Explicação Causal e Interpretação Dos Signos Segundo Os Estoicos PDF

CDD: 188
Explicação Causal e Interpretação dos Signos segundo os

Estóicos*
ISABELLE KOCK
Université de Provence
Aix-Marseille I
FRANCE
Resumo: O artigo busca analisar a teoria do signo como fundamento da epistemologia estóica.
Opondo-se a Aristóteles, os estóicos propõem fundar o conhecimento humano não mais em uma
relação de causalidade, mas em uma teoria do signo como reveladora do que nos é oculto. Para isso,
interpretam o signo como um condicional cujo conseqüente faz avançar o conhecimento. A análise
da estrutura condicional do signo e as razões que levaram os pensadores estóicos a defendê-la
constitui o principal objetivo do artigo.
Palavras-chave: Filosofia Grega. Estoicismo. Aristóteles. Semiologia. Causalidade.
Considera-se freqüentemente, e com razão, que o estoicismo constitui uma

etapa importante na história da noção de causa. Como salienta Michael Frede1 , um
espírito moderno pode ter alguma dificuldade em conceber como causa um certo
número de coisas pensadas nessa categoria por Platão, Aristóteles ou Epicuro,
como, por exemplo, o mármore, matéria da estátua; a Idéia, cuja realidade par-
ticular retira por participação suas propriedades definíveis; o vazio, que entra na
composição das entidades formadas por agrupamento de átomos. A dificuldade
* Tradução de Wladimir Barreto Lisboa.

1 Michael Frede, “Les origines de la notion de cause”, Revue de Métaphysique et de Morale,
1989/4, pp. 483-511, particularmente p. 484: “A noção aristotélica de causa é, portanto,
completamente diferente da nossa. Mas ela não é de forma alguma particular a Aristóteles.
Encontramos em Platão ou Epicuro as mesmas dificuldades que encontramos em Aristó-
teles ou entre os Peripatéticos. As Idéias, assim como o vazio, não parecem ser o tipo de
coisa que poderia causar algo. (Cf. Epicure, DL, X, 44)” (As referências bibliográficas são
dadas conforme o original francês. N. T.)
Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Série 3, v. 15, n. 2, p. 281-312, jul.-dez. 2005.
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consiste no fato de não considerarmos o material, o modelo ou o componente de

uma entidade qualquer como causa, pois pensamos que uma causa é algo que age
de modo a produzir um efeito 2 . Eis a razão pela qual a concepção estóica de cau-
sa é uma etapa importante na história dessa noção, uma etapa na qual a antiga
noção de causa torna-se mais inteligível para nós. Os estóicos criticavam a plurali-
dade de causas defendidas por seus antecessores e procuravam reduzir a plurali-
dade a uma única causa. Essa causa única é a causa eficiente, a que precisamente
age:
Os estóicos admitiam apenas uma causa, a que age (unam causam esse, id quod facit).
De acordo com Aristóteles, a causa define-se de três maneiras: a primeira causa, diz,
é a própria matéria, condição absoluta de toda criação. A segunda, o artesão. A
terceira, a forma que se impõe em cada obra, como a estátua. É o que nosso autor
denomina “idos”. (...) A quarta causa é o fim para o qual a obra foi feita. Sem ela, a
obra não existiria. (...) A essas causas, Platão acrescenta uma quinta, o tipo exemplar
ou, no seu vocabulário, a idéia. É o modelo ao qual o artista dirigia seu olhar du-
rante todo o processo. (...) Todo isso que acabas de enumerar não constitui
múltiplas causas particulares, mas provém de uma única: da causa que age (non sunt
multae et singulae causae, sed ex una pendent, ex ea quae facit). 3
Podemos, então, perguntar-nos se essa nova inflexão conceitual apresen-

ta algum corolário na concepção estóica do conhecimento humano. Mas sobre
esse ponto os estóicos parecem paradoxalmente em atraso por relação a Aristó-
teles, o qual considerava que o conhecimento científico repousa sobre uma expli-
cação causal das coisas. 4 Entre os estóicos, o peso da explicação causal concorre
com um outro modelo epistêmico, que chamarei “interpretação dos signos” ou
“semiologia”. Gostaria de examinar aqui as relações entre esses dois tipos de in-
2 Idem, “De modo geral, nosso uso do vocabulário da causalidade parece estar forte-
mente marcado pela idéia segundo a qual, na relação causal, existe alguma coisa que, de
um modo ou de outro, faz algo, não importa o que, produzir ou realizar um efeito”.
3 Sénèque, Lettres à Lucilius, carta 65.
4 Aristóteles, Seconds Analytiques, I, 2, 71 b 9: “Pensamos conhecer cientificamente
(epistasthai ) – no sentido estrito e não da maneira dos sofistas, por acidente – quando pen-
samos que conhecemos a causa pela qual o fato é (quando sabemos que é ela que é a
causa disso) e que isso não pode ser diferentemente. Está, portanto, claro que conhecer é
algo desse tipo”.
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vestigação científica para procurar entender porque a epistemologia estóica pre-

fere interpretar os signos ao invés de procurar as causas.
1. A semiologia na ausência de explicação causal

Comecemos por uma definição sumária do que é, para os estóicos, o
modo de conhecimento semiológico. O termo empregado algumas vezes por eles
é “semeiosis”, que podemos traduzir por “indicação a partir de um signo” 5 . A
semeiosis consiste, portanto, em apoiar-se nos signos para desvelar as realidades
ocultas. O signo (semeion) é uma realidade evidente (prosdelon), dada à experiência
direta, que, graças a seu vínculo com outros objetos não evidentes (adela), possui a
propriedade de permitir apanhar, por aqueles que sabem decriptá-la, os objetos
não evidentes, ou seja, subtraídos a uma apreensão perceptiva. A importância da
interpretação dos signos no estoicismo, cuja dignidade atribuída à adivinhação é
uma expressão entre tantas outras, é primeiramente uma resposta a um problema
que se apresenta tanto a essa filosofia quanto ao epicurismo: se o conhecimento
parte da experiência sensível atual, se apenas o que é percebido pode ser evidente
e ser objeto de um conhecimento certo, então necessariamente não podemos ter
acesso evidente a tudo, pois há muitas coisas que não podemos perceber dire-
tamente. Para conhecer é preciso, portanto, passar do evidente ao oculto, do
prosdelon ao adelon. A constituição do evidente como signo e a passagem ao oculto
como interpretação são maneiras de responder ao problema posto pelo empiris-
mo da teoria estóica do conhecimento.
Mesmo se passar do evidente ao oculto é freqüentemente o mesmo que
descobrir uma “causa oculta” (aition adelon), o vínculo entre o signo e aquilo que
ele significa não é forçosamente causal. O signo indica a conexão necessária que
funda uma inferência válida, mas a natureza desse vínculo não é tornada mais
5 A. Long e D. Sedley propõem traduzir por “inferência semiótica” (cfe. Long et Sedley.
Les Philosophes hellénistiques, tradução francesa de J. Brunschwig e P. Pellegrin, Paris, GF,

2001, vol. 2, p. 227 n. 2). Todavia, o termo semeiosis possui um sentido mais amplo de indi-
cação, designação ou revelação (a partir de um semeion) do que o sentido mais restrito de
inferência.
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clara por isso. Os estóicos distinguem grosso modo três casos: o signo é o efeito de
uma causa oculta que ele significa (o fato de ter leite para uma mulher é o signo
de que ela deu à luz); o signo é a causa de um efeito oculto que ele significa (um
ferimento no coração é o signo de que o ferido morrerá); o signo não está de
forma alguma ligado causalmente à realidade oculta que ele significa: é o caso, no-
tadamente, da linguagem (os enunciados dotados de significação são signos das
realidades sem serem nem causas nem efeitos) e dos signos adivinhatórios (a rela-
ção, por exemplo, entre o signo astrológico de alguém e sua morte não é enun-
ciada como uma relação causal). Malgrado a ausência de reconhecimento perfeito
entre as relações de causalidade e as de significação, há visivelmente um vínculo
muito forte entre os dois campos, se bem que um certo número de textos sugere
que a interpretação dos signos é um substituto da explicação causal lá onde essa
última não é possível para o conhecimento humano. Se todas as realidades que
compõem o mundo fossem-nos evidentes, não teríamos necessidade da interpre-
tação e apreenderíamos todas as relações causais em virtude das quais tudo se
produz necessariamente. O mundo seria para nós o que ele é para os deuses, um
espetáculo sem sombras, sem mistério, dado à contemplação. É porque nosso
conhecimento apreende de forma evidente apenas alguns pontos deste mundo
– aqueles dados a uma apreensão atual – que estamos no mundo, para retomar
uma expressão de Epiteto, não somente como espectadores, mas sobretudo
como exegetas: Deus (ou seja, o princípio organizador de todas as coisas) “intro-
duz no mundo o homem para contemplar Deus e suas obras e não apenas para
as contemplar, mas para interpretá-las” 6 . Esta exigência de exegese estabelece os
limites do conhecimento humano que não pode sair da parcialidade que lhe
impõe sua origem perceptiva a não ser por meio dos signos e da arte de interpre-
tá-los. É o que atesta a distinção entre o conhecimento que um deus pode ter das
coisas e o que está ao nosso alcance:
Já que todas as coisas se produzem em virtude de um destino (como mostraremos

adiante), caso existisse um homem capaz de ver com seu espírito a conexão de
todas as causas, certamente nada lhe escaparia. Com efeito, quem apreende as
6 Epictète, Entretiens, I, 6, 19.
causas das coisas futuras deve necessariamente apreender todas as coisas futuras.
Mas já que ninguém pode fazer isso a não ser Deus, o que é possível dar ao homem
é a presciência do futuro a partir de certos signos que anunciam o que irá se
produzir, pois todas as coisas que vão acontecer não ocorrem de uma só vez. 7
Um conhecimento perfeito e complexo seria uma maneira de “ver com o

nosso espírito” e de ver a “conexão de todas as causas”, o que é uma das defini-
ções estóicas do destino. O destino é “um encadeamento (ou seja, uma ordem e
uma ligação invioláveis) de causas” 8 , um “certo ordenamento natural e eterno da
totalidade das coisas, umas seguindo às outras e alternando-se em um inviolável
entrelaçamento” 9 , “um ordenamento e série de causas” 10 . Para uma tal visão, na-
da seria não-evidente, adelon, mas na medida em que ela não é possível para nosso
espírito, resta tomar o que podemos ver como um signo para decifrar o que se
anuncia.
2. Conexões causais e conexões semânticas

Se a constatação dos limites de nosso conhecimento não encoraja os es-
tóicos ao ceticismo, mas à pesquisa e se essa pesquisa adquire para eles a forma
da interpretação, isso se dá na base de sua afirmação do destino e de um destino
providencial. A interpretação é possível, a passagem do signo ao referente é fac-
tível, porque cada coisa no mundo está ligada às demais e nada surge “de um mo-
mento a outro”, sem depender de causas anteriores. São as conexões causais reais
que fundam a possibilidade das conexões interpretativas. E a conexão interpre-
tativa é capaz de produzir uma forma de conhecimento lá onde a conexão causal
permanece oculta para nós, pois o destino não é somente um encadeamento de
causas que nos seria desconhecido, mas uma ordem providencial que se preocupa
em fornecer-nos as melhores condições possíveis, apropriadas a nossa natureza
racional, para viver nesse mundo. O papel dado à interpretação em nossa relação
7 Cicéron, De la divination, I, 127.

8 Aétius, in H. Diels, Doxographi Graeci, I, 28, 4.
9 Aulu-Gelle, Nuits attiques, VII, 2, 3.
10 Cicéron, De la Divination, I, 125.
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cognitiva com as coisas é, portanto, ligado aos seguintes postulados metafísicos:

(a) o destino como necessidade causal da qual nada neste mundo escapa (se uma
única mudança sem causa se produzisse, dizem os estóicos, a unidade completa
do mundo seria destruída 11 ); (b) o destino como providência: nossa posição de
fragmento do mundo proíbe-nos de possuir uma visão completa do mundo, mas
seria, todavia, absurdo pensar que os deuses não previram remédio a esta limi-
tação, propondo-nos um outro modo de acesso à inteligibilidade de mundo, ou
seja, dispondo-nos de signos. O signo não é um objeto complexo que consti-
tuiríamos por uma invenção propriamente humana (ainda que a existência de
signos suponha a estrutura particular do espírito humano 12 ). Ele é instituído pela
ordem divina para tornar-se acessível a nosso espírito nos casos em que um co-
nhecimento direto, de certa forma sinóptico, é impossível. O vínculo entre a exis-
tência dos signos e a providência que rege o mundo é muito forte, tão forte que
serve de ponto de apoio a um certo número de argumentos: os que buscam es-
tabelecer a validade da adivinhação a partir do conceito de deus ou, inversamente,
os que fundam a existência dos deuses na adivinhação. Eis alguns exemplos:
Que a adivinhação existe realmente é provado por esse argumento dos estóicos: “se
há deuses e eles não indicam previamente aos homens os eventos futuros, então ou
bem eles não amam os homens ou ignoram o que vai acontecer ou pensam que os
homens não têm interesse em conhecer o futuro ou pensam que é indigno de sua
majestade dar signos do que vai acontecer ou os deuses são incapazes de fornecer
os signos. Mas não é verdade que eles não nos amam (pois são caridosos e amigos
do gênero humano), nem que ignorem o que foi estabelecido e planejado por eles,
nem que não tenhamos interesse em saber o que vai acontecer (pois tomamos mais
precauções quando o sabemos), nem que considerem isso incompatível com sua
majestade (pois nada é mais valioso do que a bondade), nem que sejam incapazes
de conhecer previamente o futuro. Logo, não é verdade que haja deuses, mas que
não fornecem signos sobre o futuro; ora, há deuses; logo, eles nos dão tais signos.
E também não é verdade que, se eles fornecem signos, não nos fornecem os meios
para a interpretação científica desses (pois de outro modo os signos seriam dados
11Veja-se, por exemplo, Alexandre d’Aphrodise, Sur le Destin, § 22.

12 Sextus Empiricus, Contre les Professeurs, VIII, 275 : “Já que [o homem] possui nele
uma noção de consecução (akolouthias ennoian), ele forma um pensamento do signo por
meio dessa consecução; de fato, o signo é da seguinte forma: “se isso, então aquilo”. A
existência do signo decorrre da natureza e da consecução humana”.
em vão). E se nos dão esses meios, não é verdade que a adivinhação não existe.
Logo, a adivinhação existe.” Este argumento é empregado por Crisipo, por Dió-
genes [da Babilônia] e por Antípater. 13
Na passagem acima, a existência dos signos e a existência de uma capa-

cidade humana para decifrá-los são deduzidas diretamente da análise do conceito
de deus, já que recusar essa dupla existência seria admitir acerca deles uma noção
falsa (não nos amam, ignoram o que foi estabelecido e planejado por eles, etc).
Mas encontramos também o argumento inverso:
Se há intérpretes dos deuses, é necessário que os deuses existam. Ora, há tais intér-
pretes. Reconhecemos, portanto, que os deuses existem. 14
Que existam coisas que sejam ou que possam ser signos de outras coisas
e que sejamos capazes de desenvolver técnicas interpretativas, tudo isso faz parte,
aos olhos dos estóicos, da ordem mesma do mundo, ordem essa que é causal.
Resulta daí, de um lado, uma racionalização da arte adivinhatória, a qual não é o
apanágio de apenas alguns inspirados, mas possui a dignidade de uma techne, aná-
loga à arte médica compreendida como interpretação dos sintomas. Cícero distin-
gue assim, ao lado da adivinhação inspirada, aquela dos “que profetizam em esta-
do de frenesi”, a adivinhação que “participa da arte”, fundada em princípios, com
método e observações empíricas 15 . Resulta também, de outro lado, a ampliação
da prática exegética para além da adivinhação. Se a adivinhação é, por meio da in-
terpretação de signos, um desvelamento de conexões reais, mas ocultas, então o
filósofo é adivinho e o verdadeiro adivinho é sábio 16 . Não se trata de simples me-
táfora. Ao contrário, os estóicos fazem da interpretação dos signos o esquema de
acordo com o qual eles formalizam os procedimentos de conhecimentos cientí-
ficos, contra o silogismo causal de Aristóteles.
13 Cicéron, De la divination, I, 82-83.

14 Cicéron, De la nature des dieux, II, 4, 12.
16 Veja-se, por exemplo, Stobée, Stoicorum Veterum Fragmenta, III, 605.
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3. Estrutura do signo e formalização do conhecimento

Com efeito, é surpreendente perceber que os estóicos buscaram formular
as noções centrais do conhecimento filosófico, de definição e demonstração, se-
gundo um modelo que encontra seu núcleo na própria estrutura do signo. Se o
signo é uma realidade que remete, por conexão, a uma realidade oculta que ele
significa, pode-se reduzir sua forma ao enunciado: “se isso, então aquilo” (ei tode,
tode) 17 . Todo signo é, portanto, o primeiro termo de uma proposição complexa,
que os estóicos chamam condicional (sunnemenon), quando existe uma relação váli-
da entre o antecedente (o signo) e o conseqüente (o revelado pelo signo):
Aqueles que são reputados como tendo feito distinções exatas sobre o signo, os
estóicos, quando querem elaborar sua concepção do signo, dizem que um signo é a
proposição inicial de um condicional válido, reveladora do conseqüente. (…) Por
proposição inicial, entendem o antecedente em um condicional que possui o ante-
cedente verdadeiro e o conseqüente verdadeiro. Ela é reveladora do conseqüente,
pois no condicional “se esta mulher possui leite, ela deu à luz”, “esta mulher possui
leite” parece tornar manifesto que “ela deu à luz”. 18
Não entro aqui nos detalhes das discussões relativas aos critérios que
permitem identificar um condicional como válido (trarei de alguns pontos dessa
discussão quando da relação entre adivinhação e filosofia). O mais importante, no
momenrto, é notar ser na base desta estrutura lógica do signo (“se isto, aquilo”)
que os estóicos buscaram formular tanto as definições quanto as demonstrações.
Aquelas sempre foram formuladas sob a forma de uma proposição hipotética:
não como “o homem é um ser vivo mortal que participa à razão”, mas como “se
isto é um homem, é um ser vivo mortal que participa à razão” 19 . Os exemplos
que nos dão de um silogismo, notadamente de um silogismo demonstrativo, en-
volve sempre uma premissa maior a qual não é uma proposição simples, como é
o caso para Aristóteles, mas uma proposição complexa condicional”. A formu-
lação usada é sempre do tipo “se é dia, há luz; ora, é dia, então há luz”; “se tu vês,
17 Sextus Empiricus, Contre les Professeurs, VIII, 276.

18 Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, II, 106.
19 Cicéron, Premiers Académiques, II, 21.
tu vives; ora, tu vês, logo tu vives”; “se o primeiro, o segundo; ora, o primeiro,
então o segundo”. Podemos nos perguntar porque os estóicos escolheram este ti-
po de formulação do silogismo, levando em consideração que essa formulação se
baseia na estrutura que define um signo. Um texto de Plutarco pode nos auxiliar,
pois ele precisa o estatuto das duas premissas do silogismo estóico:
Homero colocou o presente em primeiro, depois o futuro e o passado. Pois o silo-

gismo, pela força do condicional, parte disso que é – por exemplo: “se isto é, isto
precede” e, inversamente, “se isto é, aquilo produzir-se-á”. A técnica lógica (to
technikon kai logikon), como já disse, consiste no conhecimento da consecução e é a
sensação que fornece a segunda premissa (proslepsis) do raciocínio. De fato, mesmo
se a expressão parece forçada, não posso me impedir de dizer que este raciocínio é
a trípode da verdade, que põe a consecução do conseqüente e do antecedente e
que, ao constituir em seguida a existência como segunda premissa (proslabon ten
huparxis), leva à completitude da demonstração” 20 .
O silogismo demonstrativo parte da maior, enunciada como uma propo-

sição condicional: “se isto, então aquilo”. Dado que esta é, segundo os estóicos, a
estrutura do signo, podemos dizer que a maior tem por função não a de enunciar
uma proposição predicativa universal, a partir da qual procuraríamos, em seguida,
se um tal caso particular possui também o termo médio (modelo aristotélico),
mas a de constituir uma coisa como signo de outra. “Se vês, vives” é uma manei-
ra de constituir a visão em signo da vida. Plutarco insiste que o condicional per-
mite ao raciocínio de se situar em apenas um fragmento do tempo que nos é
acessível e que possui uma realidade, a saber, o presente 21 . O futuro (“isso se pro-
duzirá”) ou o passado (“isso precede”) não possuem uma verdadeira realidade
para os estóicos e não podemos ter um acesso direto (perceptivo) dos eventos
passados e futuros. Eles fazem parte do domínio das coisas “não evidentes”, mais
precisamente “temporalmente não evidentes”, classe acerca da qual voltaremos a
tratar posteriormente. A proposição condicional, por sua vez, encontra anco-
Plutarque, Sur l’E de Delphes, 6, 287a.

20
Veja-se Arius Didyme, Stoicorum Veterum Fragmenta, II, 509: “[Crisipo] sustenta que
21
apenas o presente existe. O passado e o futuro subsistem, mas, segundo ele, de forma
alguma existem”.
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ragem no presente quando ela constitui uma coisa evidente (isso) em signo de
uma coisa não evidente, ao dar a essa coisa evidente a forma de um antecedente
ao qual segue um conseqüente cuja existência poderá então ser inferida, ainda que
possa ser objeto de uma preensão direta. Quanto à menor, o fato de Plutarco di-
zer que ela é “fornecida pela sensação” e que ela é “a existência [constituída] em
segunda premissa” atesta bem que ela corresponde ao encontro efetivo com o
signo, com uma coisa perceptível que pode funcionar como signo do oculto
porque ela foi previamente constituída como tal pela maior. A demonstração
opera, então, da seguinte maneira: constituição lógica de um signo, apresentação
sensível desse signo e revelação intelectual do não evidente a partir do signo evi-
dente. O valor da demonstração ou revelação parece ir além do da adivinhação,
mesmo que de forma ambígua, pois esta “trípode da verdade” remete-nos neces-
sariamente à trípode dos oráculos. É preciso, portanto, analisar a relação entre
adivinhação e conhecimento humano.
4. Conhecimento por adivinhação e conhecimento científico

Se a adivinhação oferece, em certa medida, um exemplo privilegiado da
interpretação que nos aconselha a limitação de nossa capacidade cognitiva, a qual
não pode afastar-se de sua necessária ancoragem no presente da atualidade per-
ceptiva, ela está, todavia, longe de ser o modelo único de semeiosis e as expressões
“o sábio adivinha” e “o filósofo adivinha” não devem ser tomadas como índice
de uma religiosidade latente no racionalismo estóico. Evidência disso é a distin-
ção, feita pelos estóicos, entre as diferentes maneiras que as coisas possuem de
serem não evidentes e, por corolário, entre os diferentes tipos de signos. Estudan-
do a distinção, podemos perceber que o signo sobre o qual se apóia o adivinho
para predizer o futuro não corresponde perfeitamente ao conceito de signo
apresentado na expressão “se isto, então aquilo” e que a adivinhação é finalmente
uma forma inferior de interpretação.
Uma coisa pode ser temporariamente não evidente, não evidente por
natureza ou absolutamente não evidente. O que é absolutamente não evidente é
aquilo de que não podemos ter nenhum conhecimento, direto ou indireto – por
exemplo, se o número de estrelas é par ou ímpar, ou quantos grãos de areia há na

costa da Líbia. Disso não podemos ter também nenhum signo, pois mesmo um
conhecimento indireto, precisamente aquele que poderíamos construir por inter-
pretação, é aí impossível. Mas isso de forma alguma ocasiona problemas para os
estóicos, na medida em que esse gênero de conhecimento não teria nenhum
interesse para nós. Ora, se é importante conhecer a natureza e interpretá-la na
falta de um conhecimento direto, é porque se busca um objetivo ético, o de viver
em conformidade com a natureza. As coisas absolutamente não evidentes são,
por isso, sem interesse para a teoria estóica do conhecimento e sua existência
constitui apenas uma limitação negligenciável. O número de estrelas é um dos
exemplos recorrentes do que nos é “absolutamente indiferente” e que podemos
considerar como um análogo ético do que é absolutamente oculto.
As coisas temporariamente não evidentes são aquelas que nos são atual-
mente inacessíveis de maneira direta. Por exemplo, se estou longe de Porto Ale-
gre, Porto Alegre me é temporariamente não evidente, ainda que não seja incog-
noscível por natureza. Um evento futuro ou passado é dessa categoria, o que
indica que “temporariamente” não significa forçosamente que a coisa será ou
voltará a ser evidente em um momento posterior. Posso voltar a Porto Alegre,
que deixará de ser não evidente para mim. Mas um evento passado não voltará a
ser atual, o que não o impede de fazer parte dos eventos “temporariamente não
evidentes”. Esta classe define, portanto, a não coincidência entre o sujeito e a
realidade, seja a não coincidência provisória ou definitiva. Assim, o conhecimento
interpretativo é possível para esse tipo de objeto e funda-se em signos chamados
“comemorativos” (hypomnestika). Trata-se de signos cuja constituição depende da
experiência e da observação empírica. Sobre eles apóia-se, por exemplo, o médico
para prognosticar a aparição ou o desenvolvimento de uma afecção mórbida 22 . A
adivinhação também repousa sobre esses signos. Se ela não é fruto de uma inspi-
ração divina e se exerce como techne, suas predições (interpretação de um signo
22 A distinção entre signos comemorativos e signos indicativos parece ter sua origem
em textos de medicina, ainda que freqüentemente se considere que foram os estóicos que
a fixaram terminologica e conceitualmente.
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presente para desvelar uma realidade futura, ou seja, temporariamente não evi-
dente) são fundadas na observação de conjunções regulares que autorizam a to-
mar um fato presente por signo de um evento futuro:
Os adivinhos que possuem a arte são aqueles que procuram novas informações por
conjetura e que receberam suas antigas informações por observação. Aqueles que
são privados disso são os que pressentem o futuro não por razão nem por con-
jetura a partir de signos observados e constatados, (…) como acontece freqüente-
mente com sonhadores e as vezes com aqueles que profetizam em estado de
frenesi 23 .
Um exemplo célebre (que está no centro do debate entre Crisipo e Dio-

dorus Cronos sobre o possível) é o princípio astrológico famoso à época: “se um
homem nasceu no nascer da Canícula, não morrerá no mar” 24 . Ter nascido no
nascer da Canícula está constituído como um signo do fato de que não se mor-
rerá no mar dadas as observações freqüentes de semelhantes conexões entre o
momento astrológico do nascimento e fato de que ninguém que nasceu durante o
surgir no céu dessa estrela morreu no mar. Neste caso, como no da medicina, a
interpretação do signo funda-se em manifestas semelhanças entre os fenômenos
ou conjunções de fenômenos freqüentemente observados no passado. É isso o
que os estóicos (seguindo os epicuristas, que fazem uso abundante desse método
para conhecer aquilo que não podemos aprender pelos sentidos) chamam “a in-
dicação a partir de um signo por semelhança”. Trata-se de revelar, a partir dos
signos (a semeiosis), uma verdade oculta baseando-se na semelhança dos casos
(homoiotes). Em todos os casos observados, um ferimento no coração levou à
morte. Assim, quando um ferimento idêntico se apresenta, o médico pode prog-
nosticar a morte considerando o ferimento como um signo comemorativo, lem-
brando as conexões empíricas já observadas entre o ferimento e a morte do fe-
rido e revelando o evento temporariamente oculto – a morte. O mesmo ocorre
na predição: todos os que nasceram durante o nascer da Canícula jamais mor-
reram no mar. Quando um novo caso se produz (Fábio nasceu no nascer da

24 Veja-se Cicéron, Sur le destin, VI, 12.
Canícula), o adivinho pode, por semelhança, tomar o momento do nascimento

como um signo de uma verdade temporariamente oculta e assim inferir que ele
não morrerá no mar. A questão que se impõe é a de saber qual valor os estóicos
atribuem a esse tipo de raciocínio produzido a partir do signo comemorativo.
Sem dúvida, eles não consideram que esse raciocínio seja verdadeiramente
demonstrativo, ou seja, “revelador” de uma realidade não evidente e anunciada
por um signo comemorativo. Se o raciocínio produzido a partir desse tipo de
signo não é revelador, podemos nos perguntar em que o signo comemorativo,
aquele mesmo usado na adivinhação, é verdadeiramente um signo, ou seja,
retomando a definição mencionada por Sextus Empiricus, a “proposição inicial
de um condicional válido, reveladora do conseqüente”. Para isso, faz-se necessário
analisar a noção “signo revelador”.
5. O que é um signo “revelador”?

Do que depende a propriedade reveladora de um signo? De duas coisas:
das razões que implicam a adesão do intérprete à conclusão (ao conseqüente in-
ferido a partir do signo) e que motivam a interpretação do signo; e também, mais
originariamente, do tipo de vínculo que une o conseqüente ao antecedente. Veja-
mos esses dois pontos.
Quanto ao primeiro, podemos nos auxiliar de uma distinção, também
mencionada por Sextus Empiricus, entre dois tipos de argumentos. Dentre os ar-
gumentos que nos conduzem de algo evidente a algo não evidente, alguns condu-
zem-nos “de forma somente progressiva” ao passo que outros “de forma pro-
gressiva e reveladora” 25 . Sextus fornece-nos dois exemplos os quais correspon-
dem grosso modo à distinção entre signos comemorativos e indicativos. Primeiro
exemplo: se Zeus me disse que tal homem será rico, ele o será; ora, Zeus me disse
que este homem será rico; logo, ele o será. Nesse caso, afirma Sextus, o
argumento conduz à conclusão (que é uma predição sobre o futuro financeiro do
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interessado) “de forma apenas progressiva”, mas não “reveladora”. Por quê? Por-
que faz parte dos raciocínios que
parecem depender da confiança e da memória (…). Com efeito, damos nosso

assentimento à conclusão menos por causa da necessidade das premissas do que
pelo fato de nos fiarmos na afirmação do deus. 26
Trata-se aqui da confiança na palavra de Zeus e (podemos supor) na

lembrança de casos anteriores nos quais a palavra divina foi regularmente con-
firmada pelos fatos. Percebemos facilmente que os exemplos já vistos, relativos à
medicina e à adivinhação, nos quais os signos são constituídos e interpretados na
base da observação e da experiência, pertencem a essa mesma categoria “não re-
veladora” já que estão fundados na memória e em uma certa confiança na regu-
laridade da experiência.
Completamente diferente é o tipo de assentimento que daríamos a um
argumento que nos conduz a uma realidade não evidente de forma “reveladora”.
O exemplo dado é o seguinte:
Os argumentos que nos conduzem à conclusão de forma tanto progressiva quanto

reveladora são do seguinte tipo: “se o suor escorre na superfície da pele, existem
poros que o pensamento pode descobrir; ora, o primeiro; logo o segundo”. Com
efeito, a proposição que o suor escorre é reveladora da proposição que existem
poros, graças à nossa preconcepção de que através de um corpo compacto um
líquido não pode passar. (…) [Trata-se de] um argumento que possui uma
conclusão revelada pela força das premissas. 27
Nesse caso, o signo é o escorrer do suor na superfície da pele – fato ofe-

recido à percepção e, portanto, evidente. Esse signo revela algo que os estóicos
qualificam de “não evidente por natureza”, a saber, a existência de poros na pele,
imperceptível por sua própria natureza (e não apenas temporariamente), mas que
pode, todavia, ser inferida de forma correta a partir de um signo. O signo não é
chamado, nesse caso, de comemorativo, mas de “indicativo” (endeiktikon). O que
26 Idem, 142.
27 Ibid.
permite passar do signo à sua interpretação (à coisa revelada) não é nem a me-
mória (não é porque tenho a lembrança de ter visto as pessoas transpirarem que a
inferência se produz), nem a confiança, mas uma “preconcepção”, uma prelepsis. A
revelação é, portanto, provocada unicamente pela “força das premissas”, ou mais
exatamente pela força que confere a essas premissas o critério de verdade que
constitui a “preconcepção” (pois, no exemplo escolhido, não encontramos entre
as premissas a proposição que afirma que um líquido não pode atravessar um
corpo compacto). As preconcepções, como se sabe, são noções gerais que o espí-
rito humano forma a partir da experiência sensível e que constituem a razão hu-
mana:
Quando um homem nasce, dizem os estóicos, a parte diretiva de suas alma é como
um folha de papel pronta para que nela escrevamos. O homem inscreve nela todas
as suas noções. O primeiro método de inscrição é aquele que opera pelos sentidos.
Com efeito, quando percebemos algo, por exemplo, o branco, uma lembrança
persiste após o desaparecimento da coisa. E quando muitas lembranças do mesmo
tipo nos apareceram, dizemos que temos uma experiência, pois a experiência é uma
pluralidade de representações do mesmo tipo. Entre as noções, algumas se formam
de modo natural segundo as modalidades que acabamos de mencionar e sem inter-
venção artificial. Outras, por meio de nossos próprios métodos de ensino e apli-
cação. Essas últimas chamam-se simplesmente “noções”; as primeiras chamam-se
também “preconcepções” (prolepseis). A razão, que faz com que sejamos chamados
“racionais”, é dita alcançar sua plenitude, a partir das preconcepções, durante os
sete primeiros anos. 28
De acordo com essa teoria empirista da formação dos conceitos a partir

da sensação, a criança passa da simples percepção descontínua de objetos distin-
tos e sucessivos a uma “experiência”, ou seja, a um primeiro modo de organiza-
ção mental da realidade plural, fundado na repetição e semelhança das represen-
tações. É desse primeiro grau da abstração que nascem nossos conceitos mais
fundamentais, as “preconcepções”. Essas noções constituem o estofo da razão,
que não existe enquanto as noções não são formadas, e são os utensílios naturais
de todo conhecimento.
28 Aétius, in H. Diels, Doxographi Graeci, IV, 11, 1-4.
296 Isabelle Kock
Em que medida a intervenção de uma “preconcepção” garante às pre-

missas de um raciocínio uma “força” tal que esse raciocínio possa ser “revelador”
da conclusão? Para responder a isso, é preciso entender como funciona o tipo de
argumento que não se contenta de nos fazer avançar em direção ao não evidente,
mas que nos revela, que nos mostra, ou seja, que nos torna possível uma
apreensão intelectual disso que escapa, por natureza, à apreensão sensível. A
força reveladora das premissas depende da entrada em jogo de uma
preconcepção do espírito humano, a qual intervém de maneira manifesta, ainda
que o texto não o precise, na constituição da maior, ou seja, na constituição do
escorrer do suor como signo dos poros invisíveis. A preconcepção não intervém
na menor, que é “fornecida pela sensação” (para retomar a expressão de Plutarco
já citada acima) e que corresponde à apresentação sensível do signo constituído
na maior. Por outro lado, para constituir o escorrer do suor como signo da
existência de poros, necessito da preconcepção segundo a qual um corpo
desprovido de poros é impermeável. Pode-se perguntar em que esse signo difere
dos signos comemorativos, já que vimos que as preconcepções eram também
produtos da observação e da experiência e que elas eram formadas por meio da
memória. As artes, como a medicina e a adivinhação, também formam noções
gerais na base de observações repetidas, memorizadas e classificadas. Zenão
define a techne como “coleção sistemática de conhecimentos unificada pelo
exercício em vista de um fim útil na vida” 29 e é apoiando-se nesses
conhecimentos derivados da experiência e ordenados que o médico e o adivinho
constituem as evidências perceptivas dos signos a partir das quais o primeiro
produz seu prognóstico. O segundo, sua predição. No entanto, é claro que, para
os estóicos, o estatuto das “preconcepções” naturais e o das noções utilizadas
pela arte após tê-las adquirido por uma “intervenção artificial” são bastante
diferentes. O traço principal das preconcepções é que elas são “comuns a todos
os homens”, diferentemente das noções formadas “artificialmente” por um
29 Olympiodore, Sur le Gorgias de Platon, 12, 1.
ensinamento específico 30 . E o “consentimento da humanidade”, como o chama

Sêneca, lhe confere a força e a função de um critério de verdade:
Crisipo diz no livro I de seu tratado Sobre a razão que a percepção sensível e a
preconcepção são critérios [da verdade], a preconcepção sendo uma noção natural
dos universais. 31
Que a preconcepção seja o critério da verdade, determina a força dos

argumentos que constituem as premissas nele fundadas. É preciso sublinhar que a
diferença entre os argumentos que conduzem à sua conclusão de modo “apenas
progressivo” e aqueles que conduzem de forma “reveladora” evidencia a maneira
distinta como esses argumentos demandam nosso assentimento, ou seja, nossa
adesão à conclusão. Uns verdadeiramente revelam algo, ou seja, fornecem uma
evidência intelectual à sua conclusão e conferem, desse modo, um estatuto seme-
lhante ao das coisas evidentes (as apreendidas por uma percepção sensível) à uma
realidade não evidente por natureza. Já deve ter ficado claro que, no texto de Dió-
genes Laércio acima citado, a preconcepção é apresentada como critério da ver-
dade ao lado da percepção sensível, ou seja, disso por meio do que podemos, pri-
mitivamente, ter acesso às coisas evidentes. Por essa razão, o assentimento im-
plicado pela evidência intelectual é um assentimento forte, pois o próprio da evi-
dência é que não podemos recusar-lhe o assentimento e que o espírito está incli-
nado a fornecer-lhe com uma força invencível:
Da mesma forma que o prato deve baixar quando colocamos pesos na balança,
assim também o espírito deve inclinar-se frente à evidência; (…) ele não pode não
aprovar uma evidência que lhe é apresentada. 32
Por outro lado, os argumentos não reveladores solicitam nosso assenti-

mento ao apelarem à nossa confiança (fiamo-nos na palavra de Zeus) e a nossa
memória (lembramo-nos de que, em nossa experiência passada, a conjunção de
30 Epictète, Entretiens, I, 22 : “As preconcepções são comuns a todos os homens”.

31 Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, VII, 54.
32 Cicéron, Académiques, II, 38.
298 Isabelle Kock
dois fatos foi sempre verificada – o ferimento no coração e a morte, por exem-
plo). O tipo de adesão é, portanto, diferente. Ele depende de uma convicção ra-
zoável suscitada pelo provável e não de uma certeza imposta pela evidência. Um
texto acerca dos raciocínios a partir de signos fundados na semelhança e na ex-
periência mostra bem isso:
De todo modo, no que diz respeito a essas coisas [i.e., as semeioseis por semelhança]
e àquelas que derivam da experiência, basta-nos sermos convencidos na medida do
razoável, da mesma forma que o somos quando nos lançamos ao mar em pleno
verão e chegamos sãos e salvos. 33
Nesse caso, a inferência a partir de signos é simplesmente convincente,

ou seja, ela implica normalmente apenas um assentimento que os estóicos deno-
minam “reservado”, “tido com reserva” (meth’hypexaireseôs / cum exceptione). O exem-
plo da navegação em tempo bom, com um bom capitão e um navio seguro, é um
dos exemplos favoritos de Sêneca para ilustrar a idéia do assentimento reservado,
que é conferido à verossimilhança e não à verdade. Por mais favoráveis que sejam
as condições de viagem no mar, não posso assentir com uma evidência certa à
idéia que chegarei bem no porto. Posso apenas assentir com uma cláusula de
reserva (“se nada o impedir”, “se nenhum obstáculo se apresente” 34 ). Eu seria
louco e exposto à paixão se desse meu assentimento sem reserva nesse caso, pois
o destino poderia sempre ter determinado que, em razão de circunstâncias ex-
cepcionais, eu naufragaria em vez de aportar são e salvo.
A diferença entre a força dos assentimentos solicitados pelos argumentos
fundados em signos indicativos, que revelam ao espírito o não evidente lhe
conferindo uma evidência intelectual, e a menor força da adesão provocada por
signos comemorativos, simplesmente fiáveis, é importante para refletir acerca do
estatuto da interpretação, respectivamente no caso da adivinhação e do conhe-
cimento. De um lado, a diferença sublinha que a adivinhação não fornece, no
fundo, conhecimento verdadeiro de suas interpretações. Ela propõe apenas inter-
33 Philodème, Des signes, 7.

34 Ver, por exemplo, Sénèque: Des bienfaits, IV, 33, 2-4; De la tranquillité de l’âme, 13, 2.
pretações convincentes às quais é preciso assentir com reserva. De outro, ela in-
dica aquilo de que depende uma inferência reveladora e não simplesmente pro-
vável a partir de signos. A validade dessa inferência, já vimos, depende, em última
instância, da maneira como é formada a premissa maior (“se o suor escorre pela
superfície da pele, existem canais que podemos descobrir pelo pensamento”), ou
seja, e mais precisamente, trata-se do tipo de vínculo que une, na maior, o
antecedente e o conseqüente. Alcançamos aqui a questão anunciada acima e
deixada provisoriamente em suspenso: o que é um condicional válido? Se o signo
possui como forma própria “se isto, aquilo”, o que é um signo verdadeiro capaz
de produzir uma “revelação” disso de que ele é signo sem se limitar a levar a uma
convicção simplesmente provável?
As discussões sobre esse ponto são longas e complexas. Podemos nos li-
mitar aqui a lembrar as conclusões. O critério canônico admitido pelos estóicos,
ao menos a partir de Crisipo, é o da “coerência” (sunaetesis) e é definido da seguin-
te maneira:
Aqueles que introduzem a noção de “coerência” dizem que um condicional é vá-

lido quando o oposto do seu conseqüente está em conflito com o seu antece-
dente. 35
Uma proposição condicional é verdadeira quando o oposto do conseqüente entra

em conflito com a antecedente, par exemplo: “se é dia, há luz”. Isso é verdadeiro,
pois o oposto do conseqüente, “não há luz”, está em conflito com “é dia”. Uma
proposição condicional é falsa quando o oposto do conseqüente não está em
conflito com o antecedente, por exemplo: “se é dia, Dion caminha”. Com efeito,
“Dion não caminha” não está em conflito com “é dia”. 36
Para que um signo seja um “bom” signo, capaz de conduzir de maneira

certa àquilo do que ele é signo, é preciso haver coerência entre ele e isso do que
ele é signo. Essa coerência deve ser dotada de necessidade atestada pela incompati-
bilidade entre o antecedente e o oposto do conseqüente. Em “se tu vês, estás vivo”,
há uma consecução que é muito mais forte do que aquela existente no caso dos sig-

36 Diogène Laërce, Vies …,VII, 73.
300 Isabelle Kock
nos comemorativos. A consecução necessária não é provada mediante uma recen-

são empírica que constataria em todos os casos observados que os seres que vêem
estão vivos. Ela é obtida de modo lógico, quando o oposto do conseqüente (“tu
estás morto”) é conceitualmente incompatível com o antecedente (“tu vês”).
Encontramos outra formulação deste critério para o condicional válido
no que os estóicos chamam de método por eliminação (anaskeue). De acordo com
esse método, um condicional é válido quando a eliminação do conseqüente im-
plica a eliminação conseqüente. Eliminar “tu estás vivo” é eliminar ipso facto “tu
vês”. O interesse dessa formulação, bastante próxima da primeira, consiste em
que ela é explicitamente ligada à preocupação de definir um signo verdadeiro, um
“signo próprio”, capaz de indicar necessariamente, e não de modo aleatório, isso
do que ele é signo. Ademais, ela é formulada em um contexto polêmico no qual
se trata de invalidar o método epicurista que busca desvelar o não evidente por
um método fundado em semelhanças, o que, para os estóicos, constitui exclu-
sivamente signos comemorativos, cuja insuficiência já foi vista. Nesse contexto, o
signo constituído pela observação de casos semelhantes é rejeitado na medida em
que ele pode muito bem não remeter àquilo de que ele é supostamente um signo.
Os estóicos opõem a esse signo, chamado “comum à verdade e ao erro”, o “sig-
no próprio”:
Trata-se de um signo “comum” [à verdade e ao erro], pela simples razão que isso
pode existir, mesmo que exista ou que não exista a coisa não evidente [de que ele é
supostamente signo]. Quando acreditamos que tal homem é bom porque é rico, di-
zemos que utilizamos um signo vicioso e comum, pois podemos encontrar muitos
homens ricos que são extravagantes e muitos que são bons. Assim, o signo próprio,
se é verdade que ele é necessário, não pode existir senão em conjunção com a coisa
da qual afirmamos que ela se relaciona necessariamente com ele, ou seja, a coisa
não aparente da qual ele é signo. (…) E isso se faz pelo método da indicação a
partir do signo (semeiosis) por eliminação (anaskeue). 37
O exemplo do signo vicioso e comum é o de um signo constituído pelo

método epicurista, fundado na semelhança ou homoiotes: se experimentei um gran-
37 Philodème, Des signes, I, 2.
de número de conexões semelhantes entre riqueza e bondade (podemos pensar

nisso em função da abundância de bens distribuídos), posso, nesta base, cons-
tituir a riqueza como signo da bondade. Não se trata, no caso, de um bom signo,
pois isso de que ele é signo não ocorrerá de modo necessário – existe um número
tão grande de ricos que gastam suas fortunas de modo extravagante quanto o dos
que a distribuem com bondade. O signo pode assim existir sem que exista aquilo
de que ele é supostamente signo. Vale dizer, ele não é verdadeiramente signo, ou
então é um signo que pode no máximo me dar uma convicção provável, mas não
“revelar” o não evidente, ou seja, produzir conhecimento. O signo próprio deve
ser “necessário”. Deve necessariamente ser signo. Dito de outra forma, deve ser
impossível que o signo exista e que isso do que ele é signo não exista. Ele não
pode existir a não ser em conjunção com isso de que ele é signo, ou seja, com a
coisa não aparente com a qual ele necessariamente se relaciona enquanto signo. O
vínculo de necessidade entre o antecedente e o conseqüente é estabelecido por
eliminação: se a eliminação da bondade não elimina ipso facto a riqueza, então a
riqueza não é um signo próprio da bondade. Por outro lado, a eliminação dos
canais invisíveis na pele elimina ipso facto o escorrer do suor pela pele e é por isso
que o escorrer pode ser interpretado com um signo próprio da existência de
canais invisíveis e revela sua existência de modo evidente para os casos em que
não há evidência perceptiva.
Muito se debateu acerca o tipo de necessidade que deve assegurar a “coe-
rência” entre o signo e isso de que ele é signo em um condicional válido e que
garante o caráter próprio e cognitivo do signo assim constituído. Trata-se de uma
necessidade lógica retirada apenas da análise dos conteúdos conceituais do ante-
cedente e do conseqüente? Trata-se de uma análise empírica que remete a uma
conexão causal empiricamente constatável? Os estóicos não se preocuparam em
fornecer indicações claras acerca desse ponto. Talvez mesmo não estivessem
todos de acordo sobre isso. Em todo caso, os comentadores modernos não o
estão e encontramos defensores de ambos os tipos de necessidade. Parece-me
provável que a natureza do vínculo necessário varia em função do caso. Na prova
302 Isabelle Kock
da existência dos deuses a partir da existência de seus intérpretes 38 , a conexão é

manifestamente desprovida de todo apoio na experiência empírica. Aliás, nesse
exemplo, o signo é constituído pelo condicional: “se há deuses, há intérpretes dos
deuses” (de onde se segue o argumento: ora, há intérpretes dos deuses, logo há
deuses). Para que esse condicional seja considerado válido pelos estóicos e para
que o signo assim constituído seja próprio e não comum, é preciso basear-se na
análise do conceito de deus tal como é desenvolvida na prova inversa, a que
deriva a existência da adivinhação de uma análise da noção de deuses como ne-
cessariamente generosos com o gênero humano, capazes de conhecer previa-
mente o futuro, etc. Trata-se, portanto, de uma necessidade conceitual que une
aqui o signo e seu significado. Por outro lado, no exemplo do suor como signo da
existência dos poros na pele, a necessidade parece ser empírica, já que se funda na
propriedade física dos corpos não porosos (eles são impermeáveis). Se a questão
ainda não foi resolvida, ela convida, por outro lado, a nos interrogarmos sobre as
relações, evocadas no início do trabalho, entre a interpretação do signo e a expli-
cação causal. Como pudemos descobrir, quando o signo é “próprio”, ele permite
construir argumentos que produzem um conhecimento verdadeiro da coisa não
evidente da qual ele é signo. Nos casos em que o caráter próprio do signo e sua
ligação necessária com aquilo de que ele é signo parecem se fundar em proprie-
dades físicas dos corpos, tornadas evidentes ao espírito sob a forma de precon-
cepções, porque os estóicos sustentam um conhecimento por signos, ao invés de
concebê-la como uma explicação causal? Poderíamos pensar que, no exemplo do
suor como signo dos poros, a investigação científica teria ganhos ao substituir
uma argumentação fundada em signos por uma explicação física e causal a partir
da preconcepção relativa a impermeabilidade dos corpos não porosos.
6. O predomínio da semiologia sobre a explicação causal

Parece que os estóicos sentiram uma certa resistência com respeito a esse
tipo de proposta. É claro que sua compreensão geral da realidade repousa na afir-
38 Cf. supra e n. 12.
mação de que o destino, definido fisicamente como pneuma, produz e organiza

todas as coisas de maneira causal. De acordo com esses princípios, a física, que é
uma disciplina teórica, dogmática e não experimental, atribui um lugar de des-
taque ao princípio de causalidade. Mas no detalhe de sua explicação dos fenô-
menos concretos, eles preferem a semeiosis, que se apoia em signos para manifestar
ao espírito realidades ocultas, à explicação causal que vincularia tal fenômeno a
uma ou mais causas. Sem dúvida, encontramos na filosofia natural exemplos iso-
lados de esforços que buscam passar dos signos às causas. Essas tentativas são
devidas principalmente àqueles estóicos que buscavam responder aos argumentos
apresentados pelos céticos contra a teoria estóica da astrologia a da adivinhação.
Ora, essas tentativas parecem ter suscitado reações e suspeitas no interior do
estoicismo. Assim, Boetos ou Possidônio procuraram justificar as predições dos
adivinhos (notadamente as metereológicas) dando uma interpretação causal dos
fenômenos anunciados:
Teus Prognósticos são repletos de antecipações desse tipo. Quem poderia ligá-los a
causas? Vejo com clareza que o estóico Boetos se esforçou para isso e é verdade
que ele chegou a dar conta cientificamente dos fenômenos precursores celestes e
marinhos. 39
O filósofo Boetos, no quarto livro de seu Comentário a Aratos, enumerou as causas

físicas dos ventos e das chuvas, indicando as previsões metereológicas ligadas aos
ditos fenômenos. 40
Poderíamos pensar que esses trabalhos devem ter suscitado um certo

espanto, pois eles contribuíam, ainda que modestamente, para fazer recuar o
conhecimento por signos em prol do conhecimento das causas, conhecimento
esse digno dos deuses. Mas não foi o que ocorreu. Ao contrário, o infeliz Possi-
dônio foi atacado por Estrabão por excesso de “aristotelização”.
39 Cicéron, De la divination, I,8, 13. Os Prognósticos são um conjunto de predições
metereológicas de Aratos, que Cícero havia traduzido para o latim.

40 Geminus, Introduction aux phénomènes, XVII, 48.
304 Isabelle Kock
Encontramos nele [i. e., Possidônio] muito de etiologia e de aristotelização, coisas
das quais os membros de nossa escola se afastam devido à obscuridade das
causas. 41
Esse juízo negativo é, de fato, corroborado pela doxografia. Foi apenas

na época de Possidônio que a filosofia estóica desenvolveu a etiologia como parte
importante da física 42 , dotada de um método específico aplicado, de um lado, à
psicologia e à fisiologia (notadamente no caso da etiologia das paixões) e, de ou-
tro, aos fenômenos naturais não humanos (particularmente os metereológicos).
Além disso, Possidônio parece ser exceção, no seio do Pórtico, quando insiste
acerca do caráter privilegiado de explicação causal próprio ao físico em sua
investigação científica, porque apenas esse método é verdadeiramente capaz de
produzir uma explicação de tal ou tal fenômeno, para os casos em que um
método por hipóteses não pode construir a não ser explicações possíveis 43 . Para a
maioria dos estóicos, procurar as causas precisas de fenômenos particulares
(“aristotelizar”) parece ser uma atitude incerta que convém evitar. Mais certa é a
via da semeiosis a qual fornece um acesso suficiente às realidades não evidentes
sem necessidade de se pronunciar acerca da natureza do vínculo – causal ou
outro – que une o que percebemos com o que inferimos.
Mas seria sempre os limites de nosso conhecimento que justificam essa
preferência? Com efeito, os detratores da etiologia face às tentativas audaciosas
de Possidônio invocam a prudência. Mais vale não se lançar nesse tipo de método
“devido à obscuridade das causas”. Podemos, contudo, nos interrogar acerca de
eventuais razões mais profundas para uma resistência tão amplamente compar-
tilhada. Michael Frede, por exemplo, vê aí um indício do fato de que o interesse
dos estóicos pelas causas não é orientado primeiramente para uma explicação de
fatos particulares, mas é “oriundo do interesse pela responsabilidade” 44 .
41 Strabon, Géographie, II, 3, 8.

42 Cf. Diogène Laërce, Vies …, VII, 132.
43 Cf. Sénèque, Lettres à Lucilius, Lettre 88, 26-27.
44 Michael Frede, “Les origines de la notion de cause”, art. cit., p. 490 : “A documen-
tação sugere que o interesse dos estóicos pelas causas é oriundo de seu interesse pela
responsabilidade. Com efeito, quando observamos o uso efetivo que os estóicos fizeram
De maneira semelhante, podemos procurar razões na concepção estóica

do conhecimento humano – não mais simplesmente em seus limites, mas em sua
estrutura ou natureza própria. Podemos considerar, por exemplo, que o que é
procurado como critério de verdade na formulação estóica do silogismo demons-
trativo é completamente diferente do que visa o silogismo aristotélico. O modelo
silogístico aristotélico é profundamente ligado à preocupação de exprimir a causa
no raciocínio. Aristóteles insiste em que as premissas devem ser causa da conclu-
são, não somente no sentido lógico (a verdade das premissas determina a da con-
clusão), mas também em relação ao referente da conclusão. Os atributos enun-
ciados nas premissas devem indicar a causa da atribuição obtida na conclusão,
notadamente através do termo médio (“todas as plantas com folhas largas per-
dem suas folhas; toda videira possui folhas largas; logo, toda videira perde suas
folhas”, ou seja, “toda videira perde suas folhas porque ela é uma planta com fo-
lhas largas”). A forma escolhida pelos estóicos obedece talvez a uma outra preo-
cupação e isso explicaria a importância concedida por eles à essa forma mesmo
nos casos nos quais uma relação causal está mais ou menos implicada na cons-
tituição da maior. De acordo com o exemplo relatado por Sextus Empiricus (“se
o suor escorre na superfície da pele, há poros que o pensamento pode descobrir;
ora, o primeiro; logo, o segundo”), podemos dizer que aquilo que a maior ex-
prime na forma condicional é uma relação causal entre a existência dos poros e o
escorrer do suor. Esse raciocínio poderia ser formulado segundo o modelo aristo-
télico da seguinte maneira: “todos os corpos permeáveis são dotados de poros;
ora, toda pele é um corpo permeável (ela deixa escorrer o suor); logo, toda pele é
dotada de poros”. Todavia, os estóicos jamais adotaram esse tipo de formulação.
O argumento poderia ter ainda por maior uma proposição causal e não uma con-
dicional – por exemplo, “porque o suor escorre pela superfície da pele, existem
poros que o pensamento pode descobrir; ora, o primeiro; logo, o segundo”. Com
de sua teoria das causas, parece que a questão era sempre a de atribuir e distribuir respon-
sabilidade. (…) A distinção entre as diversas espécies de causas apenas retoma, sob forma
mais refinada, a distinção intuitiva ordinária entre as diferentes espécies de responsabi-
lidade”.
306 Isabelle Kock
efeito, a classe de proposições complexas não se reduz à da proposição condi-

cional. Os estóicos enumeram diversos tipos de proposições complexas, dentre
os quais figura a proposição causal:
Entre as proposições não simples, há a proposição condicional (to sunnemenon), a

paracondicional (to parasunemmenon), a conjunção (to sumpeplegmenon), a disjunção (to
diezeugmenon), a causal (to aitiodes) e a que elucida o mais e o menos (to diasaphoun to
mallon kai to hetton). (…) A proposição causal é uma proposição ligada pelo “por-
que” (dioti ), por exemplo: “porque faz dia, há luz”. Deve entender que o primeiro
termo é a causa do segundo. 45
Entretanto, a formulação estóica do silogismo não abarca a proposição ca-

sual, mesmo quando isso pareceria possível. Ela prefere sempre a proposição con-
dicional. Muito mais do que uma proposição complexa entre outras, ela é a “propo-
sição a mais lógica” ou “a mais racional” (to logikotaton axioma). Daí seu papel domi-
nante e mesmo exclusivo na formulação da premissa maior das demonstrações:
Aparentemente, na dialética, a conjunção condicional “se” possui uma grande força

(megisten dunami ), já que ela permite formar a proposição a mais lógica (to logikotaton
schematizon axioma). Com efeito, como não seria ela uma condicional (to sunnemenon),
pois somente ao homem, ainda que os animais compartilham com ele o conhe-
cimento da existência das coisas, a natureza concedeu a faculdade de perceber e
julgar sua ligação? Com efeito, lobos, cães e pássaros têm a sensação de que é dia e
de que há luz. Mas apenas o homem pode compreender “se é dia, há luz”, porque
apenas ele possui a expressão do antecedente e do conseqüente, de sua mútua arti-
culação, de sua relação e de sua diferença, do que as demonstrações retiram seu
princípio primordial. 46
A primazia do condicional sobre as demais proposições complexas, bem

como a primazia do “se” (ei ) sobre as demais conjunções, está diretamente ligada
à especificidade humana, à sua racionalidade. Não aos limites da razão humana,
mas à sua natureza e às suas capacidades próprias, bastante superiores a dos
outros animais. É isso que precisaremos examinar à título de conclusão.
45 Diogène Laërce, Vies …, VII, 69-72.

46 Plutarque, Sur l’E de Delphes, 6, 387 A.
7. O condicional, a “proposição a mais racional” e a “representação
racional”
Essa especificidade encontra entre os estóicos uma expressão bastante pre-
cisa: que o homem seja dotado de logos significa não apenas que ele possui uma
faculdade da qual os demais animais são desprovidos, mas também que as fa-
culdades que ele possui em comum com os demais animais (a representação,
phantasia e o impulso a agir, horme) apresentam uma estrutura completamente
distinta – uma estrutura proposicional. A phantasia do animal racional é dita
logike 47 e a horme é um logos prostaktikos, um “discurso que ordena”. Trata-se aqui
de conhecimento e não de ação, sendo, portanto, o estatuto da phantasia logike o
que nos interessa. Todas as representações formadas pelo espírito humano, sejam
elas corretas ou incorretas, próprias ao sábio ou ao insensato, são ditas “racio-
nais” 48 . Isso significa, em primeiro lugar, que elas possuem, antes mesmo de sua
explicação sob a forma de um discurso articulado, uma estrutura discursiva. Não
47 Diogène Laërce, Vies …, VII, 51: “As representações são ou racionais (logikai ) ou
não racionais (alogoi ); racionais, aquelas dos animais racionais; não racionais, aquelas dos
animais não racionais; as representações racionais são pensamentos (noeseis), as não racio-
nais não possuem nome.”
48 A tradução de “phantasia logike” por “representação racional” é bastante imperfeita.
Poder-se-ia preferir “representação lógica”, que exprime melhor o caráter discursivo que
os estóicos reconhecem como a marca própria da representação humana. A primeira
tradução possui, todavia, outras vantagens, uma vez que permite lembrar que, se o espírito
humano é capaz de formar tais representações, isso ocorre porque, diferentemente dos
animais privados de logos, seu hegemonikon é um fragmento da razão divina (logos) que
organiza o mundo. Veja-se, por exemplo, Claude Imbert, “Théorie de la représentation et
doctrine logique dans le stoïcisme ancien”, in Les Stoïciens et leur logique. Actes du colloque de
Chantilly [18-22 septembre 1976], Paris, Vrin, 1978, p. 226: “Empregado pelos estóicos,
Logos recebeu três sentidos, ligados entre si: razão divina organizadora da matéria, razão
humana e discurso. O qualificativo logike lembra que a representação retira seu estatuto
discursivo da razão humana na qual ela nasce e que essa é um fragmento da razão divina,
capaz de penetrar no ordenamento físico das aparências sensíveis. Buscando estar
conforme a esse uso, traduziremos phantasia logike por representação racional, lamentando
que o qualificativo francês oblitere uma parte da significação original e mesmo que o
contexto exija, freqüentemente, que o acento seja colocado sobre o caráter discursivo da
representação”.
308 Isabelle Kock
apreendemos, como provavelmente o faz o animal não racional, o branco e o

doce. Apreendemos desde o início “isso é branco” e “isso é doce”49 . Esse é o
primeiro traço pelo qual a representação humana se distingue da representação
animal. Que a representação racional seja, para os estóicos, “aquela na qual o
conteúdo da representação pode ser exibido na linguagem” 50 , não significa que o
discurso racional seja uma tradução segunda do conteúdo da representação em
uma estrutura que lhe será homogênea (a da linguagem), mas que nossas repre-
sentações possuem de início uma tal estrutura apta à explicação sob a forma de
enunciados:
Por meio da representação lógica, que não é outra coisa senão a representação hu-
mana enquanto o homem é um animal lógico, é no âmbito do discursivo que os
homens encontram-se desde o início inscritos. Se a representação precede o
pensamento, que é naturalmente loquaz (éklalètikè huparkhousa [Diógenes Laércio,
VII, 49]), a representação contém nela mesma tudo o que a discursividade efeti-
vamente exporá. Seu conteúdo é proposicional. Antes mesmo de dizer, efetiva-
mente, que “Catão caminha”, o que vejo é Catão caminhando. 51
O homem não possui representações irracionais com as quais ele po-

deria, posteriormente, por uma capacidade suplementar e distinta, produzir um
equivalente discursivo. Ele possui representações distintas das dos animais e a di-
49 Veja-se Cicéron, Premiers Académiques, II, 21: “As características que pertencem às
coisas que descrevemos como percebidas pelos sentidos pertencem também a essas coisas
que descrevemos como percebidas não pelos próprios sentidos, mas de uma certa ma-
neira por eles, como, por exemplo, “isso é branco”, “isso é doce”, “isso é melodioso”,
“isso é bom” e “isso é rugoso”. Nosso conhecimento das coisas, nós o obtemos já pelo
espírito e não pelos sentidos.” “Já pelo espírito”, pois nossas representações, formadas no
momento da sensação, já são pensamentos, noeseis.
50 Sextus Empiricus, Contre les Professeurs, VIII, 70.
51 Frédérique Ildefonse, Les Stoïciens. Zénon, Cléanthe, Chrysippe, Paris, Belles Lettres,
2000, p. 103. Veja-se também: Claude Imbert, Pour une histoire de la logique. Un héritage
platonicien, Paris, PUF, 1999, p. 91: “Trata-se de um traço definidor da representação, ao
menos para o homem, que ela seja discursivamente elaborada. Se nos for permitido tomar
emprestado a terminologia da fenomenologia, não há estado “antepredicativo” da
consciência”.
ferença diz respeito à própria natureza do conteúdo das representações52 . Se

considerarmos os exemplos dados na tipologia das representações relatada por
Sextus Empiricus, perceberemos que a realidade existente a partir da qual nosso
espírito forma representações, ou seja,o phantaston do qual deriva a phantasia, não é
propriamente falando um objeto exterior, mas antes uma situação ou um corpo
em situação, tanto no contexto do mundo quanto no contexto de sua relação
com o sujeito que percebe. Os diferentes tipos de representação enumerados por
Sextus Empiricus – convincentes (pithanai ), não convincentes, simultaneamente
convincentes e não convincentes, nem convincentes nem não convincentes; as
convincentes subdividindo-se em representações verdadeiras, falsas, verdadeiras e
falsas, nem verdadeiras nem falsas – são ilustradas por exemplos que ultrapassam
amplamente a simples designação ou a simples correspondência com o objeto
isolado (ou com a substância individual, para falar como Aristóteles). Assim, as
representações convincentes são do tipo: “‘é dia’, ‘falo’ e tudo ao que se liga uma
semelhante evidência”. Não convincentes são aquelas que, ao contrário,
“afastam-nos de nosso assentimento, por exemplo: ‘se é dia, o sol não está sob a
terra’”; convincentes e convincentes, como, por exemplo “as produzidas por
argumentos insolúveis”; nem convincentes nem não convincentes: “tais como ‘as
52 Veja-se Long et Sedley. Les philosophes hellénistiques, vol. II : Les Stoïciens, tradução de J.
Brunschwig e P. Pellegrin, Paris, GF, 2001, p. 184: “No ser humano adulto, todas as re-
presentações são “racionais”. Todas elas são “processos da razão” e todas as noções
(ennoiai ) são “espécies da representação” (cfe. Plutarque, Des notions communes contre les
stoïciens, 1084 f), o que sugere que todas as representações dos seres humanos adultos são
concebidas como tendo um conteúdo proposicional. (…) Assim compreendidas, as repre-
sentações racionais do mundo exterior não implicam uma teoria segundo a qual o espírito
recebe materiais brutos que, posteriormente, busca a interpretar. É preciso antes supor
que as próprias representações racionais representem seus objetos de um modo que pres-
supõe a linguagem e os conceitos; no mínimo, “isso é branco”. A racionalidade de todas
as representações no adulto humano implica que o estoque de conceitos no espírito é
imediatamente colocado em atividade quando lhe chega uma representação sensível, ten-
do como resultado que a representação representa seu objeto sob uma forma conceitual”.
310 Isabelle Kock
estrelas são em número ímpar’, ‘as estrelas são em número par’” 53 . Nenhum dos
exemplos menciona que a representação possa tratar de um objeto isolado, já
que, mesmo no caso de uma representação convincente, os exemplos simples
como ‘é dia’ ou “falo’ não possuem sentido senão no contexto de uma situação
atual (enquanto estou falando, formo a representação ‘falo’). Eles atestam, por-
tanto,
o conteúdo situacional da representação [racional]. Nesse sentido, podemos apenas
falar de objeto da representação apenas entendendo o objeto como uma situação.
Não possuo uma representação de um corpo ou de uma ação, mas tenho ime-
diatamente a representação de uma situação, ou seja, de um certo vínculo entre o
corpo e uma ação, ou seja, de um corpo afetado de uma maneira de ser deter-
minada. Isso significa que o conteúdo da representação é um conteúdo imedia-
tamente proposicional (…): a representação contém de maneira congregada todas
as informações que a proposição desdobrará no campo da discursividade efetiva. 54
Essa característica própria à representação humana conduz a uma outra,

deveras importante para nosso propósito. Se a representação humana é discur-
siva, representando uma situação de acordo com uma estrutura proposicional
implícita, ela rapidamente se multiplica em representações simples e complexas,
da mesma forma como as proposições que as explicitam são ora simples ora
complexas. Eis porque o homem difere do animal não apenas pela representação
simples, que não possui a mesma forma para os dois, mas também pela capaci-
dade de formar representações complexas:
O homem não se distingue dos animais não racionais pelo discurso proferido (logos
prophorikos) – pois os corvos, os papagaios e os cucos proferem sons vocais arti-
culados – mas pelo discurso interior (logos endiathetos). E não difere também somente
pela representação simples (pois eles também recebem representações), mas porque
essa é transitiva e combinatória (te metabatike kai sunthetike). Porque ele possui em si
uma noção da consecução (akolouthias ennoian), ele forma desde o início um pen-
samento do signo por meio dessa consecução. De fato, o signo é da seguinte
53 A tipologia das representações e os exemplos são relatados por Sextus Empiricus,
Contre les Professeurs, VII, 242-243.

54 Frédérique Ildefonse, La naissance de la grammaire dans l’Antiquité grecque, Paris, Vrin,
1997, pp. 130-131.
forma: ‘se isso, então aquilo’. A existência do signo decorre, portanto, da natureza e
da constituição humanas. 55
A representação não ‘simples’ é a metabatike e sunthetike. Ela combina

vários elementos entre si (é sunthetike), de acordo com uma síntese que estabelece
transições, passagens, ligações de um a outro (ela é me”tabatike). Ademais, o poder
transitivo da representação humana é desde o início entendido como um poder
de consecução (akolouthia) que torna natural ao espírito constituir signos e decifrá-
los. Importa aqui sublinhar que o poder de ligação e, por conseguinte, de inter-
pretação próprio ao espírito humano não é referido a uma faculdade racional di-
ferente da representação, a um logos que, de algum modo, se sobreporia à multi-
plicidade de representações atômicas e que deveria ligá-las em uma relação de
consecução. Ao contrário, é a própria phantasia humana que é “transitiva e combi-
natória” – da mesma maneira que não há necessidade de duas lógicas hierar-
quizadas para dar conta da formação de proposições simples e de proposições
complexas.
Podemos pensar que essa é a razão – ou uma das razões – pela qual,
mesmo conferindo um papel fundamental ao princípio de causalidade na organi-
zação do mundo, os estóicos, diferentemente de Aristóteles, preferiram formular
suas demonstrações de acordo com a proposição condicional e não de acordo
com a proposição causal. A proposição condicional é aquela que corresponde
exatamente à representação transitiva e combinatória própria ao espírito humano.
Ambos têm a mesma estrutura, desdobrada na proposição e congregada na repre-
sentação 56 – como o indica claramente a designação de proposição condicional
como “a mais racional” ou “a mais lógica” de todas as proposições complexas. O
sunnemenon é a proposição que reflete no raciocínio formal a “natureza” e a “cons-
tituição” específicas do espírito humano e essa especificidade já está presente no
55Sextus Empiricus, Contre les Professeurs, VIII, 275.

56Frédérique Ildefonse, La naissance de la grammaire …, op. cit., p. 242: “O condicional,
caso particular de proposição não-simples, é a proposição não-simples por excelência
(…). Ele não passa da representação discursiva da representação transitiva (phantasia
metabatike)”.
312 Isabelle Kock
nível mais primitivo de todos nossos atos cognitivos, a saber, nas representações
sensíveis. Não surpreende, portanto, que os estóicos tenham conferido à pro-
posição que exprime essa constituição racional de forma discursiva o primeiro lu-
gar na ordem do conhecimento.

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Explicação Causal e Interpretação dos Signos segundo os

Palavras-chave: Filosofia Grega. Estoicismo. Aristóteles. Semiologia. Causalidade.

Considera-se freqüentemente, e com razão, que o estoicismo constitui uma

* Tradução de Wladimir Barreto Lisboa.

consiste no fato de não considerarmos o material, o modelo ou o componente de

Podemos, então, perguntar-nos se essa nova inflexão conceitual apresen-

vestigação científica para procurar entender porque a epistemologia estóica pre-

1. A semiologia na ausência de explicação causal

Les Philosophes hellénistiques, tradução francesa de J. Brunschwig e P. Pellegrin, Paris, GF,

Já que todas as coisas se produzem em virtude de um destino (como mostraremos

6 Epictète, Entretiens, I, 6, 19.

Um conhecimento perfeito e complexo seria uma maneira de “ver com o

2. Conexões causais e conexões semânticas

7 Cicéron, De la divination, I, 127.

cognitiva com as coisas é, portanto, ligado aos seguintes postulados metafísicos:

11Veja-se, por exemplo, Alexandre d’Aphrodise, Sur le Destin, § 22.

Na passagem acima, a existência dos signos e a existência de uma capa-

13 Cicéron, De la divination, I, 82-83.

3. Estrutura do signo e formalização do conhecimento

17 Sextus Empiricus, Contre les Professeurs, VIII, 276.

Homero colocou o presente em primeiro, depois o futuro e o passado. Pois o silo-

O silogismo demonstrativo parte da maior, enunciada como uma propo-

Plutarque, Sur l’E de Delphes, 6, 287a.

4. Conhecimento por adivinhação e conhecimento científico

exemplo, se o número de estrelas é par ou ímpar, ou quantos grãos de areia há na

Um exemplo célebre (que está no centro do debate entre Crisipo e Dio-

23 Cicéron, De la divination, I, 34.

Canícula), o adivinho pode, por semelhança, tomar o momento do nascimento

5. O que é um signo “revelador”?

25 Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, II, 141.

parecem depender da confiança e da memória (…). Com efeito, damos nosso

Trata-se aqui da confiança na palavra de Zeus e (podemos supor) na

Os argumentos que nos conduzem à conclusão de forma tanto progressiva quanto

Nesse caso, o signo é o escorrer do suor na superfície da pele – fato ofe-

De acordo com essa teoria empirista da formação dos conceitos a partir

28 Aétius, in H. Diels, Doxographi Graeci, IV, 11, 1-4.

Em que medida a intervenção de uma “preconcepção” garante às pre-

29 Olympiodore, Sur le Gorgias de Platon, 12, 1.

ensinamento específico 30 . E o “consentimento da humanidade”, como o chama

Que a preconcepção seja o critério da verdade, determina a força dos

Por outro lado, os argumentos não reveladores solicitam nosso assenti-

30 Epictète, Entretiens, I, 22 : “As preconcepções são comuns a todos os homens”.

Nesse caso, a inferência a partir de signos é simplesmente convincente,

33 Philodème, Des signes, 7.

Aqueles que introduzem a noção de “coerência” dizem que um condicional é vá-

Uma proposição condicional é verdadeira quando o oposto do conseqüente entra

Para que um signo seja um “bom” signo, capaz de conduzir de maneira

35 Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, II, 112.

nos comemorativos. A consecução necessária não é provada mediante uma recen-

O exemplo do signo vicioso e comum é o de um signo constituído pelo

37 Philodème, Des signes, I, 2.

de número de conexões semelhantes entre riqueza e bondade (podemos pensar

da existência dos deuses a partir da existência de seus intérpretes 38 , a conexão é

6. O predomínio da semiologia sobre a explicação causal

38 Cf. supra e n. 12.

mação de que o destino, definido fisicamente como pneuma, produz e organiza

O filósofo Boetos, no quarto livro de seu Comentário a Aratos, enumerou as causas

Poderíamos pensar que esses trabalhos devem ter suscitado um certo

39 Cicéron, De la divination, I,8, 13. Os Prognósticos são um conjunto de predições

metereológicas de Aratos, que Cícero havia traduzido para o latim.

Esse juízo negativo é, de fato, corroborado pela doxografia. Foi apenas

41 Strabon, Géographie, II, 3, 8.