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PLASTICIDADE E PESSOALIDADE NO
ESPIRITISMO CRIOULO CUBANO*
Biografias fragmentárias
Brandon 1997:87), mas algo de todo mais híbrido. Los muertos, os protetores
de alguém, não são concebidos como seres desencarnados, desinteressados,
que ocasionalmente plantam pensamentos, sonhos ou sussurram aos ouvi-
dos daqueles que protegem — são quase humanos, desdobrando-se com e
através de personalidades, caprichos, falhas e escolhas de vida daqueles com
quem eles “vêm”, a ponto de serem os dois frequentemente indiscerníveis.
Se, para Kardec, esse emaranhamento era de natureza mais pontual,
enquadrado por ele em termos de “simpatia” — “Um espírito não entra em
um corpo como você entra numa casa. Ele se assemelha a um espírito encar-
nado que tem os mesmos defeitos e as mesmas qualidades que ele próprio,
de forma a agirem conjuntamente” (Kardec 1857, cap. 6:473) — para os
espíritas cubanos é um permanente estado de ser, moldado em termos de
“afinidade”, teorizada em formas psicológicas e pragmáticas complexas por
espiritistas contemporâneos e, mais importante, como a cola dinâmica — e
mesmo plástica — entre mundos. De fato, os espiritistas paradoxalmente
sustentam que as pessoas tanto têm (ou vêm com) os muertos de seu cordón,
como também compartilham relações variáveis com eles, dependendo de
“afinidades” momentâneas de vida.
Os muertos existem; mas apenas alguns podem ser notados em um
dado momento, sendo trazidos a existir em um plano humano por meio de
circunstâncias pontuais — crises ou feitiçaria, por exemplo — ou através
do trabalho das ações coordenadas da pessoa que protegem — como o de-
senvolvimento de um talento particular, ou o cultivo da mediunidade. “Se
você não trabalha, seus muertos ficam lentos”, disse-me certa vez Carlos,
um médium afro-cubano de meia-idade. Da mesma forma, outros muertos
podem ficar invisíveis durante o curso de uma vida inteira, inabalados pela
ação ou pelo pensamento humano. A pessoa, assim, é concebida como um
ser múltiplo e conectado, pulsando com a imanência mais ou menos inter-
mitente ou sustentada de suas partes metafísicas variáveis, instanciada por
sua vontade e instanciando-a também. O caráter processual, inacabado, do
emaranhamento espírito-pessoa é exatamente o que dá escopo a concei-
tuações múltiplas, não apenas do que seja “espírito”, mas por que e como
aparece. E a maior parte das explicações disto remetem a condições pessoais
e biográficas especificamente humanas.
Médiuns nem sempre concordam sobre o relacionamento especifica-
mente causal entre a subjetividade humana e as aparições de um espírito,
mesmo que concordem em linhas gerais quanto à sua necessidade. Mas,
longe de serem supérfluas, as biografias de espíritos aqui cumprem um tra-
balho conceitual sério, mesmo em sua própria ausência. Celia, por exemplo,
uma espírita e santera de 60 anos, considera absurdo que a maioria dos
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A psicologia do espírito
[...] a psique do espírito deve operar pela personalidade de seu médium, resul-
tando na projeção da personalidade do espírito associada com os traços psíquicos
da personalidade do médium. Por exemplo — um médium de temperamento
nervoso projetará um espírito cuja atitude será também agitada, bruta e ner-
vosa. Um médium de modos brandos, afáveis e quietos projetará ao espírito as
mesmas formas de ser quando for possuído.
Pensemos em um exemplo. Digamos que durante uma misa espiritual seja dito
a uma moça que ela teve relacionamentos curtos e instáveis com o sexo oposto
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porque ela tem uma gitana [um espírito cigano] que, em sua encarnação an-
terior, viveu uma vida libidinosa, sem parceiro fixo. Neste caso, podemos dizer
que quem viveu outra vida nestas circunstâncias na verdade não foi a gitana,
mas a moça. Em si, a gitana é meramente a consciência transportadora da in-
formação relativa ao carma da moça. Ela se apresenta ao mesmo tempo como
uma entidade independente e, por ser também um arquétipo coletivo, parte do
ego ou da personalidade da pessoa.
afirma que, para Jung, complexos podem ser associados tanto ao inconsciente
pessoal quanto ao inconsciente coletivo. A cura espiritual, da mesma forma
que a psicanálise, funciona porque encoraja o indivíduo a dialogar com
seus aspectos transpessoais, sejam eles espíritos, complexos ou arquétipos.
Uma série de similaridades terapêuticas é obtida (1996:239-41): tanto para
terapeuta quanto para médium, é imperativo o reconhecimento e a educação
dos complexos-espíritos; para ambos os tipos de especialista, estas entidades
devem ser externadas, manifestadas, confrontadas, muito frequentemente
com linguagem ou aparência simbólica.
Por fim, o que Eduardo e muitos outros espiritistas cubanos defendem
pode ser resumido pela própria leitura de Jung da expansão da psique e suas
maquinações comunicativas: “Quando falamos do homem, agora falamos do
seu todo indefinível, uma totalidade inefável, que apenas pode ser formulada
simbolicamente” (1966:49). Os símbolos aqui não seriam representacionais,
mas efetivos, voltados para a intervenção no bem-estar da psique e em seu
potencial para atingir o self. A questão que muitos espiritistas — incluindo
Eduardo — propõem é se em algum momento podemos saber quem os espíri-
tos são ou foram de fato. Se sua manifestação é tão irremediavelmente atada
à sua relação com seres humanos, então eles irremediavelmente refletirão
o repertório de experiências, imaginativo e intelectual, destes últimos — e
seus limites. Ao mesmo tempo, estes mesmos limites – como projeções – são
o que necessariamente individualizam a pessoa – ou dão a ilusão disto – na
medida em que ele ou ela é também um “negócio inconcluso”, uma noção
que é por demais familiar para os entendimentos cubanos da morte de ma-
neira mais geral (Panagiotopoulos, comunicações pessoais, 2013).
Como fica evidente, ao avançar uma interpretação junguiana de muer-
tos, Eduardo está não apenas reduzindo seu cosmo espiritual à psicologia —
já que, para ele, espíritos são também claramente entidades autônomas
(que de fato viveram vidas e morreram mortes, mesmo que elas se tornem
supérfluas) — mas se apropriando de sua linguagem de forma a mobilizar
observações mais complexas sobre o mundo dos espíritos e sua relação com
as pessoas. De fato, seria equivocado sugerir que todos os espiritistas veem
espíritos da mesma forma que Eduardo — como importantes reflexos de uma
paisagem psicológica profunda e interna. O que parece ser o terreno comum
é que os espíritos não são vistos como incidentais, mas constitutivos para a
formação das pessoas. E sendo esta relação tomada como algo gratuito, ela
é evidenciada por uma economia de aparências variáveis que questionam
a importância de aspectos relacionais que não são dados como gratuitos. É
neste sentido que podemos avaliar uma gama mais ampla de interpretações,
embora ancoradas em algo que é uma suposição central do espiritismo: que
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Digamos que você esteja numa fiesta de santo [uma cerimônia típica da Santería
cubana, com dança e tambores]. Você está com a gitana [referindo-se ao meu
espírito de cigana]. Mas a gitana pode se transformar de repente e permitir que
o espírito de uma africana venha, já que é ela quem tem uma tendência a esta
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religião. Quando você começa a frequentar estas festas, você pode nem saber
como dançar o santo, mas ela vai te botar para dançar perfeitamente.
O próprio Luís pode atestar o caráter diverso até dos seus muertos mais
íntimos. Um de seus guias principais, um índio (neste caso, um nativo ame-
ricano), faz um desdoble com um espírito árabe. O que parece confuso para
Luís não são as variações imprevisíveis, mas a mudança marcante de ritmo
quando acontecem, resultando das presentaciónes dos diferentes espíritos:
o árabe é lento e deliberado, escolhendo suas palavras cautelosamente; o
índio é intempestivo e impulsivo. Luís não “passa” muertos — ou seja, não
é um médium de transe — mas estas transformações são inteiramente senti-
das pelo modo como os espíritos inspiram seus pensamentos e seu discurso.
Ivan, um palero e espírita na casa dos 50, aprofunda a descrição de Luís
ao sugerir que essas mudanças de ritmo podem ser inerentes a um único
espírito, em estados distintos desdobrados. Ele descreve um dos espíritos
de sua filha desta forma:
mais jovem ou mais velha de si mesmo no período de uma mesma vida, por
exemplo, bem como ao longo de muitas vidas, sinalizando a natureza da
mensagem específica que está sendo transmitida.
Em uma ocasião curiosa, ouvi estas virtualidades sendo expressas como
o abarcamento de relações entre pessoas (ou ex-pessoas). Jorge, um médium
jovem que conduzia um ritual de identificação espiritual para Fran, uma
amiga minha, comentou como Fran tinha um espírito que era ao mesmo
tempo um homem e sua mulher. Isto não significava que esses espíritos
africanos oscilassem no “palco” espiritual, digamos, aparecendo cada um de
uma vez (como no exemplo anterior de Luís), mas que uma entidade única
pode se manifestar como as duas pontas de um relacionamento (passado),
especificamente, de acordo com o estado psicológico de Fran. Este quadro
se torna ainda mais complexo pelo fato de que, em cada uma de suas vidas,
cada espírito é conectado a uma multidão de outras temporalidades (muertos)
que podem, por sua vez, figurar em sua aparência concreta para espiritistas
e clientes. Contudo, é talvez menos importante aqui definir os mecanismos
específicos do desdoble do que observar o tom geral — ou mesmo lógico —
subjacente a eles.
O antropólogo cubano Joel James Figarola argumenta que um dos
“princípios” definidores das práticas religiosas afro-cubanas – entre as quais
ele inclui uma variante do espiritismo chamada “cordón” (praticada predo-
minantemente em províncias orientais, mas na qual eu também englobaria
as formas crioulas de espiritismo, isto é, o espiritismo “cruzado” com o qual
tenho lidado aqui) — é o princípio da “representação múltipla”.
L: Tem um congo bastante desconfiado bem ao seu lado, mas ele tem algum tipo
de deficiência física, fala engraçado, como se tivesse uma boca mal formada [...]
E ele está fazendo careta. Este espírito te defende bastante. Senti uma corriente
muito forte na sala e sabia que não era minha [de um de seus espíritos]. Este
espírito é muito forte. Você o passou? [em transe]
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tos que ao mesmo tempo ganham em força e presença, uma vez que sua
“biografia” é posta em prática.
O espiritismo articula uma plasticidade que vê convergências em
múltiplos níveis com conceitos de corpo, espírito e matéria das tradições
religiosas afro-cubanas. Seguidores praticam uma cosmologia de efeitos
que deixa pouca dúvida de que as pessoas podem estar sujeitas a espíritos
invasores e a agências mágicas, que seus corpos podem deixar rastros, podem
se tornar outros diante de si próprios através de formas de bruxaria ou pela
absorção involuntária de entidades obscuras contíguas. Esta “diferenciação”
é experimentada em um nível profundamente fenomenológico, incorporado,
bem como moral. Dominga, uma enfermeira na casa dos 40 e praticante de
Santería, conta uma série de experiências autoalienantes, particularmente
aterrorizantes, de quando ela chegou com seu marido à casa em que agora
vive, que ela atribui à preexistência de uma entidade maligna, anterior à
sua chegada.
Comentários finais
forma dos espíritos, para os espiritistas, são contingentes na mente — mas são
contingentes ontológica, ao invés de representacionalmente. As propriedades
da mente — suas suposições culturais, bem como a bagagem pessoal —
determinam por que e como os espíritos se manifestam. Assim, o “índio”
pode não ser o espírito de uma pessoa índia ou de um indígena, mas apenas
aparentar sê-lo em função das correntes históricas de imagens de índios em
Cuba. Mas assim como a mente consciente é limitada por suas perspectivas,
também os muertos frequentemente permanecem enigmáticos e opacos aos
médiuns, impossíveis de conhecer em seu todo. É à luz destes limites que
muitos médiuns permanecem céticos em relação às identidades dos espíritos,
em especial suas generalidades. Muitos estão cientes de que muertos são de
fato produtos da história pessoal ou mesmo nacional, por mais que sejam
também irredutíveis a ela, já que existem fora como também dentro da mente.
Agradecimentos
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Resumo Abstract
Neste artigo defendo que as formas criou- In this article I argue that Cuban Creole
las do espiritismo cubano propõem uma forms of espiritismo wield a sophisticated
sofisticada cosmologia do Self, na qual a cosmology of Self in which the human
psique humana e seu universo circundan- psyche and its surrounding universe
te de espíritos protetores são incorporados of protective spirits are embedded in
em uma só relação de produção mútua. a relationship of mutual production.
Estas teorizações subvertem leituras These Self-related theorizations subvert
lineares de identidades (entidades) espi- linear readings of spirit identities as
rituais como fragmentos de imaginários fragments of national imaginaries, sug-
nacionais, sugerindo em seu lugar a im- gesting instead the importance of a fluid,
portância de um cosmos fluido, plástico, plastic cosmos in which spiritual form is
onde as formas espirituais dependem de contingent on cultural and personal rep-
repertórios culturais e pessoais, formas ertoires, but also remains partly “other”
estas que também permanecem parcial- to those Who apprehend it, thus retain-
mente “outras” para quem as apreende, ing the capacity to transform them. This
retendo assim a sua capacidade transfor- is explored both through a juxtaposition
madora. Estes temas são explorados por of anthropological and indigenous dis-
meio de uma justaposição de discursos courses on the psychology of spirits, and
antropológicos e indígenas sobre a psi- a look at more broad-ranging instances
cologia das manifestações espirituais, e of ontological plasticity.
também através da observação de casos Key words Cosmology, Spiritism, Plas-
de mais amplo alcance de plasticidade ticity, Afro-Cuban religion, Self.
ontológica no espiritismo e na religião
afro-cubana.
Palavras-chave Cosmologia, Espiritismo,
Plasticidade, Religião afro-cubana, Self.