menos", ter uma existência menor.
Como fonte ou origem de toda a existência, Olodumare é a base do
ordem moral / existencial. O Prof. Agboola explicou que “truthtít´ọ (verdade / realidade) é o ìwà
(personagem / ser) de Olodumare ”, e assim falar a verdade e agir com sinceridade é alinhar
seu próprio caráter, ou modo de ser, com o de Olodumare, o Ser Absoluto ou Senhor
da Existência (Olu -̀ Iwà). Ter bom caráter (ìwà) é ser como Olodumare, ser como
Olodumare é ser mais real, ter maior participação na existência ("wà"). Citando um verso de
Odu Eji Ogbe, o Araba de Modakẹkẹ, similarmente comentou,
“O caráter bom / gentil (´wà pẹlẹ) é o que Olodumare gosta quando Olodumare vem tomar` ẹmí (“o sopro da vida”
ou espírito vital) no momento da morte.
Atí wayé, a mọn tura Igbẹyin pada r`ẹ a fí dugbẹ-dugbẹ K sí alábàár bíkú Bọde a kùni, a ku iṣ´ẹ ọwọ ẹni Ìwà pẹlẹ ni
Ẹl´ẹdumarè ńf´ẹ
Vir ao mundo é fácil Mais tarde, ao retornar, os últimos suspiros são difíceis Não há consolador Ninguém para quem
possamos reclamar, o que resta é o trabalho das mãos Caráter gentil é o que Eledumare gosta
Quando Olodumare chega para tomar ẹmi, se o personagem da pessoa não for bom, o willmi ficará preso na
garganta, ele vai engasgar e sufocar, e a morte será difícil. Se o caráter ou modo de ser de uma pessoa não está em
conformidade com o de Olodumare
(Ser Absoluto em si) então a reintegração do eu individual (`ẹmí) com sua origem
seja difícil
Yoruba / Ifa Antropologia e Psicologia
Ẹmi
Este ismi é um elemento central da concepção iorubá da personalidade como articulada no corpus oral e nos rituais
de Ifá. Ẹmí é muitas vezes traduzido para o inglês como "eu"
no entanto, no contexto de Ifa, e tradicional Yoruba pensamento em geral, ẹmí tem um significativo
Dimensões mitológicas e metafísicas que o termo inglês “self” raramente carrega. o
Araba de Modakẹkẹ explicou que ẹmi é o filho de Olodumare (ọmọ Olodumare), um pouco de
ele mesmo que ele “sopra” (fe) nos corpos das pessoas no céu, trazendo-as à vida. o
Oriṣa Ògún é creditado com a formação dos ossos das pessoas, o Oriṣa Ọbatala, com a formação de seus corpos, e
Olodumare fornece ẹmí, o animador “sopro de vida”, que é também o
elemento definidor da consciência, subjetividade e individualidade. Um mito de Odu Obara
Ọturupọn conta como Eṣu, Ogun e Oriṣanla conspiram e criam uma noiva falsa para enganar
Ọrunmila dando-lhes dinheiro como preço de noiva; Ogun forneceu a estrutura do corpo
e deu-lhe movimento, Oriṣanla deu seu discurso, e Eṣu usou suas artimanhas para fazê-la encantadora
e atraente, mas sem o Olmi de Olodumare, a falsa noiva começou a desmoronar depois de dois dias, mas isso foi o
suficiente para enganar Ọrunmila a pagar seu dote. 560 Após a morte, o ẹmi é dito
retornar para deixar o corpo e retornar a Olodumare. No entanto, a Araba explicou que isso
só acontece para aqueles que viveram vidas longas, cheias e boas. O ofmi daqueles que morreram
mortes prematuras, ou que morreram antes de desenvolver bom caráter é acreditado para permanecer na terra
antes de finalmente sair para assumir um novo corpo e retornar ao mundo
Ou
De acordo com Ifa, antes de vir ao mundo, a pessoa recém-animada escolhe um
orí, uma "cabeça" ou "destino". Como um dos colaboradores de Hallen explicou, "ele (` ẹmí) escolhe o que
ele virá a fazer ... Assim também é o ato do próprio eu quando é com a divindade suprema.
orí-odè que serve como símbolo e recipiente para o primeiro. O interior da cabeça é considerado como o
essência da personalidade individual e destino. Este orí é ao mesmo tempo uma divindade pessoal ou
anjo da guarda, o aspecto divino de uma pessoa, seu destino ou destino, e seu próprio caráter
arquétipo de uma vida feliz e bem-sucedida. Isso é ilustrado no seguinte mito (em
resumo) de Odu Ogbe-Ogunda (Ogbe-Yọnu):
É uma armadilha que ataca de repente Ifá foi realizada adivinhação para Orisẹẹku, o filho de Ogum Ifá também foi
realizada a adivinhação para Orileemere, o filho de Ija Ifa adivinhação foi realizada para Afuwapẹ, que era o filho de
Ọrunmila No dia em que eles estavam indo a casa de Olodumare para escolher suas cabeças
Os três eram bons amigos e decidiram ir à terra para se instalar, porque talvez fosse um lugar melhor para eles do
que para o céu. Eles procuraram o conselho de anciãos que lhes disseram para irem diretamente para a casa de
Ajala, o oleiro que molda cabeças para escolher suas cabeças e então desce ao mundo. Afuwape ignorou o conselho
e foi ver seu pai Ọrunmila, que fazia divinação para ele. Ogbe-yọnu saiu e os sacerdotes de Ifa na casa de Ọrunmila
interpretaram o Odu para ele, dizendo que seu filho estava indo em uma jornada e que ele deveria realizar um
sacrifício para que ele escolhesse uma boa cabeça. O sacrifício foi de três sacos de sal e três sacos de doze mil búzios.
Quando ele saiu da casa de seu pai, Afuwapẹ não conseguiu encontrar seus amigos, Orisẹẹku, o filho de Ogum e
Orileemere, o filho de Ija. Eles tinham ido em frente para encontrar a casa de Ajala. No caminho, eles encontraram
um porteiro e pediram que ele lhes mostrasse o caminho, mas ele disse que era longe demais, então eles foram
sozinhos e acabaram encontrando a casa de Ajala. No entanto, eles não puderam encontrar o oleiro lá, então
Orileemere escolheu uma cabeça novinha em folha, sem saber que ainda não havia sido assada. Orisẹẹku escolheu
uma cabeça grande, sem saber que estava quebrada. Os dois puseram as cabeças e correram para o mundo. Em seu
caminho para o mundo, eles foram espancados pela chuva, que saturou suas cabeças, fazendo com que se
quebrassem. Eles entraram no mundo com essas pequenas cabeças. No mundo, eles trabalharam duro, mas não
chegaram a lugar nenhum. Eles consultaram babalawo, que lhes disse que a culpa estava nas cabeças ruins que eles
haviam escolhido. O babalawo disse-lhes que eles tinham escolhido cabeças ruins, e que todo o trabalho que eles
estavam fazendo era apenas consertar as partes desgastadas de suas cabeças ruins. Somente depois disso, suas
obras começariam a prosperar.
A caminho da casa de Ajala, Afuwapẹ encontrou a sopa de cozinha do porteiro. Ele viu o homem colocando cinzas
em sua sopa e ofereceu-lhe o sal para usar. O homem agradeceu e disse a ele que o levaria para a casa de Ajala.
Quando eles chegaram, ouviram alguém gritando. O porteiro explicou que o credor de Ajala era quem gritava,
porque procurava por Ajala. Afuwapẹ foi ao credor e pagou a dívida de Ajala com um dos sacos de doze mil búzios. O
credor saiu e Ajala desceu do teto onde ele estava escondido e agradeceu a Afuwap. Ajala levou-o ao seu depósito
de cabeças e começou a bater em várias cabeças com sua barra de ferro, até encontrar uma boa e forte, que ele deu
a Afuwapẹ. Afuwapẹ fixou isto na cabeça dele e abaixou para o mundo. Ele também passou por chuvas fortes, mas
eles não danificaram a cabeça dele. Quando Afuwapẹ chegou à terra, trabalhou duro e suas obras deram frutos. Ele
se tornou rico, teve muitas esposas e filhos e foi honrado com um título. Quando Orisẹẹku, o filho de Ogum, e
Orileemere, o filho de Ija, viram-no, começaram a chorar.
Cada um deles disse: “Eu não sei onde os sortudos escolheram suas cabeças, eu teria ido lá para escolher o meu Eu
não sei onde Afuwapẹ escolheu sua cabeça Afuwapẹ respondeu dizendo“ Você não sabe onde os sortudos
escolheram suas cabeças, Você teria ido lá para escolher o seu próprio Você não sabe onde Afuwapẹ escolheu sua
cabeça Você teria ido lá para escolher o seu próprio Nós escolhemos nossas cabeças do mesmo lugar Mas nossos
destinos (kadara) são diferentes562
Dentro do corpus de Ifá, a infelicidade na vida é muitas vezes atribuída a ter escolhido um mau ou mau
no céu ou ter "perdido a estrada", não seguiu o caminho do destino, e ambos
descrições são realmente apenas duas maneiras diferentes de dizer a mesma coisa, de diferentes
perspectivas. Do lado humano, olhando para cima, esquecemos a natureza do nosso ori, e
então parece que as ações ruins de alguém estragaram o bom destino da pessoa, ou que a pessoa é ruim
o destino frustrou os bons esforços (daí o ditado ẹni l’orí rere ti k ní ìwà, ìwà'’am ma
b’orí reje - a pessoa com bom destino mas sem caráter, é um personagem que arruinará
seu bom destino). Mas do lado divino, olhando para baixo, todas as decisões de uma pessoa são
realmente apenas repetições de sua escolha primordial de orí, de fato, a pessoa é apenas uma manifestação
de seu orí, um desdobramento no tempo de todas as suas potencialidades, daí o verso de Ifa que diz ou ẹni l’Ẹlẹda
ẹni— “um orí é o Criador”. Assim, do lado humano, o destino é o personagem
(o destino se manifesta como personagem), mas do lado divino, o caráter é o destino (caráter
parece determinar o destino da pessoa). Daí uma canção derivada de Odu Ogbe-Yọnu diz:
Bí Orí ba fe’ ìwà
Bí Ìwà ba fe orí
Ayé a gún régé
Se Orí se casa com characterwà (personagem) E Ìwà se casa com Orí O mundo estará bem E o seguinte verso do
mesmo Odu faz um ponto similar,
Inu bibi o da nnkan, suuru baba iwa Agba t’oni suuru, ohun gbogbo l’o ni A difa fun ori, a bu fun iwa. T’iwa nikan l’o
soro Ori kan o buru n’ile Ife T’iwa nikan l’o soro

"Nada vem de ficar com raiva Paciência é o pai do caráter Um ancião que tem paciência Tem tudo" Realizado Ifa
adivinhação para orí, e da mesma forma para caráter ("wà) É apenas cultivar caráter que é difícil Não há um mal em
Seẹ [a cidade primordial, simbolizando o céu] É apenas cultivar o caráter que é difícil.
Orí também é adorado como uma divindade por direito próprio, e o corpo de Ifa está repleto de
mitos enfatizando sua superioridade para com outras divindades e sua estreita conexão com Olodumare.
Por exemplo, Abimbola cita o seguinte verso de Ifa de Odu Oyẹku Meji:
Iṣẹ ewe bẹ agba Ki o ma ṣe kọ mọ Gbogboo wa ni a niṣẹ a jọ mbẹ 'raa wa A dia fun Ọrunmila Eyi ti akapoo rẹ O pe
lẹjọ lọdọ Olodumare Olodumare waa rannṣẹ si Ọrunmila Pe ki o waa sọ idi naa Ti ko fi gbe akapoo rẹ Nigba ti
Ọrunmila de iwaju Olodumare O ni oun sa gbogbo agbara oun fun akapo O ni Ipin akapo ni o gbọ nigba naa ni ọrọ
naa Too waa ye Olodumare yekeyeke Inuu rẹ si dun Pe oun ko da ẹjọ eekun kan

Uma criança não é alta o suficiente para esticar a mão para alcançar a prateleira alta A mão de um adulto não pode
entrar na boca de uma cabaça O trabalho que um adulto implora a uma criança que faça Não se recuse a fazer.
Todos nós temos que trabalhar para fazer um para o outro bom Ifá adivinhação foi executada para Ọrunmila Sobre
quem seu devoto Faria uma queixa a Olodumare Olodumare então enviado para Ọrunmila Para explicar a razão por
que Ele não apoiou seu devoto Quando Ọrunmila chegou à presença de Olodumare Ele explicou que ele tinha feito
tudo em seu poder por seu devoto Mas que o destino escolhido pelo devoto fez seus esforços infrutíferos Foi então
que o assunto Tornou-se bastante claro para Olodumare E ele estava feliz Que ele não pronunciou seu julgamento
sobre o evidência de apenas uma das duas partes. Da mesma forma, o Araba recitou o seguinte verso de Ogunda
Meji:
Ori é o único. Ọrunmila diz que você cobre uma pessoa suja com tecido tingido, aquele que faz o elefante soprar seu
chifre (um nome de louvor para ori), Ori é o único que pode completar a jornada. Se você tem dinheiro, é o trabalho
de Ori. Se você quer uma esposa, é Ori. Se você quer filhos, é Ori. Se você está procurando por alguma bênção, é
para Ori que você deve trazer suas súplicas! Ó meu Ori! Ori é sempre o primeiro a lembrar de mim, que rapidamente
me levará ao Oriṣa, meu ajudante. Não há oriṣa que nos apóie como Ori. Meu Ori, eu te saúdo!
Dizem que quando um babalawo morre, devemos enterrá-lo com sua Ifa. Quando um devoto de Ṣango morre, nós
jogamos fora seus efeitos. Quando um devoto de Ogum morre, os caçadores pegam seus efeitos e realizam os rituais
"ipa" com eles. Quando um devoto de Oriṣanla morre, jogamos seus efeitos no arbusto. No entanto, quando uma
pessoa morre, ninguém vai tirar a cabeça. Uma pessoa é enterrada com sua cabeça. Ori é o único que pode fazer a
viagem como Alasan. Saúdo-te, ori, que é sempre o primeiro a lembrar-se de mim, que vai rapidamente levar-me ao
Oriṣa, o meu ajudante.
Irẹ gbogbo ti ni o níí N bẹ l’ọdọ Orí A la ọna-teere kan ayé A la ọna-teere kan ọrun
Todas as coisas boas que me abençoarão Eu procurarei de meu Orí Aquele que corta um caminho estreito para o
mundo Aquele que corta um caminho estreito para o céu.
Ou causa e criador
Ou o único, que faz bolos de feijão, mas nunca os vende no mercado Ejigbomẹkun569 O grande companheiro que
nunca deserta um Orí o mestre de todos É o Orí que devemos louvar O resto do corpo não dá em nada Quando Orí
está ausente do corpo O que resta é inútil O que resta é incapaz de carregar qualquer carga. É o Orí que carrega a
carga Orí, peço a você Não me abandone Você, o senhor de todas as coisas570 Susanne Wenger (d. 2009), a falecida
artista austríaca e alta sacerdotisa de Ọbatala
em Oṣogbo resume esses vários aspectos do Ori:
Orí é aquela parte de sua identidade complexa que é uma parte imperecível de Deus ... Ori é uma parte de Deus,
Olodumare, em Sua qualidade como o Criador, na qual ele é chamado de Ẹlẹda; mas ele também é o nosso próprio
eu. A partir disso, nós mesmos dependemos não apenas de nosso destino, mas de nossa participação ativa em nosso
destino. Cerimonialmente nos dirigimos a Ori como "Ori mi Ẹlẹda mi", "Meu Ori, meu criador!" 571 No entanto, o
babalawo que entrevistei enfatizou o fato de que nenhuma discussão de orí pode
ser completo sem uma discussão de ẹsẹ, uma palavra que significa, ao mesmo tempo, "perna" e "luta" ou
"Esforço". Como a Araba de Modakẹkẹ colocou colorida: "Você já viu uma cabeça (orí)
rolando sozinho sem pernas (ẹsẹ)? Leva pernas / esforço (ẹsẹ) para percorrer o caminho de
seu destino. ”Abimbola cita um verso de Odu Oturupọn Meji que ilustra a
inseparabilidade e complementaridade de orí e ẹsẹ, destino e esforço.
Ọpẹbẹ, o Ifa sacerdote de Pernas (ẹsẹ) Realizou Ifa adivinhação para as Pernas No dia estava vindo do céu para a
terra Todas as cabeças (orí) se reuniam Mas não convidaram Pernas Èṣù disse: “Desde que você não convidou
Pernas, Nós vai ver como você vai trazer suas deliberações para o sucesso. "Sua reunião terminou em uma briga Ou
o único, que faz bolos de feijão, mas nunca os vende no mercado Ejigbomẹkun569 O grande companheiro que nunca
deserta um Orí o mestre de todos É o Orí que devemos louvar O resto do corpo não dá em nada Quando Orí está
ausente do corpo O que resta é inútil O que resta é incapaz de carregar qualquer carga. É o Orí que carrega a carga
Orí, peço a você Não me abandone Você, o senhor de todas as coisas570 Susanne Wenger (d. 2009), a falecida
artista austríaca e alta sacerdotisa de Ọbatala
em Oṣogbo resume esses vários aspectos do Ori:
Orí é aquela parte de sua identidade complexa que é uma parte imperecível de Deus ... Ori é uma parte de Deus,
Olodumare, em Sua qualidade como o Criador, na qual ele é chamado de Ẹlẹda; mas ele também é o nosso próprio
eu. A partir disso, nós mesmos dependemos não apenas de nosso destino, mas de nossa participação ativa em nosso
destino. Cerimonialmente nos dirigimos a Ori como "Ori mi Ẹlẹda mi", "Meu Ori, meu criador!" 571 No entanto, o
babalawo que entrevistei enfatizou o fato de que nenhuma discussão de orí pode
ser completo sem uma discussão de ẹsẹ, uma palavra que significa, ao mesmo tempo, "perna" e "luta" ou
"Esforço". Como a Araba de Modakẹkẹ colocou colorida: "Você já viu uma cabeça (orí)
rolando sozinho sem pernas (ẹsẹ)? Leva pernas / esforço (ẹsẹ) para percorrer o caminho de
seu destino. ”Abimbola cita um verso de Odu Oturupọn Meji que ilustra a
inseparabilidade e complementaridade de orí e ẹsẹ, destino e esforço.
Ọpẹbẹ, o Ifa sacerdote de Pernas (ẹsẹ) Realizou Ifa adivinhação para as Pernas No dia estava vindo do céu para a
terra Todas as cabeças (orí) se reuniam Mas não convidaram Pernas Èṣù disse: “Desde que você não convidou
Pernas, Nós vai ver como você vai trazer suas deliberações para o sucesso. "Sua reunião terminou em uma briga
Eles então enviaram para Legs. Foi então que suas deliberações se tornaram bem sucedidas. Eles disseram que era
exatamente o que os sacerdotes de Ifá tinham predito Ọpẹbẹ, o Ifa sacerdote de Pernas (ẹsẹ) Realizou Ifa
adivinhação para Pernas No dia estava vindo do céu para a terra Ọpẹbẹ certamente veio, Ifa sacerdote de Pernas
Ninguém delibera Sem o ajuste com Pernas Ọpẹbẹ certamente veio, Ifa sacerdote de Pernas572 Prof. Agboola citou
os seguintes versos de Odu Irẹtẹ Meji, e Abimbola cita um
verso de Osa Meji para descrever a necessidade de luta, mesmo para aqueles abençoados com boa
destinos:
“Você imprime uma perna (ẹsẹ) de Irete Eu também imprimo uma perna (ẹsẹ) de Irete Quando a impressão se torna
dois, então o verdadeiro Irete-Meji é formado.” Realizou Ifa adivinhação para “Um com um bom ori mas sem boas
pernas (ẹsẹ) ”Ele foi dito para oferecer sacrifício Ele ouviu, ele fez o sacrifício Minha palma sagrada nozes (ikin), o
dente saliente Ifa, por favor, deixe-me ter um bom Orí Juntamente com boas pernas (ẹsẹ) 573
e
Ifa adivinhação foi realizada para a luta Quem estava vindo do céu à terra Estamos apenas lutando Todos nós
Aqueles que escolheram bons destinos não são muitos Estamos apenas lutando Todos nós Estamos apenas
lutando574 Como orí, ẹsẹ ilustra um aspecto importante da cosmovisão articulado por Ifa: o
relação simbólica que conecta tudo no mundo (de) exterior / físico (ayé) a um
realidade interna ou celeste (inú / ọrun) que compartilha o mesmo nome. Enquanto conceitualmente distinta, a
realidade externa tem uma continuidade ontológica com seu aspecto interno,
que serve como uma manifestação ou aparência. Mais estritamente falando, as coisas no céu
(ọrùn) todos têm suas imagens espelhadas ou manifestações no mundo (ayé), assim como o interior
aspectos ou realidades de uma pessoa (inú) têm suas contrapartes ou manifestações na pessoa
aparência externa (de).
Inú
Essa dimensão interna é outro elemento constituinte importante da concepção ioruba da pessoalidade. Inú, que
pode se referir literalmente ao estômago ou intestinos, 575 é
mais geralmente usado para se referir a "interiores", as dimensões internas que podem ser chamadas
“Psicológico” ou “espiritual” em inglês. Inú é o palco da vida interior: sentimentos,
pensamentos, os estímulos ou impulsos que se manifestam como comportamento consciente são todos descritos
como ocorrendo ou inerente ao inú. Por exemplo, a maneira mais comum de expressar
A felicidade em iorubá é, em suma mi dùn, que literalmente significa “minhas entranhas são doces”.
designa a dimensão interior subjetiva da existência humana.
Ọkàn
Um dos habitantes mais importantes dos inú, o Ọkàn (coração) é a sede do
cognição, enquanto os sentimentos são geralmente descritos como ocorrendo em inú. Ọkàn significa literalmente
“coração”, 576 e, como outras línguas, como o árabe clássico, o chinês e o hebraico, também
denota "a mente". Além de bombear sangue por todo o corpo, o coração é também o
instrumento e localização dos pensamentos (ẹr), intenção e atenção. Intimamente relacionado a isso
“Coração / mente” é ẹrí ọkàn, que muitas vezes é encoberto como “consciência”, mas que literalmente significa
“Testemunha do coração”. Essa faculdade é o instrumento da auto-avaliação moral introspectiva. Dentro
as palavras de um babalawo, "quando você está fazendo alguma coisa, talvez depois de ter feito isso,
é o ẹrí ọkàn que diz a você se o que você fez é bom ou não é bom. Pode até dizer-lhe se o que você vai fazer é bom
ou não. ”577 Uma faculdade relacionada, mas distinta, é o ojú inú, o
“Olho interior” ou “insight” pelo qual se infere, interpreta, compreende ou percebe o não
aspecto aparente dos fenômenos de suas aparências. O ojú inú é usado para fazer coisas como
comum como intuir o caráter de uma criança com base em algumas interações para reconhecer
o funcionamento do Oriṣa ou outros poderes invisíveis na própria vida e nos outros.
Èr / ìronú
“Pensamento” e “pensamento” são geralmente usados para traduzir èr e ìronú, que são
geralmente descrito como ocorrendo no coração (mente / coração) e / ou inú. Gbadegesin especula
que é derivado do verbo r que significa "agitar" e, portanto, "ron" (r + inú) significaria literalmente "instigar o
interior" 578 - a implicação é que pensar ou cogitar
agita o interior da pessoa, trazendo pensamentos e idéias para a superfície como pedaços de carne em um
ensopado.
De maneira semelhante, ronúpìwàdà, que é comumente traduzido como “arrependimento”, refere-se ao processo
de introspecção ou auto-reflexão que leva a uma mudança de comportamento e caráter (wwà).
Ọpọlọ
Ọpọlọ, que é usado para se referir ao órgão físico do cérebro, também é comumente usado
referir-se à inteligência, especialmente no que diz respeito à criatividade e produção. Por exemplo, quando eu
tinha uma roupa nova feita com bordados que eu mesmo desenhei, ou expliquei o mnemônico
estratégias que eu costumava memorizar a ordem do Odu de Ifa, meus interlocutores babalawo
elogiou-me dizendo: "Seu cérebro está completo / correto!" (ọpọlọ rẹ ti pé). Awo Faniyi
citou o seguinte verso de Odu Eji Ogbe relatando o processo de auto entrando em
estar no útero / céu para explicar a relação entre esses diferentes aspectos do
auto
Ọj´ọ tí a bí ara ba dá omi Ọj´ọ tí a dá omi la dá `ẹj`ẹ Ọj´ọ tí a d’`ẹj`ẹ la da gbogbo ara A dífá fún ọkàn A bì fún `Ẹmí A
dífá fún orí inú A bì fún ọpọlọ Awọn mẹrẹẹrun t’`ọrun b`ọ wáyé
“O dia em que o corpo foi criado da água. No dia em que a água foi criada, assim foi o sangue. No dia em que o
sangue foi criado, assim foi todo o corpo.” Realizou Ifa adivinhação para coração (ọkàn) E também para o ego (`Ẹmí)
[Ele] realizou Ifa adivinhação para a cabeça interna (ou inú) E também para o cérebro (ọpọlọ) Quando os quatro
deles estavam vindo do céu para o mundo579 O verso continua descrevendo as diferentes funções destes quatro
elementos, que
Awo Faniyi resumiu: “'Ẹmí é o rei de todo o corpo / pessoa (ara). Orí inú diz
tudo o que a pessoa fará na vida. Ọkàn circula o sangue e idéias em todo o
corpo / pessoa (ara). Ọpọlọ aplica sabedoria / inteligência (ọgbọn) às situações para realizar as coisas. ”580
Similarmente, o Araba explicou:“ 'Ẹmí é o rei, é como o rei de
O corpo inteiro. `Ẹmí vem de Olodumare e retorna a ele quando a pessoa morre… Ou
inú é muito importante; é o destino ou destino (kadara, ayanmọ) de uma pessoa, que ele ou ela
escolheu no céu antes de vir ao mundo. Tudo de bom na vida vem do seu Orí,
por isso deve ser adorado. Nós fazemos adivinhação e Ifa nos diz o que devemos fazer, Olodumare
quer que façamos, qual é o nosso destino (orí-inú) para podermos encontrar as bênçãos da vida (ire ayé). ”581
Ara / Ènìyàn
Ara é usado para designar o corpo físico de uma pessoa, assim como sua totalidade como um todo.
pessoa. Como mencionado acima, o corpo físico é entendido não apenas como o vaso do
self interno ("nú" ou "ẹmí"), mas também como representação simbólica, reflexão ou manifestação de
esta realidade interior. Essa relação simbólica não é apenas mental, mas sim ontológica: a
cabeça física ou externa (orí-odè) tem uma conexão existencial com a cabeça interna (orí-inú) e
os vários rituais e ritos de Ifá fazem uso destas conexões, que também são codificadas em
a língua do Odu Ifa. O babalawo que entrevistei enfatizou o fato de que,
“Tudo tem sua contrapartida (ẹnikéji) no céu, dentro de uma pessoa (inú ènìyàn). Cabeça (orí), pernas (ẹsẹ), mãos
(ọwọ), olhos (ojú) - todas as partes do corpo. ”582 Ènìyn é geralmente traduzido
como "pessoa", mas em ioruba tem uma conotação moral e ética distinta, normativa, como
o termo "humano" ou "humanidade" em inglês. Alguém que exibe mau caráter é dito
“Não seja uma pessoa” (Kìí ṣe ènìyàn). Ilustrando essa dimensão normativa do conceito de
Personalidade, Ademuleya cita o seguinte verso de Odu Irosun Iwori, que fornece um
derivação mítica da palavra ìnìyàn, da frase ẹni a yan— “alguém que é escolhido
… a wa gegebi eniyan, a wa ni Olodumare yan lati lo tun ile aye se, Eni -a yan ni wa...
Nós, como seres humanos, Nós aqueles que Deus escolheu, Para renovar o mundo, Nós, como seres humanos, Nós
aqueles que Deus escolheu, Para renovar o mundo, Nós somos os escolhidos.583 Assim, ser verdadeiramente
humano é cumprir a tarefa para a qual fomos escolhidos,
renovando / consertando o mundo.

Para o babalawo, isso é realizado através de suas profundezas


conhecimento (imọ ijinlẹ) de Ifa, a fonte da sabedoria (ọgbọn) e os princípios fundamentais
através do qual o eu interior (inú), o mundo (ayé) e o céu (ọrùn) foram criados. Como Awo
Faniyi explicou: “O conhecimento profundo (imọ jjinlẹ) é a palavra (ọrọ) da boca do
Olodumare que Ele deu a Ọrunmila para consertar o mundo (tún ayé se). ”Esse conhecimento é
adquirido estudando e sendo iniciado no sacerdócio de Ifa, que envolve o
cultivo de um bom caráter caracterizado pela honestidade, gentileza (pẹlẹ), diligência e
paciência (sùúrù). A aquisição desta sabedoria (ọgbọn) é apresentada como inseparável
do cultivo deste caráter ou modo de ser ("wà"), já que tanto esta sabedoria quanto
Dizem que o caráter pertence a Ọrunmila (e, finalmente, a Olodumare), e, nas palavras de um babalawo, é preciso
"tornar-se como Ọrunmila para saber o que ele sabe".
Conhecimento de Deus / Conhecimento do Ser
Conhecer o seu orí (imọrí) é um dos objetivos declarados da adivinhação e prática de Ifá.
Aprofundar o conhecimento (ìmọ) de Olodumare e do oriṣa também faz parte do processo de
tornando-se um babalawo maduro; no entanto, isso não é tanto uma questão de saber se ou
não Olodumare e o oriṣa existem - para um babalawo tal pergunta é tão sem sentido quanto perguntar
se a realidade, o amor, o vento, a gravidade ou a consciência existem ou não. É uma questão de adquirir
conhecimento em primeira mão profundo ("mọjinlẹ") do que esses aspectos fundamentais do ser humano
experiência é como. Wọle Ṣoyinka e o falecido erudito da cultura e literatura iorubá, Ulli
Beier uma vez comentou sobre essa característica distintiva das visões de mundo tradicionais de Yoruba:
Soyinka: Eu acredito que a mente verdadeiramente liberada nunca é agressiva sobre seu sistema de crenças. Porque
se baseia em tal autoconfiança total, tal aceitação dos outros, que não há necessidade de marchar e propagar a
causa. É por isso que a religião iorubá nunca travou uma guerra religiosa, como o Jihad ou as Cruzadas.
Beier: Na verdade eles nunca fazem conversões! É o próprio orixá que escolhe seus devotos ...
Soyinka: A pessoa que precisa converter os outros é uma criatura de total insegurança. Beier: Existe esse belo
provérbio iorubá: "O esforço que se faz de forçar o outro a ser como a própria pessoa torna alguém desagradável!"
Beier: É significativo que quando um ioruba diz "Igbagbo" (um crente) significa "cristão", porque é sem sentido dizer
"eu acredito em Xangô" ou "eu acredito em" Ogum. Acho que já mencionei uma vez aquela resposta notável de uma
antiga olorixá, a quem seu neto disse: "A professora disse, sua Obatala não existe!" Ele simplesmente respondeu:
"Somente aquilo para o qual não temos nome não existe. "Ele não podia ser abalado.
Soyinka: Essa é uma maneira brilhante de colocar isso. E você esteve no Brasil e em Cuba. Nessa parte do mundo
você encontra europeus - não apenas mulatos - mas pessoas de descendência européia “pura”, que aceitam o
humanismo dessa religião e a reconhecem como seu próprio caminho da verdade. E eles não podem conceber
qualquer outra maneira de olhar o mundo. Esta capacidade comprovada desta religião está bem documentada.
Beier: Poucos dias antes de vir para a Nigéria, recebi uma carta de um estudante português da Universidade de
Munique. Ela se deparou com uma pequena comunidade de Olorishas em Lisboa e novamente ela achou isso uma
maneira mais realista e intensa de olhar o mundo. Soyinka: Eu conheço um número de pessoas assim… .586
Relacionadamente, Susanne Wenger escreve: “Mas o termo 'acreditar' [em Deus], que
implica automaticamente o contrário, ou seja, não acreditar, não existe para os iorubás, para
a idéia de que alguém pode negar a existência de Deus é absurda demais para as palavras e o epítome da loucura.
”587 Da mesma forma, quando perguntei ao babalawo se e como eles sabiam que Olodumare ou
Ọrunmila existia ou eram reais, as respostas tendiam a consistir em uma zombaria seguida por algumas
variação "claro!" e uma contra-pergunta que invoca relações pessoais íntimas como, por exemplo,
“Como você sabe que eu existo?”, “Como você sabe que existe?” Ou “como você conhece seu pai?
ou irmão existe? "A Araba de Modakẹkẹ explicou:" Ninguém pode dizer que viu
Olodumare ou Ọrunmila, mas nós vemos o trabalho de suas mãos e falamos com eles todos os dias
em oração (adura). Olodumare fala conosco através de Ọrunmila, e Ọrunmila fala através de suas nozes de palma
(ikin) e da cadeia de adivinhação (ọpẹlẹ). ”588
Então, perguntar a um babalawo se ele acredita ou não em Olodumare ou Ọrunmila é tão
sem sentido como perguntar a alguém se ele acredita na existência ou a cor vermelha. A questão é
em vez disso, “o que se sabe ou sobre essas realidades?” e, mais importante, “qual é a
natureza do relacionamento de um com eles? ”As maneiras específicas pelas quais esse conhecimento é
adquiridos e essas relações são estabelecidas será o assunto da próxima seção deste
capítulo.

Como o conhecimento é adquirido em Ifa?


A kọfá mọfá Babalawo t’ó bá kọfá mọfá A maa di Babalawo Oníṣegùn t’ó bá kọ gùn-mọ gùn A máa di àgbàlágbà
ìṣegùn
Aquele que estuda Ifa, conhece Ifa Um Babalawo que estuda Ifa e sabe disso Se tornará um [senior] Babalawo Um
médico tradicional, se ele estuda medicina e sabe disso Ele se tornará um ancião reverenciado em medicina - Odu
Otura-Ogbe
A verdade é o personagem (ìwà) de Olodumare
Otitọ (verdade) é mais do que dizer a verdade, é ser verdade
Ifa ki ko nii mu ni mọ Ifa Ọna sisi nii mu ni mọ ona Ọna ti a ko rin ri
Nii se ni sibasibo
É através da aprendizagem Ifa que se entende Ifa É por falta de um caminho que se torna familiarizado com o
caminho É a estrada que não se andou antes Que faz um vagar aqui e ali -Odu Okanran-turupon589
Se ensinarmos uma pessoa a ser sábia, ela será sábia, se ensinarmos uma pessoa a ser estúpida, ela será estúpida. -
Odu Irẹtẹ-Ogbe
Quando comecei meu programa de pesquisa em Ifẹ e na cidade vizinha de
Modakẹkẹ, eu conduzi entrevistas diárias com o Araba de Modakẹkẹ, que muito pacientemente
suportou minha barragem aparentemente interminável de perguntas sobre conhecimento e aprendizado em Ifa. Em
nosso terceiro dia de entrevistas, no entanto, ele interrompeu minha última linha de pesquisa com um
sugestão.
Essas coisas que você quer saber, você pode ver todas elas por si mesmo se você tomar iniciação e ir para o bosque
sagrado (igbodu). Mas desde que eu sei que você não quer fazer isso, eu acho que você deveria aprender os
primeiros dezesseis Odu de Ifa. É assim que começamos a ensinar as crianças. Uma vez que você os conhece, você
tem a base, tudo o mais é derivado desses dezesseis Odu.590 Então, pelos próximos meses, além das entrevistas que
conduzi com outros
babalawo na área, eu passei algumas horas por dia, cinco ou seis dias por semana, memorizando o
dezesseis principais sinais divinatórios do Odu, sua ordem, e aprendendo dois ou três versos para cada
destes dezesseis principais Odu. Este processo me apresentou algumas dimensões do processo de
estudando Ifa que seria difícil de acessar através de perguntas sozinho. Estudando o Odu de Ifa
começou a mudar a maneira como percebi o que me cercava; dado que praticamente toda a flora e
práticas culturais, econômicas, artísticas e sociais da Yorubalândia são descritas no Odu
de Ifa, eu diariamente me deparei com coisas que trouxeram os versos que eu acabara de aprender. Após um
algumas semanas, comecei a reconhecer o Odu Ifa nos fenômenos e situações ao meu redor, e
minha percepção deles se entrelaçou com os versos do Odu que os descreveram.
Por exemplo, enquanto caminhava para casa um dia, imaginando se um conhecido
o meu havia me cobrado demais por algum pano, eu vi uma borboleta batendo na minha frente, e
imediatamente lembrou o seguinte verso de Odu Irẹtẹ Meji,
"Grande colina no final do caminho reto" Performed Ifa adivinhação para a mariposa E também para gafanhotos
Mas apenas borboleta sacrificada Depois que ele fez o sacrifício, ele disse: "Olhe para a minha barriga, olhe para as
minhas costas." [Porque eu sou não esconde nada] A borboleta não tem nenhum esquema em mente "Olhe para a
minha barriga, olhe para as minhas costas".
Ifa diz que a mente (inú) desta pessoa deve ser aberta, que ele não deve ter duas mentes (inú méjì) [ter dúvidas]
sobre alguém. Ifa diz que a vida deve ser fácil para essa pessoa.
A visão da borboleta flutuante, o som onomatopaico da palavra iorubá para
borboleta, labalábá, que se assemelha a suas agitadas brincadeiras, e o verso descritivo de Ifá
que retrata a borboleta como um inocente e despreocupado tudo combinado em um único perceptual
evento que acalmou minhas suspeitas e colocou minha mente à vontade. Eu não pensei nada disso no
tempo, e foi só mais tarde que eu percebi que eu estava sutilmente começando a perceber o mundo em um
novo caminho, mesmo só depois de algumas semanas, sem o benefício da iniciação.
Treinamento Inicial de um Babalawo
O babalawo que entrevistei explicou que a relação deles com Ifa começou antes
nascimento e estendido para além da morte. Como mencionado acima, antes de descer para o mundo de
céu, cada nova pessoa é dito para escolher o seu próprio destino único / cabeça (orí), e cada
orí tem um conjunto particular de relações com os vários Odu de Ifa e com o Oriṣa. UMA
Oriya é dito que "possui" a cabeça de um devoto, que é dito ter um Odu que dá
nascimento para ele ou ela. No caminho para o mundo abaixo do céu, a pessoa é dita passar debaixo da “árvore do
esquecimento” (igi igbagbe) ou atravessar o rio no limite da
céu e esquecer sua escolha de orí. O processo físico de nascimento é paralelo ao processo
de passar do céu para o mundo (ayé). O orí daqueles destinados a se tornarem babalawo são
disse ser "possuído" por Ọrunmila.
Segundo o Prof. Agboola, após o nascimento, os pés da criança são mantidos fora do chão até
o terceiro dia (ou sétimo dia em alguns lugares) quando uma cerimônia chamada ẹsẹ tayé (“pés tocando
o mundo ”) ou ikọsẹ wayé (“ entrando no mundo ”), que o prof. Agboola descreveu como“ um olhar espiritual para a
vida de um recém-nascido ”.591 Assim, parte dessa cerimônia é conhecida como imri, conhecendo o orí de a
criança.592 Durante essa cerimônia, um babalawo executará a adivinhação de Ifá
para a criança determinar o Odu que irá guiar o início da vida da criança. Os versos deste
Odu prescreverá os sacrifícios que os pais da criança realizarão por ele, assim como os
tabus (eewo) eles vão observar para a criança (como não usar vermelho, não comer certos
alimentos, etc.). Por exemplo, se o Irẹtẹ Meji surge quando a adivinhação é executada, e o
verso seguinte é recitado,
Chega a estação da seca e o rio sai depressa ”Realizou Ifá adivinhação para Atka (uma grande ave de rapina) Aquele
que é o mensageiro de Ẹlẹdumare O mensageiro do rei não vai para a fazenda O mensageiro do rei não vai para o rio
Se eu Eu sou o mensageiro de Ifa Eu serei feliz O mensageiro do rei não vai para a fazenda O mensageiro do rei não
vai para o rio Viajantes para Ipo, viajantes para Ọff
Quem não sabe que eu sou o mensageiro de Ifá? 594 O babalawo instruirá os pais de que a criança deve se tornar
um babalawo e, em vez de realizar tarefas e trabalho costumeiros, deve ser enviado para estudar Ifa.595
Durante esta cerimônia, que acontece perto do nascer do sol, o babalawo presidente
também realizar divinação para determinar qual oriṣa ou oriṣas a criança deve adorar para ajudar
ele ou ela em cumprir o seu destino. Estes oriṣa serão então "feitos" para a criança,
formalmente estabelecendo seu relacionamento incorporando sua presença na criança. o
família da criança também observará os tabus associados com a adoração deste oriṣa
ou oriṣas, por exemplo, o álcool é proibido a crianças de Ọbatala, sorgo ou milho da Guiné
igualmente proibido aos filhos de Ọṣun. Durante este ritual, a adivinhação também será executada para
determinar quais dos antepassados da mãe ou pai retornaram neste novo
criança. Se a criança está destinada a se tornar um babalawo, o Oluwo da criança (Olu awo, "mestre de
segredos ”), ou“ padrinho ”, aquele que irá treiná-lo e iniciá-lo em Ifa, também será
determinado através de adivinhação. Prof Agboola contou sua própria experiência, explicando que
desde que ele nasceu em uma família de babalawo, ele deveria se tornar um babalawo também.
Por exemplo, quando eles fizeram meu ikọse-ayé, Ifa disse que eu deveria ser dado Ọṣun, então até hoje eu estou
perto de Ọṣun, e eu tenho um latão ọpẹlẹ (Ifa divining chain - bronze é sagrado para Ọṣun). Ifa também disse quem
deveria ser meu Oluwo - geralmente não é seu pai, embora possa ser. Eu costumava assistir meu pai e ajudá-lo, e
aos 4 anos comecei a memorizar versos de Ifa com meu Oluwo, que morava na esquina da casa do meu pai em
ọyọ.596 Prof. Agboola passou a explicar que a família e os arredores sociedade influenciar o
criança baseada nos resultados deste ritual divinatório, baseado nos Odu e Oriṣa que são
disse para governar a vida da criança. Por exemplo, filhos de Odu Otura Meji, conhecidos como
"Muçulmanos Odu", às vezes eram vestidos de branco às sextas-feiras e recebiam uma educação islâmica, mesmo
que seus pais fossem praticantes de uma tradição Oriṣa.597 Pensam-se em crianças de Ṣango
ser teimoso, fogoso e virtuoso, como o próprio Ṣango, e são tratados como tal. este
socialização, ou “treinamento passivo”, como o Prof. Agboola chamou, é, no caso das crianças
destinada a tornar-se babalawo, complementada pelo “treinamento ativo” que recebem em
as mãos do seu Oluwo. Enquanto a maioria das crianças nascidas para os adoradores de Oriṣa se submetem ao ritual
de ẹsẹn tayé / ikọse ayé, apenas aqueles nascidos de famílias babalawo e aqueles destinados a se tornarem
Os babalawos passam por treinamento com um Oluwo. Mesmo entre aqueles destinados a se tornarem babalawo,
a natureza divinatória desse ritual inicial cria uma socialização altamente especializada para cada
criança.
Como Bascom escreve: “A pessoa se torna um adivinho da mesma maneira que se torna um adivinho.
adorador de qualquer outra divindade: seguindo a adoração (e profissão) de seu pai,
sendo dito por meio de adivinhação que alguém deve se tornar um adivinho, ou por uma combinação dessas razões.
”598 As pessoas também freqüentemente se tornam iniciadas quando recebem o“ chamado ”de um oriṣa,
que muitas vezes toma a forma de uma crise pessoal, como uma doença. Através da adivinhação eles
descubra que eles devem ser iniciados. Isso é cada vez mais comum na contemporaneidade
vezes como a adoração de oriṣa hereditária parece estar diminuindo.
Treino precoce com Oluwo
Mesmo antes de começarem seu aprendizado, todos os filhos de uma família babalawo,
tanto homens quanto mulheres, iniciam seu treinamento ajudando seu pai e sua mãe em tarefas domésticas
relacionado com a prática de Ifá: buscar os instrumentos de adivinhação, fazer recados, especialmente para coletar
ou auxiliar na preparação dos ingredientes dos sacrifícios (ẹbọ) e ervas
medicamentos (ewé). Durante esse tempo, as crianças também observam e imitam as posturas corporais,
entonação, saudações e comportamento geral de seus pais e / ou Oluwo. Babalawo-in
os treinamentos geralmente começam seu aprendizado com seus Oluwo entre as idades de 4 e 10 anos,
muitas vezes passando o dia todo na casa de seu Oluwo e voltando para casa dos pais no
noites. Os filhos e aprendizes do babalawo também são disciplinados a adotar certas
comportamentos como resultado da profissão do pai. Por exemplo, uma tarde eu dei alguns
dinheiro (30 Naira) para as crianças de Araba comprar sorvete, mas quando as crianças vieram
de volta e estavam jogando com o dinheiro restante, o Araba repreendeu-os severamente por ter
compraram o sorvete e por jogar com o dinheiro em público, ele então virou
para mim e explicou, "filhos de babalawo não devem ser vistos do lado de fora jogando com dinheiro ou
comprando coisas frívolas. As pessoas pensarão que seu pai está apenas pegando dinheiro de pessoas e usando-o de
qualquer maneira. ”599
Cultivo de Personagem
Além disso, aprendizes e filhos de babalawo são mantidos em um padrão mais elevado do que
seus pares. As virtudes da obediência (igbọran), respeito e deferência para com os idosos (itẹriba /
ibọwọ), humildade (ẹrẹlẹ), paciência (suuru), honestidade (otitọ), discrição (lakaye / ìṣọra), pensamento
bem dos outros (inu rere), bravura (igboju), diligência, eloquência e inteligência que
caracterizam os ideais estéticos / éticos iorubás de ọmọluwabi (freqüentemente descritos como Olmọ ti Olu iwa
bi, "a criança nascida para o Senhor da Existência / Caráter", significando um bem-educado / culto
pessoa) e iwa pẹlẹ (caráter bom / gentil) são especialmente esperados e cultivados no
crianças e aprendizes de babalawo. Dado que eles podem estar a par dos segredos de muitos
membros de sua comunidade que vêm para seus pais ou Oluwo para adivinhação, bem como
alguns dos "segredos" da prática de Ifa, as apostas de bom caráter são particularmente altas para
estas crianças. Como um verso de Odu Iwori-Ọkanran diz: “A conversa descuidada geralmente mata um ignorante
pessoa. Não há nada que os olhos de um babalawo não possam ver. Não há nada que um babalawo não possa saber.
Um babalawo não pode ser tagarela. ”600 Além disso, como representantes e
sucessores potenciais de seus pais sacerdotes, os filhos e aprendizes de babalawo são
Espera-se que incorporem estes ideais éticos que são considerados como pré-condição e
complemento para receber o conhecimento de Ifa.
Abimbola cita uma história semelhante de Odu Ogbe-Alara (Ogbe-Otura) a
ressaltar a importância do cultivo de iwa pẹlẹ para babalawo:
"Se pegarmos um objeto de madeira para bater na cabaça Vamos saudar Iwa (caráter) Se pegarmos um objeto de
madeira para bater na cabaça Vamos saudar Iwa Se pegarmos um objeto de madeira para bater em uma pedra
Vamos saudar Iwa" Realizou Ifa adivinhação para Ọrunmila Quando Baba [Ọrunmila] ia se casar com Iwa A primeira
vez que Ọrunmila se casou com uma esposa, Iwa foi quem ele casou E a própria Iwa Era a filha de Suuru (paciência)
Quando proposedrunmila propôs se casar com Iwa Ela disse que estava bem Ela disse que ela se casaria com ele.
Mas havia uma coisa a observar: ninguém deveria mandá-la embora de seu lar matrimonial. Ninguém deve usá-la
descuidadamente como alguém usa a água da chuva Ninguém deveria puni-la desnecessariamente Ọrunmila
exclamou: “Deus não me deixa fazer tal coisa.” Ele disse que cuidaria dela Ele disse que a trataria com amor E ele iria
tratá-la com gentileza Ele então se casou com Iwa Depois de muito tempo, Ele ficou infeliz com ela ... Ele então
começou a se preocupar Iwa Se ela fez uma coisa Ele reclamaria que ela fez isso errado Se ela fizesse outra coisa, Ele
também reclamaria Quando Iwa viu que o problema era demais para ela, Iwa disse tudo bem, Ela iria para a casa de
seu pai E seu pai era o primogênito de Olodumare Seu nome era Suuru (paciência), o pai de Iwa Ela então reuniu
seus utensílios de cabaça E deixou sua casa Ela foi para o céu (ọrun) Quando Ọrunmila retornou, ele disse:
Cumprimentando as pessoas dentro da casa! Saudação às pessoas dentro da casa! Saudação às pessoas dentro da
casa! Mas Iwa não apareceu Baba [Ọrunmila], em seguida, perguntou ao redor de Iwa Os outros vizinhos disseram
que eles não a tinham visto “Para onde ela foi? Ela foi ao mercado? Ela foi a algum lugar? ”Ele fez essas perguntas
por um longo tempo até que acrescentou dois búzios a três e foi até a casa de um padre de Ifá. Disseram-lhe que Iwa
havia fugido. Ele foi aconselhado a ir encontrá-la na casa de Alara. ele chegou na casa de Alara ele disse,
“Se pegarmos um objeto de madeira Para bater na cabaça, Iwa é a que procuramos. Vamos saudar Iwa. Se pegarmos
um objeto de madeira Para batê-lo contra a cabaça Iwa é aquele que estamos procurando Deixe-nos saudar Iwa Se
pegarmos um objeto de madeira Para atacar uma pedra Iwa é a que estamos procurando Deixe-nos saudar Iwa Alara
se você ver Iwa, deixe-me saber Iwa é o que estamos procurando Iwa Alara disse que ele não viu Iwa O pai então foi
para a casa de Orangun, rei da cidade de Ila Descendência do pássaro com muitas penas Ele perguntou se Orangun
viu Iwa Mas Orangun disse que ele não a viu. Quase não havia lugar para onde ele não fosse Depois de muito tempo
Ele voltou atrás E perguntou de seus instrumentos de adivinhação Ele disse que procurava Iwa na casa de Alara Ele a
procurava na casa de Ajero ... Mas eles disseram-lhe que Iwa tinha ido para o céu (ọrun) Ele disse que ele gostaria de
ir e levá-la de lá Eles disseram que estava tudo bem Desde que ele estava preparado para realizar sacrifício Pediram-
lhe para oferecer uma rede E dar mel para Eṣu Ele ofereceu mel como sacrifício para Eṣu Quando Eṣu provou o mel
Ele disse: “O que é isso que é tão doce?” Ọrunmila então vestiu um traje Egungun E foi para o céu Ele começou a
cantar novamente Eṣu então jogou o jogo engane E foi para o lugar onde Iwa estava Ele disse, “Um certo homem
chegou no céu, Se você ouvir a canção dele, Ele está dizendo tal e tal coisa…. Você é a pessoa que ele está
procurando… ”Iwa então saiu (seu esconderijo) E foi ao encontro deles onde eles estavam cantando Ọrunmila estava
dentro do traje Egungun Ele viu Iwa através da rede da fantasia E ele a abraçou… Aqueles como mudar sorte ruim
em boa, em seguida, abriu o traje "Iwa por que você se comportou assim? Você me deixou na terra e foi embora.
”Iwa disse que era verdade Ela disse que era por causa de como ele a maltratou Que ela fugiu Para que ela pudesse
ter paz de espírito Ọrunmila então implorou a ela que por favor Tenha paciência com ele E siga ele [de volta para
casa] Mas Iwa recusou Mas ela disse que estava bem Ela ainda podia fazer outra coisa Ela disse: “Você Ọrunmila,
Volte para a terra Quando você chegar lá Todas as coisas que eu lhe disse para não fazer, Don ' Não tente fazê-las
Comporte-se muito bem Comporte-se com bom caráter Cuide de sua esposa E cuide de seus filhos. A partir de hoje,
você não mais verá seus olhos em Iwa. Mas eu vou ficar com você Mas o que você fizer comigo Determinará quão
organizada será sua vida Entre os muitos pontos profundos dessas passagens, destacam-se dois: a genealogia do
caráter, ou seja, sua íntima relação com a paciência (suuru) e Olodumare, e o máximo
importância atribuída à difícil tarefa de cultivar e manter a qualidade intangível
de bom caráter. Abimbola conclui:
O homem que tem iwa pẹlẹ não colidirá com nenhum dos poderes humanos e sobrenaturais e, portanto, viverá em
completa harmonia com as forças que governam o universo. É por isso que os iorubas consideram o iwa pẹlẹ como o
mais importante de todos os valores morais e o maior atributo do homem. A essência da adoração religiosa para os
iorubás consiste, portanto, em se esforçar para cultivar iwa pẹlẹ (caráter bom / gentil). Este é o significado do ditado,
Iwa l’ẹsin [Adoração / religião é personagem] .603 Aprendendo o Odu
Como o cultivo do caráter, o processo de memorizar o Odu de Ifa é um
processo ao longo da vida que começa na infância. Embora algum babalawo comece este processo em
na idade adulta, a maioria começa na primeira infância. Inicialmente, os aprendizes (ọmọ awo - “filho de
segredos ”) ensina-se a usar corretamente a cadeia de adivinhação (ọpẹlẹ) e as nozes de palma sagradas (ikin) 604.
Então eles são ensinados os dezesseis nomes do Odu principal (de qual o outro
240 Odu são derivados) e como fazer os sinais para estes Odu com a cadeia de adivinhação e em
o pó de madeira de camurça (iyẹ irosun) na bandeja de adivinhação (ọpọn Ifa). Este processo de aprendizagem para
fazer as marcas do Odu no pó é conhecido como ẹtitẹ alẹ Figura 5.1: Os Dezesseis Odu Primários (em ordem de
antiguidade) 605 Dominar os nomes, sinais e ordem de todos os 256 Odu pode levar apenas alguns dias ou até um
ano, 606 dependendo da inteligência, dedicação e tempo que o aprendiz tem que
dedicar a esta tarefa. A Araba me disse que a disponibilidade de caneta e papel fez essa tarefa
mais fácil para seus aprendizes, e ele ativamente me encorajou a escrever os nomes e sinais
do Odu no meu notebook para acelerar o processo de aprendizagem, o que levou alguns dias.
Depois de dominar e memorizar os nomes, sinais e ordem de todos os 256 Odu, o aprendiz
realiza um ritual conhecido como ṣíṣí-ọpẹlẹ-já (abrindo e agarrando a cadeia de adivinhação), que
envolve um sacrifício e entre alguns babalawo, o ritual conhecido como jijẹun Ifa ou jijẹun Odu (comendo Ifa ou
comendo o Odu). Neste ritual, a esposa do Oluwo, que, como todas as esposas de
babalawo é conhecido como um apẹtẹbi (esposa de um babalawo - um título por direito próprio
responsabilidades e rituais) prepara uma solução “quente” de álcool, pimenta e ervas, que ela
lugares na ọpẹlẹ (divining chain) na posição de Eji Ogbe, o mais antigo Odu. o
O aprendiz deve então lamber a solução das oito conchas do ọpẹlẹ, e fazê-lo para cada um dos
os dezesseis principais Odu. A professora Agboola lembrou-se de fazer isso por volta dos dez anos de idade,
e mal consegue terminar. "Eu acho que tive que fazer isso ao longo de dois ou três dias,
provei tão ruim, e me deixou doente. Mas eles dizem que lhe dá o poder da palavra falada (ọrọ sisọ), e coloca o Odu
dentro de você. ”607 Esse tipo de encarnação física e literal
internalização do Odu desempenha um papel proeminente em muitos dos rituais em Ifa, o camwood
pó (iyẹ irosun) em que o Odu é marcado sendo o veículo mais comum deste
processo de incorporação literal.
Em seguida (embora estes estágios de aprendizagem possam co-ocorrer), o aprendiz memoriza
versos do Odu. Agboola explicou que a prática padrão é começar com Eji Ogbe
e aprenda um ou dois versos (ẹsẹ, geralmente um verso positivo e um negativo) para cada Odu, em
ordem de antiguidade, até que o aprendiz tenha "ido todo o caminho de volta" e memorizou um verso
para cada um dos 256 Odu. Cada verso (ẹsẹ) compreende uma narrativa completa e faixa de comprimento
de algumas frases a narrativas épicas de centenas de linhas que podem levar mais de meia hora até
recitar. Este processo de memorizar e dominar o corpo oral é conhecido como Ifa riran (ver
Ifa), e é feito principalmente através de repetição oral em pessoa, o Oluwo corrige erros em
pronúncia, e, em seguida, diz ao aprendiz para continuar a recitar o verso para si mesmo até que ele
memoriza. Embora os significados de um versículo possam às vezes ser discutidos, neste estágio,, treinamento, o
foco está na memorização e na recitação correta. Depois que o aprendiz tiver
memorizado e pode competentemente recitar um verso de cada um dos 256 Odu, uma cerimônia especial
é realizada para o Oluwo, e o aprendiz começa sua próxima rodada, aprendendo outro conjunto de versos
para cada um dos 256 Odu. Durante este processo, os aprendizes costumam se mudar com o Oluwo para
dedicar-se ao estudo de Ifa “em tempo integral”. Os Oluwo freqüentemente ajudam seus aprendizes
este processo através de uma preparação especial de ervas / incineração acredita-se melhorar a memória
conhecido como isọye (ìsọ + oye = fala + compreensão). Existem vários tipos de isọye, cada
associado a um Odu em particular, como Eji Ogbe ou Ọbara Iwori, cujos versos codificam o encantamento e os
ingredientes da fórmula, que geralmente é ingerida.608 Similarmente, o
A prática de memorizar o Odu também melhora a memória. O proeminente
babalawo Yẹmi Ẹlẹbuibọn escreve:
É uma crença de que o acólito ou padre memoriza esses versos, sua capacidade de memorizar é aumentada a cada
dia. Ajagunmole (aquele que ensina o sacerdote através dos sonhos) é o grande sacerdote Ifá no céu. Ele tem a
responsabilidade de guiar os justos e os retos dando-lhes memória retentiva. Acredita-se que aqueles que perdem a
memória ou não possam recitar muito bem o Odu podem ter ofendido o Ajagunmole.609
Prof Agboola lembrou que ele começou a memorizar os versos de Ifa por volta dos 4 anos de idade.
e terminou sua primeira rodada por volta dos 10 anos, levando 6 anos para memorizar um verso
para cada um dos 256 Odu. Ele explicou que teria sido capaz de fazer isso mais rápido, mas que
pai matriculou-o na escola ocidental com a idade de 6 anos, então ele teve menos tempo para se dedicar ao seu
estudo de Ifa. A "segunda rodada" de aprender um verso para cada um dos 256 Odu levou outro
dois ou três anos, após o que, como ele recordou "meu pai [ele mesmo um babalawo] me ligou Nside e me disse:
"Agora você pode se chamar de babalawo, mas apenas dentro de nossa casa. Não diga que você é um babalawo
para alguém de fora. "" 610 Da mesma forma, a Araba de Modakẹkẹ me disse: "Se
você conhece o 16 [principal] Odu, você será um babalawo, os outros [o outro Odu]
sai de você. Quando você vir o ọpẹlẹ, Ọrunmila sairá da sua boca e falará, e o que você disser será verdade. ”611 No
entanto, em outra ocasião, o Araba explicou que
ser um babalawo praticante, é preciso conhecer pelo menos oito versos para cada um dos Odu, e que
saber dezesseis foi mais completo. Abimbola também dá dezesseis como o número de versos de
cada Odu que deve ser memorizado antes que o babalawo possa passar para o próximo passo de seu
treinamento.612 Awo Faniyi opinou que, para realmente ser um babalawo, é preciso saber
menos 4 versos para cada Odu, mas que o processo de aprender novos versos é uma busca para a vida toda.
O Prof. Agboola e a Araba concordaram, explicando que estudar e aprender versos de Ifa
estende-se de "berço a sepultura".
Concomitante com este processo de memorização, o aprendiz também aprende as
interpretação de cada verso, e como realizar os vários sacrifícios associados a cada um
(ọbọ ríru). Este processo é conhecido como Ọkanran ẹbọ e envolve dominar o sagrado
taxonomia de Ifa, que inclui uma vasta gama da flora e fauna nativa de Yorubaland (e
muitas espécies que não são), bem como uma vasta gama de artefatos culturais (agricultura,
e os implementos rituais), e os encantamentos (ọfọ) que acompanham cada item, que podem diferir
dependendo do sacrifício ou preparação. Este vasto corpo de conhecimento prático é aprendido
através da observação, imitação e, em seguida, desempenho sob observação.
Os próprios Odu não são considerados meros capítulos de texto ou coleções de palavras,
mas são entendidas como entidades espirituais com distintas “personalidades” e características em suas
direito próprio. Por exemplo, antes da Araba me ensinar versos do décimo sexto Odu, Ofun Meji
(também conhecido como Ọrangun Meji) ele me explicou que tinha que perguntar a Ofun Meji se seria
tudo bem para me ensinar seus versos, explicando que era um Odu muito poderoso e "quente-temperado"
dado o fato de que já foi o mais antigo de todos os Odu, mas agora é o décimo sexto. The Araba
explicou que no céu, Ọrangun Meji era o mais antigo dos Odu, mas em um caso do
“Sendo o último a chegar primeiro”, o mais jovem Odu, Eji Ogbe, foi o primeiro a chegar à Terra, seguido por Oyẹku
Meji e o outro Odu.613 Quando Eji Ogbe chegou a Ile-Ifẹ, seu povo fez dele o
chefe supremo. Cada um dos outros dezesseis Odu primários desceu, com Ọrangun Meji
chegando por último. Quando ele chegou, ficou furioso ao saber que seu irmão menor havia sido feito
rei em seu lugar, e começou a lutar e derrotar o outro Odu. Eventualmente, uma trégua foi alcançada,
e como eles não podiam destronar Eji Ogbe, foi acordado que a antiguidade de Ofun Meji seria
reconhecido de outras maneiras (por exemplo, depois de dizer seu nome, ele é sempre saudado
honorífico "Eepa!", e Ofun Meji é sempre considerado sênior Odu ao escalar o ọpẹlẹ para
determinar alternativa específica (ibo). Ofun Meji é sempre propiciado antes de seus versos serem recitados como
resultado desse ligeiro primordial e em reconhecimento de sua antiguidade.
Depois de relatar esse mito, o Araba então entrou em seu quarto dos fundos, para onde ele estava,
nozes sagradas de palma (que são usadas para adivinhação e representam a divindade Ifa) são mantidas em um
panela de porcelana, e ofereceu um sacrifício propiciatório (etutu) de álcool, óleo de palma, e um galo para
Ofun Meji. Ele então pediu a Ofun Meji permissão para recitar seus versos para mim e para nos abençoar
e nosso trabalho, realizando adivinhação da noz de cola para verificar a resposta de Ofun Meji. A resposta
foi positivo, e assim "tudo estava aberto" para prosseguirmos estudando Ofun Meji.
Da mesma forma, Ofun-Ogunda é considerado um Odu “perigoso”, ao qual deve ser feito sacrifício propiciatório
(etutu) antes que seus versos sejam recitados.615 Outro Odu é considerado também
perigoso para o seu nome ser dito em voz alta, e é eufemisticamente referido como Odu Iru-ẹkun "cauda do leme"
616 Irẹtẹ-ẹkun firu n'alẹ - "Leitão-preto que bate no chão com o rabo"
Irẹtẹ-dudu— “Negro Irẹtẹ”, e Irẹtẹ Alaje— “Irẹtẹ que tem riqueza.” Odu Ọsẹ-Otura é
considerada a Odu que deu origem a Eṣu, e como a incorporação incri-
mensageiro divino, é invocado quando sacrifícios são realizados, mesmo que o sacrifício seja associado
com outro Odu. Os Odu são considerados filhos de Ọrunmila, e como divindades em seus
direito próprio. Eles apresentam como personagens em muitos dos mitos de Ifa e seu poder distinto
(aṣẹ) e personalidades são manifestas em seus versos, assinaturas e sacrifícios associados /
preparações (ẹbọ e akọṣe). Assim, aprender o Odu é mais como conhecer uma família de
pessoas ou um conjunto de personagens em um romance ou programa de TV que é como aprender a tabela
periódica
dos Elementos (embora alguns químicos e crianças pequenas possam se relacionar com os elementos de uma
de maneira um tanto interpessoal). Enquanto memorizam o Odu e assistem seus Oluwo, os aprendizes também se
juntam ao Oluwo e / ou suas famílias para adorar Ifa a cada 4 dias (o dia de Ifa nos tradicionais 4 dias
semana) através do sacrifício, recitando versos de Ifá, e cantando ọrin Ifa (canções de Ifá) do Odu de Ifá. A cada 16
dias, o babalawo de uma cidade ou área local se reúne para adorar Ifa comunalmente em uma reunião conhecida
como itadoogun (que significa o método de 17o-iorubá de
contando dias conta tanto o primeiro como o último dia). Iyanifa (mulheres iniciadas em Ifa), ọmọ awo
(aprendizes), babalawo, suas esposas (Apẹtẹbi) e crianças participam desses encontros
durante o qual eles trocam notícias, histórias, ẹsẹ Ifa ((versos de Ifa), procuram conselhos uns dos outros,
e abordar questões que afetam suas comunidades. Nas raras ocasiões em que eu tive uma pergunta
que o Araba não poderia responder, ou sobre o qual ele não tinha certeza, ele iria consultar com
outro babalawo nessa reunião para ver o que eles tinham a dizer.

Mesmo que isso ocorra, devido à despesa da cerimônia (que pode custar mais de US $ 1.000),
pode atrasar a iniciação da criança e até mesmo dos adultos. Este é o caso de um dos
filhos mais jovens, a quem a adivinhação revelada deve entrar no Igbodu o mais rápido possível, mas
cuja iniciação foi adiada por vários anos devido a sua despesa e inconveniência.
Às vezes, quando adultos vêm para adivinhação sobre um problema típico (geralmente falta de dinheiro
ou crianças, ou problemas no trabalho ou na família) e um verso recomendando a iniciação em Ifa
Emerge, o adulto pode ser levado para iniciação antes de estudar o Odu. Este foi o caso de um
Cristão, meu amigo nigeriano (que não é de uma família babalawo) que veio me consultar
Araba de Modakẹkẹ sobre seus planos para tentar se mudar para os Estados Unidos depois de uma série de carreira
decepções e frustrações. Bascom registra um relato similar do Agbọnbọn de Ifẹ,
o segundo ranking dos adivinhadores do rei (Awọni), que Bascom descreveu como “o mais
resepcted adivinho em Ifẹ até a morte dele em 1947. ”
Ele [o Agbọnbọn] foi informado por seu pai quando ele tinha quatro ou cinco anos de idade que ele deveria estudar
Ifa, mas ele recusou. Mais tarde ele foi mandado para longe de casa quatro vezes como escravo ou “peão” (iwọfa).
Antes de sair de casa pela primeira vez, seu pai lhe disse que, embora fosse cristão, ele havia nascido para se tornar
um babalawo e explicou que deveria ter sido enviado a um adivinho para estudar Ifa, embora isso não fosse mais
possível porque foi necessário penhorá-lo para outra pessoa. De acordo com Agbọnbọn, isso aconteceu em 1854.
Quando seu pai o redimiu, ele retornou ao pai e trabalhou em sua fazenda para ele. Enquanto ele estava na fazenda,
um fantasma apareceu para ele e ordenou que ele comesse pó. Quando ele fez isso, ele inchou e ficou doente, e isso
aconteceu com ele cada vez que ele voltou para casa depois de ter sido resgatado.
Por volta de 1888, quando estavam em Iza, cerca de sete milhas ao sul, onde o povo de Ifé tinha sido conduzido pela
guerra, o pai de Agbọnbọn o chamou e lhe disse:
não retorne a Ifẹ com você, porque eu estou a ponto de morrer. Você não foi feito para ser um fazendeiro; você
deveria ser um babalawo. Eu já vi isso muitas vezes durante meus sonhos ". Ele deu Agbọnbọn uma corrente divina.
Seu pai era um homem" que tinha estado no céu e retornado "(ayọrunbọ) à terra e que tinha poderes para prever
eventos futuros, mas Agbọnbọn foi informado que antes de ele nascer, seu pai tinha sido um babalaô.Quando seu
pai morreu, Agbọnbọn "herdou" uma de suas esposas, e adquiriu outra quando seu irmão morreu, fazendo sete ao
todo com as cinco que ele havia casado anteriormente. 1894 o povo retornou de Iya para Ifẹ, mas depois que eles
chegaram, todas as suas esposas e seus filhos morreram de repente. "O que eu posso fazer?", Perguntou-se
desesperado. Ele embrulhou seu conjunto de nozes de palma e 2 a 10 libras. O que ele tinha, e saiu da cidade para
morrer sozinho no mato Quando ele andou apenas cerca de trezentos metros, ele encontrou o chefe Jagunoṣin no
lugar onde sua casa está agora. Jagunoṣin perguntou-lhe para onde estava indo e, notando seu desânimo,
perguntou-lhe se ele estava lutando com seu Agbọnbọn respondeu: "Não. Todas as minhas esposas e meus filhos
estão mortos e eu vou para o mato para morrer ". Jagunoin disse:" Você é um covarde e um homem preguiçoso.
Você sabe para que foi feito? "Jagunoṣin levou-o para casa e, por sugestão dele, Agbọnbọn consultou um adivinho.
Disseram-lhe que, a menos que ele próprio se tornasse um babalawo, sua família e sua propriedade continuariam
perdidas. Isso foi por volta de 1895, e desde então ele se tornou rico e respeitado.Em 1937, ele tinha tantas esposas
que ele disse que havia perdido a conta delas, embora devesse haver umas duzentas, das quais havia apenas vinte. a
quem ele realmente amou.622 Esta história de tipo de trabalho é de interesse aqui, não apenas por seus detalhes
históricos únicos, mas
porque ilustra um motivo comum entre as histórias de muitos babalawo e ọmọ awo
(aprendizes) que eu encontrei: até um século atrás, o treinamento longo e intensivo e
rituais de iniciação dispendiosos dissuadir muitos filhos de famílias babalawo de se tornarem
babalawo, e muitas vezes é só mais tarde na vida, quando “Ifa briga com eles” que eles
eventualmente decidir empreender a disciplina e estudar de Ifa.
No caso dos aprendizes de adultos e crianças, o babalawo que entrevistei parecia
concordar que o curso normal da ação seria memorizar o Odu antes do início.
Prof Agboola comentou,
O conhecimento deve vir primeiro antes do início. Você deve ir ao redor uma vez [memorizar pelo menos um verso
para cada um dos 256 Odu] ... porque se você não tem o conhecimento, como você pode se chamar de [a]
babalawo? Porque sair do pomar de Ifá não o capacita - dá-lhe poderes espiritualmente de outra maneira -, mas isso
não o capacita a adquirir Eji Ogbe, a saber dizer sim ou não. Mesmo se eu sair do bosque de Ifá e eu jogar Irete
Otura, o que direi? Eu não posso dizer nada ...
E a pessoa [que recebe a iniciação] já é velha, ao contrário da que foi solicitada a fazê-lo ainda jovem - é isso que fará
de você um babalawo completo. Mesmo se você tiver passado dez vezes [memorizado dez versos para cada Odu] e
você não fizer uma iniciação, você é de um babalawo, você está apenas se chamando de babalawo, mas na verdade
não tem isso. Você precisa ter conhecimento e depois partir para a iniciação de Ifá. Mas algumas pessoas, muitas
pessoas cruéis na Nigéria, vão para os EUA e colhem pessoas, tenham ou não conhecimento, iniciem-nas e o que é
isso? Há alguns deles que não podem nem mesmo recitar um verso de seu Odu. Para não falar dos outros 255, então
como eles podem ser chamados de babalawo?
Prof Agboola descreveu sua própria experiência de Odu da seguinte maneira,
Quando você entra, sente a energia, naquela parte do igbodu, já está carregada com o Odu. Eles te levam de olhos
vendados, então eles removem a venda e você vê alguma coisa. Isso entra em você. Você vai ver algo sacudindo seu
corpo. A ciência provavelmente dirá que são seus sentimentos ou algo assim, mas eu senti isso. E não só naquela
hora, quando você está alimentando Odu, depois de ter feito isso você pode alimentar Odu, você pode se juntar a
outro babalawo para alimentar Odu, durante esse tempo você sentirá aquela energia.
A Araba de Modakẹkẹ me disse que seu Odu era Ogbe-Yọnu (Ogbe-Ogunda), que
também é conhecido como Ogbe-Suuru, “Ogbe-Patience”, porque muitos de seus versos prescrevem o
resistência paciente do sofrimento. Como eu estava prestes a me casar, ele recitou o seguinte verso para
eu de sua Odu, explicando as origens da palavra ioruba para esposa, "Iyawo":
Nada vem de ficar com raiva Paciência é o pai do caráter Um ancião que tem paciência Tem tudo realizado Ifa
adivinhação para Ọrunmila Quando ele ia procurar a mão de Iya (sofrimento) A filha do rei de Iwo (uma cidade
iorubá) Ele era disse para oferecer sacrifício Ele aceitou e ofereceu o sacrifício Não muito tempo depois, não muito
longe Encontre-nos no meio de todo bem O sofrimento (iya) que Ọrunmila enfrentou em Iwo Não vale a pena
mencionar em casa Ọrunmila começou a dançar e se alegrar Aquele Sofrimento sofrendo (Iya) Que Ifa enfrentou em
Iwo se tornou sua esposa (iyawo) Que Sofrendo, que sofrendo (Iya) se tornou sua esposa (iyawo)
Ọrunmila estava viajando para o reino de Iwo, e ele foi ver um babalawo. Eles lhe disseram que ele deveria realizar
um sacrifício e que ele deveria se casar com Iya, a primogênita do rei de Iwo. Iya era uma criança com um
personagem muito ruim. Ninguém poderia suportá-la, e embora ela fosse uma princesa, todos os seus pretendentes,
incluindo Oriṣa como Ṣango e Ogun, fugiram do seu tratamento rude. O babalawo disse-lhe que ele não deveria ficar
com raiva, que ele não deveria reclamar. Esse problema iria acontecer com ele, mas se ele fosse paciente e calmo,
então as coisas ruins se tornariam boas.
Quando Ọrunmila alcançou Iwo e se encontrou com Iya, ela não o cumprimentou adequadamente, ao invés disso,
ela abusou dele e não lhe deu comida ou água, e não lhe mostrou hospitalidade. Ọrunmila permaneceu calma e não
disse nada. Então, quando ele saiu para encontrar comida para si mesmo, Iya insistiu que ela viesse e que Ọrunmila a
carregasse em suas costas. Ọrunmila concordou e levou-a. Enquanto ele a carregava, ela fez xixi nele. Ọrunmila
permaneceu calma e não disse nada. No caminho de volta, ele a carregou de novo, desta vez, ela cagou nele.
Ọrunmila permaneceu calma e não disse nada. Quando chegaram a sua casa, Ọrunmila foi dormir. Quando ele
acordou no dia seguinte, ele descobriu que ela tinha quebrado sua bandeja de mergulho de madeira (Ifpọn Ifa) e
tapper (irọke) e usou-os como lenha para cozinhar seu café da manhã. Ọrunmila estava com raiva, mas ele
permaneceu calmo e não disse nada. Então ela pegou sua bolsa Ifa (apọ) e a usou como pano. Ọrunmila ficou
chateada, mas ele permaneceu calmo e não disse nada.
Então Iya e Ọrunmila voltaram para ver seu pai, o rei de Iwo. O rei pensou que Ọrunmila tinha vindo para devolver
Iya por causa de seu mau caráter. Todos ficaram surpresos ao ver que Ọrunmila havia tolerado Iya, que agora se
acalmava. Todos ficaram surpresos ao ver Iya se comportando gentilmente. O rei de Iwo deu a Ọrunmila outra
esposa e dividiu seu reino em dois e deu a Ọrunmila metade. Ọrunmila começou a dançar e se alegrar, a Iya de Iwo
(o Sofrimento de Iwo) se tornou sua esposa (iyawo).
Este é o significado da palavra “esposa” (iyawo). Ifá diz que você deve ser paciente, que não deve ficar com raiva,
que deve suportar o sofrimento e, se for paciente, encontrará todos os tipos de coisas boas / bênçãos. Você
entendeu / ouviu tudo que Ọrunmila passou? Ninguém poderia suportar isso e ser paciente. Sua esposa fez isso, e
isso, e ele não ficou com raiva, ele não reclamou, nem mesmo uma vez. Nenhum de nós poderia fazer isso, mas
temos que tentar. Um filho de OgbeYọnu terá que enfrentar muito sofrimento, as pessoas sempre o desapontarão,
mas ele deve ser paciente e perseverar, e então ele encontrará todas as coisas boas / bênçãos