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Dicionário dt* mit&ca/dií«gado pcf L Borne 10. E. Caruana. M R. Dc-I Gênio. N. Suífí. - São Pauto :
PaukíS : Eüções LoyJa. 2Í-C3 (Dicionários)

Titulo of.gn'.ji D Z'.or.j'iü d w G Í . C J .

:5BN 85-349-1904-6 i^dulub»
ISBN 45-15-0? 49?-6 (L r.yív.i;

• W:',|i;.',rr,c D.CiOn,inos I Bcrnalio J . II Caruana El ::l Goni o. M H t)<- S..*Í I N

01.5427 ____________________________________________________________________C 00 248.2203

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v Dn-cnanos : Mítica Crisiiansmo 248 2203 2
W Shca : Doorános : Cnsüansmc 248 220?

Título oririginal
Dicionário dt MtsUca õ 1998 Ljbfena
Ediirice Vaticana - 00120 Città dei Vaticano
ISBN 88-209-2482-X

Direção editorial
Paulo BazagUa

Coordenação de tradução
Luis Miguel
Duarte Honöno
Dalbosco

Tradução
Bcnõni Lemos José
Maria de Almeida Silva
Debetto Cabral Reis
Ubenai Lacerda Fieuri

Editoração
PAULUS

Impressão e acabamento
PAULUS

PAULUS 2003-Rua Francisco Cruz, 229 • 0411

Z-091 Sao Paulo (Brás;!) Fax (11) 5579-3627 •
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Material com direitos autorais

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 A
ABANDONO
L O termo a. pode ter dois significados: um
ativo e outro passivo. Real ou aparente mente
a alma -> pode ser abandonada por Deus ou
abandonar-se a Deus. 1
Permanecendo no âmbito da mística, de-
ter-nos-emos no significado propriamente
passivo de a.
II. Na experiência mística. O verbo lati -no
derelitiquere, do qual provém a palavra —»
"derrelição", indica, na experiência mística
de uma alma já avançada no caminho da
perfeição, o a. total do homem da parte de
Deus. Aparentemente, Deus abandona o
homem, que ele mesmo chamou para per-
correr o caminho espiritual da —> fé, dei-
xando nele um sentimento de > solidão, de —
> aridez, de --> desolação. Na verdade, o ho-
mem não é abandonado por Deus. O que se
dá é que Deus o põe á prova, abaudonan -do-
o à experiência dolorosa de quem sente que o
- » Pai o entregou á morte. Deus, por assim
dizer, volta atrás em relação às suas
promessas e rejeita o amor que ele mesmo
suscitou, li essa a forma mais dura da > pu-
rificação interior, a qual passa por alguns
graus: primeiro o homem sente que Deus se
afastou e permanece em silêncio, ausente e
como que esquecido de seu amor; depois,
nota o -> deserto, sem luze sem consolação,
e percebe que esse deserto é o ca stigo por
sua culpa, que Deus, suma justiça, pune a
enormidade de seu -.» pecado, c que esse cas-
tigo é para sempre.
Mas Deus não leva ninguém à experiência
da morte a não ser para construir a vida. A
experiência dou. se resolve na última purifi-
cação do caminho da - > perleição, isto é, na
íntima comunhão com —> Cristo Salvador,
fazendo brotar na alma o ato de abandono
perfeito, o qual a introduz na piena partici -
pação na —> redenção de Cristo.
Essa —* experiência, como todas as expe-
riências da vida cristã, se tunda no evange-
lho, isto é, nos ensinamentos e nas ações do
Senhor. Ele é o modelo de todo a., desde a
manjedoura de Belém e da fuga para o Egito
à sua vida oculta em Nazaré, das —
»tentações no deserto e do mistério de seu
batismo no Jordão á sua gloriosa
transfiguração, da oração com suor cie
sangue no Getsémani ao glorioso mistério de
sua morte na cruz.
A grandeza desse a. é tal que Ioda a expe-
riência antiga vê nele seu significado pleno,
cie modo que os mistérios da antiga — alian-
ça são sinal do mistério do Salvador: "Ele é
aquele que em Abel foi morto e que em Isaac
teve os pés atados. Ele andou corno peregri -
no em Jacó e foi vendido em José. Arriscou-
se nas águas em Moisés e degolado no cor -
deiro. Foi perseguido em Davi e injuriado no s
profetas. Ele é aquele que se encarnou no
seio da -> Virgem, que foi suspenso na cruz.
e sepultado, e que, ressurgindo dos mortos,
subiu às alturas dos céus. Ele é o cordeiro
quê não abre a boca, o cordeiro sacrificado;
ele nasceu de Maria, cordeiro sem mancha.
Foi tomado do rebanho, conduzido á morte,
imolado à tarde e sepultado â noite. Na cruz
não lhe foi quebrado nenhum osso, e sob a
terra não esteve sujeito à decomposição. Ele
ressuscitou dos mortos e fez a humanidade
ressurgir das profundezas do sepulcro". 2
Caracterizado pelo Cristo da paixão, todo
a, é, pois, experimentado na vida interior do
crente como dom do Pai. Os grandes místi cos
descreveram sob diversas formas a expe -
riência da desolação interior: —> santa
Teresa de Avila tala de luta ascética, própria
do caminho da perfeição, a qual passa por
várias etapas e —> graus de oração, como de
um esforço para conduzir o homem a Deus, e
da vida mística, na qual a vida cristã atinge
sua plenitude, COIMO aquela que "torna
evidente a verdadeira dimensão cristã da
vida escondida na nova criatura, a qual
desenvolve e laz emergir as relações que
ligam a vida de cada
cristão à da —> Igreja e encurta as
distâncias entre a vida presente, na fé e na —
»graça, e a vida celeste". São João da Cruz
ensina que
"para que uma alma chegue ao estado de per -
feiçái), geralmente deve passar antes por
duas formas principais de - > noite,
chamadas pelos espirituais purificações da
ocasião em que Deus instrui
em segredo a alma na Material com
perleição do direitos
amor, semautorais
que eia
ta laça ecoisa alguma e sem que entenda
a
alma; nós as chamamos noite, porque, tanto
numa como na outra, a alma caminha como
que de noite, no escuro". 4 "Essa noite escura
é um influxo de Deus na alma, o qual a
purifica de sua imperfeição e ignorância
habitual, natural e es-pir

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ABANDONO - ABNEGAÇÃO
o que é essa contemplação!" 5 São Francisco
de Sales insiste na —> imitação de Jesus
como procura da perfeição: o maior amor
consiste em entregar-se inteiramente a Deus
como Cristo, que, na cruz, fez a "entrega
total de si ao Pai" em perfeito abandono,
tendo passado pela experiência da
"desolação". 6
A base de tudo é a fé na infinita e amorosa
sabedoria de Deus, que dá a vida às suas
criaturas. O homem não pode lazer nada
melhor do que aderir completamente à "boa"
vontade do Pai, que tudo dispõe para o nosso
bem. "A perfeição consiste em unir de tal
modo nossa vontade à de Deus que a sua e a
nossa sejam um só e mesmo querer ou não-
querer; e quem fizer isso melhor será o mais
perfeito." 7
Os preceitos evangélicos de Mt 6,25-34; Lc
11,9-13; 12,22-31; 22,42 e Mt 26.39, que
culminam, com a invocação do SI 31,6, na
oração de Lc 23,46, conduzem ao
ensinamento apostólico de IPd 5,6-11 e Rm
8,28-30. Da recordação confiante do amor do
Pai, que nunca se esquece de seus filhos,
nascem também e, sob certos aspectos,
principalmente na experiência dilacerante
don., a certeza da fé, a determinação da
obediência, a invocação da -» esperança e a
luz. da -> caridade. Assim foi com —» Adão, —
> Abraão, Isaac e
Jacó, assim também com Moisés, Davi e João
Batista, com Maria, Virgem e Mãe; assim com
toda criatura renascida pelo -» batismo, ramo
da verdadeira videira, incorporada a Cristo
Senhor no empenho de vida nova (cf. Rm 6,2-
5; Gl 3,26-28; Ef 4.20-25), segundo o bene-
plácito do Altíssimo para sempre.
NOTAS: Deixamos à parte um tratado sobre o
1 nados acima.
mais amplos, articulados aprofundados sobre
o a. da alma a Deus entendido cm sentido
ativo como ato ou estado de quem substitui a
vontade divina nela vontade humana na
determinação da própria vida e nas esco-Ihas
concretas da pmpi ia existência. Ele pode ser
encontrado no verbete Abandon do DSAN;2
Melitãode Sardes. Homilias sobre a Páscoa 65-67:
SC 123.95-101. 3 T. Alvarez. Teresa de Jesus, cm
DES II. 1870;4 João cia Cruz, Subida ao monte
Carmelo, 1,1,1;5 Id.. Noite escura, II, 5,1; 6 Cf.
Francisco de Sales, Tratado sobre o amor de
Deus, DC; Id.. Entretenimentos, II, XII, XV;7 Cf.
Vicente de Paulo, Entretiens, xi. 318.
BIUL. Z. Alszcghy - M. flick. Sussidio
bibliográfico per una teologia delia croce, Roma
1975; S. Breton. Le Verbe et la Croix, Paris
1981; J.P. de Caussade. L'abbandono alla divina
provvidenza, Cinizello Balsamo 1990; L.
Chardon, La croix de Jesus, Paris 1937; A.
Dagnino, La vita interiore, Roma 1960; F. Di
Bernardo, Passion (Mystique de la), in DSAM XII,
312-338; C. Gennaro, s.v., in DES I, 4-7; G.
Jacqucmet. Abandon a Dieu, in Cath I, 3-7; A.M.
Lan/., s.v., in ECI, 21-24; H. Martin,
Dereliction, in DSAM III. 504-517; P. Pourrat.
s .u, in DSAM I. 2-49; F. Varillon, La souffrance
de Dieu, Paris 1975.
D. Michelelti
2
ABNEGAÇÃO
Premissa. Na linguagem comum, a pala vra
a. encontra fortes resistências. Esquecer-se
de si mesmo, não tomar em consideração os
gostos c os interesses pessoais, sacrificar-se
pelos outros são expressões que, na prática
cotidiana, não superam os limites da —> "so-
lidariedade" ou do "voluntariado". O interes -
se pelos outros é assumido muitas vezes
como realização dos próprios ideais de
filantropia humana. A renúncia do homem a
todo egoísmo em seus desejos ou o nível de
superação do esquecimento de si em favor
dos outros, se entrou também para a
linguagem profana, deve sua origem ao
vocabulário do ascetismo cristão. O próprio
uso profano atual do termo vem do
evangelho.
I. Na espiritualidade cristã as noções de
a. são numerosas e muito aparentadas entre
si: renúncia, -» despojamento de si, —> desa-
pego, abstinência, —> nudez espiritual, morte
ao —> mundo e a si mesmo, desapropriação,
—> mortificação, -» humildade, obediência.
Obviamente o conceito de a. deve ser mais
precisado para ser distinguido dos mencio -
Uma coisa é a renúncia a tudo o que te -
mos exteriormente, como bens materiais,
amizades e estima, ou mesmo aos bens de
nosso corpo, como alegrias sensíveis; outra é
a renúncia a nós mesmos, ao que temos de
mais íntimo e pessoal e a nós mesmos.
É célebre uma expressão de —> são
Gregório Magno: "Lã (em Lc 9,23) está dito
que renunciemos às nossas coisas; aqui (em
Lc 14,33) é dito que renunciemos a nós
mesmos. Certamente não é muito difícil para
o homem renunciarás suas propriedades, mas
muito difícil para ele é renunciar a si mesmo.
Com efeito, é muito menor a renúncia do
homem ao que ele possui do que a renúncia
ao que ele é".1
Sc quisermos exprimir o conceito de a.
com o termo renúncia, renunciar significará
submeter-se ao plano de Deus e não pôr-se no
centro dos próprios interesses. Usado em seu
sentido completo, o conceito a. não é senão o
que elimina todo equívoco perigoso. Por isso,
ela é a disposição da alma que facilita a
prática de todas as outras virtudes no que
elas têm de contrário ao amor próprio e ao —
> egoísmo. Renúncia, portanto, a tudo,
também a nós mesmos, pelo tudo, por Deus. 2
II. Na Sagrada Escritura. A doutrina da
a. tem seu ponto de partida em —» Cristo. A
sua apresentação nos é oferecida pelos evan -
gelhos sinóticos: Mc 8,34; Mt 16,24-2o; Lc
9,23-25, onde cia c posla no mesmo contexto,
que pode ser assim resumido: confissão de
Pedro, predição feita por Jesus de sua pai-
xão, anúncio do juízo e na nação da transi
igu-ração no monte. Deve-se notar que a a.
que torna alguém discípulo de Jesus introduz
o primeiro nu mistério do —> sofrimento e da
-> cruz do secundo. As palavras evangélicas
que exprimem a A. já preparam essa introdu-
ção: renegar a si mesmo, carregar a própria
cruz, perder a vida. "Carregar a cruz" tem o
sentido de "caminhar, ir para o suplicio". V:
Lucas acrescenta: todos os dias. A exigência c
a do -> desapego total. No cristão, a cruz. de
Cristo, além de sinal de sua glória antecipa da
(cl. Jo 12,26). é a fronteira entre o mundo da
carne e o do espírito. Ela é a sua única
justificação e a sua única > sabedoria. Na
vida cotidiana, o homem velho deve ser cru -
cificado (Rni 6,6) pata ser plenamente liber -
tado do > pecado. H só Cristo que dispõe do
crente, e se este quiser ser seu discípulo, de -
verá chegar ã renúncia total de si e de seus
objetivos predetinidos. Km João (12,24 -36), o
tema da renúncia é proposto na parábola do
grão que cai na terra; a novidade consiste no
seguinte: moirerpara viver ou morrer para
dar iruto. O próprio Jesus lez. a experiência
disso na agonia do Getsêmani, porque a pai-
xão foi o termo essencial tia missão que ele
aceitou para a glória do Pai. Seguir a Jesus
na renúncia a si mesmo significa participar
de seu destino, de suas provações e de sua
paixão, e estar tiisponivel não só paia o sacri -
fício dos bens temporais, mas lambem da
própria pessoa.
O fundamento último da a. é a --> caridade
para com Deus e o próximo (cl. Rm 15,1-3;
ICor 10,32-11.1; 13,15; Fl 2,4; 2,21). Existe
uma só caridade, e ela nos faz amar a Deus e
nossos irmãos por causa de Deus; existe tam-
bém uma só c;., a qual nos faz esquecer-nos
de nós mesmos por causa de Deus, e dos ir -
mãos por causa de Deus. Ao lado do funda -
mento existem também limites: não se pode
renunciar ao direito aos meios necessários
para a própria salvação e santificação. A
medida mais ampla da a. é o amor soberano
de Deus.
III..4. e mística. Até que ponto deve o cris-
tão renunciar não só aos bens materiais (cl.
Mt 19,2 1). mas também a si mesmo, para ser
obediente até a morte como Cristo? (e t. Lc
9,23 e par.; 22,26ss\; Fl 2,6-11). Os autores
espirituais falam de "graus": do desapego do
pecado mortal até o desapego tias menores
imperleições. A a. éo preço que o cristão paga
é a cruz cotidiana. A graça de Deus lhe é in -
dispensável para praticá-la: é só movido por
ela que ele pode ter a certeza de chegar a
essa mela evangélica. Sem a graça, nada lhe
é possível: por isso, se quiser evitar o perigo
de ilusão e de desencorajamento nesse
caminho tão duro e fatigante, ele não deverá
tentar precedê-la nem ir além dela.
A ajuda divina não é só um loque con-
solador, mas também a loiça interior que
conduz à perseverança e que é sobretudo cer -
teza interior da vida de união com Deus e de
crescimento constante na > conformidade
com Cristo. Isso se dá mediante a escuridão
da fé, a verdadeira cruz de "todos os dias"
que o cristão deve levarsohrc os ombros para
ser autentico seguidor de Cristo, o qual, da
tu ula de Belém ale o Calvário, viveu coli
diariamente sua "condição de servo" obe -
diente, imolando-se a sí mesmo.
Nessa perspectiva, a a. se torna a liberta-
ção da caridade, da ágape. Nela, clilatado o
coração, todo medo será eliminado e os mo -
mentos críticos, especialmente no começo
desse caminho, poderão ser superados. A
alma estará como que imersa na humildade
de sua pequenez e no poder tia presença de
Deus. Nessa plena verdade das coisas ela
porá em prática a fadiga da ti. por amor a
Cristo, pela prática tio bem e pelo gosto
proveniente das virtudes, na paz e na alegria
interior.
NOTAS: 1 Cf. Gregório Magno, Horn. in Evang.
32, n.
1: 7£ J. ! 233; 'Cf. J. Guibeii, iY<> I Í >mpnvisv t-t din
trine
de Vabnegation, in Dsam, I, 102-104.
BIBI..: J. Bchem-Würthwein, Metaneo, Metanoia,
in GLST VII, I 106-1195: Ci. Beriram. Strepho.
in GLNT XII. 77-138; J. de Guibert. s.u. in
DSA.U 1. 67-110; C. Di Santc, La conversione:
verso una pcrsoneditii rinnovaia. Hm nu 1985. J.
Dupont, Studi sugH Ani degti Apostoli, Roma
1971. 717-814; K. Ralmer, Conversione, in
Sacramenntm Mimdi, II, direção de K. Rahner,
Brescia 1974, 622-632; A. To saio, Per una
revhiotw dcyjt studt sulla metanoia
neotestamentaria, in RivBib 25 11975), 3-46.
C. Mor and hi
ABRAÃO
I. A história de A. O ciclo da história de 4.
no livro do Gênesis é dos mais significativos
de Unia a Kserilura. tanto que na oração
eucarística ele é venerado como "nosso pai na
lc .
ABRAÃO
Essa recordação é motivada pela sua exis-
tência, elevada a modelo da vida de lc, por -
tanto, de comunhão mística com o Deus de
nossos pais. Diversos episódios-chave da
vida de A., narrados no Gênesis e em outras
passagens do AT e tio NT, podem ser
recordados como reveladores de sua
religiosidade. O mais importante deles é o do
oferecimento, (eito por Deus, de uma terra e
de uma família (12,1-3). Esse desafio é
anunciado em Gn 12,1-3 e selado com um
pacto (17,1-21), em conformidade com a
tradição sacerdotal (veja outra versão em
15,1-19).
As probabilidades de bom êxito são
exíguas para A,, mas a promessa de Deus,
especialmente a de uma família, c foi sepultada. A promessa de terra está
constantemente repetida. As dificuldades são
determinadas por algumas circunstâncias,
indicadas mais vezes: A. é velho, e Sara,
estéril (cf. 11,30; 15,2; 16,1; 17,17; 18,1 1).
O próprio A. pede a Deus que reconheça seu
servo Eliézer como o íilho da promessa, mas
o Senhor não aceita (cl. 15,4-6). De Agar,
escrava egípcia de Saia, nasce Ismael, e A.
pede que a promessa se cumpra por meio
dele (cf. 17,1 8), mas Deus rejeita
novamente. A promessa se cumprirá em
Isaac. A. e Sara "riem" todas as vezes que
Isaac ó mencionado (cf. 17,17; 18,13-15;
"disse Sara: 'Deus me (.leu motivo de riso,
lodos os que o souberem rirão comigo' ",
21,6). Finalmente, com o nascimento de
Isaac, parece que a promessa cumprir-se-á.
Ern todo caso, caminhamos na direção da
akedah, o "vínculo" de Isaac, segundo a
tradição judaica, ou o sacrifício de Isaac.
Depois de tudo o que aconteceu - o
oferecimento de Eliézer e o de Ismael, c o
nascimento inesperado de Isaac -. Deus põe
A. â prova (cf. 22,1), ordenando-Ihe que
sacrifique Isaac sobre uma montanha, na
terra de Morta (lugar desconhecido). A nar -
ração é feita com grande precisão literária e
com grande tensão, especialmente no diálo go
entre pai e filho durante a viagem. No úl timo
momento, a mão de A. ê detida pelo anjo do
Senhor: "Aiiora sei que temes a Deus (22,12).
Essa é uma exemplificação do temor de Deus.
A. sacrificou um cordeiro, preso pelos chifres
a um arbusto. Essa cena estupenda foi
aproveitada na arte e na literatura (S.
Kierkegaard, Temor e tremor, 1843), mas
nenhum comentário se mostrou à altura dela.
Os termos habituais - obediência e fé - não
conseguem mostrar a reação íntima de A.
diante da ordem de Deus. Conliando nele,
apesar das aparências contrárias, A., com
seu comportamento, torna possível ao Senhor
voltar atrás em relação ao que linha ordena -
do. O comentário da carta aos Hebreus (11,19)
4
é muito distanciado e um tanto racionalista:
"Mas ele dizia: Deus é capa/, também de res -
suscitar os mortos. Por isso, recuperou seu
filho, como um símbolo". Depois de todas as
promessas feitas e renovadas (cf. cap. 12) e
depois das pr< ipostas de A. de contribuir
para o cumprimento da promessa divina por
meio de Eliézer e Ismael, a "prova" de A.
deixa todos sem palavra. A "residência"
efetiva de A. na Palestina é sancionada com a
aquisição da terra cm Macpela, na qual Sara
apenas nos albores. No início A. dera com
magnanimidade a Ló a possibilidade de
escolher onde residir, e Ló escolhera a região
das cidades da planície (Sodoma e Gomorra).
Ló não merece muita atenção, mas há um
episódio taseinante em conexão com a
destruição dessas cidades: o diálogo entre o
Senhor e A. (cl. 18,16-33). O Senhor decide
não esconder de
Abraão, que se tornará "uma nação grande e
poderosa" (v. 1 8,1 8), o que tem a intenção
de fazer, A. desafia "o juiz de todo o criado
para fazer o que é reto". Pergunta se o poder
de intercessão de cinqüenta justos em
Sodoma é suficiente para preservar a
comunidade da destruição. A discussão
continua até que o
Senhor promete, que "não a destruirá por
causa de dez justos" (v. 32). A. c lielmcntc
descrito nos episódios da "esposa-irrnã"
(narrados duas vezes, 12,10-20; 26,6-1 1),
nos quais, para se proteger, faz pensar que
Sara c sua irmã. Isso significava pôr em
perigo a vida da mulher por meio da qual
devia realizar-se a promessa, ruas A. não
demonstrou nenhum sinal de compunção. A
providência de Deus a
protegeria.
II. A., modelo de —> união mística com
Deus. A. se tornou conhecido por sua —> jus-
tiça, graças ao que são Paulo diz dele: "A.
creu em Deus, e isso lhe foi levado em conta
de justiça" (Gn 15,6; Rm 4,1-25; Gl 3.6-9). No
pensamento de Paulo, A. é justo diante de
Deus por causa de sua té, não por causa da
lei ou da circuncisão. A. ouve a —> Palavra át
Deus c confia na promessa do Senhor. Por
isso Paulo considera a fé de A. como arquéti-
po e modelo da fé cristã (cf. Rm 4,19), A pro -
messa feita a A. é válida não só para os que
descendem biologicamente dele (os hebreus),
mas também para todos os que participam de
sua fé, hebreus e gentios (cf. Rm 4,14). A.
teve fé "esperando contra toda a esperança, e
tornou-se assim pai de muitos povos..." (Rm
4,18), portanto, nosso "pai na fé".
Na figura de A. Paulo vê, por isso, os fun-
damentos de sua teologia da justificação, rea-
lidado obtida gratuitamente pela fé. Isso sig -
nifica que na relação existencial com Deus
tudo é graça, à qual se adere pela lé. A obe -
diência de A. passou a ser a norma última de
ioda vida que tende á perleição da caridade, a
única realidade que permite ao homem entrar
na comunhão mística com o Deus de Jesus
Cristo.
BtiuD. Barsotti, s.u, inD£S I, 10-12; PM,
Bogaert, Abraham dam la liihle et datis la
tradiiion juive, Bruxelles 1982; A. Gonzalez,
Abramo padre dti credenti, FrancavÜla al maré
\C\\) \9bV; H. Man-iifiiot, s.v., in l)H I, 74-H2;
K. \lartin-Achanl, Acttux-lite d'Abrahamt
Neuchãtel 1969; L. Pimus.u, in DBS l, 8-28;
M. Viller, s.v., in DSAM \, l 10; S. Virgulin,
5.V., ín NDB, 3-10.
R. E. Muq)hy
ABSOLUTO DE DEUS
I, Breve excurso histórico. Antes do
Iluminismo, o a. não era tido em grande con-
sideração. Todavia, do século XVIII em dian te
tende-se, cada vez mais, a separar Deus da
pessoa humana. No século XX podemos, ao
contrário, encontrar novos absolutos em
muitas ideologias; a oniseíêneia sugere que,
se agora não sabemos tudo, um dia podere -
mos sabê-lo; a onipotência sustenta que, por
meio da ciência e da tecnologia, quase tudo é
possível; a auto-realização e a libertação se
tornaram novas normas morais em substitui -
ção de todas as outras. Se, na realidade, se
toma Deus em consideração, muitas vezes é
do ponto de vista da Nova Era, isto é, da divi-
nização na qual tudo é Deus/deuses. Na
Nova lira a figura chave do cristianismo não ê
mais —> Jesus, o Filho de Deus encarnado,
mas um "Cristo" cósmico, não mais radicado
na história. Essas posições extremas diticil -
mente se encontram em estado puro. mas
estão sulílmente presentes —> na psicologia,
na —> politica e até na —> espiritualidade.
Muitas vezes nos deparamos com > ateus
militantes, porém mais vezes ainda com o
agnos-ticismo e com atitudes indiferentes em
relação a Deus. Quatro velhas heresias
apareceram novamente hoje. em vestes
modernas e freqüentemente mascaradas por
linguagem pseudopsicológiea; são elas:
messalianismo, pelagianisnio, —> quietisino
e —.• gnost ieismo. Não concernem, porem, às
grandes religiões do mundo. 1 Deus c absoluto
em todas as morfologias do divino: deus-céu,
mãe-lerra, senhor dos animais. Nem a pessoa
religiosa {homo religiosas) reduz o a. de Deus.
Todas as religiões abraâmicas confessam um
Deus absoluto: judeus e cristãos dizem que
há um só Deus, nosso Senhor (cl. Ex 20,1-
11), e os muçulmanos reconhecem só Alá
(Alcorão 2,225), cujos noventa e nove nomes
revelados falam de absolutez. A teologia
cristã clássica confessa Deus como Criador
supremo, fim último da humanidade. -1
A doutrina de Lutero (t 1546) sobre a /Pa-
lavra de Deus e a —> lé, e a doutrina de
Calvino (t 1564) sobre a glória e a
supremacia de Deus são, a seu modo, alii
inações incisivas do a., também não sendo
eles certamente amigos da escolástica. A
tradição mística cristã não c independente da
teologia; ambas baseiam-se na > revelação
divina. 3
II. Os místicos cristãos de todos os tem pos
deram importante contribuição tanto à
expressão do a. quanto à possibilidade de
encontrá-lo. Enganar-se-ia quem tentasse
compreendei os místicos tia era patrística
sem tomar em consideração o lato de que
todos, de algum modo, estavam em diálogo
com o platonismo ou sob sua influência. O
platonismo dos místicos cristãos loi mediado
por —> Plotino, e, com mais precisão, era
chamado neoplatonismo. Os três princípios
supremos são o Uno, a Inteligência (nous) e a
Alma (psvclté), correlatos da einançáo e do
retorno {prôndos/epistrofe). Para os filósofos e
para as pessoas religiosas, a ascensão para o
Uno, corno nas linéadas, c entrar no íntimo. 4
O resultado é a possibilidade do - > êxtase.
Mas é principalmente a indiferença do Uno
em relação aos esforços humanos tenden tes ã
unidade que diferencia o neoplatonismo, da
mística cristã. ■ A idéia de caminho dentro
da pessoa para encontrar o a. leni necessida-
de de muita > purificação antes de poder tor -
nar-se parte integrante da tradição mística
cristã. —> Origenes mostra imediatamente
uma diferença em relação ao neoplatonismo,
porque para ele a pessoa humana responde à
graça de Deus pelo —» batismo. 6 Depois fala
de ascensão cm três fases, ou seja, a fase
purificante, a iluminante e a unitiva, carac-
terizadas respectivamente pelos livros dos
Provérbios, cio llclesiustes e do > Cântico dos
cânticos. Essa ascensão se torna representa-
tiva do ensinamento da —> virtude (ethiké), da
--> contemplação natural de uni mundo
transcendente e da contemplação da Pala vra,
entendida como Escritura e como * En-
carnação. O pomo culminante da contempla-
ABSOLUTO DK DEUS ACÍDIA
çào é puro dom da > graça divina. O pensa -
mento místico de Orígenes é caracterizado
por constante análise do —* amor, seja como
desejo Uras), seja como dom [ágape). Alem dis-
so, Oi ígenes foi o primeiro a ver um es-
ponsalfcio místico dos -> sentidos no Cântico
dos Cânticos: a —> alma é a esposa da Palavra
eterna. O Cântico dos cânticos foi, para os fu-
turos místicos, fonte constante de inspiração
e de argumentação. Com Orígenes o parado xo
da transcendência e da imanência já estava
em ato: o Deus absoluto, queé infinito em
toda a sua majestade, em seu poder e em sua
beleza, pode ser procurado e encontrado pela
criatura/'
Deus é oculto, mas se revelou em Jesus
Cristo e se revela, de modo singular, a todos
os que o procuram, confiando nele amorosa-
mente. 8 O conl iccimento último de Deus é o
de uma Trindade de Pessoas, o único que
aprofunda o sentido de absolutez. Esse
conhecimento não é, pois, fruto de
compreensão, mas de amor. -> São Joãt > da
Cru/, em seu Cântico espiritual, mostra a inter-
relaçüo entre o amor e o conhecimento, ou
seja, o conhecimento comunicado na
contemplação faz nascer o amor, o qual, por
sua vez, é causa da i nfusão
do mais prolundo conhecimento.
Mas» para aproximar-se de Deus, é
necessária purificação mais profunda. Em —>
Platão e em toda a tradição mística existe a
convicção de que só os puros podem
experimentar o a.9
No Ocidente, uma das mais conhecidas
explicações é a de são João da Cruz em seu
díptico: A subida do monte Carmelo c A noite
escura da alma. No Oriente, a tradição lala de
progressão do ascetismo positivo e negativo
(praxis) até chegar ao desapego/sobrie-
dade.'indiferença (apdtheia)eà contemplação
(iheoria). Mas a história de todo místico é a de
contínua e profunda purificação, muitas
vezes passando pela -> doença, pelas contra-
dições externas ou por outras manifestações
da -* cruz, até que tudo o que ê —> egoísmo
ou impureza seja abolido. As imagens do ca-
minho, como nas obras de Boaventura Iti-
nerário da mente para Deus e da ascensão, como
na Vida de Moisés, de —> Gregório de Nissa ou
na —> Devo tio moderna ou ainda na Ascensão
espiritual, de G, Zerbolt (t 1398), são expressão
do a. que os homens se esforçam para atingir,
11
mas que nem no céu será plenamente
compreendido. 10 Uma das riquezas de
algumas —> teologias da libertação é sentido
novo do a. de Deus que se manifesta entre as
pessoas, em particular entre os pobres, 11 em
sintonia com a redescoberta e com a repre-
sentaçào da tradição mística cristã. A posi ção
do homem diante do a. constitui o princípio e
o fundamento plenamente descri tf», se bem
que brevemente, pelos Exercícios Es*
piritiuiis de > santo Inácio de Loyola: "O
homem foi criado para louvar, amare servir só
a Deus, nosso Senhor, e assim salvar-se" (n.
23). O a. é a verdade correlativa ao criado.
Ele é ainda o fundamento de todas as afir-
mações a respeito de Deus também no caso
cm que lais afirmações apolatieas ou
catafáticas sejam inadequadas.
NOTAS: 1 L.E. Sullivan, Supre-me Beings, in
Encylo-
pedia of Religion, New York-Loncircs 19S7, 166-
181: 2 Cf. Tomás de Aquino, STIi I, qq. I -26; 3
J. Fin-
kenzelle, // problema di Dio. li mimo capitolo delia
teologia Cristiana, Mi ião 1986; * Cf. STh I, q. 6,
aa.
8-9; y A. Louth. The thigins ofthe Christian Mvsti-
cal Tradicion: From Plato to Denys, Oxford 1981;
O.
Clement, Sources, Paris 1982 Tl:e Hoots of
Christian \1\siicism, Londres U.U. von
Balthasar, Origenes, Geist und Feuer. Ein
Aufbau aus seunen Werken, Salzburg 1954 2 ; 7
Ch.-A. Bernard, Le Dien des mystiques, Paris
1994; 8 Cf. KL Rahner, Ober die Verborgenheit
Gottes, in Id., Schriften zur Theologie, XII,
Zürich-Einsiedeln-Köln 1975, 285-305; 9
H.D. Egan, / mistici e la mística. Cidade do
Vaticano 1995; W. Triísch, Infroduzione afia
mística; Fontiedocumenti. Cidade do Vaticano
1995: ".S/V; I, q. 12, a. 7; K. Rahncr, Fragen
zur Unbegrieflichkeit Gottes nach Thomas von
Aquin, in Id., Schriften zur Theologie, XII, Zurich-
EinsicdcIn-Köln 1975, 306-319; " G Gutierrez,
// Dio delia vita. Brescia 1992.
Bise: H.U. von Balthasar, La verità è sinfónica,
Milão Pv74; U.Jltuttu netirammentt». Milãu t l >72;
F. D'Agostino,5 .u, in NDS, 85-96; i 1. de I nlxic,
//mis-tero dei soprannaturale, Bolonha 1967; X.
Pikaza, Experiência religiosa y cristianesimo,
Salamanca 1981,467$$.; J.J. Sanchez Bemal,
s.w. in Aa.Vv., Dicionário teológico: O Deus cristão.
São Paulo, Paulus. 1998. C. Yannaras,
Ignoranza e amoscenza di Dio, Milão 1973.
( \ 0'Donmll
Matenal com direitos autorais
ABSOLUTO DK DEUS ACÍDIA 12

ACÍDIA
L Noção. Comumente considerada um dos
sete pecados capitais, 1 a a. é vista pelos auto-
res espirituais como tédio e desânimo que
tomam conta da alma, tornando-a incapaz de
cumprir seus deveres, para os quais ela deve-
ria estar pronta. 2 Trata-se de uma espécie de
laslio pelo espiritual por causa tios esforços
físicos necessários para o cumprimento ale-
gre dos deveres da vida cristã. É a indolên

Matenal com direitos autorais

7 ACÍDIA
cia para as coisas do espírito, a iné rcia em
opor-se ao peso das coisas terrenas e em ele-
var-se ao divino. 4 Já na literatura paga a a.
tem uma longa história. Etimologicamente
ela nào provém do latino acidas, mas do grego
a-kedos, ou acudia, com o significado de não-
cuidado, negligencia, indolência. Nos autores
pagãos (em Cícero, 5 por exemplo) ela pode
signilicar também tristeza e tédio/'
II. Na tradição eclcsial. Nos LÀÀesse termo
aparece várias vezes com o sentido geral de
descuido e indiferença (cf. Sl 1 1S,2S; Belo
29,5; Is 61,3).' Mas ele é usado também para
significar certa indolência nas relações com
Deus (Eclo 2,12). H 0 Pastor de Herrnas aplica-o
no sentido de nerdígéneia em fazer o bem e
praticar a religião. l * Apesar de suas possíveis
origens estóicas, lu a psicologia da > tentação
recebeu ampla atenção dos - > Padres do de-
serto do século IV, os quais a discutiram no
contexto de outros pensamentos maus, como
o daemon meridiamis ("demônio meridiano") (cf.
Sl 9(),6). u
Parece que foi Evágrio Pôntico, cm 383, o
primeiro a descrever a a.,12 apoiando-se mais
na experiência. A solidão do eremitério no
deserto, o corpo abatido pelo —> jejum e a
mente latigada por longas orações eram li dos
como latores que podiam causai o tédio ou a
atividade exterior febril, coisas que eram
chamadas a. Na lista das oito tentações prin-
cipais do monge, o lugar da a. é entre a
tristeza e a vanglória. No Ocidente, foi —>
João Cassiano quem descreveu as
características da a., definindo-a como uma
—> ansiedade ou um tédio do coração* * que
torna o homem sedentário e inapto para
qualquer trabalho dentro dos muros do
mosteiro, e ocioso e vazio (Xira os exercícios
espirituais, de modo que o monge acidioso
nunca está satisfeito com suas ocupações
nem com seu mosteiro; além disso, seus
deveres o cansam, e seus tra- H LI II IOS lhe
causam enfadi *: por isso ele gost:i
ria de mudar de lugar e de ocupação. 14 Antío-
co de São Sabás (início do sée.VIl) acrescenta
à descrição de Cassiano que a a. torna o
monge incapaz de interessar-se por qualquer
coisa, menos pelas refeições, que espera com
grande impaciência, e que o faz perder seu
tempo cm conversas inúteis, folhear livros
que deveria estudar e não dar atenção aos
sábios conselhos que o mesmo livro contém. ' s
Por isso, segundo a espiritualidade orien tal,
a a. é a eterna companheira do monge
solitário, a qual não o deixará antes da mor -
te, e o monge deverá combatê-la lodos os
dias. 16
Mas também na espiritualidade ocidental
existe uma literatura, graças a -> Gregório
Magno, que fala dela primeiramente como de
uma tentação, depois como de um —» vício e,
enfim, como de um vício tentador. Isso por -
que o coração, perdido o bem da alegria inte -
rior, procura as consolações externas. 1 Pare-
ce que são Gregório identifica a a. com a
tristeza, por causa dessa falta de alegria inte -
rior. 18 Em totlo caso, foi graças ã tradição
pastoral gregoriana que ãa. foi tirada de seu
contexto tradicional, de vicio próprio de nu
tuges, e passou a ser vista como um mal-
estar interior (possível em todos) que se inani
lesta como indolência no desempenho dos
deveres religiosos. 19 —> Tomás de Aquino
conhece a tradição de Cassiano e a de
Gregório, e prefere identificara a. com a
tristeza. Ele a define conn> "o tédit) para
trabalha!' bem e corno a tristeza produzida
pelas coisas espirituais" . fcü Praticamente o
homem acidioso, em vez de encontrar alegria
nas coisas espirituais, encontra tristeza e
desgosto, que entorpecem a alma e tornam a
vida espiritual deprimida e indolente. Para
são Tomás, a a. se opõe à alegria da caridade
e da bondade, e isso pode torná-la matéria de
pecado grave. 21 Afl. é chamada pecado capital
porque gera outros pecados: malícia, rancor,
pusilanimidade, desespero, torpor para os
preceitos, más distrações. 22
III. A, e vida espiritual. A maioria dos
comentadores permaneceu fiel à síntese
tomisia, mas houve na literatura uma tendên -
cia que confundia a a. com um de seus efeitos
externos, isto é, com a preguiça. Alguns,
apoiando-se em —> são João da Cruz, 23
tentaram "batizar" a a.t tornando-a uma
espécie de pecado próprio de uma elite
espiritual, tratando-se, na verdade, de uma
dificuldade espiritual bastante comum 24 e
que pode ter vá rias formas.
A prática da vida espiritual já é bastante
difícil. Sc, ao estresse da vida cristã se acres -
cem arem as muitas formas de evasão que o
—> mundo oferece, procurando preencher o
"mercado" do tempo livre com o mundo da
informática, da televisão etc, talvez se possa
rever todo esse discurso numa chave total -
mente nova, mas sempre com as mesmas ca -
racterísticas oferecidas pela história.
NOTAS: Prescindimos aqui da discussão sobre
1
os pecados capitais, considerados sete no
Ocidente, mas oito no Oriente, cf. S. Nilo, De
Material com direitos autorais
neto vitiis: PG 79, 1145; 2 Cf. C. Bardy. s.u, in
DSAM I, 166-169; 3 U. Voll, s.u, in New Catholic
Encyclopedia I, Washington 1967, 83ss.; 4 B.
líãring, La Legge di Cristo I, Brescia 1957. 386;
5 Cícero, Ad Atticum, 12,45,

Material com direitos autorais

ACÍDIA - ACOUIIMKNTO
l; ft B. Honings.s.u, in DES I, Roma 1975. 14;' 7
O. Hardv, a.c. 166; s B. Honinus, u.c., 15;
Pastor do Hennas, In Visão, III. 11, 3; 10 U.
Voll. U.C., 83; 11 (bid.; 12 Evágrio Pôntico, De
octo vitiosis cogitaiionibus: PG 40, 1274; '* João
Cassiano, De spirítu acediae. Conferente, 10, in
Id.. De coeno-horiuni institutionilms. 1*1,, 49,
359-369 o 203. 611; ,4 /frid., 36.5-367; cf. B.
Honings,a.c., 15eG. Hardy. a.c,, 167; 15
Antíoco de São Sabás, Homilia 26: PG 89, 1
51 3-1516; : " S. João Clímaco, Escada do para-
íso, doura H XIII: PG 88. 860; 17 S. Gregório
Mapno. Comentário sobre Jó, in Moralia 31.4?:
PL 76; ' R B. Monings, £i.í'., 15. Alguns pousam
lambem que s. Gregório teima omitido
totalmente i\a. do seu elenco de pecados
principais, inserindo em seu lugar a tristeza,
cf. U. Voll a.c. 83. Todavia, diversos suces-
sores de s. Gregório preferem lalar de a., p.
ex.: Hugo de São Vítor, De sacra ment is t 11,
13,1: PI. 1 76, 525; 19 Cf. p. ex.: Rábano
Mauro, Dû ecclesiastica disciplina: PL 112.
1251-1253; Jonas tie Orleães, De institutoue
laica li: PL, 102, 24 5-246; Akuíno, Liber de
virjutdms, c. 32; PL, 101, 635; S. Antonino,
Summa theologiaemoralts, 2: PL 10,933-938; 20
S. Tomás de Aquino. STli I, 63, 2 ad 2; 21 Ibid.
MI, 35, 2; etc.; 2 f Ibid. MI, 35, 4. 2, 3. Veja
também s. Gregório Magno, Moralia. 31. 87:
PL 76, 621. Cassiano enumerava: preguiça,
sonolência, moléstia, inquietude, distração
mental, instabilidade da mento e do eoi po.
loquacidade, c u i iosidade: Col la ti ones 5, 16.
PL, 49. 634. Veja tb. a exposição de s.
Isidoro, In Deuteronomium^yL S3, 366; : S.
João da Cruz, A noite escura I, 7; 24 U. Voll, a.c.
84.
BIBL.: G. Bardv, s.v., in DSAAf I. 166-169; M.
Cano, Victory over Self, m Cross and Crown,
8(1956). 149-I.i3; 1. Colosio, Cow K^MV I
accidie, in /W.W 2 (1958), 2-2S7; Id.. /softs
midell'acadia, in /fc/rf., 495-511; K
Cimninnham, 'flic Christian Lite, Ouhuqoe
1959, 242, 185; A. Lipari, 5.v., in /)/-\S I, 15-
17; J. Mac Avov, Endurcissement, in
DSAMIV/1,642-652. IL Martin. Debout spirituel,
in /ASIA/ III, 99-104; T. Spidlik. spirituality
deU'Oriente eristiano, Ci-nisello Balsamo 1995.
238-239.
M. Aira rd
ACOLHIMENTO
I. \"a Escritura. Toda a história bíblica
mostra que a iniciativa do encontro com
Deus parte sempre dele, "Não o procurarias
se antes ele não te tivesse procurado",
escreve santo Agostinho. "No princípio era a
8
Palavra" (Jo 1,1). Assim, o homem só pode
ser —> escuta: "Ouve, Israel". Em suma,
diante de Deus, o homem só pode ser
resposta e a.
Será diferente a relação com os irmãos?
Certamente, ao menos em parte. A relação
interpessoal é quase sempre um "dar -rece-
ber'\ Todavia, sábio não é o que fala, mas o
que ouve, como diz toda a tradição oriental.
Sábio não é o que impõe aos outros seu "eu",
mas o que aceita e acolhe o outro como dom
irrepetível.
Para exprimir o processo de a. o grego
emprena o verbo cliorco, que significa "dar
lugar", "receber", "acolher", "alcançar". É
uma derivação verbal de choros ou chora, que
significa "espaço livre", "terra livre". No uso
iníransitivo, esse ver lio toma o significado de
"chegarão arrependimento" (cl. 2Pd 3,9), que
corresponde ao significado de decidir-se a
uma ação e executá-la. No uso transitivo, tem
o significado de capacidade, por exemplo, de
recipientes paia água Icf. Jo 2.6), de um es-
paço determinado (cl. Mc 2,2) ou do universo
inteiro (cf. Jo 21,25). Às vezes tem também o
signil içado de compreensão, de ensinamento
e talvez também de prática desse ensinamen -
to (cf. Mi 19,11).
Para exprimir melhor essa idéia, o grego
emprega dois verbos, lainhano edechomaL O
primeiro exprime o aspecto ativo da iniciati-
va; o segundo, o aspecto passivo ou a recep -
tividade. Em última análise, os dois verbos
exprimem aspectos complementares entre si;
aqui, entre fé ativa e passiva em relação a
Deus ou ã —> Palavra.
Mas a. não equivale a passividade. Acolhei-
receber são verbos ativos. E não só no plano
gramatical. Quando os amigos de Betânia
receberam Jesus, Marta estava "atareiada"
(Lc 10,38.1, porque sua casa estava em lesta,
e chegou a receber uma censura do Mestre.
A boa sorte de Betânia é a sorte de cada
um na vida. Exprime-o bem uma imagem do
—> Apocalipse: "Estou a poria e bato; se al -
guém abrir a porta, entrarei em sua casa e
cearei com ele" ÇAp 3,20). E o Mestre que
toma a iniciativa de virá porta do coração
humano. Ele "bate" com as moções
interiores. Não é, porém, de seu estilo
arrombar a porta.
Na Escritura encontram-se vários modelos
de a.: Natanael, que reconheceu o Messias
logo que o encontrou e o acolheu (cf. Jo 1,48-
50); Lídia, cujo coração o Senhor abriu, para
que aderisse às palavras de > Paulo e que
logo o recebeu em sua casa (cf. At 1 6,14-15);
Material com direitos autora
os discípulos da Igreja primitiva, que
acolheram a Palavra com grande entusiasmo
(cf. At 17,11).
E como a Palavra de Deus é "um espelho",
da escuta nasce a —> conversão, como atesta
a história da - » santidade. Nesse espelho
não se vêem só as maravilhas de Deus, mas
também as manchas do rosto interior. O
evangelho é a novidade radical que incita à
renovação da vida.
Disse alguém que o verso mais belo cia Di-
vina comédia é o seguinte; En la .soa volun-tade
è nosíra pacc] ("Na sua vontade está a nossa
paz"). Essa vontade está escrita no co ração e
na história de todas as pessoas. Há um
momento de graça na vida de cada um no
qual todas as peças do mosaico se combinam
harmoniosamente, e então o projeto divino
aparece com clareza. A resposta requer o a.,
porque só Deus "sabe o que está no co ração
do homem" (Rui 8,29). "Conhecias, Senhor,
até o lund*» de meu ser" (Sl 1 39,14).
Ele conhece o homem desde o seio de sua
mãe e lhe confia uma tarefa, em cuja execu -
ção estão a plena realização da pessoa e a
certeza de percorrer um caminho de alegria.
O "sim* é o monossílabo mais importante:
pronunciado com plenitude, ele é a porta da
santidade.
"Tua palavra é lâmpada para os meus pés"
(Sl 118,105), diz tranqüilamente o salmista.
Isso não é fácil, porque o coração do homem
muitas vezes é inclinado para o mal, e o mal
se refugia nas trevas. E isso que João expri -
me sinteticamente no Prólogo de seu evarige-
lho: "Vinha ao mundo a luz verdadeira,
aquela que ilumina todo homem... Veio para
o que era seu. e os seus não o receberam" (Jo
1,9.11). Por causa disso a história da salva -
ção é dramática, e o nó do drama está no
contraste entre a luz e as trevas, a luz da
Palavra e as trevas da recusa. "Mas a todos
que o receberam deu o poder de se tornarem
filhos de Deus" (Jo 1,12). O que está em jogo
é decisivo. O vértice do a. está no amor a
Deus, que é — t amor, como diz João (cf. Jo
4,8). Se alguém se decide a amar, antes
mesmo disso o amor de Deus já se difunde
em seu coração. Essa linguagem éde Paulo, o
qual afirma que. mediante o —> Espírito
Santo, o amor de Deus vem habitar no
homem. Ama-se "como que com o coração de
Deus", segundo uma expressão tomisla já
citada. Ü amor cristão não é só um —»
sentimento proveniente do coração humano,
mas lambem uni dum divino que, acolhido,
permite amar de modo divino; por isso, ele é
um "mandamento novo* (Jo 13,34) que nã o
tem fronteiras, nem medidas, nem
obstáculos.
A resposta do homem a Deus-amor signi-
fica acolher a mensagem muda que se des -
prende da criação e transformá-la em louvor
consciente. Nas criaturas e na criação res -
plandece a glória do Criador.
II. Um exemplo insuperável, os anawim.
O filào de ouro de I idelidade dos anawini
atravessa toda a Bíblia e, de certo modo,
resgata todas as infidelidades de Israel. Eles
são a encarnação mais luminosa do a,
Quem são eles? São um grupo de israelitas
fiéis, designados com o termo "resto de Is-
rael": "Lm povo pobre e humilde... procura rá
refúgio no nome do Senhor o resto de Is-rael"
(SI 3,12). São homens que não têm nada, e o
sabem. Não podem contar com ninguém. E
não tendo nada a esperar do mundo, espe ram
tudo de Deus. Apresentam-se a ele com as
mãos vazias, aberta ao dom. Fazem-se a. Os
poderosos os olham de cima para baixo,
compadecendo-se deles. Deus abaixa para
eles seu olhar e os enche de seus bens. Le -
vanta-os cio pó e os declara "bem-aventura-
dos", isto é, felizes! (cf. Mt 5,1-12).
—» Maria é a encarnação mais luminosa
desse "resto de Israel". Seu Ma^niÜcaí é o
cântico insuperável dessa pobre/a: o Pode -
roso olha para a humildade cie sua serva e
ele, só ele, faz nela grandes coisas (cf. Le
1,46-55). São Bento condensa tudo isso
numa frase; Operanlen: in se Dominion
magnificam: "L< uivam o Senhor, que faz neles
grandes coisas" (Prol. 30).
III. A. medida do cristão Não se pode dizei -
que o a. seja atitude fácil. Todas as vezes que
alguém se oferece ou pede para entrai' na
vida de outra pessoa (isto é, quando há uma
condensação de presença), tudo se abala na
existência. Vcrilica-se um despertar de
interesse. Os mecanismos de reação que
desencadeiam essa situação podem ser dois: o
primeiro, negativo, é o da defesa instintiva.
Ioda novidade, de alguma lorma, é ameaça. É
melhor quieta non movere ("não mover as coisas
que estão em repouso"). Pode ser alguém que
pede muito. E então se dá o fechamento com
o "não". Foi o que tez o jovem rico, que "saiu
triste' (Ml 19,22).
A segunda atitude - positiva - é a do as-
sentimento tervoroso. A pessoa percebe ente
aquele que está vindo pode ser muito impor -
tante. Se ele conlunde as cartas da vida é só
para combiná-las melhor. E então a pessoa
Material com direitos autorais
se decide por ele. O coração se abre ao Se-
nhor da vida e é transformado nele.
Mas, como ele é "outro", melhor, o "Todo -
Outro", ele se torna desafio para os hábitos
cio homem velho. É necessário então mudar
e converter-se para um encontro vivo. que
seja também a. Trata-se cie Pessoa a
encontrar e receber, a qual se torna a
novidade de cada dia, se se conserva viva a
capacidade de admiração e se se vence o
"hábito coisitieante" que transforma em
"coisas mortas" as realidades mais vivas da
vida. Como a aceitação da cruz é a condição
essencial para alguém seeuir o Senhor,
acolher o outro sem reserva é sinal de
fidelidade ao mandamento novo do amor
fraterno sem fronteiras. A. não só do
companheiro, tio familiar ou do amigo, mas
também do estrangeiro, do distante, do po-
bre, do que não pode retribuir. A. que convide
ã renúncia, à disponibilidade, ã gratuidade,
porque vê no hospede, no estrangeiro, no po-
bre principalmente o divino Estrangeiro, que
não tem uma pedra na qual repousar a
cabeça (cf. Mt 8,20). É sempre Cristo que no
faminto, no sedento, no peregrino, no sem-
roupa. no doente, no preso... bate à porta do
cristão e pede hospitalidade e ajuda (cl. Mt
2?,3S 3h).
Mas o fi'. e a escuta se manifestam c nos
interpelam também em outras situações: na
atenção ao outro, na capacidade de diálogo,
no dar lugar ao outro. Essa é uma atitude,
uma disposição de fundo que sabe acolher
sem desconfiança nem suspeita, mas com
atenção e amor, com escuta e respeito ao
outro.
IV. A. interior: o mistério da graça. O
aspecto talvez mais fascinante e mais miste -
rioso do a. é o denominado "inabitação". A
graça não é somente "alguma coisa" que
Deus dá ao homem; ela é também o próprio
mislé-tio de Deus no homem. O homem
nunca poderia imaginar essa realidade
inefável, se Jesus não a tivesse revelado: "Sc
alguém me ama. guardará minha palavra, c
meu Pai o amará, e a ele viremos e nele
estabeleceremos morada" (Jo 14,23). Não se
trata de visita passageira, nem de hóspede
por um dia. mas de morada permanente.
Na vida moderna, quem compreendeu
melhor essa verdade e fez dela o centro de
sua vida foi —> Isabel da Trindade, carmelita
de Dijon (na França). Seus escritos são uma
esplêndida sinfonia na qtial essa é a nota do-
minante. Eis algumas passagens: "É tão bela
a presença de Deus! ti lá no fundo, no cé u de
minha alma que me apraz encontrá-lo, por-
que ele nunca me abandona". 2 Ela volta mui-
tas vezes a esse "pequeno canto de si mes -
ma", a essa "cela que queres ver construída
em meu coração". Pode-se, pois, dizer que o
coração do homem é uni pequeno céu. Porque
"os céus não podem te conter, mas o co tação
do homem pode", repete a tradição do
Carmelo. E a razão é simples: Deus é Espíri -
to. E o coração do homem é espaço espiri tual.
Assim Isabel exclama: "Parece-me que
encontrei meu céu na leria, porque o céu é
Deus, e Deus está na minha alma. No dia em
que compreendi isso. tudo se iluminou em
mim". 3 Isso a transformou em laudemgloriae
("louvor da glória"), permitiu-lhe entrar na
vida íntima de Deus e ser levada à misteriosa
relação "com seus Três": "Beatitude infinita,
imensidão na qual me perco".
Mais que preocupada com o que devia fa -
zer por Deus, era atenta e acolhedora para
com o que Deus fez e queria fazer por ela. O
destaque não é posto no esforço humano,
mas na acolhida tio dom. Recordando-se
sempre todo o empenho que isso exige.
Em apoio a essa verdade vivida pelos
místicos, há uma expressão significativa na
liturgia renovada, a qual, na memória de —>
santa Gertrudes, implora: "7c itt nobis
ptaesentetn ct operantem laetanler experiamur",
isto é, que
"alegremente sintamos a ti presente e agindo
em nós". A mesma santa Gertrudes escreve:
"Quiseste conceder-me a inestimável familia-
ridade de lua amizade, abriudo-ine, de vários
modos, o nobilíssimo escrínio da divindade
que c teu cotação divino c olcrecendo-me
nele, em grande abundância, todos os tesou -
ros de alegria". Deus entra no coração do
homem, eo homem entra no coração de Deus.
V. A. dos irmãos: hospitalidade. Não se
pode receber Deus e deixar os irmãos do lado
de loia. O cristão arde de —> caridade por
Cristo, e sabe encontrá-lo e ac< ilhê-lo na
pessoa concreta dos pobres e dos que sofrem.
Essas duas faces da caridade são insepará -
veis como o côncavo c o convexo. Na —> En-
carnação Cristo assumiu não só a humani-
dade gerada no seio de Maria, mas também,
de alguma forma, todo ser humano, c che gou
a dizer expressamente: "Aquele que receber
uma destas crianças por causa do meu nome
a mim recebe" (Mc 9,37).
A esse respeito, baste-nos citar quatro ex-
periências emblemáticas. A primeira é a do
apóstolo Paulo, que, escrevendo a Filemon,
diz: "Recebe Onésimo como se fosse a mim
Material com direitos autorais
mesmo" (Fm 17). A segunda é da Regra de são I9S<>; H.J.M. Nouwen, Hospitality, in Monastic
Bento, que, no decorrer dos séculos, fundou studies, I ü (1974), 1-48; C. Spicq, Agape dans
le Nouveau Testament. 3 vo II., Paris 1958-1959;
milhares de hospedarias em toda a Europa: P. Viard. tfospitalitè. in US AM VII, 808-831; C.
"No modo de saudar se mostre suma -» hu- Zanetti. Phuimismudell'amon' nella
mildade a todos os hóspedes que chegam ou relacione (li ser\'i,'io, Milão ]*H>n,
partem: inclinada a cabeça ou prostrado por
terra lodo o corpo, adore-se neles Cristo que Al A. Ma grass i
se acolhe. Os pobres e os peregrinos sejam
acolhidos com particular cuidado e atenção,
porque especialmente neles se acolhe Cristo"
(cap. 53). O texto latino é ainda mais incisi -
vo: "in ipsis magis Christus siiscipitur".
No liláo Iranciseano, basta lembrarmos
ADÃO
que —> Francisco começou sua vida nova de -
pois que, vencendo a repugnância inicial, Premissa. O nome 'adam deriva de ada-mah,
beijou as chagas purulentas de um leproso. "terra". Referido ao primeiro homem no livro
11
ilo Gênesis, adam é, ao mesmo tempo, nome
Mais próxima de nós, na época moderna, genérico, que indica a humanidade
AC0l.HIMIi.NTO- ADÃO
é a experiência do padre Pevriguère, discípu -
lo de —> Charles de Foucauld e. como ele, (cf. Gn 1-2), e nome próprio do primeiro ho-
também contemplativo. Ele passava horas mem (de Gn 3,17 em diante).
diante do Santíssimo Sacramento em
adoração. Mas, o povo, sabendo de sua
I. A primeira narração da criação (cf. Gn
competência como enfermeiro, começou a
1,1-2,3). A primeira narração da criação, de
pedir que ele cuidasse dos doentes, e ele
traços babilónicos, foi escrita pela escola sa-
aceitou. Depois escreveu a um amigo tia
cerdotal (P) durante ou pouco depois do exí -
Europa: "Como é real, como é terrivelmente
lio na Babilónia (sécs. VI-V a.C). Para P, a
real o Cristo nos membros desses moncosos,
criação c como um palácio preparado por
que me sujam a barba com o muco de seus
Deus para entronizar nele A DAM, ou seja, a
narizes". Em suma, para falarmos com —>
humanidade, como rei. 'Adam aparece na cria-
sào Vicente de Paulo, ele tinha consciência
ção como criatura toda especial, como o ápi -
de que "deixava o Senhor pelo Senhor".
ce de toda a criação. A sua criação loi prece -
A história da santidade é toda semeada de
dida de deliberação de Deus: "Façamos o
experiências como essas. Talvez a mais es -
homem ã nossa imagem, como nossa seme -
plêndida perlo de nós seja a do bem aventu-
lhança, e que cies dominem sobre os peixes
rado Luís Orione, apóstolo da caridade, o
do mar, as aves do céu, os animais domésti-
qual, para a sua Congregação, tez referência
cos, todas as feras e todos os répteis que ras-
â Regra de são Bento, de cunho claramente
tejam sobre a terra" (1,26). Discutiu-se mui-
contemplativo. E quis ter "eremitas" como
to sobre o significado do termo "imagem de
amparo dos que se empenhavam no serviço
Deus" aplicado a adam. Do contexto parece
aos irmãos. O encontro com os outros deve
que ele implica a superioridade de 'adam so-
superar os estreitos limites da pura cortesia
bre o resto da criação, superioridade que o
e da convivência civil, a fim de não esvaziar -
situa cm relação especial com o Criador. Dis -
se. A categoria social fundamental é a
so decorre o encargo primári« > dado a ele por
relação "eu-tu". Ora, o "tu" do outro é o "tu"
Deus: reger a criação cm nome dele, como
divino. Todo tu humano é imagem do tu
seu representante.
divino. Conseqüentemente, o caminho para
A relação entre 'adam e o reino animal é
os outros coincide com o caminho para Deus.
pacifica. Eles não se agridem um ao out ro
E essa a natureza do a., atitude típica da ex-
porque a cada um loi determinado o própr io
periência mística.
alimento (1,29). Foi só depois do dilúvio, cau-
N OTAS : Par. Hl, 85, 1 letteru 62. in li Elisabetta
1 sado pela violência humana (6,5), que Deus,
delia Trinilà, Opere, Ciniselo Bálsamo 1993, paia manter sob controle essa violência, per -
215; 3 Irttera 122, 27l). mitiu à humanidade comer peixes, aves, ani -
BIBI.: Aa.Vv, Cultura dcWacctnilienza, Rom.» mais e a erva, que antes era destinada aos
1983; CJ . Agresti, Elogio delia gratuita. Roma animais (9,1 -7).
I9H0: A P Fruta/, Qspitalítã, in D ÉS II, 1792- Outra consideração importante é que,
1793: I. Gioia, Accoglienza delia straniero, Roma nessa primeira narração da criação, o ter mo
Material com direitos autorais
'adam inclui os dois sexos, porque no v. 27 é
dito que "Deus criou 'adam à sua imagem, à
imagem de Deus ele o criou, homem e mulher
ele os criou". Portanto, homem e mulher têm
a mesma dignidade e são perfeitamente
iguais diante do Criador e diante da criação,
que ambos têm a missão de reeer.
I I . A segunda narração da criação (Gn
2,4-3,24), de traços cananeus, é atribuída ao
javisla, o qual, segundo o parecei' mais
difundido, escreveu sua história da salva ção
na época de Davi e Salomão (sécs. X-IX a.C).
A narração é feita em modo de díplico. A
primeira parte (2,4-2.5) nos descreve a
situação de 'adam antes do pecado e nos de-
lineia a iinacem ideal da humanidade se -
gundo o projeto originário de Deus. A
segunda parte (3,1-24), narrando a história
ADÃO
do pecado do primeiro casal e as conseqüên -
cias dele, descreve-nos a realidade da hu-
manidade pecadora como a experimentamos
diariamente.
/. Adam no jardim do Hde.il (Gn 2,4-25).
Segundo a narração javista, a finalidade da
criação de 'adam era que ele trabalhasse a
leira, a qual, sem seu trabalho, permanece ria
um deserto (2,5-6,15). Talvez seja essa a
melhor explicação do domínio sobre a cria ção
dado por Deus à humanidade: reger a criação
signilica desenvolvê-la segundo o projeto de
Deus. Certamente também aqui, como já na
primeira narração, Deus criou tudo para
'adam, a lim de que 'adam pudesse viver
contente. Mas aqui sobressai mais a
reciprocidade entre 'adam e o resto da cria-
ção: foram feitos um para o outro. Essa ínti -
ma relação entre 'adam e a criação aparece
também no fato de que 'adam foi tirado da
terra, 'adamah (2,7), como os animais e as
aves (2,19).
Não obstante, 'adam é superior ao resto da
criação, tanto que não se encontra nenhuma
criatura que possa estar diante dele como
igual e que satisfaça a necessidade mais ínti-
ma e inata de seu coração, a de viver em
relação pessoal com outro ser (2,18-20). Esse
vazio pode ser preenchido somente por um
ser formado de seu próprio corpo, isto é,
igual a ele, de sua própria natureza, diríamos
nós. Esse é outro modo de reforçar a idéia, já
expressa na primeira narração, de que. no
projeto de Deus, o homem e a mulher têm a
mesma dignidade e são perfeitamente iguais e
complementares.
2. O pecado de adam (Gn 3,1-24). Sobre esse
fundo idílico aparece outro elemento, a
serpente, que seduz a mulher e, por meio
dela, induz o homem a transgredir o man-
damento de Deus. O homem e a mulher es-
tavam cegos pelo desejo de comer' da árvo re
proibida, tanto que ela se tornou aos olhos
deles uma árvore como todas as ou tras, "boa
ao apetite e formosa à vista" (3,6; cf. 2,9).
Assim transgrediram o mandamento de Deus.
As conseqüências foram desastrosas.
Em primeiro lugar, a relação com Deus,
que antes devia ser íntima e amigável, tor -
nou-se toda marcada pelo medo e por lorle
sentimento de indignidade (3,8). Além dis so,
deteriorou-se também a perfeita comunhão
que existia antes entre o homem e a mulher,
A. lança sobre a mulher a responsabilidade
pelo acontecido (3,12) e dá uni 12
nome a ela como já fizera corn os animais
(3,20; cf. 2,19-20). Na mentalidade bíblica,
isso é sinal de autoridade e de superioridade.
Também a relação de 'adam com o resto da
criação ficou viciada em conseqüência do
pecado (3,17-19).
Deus não esquece, contudo, sua criatu ra,
que lhe desobedecera. Ws lindo A, e Eva com
roupas de pele (3,2 1), Deus mostra que
ainda se inter essa por eles e que, apesar do
—> pecado, 'adam ainda conserva certa digni-
dade.
Conclusão. A., enquanto representante da
humanidade, indica-nos nossa vocação fun-
damental de membros da família humana.
Criados à imagem de Deus, o homem e a
mulher são chamados a viver em comunhão
com o Criador, entre si e com o resto da cria -
ção, que devem reger e desenvolver como seus
representantes e colaboradores. Essa subli me
vocação e sempre ameaçada pelo pecado, que
nos faz perder de vista nossa condição de
criaturas, tornando-nos, em lugar de Deus,
donos absolutos de nossa vida, e também dos
outros e da criação, instrumental!■
zando-os segundo nosso capricho.
—> Cristo, fazendo-se homem e oferecen-
do-sc como vítima pela nossa salvação, elevou
a vocação originária da humanidade.
Configurando-se a ele, novo Adão, o homem
encontra sua completude na doação a Deus e
aos irmãos, e é chamado a tornar-se par-
ticipante da natureza divina (cf. 2Pd 1,4) e a
ser uma só coisa com os irmãos (cf. Jo 17,22-
23).
Bi HL.: G. Barbaglio, Uomo, in NDTB, 1590-
1609; J. Ban; The Image of God in die Book of
Material com direitos autorais
Genesis. A Study in Terminology, in Bulletin of the
John R viands University Library of Manchester, 51
(1968-69), 11-26; Id., Man and Nature. Tlxe
Ecological Controversy and the Old Testament, in
Ibid. 53 (1972-73). 20-22: I) Rarsntti, y.v., in
DES I , IS-20; f. Bianchi, Adamo e la storia della
salvezza, in Aa.Vv., L'uomo nella Bibbia, Milão
1975, 209-223; Id., Prometeo, Orfeo, Adamo.
Tematiche religiose sul destino, il male, la salvezza,
Roma 1976; M. Gilbert, Sovez feconds et
multiplier in NRTIi 96 (1974), 729-742; A.J.
Hauscr. Genesis 2-3; The Ttieme of Intimacy and
Alienation, in Art and Meaning: Rhethoric in
Biblical Literature (org. D.Y.A. Climes. D.M.
Gun, A.V. Mauser), Sheffield 1982, 20-36; F.
Maass," 'Adam", in GLNT I. 161-186; I.
Onings, s.v., in DSAM I, 187-195; A. Soggin,
Testi chiave per Vantropologia dell'AT, in Aa.Vv.,
Vantropologia bíblica, Nápoles 1981, 45-70; A.
Stolz, Teologia delia mística, Brescia 1940; W,
Vogels, Litre humain appartien au sol. Gen 2,4h-
3,24, in NRTh 105 (1983), 515-534; C
Weslermann, s.v., in DTA I, 36-49.
A. Vella
13
ADAPTAÇÃO
I. Termo usado em biologia e nas ciências
humanas (sociologia, psicologia), tio
signiiica-do bastante amplo. Em geral, tanto
na biologia como nas disciplinas sociais, o nu
o termo*:, se pretende definir o estado de
equilíbirio (a ausência de conflito e o
processo através do qual í) equilíbrio se
instaura) que um sujeito ou um organismo
estabelece com seu ambiente. Todavia, a
diversidade entre as várias ciências diz
respeito ao conceito de ambiente. A biologia
leni em vista o ambiente orgânico no qual
está inserido o sujeito ou o organis mo. A a.,
nesse sentido, se realiza através da
"lilosénese" ou através de uma série de niodi -
li cações e evoluções orgânicas que permitam
a uma espécie sua sobrevivência e seu desen -
volvimento em condições cada vez melhores.
O conceito detí. em sociologia se refere,
portanto, de um lado, às transiormações que
se verilicam nos grupos e nas organizações
sociais para serem mais adequados às condi -
ções macrossociais e assim garantirem a so -
brevivência social; por outro lado, tem-se em
mira o processo de adequação individual às
normas sociais. Nesse sentido, o conceito de
a. se liga ao de normalidade.
Na psicanálise freudiana, a a. é entendida
em seu aspecto imra-individual e inlerindivi-
dual. Com esse termo se entende, ]x>r isso, i
> pn J cesso mediante o qual as pressões
libidiuais encontram compromisso com as
proibições e as normas que provêm do mundo
real.
G. Froggio
II. Na pessoa humana, a a. não só es lá
ligada ao instinto de sobrevivência e a alguns
mecanismos de defesa, o que se verifica nos
animais e vegetais, mas também é muito
mais
complexa, e poderia explicar-nos por que a
nossa raça (a não sei" que se autodestrua I
\n ide
superar qualquer seleção e vencer qualquer
luta pela sobrevivência.
A ;, humana não é, pois. sõ questão de
Í
tísico adaptado e de inteligência superior,
mas também de ideal de vida. De lalo, nos
camp< >s de extermínio, alguns, mesmo
sendo de constituição robusta, morriam, ao
passo que outros, muito mais traços,
sobreviviam. Estes haviam desenvolvido forte
espírito de a. porque tinham uma tareia a
cumprir em sua vida, tareia entendida como
missa*» que constituía (> objetivo de sua
existência e o sentido de sua vida.
A a. exige grande equilíbrio paia não cai r
em excessos que, em vez de favorecerem a
realização do próprio projeto de vida, lhe tra-
zem obstáculos.
ADAPTAÇÃO ADIVINHAÇÃO
Com efeito, nem sempre os limites socio-
culturais permitem a uma pessoa ser plena -
mente como gostaria, e muitas vezes ela é ex -
cessivamente rígida, motivo pelo qual não
realiza nem uma parle mínima de seus pro-
jetos. De ponto de vista evolutivo e psico-
dinàmico. talvez seja mais exato dizer que
uma pessoa, mais que "sereia mesma", "tor-
na-se ela mesma" ou "torna-se o que é".
III. Um bom exemplo de a. pode vir-nos da
vida tios mártires, que tinham bastante
clareza sobre o que não ceder, nem diante da
violência e da morte, e sobre o que poderiam
chegar a um acordo, a lim de realizarem me -
lhor o que era considerado mais importante.
Os santos em muitíssimas coisas são
extremamente simples e muito mais pessoas
comuns
do que poderíamos imaginar, mas segura -
mente tiveram a coragem cie decidir em sua
consciência quais pérolas vender baiato e
qual pérola conservar como a mais preciosa e
excluir de qualquer venda fácil.
Na base da/í. há unia clara
hierarquização: o homem de Deus tem idéias
claras sobre o valor a escolher, sabe que não
poderá conseguir todos os valores e que não
poderá ser perfeito. Ele está sempre voltado
para uma única direção: para sua plena
Material com direitos autorais
realização em Deus como projeto de vida que e, mais ainda, aquele desejo doentio que pode
escolheu e como opção fundamental em sua levara tal conhecimento. Ao contrário, c pre -
existência terrena. ciso alimentar a confiança na providencia de
Deus e a ele submeter-se, através de —»
BIBL.: S. Bonino - G, Saglione, Agressività e abandono humilde e filial em suas mãos.
adda-iamento, Turim 1978; L. Cian, Cammitto
verso la maturitàelamioma, Lcunutnn 1982; lí. NOTAS: 1 R. Garrigou-Lagrange, Dieu. Son
Ilartnianii. Psicologia deWio problema existence et sa nature, Paris 1^ 1 ll 401 ; : R.
deWadattamemo, Turim 1973; G.G. Pcscnti, Amadou teve uma experiência incorriam. Foi
s.v., in DES I, 20-21. secretário do Instituto ML1-tapsíquicu
Internacional de Paris ediivior da "Revue de
-4. Pacciolía Para-psvchologic"; 3 K. Amadou, ixiparapsycho-
logie. Paris 1954, 260.

BIBL.: A. Alvarez de Linera, Adivinación y

psicologia, in Revista Espanola de Teologia, 9
(1949), 489-525; R. Amadou, la
parapsychologie. Paris 1954; E Klein, Peut-on
connaître l'avenir?. Genebra 1969,21; V, Mar-
ADIVINHAÇÃO cozzi,Fenomeniparanormalli t-donimistici,
Cinisello Balsamo !990% S7-SV; VV.
Sehamoni, Wunder under Tatsachen IV. Naumam,
I. O termo. A a. é a predição de fatos futu- Würzburg 19763, 2S2 28S; I. Rodriguez, s.v.,
ros. Em italiano, o termo ("divinazione") su- in DES I, 817-818.
gere que esse conhecimento só pode vir' de
Deus. Na realidade, porém, devemos distin - V. Marco:zi
guir algumas formas de a. cujo conhecimen-
to não procede de Deus.

II. A. como profecia. Somente uma lor-

ma de predição vem de Deus: a —* profecia
em sentido estrito. Ela é a predição certa e
determinada - ou seja, nos detalhes - de
ADOÇÃO DIVINA
acon-
Premissa. A -> experiência mística caie os
tecimenios futuros e livres. Assim entendida.
cristãos lazem de sua filiação divina se fun da
a profecia é própria e exclusiva de Deus. De
e se enraíza na experiência mística de > Je-
falo, 0 impossível que uma mente finita como
sus, de relações íntimas com o -> Pai.
a nossa, embora iluminada, possa conhecer
I. Abba, meu Pai e vosso Pai. Essa expe-
com certeza um fato que ainda não existe,
riência mística de Cristo pode ser descoberta
nem cm si, porque futuro, nem em sua cau -
no termo Abba, pronunciado com tanto ar-
sa, porque livre, a qual, portanto, pode agir e
dor filial na oração do (ielsêmani. Ahha\ Ó
pode não agir, ou agir de uru modo ou de
Pai! Tudo é possível para li: afasta de mim
outro. Deus, eterno e onisciente, pode conhe -
este cálice; porém, não o que eu quero, mas
cer até o futuro livre. "Deus vê a infinita
o
multidão dos possíveis em sua essência". 1 O
que tu queres" (Mc 14,36).
homem pode fazer, no máximo, previsões
Chamando o Pai de modo mais familiar,
certas, baseando-se em latos ou fenômenos
Jesus ousa pedir-lhe o afastamento do cáli-
necessários. Estas não são profecias em
ce, embora afirme logo sua disposição de
sentido estrito. Devemos desconliar dos que
cumprir a vontade paterna. A palavra ara -
dizem conhecer com certeza o futuro livre: os
maica Ahlxi é cilada somente nesse texto
adivinhos profissionais, i >s astrólogt >s, os
evangélico, mas é habitualmente empregada
quiroman-tes, os feiticeiros, os praticantes
por Jesus em sua oração. Tendo o sentido de
da magia.
"papai", ela implica uma atitude
O conhecido parapsicólogo Amadou* ob-
essencialmente filial, numa relação íntima
serva que toda as "predições" paia norma is
sem reserva. E mostra a consciência que
são "previsões que se baseiam em um
Jesus tinha de sua filiação divina. Essa
conhecimento maior que a pessoa tem de si
consciência não cessou de desenvolver -se em
mesma, das próprias tendências ou das dos
contatos místicos com o Pai
outros, não só através do conhecimento
Mesmo revelando a filiação divina, que lhe
normal, mas também do telepático". A Na vida
pertence a título único, Jesus dá a com-
cristã ou na experiência mística é preciso
preender sua intenção de tornar os discípulos
evitar qualquer desejo de conhecer o futuro
Material com direitos autorais
participâmes de suas relações filiais com o
Pai. Várias vezes ele designa esse Pai como
"vosso Pai", "vosso Pai que está nos céus", "o
Pai deles", "o teu Pai". 2 Quando os ensina a
orar, recomenda que comecem, como ele, com
a palavra "Pai", Abba (Le 11,2).
Ressuscitado, Jesus anuncia a Maria Ma-
dalena, na mensagem destinada aos discípu -
los: "Subo a meu Pai e vosso Pai" (Jo 20.17J.
Ele toma o cuidado de distinguir os dois vín-
culos de filiação: o que caracteriza "meu Pai"
e o outro, "vosso Pai". Mas exprime também
sua união: em virtude mais particularmente
do drama redentor, que se consuma na res -
surreição, seu Pai se tornou nosso Pai, moli -
vo pelo qual ag.orn nossa filiação divina esta
implicada na sua.

II. Gerado para dar aos crentes o po-

der de se tornarem filhos de Deus. Nar -
rando a mensagem do Ressuscitado, o evan -
gelista João compreende bem seu alcance,
uma vez que já no Prólogo de seu evange -
lho sublinhara essa pai licipação na f iliação
divina como escopo da encarnação: "A lo-
dos que o receberam deu o poder de se tor-
narem filhos de Deus: aos que crêem em
seu nome, ele, que não foi gerado nem do
sam-ue, nem de uma vontade da carne, nem
de vontade do homem, mas de Deus'' (Jo
1,12-13)/
O nascimento virginal de Jesus é expres-
são de sua filiação divina; sendo plenamente
Filho de Deus também em sua natureza hu

Material com direitos autorais

15
mana, comunica aos homens a qualidade de
filhos de Deus, com iodo o podei que essa
filiação significa.
No AT Deus revelou a Israel seu amor pa -
terno: "Israel é meu filho primogénito" (Ex
4,22). Essa afirmação assume valor novo com
a Encarnação: a grande novidade é que o Fi -
lho, em sua natureza humana, como primo-
gênito da humanidade, ê gerado pelo Pai por
meio do —> Espírito Santo.
O Prólogo ile João põe em evidência a su-
perioridade do dom divino no Pilho, o qual
vem "cheio de graça e de verdade'. "I)c sua
plenitude lodos nós recebemos maça sobre
graça" (lo 1,14.16).
Dando-nos o poder de nos tornarmos li
lhos de Deus, ele faz a graça ser copiosa cm
nós. E. essa graça é verdade, porque a
filiação divina, que nos ê oferecida, é
plenamente verdadeira, como participação na
filiação do Filho unigénito, Somos filhos no
Filho.
III. Predestinação para a «. —> São Paulo
chama nossa atenção para a iniciativa do Pai
na instauração dessa filiação divina. Ida é
descrita de modo mais particular no hino da
carta aos Hfcsios: "Bendito seja o Deus e Pai de
nosso Senhor Jesus Cristo, que nos
abençoou com toda a sorte de bênçãos espi -
rituais nos céus, em Cristo... Ele nos predes -
tinou para sermos seus filhos adotivos por
Jesus Cristo, conforme o beneplácito de sua
vontade" (1,3-6).
Tudo provêm do "beneplácito" (endoida) tio
Pai, isto ê, de amor gratuito, anterior à
criação, porque ele "nos escolheu antes da
criação do mundo".
A vontade de Deus ê soberana, mas ê es-
sencialmente vontade paterna, do Pai de
Cristo. A sua bondade se manifesta na
abundância das bênçãos espirituais.
O Pai nos predestinou para a adoção filial
em Cristo. A adoção indica a diferença entre
a filiação de Cristo e a nossa.
Na sociedade civil grega, a adoção tinha
um significado jurídico. Mas esse significa do
foi superado: não se trata mais somente de
título externo de filho e herdeiro. Essa
filiação comporta transformação interior: "O
Pai nos predestinou a sermos conformes à
imagem de seu Filho, a fim de ser ele o
primogênito entre muitos irmãos" (Km 8,29).
Ele nos concede a participação na vida divi na
de Cristo por meio do Espírito. O papel do
Espírito Santo consiste em elevar-nos ao es-
tado de f ilfios no Filho: "Todos os que são
,\norAO niviVN
conduzidos pelo Espírito de Deus são filhos
de Deus" (Rm 8,14).
.4. é, pois, expressão que deve ser precisa -
da. A nossa filiação divina é profundamente
real como filiação participante da filiação
única do Filho encarnado.
IV. Primeira experiência mística. Paulo
não só nos faz descobrir melhor o grandioso
plano do Pai na origem da adoção filial, como
também nos transmite a experiência vivida
pelos primeiros cristãos.
Depois de dizer que "enviou Deus o seu
Filho, nascido de mulher... a fim de que rece-
bêssemos a adoção filial", afirma: "E porque
sois filhos, enviou Deus aos nossos corações
o Espírito do seu Filho, que clama: Abba, Pai!"
((Jl 4,4-6).
Esse é o testemunho da experiência místi -
ca fundamental, experiência que - segundo a
constatação de Paulo - é a demonstração da
filiação divina própria da vida cristã. Essa
filiação divina não só é objeto de fé, mas é
também sentida e vivida na exclamação Abba,
que vem do Espírito Santo. O Espirito faz os
cristãos dizerem a palavra do Filho, aquela
que Jesus não cessava de repetir em suas
orações: Abba.
Na carta aos Romanos, Paulo acena ainda
para essa experiência cheia de signifi cado,
sublinhando que a consciência cia filiação
afasta o medo diante de Deus. "Não
recebestes um espírito de escravos, para re-
cair no temor, mas recebestes um espírito de
filhos adotivos, pelo qual clamamos: Abha\
Pai! ü próprio Espírito se une ao nosso
espírito para testemunhar que somos fi lhos
de Deus" (Km 8.15-16).
Para os cristãos não se trata somente de
repetir a palavra Abba, que caracterizou a
revelação da filiação divina de Jesus. Trata-
se também de entrar no mistério dessa fi-
liação divina c de reproduzir em si, em sua
vida, a experiência de comunhão filial com o
Pai. a qual deu um sentido superior a toda a
vida terrena do Cristo. A exclamação Abba.
que o Espírito Santo faz brotar para desen -
volvei' as disposições filiais de Jesus, expri -
me o contato místico com o Pai, o impulso de
uma alma maravilhada diante do amol do Pai.
Com efeito, é Cri Mo que, por meio de seu
Espírito, nos abre "o acesso ao Pai" (Ef 2,18).
V. Doutrina da divinização e perspecti-
va filial. A dt iLilrina enunciada por — > são
João
e são Paulo é a origem da teologia tia divi -
Material com direitos autorais
ADIVINHAÇÃO ADOÇÃO DIVINA
nização, a qual se desenvolveu na época pa -
trística, especialmente entre os ■■> Padres
gre-
gos. Baste-nos citar —> santo Ireneu: "O
Verbo
ADOÇÃO DIVINA ADORAÇÃO
de Deus se fez homem, e o Filho de Deus se
tez filho do homem; para que o homem, uni -
do ao Verbo, recebesse a adoção e se tornasse
filho de Deus../'.'* E, no pleno
desenvolvimento dessa doutrina, —> são
Cirilo de Alexandria escreve: "Como o Verbo de
Deus habita em nós por meio do Espírito,
somos elevados à dignidade da adoção filial,
tendo em nós o próprio Filho, ao qual fomos
tornados conformes, pela participação em
seu Espírito e, subindo a nível igual de
liberdade, ousamos dizer 'Abba, Pai"'.5
É importante voltarmos constantemente à
doutrina da Escritura, a fim de apreciarmos
melhor o quadro no qual se realiza essa di-
vinização. E o quadro das relações filiais com o
Pai. A experiência mística primitiva teve em
Jesus e nos primeiros cristãos uma caracte-
rísitica essencialmente liiial, a qual se expri -
mia na palavra Abba.
Essa perspectiva filial foi suficientemen te
mantida e desenvolvida na tradição mística?
Pode-se suscitar essa pergunta, especialmente
porque muitas vezes as experiências místicas
são expressas em termos de conta tos mais
com Deus do que com o Pai. Não parece que a
figura do Pai tenha recebido toda a atenção
que merece. Ela não foi reconhecida em todo
o valor de seu papel paterno. Dcsejar-se-ia que
a experiência da filiação divina pusesse mais
em evidência o rosto daquele que Cristo nos
ensinou a chamar de "Pai".
NOTAS: 1 Cf. J. Jeremias, Théologie du Nouveau
Testament, Paris 1973, 82; W. Marchei, Abba Père!
La prière du Christ et des chrétiens, Roma 1963.
132-138;2 "O vosso Pai"; Mt 6.3.15: 10 ,20.29;
23,9; Le 6,36; 12,30.32; Jo 8,42; 10,17; "O vosso
Pai que está nos céus": Mt 5,16 .45.48;
6,1.14.26.32; 7,11; Mc 11,25; Lc 11,13; "O Pai
deles": Ml 13,43; "O teu Pai": Mt 6.4.6.18;3 A
respeito do singular no v. 13 como versão
autêntica: ci. J. Galot, Etre né de Dieu, Jean
1,13, Roma 1969; Egli non fit generato dai sangui
(Gv 1,13), in Asprenas, 27 ( 1980). 153-160;
Maternità verginale di Maria e paternità divina, in
CivCat 139 (1988)3,209-222; R. Robert, La leçon
christologique en Jean 1,13, in RevTltom 87 (1937);
4 Ireneu, Adv. Haer III, 19,1: SC 211,374; 5 Cirilo
de Alexandria, Thesaurus 33: PG 75, 569cd.
BIBL.: Ch. Baumgartner, Grâce. I. Sens du mot;
II, Mystère de la filiation divine, in DSAM VI, 701-
726; I. Blinder. Fk'Jiolanzfl, in DTB, 538-551 ; A.
De Sutlcr - M. Caprioli, s. v., in DES 1, 32-35; G.
Gennari, Figli di Dio, in NDS, 655-674: R Grelot.
24
Figlio, in DTB, 350-354; P. van Imschoot, Figlio di
Dio. Figliolanzja
divina, in DR. 367-369: II.M Ogcr, Thcohde du
l'adoption, in NRTh 84 (1962), 495-516; A. Royo
Marin, Somos hijos de Dios, Madri 1977; M. Ruiz
Azúcar, Dios és Padre, Madri 1968.
J . Calo!
16
ADORAÇÃO
I. O termo a. exprime respeito, reconheci-
mento, submissão, veneração, temor reveren -
ciai para com uma pessoa ou uma realidade
considerada superior à pessí >a adi >i ante.
Muitas vezes, mas não sempre, esse termo é
usado paia designar a atitude fundamental
da criatura para com seu Criador, sendo
reservado, por isso, espontaneamente para as
relações do homem para com Deus. Como acon-
tece frequentemente, também neste caso essa
palavra deriva etimologicamente de um gesto
concreto, exteriorizado, o qual mostra a rela-
ção: o ad os ("aos lábios") dos romanos se reteria
ao gesto secular de levar os dedos aos lábios e,
com os mesmos dedos, mandar uma sauda-
ção ou um beijo à pessoa venerada. Gestos de a.
são muito diversificados nas várias cultu ras;
eles podem ser ajoelhar-se, prostrar-se» inclinar
a cabeça, beijar o chão, ou até fazer danças
rituais, sacrifícios propiciatórios etc.
A parte exterior era sempre executada em
função de outra, mais importante, a interior.
Fundamentalmente a a. é o ato pelo qual a
pessoa toda, corpo e alma, reconhece sua de-
pendência total de Deus. Diante da
imensidão, da grandeza e da santidade
incomparável de Deus, a criatura humana só
pode manifestar sua pequenez, e seu
reconhecimento por todos os benefícios
recebidos de seu Criador. Das raízes do ser
humano surge a necessidade de reconhecer,
valorizar e usar bem todos os dons recebidos,
oferecendo-os de modo integral a Deus e
demonstrando-lhe reverência c amor.
Aa. se inclui na categoria do culto denomi-
nado latria, isto é, do culto que compete só a
Deus, e a nenhum outro ser, como é confirma-
do no primeiro mandamento do decálogo. Esse
culto é especificamente diferente da veneração
prestada a outros, como, por exemplo, aos
santos, a qual comumente é chamada diãia. A
veneração particular à —> Virgem Maria se
chama hiperdulia. A —> eucaristia é ato de
culto divino que perpetua o sacrifício perene
de —> Cristo ao —> Pai em favor dos homens.
Quando a eucaristia é celebrada em honra de
algum santo, é sempre ao Pai que são
oferecidos toda honra e todo o amor por meio
Matenal com direitos autorais
de Cristo, o qual, também em seus membros,
fez dom perene de si a Deus e continua a
fazê-lo na liturgia celeste.
A a. é, pois, reservada a Deus e, para os
seguidores de Cristo, às três Pessoas da San-
tíssima Trindade. Essa a. se estende à pessoa de
Jesus Cristo e também à sua natureza hu -
mana. A Igreja tem reivindicado constante-
mente esta verdade: uma vez que a natureza
17
humanado Jesus existe pela subsistê ncia
eterna do Verbo, segunda Pessoa da
Santíssima Trindade, na admirável e união
chamada hi-pos tática, esta requer que a
mesma a. seja prestada á natureza divina e à
humana de Cristo. Kste é um dos
argumentos mais válidos da Igreja para
reafirmara imutável divindade da pessoa do
Verbo encarnado: se a humanidade de Jesus
não tosse hipostaticamente unida ao Verbo,
seríamos idólatras quando adorássemos o
Menino Jesus no presépio ou Jesus cui-
cificado. Por outro lado, a Igreja sempre in -
sistiu que a a. latréutica (osse estendida a
todos os estados da vida humana de Jesus, à
sua presença real sobas espécies
eucarísticas e até à sua cruz.
II. Na liturgia. A a. c parte essencial da ->
liturgia. A assembléia dos fiéis não se reúne
só para receber a abundância dos benefícios
divinos (movimento descendente), mas
também para olerecer a Deus o culto c o
amor devidos a ele (movimento ascendente).
Eni nenhum momento os lieis podem dar
testemunho mais evidente de sua pertença a
Cristo do que quando estão reunidos em
torno da mesa do Senhor: por Cristo, com
Cristo, em Cristo, na unidade do ■■> Espirito
Santo eles oferecem o sacrifício da nova —>
aliança, sacrifício no qual estão contidas toda
a honra e toda a ufória devidas a Deus. Eles
são ajudados a entrar nesse espírito por meio
de orações, cantos, gestos e funções que subli-
nham a oferta de cada um e de toda a assem -
bléia, feita com coração contrito e humilde,
confessando a própria pequenez, mas com o
mesmo coração exultando de alegria, reverên-
cia, devoção, gratidão e dom de si pelo ines-
timável dom que Deus concede em seu Filho
e, nele, o dom de todas as outras coisas.
Uma vez que os .« salmos testemunham
essa realidade, muitas vezes são usados na
liturgia. No Glória, a assembléia exulta, ape-
sar de sua indignidade: em Cristo e por ele,
ela dá graças a Deus por sua imensa glória.
Para encarnar a atitude de a., a Igreja sabia-
mente recomenda que. quando se canta du -
rante a celebração eucarísitica, não se omita
o "Santo" como conclusão do Prefáci o, no
qual são indicadas as razões particulares do
louvor e da a. O canto do "Santo" tem a in-
tenção de unificar toda a assembléia num ato
de reconhecimento a Deus. A doxolocia
maior, de encerramento da oração eucarís-
tica, tem justamente a finalidade de reeonhe
cer a gloriosa obra da —> redenção e santifi-
cação, a qual só pode ser apreciada quando o
fiel é tomado de admiração, de humilde re -
ADORAÇÃO
conhecimento e de a. mística. Os diversos
espaços de —> silêncio previstos pela liturgia
completam a intensa rt. devida a Deus por si
mesmo e pelos abundantes benefícios conce-
didos.
A liturgia das floras é bastante rica de ele-
mentos que conduzem à<;. ou que fazem sur -
gir nos participantes sentimentos que estão
na base dela. O salmo invitatório, que procu -
ra dar o tom a todo o oficio, é explícito no
apelo à a. —> Santa Maria Madalena de Pazzi
caía em profunda a. quando se cantava o
"Glória ao Pai" no fim dos salmos. > Santa
Teresa Margarida Redi era arrebatada durante
a proclamação litúrgica "Deus é amor". Hoje
a liturgia das horas tem como finalidade
principal estender aos momentos de nossa
jornada o hino de bênção, de louvor e de a. a
Deus, que enche toda a nossa vida.
III. Na vida cristã. Na vida dos santos nota-
se um aprolundarnento do sentido dart,
correspondente à sua ascensão espiritual.
Quanto mais o homem se aproxima do Senhor
e quanto mais intensa se torna sua relação
com ele tanto mais radical, viva e necessária
se torna sua necessidade de a. Quanto mais
alguém aprecia a.s maravilhas do Senht »r em
sua vida intratrinitária, em sua perfeição,
nas missões divinas em nosso favor, em sua
intervenção na criação, em sua providência e
na salvação oferecida a nos, tanto mais sente
a necessidade de adi irar aquele que tanto
nos amou e tantos benefícios nos concedeu.
Para oferecermos um só exemplo de vida
santa permeada do sentimento de adoração,
baste-nos citar a bem-aventurada — > Isabel
da Trindade. Em sua célebre elevação à
Trindade, ela exprime o sentimento autenti -
camente católico da a. Confirmam-no já as
primeiras palavras: "Meu Deus, Trindade que
adoro". Para Isabel, Deus Trindade não era
problema, porque as três Pessoas divinas es-
tão perenemente inseridas nas vicissitudes
históricas da humanidade. Diante de seus
"Três' ela nutria, primeiro, sentimentos de a.t
Material com direitos autorais
ADIVINHAÇÃO ADOÇÃO DIVINA
depois, de reparação e de petição. Conhecei"
Deus em espírito e verdade significa adorá-lo,
louvá-lo e honrá-lo pelo que ele é em si
mesmo. A sua bondade pode ser mais apre -
ciada quando é vista refletida nas criaturas:
"Parece-me que a a. pode set definida como
êxtase do amor. Do amor suscitado pela bele-
za, pela força e pela grandeza imensa" de
Deus.1 Jesus é o primeiro que adora em espírito
e verdade; é ele que nos ensina a autênti ca a.
A a. não é um ato estudado, formalista,
diante do mistério, mas a atitude que proce de
espontaneamente da apreciação da "rnui -Io
grande" ágape ("amor") dc Deus por nós.
Mesmo no -» sofrimento atroz, a imensa ágape
de Deus torna a alma ainda mais con victa da
necessiade da a. O reino de Deus está dentro
de nós. Ele é expressão do grande amor de
Deus para conosco. A vocação cristã
consiste, portanto, em agradecer, louvar e
adorar esse amor tão gratuito e fiel.
A a. é valor constante na ascensão para a
—» perfeição cristã. Ela sublinha o falo fun-
damental de que toda realidade autêntica é
dom gratuito do alio. Expressa com diver sas
nuanças, segundo as diversas abordagens da
santidade, a Í*. é também uma característica
comum que torna evidente uma via au têntica
do —> seguimento de Cristo. Os beneditinos a
encarnam na celebração litúrgica; os
franciscanos dão voz de a. a todas as criaturas
de Deus; os dominicanos exercem a a. tanto
nos ofícios divinos como no obséquio da mente
humana; os jesuítas adoram procurando dar
glória a Deus em todas as coisas; a escola
francesa adora identificando-se com os
estados de alma de Jesus. Essas nuanças
realçam a riqueza da «.cristã, que se realiza
numa pessoa extasiada com a imensa
bondade c grandeza dc Deus, dons que ele
oferece aos seus amigos com gesto dc amor
demasiadamente grande para ser apreciado
devidamente e ao qual a pessoa responde com
gestos c com atitudes interiores de reconhe -
cimento, louvor, submissão e amor reve -
renciai. Em última análise, a Igreja exprime,
pelai/., o recôndito desejo de intimida de com
o Salvador que caracteriza sua vida mais
verdadeira. 2
NOTAS: 1Ultimo ritiro. 8o giorno;2 Cf. Pio XII,
Me-diatorDei, n. 109.
BIBL.: D.P. Auvray, Ladoration, Paris 1973; G.
Bove, s.v, in DTE, 17-18; I. Hausherr, Adorer le
Père en esprit ei en verité, Paris 1967; A. Molicn,
s.v, in DSAM I, 210-222; R. Moretti, s.v., in DES
I. 28-32; B. Neunheuser, s.v.. in NCEI. 141-142.
R. Aí. Valabek
26
AFABILIDADE
I. Noção. Esse termo indica um modo de
lalar e agir muito agradável ao interlocutor,
que se sente bem acolhido. A a. é qualidade
aplicada a quem se comporta com o próximo
de modo sereno, cortês e agradável. Sua a. é
proverbial, diz-se de uma pessoa que, mediante
a escuta paciente dos problemas do outro,
consegue manter diálogo aberto e cordial. À
capacidade natural de inspirar confiança cor-
responde uma serie de conselhos que dão no-
vamente paz e coragem a quem pede ajuda.
A n. é parte integrante da -> justiça porque
dá ao próximo o respeito devido e trata a
todos, em qualquer situação, com suma deli-
cadeza. Difere, porém, da justiça porque não
é obrigação de lei nem efeito de pura grati -
dão. Segundo —> santo Tomás,1' a a. é atitude
de abertura para com o próximo, especial -
mente para com os que se sentem "margina-
lizados", esquecidos ou desprezados pela so-
ciedade na qual vivem. Assim, toda pessoa,
sem distinção de raça ou de religião, é aco -
lhida com sincera alegria e amada pelo que é
(cr. GS 24), e se torna sujeito de amizade re-
ciproca.
II. Fundamento das relações sociais. A
a. reforça os vínculos de fraternidade e —» so-
lidariedade, os quais constituem as normas
principais da convivência humana. Assim,
cada pessoa não só goza de dignidade inalie-
nável, mas também experimenta, da parte dc
lodos, sentimentos de compreensão, de gran -
de estima e de amor fraterno. Como resposta
a uma exigência do coração humano, a a. re-
nova a regra de ouro das relações sociais:
que cada um fale e se comporte com os outros
como gostaria de ser tratado (cf. Mt7,12). Os
pobres, os marginalizados e os refugiados
merecem dose extraordinária àea. Aquele que
tem profundo interesse e sincera solidarieda -
de com os problemas dos outros sabe apreciar
a pessoa pelo que ela é, e não só pela
sinceridade das manifestações da consciên cia
ou pelas qualidades humanas. Além disso, é
de bem pouca utilidade uma compaixão
(como chorar com alguém seus infortúnios)
que não inclua remédio eficaz. A a. é ajuda
positiva porque se baseia, à parte a eficácia
do amor de Deus, na confiança na pessoa,
capaz de renovação interior c de solução dos
Matenal com direitos autorais
problemas que surgem a cada passo. Portan -
to, a ai ilude de passividade e o espírito de
adulação, ou, pior ainda, a conivência com a
situação sol rida não são coerentes com a
torça renovadora desta virtude.
III. Virtude cristã. Quem sabe ouvir be-
nevolamente o próximo que está diante de si
põe em prática o mandamento novo do amor,
síntese de Iodas, as leis: >amor infinito, que
tem
sua fonte no próprio Deus, manifestado cla-
19
ramentc na vida e no ensinamento de -> Cris-
to. Ele, "perfeito Deus e perlei lo homem" (GS
22,38), sempre se comportou corn suma deli-
cadeza com os mais necessitados. Como mé-
dico das almas, declarou ter vindo para sal -
var os pecadores (cl. Lc 15,1-2) e para curar os
doentes (cf. Mt 14,14). Certamente ele se
comovia diante das misérias humanas (cl. Mc
1,41), mas ofereceu remédio na a.: "Sou manso
e humilde de coração" (Mt 11,29),
No diálogo com Nicodemos (cl. Jo 3,1 -21),
no encontro com Zaqueu (cf. l.c 19,1-10) e no
colóquio com a samaritana (cf. Jo 4,7-42), ele
não só ouviu pacientemente as dúvidas sobre
a fé ou os problemas pessoais como também
pós o interlocutor ã vontade. Com
efeito, ele se aproximou de cada um tom sim-
plicidade, infundiu confiança já na saudação
e facilitou a abertura do coração; quando in-
terveio nos respectivos colóquios, procurou
esclarecer alguns aspectos, sem censurai' as
manifestações sinceras, ainda que ás vezes
fossem um pouco embaraçosas. Enfim, sua
palavra iluminava a situação existencial e
provocava a —> conversão sincera da pessoa, a
qual, por sua vez, se tornava discípula e
amiga.
A a. é alo de mortificação interior. Como
virtude, ela exige atitude serena, Iruto da
luta contra a vontade de domínio sobre os
outros. Enraizada na > humildade sincera e
alimentada pelo amor fraterno, a a. autêntica
é finto do —> Espírito Santo, que conhece,
inove e transforma o coração humano.
Aa. é necessária, além disso, nas relações
sociais e convém principalmente aos que têm
encargos sociais ou função de guia. Ela é
exigida principalmente tios presbíteros e dos
que têm responsabilidades pastorais na Igre -
ja, 2 dos superiores de comunidades religio sas
e dos diretores espirituais.
IV. A aquisição pessoal da a. lodo cristão,
chamado á —> santidade em seu estado e em
sua profissão (cf. LG 39-42), deve dominar
suas -> paixões. Para combater os inimigos
externos e internos, em particular o egoísmo,
é necessário que se exercite na mansidão.
Também quando alguém julga ter razão, se se
deixa levar pelo desprezo ao outro, com
ímpetos de ira, mostra soberba refinada. A
virtude da a. adquire-se à luz. de Cristo,
manso e humilde de coração. A conversão do
coração é fruto de convicção livre, graças à
força persuasiva do amor.
Finto do Espírito, a a. é sinal do amor mi-
sericordioso de Deus para com o homem,
portanto, também do homem para com os
AFABILIDADE - AFONSO MARIA DE L1GÓRIO
Isamo)
outros. Por isso a a. pode desenvolver-se so-
mente em quem vive enraizado no coração de
Deus. Com efeito, os místicos são os que
manifestam sua atualização como reflexo de
vida impregnada do Deus de amor e voltada
para ele.
NOTAS: 1Sth IMI, q. 114, a. 2c; 2 Cf. João Paulo
II, //prehitero uomo delia carita, in l.'Osservatore
Romano, 8 julho 1993, 4.
BIBL.: E. Bortone, 5.V., in DF.S I. 35-36;
Francisco de Sales, Trattemmenti spirítuali, 4;
L.M. Mendizabal, !M direzieme spirituale. Teoria e
pratica, Bolonha 1990, 77-S 5; H.-D Noble, lionté.
i ri ASA Al I, 1860 1868; Tomás de Aquino,
STh. II-II. q. 114. aa.l c 2.
/:. Dc Cea
AFONSO MARIA DE LIGO RIO
(santo)
Vida e obras. A, nasceu em Nápoles, em
1696, e morreu em Pagani em 1787. E cha-
mado "doutor da oração" porque a > or açã< >
constitui a característica fundamental de sua
vida e o tema dominante de sua doutrina.
Aprendeu-a do exemplo e do ensinamento de
sua mãe, aprofundou-a no oratório dos Fi-
lipinos de Nápoles, que freqüentou nos anos
da adolescência, viveu-a intensamente como
advogado na adoração eucarística cotidiana e
elevou-a ao plano litúrgico quando, em 1726,
aos trinta anos, foi ordenado sacerdote. Em
1732, fundou a Congregação do Santíssimo
Redentor, programou a oração para ocasiões
precisas e freqüentes do dia, anunciou-a com
paixão nas numerosas missões que pregou no
Material com direitos autorais
ADIVINHAÇÃO ADOÇÃO DIVINA
reino de Nápoles e ensinou-a com insistência
cm seus livros; bispo da diocese de Santa
Ágata dos Godos, de I 7ó2 a 1775, deu a ela
um caráter pastoral e universal, e, nos
últimos anos dc vida até a morte, em l"de
agosto de 1787, tornou-se ele mesmo oração.
II. A experiência mística. .4. marcou sua
vida de oração numa linha de constante
desenvolvimento, praticando-a em todos os
aspectos. Manteve relação de —> amizade
profunda, de > confiança absoluta, de >
abandono filial a Deus, "conversava
continuamente com ele e lhe era familiar".1 Ele
exprime assim sua experiência: "Se quereis
comprazcr ;io seu coração amoroso,
cntretende-vos
com cie com a maior confiança e ternura
possíveis". 2 Nesse clima chegou à união
mais íntima e à — > experiência mística, que
se manifestava às vezes por —> êxtases e ar-
rebatamentos. 1
Essa união íntima com Deus era fruto do
—> amor (o antor causa o êxtase) e se abria
num amor maior; "E o amor que liga a alma
a Deus; mas a fornalha na qual se acende a
chama do divino amor é a oração". 1 Existe,
portanto, uma espécie de dialética entre a
oração e o amor. Alonso amava Jesus apai-
xonadamente; por isso se desapegou de tudo
e se doou totalmente a ele.5 Seu amor tinha
autêntico caráter místico, "reverente, forte,
obediente, puro, ardente, inebriante, unitivo,
suspirante". 6 O santo bispo manifestava a
emoção de sua alma em lodos os escritos nos
quais o amor é o tema recorrente; não há uma
só página na qual ele não esteja presente
como declaração, ou como promessa, ou como
prece, ou como impulso, ou como apelo. Ele o
exprime com acentos diferenciados, segundo
o mistério da fé contemplado; é amor feito de
ternura diante da realidade da encarnação, o
qual atinge um ponto
altamente poético na canção Ta scendi dalle
stelle ("Tu desces das estrelas"). É amor
adorante e recolhido, ardente e unitivo na
meditação sobre a -» eucaristia, vivida em seus
três aspectos; de sacrifício, de comunhão e
de presença. Ele exclama: "Não te bastou,
Senhor meu, morrer por mim; quiseste ainda
instituir este mande sacramento para dar -le
todo a mim e assim le unires, de coração a
coração, à criatura tão ingrata como eu".7 A.
sentia o maior amor na celebração da missa,
durante a qual se esquecia de tudo e
mergulhava em Deus, motivo pelo qual às
vezes era necessário sacudi-lo para que
voltasse à realidade presente. Distinguia-se
ainda por singular devoção à paixão do
28
Senhor, à qual estava irresistivelmente preso,
tornando-a objeto contínuo de sua me-
ditação, durante a qual às vezes era arreba-
tado em êxtase: "Inflamado o nosso santo de
tal devoção a Jesus crucificado, esse amor
não só o faz estremecer na cadeira..., mas
também chega a elevá-lo no ar e a mantê-lo
suspenso diante do Crucificado"." A. de-
monstrou a autenticidade de seu amor a
Deus pela observância perfeita dos manda-
mentos, pela fidelidade total ã vocação cris tã
e religiosa e principalmente pela conformidade
com a vontade de Deus; escreve: "Toda a
nossa perfeição consiste em amarmos nosso
amabílíssimo Deus. Mas a perfeição do amor a
Deus consiste em unirmos nossa vontade à
sua santíssima vontade...; procuremos não só
conformar-nos a ela, mas também aderirmos a
tudo que Deus dispõe. A —> conformidade
inclui que unamos nossa vontade ã vontade
de Deus. Mas a uniformidade exige mais; que
façamos da nossa vontade e da vontade de
Deus uma só vontade, de modo que não
queiramos .senão o que
Deus quer e que só a vontade de Deus seja a
nossa. Essa é a suprema perfeição". 9
III. A doutrina. A. viveu pessoalmente
verdadeira experiência mística, mas era re-
servado quando se tratava de ensiná-la e
propô-la aos outros. Em seus escritos insiste
no esforço ascético c na atividade pessoal e
recomenda a prática na concretude da vida.
mas desaconselha o desejo ou a pretensão de
atingir as chamadas etapas místicas. Essa
posição se explica à luz de seu tempo,
quando, depois da condenação do —»quielismo e
de alguns escritores, como -> fenelon, -> Mme.
Guyon eoCard. Pei rucei (t 1517), havia
suspeita difusa em relação à mística. Isso
levou o santo a valorizar as ca* pacidades
humanas e a preferir à doutrina
da —* passividade a união ativa, na qual o
homem, agindo com a ajuda da —> graça co-
mum, se eleva asceticamente ate a perfeita
conformidade com a vontade de Deus, até a
verdadeira união da alma com Deus. Mas um
escritor de interesses vastos como A. não podia
omitir o problema místico com suas im-
plicações; por isso, embora em geral acene a
ele fugazmente, faz uma exposição dele bas-
tante detalhada no livro Prática do confessor.10
Ele estabelece inicialmente a diferença en tre
—> meditação e contemplação: na pri meira se
procura Deus, na segunda se contempla sem
fadiga Deus já encontrado; nela "Deus age, e a
alma patiíur ou "recebe" os dons que lhe são
infundidos pela graça". 1 ' Mas antes da
Matenal com direitos autorais
contemplação há algumas etapas
preparatórias, como a oração de re -
colhimento e a —> aridez sobrenatural, que é
de dois tipos: sensível e espiritual. Nesta,
mediante sacrifícios inefáveis, adquirem -se o
—» desapego absoluto de todas as coisas, o
conhecimento da própria miséria e grande
respeito para com Deus.' : A aridez dura até
que a alma, purificada profundamente, esteja
disposta para a contemplação. Também na
contemplação se passa por fases: primeiro o
recolhimento espiritual, depois a oração de
repouso, enfim se alcança o vértice da
contemplação, que é a união, a qual pode ser
ativa ou passiva, segundo a intensidade

Material com direitos autorais

21
da ação dc Deus no homem. Na união passiva,
Deus invade a alma, toma posse dela to-
talmente e mantém presas a si todas as facul-
dades sensíveis e espirituais; mas essa união
é de breve duração, ao passo que a união ativa
pode ser muito longa. A. não esconde sua
preterêiicía pela união ativa, a qual produz a
perfeita uniformidade com a vontade de Deus:
a santidade.
NOTAS; Modo de conversar continuamente e fami-
1
liarmente com Deus: é título de um opúsculo de
santo Afonso; : Afonso de Ligo rio. Dissertações
teo~ lógico-m ora is sohre a vida eterna, Mon/a
1831, 179; 1 "A frequência de suas
contemplações, a fervor das suas aspirações,
o alongamento do lern pu que nelas emprega
demonstram muito que o Senhor lhe revela os
mistérios de sua sabedoria, atira a sí doce-
mente o seu espírito e o rd orça na unção
suavíssima da caridade eterna substancial...
Quando se põe a orar, lui na-se logo extático
tão grande é a veemência cum que o seu
espírito imerge na contemplação tias coisas
divinas ' (C. Berruli, O espirito de S. A. M. de
Ligório, Prato 1896, 308);J Alonso de Ligório,
Prática da confessor, Frigetilo 1987, 179; s
"Quem ama verdadeira me ate Jesus Cristo
perde o aleto a todos os bens da leiTa e procura
despojar-se de tudo para estar unido a Jesus
Cristo. Para Jesus são lodos os seus desejos,
pensa sempre em Jesus, suspira sempre por
Jesus e somente a Jesus, em lodo tempo, em
lodo lugar, em toda ocasião procura agradar.
Mas paia chegai a isso Ja/-se necessário
lender' continuamente a esvaziar o coração
de lodo afeto que não é para Deus", escreve
santo A ton so em Prática de amar Jesus Cristo.
Obras ascéticas. I. Roma 1933, 141 142;
*Ibid., 38; 7 Afonso de Ligório, Aios para a santa
comunhão, cm: Ohms ascética*. IV. Roma 1939.
399; * C. Bei ruti. O espirito.,., o .e.. 144; s Afonso
de Ligório, Conformidade à vontade de Deu*, em:
Obras ascéticas, 1, 286; 1,1 Altui-su de Linórío.
Práticas do coiifessor, 177-206; " /hid., 183; 12
Ibid.. 187.
BIBI.: A. Raziclich.La spiritualité dis. AlfonsoMa-
ria de' Liguori. Studio stortco -tcologico, in Spici-
leniam //istoricum C.SS.R., 31 (1983), todo o
número; (i. Caccialore, Sant'Alfonso e il
giansenismo, Florença 1944; Id., I M spiritualità
di Sam' Al fan-so, in Aii.V'v. I A ' senate cattoliche di
spiritualità, Milão 1944, 279-327; L. Calm,
Alphonse de* Liguori.
Doctrine spirituelle, II, Mulhouse 1971; VA.
Decham, Si Alphorns considéré dans sa vie, ses
vérins et sa doctrine spirituelle, Malines 1840: R.
Ganigou-Lagramie, hi spiritualité de St. Atnhonse
de'Liguori, in VSpS b (1927), 189-210; C.
Men/e, s.v., in RS I, 837-859; L Kanncngicrser,
s.v., in DTC I, 906-920; K. Keusch, I M dattiinü
spirituale di Saut' Al/ouso, Milão 1931; A.
L'Arcu. Saut' Alfonso arnica del popolo. Ruma
1982; G. Liévin. Alphonse de' Liguori, in DSAM I,
385-389; Id., La route vers Dieu. Jalons d 'une
spiritualité alphonsienne, Frihurgo-Paris 1963;
A. Palmieri, s.v., in DIIGE II, 715-735; S.
AFONSO MARIA DL L1GORÍO (santo) - AGILIDADE
Ruponi, Sum' Alfonso de Liguori, maestro delia vita
cri s tia na, in Aa.Vv., Le grandi scuole di
spiritualità Cristiana, Roma 1986, ò21-651; Tb.
Rev-Mermet, // Santo dei secolo dei lumi. Alfonso
de'Liguori. Roma 1983; V. Ricci, s.v., in DUS I,
64-69; A.M. Tann oi a, Delta vita cd I st it ut o del
ven.
Servo di Dio A.M. de 'Liguori, 3 voll., Napoli 1798-
1802; G. Velocci, Sant' Alfonso de' Liguori. Un
maestro delia vita Cristiana, Cinisello Halsamo
1994.
G. Velocci
AGILIDADE
I. Noção. Fenômeno físico excepcional pelo
qual um corpo aparece transportado de um
lugar paia outro, instantaneamente ou quase,
lora do espaço. Esse tipo de movimento é
conatural a um sei* puramente espiritual,
como o anjo, uma vez que um ser puramente
espiritual é localizável através de sua Iunção;
onde ele está presente, dá-se esse fenômeno.
Embora esse tipo de movimento seja fisica-
mente impossível para um ser material, al-
guns teólogos atribuem coniumenie ti dom da
a. a um corpo glorificado, e fenômenos desse
tipo são mencionados na Sagrada Fs-critura
(cf. Dn 14,33-39; At 8,39-40) e na vida de
alguns santos, como, por exemplo, nas de —>
são Filipe Neri, santo António de Fádua e são
Pedro de Alcântara.
II. Explicação do fenômeno. Esses leiió-
rnenos não devem ser confundidos com os
teleciné ticos, que dizem respeito ao movimento
de um objeto material sem auxílio de meio
externo e segundo a vontade da pessoa agen-
te. Existem muitos casos de telecinesia na
hagiogralia. Por exemplo, em várias ocasiões
a Hóstia consagrada foi vista sair da ãmbula
ou da patena como se estivesse em seu poder
deslocar-se do recipiente até a boca do co-
mungai! tc. K claro que é fisicamente impos -
sível para um corpo deslocar-se de um lugar
para outro lora do espaço. C) lenómeno da a.
se verifica por uma causa preternatural ou
sobrenatural.
Se o fenômeno da a. for causado por poder
diabólico, essa a. será instantânea só apa-
rentemente. Um corpo não pode deslocar-se de
um lugar paia outro lora do espaç o entre os
dois lugares, mas o movimento pode ser tão
Material com direitos autorais
veloz que escape ao olho humano. Se
acontecer isso, e o transporte parecer real -
mente instantâneo, tratar-se-á certamente de
obra de anjo bom, como aconteceu com
Habacuc (et- Dn 14,33-39), ou de intervenção
divina, como no caso do diácono Filipe (cf. At
8,39-40), motivo pelo qual o corpo pode passar
através do espaço com a velocidade da luz ou
da eletricidade. Como em todos os autênticos
fenômenos místicos extraordinários, a a. deve
ser considerada uma grada grátis ilüia ("graça
dada de graça"); segundo alguns teólogos, ela
é antecipação da a. dos corpos glorificados,
sinal da santidade da pessoa.
Bini..: V. Marc<i/.*/i, Fenotnem panmonfuái e dono
mistici, Milão 1990, 73; I. Rodriguez, s.v, in DI:S
1,46; A. ROYO Marin, Teologia delia perfezione
Cristiana, Roma, 19656, 1109-1 til.
J. Atunann
AGOSTINHO (santo)
I. Vida e obras. A vida e os escritos de
Aurélio Agostinho formam uma só coisa com
sua herança espiritual, transmitida por três
fontes principais: as Confissões (autobiografia
de A., dos anos 397-401); as Retractationes
(revisão de suas obras, tios anos 420-427); L-
a Vida de Agostinho, com o famoso Indiculitm ou
pequeno índice de seus escritos (registra
1.030 obras), escrita pelo amigo e discípulo
Possídio, entre 431 e 439, com o uso de re-
cordações pessoais c de escritos conservados
na biblioteca de Hipona.
Aurélio A. nasceu em 354, em Ta gaste (a
aluai Souk-Ahkras, na Argélia), na Numídia
da África proconsular; o pai. Patrício, era
"curial" (recebedor de impostos) e pagão; a
mãe, Mónica (i .387), era cristã. Ele começou
seu curriculum escolar em Tagaste, continuou em
Madaurus c terminou, com a retórica, cm
Cartago. Passou cinco anos na Itália (384-
388), os quais mudaram sua vida. Em Roma
fora precedido pelo amigo Alípio (cf. Conf.
6,8,13). Na ex-capital do Império começou a
ensinar retórica (cf. ibid. 5,12,22), conti-
nuando a freqüentar os maníqueus, aos quais
aderira em Cartago (cf. ibid. 5,10,18). Üs
maniqueus, com o prefeito de Roma, aju-
daram-no a obter a cadeira do ensino de re-
tórica em Milão (cf. ibid. 5,13,23), onde deu
orientação diferente à sua vida. Com efeito, lá
se desencantou definitivamente com o
maniqueísmo- o que já começara em Roma -,
superou o ceticismo em relação à pesquisa e se
converteu ao cristianismo da Igreja ca tólica,
conversão que amadurecera durante o
semestre transcorrido em Cassiciaco, na casa de
Verecundo. Alegando motivos de saúde, o
jovem retórico deixou o ensino. Voltou a Mi-
lão somente para inscrever-se, com o nome de
Agostinho, entre os batizandos da Páscoa
seguinte e para receber o batismo das mãos tio
bispo Ambrósio (vigília pascal de 24 de abril
de 3S7). Logo depois partiu para a Africa, mas
deteve-se por um ano em Ostia, á espera de
oportunidade para embarcar. Nesse ínterim
faleceu Mônica, sua mãe. Era o ano de 388, e
A., com a idade de 33 anos, voltou para
Tagaste, onde permaneceu até 391. Lá, com
alguns amigos e o filho Adeodato, viveu sua
primeira experiência cristã, á maneira de
filósofo cristão - que depois se foi transfigu-
rando em monge -, dedicando-se ao estudo das
Sagradas Escrituras e inserindo -se mais
ativamente na realidade da Igreja africana.
Em 391 foi chamado por Valério, bispo de
Hipona, para trabalharia como presbítero. A
nova situação influenci* >u pn fundamente
seu diálogo com a vida, fazendo amadurecer
nele especialmente a estima pelos valores
cristãos
tias pessoas comuns. Depois A. se tornou bis-
po, e o foi por 35 anos, primeiro como auxiliar,
entre 395 e 396, e depois de 397 (data da da
morte de Valério) como titular. Deixou
então seu mosteiro de leitios, "os sei vos de
Deus", que construíra em Hipona, e, para
poder oferecer mais hospitalidade, especial-
mente aos bispos que passavam pela cidade,
mudou-se para a residência episcopal e a
transformou em mosteiro de clérigos. O tempo
depois de 396 foi o da maior atividade de A.
land» c<min bispo quanto ctmio escritor. A
esse período pertencem, enire outras obras,
suas famosas Confissões. Os outros escritos,
divididos geralmente em três blocos mais
importantes, ligam-se a três fatores principais:
à sua conversão (em particular os Diálogos de
Cassiciaco e as Confissões); ao ministério
presbiteral e episcopal na Igreja de Hipona
(tempo das controvérsias maníquéia - esta
começada já antes de sua conversão -donatista
e pelagiana), ligado estreitamente ao
ininisiério da pregação (Tratado sobre João,
Comentários aos salmos, Sermões - mais de
quinhentos); e a questões particulares apro-
fundadas por ele. Dentre as obras relativas a
essas últimas, recordemos as principais. A
Trindade, na qual .-\. propõe a categoria das
relações para falar do mistério trinitário; a
propriedade pessoal do —> Espírito Santo
Material com direitos autorais
como > amor", dom, comunhão, ã diferença
do —> Verbo, que é imagem; a relação entre o
mistério trinitário e a vida da -4 graça, baseada
em ser o homem formado á imagem e
semelhança trinitária, em particular, em sua
dimensão espiritual Ele sintetiza essa relação
em algumas trilogias, que se tornaram
patrimônio comum, mente-conhecimento-
atnor e memária-irueligência-vontade etc. A cidade
de Deus (vinte e dois livros escritos entre 413
e 426-427 e publicados com intervalos de
tempo) trata da história temporal e eterna da
humanidade (as duas cidades). "Dois amores
- escreve ele - dão oriizem a duas cidades: a
cidade terrena, cujo amor a si chega ao
desprezo de Deus, e a cidade celeste, cujo
amor a Deus chega ao desprezo de si." Da
doutrina cristã trata da chave de leitura das
Sagradas Escrituras, chave que é o amora
Deus e ao próximo.
II. Herança espiritual. Propor o problema da
espiritualidade de A. é querer captai' o lillro
unificador de seus escritos e de sua vivência
cristã. Verifica-se que é difícil isolar nele
alguns aspectos espirituais, perguntan -do-se,
por exemplo, se ele loi místico ou não etc. De
nossa parle, percorrendo seus escri tos e sua
atividade em ordem histórico-gené-tica,
tentaremos reunir as coordenadas que
constituem o tecido espiritual de seus escri-
tos, os quais são uma das principais chaves
de leitura de sua obra. Nele devem ser distin-
guidas, em ordem cronológica, ao menos
duas lases concernentes à sua espiritualida -
de: 1. da conversão à ordenação prcsbiteral
(386-391); 2. da sagração episcopal à morte
(397-430). Os cinco anos de presbiterado
(391-395/6) podem ser considerados como de
transição entre os dois períodos.
1. Fase 38o-.191 (da conversão ao presbite-
rado). As atividades da alma. Nos anos 386-391
A. amadureceu duas coordenadas uni-
ficadoras: a primeira, a respeito de Deus; a
segunda, a respeito da autoridade da Igreja
católica, que é digna de fé ern tudo o que aí
irmã (Deus, Cristo, os evangelhos etc). Nessa
ótica ele escreve, por exemplo, os costumes da
Igreja católica e os costumes dos mani-quetis. No
diálogo com o inundo da cultura de então e
com as contraposições maniquéias entre -> fé
e razão, A. propõe que sejam considerados
iguais os dois caminhos possíveis de procura
da verdade: a auctoritas (autoridade) e a ratio
(razão). Quanto ao primado de Deus, ele
constituí a incessante procura e paixão de A.
durante toda a sua vida. Do ponto de vista
metodológico, considera a espiri tualidade do
diálogo corno método para procurar Deus.
Nesse contexto escreve seus famosos Diálogos
(Contra os acadêmicos, sobre a possibilidade da
procura da verdade; A vida feliz, sobre o objeto
dos desejos do homem, o qual é Deus como
seu sumo bem, portanto, como sua felicidade;
A ordem, sobre o sentido da história humana e
a cultura da liberdade, que ela deve promover).
Depois quis experimentaras tentativas
teóricas eascéticas neoplatónicas para chegara
Deus. Isso coincide com o abandono, num pri -
meiro momento, do método dialógico na pro -
cura de Deus, para seguir as forças do indi-
víduo. Nesse sentido, osSolUóquios registram
duas tentativas suas de procura de Deus: por
meio da > virtude (o primeiro livrt >), o que o
levou ao desencorajamento total, tanto que
quis abandonar a pesquisa, e por meio da
razão, o que o encorajou a continuar procu-
rando (o segundo livro). Essas duas tentativas
frustradas da procura de Deus levaram A. a
renuncias mais profundas a fim de continuar
procurando-o, para atingir talvez aquele
momento extático diante de Deus, ex-
perimentado por -» Plotino. Renuncia primeiro à
caneíra profissional (cursus honorum, carreira
das honras); depois, ao matrimônio, escolhendo
o celibato. Desposa a continência, como
tinham leito alguns soldados, que se tinham
retirado da corte imperial, confor me ele refere
no oitavo livro das Confissões. Aquele rapto
extático tão sonhado e procurado não
constitui, todavia, um indicador de sua
espiritualidade, embora, nas Confissões
(9,10,23-26) fale de momento de êxtase tido
em Ostia junto com sua mãe. Mas essa re-
ferência, no modo da narração, decalca o es-
quema neoplatônico dos sete graus da ati -
vidade da alma em torno de três objetos que
formam a totalidade da vida: o —► corpo, a —
> alma e Deus. As atividades ligadas ao corpo
dizem respeito ao conhecimento experimental
tia animação, da sensação e da arte; as
ligadas á alma são a virtude (o empenho
moral) e a tranqüilidade ou a posse segura da
virtude; as ligadas a Deus (o ingressas, o
ingresso) são a —> meditação e a —> contem-
plação ou visão intelectual da verdade. Ma is
tarde, na caria a Proba sobre a > oração
(/■'/>. 130, a. 413, tempo da polémica
antipelagiana), lembrando a passagem do
êxtase do apóstolo —> Paulo, ele o considera
Iruto das > virtudes teologais, sem mais detei-
sc nas atividades da alma. Em 391 escreve A
verdadeira religião, e, falando do renascimento
interior e do progresso espiritual, descreve-a
ainda segundo o esquema setenário de
atividade da alma, se bem que desta vez faça
referência ao esquema clássico das sele
Material com direitos autorais
idades do ho mem. A primeira idade, da
infância, se nutre do leite do qual fala o
Apóstolo (cf. ICor 3,2)

Material com direitos autorais

AGOSTINHO (santo)
e de exemplos; a segunda idade, a da puber-
dade, olha para o divino com a razão; a ter-
ceira idade, a da juventude (juventus), leva a
alma sensitiva a unir-se à —> menle, seja
submetendo a ela a —> tendência carnal, seja
sentindo gosto em vivei honestamente,
portanto, sem ser a isso obrigado; a quarta
idade é a do crescimento adulto do —*
homem interior, que supera as dificuldades e
as perseguições; a quinta idade é a da fase da
—> paz e da serenidade do espírito, a da >
sabedoria; a sexta idade é a do esquecimento
da vida temporal, vivendo o homem l\
imagem e semelhança de Deus; a sétima
idade é a da vida fora do tempo c de qualquer
idade, isto é, a da felicidade eterna, a qual,
com a morte física, marca o fim do homem
velho e dá início á vida eterna do homem
novo. O êxtase de A. em Ostia provavelmente
se situa na sexta idade (cl. Conf . 9,10,24).
Depois da morte de sua mãe, A. voltou para a
casa paterna e se dedicou, com os amigos, ao
otiitm (ócio) filosófico da procura de Deus,
numa solidão que tinha algo de monaquismo.
Ele apreciava esse gênero de vida e envolveu
nele alguns a mi cos. Temen-do ser afastado
dele - como ele mesmo conta - e evitava
visitar cidades cujos bispos tinham falecido.
Dentro do esquema das atividades da alma que
quer subir a Deus, A. programou em Tagaste a
vida do otiwn sanctinn (ócio santo) de 38S em
diante. A carta a Nebrídio (Ep. 10) c, por assim
dizer, a teorização desse modo de vida. Nessa
carta delineia a necessidade de o sábio viver
longe do mundo, exerci-tando-se nas virtudes,
a fim de tornar-se semelhante a Deus,
situação essa que explica como deificari in otio
("deificar-se no ócio"). A. explica essa atividade
de prestar a Deus —* culto interior dotado de
securitas (segurança) e
de tranqidllilas (tranqüilidade), desci eveudo-o
como —> "adoração de Deus no mais íntimo
da mente" (Ep. 10,3). Esse modo de expressar-
se, como foi notado (Folliet), traduz a tradição
cstóico-neoplatônica, em particular de
Porfírio (f cerca de 305), o filósofo neopla-
tónieoque lala da mente como templo no qual
o sábio adora a Deus.
Na tradição hermética existe a mesma con-
cepção. De fato, ela liga o culto a Deus ao
conhecimento da menle e à piedade. No âm -
bito cristão latino, o verdadeiro culto a Deus,
o que lhe é prestado no santuário d o espírito,
34
é feito por Minúcio Félix (í séc. 111) e por
Lactando (t c. de 325). Neste último, o ver-
dadeiro culto corresponde à —> justiça, que
se identifica com a píf ias (piedade). Em A.
esse culto de instância neoplatônica está pre-
sente e exprime o verdadeiro culto, o qual é
prestado a Deus pela mente tornada santuá -
rio quando, pela procura e pela —> oração,
ela o conhece, O conhecimento passa a ser en-
tão virtude da alma, a qual, exercilando -se
em procurar a Deus, se assemelha a ele, tor-
nando o ser piedoso "'desde já divino". A. lira
essa espiritualidade dos Ornados filosóficos de
Porfírio, citados por ele em A cidade de Deus
(19,23). Em Cot tira os acadêmicos (2,2,3) e em
O mestre (1,2), o sábio neoplatõnico, que
procura a Deus e ora a ele, e, assim fazendo,
o adora tio mais imbuo da mente, é, segundo
A., o homem interior, no qual habita o Espírito
de Deus, Cristo, o mestre interior A ex -
pressão bíblica,"Espírito de Deus, Cristo", em
A verdadeira religião, toma uma forma arti-
culada, mas ainda é empregada em contexto
neoplatõnico. Com efeito, escreve: "Não saias
fora de ti; entra cm ti mesmo, porque a ver-
dade habita no homem interior" (39.72; cf.
também 26,48-49 e 41,77). E na obra anti-
maniquéia. Contra ep. ...fundamenti (36), lê a
redenção de Cristo nos seguintes termos: "(O
Verbo) se fez exterior na carne para chamai*»
nos da exterioridade para a interioridade,
porque só ele é o verdadeiro mestre interior,
sendo ele mesmo a verdade". A visão do ho -
mem espiritual bíhlicn. também no i< icanle
a
linguagem, se inicia em A. com O sertnão do
Senhor na montanha, escrito cm 393. Nele a
ascensão da alma passa também por sete
graus, mas se refere não mais à atividade da
alma segundo o esquema neoplatõnico ou
segundo o das sete idades do homem exterior,
e sim às —> bem-aventuranças evangélicas e
aos - > dons do Espírito Santo. O primeiro
grau da ascensão da alma é o temor do Senhor
ou a - • humildade, à qual seguem a —>
escuta da Sagrada Escritura, o conhecimento
de si com a oração, a fortaleza, o exercício da
—> caridade, a -> purificação do coração até a
posse tranqüila da sabedoria ou da paz. Na
primeira fase da espiritualidade agostiniana
está presente, por meio do neoplatonismo,
todo o fascínio grego do espírito, da mente ou
da alma que procura ou contempla a Deus e
Material com direitos autorais
AGOSTINHO (santo)
as coisas além do sensível, iasemio que tem
correspondência expe-ricncial nas atividades
da alma do cristão na linha do sábio grego.
2. Fase 391-430 (do presbiterado à morte). A
espiritualidade do amor. As obras de passagem
para a segunda fase do amadurecimento do
pensamento espiritual de A. são A verdadeira
religião, de 391. c a Ep. 10 (a Nebrídio),
relativas às atividades da alma; O sermão do
Senhor na montanha eAf éeas obras, de 393,
relativas ao Espirito Santo, princípio da vida
espiritual, A insistência nas atividades da
alma, antes em versão neoplatônica, depois
em versão cristã do Espírito Santo como prin-
cípio que santifica e pacifica a alma, tem
como interlocutores primeiro os maniqueus,
depois os donatistas. Se os primeiros prati-
camente anulam as atividades da alma, os
segundos no Espírito Santo corno sanlifi-
cador, excluindo qualquer outra mediação. Na
polémica com os donatistas, A. reafirma o
dom do Espírito Santo santilicador não co mo
princípio em si, mas como dom do único
mediador, Jesus Cristo, causa e media ção de
toda santificação e de vida espiritual. E faz
uma aplicação peculiar dessa doutrina à
administração dos —> sacramentos, que são
do Senhor quanto à potestas (poder), compe-
lindo àqueles que os administram só o minis-
teriam.
A., ordenado presbítero em 391, percebe a
inadequação da ação pastoral sacramental
dos donatistas, a qual, amparada numa insu-
ficiente teologia do Espírito Santo, dividiu a
Igreja africana em donatistas e católicos.
Começa então a compreender de rnodo di-
ferente a Bíblia como fonte da fé e da es-
piritualidade cristã. Identifica a mensagem
essencial dela e adapta a ela sua visão espiri-
tual, nova em relação à de seus escritos da
primeira fase (até 391). A, entende a substân-
cia evangélica da —> revelação bíblica como
caridade para com Deus e o próximo. Portanto
- conclui - ela deve ser procurada na Bíblia
como: revelação divina, dom do Espírito Santo
difundido no coração dos crentes, chave
hermenêutica das Escrituras, compromisso a
ser vivido em qualquer estado de vida,
também no mosteiro, e substância de todo
progresso espiritual. A espiritualidade da pr<
>-cura de Deus como atividade progressiva da
alma é, pois, repensada por ele como amor
(caridade) nos três âmbitos da vida do crente:
pessoal, cclesial e social. Assim, une a
espiritualidade pessoal ao exercício constante
35
da caridade para com Deus e o próximo
(sendo esse também o motivo pelo qual se
entra no mosteiro); a espiritualidade eclesial
como comunhão entre os balizados não só em
nível sacramental e das Escrituras divinas
comuns, mas lambem em nível de condivisão
cotidiana da herança cristã no viver a
unidade e a paz da Igreja. Do contrário,
tratar-se-ia só de apropriação de uma parte,
como no caso de hereges e cismáticos, e a
falta da caridade privaria de eleito salutar
qualquer realidade cristã. Os próprios mos-
teiros de A. eram estabelecidos não tanto sobre
os esforços ascéticos do corpo quanto sobre a
—> ascética continuativa da dilectio (amor) de
Deus e do próximo. A. estende o princípio da
caridade até o social; é sua a expressão amor
socialis (amor social), a qual em seus Sermões,
no Comentaria aos salmos
e na Cidade de Deus tem vasta aplicação. Do
dom da caridade, difundido no coração pelo
Espírito Santo, A. compreende aos poucos
todo o alcance na vida do homem remido. De
fato, sendo princípio de todo bem no ho mem,
ela é principio também de seu ser espi ritual.
O homem espiritual está, todavia, em
redenção contínua, por isso o Espírito Santo o
santifica, mas não ao ponto de eliminar nele,
durante o tempo da história, Ioda a carna-
lidade da qual lala o apóstolo Paulo. Nessa
ótica, Agostiulio, no início de seu episcopado
(397), atribui a afirmação do Apóstolo, a l.jei
éespiritual, mas eu sou carnal (Rm 7,14), não só
ao homem sujeito à lei mosaica, mas tam bém
ao homem remido pela graça de Cristo.
A polêmica pelagiana, que levou ao auge,
como fator principal do progresso espiritual,
as atividades da alma, até a possibilidade
real de o homem nunca poder pecai", tez A,
refletir em prolundidade sobre a concepção
cristã do homem espiritual. Dedicou a esse
argumento a obra A perfeição da justiça do
homem, na qual, ao lado de outras obras do
mesmo período sobre a relação da graça com a
liberdade, explicita um conceito fundamental.
O homem espiritual é o homem remido, o
qual, não obstante, continua sempre sujeito
à lei da concupiscência, devendo, por isso,
invocar* todos os dias a ajuda divina e o
perdão, segundo o ensinamento da oração do
Senhor, que pede para todos "perdoa-nos as
nossas dívidas" (Ml 6,12). O domínio absoluto
do espírito sobre a carne se verificará só rui
ressurreição, quando o corpo corruptível lor
revestido cia imortalidade. A vida espiritual
tem início no iierme de vida divina recebida
Material com direitos autorais
AGOSTINHO (santo)
no > bat ismt >; o seu crescimento i nelu i a
lula cotidiana contra a concupiscência, em
particular, contra a —> soberba, à qual devem
conlrapor-se a humildade, a fé, a oração e a
caridade. Os pecados cometidos por erro, ig-
norância e fraqueza ou as imperfeições, que,
em O sermão do Senhor na montanha, são
considerados pecados da vida presente, na
polémica com os pelagianos são transporta-
dos para o outro mundo, necessitando ainda de
perdão. Dessa realidade nasce o amor pelos
defuntos. Segundo o A. da polémica com os
pelagianos, o homem se move entre o Verbo
encarnado, alimento e redentor seu e tam bém
de todos os outros homens, e a caridadc. Nessa
ótica, desenvolve a compreensão do homem
espiritual, movido pela caridade, como
educador dos que já crêem, mas ainda não
estão em condição de transmitir sua fé, para
que também eles se tornem "espiri tuais". O
homem espiritual, criando sua dimensão
espiritual em constante referencia à conhece Deus c o homem não é quem os es-
caridade, se põe, portanto, a serviço da Igreja
paia a * evangelização. Nesse âmbito de
caridade evangelizante, A inclui de modo par-
ticular os que escolhem viver em seus mos-
teiros (os "servos de Deus", os "espirituais", à
disposição da missão evangelizadora da Igreja).
Com efeito, ele fala da spiriíalis dileclio (amor
espiritual) deles (Regra 6,43), definin-do-os
como spiritalis pulchritudinis a maiores
(apreciadores da beleza espiritual) (Ibid.
8,48); aqui spiriíalis não se opõe a material,
mas conota aquilo que nasce da caridade. Nos
Tratados sobre o evangelho de João (em particular
o Tr. 98 e o 120) A. oferece uma síntese de
conjunto relativa ao Verbo encarnado,
Redentor dos homens, como filtro espiritual
na luta cotidiana. Quanto à referência a Cris-
to, o Verbo encarnado é alimento tanto do
homem espiritual como dos que começam a
crer, qualificados pelo apóstolo Paulo como
"pequenos" (cf. In Jo. Ev. 98,6). No Tratado sobre
o evangelho de João, A., retomando a imagem do
Cristo crucificado, reúne sob a —> cru/ todos
os balizados, os pequenos e os espirituais,
pondo-os em relação com toda a humanidade.
Com efeito, depois que sobem à cruz e passam
através do lado aberto do Crucificado, eles se
tornam Igreja e assim são inseridos no
ministério dc encorajar as gerações futuras a
subir também à cru/, a fim de que,
purificando-se no coração transpassado do
Salvador, se tornem "Igreja". Na Igreja de
Cristo há, portanto, os que chegam antes e os
que chegam depois, mas é comum o serviço a
36
prestar à humanidade, estabelecendo entre
cristãos e nâo-cristãos uma única relação, a de
encorajar-se a deixar-se purificar pelo único
Redentor da humanidade, o Senhor cruci-
ficado (cf. ibid.). Em relação à cruz do Senhor,
o homem espiritual "agostiniano" atinge
cristologicamente a dimensão do Cristo re-
dentor e eclesiologicamente a da missão da
Igreja de ajudar a humanidade a deixar -se
aproximar pela salvação do Redentor dos
homens. Quanto ao filtro espiritual no coti -
diano, a fé e a inteligência espiritual dc Cris -
to se traduzem para o coração humano na
capacidade de caridade para com Deus e o
próximo. Nessa capacidade-dom consiste,
segundo A., a vida espiritual com toda sua
possibilidade de crescimento. O homem se
torna espiritual por meio da caridade difun-
dida no coração [>eIo Espírito Santo, que se
torna também categoria epistemológica de
Deus e do homem. De fato, para A., quem
tuda, mas quem os ama. Não se p! ide amar o
que se ignora totalmente, mas, quando se ama
aquilo que de algum modo se conhece, graças a
esse amor se chega a conhecê-lo melhor e mais
profundamente. O amor tem. pois, força unitiva
e cognitiva por assimilação, e isso a tal ponto
que, para A., iodo homem é seu amor. O
crescimento espiritual está, portanto,
relacionado com a caridade, desde o
nascimento até sua realização.
O homem espiritual, modelado segundo
Cristo, traz em si a imagem do homem celeste;
a ele são necessárias, todavia, como ao neófito,
a fé, a —> esperança, a luta e a oração pelo
perdão cotidiano enquanto vive no corpo. O
que constitui, portanto, o homem espiritual
não é a ciência, mas a caridade, a qual o
impele a sair de seu dei fica ri in otio (deificar-sc
no ócio) c a dedicar-se à missão da Igreja.
A. indica uma articulação particular da
espiritualidade da caridade na trilogia semân-
tica "coração-misericórdia-amizade". A ex-
pressão antropológica "coração", que então
conotava o homem concretamente orientado
para seu destino, ele a explicita nas categorias
de liberdade e graça, de misericórdia e amizade.
O cor (coração) é o resultado básico do
encontro entre o livre-arbítrio do homem e a
graça de Deus. O termo "misericórdia", por sua
vez, pertence â família semântica de cor
(deurere = "queimar" a miséria); e> oculus cordis
(olho do coração) se torna a capacidade própria
do homem espiritual, O oculus cordis tem suas
raízes nos recessos do coração, que gera o —>
Material com direitos autorais
AGOSTINHO (santo)
desejo, a alma do "ver do coração". Por outro
lado, "atingindo a Deus" na proporção do
estender-se do desejo, torna-se importante para
o oculus cordis a forma como nutrir tal desejo.
Evitando intencionalmente enfatizara
ascética do corpo, sujeita por si a muitas
ambigüidades, A. insiste nos auxilia (auxílios)
comuns a todos, a saber: as Escrituras
divinas, a assembléia do povo de Deus, a
celebração dos mistérios, o santo batismo, o
canto dos louvores de Deus, a pregação (cf. In
Jo. Ev. 9,13; 40,10; In Jo ep, 4,6), propondo
mais uma vez a vida espiritual como bem
comum. Sc a misericórdia é o aio inicial
necessário para o relacionar-se de Deus com os
homens e dos homens entre si, a amizade é
seu fruto, sua conseqüência necessária para a
vida humana, que é comunicação
interpessoal. Sem a amizade, as relações
humanas seriam mediadas não pela realidade
das pessoas como elas são, mas pela idéia que
elas fariam umas das outras, baseando-se em
fantasmas, como se exprime A. Com efeito, a
amizade leva os corações a se encontrarem, e
ela mesma pertence ã categoria dos bens
comuns ou de todos. Por isso, o ser humano
deve ser educado para ser capaz de amizade e
deve ser posto em condição de poder usufruir
dela, pondo Cristo como seu fundamento, a
Hm de que ela possa ser duradoura. No plano
eclesial-sociológico ele articula sobre o
mesmo fundamento a visão e a edificação das
duas cidades (a terrena e a de Deus)
apoiaudo-as no irinônüo
lgrcja -.síU'i7///or/-Cidadc de Deus e no respei-
to ético daquela ordo amoris (ordem do amor)
que dist Lngue o ti ti (usar) (a natureza das
coisas de serem usadas) do frui (Iruir) ta
natureza ilas pessoas de se comunicarem,
fruindo disso), ü amor é o peso (pondus) que
move a alma para onde quer que se mova (cl.
Conj. 13,9,10), sendo, portanto, o centro
motor da ética. O amor a Deus se idem ifica
com o verdadeiro amor a si, do contrário, se
trataria d( > amora si oposto ao amora Deus.
Esses dois amores resumem a história
temporal e eterna da humanidade, formando
as duas cidades, as quais nascem de dois
amores diferentes e opostos. A vida ética se
resolve, portanto, na ardo amoris.
doamorquecconfonneà lei eterna, a qual
"manda conservara ordem natural e proíbe
perturbá-la" {Contra Fattstum 22,27).
O A. crente entrevê que Deus traz em si o
segredo do mistério do homem, melhor, que
ele tem sua morada no ror (coração) do ho-
37
mem. Deus, com sua presença, cm a o cora -
ção contrito e aceita como oferta agradável <
> coração humilde; quanto ao homem,
"encontra aquele Deus do qual afastar-se é
cair, ao qual dirigir-se é ressurgir, no qual
permanecer é estar firme, ao qual voltaré
renascer, no qual habitaré viver" (Sol. 1,1,3).
As duas vias, a de Deus e a do homem, se
encontram em Cristo; por isso, ele é o
caminho, a verdade e a vida do homem. A.
chama, portanto. Deus e Cristo com o nome
de "misericórdia '.
"Cor, misericórdia, amizade" pertencem a
uma família semântica cujos termos assu -
mem, em A., uma modulação antropológieo-
espiritual de âmbito sapiência! denso de mis
tério. Cor designa o homem "misericórdia",
"amigo", que se situa no nível ético do frui
(fruir, go/.ar comunicando-se), e não no do uti
(o usar, referido às coisas das quais alguém se
serve; aplicá-lo ao ser humano seria quase um
delito), depois de se ter libertado dos fan-
tasmas humanos criados pela capacidade de
abstração do ser racional. Cor é o homem que
vive o frui da vida, por ser capaz de a ■nnmi-
cação com as pessoas, começando por Deus.
Amadurecimento progressivo da antropolo gia
cristã, em relação à platónica, leva A. a
superar as categorias de homo interiordiomo
exterior (homem interior-homem exterior),
próprias da tradição cristã latina, apoiada no
"homem interior, o verdadeiro; e a substituir o
homem exterior, o perituro", de proveniência
filoniana, pela categoria do homo spiriiniis
(homem espiritual) em relação a uma espi -
ritualidade da liberdade sob a graça de Deus.
Nessa ótica antropológica, o lamuhts-setvits Dei
(fãmulo-servo de Deus) ( o monge) é
considerado, por exemplo, não lauto o "do-
mador da carne" quanto "aquele que ama a
beleza espiritual". O fruto dessa vida cristã
pode ser apreciado, segundo ele, na convivên-
cia no mosteiro, naquele clima de liberdade e
de graça que permite viver "não como servo
sob a lei ele sublinha com indislarçada
satisfação, por causa de sua proposta monás-
tica -, mas como homens livres sob a graça"
(Regra 8,48). Essa impostação da vida em
comum amadurece progressivamente em A.
como serviço eclesiai. As passagens estão nas
Confissões (10.43.70), onde ele usa a intuição
paulina, "Cristo morreu por todos" (2Cor 5,15).
aplicando-a aos que vivem no mosteiro, com o
sentido de pôr-se à disposição da missão da
Igreja, deixando seu deiftcari inotio (deificar-se
no ócio) e a falsa espiritualidade, que
Material com direitos autorais
AGOSTINHO (santo)
considera o —> trabalho manual não com-
patível com seu género de vida. As cartas 48 e
243 tratam expressamente da estreita relação
entre a vida no mosteiro e o serviço eclesiai.
Discurso esse que, em sua reflexão mais
madura, sL- desdobra na > amizade de Deus
com o homem, entendida como convivência da
liberdade humana com a graça de Deus.
38
coesa. Para alcançar a perfeição é necessário
fundamentar bem todas as ações humanas.
Segundo A., o princípio que sustem toda a
vida espiritual só pode ser a —> caridade.
Assim, são reafirmadas a natureza da perfei -
ção cristã e a obrigação de todos os fiéis de
procurar a —> santidade mediante o exercício
da -> lei do amor.

Uiui... Obras: m 1*1. 32-47, 1 'l .N II. -41 ;M-43; in C

S1.I. diversos volumes e o subsídio Specimina
eines Lexicon Augustinianum (= SLA); in CSEL
diversos volumes c o subsídio Tliesaurus
Augustinianus -Series A.formae de todo o "corpus
augustinianum". Possídio, Atigustini vita (PL
32,33-66), Alba 1955; ed. A.A.R. Bastiansen-C.
Carena, Milão 1975. Estudos: P. Agâessc,
Ecrimre sainte et vie spirituelle. S. Augustin, in
DSAMIV, 155-158; C. Boyer,s.v\, in DSAM I,
1101-1130; F. Cayré, La mystique augustinienne,
ín Aa. Vv., Augustin tis Magister III. Paris 1954,
103-168; N. Cipriani, Luomo spirituale in S.
Agostino e S. Giovanni delia Crocer in Aa. Vv., S.
Giovanni delta Croce Dottore místico, Roma 1992,
131-149; G. Follict, "Deiftcari in otio"t Augustin,
ep 10,2, in Recherches Augustiniennes, 2 (1968),
225-236; Id., "In penetralibus mentis adorare
Deum",
Augustin, ep 10,3, inSacris Erudiri. 33(1992-
1993), 125-133; V. Grocei, Valenza antropológica
delia misericórdia m s. Agostino, in Aa.Vv., Dives
iu misericórdia, Roma 1981, 189-195; Id., La
spiritualiia agostiniana, in Aa. Vv., I A : grandi
scuole delia spiritualità Cristiana, Roma 1984,
159-204 (cm particular pp. 178-181 e 189-
194); Id., Ascética e antropologia nella Regula ad
servos Dei (cc. 3-5) di S. Agostino, Memorial J.
Gribomont, Roma 19tf8, 315-330; Id., II "Cor"
nella spiritualità di S. Agostino, in Aa.Vv.,
Vanttopologia dei maeslri spirituali, Roma 1991,
125-142; M. Schrama, s.v, in IVA/v, 39-41; A.
lYapc (oip.) Sanctus Augustmus vitae spirituali*
niagister, 2 voll., Roma 1959; Id., s.v, in lui
Mística l, 315-360; A. Trapè - C. Sorsoli - L.
Dattrino, s.v., in D ES 1,51-61: F. Thonnard. Irai
té de vie s pi ri me lie à lec(*le de. s. Augustin, Paris
1959; A. Tissot, S. Augusiin maitre de vie
spirituelle, Le Puy 1960; W. Wielarul, Agostino, in
G. Ruhbach J. Sudbrack, Grandi mistici 1.
Bolonha 1987, 65-95.
V. Chassi
defendê-lo dos ataques de muitos opositores
célebres: apesar de seus oitenta e três anos, foi
a Paris para delender a doutrina de seu caro
discípulo.
Sem nunca se esquecer de uma visão espi-
ritual dos problemas do homem, A. tratou
concretamente das questões referentes à di-
mensão ascética e mística da vida cristã. A
tradição conserva como validas as seguintes
obras suas.' LÁber de perfectione vitae spiri-ttialis,
Paradisus arümae e De adlwrcndo Deu.
As duas etapas fundamentais do caminho
espiritual são apresentadas de maneira muito
Material com direitos autorais
AGOSTINHO (sanio) ALBERTO MAGNO (sanlu)
ALBERTO MAGNO (santo)
I. Vida e obras. Nasceu em Lawingen, em
1193, e morreu em Colônia, em 1280. Estudou
na Universidade de Pádua, onde assistiu às
aulas de Jordão da Saxônia (t 1237), discí -
pulo e sucessor de são Domingos (t 1221), e
onde se sentiu atraído para a vida religiosa.
Dedicou quase toda a sua vida à procura de
uma "síntese pessoal" dos valores culturais e
espirituais.
A vastidão e a profundidade de suas obras
valeram-lhe o epíteto de 41 Magno". Cultivou
com muita dedicação e proveito, durante toda a
sua vida, todos os campos do saber de seu
tempo (filosofia, teologia, mística etc).
Sua contribuição para as questões místicas
teve repercussões importantes nas obras dos
místicos renanos, de modo particular em ->
Eckhart e em --> Tauler. A sua doutrina es-
piritual está disseminada em diversas obras:
comentários à Sagrada Escritura, estudos teo-
lógicos e principalmente o comentário inte -
gral sobre os escritos de —» Dionísio Areo-
pagila Hm sua Opera unmia (38 vol., Paris 1
$90-1899) merecem citação particular os
seguintes tratados: Sttmma Theologiae, Summa
de creaturis, De praedicabilibus. Como homem de
fé e de ciência, A. procurou sempre a coerência
e a complementaridade entre as duas fontes
do saber. Deve ser-lhe reconhecido o mérito de
ter contri buído para a formação do grande
teólogo —> Tomás de Aquino e de ter ajudado
a cação se realiza principalmente por meio da
II. Doutrina mística. A perfeição reque rida
de lodos adquire-se pessoalmente pela
observância liei dos mandamentos de Deus e
da Igreja, especialmente da lei da caridade.
Segundo a doutrina dos teólogos da época,
parece claro que algumas categorias de pes
soas (bispos, religiosos, sacerdotes) eram cha-
mados de modo especial à santidade; A. acres-
centa, em concreto, que lodos os estados de
vida eclesial requerem uma série de graças
particulares, as quais ajudam o cristão a rea-
lizar sua missão, comportando perfeição re-
lativa. 1 Na realidade, o meio mais importan te
para se tender à perfeição é a procura e o
cumprimento da vontade divina, lodos os
cristãos devem corresponder a essa vontade
livremente e de modo coerente, se bem que
diferenciado. A. distingue Ires tipos ou graus
de —> conformidade com a vontade de Deus:
39
conformidade da imperfeição, conformidade da
suficiência, conformidade da perfeição.
Esses termos são aplicados às três categorias
tradicionais de cristãos: principian tes,
avançados e perfeitos. Segundo nosso autor,
quem dá os primeiros passos no caminho
espiritual ainda está longe da perfeição, mas
demonstra adesão material à causa divina:
"Querer o que sei que Deus quer". A con-
formidade da suficiência, que consiste no cum-
primento dos mandamentos, é própria dos
que ia percorreram a etapa tia ascética e man-
têm uma adesão habitual à causa divina efi -
ciente: "Querer o que Deus quer que eu queira".
O terceiro tipo de conformidade é o da categoria
dos perfeitos. Esses fiéis aderem totalmente e
em todas as situações à vontade de Deus
como causa final: "Ouerer para a glória de
Deus tudo o que quero como Deus quer para
sua glória tudo o que quer".
III. Orientações concretas. Quando o cristão
põe todos os pensamentos e ações nas mãos
de Deus. digno de ser amado sobre todas as
coisas, percoire rapidamente os diversos graus
da vida mística. Então a alma se torna mais
"passiva" no sentido de que passa a estar mais
disponível á ação eficaz, da graça; em outras
palavras, ela se deixa guiar diretamente por
Deus, respondendo livremente às inspirações
e às moções do — > Kspírito Santo, causa
principal de nossa santificação.
1. —> Oração com —> lágrimas. A obra de
transformação humana em Deus até a dedi-
oração, colóquio com o Senhor ou diálogo de
amor manifestado também por lágrimas. 2 A
exemplo de são Domingos, este seu filho ora-
va muitas vezes com os olhos cheios de lágri-
mas por causa das faltas pessoais e pela con-
versão dos pecadores. Então a contritio
(contrição) e a comptotetio cordis (compunção
do coração) são efeito da mortificação, tanto
em sua função expiatória quanto prin-
cipalmente em sua função perfectiva.
A oração se torna —» meditação quando
"favorece o conhecimento de si, esse conhe-
cimento gera a —> compunção, a compunção
gera a -> devoção, e a devoção aperfeiçoa a
oração".3 Se a oração, diálogo íntimo e pessoal
com Deus, requer um ambiente de silên cio,
A. considera a noite como um tempo muito
oportuno para lalar, sem ruídos externos, com
quem habita em nosso coração. Fssa exigência
de solidão e de intimidade favore ce um
Material com direitos autorais
AGOSTINHO (sanio) ALBERTO MAGNO (sanlu) 40
autentico "solilóquio": falai diretamente com
Deus ou, melhor, ouvir no íntimo da
consciência a voz divina.
Cristo, o único mediador, torna elicaz a ALEGRIA
oração do homem, porque a sua oração é
comunhão intima como —> Pai, junto ao qual I. Noção. A a. é um dos sentimentos fun-
intercede por toda a humanidade. Ele gostava damentais da alma humana. Ela é experimen -
de retirar-se ã noite ou às montanhas para tada diante tia esperança, na proximidade ou
conversar com o Pai, antes de tomar decisões na posse do que se deseja ou do que se ama.
importantes para o futuro da —> Igreja (cl. Lc Para que esse sentimento surja, o homem deve
ò, 1 2; Mt 9,37-39); cm seu nome as nossas considerar o que deseja como um bem em si
orações são sempre ouvidas. mesmo, ou então, em perspectiva mais comu-
nitária e solidária, um bem para os outros.
2. Os dons do -* intelecto eda sabedoria. Parece A antropologia cristã afirma que foi Deus
lógico que A., homem de vasta ciência e de te quem pôs no homem, no momento da criação,
profunda, tenha experimentado os efeitos dos a capacidade de se alegrar, isto é, procurar e
dois > dons do Espírito Santo relativos ao sentir a a. Por outra pane, tomando como
reto juízo, respectivamente, as verdades relerencial a reflexão tia filosofia grega
adquiridas pela razão e as verdades (Aristóteles), a tradição cristã lilosúlico -teo-
comunicadas pela -> Revelação. É muito pro- lógica, bem como a espiritual {cl. s. Agosti-
vável que ele tenha sido o primeiro autor a nho, Boécio, s. Tomás de Aquino e s. João da
tratar expressamente do dom do intelecto e do
da sabedoria.
Esses auxílios especiais do Espírito Santo
vêm aperfeiçoara fé dos que entraram na via
da — > contemplação. 4 fim particular, a sabe-
doria, lumen calefaciens (luz que aquece) é um
modo de conhecimento dos mistérios cristãos
que não só faz a alma experimentai'
"agradavelmente" seus efeitos, como também
aumenta a caridade.
A doutrina de A. leve tuande influência em
santo Tomás de Aquino. Outro mérito de A,
foi o de ter lançado as bases da mística da in
trovei são, a qual leve em Hckhatl, provável
discípulo seu em Colônia, o principal pro-
motor. Por outro lado, J. Tauler, que depende
da mística alemã, leve importante influência
em —> são João da Cruz, o Doutor místico por
excelência.

MOTAS: 1in /tf Sent. d. 29, a. 8; 2Comnuuli

Convemi ai Salmi 39, 78, 141; J

Deoratiuneáominica. 5S; 4 Cf. In III Sent,, d. 34.

a. 2 ad 1.

ÜIIÍL.: Obras: B. Alberto o Grande, Lunionc con

Dio, Milão s.d.; Albert le Grand, Commentaire
de la "Theologie mystique"de Denys lepseiido-
aréopagite suivi de celui des epitres l-V. Paris
1993; Estudos: D. Abbrescia, s.v. in DES I, 61-
64; G. Mcersseman, Geschichte des Albertismus,
Paris-Roma 1933-1935; P. Ribes Montane,
Haz.ón humana v ctmocimtento dc Dios cn san
Alberto Magno, in Espirito, 30 (1 981), 121-144.

/:. Dc Cea

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ALEGRIA ALEMANHA
Cruz) a li nua que no homem, juntamente com
o amor-ódio, existem quatro outras - >
paixões, ou sentimentos fundamentais: a., —>
esperança, dor e temor.
A a. de Deus ou a —> fruitio Dei é uma das
metas fundamentais que a fé cristã propõe
para o homem, não somente para o além-vida
(escatolo»ia), mas também para a vida pre-
sente (caminho ascético-místico). Deus é o
supremo bem e a riqueza do homem, por este
motivo é nele que o In unem deve sentir e pôr
sua a., acima de qualquer outro bem. A Sa-
grada Escritura deixa claro este ensinamento
em repetidas ocasiões (cf. os Salmos e os livros
Sapicnciais).
Tanto no AT como no NT é possível encontrar
a a. e o regozijo que, em etapas e momentos
distintos da história da salvação, provocam a
experiência da proximidade e da ação salvífica
cie Deus em relação a seu povo. No NT este
sentimento de a. è ressaltado, de modo
particular, no aconlecimento-Cristo, que se
manifesta como Deus conosco, reino de Deus,
Messias e Salvador.1
II. Na vida cristã. Pela fé cristã, Jesus, o
Cristo, não só é o objeto supremo de toda a.
verdadeira, mas sobretudo é, em si mesmo,
causa e origem de a. plena para todos os ho-
mens (cf. GS 45). A Igreja está sempre mani-
festando esta fc na sua —> liturgia, e de modo
particular nos tempos do Advento, do Natal e
da Páscoa. De outro lado, a partir de uma
perspectiva de esforço élico-espiritual, também
no NT os cristãos são convidados, como
conseqüência de sua fé, a viver na expectativa
de serem sempre alegres c jubilosos no
Senhor, mesmo em meio às preocupações e aos
cansaços desta vida (cl. Fl 4.4-7). Trata se de
esforço pessoal porque, de fato, a experiência
da realidade nos mostra que o homem, por
causa de sua aluai condição de pecador, não
só não considera Deus como a fonte suprema
de toda a. verdadeira, c comi » um bem em si
mesmo, mas sobretudo, esquecido de Deus,
tende a pôr seu coração e sua a. em outros
bens criados (cf. a parábola do semeador). Por
este motivo, místicos como —» João da Cruz
insistem na necessidade de purificar o coração
de qualquer outra a. que possa dificultar ao
homem manter pura a própria a. em Deus.2 Ao
contrário do que poderia ser concluído a partir
de uma perspectiva puramente humana, a. e
renúncia evangélica, longe de serem
41
realidades irreconciliáveis, são complementares
entre si (cf.: Mt 5,11-12; 13,20-21; Jo 16,20-
22; IPd 1,6-9; 4,12-14). Deve-se, além disso,
afirmar que não apenas existe uma divina a.
humana, que nasce da negação de todas as
coisas e de si mesmo por Deus e pelo
evangelho, mas também que a«. suprema para
o cristão surge como conseqüência de ele ter
merecido poder participar plenamente com
Cristo em sua morte (por exemplo: do
martírio lísico à morte mística), para ser com
ele glorificado. No primeiro caso, a
experiência da a. pode vir a ser acompanhada
pela da renúncia, negação e sofrimento com
Cristo por causa do evangelho. 1 No segundo
caso, o sentimento de a. costuma ser posterior
somente ao da angústia da tribulação e morte
interior. 4 Tudo isto pode e deve ser entendido
não somente em sentido individual e pessoal,
mas também comunitário e eclesial.5 À luz do
que foi dito, pode-se compreender porque, para
a fó cristã, a a. é, como dirá —> s. Paulo, uma
das características fundamentais (frutos) do —
> homem espiritual, daquele homem que
renasceu em Deus pela força do Espírito (cf. Gl
5,22-26).
NOTAS: Cf. Os evangelhos da infância e as
narrativas das aparições do Ressuscitado; além
de outras referências à vida da comunidade
primitiva em outros textos não-evangé li cos
do NT: " Cl. Subida do Monte Carmelo; * Cí.
Trechos escolhidos de são Francisco, VIII: como
são Francisco ensinou a frei Leão a alegria
perfeita;4 Cf. Jão da Cruz, Noite escura e Cântico
espiritual;5 Cf. o testemunho das antas paulinas
c GS 1.
BIBL.: R Agaéssc,Abnéeationet joie,
inC/ír9(l*>56), 81-92; H.U. von Baltnasar, La joie
et la croix, in Con 39 (1968), 77-87; E. Beyreuther
- G. Finkenrath, s.v., in DC7] 772-783, L.
Borriello, La joie de vivre en chrétien, in Carmet, 44
(1986), 271-283; F. Bussini. s.v. in DSAM VIII, 1
2 36-1256; J.M. Cabndevilla, Eatiam:
possdide Falharia?, Módena 1962; J. Galot, //
Cristiano e la jgioia, Roma 198ó; Paulo VI,
Exortação apostólica Gaudete in Domi no "de 9 de
maio 1975; J.M. Perrin. // messaggiodelia do
ia, Roma 1955: G.G. Pesent.ir>\v., in Dizumario
di Spiritualità dei laici. I., Milão 1981. 313-316:
To irias de Aquino, ST/:. III, eq 2? * 4; ií.
Vulk. N .u, in
D7V, 715-722.
J. D. Gaitan
Material com direitos autorais
ALEGRIA ALEMANHA
ALEMANHA
Prólogo* Foi no século XIX que se começou a
falar da mística alemã (MA). O termo remonta a
Karl Rosenkranz (1831), c inicialmente
indicava a mística especulativa de —> Eck-hart
e, posteriormente, a literatura espiritual
nórdica do século XIV. Na Alemanha nazista o
conceito sofreu graves deformações (A. Ro-
senberg, 1993), motivo pelo qual os estudiosos
substituíram-no pelo de mística renario-
flamenga, numa referência à região geográ fica
(centro-norte européia). Este termo ainda hoje
é usado na literatura ílalo-f rancesa. embora
haja a preocupação de se distinguir a M A da
flamenga. Tal distinção não deve, porém,
propiciar o esquecimento de que na Idade
Média não havia conflitos lingüísticos en tre as
zonas do alio e do baixo Reno e que a
integração recíproca dos escritos espirituais
era coisa pretendida pela iniciativa comum de
criar uma literatura em líiuiua vulgar.
Hoje volta-se a lalar de M A principalmente
quando se refere ao grande llorescimento da
mística especulativa (Wcsentnysiik) e a letiva
(Brautmystik) do séc. XIV na Alemanha que,
especificamente no âmbito da escola do-
minicana, forneceu numerosos e significati vos
expoentes à história da espiritualidade alemã.
Todavia a A/A çt >tnpi eende um espaço de
vários séculos, englobando a literatura
mística escrita em língua latina, a partir do
séc. XII, e incluindo o ressurgimento da mística
na idade do barroco, marcado pelo es-lorço de
alcançar maior interiorização a lu/ de uma
consciente imitação dos místicos medievais e
de sua doutrina. Os primeiros estudos sobre a
M A remontam ao romantismo alemão, época
em que renascia o interesse pela mística
medieval c manifestavam-se lambem novas
formas visionárias.
A M A medieval insere-se na grande cor-
rente agostiniana e neoplatônica, com base
bíblica e concepção histórica da vida que
tende a unir doutrina c santidade. Todavia,
uát > deixou de fornecer contribuição original
aos conteúdos doutrinais. Basta pensar cm
Eckhart e —> Tauler, nos quais predomina o
esforço de exprimir, com conceitos c termos
novos, a mais alta experiência de união com
Deus, e nas vidas dos místicos, muitas vezes
narradas à luz dos ideais hagiogra! icus me-
dievais da perfeição cristã. Mas onde se en-
contram aspectos originais, eles estão estrei-
tamente ligados ao tempo c ao ambiente e
42
refletem o pensamento e a mentalidade do
tempo, Ê importante notar que a literatura
mística da Idade Média alem:» reflete o novo
conceito de — > santidade que brotou da mu-
dança histórica radical que foi a descoberta
do indivíduo. Esse conceito abriu o horizonte
para uma nova concepção do amor como força
determinante da existência humana; do amor
cortês dos trovadores chegou-se ao amor
místico ou esponsal. O Minne (= amor cortês),
tornado o gerador da história, continuou seu
caminho na Gnadenvita (= narrativa biográfica
da graça), gênero literário empregado em
quase Iodas as biogral ias dos místicos do
norte, escritas em latim e depois em
vernáculo, para expor a vida do protagonista a
partir de experiências interiores e —> fe-
nômenos extraordinários. Outros gêneros
literários, usados para exprimir a mística es-
ponsal são o diálogo, o diário, a carta (verda-
deira ou fictícia), a poesia (canto religioso),
algumas vezes também a lenda e a narração
miraculosa. O novo conceito de santidade ou
da mística esponsal daí nascido orientou, de
certa maneira, as exposições da mística
especulativa alemã. Nos tratados de Eckhart
e nas pregações de Tauler (e de outros escri-
tores da época) encontram-se convites ascéticos
(intensificação da penitência, abnegação mais
radical, prática da pobreza e da humildade)
que têm a finalidade específica de conduzir o
homem nos caminhos que levam ã -> união
essencial e existencial com Deus. O homem,
criado à "imagem e semelhança" de Deus (Gn
1,26) percorre, na fé, o longo caminho das "três
vias", para retornar a Deus como criatura
nova. Este caminho, exposto à luz da teologia
de João e de Paulo, mas livre de esquemas
preconcebidos, está longe de qualquer forma de
idealização ou de mistificação.
Com a decadência geral da baixa Idade
Média, fecha-se também a grande estação da
MA. Instrumentos para a transmissão de seu
rico patrimônio foram as grandes bibliotecas
monásticas e as fortes tendências do séc. XVI
de publicar os escritos antigos. Como principal
centro do desejo de tornar acessíveis ao mundo
moderno as antigas temáticas espirituais,
surge na Alemanha a Cartuxa de Colônia.
Ouu-os centros, por exemplo, Basiléia,
Estrasburgo c Mogúncia, assumem o mesmo
encargo de divulgar a herança espiritual, con-
frontando-a com a nova cultura e a sensibili-
dade do humanismo, mas sobretudo para
enfrentar as novas doutrinas do protestantismo,
combatendo-as com as respostas válidas dos
mestres. A história da M A muito deve ao
Material com direitos autorais
ALEGRIA ALEMANHA 43
incansável trabalho do cartuxo Lourenço Sú-rio
(t 1578), que se dedicou ao relançamento dos
místicos medievais. Suas edições de Tauler, —»
Suso, —> Gertrudes, a Grande, com repetidas
reedições, alimentaram a piedade católica da
Contra-Reforma. Foi importante o trabalho do
abade beneditino João Trilêmio (í 1516) ao
compilar as biografias usando gênero literário
novo, que se impõe, não obstante os
insuficientes critérios metodológicos e os
conhecimentos incertos na matéria.

Material com direitos autorais

AIKM.-WH A
No século da Reforma protestante, a AM
não tem representantes de mística vivida, e
escasseiam também os escritos de inspiração
mística. Verifica-se, porém, certo despertar no
séc. XVII. O novo gênero literário (composição
poética, paráfrase, aforismo) sustenta a
mística da vida cristã como relação de amor,
sem lenómenos extraordinários, mas na mais
perseverante —> imitação de Cristo.
I. O primeiro período da MA: séc. XII-XIII.
Nem todos estão de acordo em enume rar
entre os místicos Rosvita (Hroswith) de
Gandersheim (t c. 973), dramaturga e autora
de sete poemetos hãuiotuálicos centra-dos na
contraposição entre o bem e o mal, ou Eva de
Melk (t 2a metade do séc. XI), com cinco
pequenos poemas, escritos na língua vulgar,
com ternas narrativos bíblicos. Visio nárias
são —> Hildegarda de Bingen e —> Isabel de
Schonau, com obras de interesse cul tural e
literário. Contudo, ao lado de visões
apocalípticas, cosmológicas e simbólicas,
Hildegarda não se esquece do problema tio
homem e de seu caminho para Deus. Neta, a
mesma concepção do homem, posto como .ser
entre o mundo material e <> mundo espi-
ritual, conduz à síntese leológieo-salvífica
que estabelece o comportamento ético do ho-
mem e, através dele, o relacionamento com
Deus.
O fascínio irresistível de —> s. Bernardo,
sobretudo em sua obra-prima, Os sermões
sobre o Cântico dos ahiticos, que invadiu lambem
a Alemanha. Um anónimo compôs os •S7.
Ihidperter Hohe Licd fc. 1160), parálrasc em
alemão meio-alto do Cântico bíblico. Na
interpretação, a aima-esposa é identificada
com a -> Igreja-Maria. Surpreendem a trans-
parência da linguagem, a harmonia c a doçu -
ra da descrição poética da busca da união
amorosa neste texto que se coloca apenas no
início da mística esponsal. Na rnesma linha
pode-se encontrar, em seguida, o poema
místico Die Tochtcr Syon ( A Filha de Sião) (c.
1250), do franciscano Lamprecht de Ratis-
bona.
O séc. XIII foi o primeiro período marca do
por um extraordinário tlorescimento da
mística feminina. Sobressaem três figuras
insignes de literatas: a beguina —> Matilde de
Magdeburgo e as monjas cistercienses de Hell
ta, -> Gertrudes, a Grande e —* Matilde de
Hackehorri. A obra da beguina de Mag-
deburgo Das fliessende IJcltt der CottheiI ( A luz
que flui da Divindade) contém sete livros de
revelações escritas por ordem de seu confessor,
32
Henrique de Halle, provavelmente em folhas
avulsas, a não ser o último, que foi terminado
no mosteiro de Helfta, para onde se retirara
em sua velhice. Em sua grandiosa visão da luz
não estão ausentes ecos remotos das visões de
Hildegarda. Mas a visão está voltada para a
.\íi)inc. para o amolde Deus buscado
apaixonadamente ao longo de um caminho
que mergulha na escuridão interior, tendo
sempre presente a constatação da ausência
do Amado, e sempre perseverante na kénosis.
Na sua linguagem poética e em sua forma
preferida de diálogo reaparece o ideal
cavalheiresco que nela se acentua al raves do
desejo de possuir o amor, de mergulhar na
união esponsal com Deus. Também em
Gertrudes, a Grande, o amor de Deus
constitui o aspecto fundamental de seus
Hxercitia spiritualia (depois de 1289) e
acompanha suas —> visões e suas —>
locuções, recolhidas na obra Legalits divinae
pictatis [Dádiva da divina piedade, 1289-300).
Talvez. Gertrudes tenha escrito igualmente o
l.ibcr specialis gratiac ( O livro da graça especial),
que narra as visões de -» Matilde de Hacke-born.
Percebe-se nessas duas monjas uma
mística esponsal cristocêntrica que conduz à
mística trinitária. A história da MA lembra
ainda as reclusas Jutta de Sangershau-sen (t
2' metade do séc. XIII) e Wilberg de St.
Florian (t 1289). A Vita (lat.) de Wilberg é
característica da mística esponsal do séc. XIII,
enquanto que suas experiências refletem o
imenso desejo da —> fruitio Dei com
sensibilidade cada vez maior no gozo dos
aspectos emocionais, quase eróticos, da
união. O exemplo extremo oferece-o a ex-
periência mística da beguina Inês Blan -bekin
(t 1315), morta como terceira franciscana
(Anonvmus, Vita c t revcltitioncs ven.
AM.).
Na Vüa B. Christinae Stumbelensis (von
Stommeln), dominicana (t 1312), e nas Vidas
da monja premonstratense Cristina de Hane
Retteres (f 1292) e da cisterciense
Lukardis de überweimar (t 1309} tal desejo se
inflama ao ponto de produzir fenômenos
físicos. Com o séc. XIV, porém, já se prepara a
virada em direção à compaixão, em direção ao
querer compartilhar o sofrimento com
o Amado > Cristo, típico da piedade tia bai xa
Idade Média, expresso no género literário do
Planetas.
Entre os monges, a mística esponsal pode-
se encontrar no premonstratense Hermano de
Sleinteld (t 1242/3). Os Hinos marianos
Material com direitos autorais
refletem seu místico esponsalício com Maria,
motivo pelo qual seu nome foi acrescido com

Material com direitos autorais

33
o de José. Os escritos dos franciscanos Davi
de Augusta (f 1271) e de Bertoldo de Ratis -
bona (I 1272) e as numerosas obras ascético-
espirituais do dominicano > Alberto Magno
não fazem parte da A/A, ainda que suas di-
gressões sobre a —> contemplação, como co-
nhecimento sobrenatural, de certa maneira
tenham preparado a especulação mística de
Eckhart.
II. O grande período da MA, O séc. XIV,
chamado também de "a escola mística alemã",
apresenta seus maiores expoentes na tríade
dominicana Eckhart, Taulere Suso. O gênio
de Eckhart manifestou-se em obras (latim e
alemão) de mística prevalentemente
intelectuais (Mesenmystik), fundamentada no
platonismo e marcada pelo esforço de aguda
penetração do mistério de Deus por meio da t f
teologia negationis. A atenção que seu século
dedicou ao homem o impulsionou a ques-
tionar metafisicamente o relacionamento
entre criatura e Criador e a demonstrar como
a criatura (o homem), posta diante da inex-
primível grandeza de Deus e dele totalmente
dependente, pode realizar-se existencialmente.
O homem pode "retornar a Deus, sua origem
eterna, porque existe na alma tensão
transcendente inata (a 'centelha da alma')
que cria relacionamento imediato com o Ser
divino". Neste "retorno" metafísico estabelece-
se a união essencial descrita por Eckhart com
nova linguagem, muitas vezes não com-
preendida, para particularizar a fenomenologia
da experiência mística. O pensamento de
Eckhart coniinua-o J. Tauler, no sentido de
uma doutrina de vida (I^bcnslchre). 0 co-
nhecimento metafísico de Deus pressupõe ca-
minho de introversão, porque é no mais ín-
timo da —> alma que o homem entra em
relação com o Ser divino e se reconhece real-
mente "deus" cm Deus, se bem que, como
criatura, permaneça sempre distinto. O in -
fluxo de Tauler toi determinante para a pro-
dução literária subseqüente (as chamadas
Instituições tauleriauas, O livro da pobreza
espiritual, ambas estas obras a ele atribuídas, a
Theologia Dcutsch, escrita por volta de 1400
por anônimo, denominado o Frankfurter).
No terceiro da tríade dominicana. II. Suso,
a influência de Eckhart, por ele defendida,
manilesta-se nas relativamente poucas pági-
nas sobre a mística especulativa. Suso, o "ca -
valeiro da Eterna Sabedoria", é. por natureza,
mais afetivo e movimenta-se em uma
dimensão mais psicológica da mística, que
nele é, em grande parte, mística da paixão,
ALEMANHA
vivida e ensinada à luz do amor cavalheires co e
da Minne cortês. Em seus escritos continua o
tipo de visão além-túmulo, mas ao mesmo tempo
o indivíduo e o seu mundo são vistos com novos
olhos; a existência do homem é limitada em
relação ao tempo (introdução ao Relógio) e propõe
a reflexão sobre a morte. De fato, sobretudo no
séc. XV, aumenta a literatura sobre a a rs
moriendi, com algum reflexo sobre a iconografia.
Sob a influência da escola mística domi-
nicana, começam a se manifestar, no mundo
leigo, correntes espirituais abertas à mística.
Os Amigos de Deus (Gottesfreunde) formam um
movimento de interiorização, iniciado em
Estrasburgo, seguido por Tauler, e especial-
mente por Rulman Merswin (t 1382), comer-
ciante e escritor do S!cuu-I'clsctt-Huch (Livro
das nove pedras), que foi erroneamente atri-
buído a Suso. Ainda que orientado para a
piedade, com sua espera do Amigo que vem do
céu, Rulman projeta-se no mundo ultra-t erre
no com todo o cenário da Traumvision (visões
sonhadas), por exemplo, o Bouch von der
geistlichen hiter (Livro da escada espiritual).
Amigos de Deus eram também sacerdotes como
Henrique de Nórdlingen (séc. XIV). Seu nome
está ligado à intensa troca epistolar com a
mística dominicana Margarida Ebner (I
1351), que também deve ser arrolada entre os
Amigos de Deus. Aceitando o convite de
Henrique, ela escreveu, em forma de diá rio,
suas experiências interiores, denomina das
impropriamente Revelações. Trata-se, na
realidade, da participação tia paixão de Cris -
to, vivida por Margarida até ao extremo do
desgaste físico.
E neste grande período da AÍA que se de-
senvolve o género Vitae Sororum, coleções de
breves biografias de religiosas dominicanas que
narram quase que exclusivamente as aventuras
místicas de numerosas mulheres carismáticas.
Por*exemplo, em Ade-Ihausen, Ana von
Munzingen (t séc. XIV) escreveu uma Crônica com
trinta e quatro vidas, em Engeltf h)al, Cristina
Ebnerin (t 1356) compôs o Büchlein von der gena-
den üherlast i[Opúsculo sobre a graça muito
grande), com cinqüenta vidas e, já anterior-
mente, em Unlerlinden, Catarina von Ge-
bersweiler (t 133045» havia recolhido, na obra
Schxvesternhuch, numerosas vidas. Ou- " tros
centros foram Tõss, com Elsbelh Slagel (t c.
1360) iTõsscr Schwesicmhuch), Kireh-berg, onde foi
escrita uma Irmegard Vita por Elisabeth (?) (séc.
XIV); Katharinenthal com Dies s enhofet ter
Schwestei 11huclv, Oe tenbach, Weilcr, e outros.
Ao lado das Vitae Sororum
ALEMANHA
encontram-se também vidas de mulheres
místicas que tiveram revelações, como Luit-
gard von Wittichen (t 1348), Adelheid Lang-
man (t 1375), Elisabeth von Oyc (t 1340),
acrescidas de relações autobiográficas. Em
geral, nos mosteiros femininos era quase nor-
mal o fenômeno da experiência mística, que
diminui apenas com o declínio da Idade Média.
O que restou foram numerosas composições
poéticas, em parte destinadas à dança, ou
então ao uso paralitúrgico, razão por que são
musicadas com melodias populares ou
inspiradas na melodia gregoriana. Um
anônimo, contemporâneo de Eckhart, compôs
a música Granum sinapis (Canto do grão de
mostarda), no início do séc. XIV, que traz um
convite à total —» abnegação, para entrar no
mistério de Deus.
III. A Idade Moderna. A A/A do séc. XV
prossegue a literatura hagiogrãfica, mas com
menos freqüência, pouca originalidade sem
inspiração. Nos tratados teológicos podem ser
vistas algumas páginas de mística nos bene-
ditinos: João de Kastl (t c. 1410), autor de De
adhaerendo Deo ( A adesão a Deus), Bernardo
deWaging(t 1472), Bernardo Mayer (t 1477), no
abade João Tritêmio, ou no ambiente das
cartuxas, com Henrique Egger de Kalkar (t
1408), Nicolau Kempf de Estrasburgo (t 1497),
autor de um comentário ao Cântico dos cânticos
e do Büchlein von der Hebe Gottes (Opúsculo sobre
o amor de Deus), ou então no franciscano João
Brugmann de Kcmpen (t 1473). Não se trata,
porém, de experiência mística no sentido da
MA precedente. O racionalismo e o
humanismo estão presentes e impedem o
surgimento de arroubos interiores. Um exemplo
disso oferece-o o Sep-tililium (Sete tratados sobre a
vida espiritual), segundo as revelações de
Dorotéia de Mon-tau (t 1397), mulher casada,
depois enclausurada. A obra foi escrita pelo seu
confessor, João de Marienwcrdcr (t c. 1400),
depois de sua morte.
No limiar da Idade Moderna o pensamento
teológico-filosófico de —> Nicolau de Cusa merece
ser lembrado, porque se coloca na ira-dição
neoplatônica-cckhartiana e porque escreveu a
obra De docta ignorantia, sua obra-prima,
depois que tivera profunda iluminação
interior. Para ele, é possível aproximar-se da
Verdade e "tocar" o Infinito por meio de
incomprehensibiliter inquirere intelectual, que se
34
situa além da compreensão mística. Por este
motivo foi acusado de panteísmo.
No período barroco assiste-se a discreto des-
pertar da MA, católica e protestante. —> An-
gelus Silesius, convertido, poeta místico, re-
toma as temáticas da espiritualidade medieval,
expondo-as com originalidade por meio de
dísticos e rimas (Viajante querub(nico) sem
desenvolver doutrina própria. Em seu pen-
samento teosófico percebe-se a influência de —>
Jacob Böhme e, através dele, as influências da
cosmosofia de Paracelso (Teofrasto de
Hohenheim) (t 1541). Böhme e, antes dele,
Valentim Weigel (t 1588), são os expoentes mais
importantes da mística especulativa pro-
testante. Com João Arndt (t 1601) inicia-se a
mudança para a nova piedade, o que será cha-
mado pietismo, cujo representante místico é —*
Gerhard Tersteegen. Com sua tentativa de
defender experiências místicas vitais do pas-
sado para torná-las acessíveis à piedade, surge
um conceito de MA que não se enquadra mais
nos esquemas tradicionais. A reação católica
faz surgir, na Ordem dos Capuchinhos, novos
impulsos de experiências místicas, por
exemplo, A escada da perfeição, do pregador
tirolês —> Tomás de Bergamo e Vida de Cristo, de
Martinho de Cochem (t 1712), que defendem a
tradicional busca da união com Deus.
As opiniões dividem-se ao se definir o ro-
mantismo como o último período da M A , ainda
que formas de mística visionária se mani-
festem em -> Ana Catarina Emmerick,
recolhidas e escritas por Clemente Brentano (t
1842). A época empolgante da Idade Média
alemã tem o mérito de ter redescoberto obras e
figuras insignes, iluminando seu significado
para a literatura alemã (primeiras reedições
com introduções sintéticas, centro de
Heidelberg, com J. von Görrcs).
No século XX foi iniciado um estudo crítico
sobre a M A com numerosas publicações.
BIBI..: Aa. Vv.. La mystique rhénane, colloque de
Strasbourg 16-19 mai 1962. Paris 1963: G.
Franling,s.v.. in WMy. 105-109; L.Gnädinger,
Deutsche Mystik, Zürich 1989; A.M. Haas,
Deutsche Mystik, in R. Ncwald -H. de Boor,
Geschichte der Deutsche Literatur, III/2: Die
Deutsche Uteraturin Späten Mittelalter, München
1987, 234-305; K. Ruh, Geschichte der abendlän-
dischen Mystik, II: Frauenmystik und
Franziskanische
Mystik der Frilhzeit, München 1993; F. Vernet.s.v., in
DSAM I, 314-351; D. Wehr, Deutsche Mystik,
Münich
Material com direitos autorai
1988. Para a Idade Média: L. Cognct, deles representa a si mesmo c a ioda a
Introduzioneai comunidade, beneficiária, por meio deles, das
mistici renano-jiamminghi, Ciniscllo Bálsamo 1991;
O. Davies, Neil incontro con Dio. La mística nella tra- hénç;"n JS divinas.
dizione nord-europea, Roma 1991; J. Lewis, Biblio- Uma </. recíproca entre Israel e Deus (Ex
graphie zur deutschen Frauenmystik des 19,5: "Se ouvirdes a minha voz e guardardes a
Mittelaltus, minha ÍÍ., sereis para mim uma propriedade
Berlim 1989; F. Vandenbroucke, La spiritualità dei peculiar entre todos os povos") é ratificada
Medioevo, IV/b, Bologna 1991. Para uma exposição
e no monte Sinai. Trata-se de um acoí d< »
apreciação mais completa: F.-W. Wentzlaff- escrito (cl. Ex 31.IS), diferente da promessa
Eggeocrt, verbal feita a Noé, Abraão e Davi. A sua
Deutsche Mystik zwischen Mittelalter und Neuzeit, estrutura
Berlim 1969\ lormal é semelhante à de outros tratados da
Idade do Bronze Recente e se compõe como
Giovanna delia Croce
35 segue: 1. Identificação tle Deus: E\ 20.2; 2.
Prólogo de caráter histórico: Ex 20.2; 3. Esti-
ALIANÇA AI.IANÇA

pui ação da Ex 20.3-17; 4. Bênçãos e mal-

I. O termo exprime a ligação vinculante dições: Dt28; 5. Ratificação: Ex 24,8; 6. Con-
entre Deus e seu povo e indica um objetivo seqüências de uma possível violação.
essencial da reflexão mística. Ouando o povo de Israel transgrediu o
A experiência contemporânea da relaçã o pacto, foi invocada a punição correspondente.
humana com Deus deve ser enquadrada no A tradição do Dcuteronõmio traça a his tória
contexto da tradição bíblica, na qual apare - das violações dessa as quais começam cm Gn 7
cem dois tipos de a . Na que foi instaurada c culminam cm 2Rs 17, quando o reino do
com Noé, - > Abraão e Davi, Deus escolhe esse Norte foi varrido pelos assírios. A narração do
vínculo, sem que haja responsabilidades mú - Dcuteronõmio explica esses acontecimentos
tuas explícitas do outro contraente. Na a. es- como resultados da inlide-lidade de Israel aos
tipulada no Sinai, o povo de Israel aceita obri- pactos; 2Rs 17,7: "Isso (essa destruição)
gações bom determinadas. aconteceu porque os filhos de Israel pecaram
contra o Senhor seu Deus, que os fizera subir
II. Na Bíblia: a. AT. O termo a. aparece
da terra do Egito, liber-tando-os da opressão do
pela primeira vez em Gn 6,18, cm que Deus
Faraó, rei do Egito. Adoraram outros deuses".
promete a Noé salvá-lo do dilúvio com sua
Os profetas do século VIII a.C, Amós e
Iam ília. Kssa benevolência de Deus para com
Oséias, acusam o povo de violar a a. Essas
Noé (cf. Gn 6,8) é formalizada nau., com a
acusações pressupõem que Israel tenha as-
promessa de que nunca mais um dilúvio ex -
sumido determinadas obrigações, mas não é
terminará o gênero humano. Deus dá início
feita nenhuma referência ha, do Sinai. Amós
assim a uma relação especial com Abraão e
denuncia os que "se estendem sobre vestes
com sua descendência, que será numerosa
penhoradas, ao lado de qualquer* altar" i Am
(Gn 17,4) e terá o domínio sobre aquela terra
2,8). Em Ex 22,25 e Dt 24,12-13 é mencionada
(cf. Gn 15,18).
a lei segundo a qual as vestes recebidas em
Deus estipula um pacto com Davi (cf. 2Sm
penhor não podiam ser conservadas à noite. A
7j e lhe promete tornar eternamente estável
principal acusação feita por Oséias e Amós é a
sua casa (cf. 2Sm 23,5: "A minha casa é es-
de idolatria (cf. Os 4, HM 4; Am 5,26). Amós
tável na presença de Deus: ele fez comigo
invoca as punições cominadas no alo da a. no
eterna a."). Se Davi violar a a. (suas obrigações
caso de infidelidade de Israel (cf. Am 2,13-16).
não são, contudo, explicitadas), será castigado
Isaías e Miquéias exprimem preocupações
(cf. 2Sm 7,14), mas as eventuais transgressões
semelhantes por causa da violação da justiça
não invalidarão a a. (cf. 2Sm 7,15: "Mas a
social, à luz das obrigações que decorrem para
minha proteção não se afastará
Israel da estipulação da A. (cf. Is 1.17; 3,14;
dele.,."). O SI 88(8y) celebra o pacto com
10,1-2; Mq 2,2).
Davi (88,4): "Fiz uma aliança com meu eleito,
Depois da destruição de Jerusalém (586
jurei ao meu servo Davi". O que o.salmista
a.C), o Dêutero-lsafas lembra ao povo a a.
louva é a eternidade desse pacto (cf. SI 104,8-
estipulada no tempo de Davi (Is 55,3: "Farei
10; 110,5.9). Ern cada um desses casos é
convosco uma aliança eterna, assegurando-vos
Deus que, por sua graça, estipula o pacto; à
as graças prometidas a Davi"). No Dêutero e no
pessoa só resta aceitar o oferecimento. A
Trito-Isafas, em Jeremias e em Ezequiel ainda
interação se dá sempre entre Deus e um
vem expresso o conceito de a. "eterna" entre
indivíduo -Noé. Abraão, Davi -, mas cada um
Deus e Israel (cf. Is 55,3; 61,8; Jr 32,40; 50,5;
Ez 16,60; 37,26) e da possibilidade de sua
renovação. Jeremias, como Oséias, denuncia a
idolatria de Israel como crime gravíssimo (cf.
Jr 11.10) contra a a. e ameaça 11 povo com as
conseqüências de sua violação. No capitulo 31
de Jeremias, o tom muda quando o profeta,
vendo a destruição de Jerusalém, proclama o
advento de uma nova a. (cf. Jr 31,31-34).
Ezequiel faz eco a ele (cf. Ez 16,60-62; 37,22-
38). Os autores do NT viram na morte e
ressurreição de —> Jesus os eventos que
inauguraram essa nova a.
b. NT. -> São Paulo emprega os termos
promessa e a. como sinônimos (cf. Gl 3,17: uma
lei promulgada 430 anos depois não invalida
uma a. ratificada por Deus e não anula a
promessa), Ern Gl 3-4 o apóstolo trata do
problema da inclusão dos gentios na promessa,
interpretando de modo novo a a. de Deus com
Abraão. Na passagen de Gn 12,7, a "tua
descendência" é referida por ele a Cristo.
Desse modo Paulo mostra que a a. feita com
Abraão não loi anulada no Sinai, mas apenas
suspensa até seu cumprimento em Cristo.
Cristo, novo - > Adão, "descendência" do velho
Adão, plenif ica a promessa, estendida agora
aos gentios, os quais, pela lé, são justificados
e considerados destinatários da a. de Deus com
Abraão.
Fm ICor 1 1,25, Paulo declara que a nova
a., inaugurada na cru/ por Cristo, foi renova-
da no ato da distribuição do vinho ("Do mesmo
modo... tomou o cálice, dizendo: Este cálice é
a nova a. em meu sangue; todas as vezes que
dele beberdes, fazei-o em memória de mim'").
O oferecimento do sangue de Cristo
estabeleceu uma nova ligação com Deus, uma
vez que ele, como diz são Paulo em Rm 3,25, é
"instrumento de propiciação", por meio do
qual os cristãos são justificados (Rm 5,9:
"Agora, justificados por seu sangue") e
convidados para a nova a. Nos evangelhos
sinóticos Jesus declara, por ocasião da última
ceia, que o santrue derramado por ele é o da
nova a. (cf. Mt 26.2S; Mc 14,24; Lc 22,20). A a.
mosaica foi ratificada pela aspersão do povo
com o sangue espalhado sobre o altar (cf. Ex
24,6-8). Agora o sangue derramado por Jesus
introduz o povo na nova a.
Esse conceito teológico é esclarecido em Hb
8. Com a citação de Jr 31,31-34 o autor
demonstra que, de certa forma, a a. mosaica
era Talha e que, por isso, a renovação se im-
punha. Novamente o strnbolo-chave é o san-
gue derramado para a remissão dos —+ peca-
dos, levado pelo sumo sacerdote para o Santo
dos Santos (cl. Hb 9,7). Cristo, ao contrário,
não entra em santuário humano, mas no céu
(9,24), oferecendo seu sangue pela —> reden-
ção eterna; Cristo é, portanto, o mediador da
nova e eterna a.
Conclusão. Um dos eventos místicos centrais
da história da salvação é a instauração da a.
entre Deus e o povo de Israel. No âmbi -to dessa
a. O povo se tomou beneficiário das promessas
divinas (cf. Gn 9,15; Ex 2,24; Lv 26,42; Ez
16,60). Os profetas Amós e Oséias indicam que
a experiência humana da injustiça sofrida por
Israel comporta a intervenção de Deus em lavor
de seu povo por causa da a. O cará ler de
eternidade dela (cf. Gn 9,16;
17,7; 2Sm 23,5; Sl 104,10; Is 55.3; 61,8; Jr
32,40; Ez 16,60) desperta novamente a -> es-
perança do povo, que renegara suas responsa-
bilidades e, por isso, sofrera o exílio. Mediante o
sangue de Cristo morto e ressuscitado foi
instaurada nova e eterna a., à qual os cristãos
acedem por meio do - > batismo, Essa a. com
Deus em Cristo tece a trama de uma relação
nova e autêntica, a qual leva â —» comunhão
mística de amor com as Pessoas divinas no
âmbito da —> Igreja. A a. com Deus é,
portanto, o fim último da criação; é por esse
motivo que os místicos de lodos os tempos
vêem nela a trama daquela realidade deliní -da
por eles como "matrimônio espiritual",
Bmi..: A. Bonora, vv., iii XDTB. 21-35; W.J.
Dum-brell. Convenam and Creation: a Theotogy
uf Old lestanient Cf}i:vi'iumí\, Nashville 1984; <i.
Helewa, SA'., in DES I, 69-98; Id. Atleanza nuova
uc! Cristo Cesti. in RivVttSp 29 (.1975). 121-137,
265-282; 30 (1976), 5-31; D.R. Hiller, Covcnatu:
lhe History of a Bihlical Idea, Bahmioie 1969;
DJ. McCarlhy, treaty and Covenant, Roma
1978'; EAV. Nicliolsnn, Gvd and His Peopte:
Covenuni and Theoíogy in lhe Old Testament,
Oxford 1986.
G. Motrisoti
ALMA
I. A noção. O termo a. (do grego, tinemos,
"vento"} é riquíssimo de significados, eviden-
ciados pela contínua reflexão st >hre o
homem, no decurso das culturas hebraica,
grega e ocidental, que aqui nos interessam.
Na primeira, a a. (em hebraico, nefesh, ou
seja, alma, vida, pessoa) é vida do homem (cf.
Gn 2,7) e princípio de > sentimentos, afe tos,
pensamentos e volições; no judaísmo tardio,
aa. sobrevive ao —> corpo depois da morte da
Material com direitos autorais
pessoa (cf. Sb 9,1 5) c ressuscitará com o cor-
po (cf. 2Mc 12) num dia indeterminado, no
fim dos tempos, [tara uma vida perene e feliz
no paraíso ou infeliz no inferno (ei. Mc 12,18-
27), em condições existenciais diferentes das
terrenas,
A a., segundo os gregos, é uma realidade
mais complexa. Segundo —» Platão, ela é es-
truturada em três planos ou partes: a mais
alta é a racional, a qual conhece as idéias ou
formas abstratas e reais das coisas; ela deve
libertar-se das outras duas partes e dominá-las;
a segunda é a irracional concupiscfvel, e
a terceira é a inacional irascivel. Essas úlli
37
mas são correlatas de maneira mais vital com o
corpo, a cujo condicionamento estão sujeitas.
Aristóteles (t 322 a.C.) considera a a. princípio
único, vital, indispensável ao corpo, com o
qual (à semelhança da forma e da matéria,
que compõem a substância de uma realidade)
compõe o vivente humano, uno e indivisível.
No composto vivente humano, a ÍÍ. é o
princípio de todas as funções: racionais,
sensitivas e vegetativas.
A teologia cristã ocidental, promovida por
ilustres personalidades, entre as quais —> santo
Agostinho de Ilipona e —> santo Tornas de
Aquino, mediante terminologias e categorias
tiradas do platonismo e do arislotelismo, afir-
ma que a a. é uma realidade dinâmica, ima-
terial ou espiritual, imortal, individual, criada
por Deus e infundida no ser humano quando
este é constituído como sistema biológico novo e
autônomo, com a disposição de potenciar a
atividade dela, em desenvolvimento progressivo
de funções vegetativas, sensitivas e racionais.
Portanto, na pessoa humana, a CL é fonte de
crescimento biológico, de tendências, de
emoções, de sentimentos, de recordações, de
afetos, de pensamento, de intuições, de esco-
lhas responsáveis, de volições e de toda expe-
riência íenomênica superior Na atuação de seu
potencial, ela é condicionada pelo corpo, mais
ou menos perfeito, e sujeita, no contínuo
processo vital, â interferência de elementos
internos e externos nem sempre positivos.
II. A teologia católica, atenta às indicações da
revelação contidas no AT c no NT, afirma que a
a. de toda pessoa humana é afetada por
desordem moral (pecado original e indicações detalhadas sobre a a.: há nela uma
consequências de enfraquecimento da psique
e do corpo) e conturbada por tendências con-
fusas para o bem-estar e a sobrevivência. Não
obstante, a a. permanece perfectível e capaz
de receber valores sobrenaturais. Com eleito,
segundo um plano salvífico eterno de Deus, —
> Cristo, —> Verbo encarnado, pelo - > batis-
mo olerece: o perdão dos pecados, a —> liberta-
ção da servidão satânica, a -> graça santi-
ficante, a qual se desdobra ern —> virtudes
infusas —> teóloga is e morais, as graças
atirais,
—> carismas etc, de modo a tornai a pessoa
apta para uma relação religiosa renovada com
Deus-Tiindade (relação de liliaçáo, de
fraternidade, de esponsal idade). Nessa relação
a pessoa percebe a capacidade de experimentar
uma nova aproximação do mistério trinilário,
uma vez que Deus quer glorificar toda ti*
remida por Cristo. Na troca recíproca da graça
ALMA
divina que se antecipa c da resposta humana
que acolhe e colabora, aü. pode libertar-se
afetivamente dos bens naturais (sexuais,
sensitivos, inlelectivos etc.) e progredir
mediante a ajuda dos > sacramentos, da > as-
cese e da —> oração até amar a Deus sobre todas
as coisas. Assim a a. é situada no estado de
vida contemplativa, no qual, por meio de
Cristo e sob a direção do —> Espírito Santo,
une-se a Deus. tendo na leira uma vida entre
o natural e o paradisíaco.
III, No plano místico. A experiência da a.,
nupcialmente transformada em Deus, pode
concretizar-se no conhecimento beatificante
das verdades divinas, na embriaguez de amor
pelas Pessoas da Santíssima Trindade e na
dedicação total à causa do reino de Deus na
terra. O estado místico da a. pode também
aparecer externamente em -> fenômenos de
exceção, como cochilos da pessoa, estado de
alegria, —> visões, - êxtases, -> levitações
etc.
As poucas pessoas que tiveram capacidade,
preceito cie obediência e luz do alio paia
descrever a história de sua a., que vivia a ex-
periência religiosa em termos excepcional-
mente místicos, usaram palavras e frases da
linguagem profana, atribuindo a elas signifi -
cado diferente. Todos esses escritores místicos
rejeitam a cultura literária e teológica da
tradição católica e, em particular, seguem os
paradigmas da psicologia escolástica. Faltam
até agora escritores místicos que usem os
dados das ciências humanas modernas.
Nos escritos dos místicos encontram-se
parte inferior, chamada também sensitiva,
sensual ou corpórea, a qual compreende os
órgãos e as potências da vida vegetativa, os
cinco sentidos externos, os quatro sentidos
internos (sentido comum, fantasia, estima tiva
e memória) e os —» apetites irascível e
concupiscível. Há a parte superior, chamada
também inteleetiva ou espiritual, a qual con-
tém as faculdades do —* intelecto, da —> von-
tade e da -> memória (esta, às vezes, confun-
dida com a memória sensitiva). Essas partes
têm dignidade diferente, influência recípro ca
e subordinação da corpórea à espiritual. A
parte inferior influi mais negativamente na
superior, a não ser que o aparelho sensitivo
tenha sido purificado por uma forte —* ascese
cristã e subordinado â parte superior tia a .
Esta, sob a cooperação da graça divina, influi
na parte interior, recompondo a unidade
psíquica de todas as funções e coordenando
Material com direitos autorais
as para a recepção da luz e do amor que Deus
infunde na parte superior.
Nesta os místicos identificam um fundo, um
ápice, um centro e uma boca. Esses ter-
AI VIA AI 0\S0 ) ) ] [ MADRI
mos indicam a ubicação espiritual do ponto
mais consciente c mais expressivo da expe-
riência amorosa da a. que vive a —» união ín-
tima com Deus.
À vida contemplativa em geral opõem-se,
segundo a tradição ascética, os inimigas da
tdma: carne, mundo, demônio. O primeiro é a
corporeidade da pessoa humana, que o peca-
do (original e atual) enfraqueceu, seja re-
duzindo seu potencial, seja desordenando a
coordenação das necessidades naturais de
fundo dos instintos, das tendências, dos sen-
timentos, de modo que tudo isso inclina mais
para a satisfação das partes do que para a
perfeição do todo. O mundo, isto é, as reali-
dades visíveis que cercam a pessoa, tem, em
seus valores que aparecem, forte capacidade
de sedução, desviand<»a a. da referência ime-
diata a Deus, autor dessas realidades, e ilu-
dindo-a, como se fossem a fonte da felicidade
perene. O terceiro inimigo da a. que está em
amizade com Deus é o demônio, porque,
mediante subtilezas em apresentar-lhe valores
carnais e mundanos, pode enfastiar ou
afrouxar a relação entre ela e Deus e, no pior
dos casos, fazê-la interromper essa relação,
induzindo-a ao pecado mortal. Ele é, todavia,
inimigo de armas fracas para n u . que vive
em amizade com Cristo, que venceu Satanás
para si e para seus amigos.
Buiu: Aa.Vv. L'anima dcWuomo, Milão 1971; M.
Bergamo, Lanatomia deü anima, Bolonha I99I;B.
Dictschc, Der Seelengrund nach den deutschen und
lateinischen Predigten, in Id., Meister Ecldiart der
Prediger, Freiburg in Br. 1960. 200-258; A.
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Philosophie und Tlieologie, 27 (1980), 352-382; H.
Klinisch. Das Wort "Grund" in der Sprache der
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Osnabrück 1929; J. Marechal, Eludes
surtapsychologiedes mystiques, 2 vol., Paris 1937;
G.G. Pesenti, s.v., in DES'l, 142-146; L. Rcypens,
Arne (Stmcturesdaprèsles mystiques), in
DSAM1,433-469; R. Zavalloni, l£ strutture
antropologiche e l'espe-rienza religiosa dell'uomo, in
La mistica \, 41-72.
G. G. Pesenti
ALONSO DE MADRI
I. Vida e obras. Não sabemos quase nada da
vida desse franciscano espanhol, a não ser que
nasceu em Madri, provavelmente entre 1480 e
1485, tomou o hábito na província de Toledo
ou na província de são Tiago da Oh3S
serváncia Regular, viveu por alguns anos em
Salamanca (1529-1533?) e morreu por volta de
1535.
Seu livro, Arte para servir a Deus (1521),
tornou-se um clássico de ressonância européia
junto com outro, Bspelho de pessoas ilustres
(1524), que é uma aplicação concreta da
doutrina da Ar/e. Das duas obras existem edi-
ções em espanhol, latim, francês, flamengo,
português, inglês, alemão e italiano. 1 O Espelho
de pessoas ilustres, quase sempre anexado à arte
nas publicações, é ensaio de espiritualidade
para leigos pertencentes à nobreza, segundo
a concepção do tempo. Ele apresenta as
motivações, úteis principalmente para os
grandes deste mundo, para se cultivar a vida
interior, ensina como dirigir a própria família
em sentido cristão, como santificar as
preocupações e ocupações, as diversões, o
repouso e os dias de festa, e propõe o exercício
da —» oração e da —> contemplação, a prática
das —> virtudes e a utilidade da meditação
sobre a morte.
11. Ensinamento espiritual. A finalidade da
arte, que —> Teresa de Avila elogiou muito, 2 é
a de fornecer ajuda "para aprender a traduzir em
ato as grandes coisas que a Escritura nos
ensina; também a vida espiritual tem
necessidade de uma arte". Na primeira parte, A.
sustenta que todos são chamados à —>
santidade, principalmene os religiosos. "A
verdadeira santidade consiste em ser o mesmo
espírito e o mesmo querer que Deus." É
necessário, por isso, agir sempre com a in-
tenção de fazer o que Deus quer e porque
Deus o quer: "Não somente com amor, mas com
amor e por amor". Foi assim que —> Cristo fez a
vontade do -» Pai.
O —> pecado perturbou a harmonia da
alma. Para reparar o dano causado pelo pe-
cado e para chegar ao puto amor de Deus
foram-nos dados vários instrumentos, espe-
cialmente a —> vontade, "o mais nobre ins-
trumento da alma".
Na segunda parte, a arte fala de "alguns
exercícios para a reparação do dano da alma",
efeito do pecado. Esses exercícios são: a. a
contrição; b. o ódio a si (o aborrecimento de si,
isto é , a recusa de tudo o que contenha
alguma satisfação egoísta e que não seja "de
Deus ou para Deus"); c. a oração, especialmente
Material com direitos autorais
a oração de súplica como manifestação das
próprias necessidades a Deus; d. a prática das
virtudes, não num exercício múltiplo das
várias viritudes, porque o que importa é
"aprendê-las todas do livro da vida. que é Je-
sus Cristo, especialmente de sua paixão".
A terceira parle da arte ê mais con-
templativa e tem como tema o amor: o amor a
Deus é a ocupação mais nobre de ioda cria -
tura.
A. dedica parágrafos inflamados ao tema
do amor a Deus, distinguindo nele vários
graus. O primeiro grau ê amar a Deus como
benfeitor doce, saboroso e comunicável. Esse
amor é bom, mas não perfeito. Os princi-
piantes devem exercitar-se nele, mas não
pensar que a doçura e a suavidade que se
saboreiam na contemplação da bondade de
Deus sejam o verdadeiro amor: "Esse amor è
traço, porque é amor ao amado por interesse e
por doçura própria". Não obstante, ele é
indispensável para que a pessoa se desapegue
das coisas vãs e se disponha para os atos de um
amor' mais elevado. O verdadeiro amor, como
o vemos no evangelho, é
"uma obra ou um ato que a vontade la/, ou
produz, amando e querendo muito, às vezes
com grande doçura, que Deus seja o que e e
lenha glória, domínio e soberania sobre lo -dos
nós e s< >hre todas as coisas, e por si mesmo;
e que tudo o que existe e pode existir o ame e
o sirva e lhe dê glória só pela sua bondade e
diunidade infinitas".
O amor ao próxin» > é a manifestação con-
creta do amor a Deus. Devemos amar o
próximo como o Redentor nos amou. Nin guém
deve ser excluído de nosso amor, nem os maus,
porque nosso Pai c Senhor ama a todos.
O amor a nós deve ser entendido como
empenho em amarmos tudo o que há de bom
em nós como dom de Deus, agradecendo-lhe por
esses dons. Amar a si mesmo significa empregar
os dons recebidos para o benefício e o proveito
próprios, não pondo o eu no centro, mas
ordenando tudo para a glória de Deus.
A. permanece no caminho da tradição,
apresentando sua doutrina de forma eficaz e
penetrante. Seu caráter metódico explica por que
foi apreciado por autores místicos e espirituais
dos séculos XVI e XVII.
NOTAS: 1 Arte di setvire a Dio; Specchio deite persone
iltustri, Veneza 1558;2 Teresa de Ávila, Vida 13.
BIBU: Obras: Edição crítica di J.B. Gomis, Místi-
cos franciscanos espanoles, I. Madri 1948, n.
38,83-211. Estudos: I >< maio I >e Monleras,
Dios, ethombre v et mundo en Alonso de Madrid v
Diego de Estella, ín Collectanea Franciscana, 27
(1957), 233-281,345-384; 28 (1958), Bibliographie
dAlonso de Madrid, in Collectanea Franciscana, 28
(1958), 306-331; 31 (1961), 218-229.645-655; Id.. En
tornoa la biografia de Fray Alonso de Madrid, in
Estúdios Franciscanos, 63 (1962), 335-352; Id.,
Fray Alonso de Madrid, educador de la voluntad y
docior dei puro amor, in Aa.
Vv., Corrientes espirituales en la Espaüa delsigto
XVI, Barcelona 1963, 283-296; J. Goyens, s.v., in
DSAM 1,389-391; E. Pacho, s.v., in DES1,99-100;
M.Tictz, SM, in H'Vfv\ 12.
T Janscti
ALUCINAÇÃO
I. Definição. A palavra a. pode ser defini-
da como "percepção sem objeto", isto é, como
percepção falsa, que tem as características
físicas da percepção, mas que surge sem
estimulação sensorial adequada. Essa percep-
ção não é reconhecida como falsa nem em
relação a um raciocínio crítico, nem cm rela -
ção à evidência.
O termo a. vem do latim, hallucinatio, "va-
gabundagem da mente". No significado cor-
rente foi introduzido, cm 1817, por Esqui rol
(autor do tratado Des maladies mentales, de
1837), embora a primeira citação nesse sen-tido
seja atribuída a Fernel (1574). Mas esses
fenômenos psicossensoriais já eram conhecidos
dos gregos e dos latinos, se bem que narrados
de modo elementar.
II. Descrição do fenômeno. Do ponto de
vista descritivo, o primeiro elemento a consi-
derar é o aspecto da fisicidade" da percep-
ção alucinatória. Isso significa que a a. tem
características físicas que podem ser sobre-
postas às da percepção normal, as quais, jun-
to com a estruturação muitas vezes elevada
da experiência alucinatória (pensemos, por
exemplo, nas —> vozes ou nas visões de pes-
soas), dão ha. os traços de realidade cuja exis-
tência não é possível pôr em dúvida. Essa falsa
experiência não è corrigívcl pela critica e c
vivida como verdade incontestável. É freqüen-
te que o conteúdo e o significado da a. se re-
firam ao próprio paciente.
III. Formas de a. As a. podem dizer
respeito a vários órgãos sensoriais. As mais
comuns são as a. auditivas, representadas
por "vozes", muitas vezes cochichadas ou
sussurradas, mais raramente manifestadas
com voz clara. Em geral os tons são alusivos,
ofensivos ou ameaçadores. Só raramente as-
sumem conotações "positivas" no sentido de
Material com direitos autorais
guia e conselho à pessoa. No caso das a. vi-
suais, trata-se frequentemente de imagens de
tipo primitivo. Outros tipos dea. são os táteis,

Material com direitos autorais

55
ALIX INAÇÃO
cinestésicas, olf ativas, gustativas cie. Os con-
teúdos se referem, na sua grande maioria, a
temáticas de natureza persecutória, a idéias
de grandeza, a temáticas de culpa ou sexu ais.
Essas características se encontram em muitas
doenças psíquicas (esquizofrenia, distúrbios
do humor, uso de substâncias psi -coativas,
distúrbios orgânicos etc).
Asa. podem, todavia, ser observadas também em
distúrbios "não-psieóticos", prevalentemente
histéricos, com fenômenos tanto visuais como
auditivos, geralmente bem organizados e
freqüentemente de conteúdo fantástico.
Em alguns casos podem-se verificar epi-
sódios de 'percepção sem objeto", mesmo em
pessoas não afetadas por nenhum distúrbio
psíquico. Acontecimentos desse tipo podem
dar-se em circunstâncias particulares de pri-
vação de sono, em situações anormais de fa -
diga ou estresse (entre as quais, por exemplo,
as "a. causadas por susto" durante a guerra ou
as "a. provocadas por luto", depois da morte
do cônjuge).
IV. Distinção entre a. e ilusões. É impor-
tante distinguir entre a. e ■> ilusões; nestas,
ao lado de um objeto real externo, verifica-se
dislorsão da percepção com completamento
irreal do fenômeno perceptivo, completamen-
to devido â experiência subjetiva da pessoa.
Tais fenômenos podem aparecer quando o
objeto a ser percebido não está adequadamente
estruturado ou é falho em alguns pontos. Uma
tipologia particular de ilusões é a relativa às
"ilusões holotímicas ou afetivas", que apare-
cem em conexão com ai terações das situações
emocionais de lundo. A base disso é uma
estmturação emotiva particular, a qual con-
diciona a expectativa perceptiva (por
exemplo,
jovens assustados, ao passarem por um cemi-
tério à noite, podem ver a figura de uma árvo-
re como uma figura humana ameaçadora).
V. A. e mística. A a . tem destaque particu-
lar no âmbito da mística, por causa da neces-
sidade de distinguir entre fenômenos de na-
tureza espiritual, como visões. ■-> locuções,
—> revelações, e fenômenos de natureza psi-
copatológica, como as a.
No Castelo interior (Sextas mansões, 3) —>
santa Teresa de Ávila, escrevendo sobre pessoas
de equilíbrio frágil ou de intensa melancolia,
diz que não se deve acreditar nelas quando
Al 0\S(> ])!■: MAORI \l I ClNAÇÂO
narram visões sobrenaturais ou palavras
divinas ouvidas, porque essas coisas são
causadas pela fantasia delas.
No campo religioso, as a. podem, mas ra-
ramente, aparecer na forma de cenas celestiais,
como rostos de santos ou de Deus (a. emotivas),
ou ser representadas por vozes de santos,
englobadas em delírio místico. Em outros
casos, as a. podem ter uma fenomenologia
cinestésica, representada no contexto de um
"delírio de demonopatia interna": os pacientes
percebem que o demónio está se movendo em
seu interior, causando percepções de dor. A sua
descrição se insere num delírio articulado de
culpa e de perseguição do — > demônio ou de
castigo divino. Quando as a, são olfativas, a
pessoa poderá ter a percepção de perdîmes ou
de odores nauseabundos; estes, em sua mente,
serão expressões do inferno. São Irequentes as
a. de natureza sexual, nas quais mulheres e
moças têm a sensação de terem sido
violentadas por demónios ou por seus adeptos.
Todavia, tais a. aparecem geralmente nas
doenças psíquicas mencionadas atrás. A. cm
pessoas não-doentes podem ser observadas
principalmente nas sociedades nãt ( -oci-
dentais, em reuniões coletivas, durante ma-
nifestações particulares de caráter mágico ou
em algumas celebrações de natureza religiosa.
Mas civilizações ocidentais, a verificação de a.
rituais ou de massa deve ser considerada
simplesmente como excepcional. Às vezes
podem verificar-se fenômenos de "ilusões
afetivas" (como, por exemplo, quando se vê um
crucifixo na mancha de uma parede).
RIIÏL.: American Psychiatrie Association,
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706; K. Asaad - B. S lia piro, Hallucinations;
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H . Babkoff- H. C. Siiiget Al., Pcrceptual Distot'iions
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6S Í1989). 7S7-79S: L. Bini -T. Baz/i. Trattiito di
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1993; A. Farges, Lespliénoménes mystiques, II.
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di psicf jiairia. Padova 1984; I. Gagey,
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Material com direitos autorais
Texthook of Psychiatry, Oxford 1989; A. Jaffe, típico da piedade e, tomado nesse sentido, o
Apjxiritions, Fantômes, rêves et mythes, Paris 1983; Dr. G. Mara nó n o diagnostica como 'câncer
K. Jaspers, Psicopatologia générale. Il pensiero
sciemifico, Roma 1964; 1. Modai-P. Sirola et AL, da mística", e M. Mir o considera fenômeno
Conversive Hallucination, in Journal ofNervous and autóctone ou próprio da Espanha.
Mental Disease, 168 (1990), 564-565; P. Quercy, Seguindo a historiografia e por dever de
IMS hallucinations. Philosophes e mystiques, Paris clareza, tomá-lo-emos aqui no sentido de
1930; G.C. Rcda, Psichiatria, Turim 1993 2 ; I. desvio das fortes correntes espirituais, ou,
Rodriguez, s.u, inDES 1,98-99; I.M. Sutter. S M , in
A. Porot. Dizionario di psichiatria, Roma 1962, 49- sucintamente, no sentido de heresia mística,
52; J. Tonquedec, Les maladies nerveuses ou fenômeno que, pela sua obscuridade, con-
mentales et les manifestations diaboliques, Paris trasta com a luminosa beleza do misticismo
1938,5-6. genuíno.
II. Os grupos. Seja como for, o fenômeno
G. l \ Paolucci dos ÍÍ. é uma realidade histórica importante.
ALUMBRADOS Podem e devem ser distinguidos seis grupos,
prescindindo-se dos casos isolados que, vez
I. O fenômeno. A palavra a. é de origem
por ou tia, surgem aqui e ali.
espanhola e teve mais difusão do que precisão.
Esses grupos são: I. O do Reino de Toledo (c.
De falo, quase lodos os dicionários e en-
1510-1530), no centro geográfico da Es-
ciclopédias, manuais e obras especializados
panha; coincide com o poderoso despertar da
empregam esse termo, geralmente sem de finir
Espanha mística, é guiado prevalentemente
seu núcleo central e seu contorno, até pondo
por leigos, homens e mulheres, e quanto ao
cm d vívida a existência histórica dos a .
conteúdo doutrinal, é o de maior pureza; 2.
Assim, por exemplo, H. Bremond chegou a
0 de Estremadura (1570-1590), retomada
dizer que eles são uma espécie de "fantasma"
poderosa e híbrida de um renascimento reli-
historiográfico, porque todos falam deles,
gioso promovido por pregadores itinerantes,
mas ninguém procura sabei o que são. R.
de moralidade duvidosa, favorecido pelas
Knox, seguindo Bremond, diz mais ou menos
condições climáticas e demográficas da re-
a mesma coisa. Outros autores, ao contrário,
gião; 3. O da Alta Andaluzia (1575-1590),
ali miam que são um fenômeno importante da
muito próximo do precedente quanto à ori-
Espanha mística, embora,
eem, bastante sensível às instâncias da bru-
historiograiicaincnle falando, sem traços
\aria de Montilla, atingiu desenvolvimento
definidos: "Existe na Espanha uma seita
carismático em Baeza, â sombra da Univer-
misteriosa, cujo nome volta constantemente
sidade, e se difundiu cm Jaén, sob a direçã o
nos textos, a dos iluminados ou a . O próprio
de Gaspar Lucas e Maria Romera; 4. O do
falo da existência dessa seita tem grande
Peru (1570-1580), de tom tipicamente crioulo
importância histórica para compreender a
(cm seu significado exato), de pouca extensão,
alma espanhola". 1
mas de raízes ideológicas muito pro-
E oportuno, por isso, fazer algumas obser-
1 undas, metade angelisla (do anjo de Maria
vações como ponto de partida: 1. A palavra ÍÍ.
Pizarro) e metade hheracionista, porque pro-
equivale, filológica ou semanticamente, a ilu-
pugnava a libertação ou independência em
minados, raiz léxica latina (illuminati); 2. Em
relação ao poder temporal (Espanha) e ao
sua acepção original e em sentido positivo,
poder eclesiástico (Roma), defendendo uma
ela foi usada pelos próprios a.: "O bispo
"nova Igreja", sem rugas de tempo e sem
Ca/alla e sua irmã, Maria de Ca/alla," a apli-
manchas cie corrupção; 5. C) do Mcxix o {\
cavam aos que se reuniam para exercícios de
580-1605), com epicentros em Puebla dos
piedade; em tais assembléias ou reuniões 'Ta
Anjos e Cidade do México, de poucos adeptos,
avam da luz que foi dada a —> são Paulo" e
de trama fraca, mas com suas eslumaiuras de
sustentavam "que todos podiam ser ilumi -
"céus e terra novos' Icf. Ap 21,5), com seu
nados (...), e os que se reuniam para isso se
fervor apocalíptico e com seu milenarismo
chamavam iluminados (= ÍÍ. )";: 3. O povo deu a
inspirado ideologicamente em Joaquim de
esse nome ou palavra e aos que o encar navam
Fiore (t 1202) e praticamente de paixões
sentido negativo, o qual foi assumido pela
muito humanas; e ó. Ü de Sevilha (1605-
Inquisição, para a qual ele passou a equivaler
1630). que foi o mais numeroso e o mais
a heresia mística: "Por causa de nossos —>
folclórico, orquestrado pelo "mestre" João de
pecados, já há entre os homens quem considere
Villapando, ex-carmelita, e pela "madre"
ultraje (...) falar a Deus, porque as pessoas
Catarina de Jesus, oriunda de Bae/a.
chamam dehipôcritas, A. e homens maus aos
Como se vê, trata-se de grupos históricos,
que lalam a Dcu.s";5 4. Conseqüentemente o
não de fanstasmas historiográficos.
nome ou a palavra a. designa uru subproduto
Material com direitos autorais
57
III. A doutrina. Para uma abordagem da
mensagem mística do alumbiadisnío espa -
nhol há uma fonte primordial: os processos
instruídos pelo Santo Olício. Cirande núme -
ro desses processos está conservado, princi-
palmente no arquivo histórico nacional de
Madri e no arquivo geral da nação, no Méxi -
co. Ex ísiem, além disso, os Editos contra os a.,
que eram Sílahos ou sumários dos presu-
míveis erros da seita, que os oficiais do San-
to Oficio compilavam meticulosame nte, par-
tindo dos depoimentos das testemunhas e
dos próprios réus. São muito ricos de dados
também os Memoriais de finei Alonso de la Fuente
(t 1592), que foi o descobridor do fenômeno
alumbradista da Extremadura e da Alta
Andaluzia e que se empenhou em debelá-lo.
Considerando-se só os Editos, os principais são
três: o primeiro é o de 1525, promulgado pelo
inquisidor geral, Dom Alonso Manrique; o
segundo é o de 1 574, promulgado pelo
inquisitor geral, Dom Caspar de Ouiroua.com
algumas cláusulas ou acres-cimos posteriores;
esse Edito foi juntado ao Edito geral, que era
repetido todos os anos na quaresma, para ser
atualizado ou não ser esquecido; ele foi
praticamente o texto básico dos Editos que se
liam nos distritos de Lima e do México; o
terceiro é o de 1623, promulgado pelo
inquisidor geral, Dom Andrés Pacheco,
diretamente contra os a. de Sevilha, e
preparado pelos teólogos daquele tribunal com
base nos processos em curso; à promulgação
desse E.aito luram juntados os Editos de 1525
e de 1 574.
O Edito de 1525 contém quarenta e oito
proposições, tiradas, em sua maioria, das de-
clarações das testemunhas e dos réus; por
esse motivo, algumas têm iormulaçãoou re-
dação obscura ou são repetidas, chegando até
a parecer contraditórias. A minuciosa e
laboriosa análise de M. Ortega identificou o
autor, a testemunha, o tempo e o lugar de
quase todas as proposições. O núcleo central
do alumbradismo toledano - o mais puro e o
mais herético - se encontra na proposição
nona, que pode ser dividida em quatro partes
ou teses; 1. "o amor de Deus no homem é
Deus"; 2. é necessário entregar-se ou
abandonar-se a esse amor; 3. esse amor manda
no homem, tornando-o impecável; 4. "chegando-
se a esse estado", não há senão mérito.
Como se vê, os a. do Reino de Toledo pre-
conizavam a —> união entre Deus e o homem
como identidade total e essencial ("é"); a
eliminação de toda mediação (de Cristo, da
Igreja, dos sacramentos, das estruturas) era
consequência grave, se bem que lógica; e a
queda de todas as barreiras éticas - a
Al 0\S(> ])!■: MAORI \l I ClNAÇÂO
impecabilidade - alimentava urna eondula
desenfreada.
Se bem que a Inquisição, por razões
metodológicas, associasse a heresia dos a. à
luterana, e embora tenha pretendido ligarão
erasmismo a ideologia de Pedro Ruiz de
Alcaraz e de Maria de Cazalla, difusores dessa
tese, hoje ninguém se deixa influenciar por
essas afirmações. Eles não eram e nem podiam
ser luteranos e muito menos erasmia-nos, dada
sua escassa bagagem cultural, o que não
impede de reconhecer que se tratava de uma
heresia radical e de consequências tremendas.
O Édito de 1574 tentou circunscrever a
pululante seita dos a. da Extremadura. Esse
édito é breve, e suas cláusulas ou pi oposições,
enraizadas no húmus dos a. toledanos, su-
põem um florescimento de sinal "sensual",
niiiiiiiuli j-seesse qualilicativi) em sua acepção
ampla, isto é, designativa dos —» sentidos e de
seus mecanismos biológicos ou passionais. A
proposição décima condensa esse édito; se
recorrermos às glosas de Alonso de la Fuente,
teremos uma interpretação correta dele.
De maior interesse são as variantes dos a.
crioulos, com suas antecipações prematuras
da -> teologia da libertação e com suas projeções
milenaristas ou escatológicas, assuntos esses
que vão além dos limites desta vida, hic et
nunc.
Quanto ao Édito de 1623, que é o mais
famoso e o mais conhecido, devemos dizer que
contém poucas novidades em relação aos
precedentes: completa-os - os que o prepararam
tiveram presentes os éditos de 1525
e de 1574 - e lhes acrescenta grandeza e
espetacularidade. Ele contém setenta e seis
proposições, distribuídas em dezessete blocos
ou seções temáticas; 1. oração; 2. obe* diência;
3. confissão; 4. comunhão; 5. —> perfeição; 6. —»
amor a Deus; 7. —> união com Deus; 8. ->
luxúria; 9. excomunhão; 10. -»arrebatamentos
(êxtases); 11. purgatório; 12. água benta; 13.
imagens; 14. reuniões ou conventículos; 15.
matrimônio; 16. -> estigmas ou chagas; 17.
teólogos ou pregadores. É conjunto
dogmático-moral que compreende quase todos
os aspectos da vida sociorreligio.su. A
vastidão da temática é paralela à vastidão do
a. sevilhano, que chegou a contaminar mais
cie cem vilarejos e cidades, e teve milhares de
adeptos. Foi um a, que se difundiu muito
entre o povo simples, o qual, na Andaluzia,
apreciava sempre a espetaculosidade ou as
manifestações exteriores. Foi suspeita de a. a
Congregação do Granado, tipicamente sevilhana,
que se caracterizou não por exteriorização,
mas por sigilo, isto é, pelo mistério que a en -
volvia.
Material com direitos autorais
 IV. "Auto-de-fé". Os a. logo preocuparam a
Inquisição. Eles tinham doutrina e prática
que, pela extensão e pela intensidade, era pe-
rigosa como epidemia. OsÉditos revelam seu

Material com direitos autorais

43 ALUMBKAlîOS - ALVARCZ IlA l'A/

perfil herético, e a leitura ou a promulgação

Â. Huerga
anual deles responsabiliza os fiéis quanto à
denúncia. O Edito se converteu assim cm ALVAREZ DA PAZ
arma cortante, em estímulos de consciência e
I. Vida e obras. Dieno A. nasceu em Toledo
em detonador eficaz. Depois da lei tuia do
(1 560) e morreu em Potosf (1 620). Entrou
édito, produziam-se as acusações, e, de acor-
na Companhia de Jesus em 1578. Era a época
do com elas, seguiam-se a instrução dos pro-
da célebre intervenção do geral Mercuriano (t
cessos e, se o tribunal julgasse oportuno, a
1580) no caso da oração de silêncio do pe.
detenção dos presumidos a . O processo ter-
Baltazar Alvarez (| l 580). ex-coniessor de —>
minava em absolvição da instância - mais
santa Teresa. Não parece que ele tenha ig-
frequentemente do que alguns pensam ou em
norado as circunstâncias dessa intervenção,
sentença de punição. A sentença era pro -
nem os resultados e nem mesmo a intervenção
nunciada num "aulo-de-fé" privado ou públi-
comedida de Aquaviva (t 1615) cm sua carta de
co, segundo a gravidade dos delitos ou o nú-
1590. O próprio A. parece enquadrar sua vida
mero dos réus.
na tradição de Alonso Ruiz (1 1 599) e de B.
No tocante às sentenças contra os a. t de
Alvarez (t 1580). Estudou em Alcala e, antes de
cem processos conhecidos se deduz que o
ter minar os estudos de teologia, ofereceu-se
rumor loi maior do que os fatos; há um só
para a evangelização da America. Foi ao Peru,
caso-o de frei Francisco da Cruz - em Lima,
onde terminou os estudos e foi ordenado
no qual loi pronunciada unia condenação de
sacerdote, provavelmente por são Turíbio de
entregue ao braço secular (pena capital), e mais
Mogrovejo (t 1606). Ainda jovem sacerdote,
por implicações políticas e de obstina ção do
dedicado à oração e ao —> recolhimento, teve
réu do que por fatídica lógica do processo.
a tentação de entrar na cartuxa. A resposta
Num grande número de processos ioi
do geral, pe. Aquaviva, ao provincial tio Peru a
sentenciado ato privado. Em Llerena, Córdova
esse respeito é significativa pelo modo como
e Sevilha foram celebrados atos públicos, nos
esclarece o caso.1
quais o grupo que mais chamou a atenção loi
Foi nomeado professor de teologia e Sagrada
o dos a., admirados pelo povo
Escritura. Exerceu o cargo de reitor dos colégios
por causa de sua santidade fingida; conde-
de Quito, Cuzco e Lima, foi vice-pro-vincial de
nados a penas relativamente leves - a mais
Tucumã e provincial do Peru. Foi sempre
dura foi a dos de Llerena: a akuins anos de
homem espiritual, interessado no estudo
remos nas galeras de sua Majestade - eclip-
teológico da vida espiritual, e assim reuniu
saram-se com a rapidez do horizonte e, depois
apontamentos e notas que, juntamente com a
de certo tempo, obtiveram indulto
reflexão e a atenção, serviram-lhe para a —>
misericordioso por serem bons penitentes,
direção espiritual e para conselhos a almas
como rezam as folhas dos processos nos quais
eleitas, para a reflexão pessoal, para a oração e
consta esse epílogo.
para a redação de suas obras.
NOTAS: 1 L. Cristiani, L'Église à l'époque du Concile Deixou aos pósteros uma síntese pessoal do
cie Treme, in A. Fliehe-V. Martin, Histoire de ensinamento patrístico e medieval, organizada
l'Eglise, XVII, Paris 1948, 431; 2Proceso de M. de sistematicamente. Alguns comparam sua
Cazalla, .Madri 1975, 209: Pruccso de Pedro Ruiz
de Meara:. ms. Archivîo Nazionak-, Madri: 1 A. síntese doutrinal da espiritualidade à Suma de
Esbarroya, Purif icador de la conciencia, Sevilha —» santo Tomás. Outros preferem comparar sua
1350; reed. A. Huerga, Madri 1973, 300. reflexão e seu estilo ao de Suarez (t 1617), seu
contemporâneo, sobre a filosofia e a teologia.
Bini.: Eulógio de la V'irgen dei Carme!,
É certamente uma obra ampla e tendente a
illumuiisme et Ilumine; Alumbrados espagnols du
X V I siècle, in DSAM VII/2, 1382-1392; A. Huerga, esgotar a matéria. Nisso ele se mostra em
Historia de tos Alumbrados, 5 vol!., Madri 197S- sintonia com a época, se bem que escreva
I994: P. Juan Tours, s.v.. in IV'.V/y, 15-16; H. muito distante do ambiente europeu. Sem ter
I.loca. IM Inquisición espantda y los Alumbrados tido a influência direta das obras de santa
(1500-1667) segtin las actas originales de Madrid
y otros archivos, Salamanca 1980; E. Pacho, s.v., Teresa e de -» são João cia Cruz, ou de outros
in DES I, 100-103; Roman de la Jniinaeulatla. mestres da escola carmelitana, tem em comum
Ei fenómeno de L>s alumbrados y su interprétation, com eles muitas impostações de questões e
in EpliCarm 9 (14>5S). 49-80; Sala Halust, En soluções, se bem que seu estilo seja mais
tttrnntdgritf xi de ahnnbrados teológico queexperiencial. Mas não escrevia sem
de Llerena, in Aa. V'v., Corrientes espi ri tuâtes en
la Espana dclsiido X V I , Barcelona 19(o, 509-523 antes dar-se à oração. Sua erudição era
(con vastíssima, e sua reflexão, equili brada e
Bibl.). realista. Os padres mais citados são;
Material com direitos autorais
 > santo Agostinho, > são João Crisóstomo e
—■» são Gregório. Conheceu também --> Dio-

Material com direitos autorais

ALVA RH/ DA PA/
nísio Arcopagita, Clímaco (t c. 650), —> Cas-
siano, —» sào Bernardo, os Vitorinos, —> Dio-
nísio canusiano, > Gerson, -> Luís Blois
(Blosius), Kempis (t 1471), —> llerp e -> Tau-
ler. A sua obra poderia ser comparada ao estilo
herreriano: ampla, de austera gravidade,
sóbria, proporcionada, inspirada.
II. Seu ensinamento místico sobre a > con-
templação e a vida mística está em sua última
obra, Dc inquisitione pacis sive Studio orationis
(Da indagação sobre a paz ou da aplicação na
oração). A —> meditação tende à aderindo continuamente ao Senhor com o
contemplação, e esta, na obra de A., é prece-
dida de ampla exposição da oração alctiva.
Nesta distingue três graus: no primeiro ain da
se insiste em vários e repetidos afetos na
oração; no segundo há um só ato de amor,
exercido durante algum tempo sem interrup-
ção, com esforço pessoal ajudado pela —> graça
divina; no terceiro, a pessoa, sem esforço e com
grande suavidade, permanece num só ato de
amor, que se estende mais longamente. Disso
alguns quiseram ver em sua oração afetiva uma
espécie de "a mtemplação adquirida",
resultado da simplificação à qual se chega,
como hábito adquirido, com a ajuda da graça
ordinária no exercício da oração. Ou
contemplação iniciada como conclusão da
oração. Ele alude também a dons especiais
ou repentinos concedidos por Deus a alguns
espirituais (cf. VI, 320b).
A. distingue entre saber escolástico e saber
místico, como entre schola intellectus e schola
affectus (escola do intelecto e escola do afeto).
Aquele é adquirido pelo -» intelecto, este tem
necessidade da pureza de vida, de desejos,
suspiros, petições e exercícios de -> virtudes.
A contemplação é intuição certa, perspicaz e
livre de Deus e das coisas celestes, comporia
admiração, traz o amor e procede do amor. Ela
reside no intelecto e influi na —> vontade. Não
pode ser mantida durante muito tempo só com
os auxílios da graça ordinária, sendo
necessária também a ajuda especial de Deus.
As vezes a contemplação é retirada dos que a
receberam; isso é feito por Deus, para maior
proveito deles. Nesse período de tempo, a alma
deve exercitar-se com a graça ordinária nas
considerações e afetos como se exercitava
quando estava no estado dos que meditam.
A contemplação não é dom necessário para a
salvação, e não pode ser obtido por justiça,
mas pode ser impetrado da misericórdia e li-
beralidade divina com gemidos e ações Nem
lodos, porém, que chegaram à pei leição che-
gam à perfeita contemplação. Deus tem outros
44
caminhos para conduzir à perfeição e à
santificação. Às vezes ele dá a contemplação a
alguns que ainda não são perfeitos para
ajudá-los a serem mais solícitos na vitória
sobre si mesmos; mas geralmente a contem -
plação é dom concedido aos que já adquiriram
tal paz de espírito e que podem fixar o olhar em
Deus. A causa próxima da contemplação é o
dom da —» sabedoria.
O homem pode dispor-se, com a graça or-
dinária, para o dom da contemplação, supe -
rando os impedi mentos a virtude autêntica,
intelecto e o afeto e insistindo assiduamente
na oração. Pode pedir e desejar ardentemen te
que o Senhor lha conceda, mas não deve procurar
consegui-la por si mesmo, porque ela é dom de
Deus.
A. distingue entre contemplação inicial e
contemplação perfeita. O homem já purificado
dos afetos desordenados, virtuoso e exer-
citado na meditação pode obter a primeira e
ver humildemente se é admitido a ela, quando,
deixados todos os discursos e as considerações,
posto na presença de —» Cristo ou da
Santíssima Trindade, aplica-se ao amor. A
contemplação perfeita pode ser definida em
sua substância como simples conhecimento
de Deus. nascida do dom da sabedoria, a qual
eleva a alma ao seio de Deus e a enche de
admiração e de deleite puríssimo. O homem
pode preparar-se para ela. como dissemos
antes. Pode notá-la graças aos —> fenômenos
que às vezes a acompanham (êxtases, arre-
batamentos, aparições, visões etc), os quais
não devem ser desejados nem pedidos; se se
verificam, é necessário que a pessoa seja
muito prudente e peça a Deus humildemente
que a conduza pelo caminho normal.
III. Os graus da contemplação. Segundo A.,
os graus da contemplação são quinze, os quais,
ordenados da menor para a maior perfeição,
intensidade e plenitude, são: 1. in-tuitio
veritatis, 2. secessus viriitm animae ad interiora, 3.
silentium, A.quies, 5. todo, 6.au-ditio loquelae
Dei, 7. somnus spirititalis, 8. ex-tasis, 9. raptus, 10.
apparitio corporalis, 11. ap-parilio imaginaria, 12.
inspecíio spiritualis, \ 3. divina caligo, 14.
manifestatio Dei, 15. visio intuitiva Dei ("intuição
da verdade", "retirada das forças da alma para
o interior", "silêncio", "repouso", "união",
"escuta da fala de Deus", "sono espiritual",
"êxtase", "rapto", "aparição corporal", "aparição
imaginária", "olhar espiritual", "escuridão
divina", "manifestação de Deus", "visão
intuitiva de Deus").
Material com direitos autorais
AI.VARRZ DA ]>AZ AMBROSIO DK Mil-AO { s u i x u , }
45
Para ele, a união contemplativa com Deus
é dom precioso pelo qual Deus se mostra no
íntimo da alma, presente nela, olhando -a e
amando-a com extrema ternura (cf. VI, 562b).
Por laqueia Dei A. entende as locuções di-
vinas. Nela, Deus, por si mesmo ou por meio
da criação submetida a ele, forma palavras
na alma do contemplativo para instruí-lo a
respeito de alguma coisa atinente ã sua sal-
vação ou ao proveito do próximo, e o move a
grande reverência e obediência, ou a outros
santos atetos. A laqueia pode ser exterior ou
interior, imaginativa ou intelectual.
Por sono espiritual ele entende uma espécie
de êxtase começado, no qual, às vezes, a
alma perde o uso dos sentidos externos (mes-
mo que não plenamente) e se comporta em
relação ás coisas sensíveis de modo semelhante
a quem começa a dormir. Ou, mais pro-
priamente, esse sono é um grau tão veemente
de amor que nele a alma não percebe o
exercício de seu intelecto,
Quanto às aparições, A. ensina a não de-
sejá-las nem pedi-las, antes, a temê-las quando
vêm. O importante é reverenciar o divino e o
santo que pode estar na aparição presente
(esse ato humano de reverência deve sei"
dirigido a Deus). Mas, para não enganar -se, é
necessário esperar para verse seu eleito é
bom, coutar com a ajuda do diretor espiritual
e verificar se tudo está de acordo com a —>
Palavra de Deus e se conduz à —» humildade
e à virtude. A. admite um tipo de apa rição
corpórea que acontece não porque diante dos
olhos do vidente se forme realidade corpórea,
mas pela mudança operada na potência
visiva, percebida à semelhança do que deve
ser visto (cf. V. I Ü,593a-b). A visão
puramente intelectual não contém »ilu sões.
Mas como não é fácil saber quando não há
nela algumas mistura de imaginação, todas
as aparições devem ser tratadas com
precaução e submetidas à discrição do diretor
espiritual. Na visio in caligine (visão na
escuridão) (décimo terceiro grau da contem
[ilação), a pessoa não vê nada, mas tem
consciência de que ela é tudo, e de que fora
dela nao existe nada, percebe-a como
verdadeira e a abraça com amor. E como
olhar e não ver, porque ela percebe como que
uma espécie de escuridão e nevoeiro
encobrindo toda a luz (cf. VI, 606). Quanto à
visão clara de Deus, A. adere à opin ião dos —
> Padres e à multidão de doutores escolás-
ticos, segundo os quais deve-se negar que
seja hábito ser ela concedida ao ser humano,
lila é própria da vida eterna, para a qual
62
Al.VARHZ DA I'AZ
tendemos. Os santos que, como —> Agostinho,
—> Bento, —> Inácioe outros, chegaram ao
décimo quarto grau de contemplação,
contemplaram Deus por luz sobrenatural e
por espécie infusa. As análises de A. sobre a
possível diversidade dos fenômenos
místicos são pormenorizados, inteligentes e
baseadas na realidade ou numa literatura
mística seria. A sua posição diante da ne -
cessidade ou não de, no estado de contem-
plação, deixar lodo o sensível e inteligível é
pessoal e indefinida. Ele não se inclina a ad-
mitir essa necessidade, porque, segundo ele,
t> intelecto humano não depende da imagi-
nação e do "fantasma" (cf. VI, 550b). Deus, que
é o doador da contemplação, pode exercitar
muito mais eficazmente o intelecto, in-
troduzindo nele sua luz, e, adormecendo a
imaginação, induzir nele a verdade que ele
contempla. Para sustentar sua teoria, ele alude
ao modo de conhecer da alma separada e ao
modo de conhecer de certas almas, às quais
Deus concede que atinjam subi unida des
espirituais com a cooperação dos —> sentidos e do
-> corpo. Antes (cf. 550a) ele se referira à teoria
de santo Tomás, segundo a qual Deus concede
ciência in]usa a algumas almas santas, para
que possam usá-la sem a cooperação dos
sentidos, ou introduz nelas, quasi per transitam
(como que de passagem),
espécies infusas,-' talvez mais
freqüentemente
do que pensamos nós, inexperientes. Além disso,
A. se refere a Dionísio cartusiano,3 que sustenta
a possibilidade de que Deus eleve o intelecto
humano, com uma luz especial, no uso das
imagens recebidas dos sentidos, sem que
nenhum sentido interior coopere na con-
templação.
Resumindo, o que não falta a nenhum
contemplativo autêntico é o entender com
simplicidade e sem discurso, é o amar mais,
que, comumente, é ter o santo afeto do temor
ou o desejo das virtudes (cf. VI, 551a).
NOTAS: 1 cf. ARSL Peru, L/u. Gener. 1584-1618,
carta
cli- 24 de iVwjvim 1 5S7 ao P. Juan de Alien/.a; : Sth
IM1, q. 17, a. 10; De veritate, q. 13, a. 2 and 9;
*De mystica theologia, a 8.
BIBL.: Obras: De vita spirituati eiusqueperfections
Lugduni 160S: De exterminatione mali et pro-t;;
o! u I i i e be mi, La igd 11 n i 1613; / ")e 1r iq: < is
1111».'<' p a • cis sive studio orationis, Lugduni lot7,
colecionadas in Opera lacobi Alvarez de Paz, 6
voll., Paris I S75-1 87c Estudos: A. Astrain, A l<i
memorie, de! grau asceta Diego Alvarez de Paz en
et tercer centena tio de su muerte, in Gre.j> 1
(1920). 394-424; I. De la Torre Monge, La llamada
Material com direitos autorais
universal a la contenwkiciôn eu Alvarez de Paz.
Santander 1959; E. Hernandez, s.v., in DSAM i,
407-409; E. Lopez Azpiiarle, La oración
contemplativa. Evoluciôn y senndo en Alvarez de
Paz S.L, Granada 1966; T.G.
O'Callaghan, A/varez de Paz and the Nature of
Perfect Contemplation, Rmna [950; A. Peltier, Le
P. Louis lidltintint et les grands spirituels de son
temps, I. Paris 1927, 298-339; A. Poulain, s. v.,
inDTCl, 928-
930.
U. Ruiz, .lunula
AMBROSIO DE MILÃO (santo)
I. Vida e obras. As fontes principais da
vida de Ambrósio são a Vita Ambrosii (Vida de
Ambrósio), escrita pelo diácono Paulino, em
422, por sugestão de —> Agostinho, c seu
epistolário. Aurélio A. nasceu em Treveros, em
334 ou 337 (a diferença é devida à dife rente
interpretação da Ep. 59,4 sobre os movimentos
migratórios de então); seu pai, Ambrósio,
nobre romano, era funcionário tia prefeitura
impei ial das Gálias; sua mãe (de nome
ignorado) quase certamente era da gens Aurélia
(estirpe Aurélia); ele era o irmão mais novo de
Marcelina c Sátiro. Após o estudo de retórica
em Roma (para onde foi antes de 352/354 -
período de consagração de sua irmã
Marcelina como virgem - com a mãe e os
irmãos, depois da morte prematura do pai),
iniciou a carreira (curstts hono-rum) na
prefeitura da Itália, da llíria e da Africa,
transferindo-se para Sírmio com o irmão
Sátiro. Em 370 A. começou a fazer parte do
Senado Romano como consularis (consular) e
recebeu o título de clarissimus (ilustríssimo).
Em 374, ainda catecúmeno, foi escolhido por
aclamação popular para bispo de Milão, depois do
falecimento do bispo ariano Au-xéneio (374).
Batizado em 30 de novembro, foi sagrado bispo
em 7 de dezembro de 374 (segundo outros, em
1 " de dezembn > de 373).
Daí em diante A. se dedicou à sua ativi-
dade pastoral e ao estudo da -■> Bíblia, de —>
Fílon, de —> Piotino e dos —> Padres gregos.
Sua atividade de pastor era dominada
principalmente pelo problema ariano, o qual
incidiu profundamente em sua compreensão de
suas relações episcopais com o Império e em
sua teologia espiritual, que tem acentuada
dimensão crislológica.
Os escritos de A. são divididos geralmente
segundo dois critérios: por gêneros e temas, e
segundo a influência das fontes usadas por
ele.
Segundo a subdivisão por gênero e temas: -
Obras exegélicas: Hexaemeron (Hexamerão), De
paradiso (Sobre o paraíso), De Cain et Abel (Sobre
Caim e Abel), De Noe (Sobre Noé), De Abraham (
Sobre Abraão), De Isaac et anima (Sobre Isaac e
a alma), De bano mortis (Sobre o bem da morte).
De f uga saeculi (Sobre a fuga das coisas
mundanas), De Jacob et vita beata (Sobre Jacó e a
vida feliz). De Joseph (Sobre José), Depattiarchis
(Sobre os patriarcas), De Ucha et jejumo (Sobre
i iélia eo jejum),
De Nabuthae historia (Sobre a historia de Na-
bote), De Tobia (Sobre Tobias), De interpella-tione
Job et David (Sobre a interpelação de Jó e Davi),
De apologia prophetae David (Sobre a apologia do
profeta Davi), Enarrattones in X I I psahnos
davidicos (Exposição sobre XI I salmos
davidicos), Expositio psalmii CXV/If (Exposição
sobre o Salmo 118), Expositio Evangelii seci i » uit
t m Luca m ( Ex posição sobre o evangelho
segundo Lucas), Expositio Isaiae prophetae
(Exposição sobre o profeta Isaías) (fragmentos em
CCL, 14,403-408), Tituli (Títulos) (21) como
didascálias de episódios do AT e do NT para a
basílica ambrosiana (de autenticidade
discutida). 1 - Obras ascético-morais De
offtciis ministrorum (Sobre os ofícios dos
ministros), De virginibus ad \lar-ccllinam (Sobre
as vit gens para Marcelina), De viduis (Sobre
as viúvas), De virginitate (Sobre a virgindade), De
institulione virginis et de s. Mariae virginitate
perpetua (Sobre a instituição da virgem e sobre
a virgindade perpétua de santa Maria),
Exhortatio viriginitatis (Exortação à virgindade).
- Obras teológicas e litúrgicas: De fide ad
Gratianum (Sobre a fé para Graciano). De Spiritu
Saneio (Sobre o Espírito Santo), De incarnationis
dominicae sacramento (Sobre o sacramento da
encarnação do Senhor), Explanatio sym-boli ad
initiandos (Explanção sobre o símbolo para os
iniciandos), Explanatio fidei (Explanação sobre
a fé) (citado por Teodoreto em PG 83, 181-188),
De mysteriis (Sobre os mistérios), De sacramentis
(Sobre os sacramentos) (autoria discutida), De
poenitentia (Sobre a penitencia), De sacramento
regenera-tionis sive de phitosophia (Sobre o
sacramento da regeneração ou sobre a filosofia)
(fragmentos). Hinos ( 18; considerados
autênticos: 4)- Discursos: De excessu fratris
(Sobre a partida do irmão), De obitu Valentiniani
(Sobre a morte de Valentiniano), De obitu
Theodosii (Sobre a morte de Teodósio), Senno
contra Au-xentium de basilicis tradendis (Sermão
contra Auxêncio sobre a entrega das
basílicas). - Cartas (91; a 23 não é
considerada autêntica). Três epígrafes em
dísticos.2
Material com direitos autorais
AI.VARRZ DA ]>AZ AMBROSIO DK Mil-AO { s u i x u , } 64
A subdivisão dos escritos de A. relativa-
mente a influência das tontes abrange dois

Material com direitos autorais

47
blocos; os escritos iuvenis. que vão até 385/
3S7, de intluência iiloniana e neoplatônica, e
os escritos da maturidade, posteriores a
385/387, de inspiração basiliana. A passagem
do primeiro para o segundo período se carac-
teriza por três latores: a abertura de A. para
—* Origenes, a descoberta do valor espiritual do
—* Cântico dos cânticos e a comparação com o
neoplatonismo. Com a base hermenêutica de
três sentidos nas Escrituras (literário, ético e
espiritual), A. usa a alegoria pata tirar dela
principal mente o sen lido an tropo lógico ou
moral. Ele não la/ comentário sistemático da
Escritura, e, prescindindo-se do evangelho de
Lucas, em geral comenta fatos e pessoas do AT
segundo o modelo liloniano de tratar u m
argumento, isto é, partindo do mundo
bíblico. Os próprios títulos tios trata dos de A.
se inspiram principalmente em pessoas da
Sagrada Escritura.
Para a compreensão de seus escritos e,
portanto, de sua herança espiritual, deve-se
ter presente também a situação sociopolítica
na qual ele viveu.*
A atividade pastoral de A. abrangia os ho-
mens eminentes de seu tempo como todo o
povo de Deus bern além da área milanesa.
Caim efeito, ele presenciou a entrada de Pau-
lino (t 431) como bispo em Nola e a criação de
novas sedes episcopais no Noite da Itália, e
participou da escolha de seus bispos (a Ep.
63, ã Igreja de Verceilas, é um pequeno trata -
do sobre as escolhas episcopais). Sua diocese
era o mundo ou o saccnlnm (segundo a
acepção agostiniana em De civitate Dei [ A ci-
dade de Deus 1); por isso se incumbiu de ia/er
a exigência evangélica fermentar no coração
de um bispo colega (o caso cie Paulino de
Nola, Ep. 58), do Imperador (Teodósio foi
convidado a entrar* no lugar público dos pe-
nitentes, Ep. 51), como também das categorias
dos simples cristãos (por exemplo, /:/;. 63, à
Igreja de Verceilas).
A. teve relacionamento particular com o
povo de Deus, do qual aproveitava toda a ca-
pacidade de reunir-se em assembléia, parti-
cularmente em reuniões litúrgicas. Desenvol-
veu notavelmente o teor dessas reuniões,
criando um conjunto de ritos, lormulários e
hinos denominado liturgia ambrosiana. Foi
ele quem introduziu antiphonae, hynnü ac
vigiliae e o canto litúrgico alternado (Paulino,
Vita Ambrosii in PI. 14 , 3 1 ) . Graças também ao
trabalho de Simpliciano (que sucedeu a A. no
bispado) e a Eusébio de Verceilas (449-452)
lormou-se u m corpus litúrgico que é único na
história do Ocidente cristão. A liturgia
AMHKÚSIO OK MILÃO
[s,>:«•<,i
ambrosiana é testemunha de um an-
tiarianismo declarado. Com efeito, ele desen -
volve um forte cr istocentrismo relativo à pes -
soa de .» Cristí >: encarnação, uascimenn * vir-
ginal, ênfase na humanidade e divindade e.
conseqüentemente, na mariologia. em parti-
cular no que se refere à virgindade e materni -
dade. A liturgia conserva sempre, no período de
sua formação tilo século IV ao século X ) e
na passagem cultural da fase romano-itálica
para a barbai» i -longobarda, a centralidade do
mistério do Cristo criador e salvador do cos -
mo e do homem, dada a ele por A. Em 4 de
abril, sábado santo de 397, A. morreu.
Ele foi bispo consciente do dever de gerir a
Igreja católica como responsável pela reli gião.
Por isso, defendeu-a com todos os meios
disponívieis contra quem quer que fosse, até
contra o Imperador, Apoiou incondicional -
mente os príncipes lavoráveis à Igreja e pós os
fundamentos dos direitos que deviam ser
reconhecidos à religião cristã pelas instituições
civis. Ao morrer, deu uma famosa resposta, que
ecoou em Agostinho: "Não vivi no meio de vós de
modo a envergonhar-me de continuar a viver,
mas também não temo morrer, porque temos
um Senhor bom" t Vita Ambrosiit 45).
II. A herança teológica e ascético-es-
piritual de A. deveria ser posta, para os es-
tudiosos, no âmbito de três orientações do
século IV: a tendência social da —> ascese evan-
gélica, a tendência monástica eudenionfslico-
individual e a tendência iilosólica de caráter
natural-inslinliva. 4
Na realidade, a espiritualidade anibn israna
faz uma grandesinte.se das idealidades do
seu tempo, desenvolvendo na linha do hom em
sábio a -> sapientia corno fundamento das
virtudes, e a --> caritas como sua plenitude
(plciijtudo). Mas, na visão antropológica de A.,
sendo o homem sempre endividado com Deus,
é somente graças à —» humildade que ele pode
entrar na ação misteriosa de Cristo como
causa de sua salvação, mas não pode confiar
em suas obras (mérito). A humildade é
entendida pelo bispo milanês não tanto como
uma virtude entrei nitras virtudes, mas como
condição da alma diante de Deus.
São três, portanto, os pólos de articulação
da espiritualidade ambrosiana: a virtude (en -
tre ética e ascética), a caridade e Cristo. 1.
Para A. existe uma ascese do espírito, radicada no
próprio espírito, de derivação estóica da ética
ciceroniana e de influência origeniana quanto ã
relação entre a alma e o Verbo. Ela abrange o
silêncio ou a moderação no lalar ícl. Off.
Material com direitos autorais
AI.VARRZ DA ]>AZ AMBROSIO DK Mil-AO { s u i x u , }
1,18 ,67). A humildade é a forma de ascese
espiritual contra a —> soberba, na esteira de
Cristo humilde (cl. ibid., 3,5,6). Se para
Cícero (t 43 a.C.) foi mais lácil escrever sobre
a glória, admirando-a em si mesma e por
causa do bem que ela impele o homem a fazer,
com o cristianismo e principalmente com .4. a
humildade passa a fazer parte, além da esteta
tia consciência individual, também da —»
formação pratica da vida. Por isso, o homem
justo, mesmo em caso de ofensas, ca-fando-se,
conserva a humildade, seguindo o humilde
Senhor (cf. ibid., 1.6,21). A plenitude das
virtudes, se não incluir a humildade, que é
capa/ de suprir as virtudes que faltam (cf.
ExpL Ps. 118,20,4), é estéril. Se ela não tem
muito espaço no De of íiciis, tem-no, todavia,
nos comentários aos salmos, especial-mengte ao
salmo 118, que se inspira no Cântico dos
cânticos e no evangelho de Lucas,
escritos mais afastados cie modelos hlosóli-
cos. Deve-se notar ainda que, com Dc of íiciis
ministrai-um, A., passa da ética estóica para a
cristã. Isso se encontra na definição diferente
do summutn bonum, na qual ele distingue
entre vida feliz {osummum bonum imanente do
estoicismo) e a vida eterna (o summum hou
um transcendente da fé cristã) (cf. Off . 2,5.18).
2. Os exercícios de ascese corporal são motivados
em A. pela destinação eterna do homem. Os dias
judaicos de —» jejum (segundas c quintas-
feiras) são mudados pelos cristãos para
quartas e sextas-feiras. Para sua
compreensão do jejum A. usa principalmente
duas homilias de Basílio: lu chtiosos { H o r n ,
14) e a Exhortatoria ad sanction baptisma (cf.
Horn. 13).
Ele dedica muitos discursos à -> castidade,
que considera não um privilégio das virgens,
mas um devei 1 de lodos os fiéis. Para ele,
diferente é só o modo de praticar a castidade
em cada estado de vida. "A virtude da
castidade é tríplice: matrimonial, das viúvas e
virginal... cada uma é válida em seu estado.
Nisso está a riqueza da tradição da Igreja: A.
prega a virgindade, mas não rejeita o matri-
mônio" (Vid. 4,23). A virgindade é vista antes
de tudo como hábito mental exigido de lo -dos.
"O virgem - escreve ele -, procura, pois. a
Deus; antes, procuremo-lo todos nós" (V?rg.
15,93). A vida virginal não se limita à conser-
vação da castidade, mas compreende toda a
lista das obras virtuosas (cf. ibid., 10.54). A
virgindade da carne (virginitas carnis), só por si,
ainda não é mérito; deve-se acrescentar a ela
uma mente casta (integritas mentis) (cf. ibid.,
4,15). A virgindade se tornou possível na terra só
depois da vinda de Cristo (cl., ibid., 1,3,1 1).
No século IV, a castidade era um ponto central
66
do pensamento cristão no tocante ao dogma, á
moral e ã prática da vida. Alfíu-ruas
correntes cristãs co tempo atacavam a carne
(caro), lendo-a na ótica do sexo até identificá-
la com ele. s Consequentemente o prazer sexual
era considerado um mal: a alma poderia
perder o domínio de sua parte racional. Nessa
ótica A. identifica o instinto sexual com a
serpente do paraíso (cf. Sen 49; Ep. 63,14).
Segundo ele, a —> sexualidade não
compreende o homem todo, mas só a parle
física relativa ao ventre, porque a alma é sem
sexo (cf. Lc 2,28; Fid. 4,3,28). O que se concede à
sexualidade é. portanto, uma concessão ao
ventre, isto é, às necessidades instintivas do
homem. Todavia, por impostação mental e
prática, A. é levado a avaliar concretamente as
possibilidades humanas de seguir o evan gelho.
Evitando, por isso, posições radicais, atém-se
sempre ao possível (cf. ExpL Ps. 118s. 5,18). 3. O
—> seguimento de Cristo: A. enfatizava não
tanto a procura da virtude em si quanto a
imitação de Cristo. No último parágrafo do De
Isaac, por exemplo, atrás da descrição do
sumo bem ele faz resplandecer o rosto de Deus
e de Cristo. Unir-se a Deus é a heatitude, é
volúpias (Isaac 8,78), e a "fonte dessa vida para
todos é Cristo" (Ibid., 8,79). Essa
espiritualidade é possível a todo cristão, porque
Cristo nasce no coração de cada um, mediado
pelo processo descendente da encarnação, que,
do coração de —» Deus Pai chega ao coração da
—> virgem Maria e ao do crente (ExpL Ps. 118s.
6,6; Isaac 4,31). onde é depositada a semente da
divinização do homem (cf. Expl. ps 1 J8s. 12,16).
Falando da Encarnação de Cristo no coração
do crente, A. explicita a forma que ela assume.
É a do Servo sofredor, do Cristo da paixão e da
morte na cruz, raiz de todas as virtudes do
cristão e de seu crescimento espiritual (cf. ibid.
6,33; 12,16), participando ele dos sofrimentos-
energia do Crucilicado (cl.
Ex. Lc 7,176-186). "A Igreja - escreve ele -
...depois de ter dado à luz o Verbo e de tê-lo
semeado no corpo e na alma dos homens por
meto da fé na cruz e na sepultura do corpo do
Senhor, escolhe por ordem de Deus a so-
ciedade do povo mais jovem" (Ibid., 10,134).
Assim ele religa toda a relação do crente e da
Igreja com Cristo á fonte iniciática que c Cris -
to crucificado e sepultado, sublinhando sem -
pre sua estreita interdependência. "Cristo,
sintetiza ele, é a fé que todos tem; a Igreja é,
por assim dizer, a norma da justiça, o direito
comum de todos; de lalo, ela ora junto, age
junto, 4 provada junto" (Off. 1.142). Essa
explicitação traduz, em teoria espiritual o con
Material com direitos autorais
49
ceito de iniciação cristã nos mistérios, ã qual
A. dedica grande parte de sua atividade lite-
rária (cf. De mysteriis, De sacrametitis) e pas-
toral. Além disso, o bispo de Milão deve ser
considerado, por justo título, o fundador da
espiritualidade litúrgica no Ocidente. Com
efeito, para ele, os —> sacramentos são a liga-
ção com a vida cristã, tila consiste no cresci-
mento de Cristo no crente, e a vida é a expli-
citação do rito celebrado, o qual. por sua vez,
dá ao rito litúrgico ou ao sacramento a possi -
bilidade de crescimento, evitando abortar
Cristo.
O seguimento do Senhor, segundo A., se
póe fundamentalmente no -> amor como
Cristo no evangelho o procurava, A propósi to
da mulher que ungiu os pés de Jesus com
perfume, ele comenta; "O Senhor não procu-
rou o perfume (daquela mulher), mas amou
seu amor" (cf. Exp. U \ 6,28). Nessa perspec-
tiva o bispo de Milão evita ler o seguimento
evangélico como nova lei a observar na linha
da obseivância mosaica.
Comentando o Sl 118, observa que o sal-
mista acrescenta dilexi (amei) ao custodiei
(guardei) da lei, paia mostrar que a obser-
vância não provém do temor, mas da exigência
do amor. Em síntese, a herança espiritual
ainbrosiana se inscreve na compreensão do
Verbo encarnado segundo a f é nicena, ex-
plicitada como antiariana no plano teológi co,
como cristológica no plano litúrgico, e, no
plano da vivência na caridade, como sua ple -
nitude.
Na espiritualidade de A. ocupa lugar par-
ticular o Cântico dos cânticos. Se. em De Isaac ele
delineia uma espiritualidade individual
inspirada ern Jesus, em Cântico dos cânticos,
junto com De Isaac, a Expositio psahni I I H e
De virginitate (obras dos anos 387-390), põe em
relação Cristo, a Igreja e o cristão. Se a
equação de Orígenes Verbum-anima levava a
uma espiritualidade individual, em A. ela
emerge no binômio Cristo-lgreja. una, ecle-
sial, sacramental. Com eleito, no aposento
nupcial, Cristo entregou a sua Igreja as cha-
ves para que ela possa abrir os tesouros cia
scientiae sacramentaram (cf. ExpL Ps. 11$,
1,16), a fim de encontrar os sacramenta
haptismaíis (cf. ibid., 2,29). De fato, a Igreja
tem dois olhos: um, mais penetrante (acutior),
vê as mística (as coisas místicas); o outro,
menos agudo (dulcior), vê as mora tia (as coisas
morais) (cf. ibid., 1 1,7 c 16,20). O que nos
escritos dogmáticos de A. é apresentado como
fruto cia ação redentora de Cristo, no âmbito
do Cântico dos cânticos se transforma ern
espiritualidade cclesial: Ecclesia vcl anima,
AMBRÓSIO Dli MILÃO (santo)
istoé, a Igreja é o húmus da alma cristã e não
é nunca uma entidade abstrata, porque vive
nas almas.
A. delineia em De Isaac vcl a n i m a a
espiritualidade da alma na relação Verbum-
anima. A alma, mais que em sua diferença do
corpus e da mens, é indicada corno sinônimo
de homem que crê. Ele fala da alma porque
então o progresso espiritual eia pro duzido,
em chave platônica (plotiniana/ porlii iana),
pela atividade da alma. Aplicando os três
modos de ler as Escrituras (natural, moral e
místico) aos livros de Salomão (Provérbios -
sabedoria moral, Eclesiastes = sabedoria natural,
Cântico - sabedoria mística: cf. Ex. Lc. prol 2;
ExpL Ps. I I S , 1,3; Isaac 4,23), A. indica com
essa divisão contida no Cântico - os graus do
conhecimento da alma em seu referir-se
progressivo ao Verbo (cf. Isaac 4,14; 4,27;
8,68). O sensus moralis é o esforço do homem
para ser virtuoso; o sensus naturalis é o ->
desapego das coisas terrenas, o abandono dos
visihilia esensibitia (cf. ibid., 4,11; Expl. Ps. I18 t
8,18 e 14,38); o "sentido místico" é a
completude no amor (cf. Isaac 4,24-26}; três
sensus que correspondem á ascensão da alma
para Deus através da insti-tutio, do processas e
da perfectio. Em geral A. distingue no processus
animae quatro graus ascendentes (cf. Ex. I s .
6,50): o desejo do Verbo, a procura do Verbo, a
superação da concupiscência carnal "mediante
os esforços da virtude" (Isaac 4,16) e o
seguimento de Cristo, quando a alma,
respirando o perfume da fé (cf. ibid., 4,37),
produz frutos de caridade (ci. ibid., 5,47). O
Verbo encontrado pela alma põe esta na
tensão de ajudar outras almas (cf. ibid., 4,11;
6,53). E a pci leição do amor, que
corresponde ao dom de Deus que é o próprio
Cristo.
Costuma-se distinguir em A. uma espiri-
tualidade inspirada em Jesus (a espirituali -
dade ética do seguimento) e uma espirituali -
dade inspirada em Cristo, a qual lende para o
Kvrios glorificado/' o que coincide com a
distinção feita ern seu tempo por E. Bòm -
mirighaus (Jes11 s Frommigkeit...).
Quanto à questão de uma mística ain -
brosiana, deve-se observar que ela não deve
ser equiparada aos - > fenômenos místicos de
acepção semântica moderna, mas deve ser lida
no âmbito da tradição origeniana do sen tido
místico e da união da alma com o Verbo. O
sentido místico (sensus tnysticns) da Es-
critura consiste em perceber o sentido espi-
ritual da > Palavra de Deus, além do sentido
literal e moral, penetrando-se nos secreta
mysteriu, por exemplo, no amor de Jesus por
Material com direitos autorais
AMBRÓSIO I)H Ml [.AO Kar.k.)
seu povo. Descrevendo a união da alma com o
Verbo, A. fala, todavia, de uma mors myslica
(morte mística) c de vários graus da alma que
ai tuia nesta terra já abandona os vínculos com
o coipo c foge deles. Mas isso ele o diz em
sentido ético. Ele se exprime nos seguintes
lermos: "Foge do corpo, completamente - diz
Cristo à alma - não podes estar junto de mim sc
antes não emigrares do corpo, porque aquele
que se encontra na carne está distanciado do
reino de Deus" (Isaac 5,47). Caro e corpus, mundus
e terra são para ele realidades não só biológicas
e espaciais, mas também éticas e teológicas. O
crente opera o transgressus ex terris (a passagem
da terra para...) por meio da fé e das obras (cf.
Isaac 5,47; Expl. Ps. 118, 8,18). À meta estóica da
luta ética, a imperturbabilidade, correspondem
em A. a chama do amor. a qual une a alma ao
Verbo, e a morte mística do morrer ao pecado, a
qual se traduz no com-moirer com Cristo,
participando-se de sua paixão e de sua morte.
O Esposo divino, na linha do Cântico dos
cânticos, não manda, mas atrai, e a alma não
teme, mas anseia.
Em A., a ligação da alma com o Verbo é
claramente referida ã compreensão das
Sagradas Escrituras: "Bebe primeiro o Antigo
Testamento, para depois beberes o Novo...
Aqueles que beberam no modelo ficaram sa-
ciados; aqueles que beberam na verdade fi-
caram inebriados. Uma boa ebriedade, que
infundiu alegria e não trouxe nenhuma con-
fusão. Uma boa ebriedade, que fortaleceu o
passo do espírito sóbrio" (Expl. Ps. 118, 1,33). A.
plasmou a estrutura espiritual da Igreja
milanesa no nível de cada crente e da
comunidade dos fiéis, chamada então para
novos encargos de guia moral e espiritual da
sociedade.
NOTAS: 1Ed. S. Merke, in Römische Quartalschrift,
10 (1986), 185-222; 2 Apresentamos todos os
títulos dos escritos ambrosianos porque têm a
presença de duas componentes: o problema
ariano e o da vida moral dos cristãos;5 Sob
Valentianiano I prevalece a política da não-
intervenção, portanto uma liberalidade recíproca
entre os vários grupos religiosos. Através dos povos
invasores das instituições romanas, apoiados pelo
Imperador do Oriente, o arianismo é veiculado
no Ocidente. A ação de A. diante da penetração
do arianismo no Ocidente é contínua e de
grandes consequências para a futura aceitação
recíproca entre Igreja e Império. Em 379 o
imperador Teodósio é conquistado inteiramente
à causa católica, um dado que leva ao édito
anti-herético de 22 de abril de 380 e ao édito
de Tcssalônica cunctos populos, que estabelece a
religião católica como uma religião pública do
Império. A. consegue a restituição aos católicos
de uma basílica ocupada pelos arianos e faz
sentir sua intervenção junto do Imperador por
ocasião dos Concílios de Aquiléia de 381 e de
Roma de 382 e, sobretudo junto a Graciano,
SO
pela controversa questão da estátua da
Vitória reintroduzida no Senado, de onde foi
todavia removida em 382 e talvez não é estranho
à recrudescência das leis antipagãs. Sob
Valentiniano II, ao qual Agostinho dedica seu dis-
curso oficial, A. faz ocupar pelos fiéis, por ocasião
da Páscoa de 386, a basílica porciana desejada
pelo bispo ariano Auxêncio. A corte imperial, que
proclama a liberdade de culto para os arianos,
comina a pena de morte a quem a impugne. A.,
fechando-se com os fiéis na basílica porciana
que é assediada pelas tropas imperiais, força
Valentiniano II a revogar a provisão. A subversão
dc Tcssalônica de 390 leva A. a abandonar
Milão para não se encontrar com Teodósio c
escreve-lhe uma carta reservada convidando-o à
penitência pública. O Imperador, tendo
emanado primeiro em Verona uma lei sobre a
condenação a morte a não ser executada antes de
trinta dias da sua publicação, volta a Milão e
pede. por meio do magisterofficiorum Ruüno, a
penitência pública, que cumpre no Natal de
390. O ano 391 marca, com uma série de leis
emanadas por Teodósio, o iim oficial do
paganismo: proibição de todo culto exterior
pagão, fechamento dos teniph is. destruição do
Set apeu de Alexandria, emanação de leis contra
os apóstatas da fé cristã. No ano seguinte são
proibidas também as formas privadas do culto
pagão; 4 E. Bickel. Das asketische Ideal bei
Ambrosius, Hieronymus und Augustin, in Neue
Jahrbucher f.d., klass. Altertum, Geschichte u.
deutsche Literatur und Paedagogie, 19 (1916), 455;
11 W. Chubart, Religion und Eros, München 1944;"
in K . Baus, Das Gebet z u Christus beim hl.
Ambrosius, Tréveros 1952, 128ss.
B IBL .: Aa.Vv., Cento anni di bibliografia
ambrosiana (1874-1974), Milão 1981; G. Bardy,
s.u. inDSAAf I, 425-428; K. Baus, Das Gebet zu
Christus beim Iii. Ambrosius, Tréveros 1952; E.
Bickel. Das asketische Ideal bei Ambrosius,
Hieronymus und Augustin, in Neue Jahrbucher f.d.
Klass, Altertum, Geschichte u. deutsche Literatur
und Paedagogie, 19(1916), 437-474; Id., Das
Nachwirken des Origenes in der Christus-
Frömmigkeit des hedigen Ambrosius, in Römische
Quartalschrift, 49 (1954), 21-57; c. Bömminghaus,
lesus Frömmigkeit oder Christusfrömmigkeit, in
Zeitschrif t fin Askese und Mystik. I (1925).
252-2^5; P. Borella, Ii rito ambrosiana, Brescia
1964; P. Courcelle, Plotin et St. Ambroise, in Revue
de Philologie, 76 (1950), 29-56; E. Dassmann, La
sobria ebbrezza dellospirito. La spiritualità
disant'Ambrogio vescovo di Milano. Milao 1975; V.
Grossi, La verginitn negli scritti dei Padri. La sintesidi
S. Ambrogio: Gli aspetti cristologicir antropologici,
ecclesiali, in Aa.Vv., Celibato per il regno, Milão
1977, 131*164; J. Huhn, Das Geheimnis der
Jungfrau-Mutter Maria nach dem Kirchensvater
Ambrosius, Würzburg 1954; H. Lewy, Sobria
ebrietas. Untersuchungen zur geschichte der antiken
Mystik, Giessen 1929; A. Madeo, La dottrim
spiriiutdc di sunt' Ambrogio. Roma 1941; A.
Parcdi. S. Ambrogio e la sua età, Milão 19333; B.
Parodi, s.v., in BS I. 985-989; C. Sorsoli - L.
Dattrino, s.v., in DES I, 106-109; A.M. Triacca.
Ambrosiana (liturgia), in DPCA I, 152-156.
V. Grossi
Material com direitos autorais
51
AMERICANISMO
I. O fenômeno. A conexão com a mística
é bastante limitada e marginal, uma vez es-
clarecidos os vários significados atribuídos ao
termo ÍI. Eles vão de "heresia" até "lantasma"
(produto da fantasia): daí a idéia de que se
traia de realidade perigosa, equivalente a des-
vio doutrinal da lé cristã, até a opinião que
considera tudo "mito". As duas posições ex-
tremas correspondem historicamente a dois
tipos de a.; os dois estão vinculados de algum
modo à figura de Isaías Hecker (t 1888).
O a. político-religioso, representado prin-
cipalmente pelos bispos J. Ireland e J. Kaene
e por seus seguidores na Europa, F. Klein e D.
0'Connell, não foi senão um fenômeno de
"incuituração"', que consistiu na legítima
"ame ri ca n i zação do ca tolicis m o". Hl e
cones p< > nd i a ao sentimento de muitos
católicos americanos, que procuravam uma
adaptação das expressões religiosas à sua
idiossincrasia peculiar. Nesse sentido, foi uma
realidade de ampla extensão e consistência.
Paradigma da corrente foi considerado o
fundador da Congregação dos Paulistas, I.
Becker. A difusão de sua biografia na Europa,
na versão francesa com introdução de F. Klein
(189-7), deu
origem ao a. doutrinal, isto é, à elaboração
teórica dos critérios e dos princípios que ins-
piravam a "prática americana".
II, Os teóricos da síntese, especialmente
Ch. Maignen e Périès, chegaram a considerá-
la uma nova escola teológica cheia de erros,
tendendo para a heresia. Os pontos princi-
pais eram: existência de uma aspiração natu -
ral ao bem sobrenatural, ampliação exagera-
da da ação do -> Espírito Santo, distinção
arbitrária e perigosa entre —> virtudes ativas
e virtudes passivas, negação da distinção en-
tre preceitos e conselhos, com aversão lógica
pela vida religiosa, e explicação errada da vida
espiritual.
A .síntese traçada pelos críticos europeus,
principalmente franceses, coincide substan -
cialmente com os desvios denunciados por Leão
XIII na carta ao Ca rd. Gibbons, Testem
betievulemiati. 1 Não é condenação concreta,
mas um alerta diante da soma de opiniões
que alguns chamam a " . Os pontos assinala-
dos como possíveis desvios eram: a Igreja
deveria ser mais indulgente com as outras
confissões em matéria de doutrina e discipli -
na; era supérflua a existência de guia ou ma-
A MI'.RI CAM SM
d
gistério externo, uma vez que existia nova
efusão de graça do Espírito Santo; as virtudes
naturais eram mais adaptadas aos tempos
modernos do que as sobrenaturais; as virtudes
passivas eram típicas de outros tempos, ao passo
que as virtudes ativas eram as mais
adequadas; as viritudes passivas vincu ladas à
vida religiosa eram as menos conve-nientes
para os tempos modernos; deviam ser
encontrados novos meios de promover con-
versões à Igreja.
Todos os principais fautores do a. polítí-co-
religioso protestaram, dizendo que ninguém
professava as dourinas denunciadas na carta
pontifícia e que, portanto, não tinham
dificuldade cm aceitá-la em sua integridade.
Conseqüentemente os que os atacavam, isto é.
Maignen, Périès e outros, denunciavam
uma "heresia fantasma", criação deles mesmos,
doutrina que nunca existira. Embora os
instigadores da intervenção pontifícia insis-
tissem e reafirmassem a existência de "heresia",
tudo se pacificou com a intervenção de Leão XIII.
O veredicto da história reconheceu o "mito e a
realidade".
III. A. místico. Os que denunciaram os
"erros perigosos" do movimento o chamaram de
ua, místico", dando ao adjetivo uma acepção
notavelmente distante da que era então usual
no campo teológico. Na realidade, a síntese
doutrinal do a., tal como eles a organizavam c
ta! come.) aparecia logo na carta de Leão XI11,
deixava pouco espaço para a mística como
experiência interior. Havia apenas uma janela
aberta, que era a insistência na presença e na
ação do Espírito Santo. Mas isso não
concretizava nem as formas nem as expressões
pessoais dessa ação. A pretensa negação do
sobrenatural e o desci édito das —* virtudes
teologais e passivas deixavam quase sem base
qualquer tipo cie -> experiência mística.
Tradicionalmente esta se apresentava como
algo mais típico da receptividade do que da
atividade, ao passo que se afirmava que o a.
pregava o ativismo, valor primário das
virtudes ativas.
Era exata a identificação de um ponto fun-
damental da "prática americana" na exaltação
do Espírito Santo e de sua ação nas almas e
na Igreja. Era aqui qtie ela se ligava de modo
mais direto e profundo ã figura emblemática
de I. Hecker. Seus escritos uuiobioiuálicos
mostram melhor do que a biografia de W. Elliot
a importância que ele atribuía á inspiração
direta do Espírito Santo, como sublinhava bem
F. Klein na versão francesa. Hecker penetra ra
Material com direitos autorais
AMBRÓSIO I)H Ml [.AO Kar.k.)
profundamente na realidade da vida cris tã.
Em sua inquietação na procura da verdade e do
caminho seguro para a —> santidade, passou
por intensas experiências íntimas, já
AM V. RICA.N ISMO - A Ml /.ADE
antes de sua passagem definitiva para a Igreja
católica. Na descrição de soa vida interior, ele
demonstra amplo conhecimento dos grandes
místicos da tradição cristã, de seus esquemas
e de seu vocabulário, mas a sua mística é
inegavelmente uma "mística da ação", não
mística da contemplação.
Se se deve lalar de mística noi*. real, ela de-
ve ser situada nessa linha; de lalo, os priinc-ros
movimentos —> "penlecosiais" e •-> "ca-
rismáticos" na América do Norte aparecem
historicamente como prolongamento dessa
"mística da ação". Nessa perspectiva, I. Hecker é
seu paradigma e seu líder. Para ele convergem e
nele se confundem a mística como experiência
e a mística como leadership (liderança).
NOTA: 1 22. 1.1SM9, cf. AAS 31 (1940), 474-478.
BIBL.: O. Confessori, Lamericanismo caltolico in
Itália, Roma 19S4; R,E. Curran, Prelude to
"Ameri-canismu**: The New York Accadcniia and
Clerical Radkalism in the tule Nineteenth Centun,
in Ckurch History, 47 (1978), 48-65; F. Deshayes,
s.v., in DTC 1. 1043-1049; Vv. Elliot, Tf te Life of
Father Hecker, Nova York 1891; J. EIlis, The Life
of James Cardinal Gibbons, Archihishop of
lialtimore (1834-1921), 2 vol., Milunukee 1954; A.
Houtin, I.Américanisme, Paris 1903; Ch. Maignen,
Étades surVaméricanistne. Le Pèrre Hecker est-il un
saint?, Paris 1898; T.
McAvoy, The Great Crisis in American Catholic
History 1895-1900, Nova York 1957; Id., Ameri-
canismo: mito e realtàt in Con 27 (1967), 130-144: E.
Pacho, v.r.. in DES I. 109 *112; C. de Picnvfeii,
5.V., in DSAM I, 475-488.
E. Pacho
AMIZADE
A. I. Noção. Relação marcada por diversos
sem imentos e aspectos que se estabelece entre
duas ou mais pessoas e é diferente do
amor.
Segundo Davis (1986), a a., para ser tal e
distinguir-se do que geralmente é chamado
"conhecimento", deve ter os seguintes ele-
mentos: a. o prazer: dois amigos se comprazem
na companhia recíproca e se sentem bem na
maior parte do tempo em que estão juntos,
apesar dos momentos de tensão e de aborre-
cimentos; b. a aceitação: é fundamental que
SO
cada um aceite o outro como ele é, sem
pro curai* transformá-lo numa pessoa
diferente; c. a conf iança: existe a convicção
recíproca de que aquilo que o outro faz é para
o próprio bem; d. o respeito: cada um atribui ao
52
outro uma boa capacidade de juízo nas pró-
prias escolhas; e. a assistência recíproca: nas
necessidades, eles podem contar um com o
outro; f. & compreensão: cada um compreende
como que por intuição o comportamento do
outro; g, a espontaneidade: cada um se sente livre
(Xira sei" o queé nas relações com o amigo.
II. Diversas teorias foram formuladas
para explicar a a. e os mecanismos por meio
dos quais duas ou mais pessoas se escolhem.
Pensa-se em geral que a a. depende de algu-
mas necessidades: em particular da necessi-
dade de af eto e de pertença descrita por Maslow
(1 973); da necessidade de segurança, por cau-
sa da qual os homens, como alguns animais,
se reuniram em grupo para se sentirem mais
protegidos; da necessidade de aprovação so-
cial, cuja satisfação leva a um maior desenvol-
vimento da identidade pessoal; da necessida-
de de certeza: segundo Festinger (19.51).
mediante o "confronto social" as pessoas po-
dem observar, pelas reações dos outros, quais
são os comportamentos mais adequados, re-
duzindo assim a incerteza.
Com referência à escolha das a., as pesquisas
(Secord, Backman, 1964) mostraram
que as pessoas tendem a escolher como amigos:
1. aqueles com os quais têm maior pos-
sibilidade de interagir; 2. os que denotam as
características de personalidade que são mais
estimadas segundo as normas e os valores do
grupo social; 3. aqueles com os quais têm
mais semelhanças no tocante às atitudes, ao
status social e aos valores; 4. aqueles pelos
quais se sentem também escolhidas ou, ao
menos, consideradas favoravelmente.
III. Do ponto d e vista psicológico, a a. c
um fenômeno que acompanha o homem por
toda a vida se bem que nas diversas etapas
do ciclo vital assuma características e sieni-
íiçados dilerentes. Ela se manifesta de lormas
diferentes nos dois sexos Imais profunda e
intima nas mulheres). Ela se inicia na ida-
de pré-eseolar, na forma de adesão ao grupo
de jogos; na pré-adolescência ada pelo
companheirismo e pelo espírito de "grupo"; na
adolescência se tende a escolher poucos
amigos, com os quais estabelecer relações mais
profundas c procurar juntos as primeiras
respostas às perguntas existenciais. Na
Material com direitos autorais
juventude, a a. parece ceder o lugar à relação
de casal, começando-se a dar i x a . signilicado
diferente, orientado mais para a oportunidade.
Na idade madura, quando parece que surge
um novo medo da solidão, as pessoas procuram
cercar-se de certo número de amigos

Material com direitos autorais

53
-em geral bem selecionados - nos quais vêem
características, também físicas, semelhantes
às próprias.
Bun~: K..E. Davies, Amici tia e amare a confronto,
ir» Psicologia contemporânea, 1 3 (1986). I ü-25; L.
Fes-tínger - H. Kelley, Chanyjng Altitude through
Social Contacts, Michigan 1951; A. Maslow.
Motivazione epersonalità, Roma 1973; A. Riva,
Amu izia, íntegra-zione deWesperienza umana,
Milão 1975; P. Secord - F. Backman, Psicologia
sociale, Bolonha 1964.
G. Ftoggio
B. Premissa. A a. é uma realidade divina e
humana mui lo importante. Deus "fala aos ho-
mens como a amigos e relaciona-se com eles
para convidá-los e admiti-los à comunhão con-
sigo" (DV 2). O viver do homem é um conviver, e
a convivência se dá na relação. A pessoa é o que
é sua relação com os outros, na - > acolhida
generosa e na doação desinteressada e total. A
a. é por excelência a amabilidade e a
concordância que assinalam e definem a vida
humana.
No âmbito cristão reinam, todavia, silêncio
e desconfiança, enquanto rui vida e na lite -
ratura dominam reticências em relação à a .
"As amizades particulares" eram considera das
legiões de - > demônios, que atacavam os
cristãos neólitos, especialmente os con-
sagrados na vida religiosa; era necessário
combatê-los "com torça igual. Dizia-se que
"entre santo e santa erguia-se uma parede de
pedra", mas temos também uma herança
validíssima, um tesouro escondido em tempos
longínquos ou em nossa história mais recente;
os místicos. Refiro-me a eles e, de modo
particular, a —> Teresa de Jesus e a —> João da
Cruz para propor algumas reflexões sobre a a.
espiritual. H conhecido de todos que Teresa
deliniu a —> oração como "relação de a/', J e
que João da Cruz escreveu; "Deus se comu-
nica... com amor tão verdadeiro que não há...
amor de amigo que possa igualar-se a ele'.*
I. Todo amor vem de Deus (cl. Uo 3,17).
Sem essa fonte, não há corrente de água que
irrigue nossos campos, nem (erra que ali mente
nossas raízes, Para aproximar-se das pessoas, o
místico começa sempre por Deus.3 Por isso ele
nos oferece a possibilidade e os elementos que
caracterizam o amor: a benevolência, a ajuda
e a confiança, como diz um grande humanista
espanhol. 4 O amor que Deus é e que procede
dele cria a bondade na pessoa amada,
tornando-a amável, digna de amor, cheia de
amabilidade. "O olhar de Deus é amor","1
AMI/AO!'.
"nesse amor (Deus) tornou-a (a alma) amável
e agradável a si" p e assim "a torna bela e a
exalta, fazendo-a participante da própria
divindade".' Urna vez que é Deus quem ama e
que nele esse alo é extensivo ao seu ser, "ele
não ama nenhum ser menos que a si mesmo...
portanto, quando Deus ama uma alma, ele,
de certo modo, a põe dentro de si e a toma iyjial
a si"* João da Cruz já notara as qualidades do
amor de Deus, que ama antes de ser amuo1 o, e
da pessoa amada, que é amada antes de amar,
ao escrever; "O único desejo de Deus é o de
exaltar a alma... já que não existe outra coisa
na qual a possa exaltar senão tornando-a igual
a si..."; igualdade deamor.''
Que significa essa "igualdade dc amor" ? A
máxima comunhão de vida e a mais alta
personalização e distinção dos protagonistas
da ÍÍ. João da Cruz explica mais seu pensa-
mento; na união translormaiite "os bens de
Deus se tornam bens da alma esposa, porque
ele os comunica a ela... com graça e em abun-
dância";^ assim a alma - a pessoa - "parece
Deus mesmo e possui o que Deus mesmo
possui".11 "Ambos são uma só coisa pela trans-
formação de amor", "um é o outro".12 Enfim,
com as palavras da teologia escolástica, diz
que "são duas naturezas num único espirito e
amor",13 "Embora cada um (Deus e a pessoa)
consei-ve o próprio ser, cada um deles parece
Deus". 1 *
Essa máxima comunhão de amor e essa
profundíssima personalização do homem
implicam que ele receba, em sumo grau, a
vida, isto é, "os bens" de Deus e, ao mesmo
tempo, dê tais bens, isto é, seja passivo e ativo
ou passivamente ativo. "De certo modo a pessoa
é Deus por participação" e, tendo-se
tornado 50í»/jr« dc Deus por meio dessa trans-
formação substancial, ela faz, em Deus (no
mistério intrati initário) e por Deus (por causa
da graça da liliaçào recebida) aquilo que (o
próprio Senhor) faz por si nela para si mesmo .1=1
Depois o doutor espanhol sublinha com
temeridade e audácia de místico c com
segurança de teólogo: a alma "dá a Deus o
próprio Deus em Deus";1" "dá o que recebe dele",
estendendo essa doação para "tora" do
mistério de Deus, comunidade de pessoas,
com esta pincelada genial: "A alma vê... que,
como coisa sua, pode dá-lo e comunicá-lo a
quem quiser". 17 Partindo dessa realidade,
podemos penetrar agora naa. "espiritual" dos
místicos, isto é, de lodos aqueles nos quais a
graça da liliaçào adotiva atingiu um cres-
cimento notável. Portanto, é da vertente da
filiação adotiva que se deve contemplar, gozar'
Material com direitos autorais
e apresentar a transformação do prota gonista
da a., já que, seguidor do -> Filho
AMIZADE
primogénito "por essência", goza "dos mesmos
bens",11- como filho adotivo por graça.
Basta uma só palavra que se refira direta-
mente ao ser da pessoa criada e remida*, sirvo-
me para isso de uma afirmação precisa e
maravilhosamente rica de João da Cruz: "A
alma pede a igualdade de amor com Deus,
igualdade que sempre desejou em nível natu-
ral e sobrenatural, porque quem ama não pode
estar contente se não sabe amar o quanto é
amado"/'** e conclui o próprio João da Cru/,
no parágrafo seguinte: "Enquanto a alma não
alinge essa meta não está contente". O motivo é
que não atingiu seu centro, o "centro mais
profundo", "ao qual podem chegar seu ser, stta
virtude e a torça de sua ação e de seu
movimento": 20 "igualdade de amor". 2 1 I-sia
consiste na plena manifestação, no ápice da
verdade de Deus e da verdade da pessoa numa
gravitação de amor recíproca.
I I . Aa. espiritual. Ela é comunicação fun -
damental entre Deus e o homem por meio da
qual este é natural e sobrenaturalmente tor-
nado capaz de recebê-la e de concedê-la a
qualquer tu, isto é, a Deus e a (outra) pessoa.
Amar alguém significa amá-lo lambem porque
Deus está nele e porque ele está imerso em
Deus e participa de sua vida. Tudo isso abre
dois caminhos naturais de acesso, ambos
essenciais e indissociáveis. Caminho negativo:
estimular no outro, envolvendo-se com ele nessa
tarefa, a > purificação de "tudo o que não é
Deus", segundo a conhecida fórmula de João da
Cruz. Por isso, "aquilo que não é Deus", de um
modo ou de outro, seca as fontes do amor no
homem e, ao mesmo tempo, impede -t > de
descobrir o bem ou o que é "amável" no outro.
Caminho positivo: ativar c acompanhai", no
dinamismo crescente da gratuidade, o campo das relações de a., algumas das quais
desenvolvimento daquilo que é Deus no outro
e em si mesmo. A esse respeito escreve santa
Teresa: "É bastante raro que essas grandes
amizades sejam ordenadas a inflamar-se
reciprocamente no amor de Deus...; quando o
amor tende ao serviço de sua Majestade, isso é
visto claramente (= se muestra) porque a
vontade, em vez de deixar-se dominar pela —>
paixão, procura todos os meios para vencer as
paixões. Eu gostaria que houvesse muitas dessas
amizades nos mosteiros".22 "Servir à Sua
Majestade" significa desenvolver e afirmar a
própria vocação; a "primeira" é a de tornar-se
pessoa; a "segunda" se refere à dimensão
humana, social e religiosa, na qual a pessoa se
realiza. Amar e ser amado, para os que
fizeram de Deus a opção da própria vida e o t u
de referência 54
essencial e determinante, significa assumir a
"graça" de estar em relação, o que para os que,
em Cristo, crêem no Deus e -4 Pai de Jesus
Cristo tem o alicerce, o coroamento e a força
motriz para alcançá-lo.
Mas é necessário dizer que a opção por
Deus será autêntica também na afirmação e no
desenvolvimento de tudo o que é humano,
particularmente na relação de a , com o outro,
para fins de verdade, na maior harmonia e
aproximação possível: é isso que "define" o
homem novo, primogênito da nova humani-
dade: "divino e humano ao mesmo tempo". 21
Nada do humano pode ser imolado sobre o
altar do divino, mas toda a pessoa é assumida e
recriada. :~ Deus não anula, não exige
sacrifício de coisa alguma; todas as coisas foram
criadas para ele. Na pessoa "não" falta nada do
que constitui o homem por natureza, "mas
seus atos incômodos e desordenados", diz João
da Cruz,25devem ser controlados,26 "perdem sua
imperfeição natural e se transformam em
divinos". 27
Isso deve ser sublinhado quando se trata da
a. entre pessoas, realidade suprema, ma-
ximamente reveladora de todo o desenvolvi-
mento pessoal. O que Deus "exige" é "estar no
centro"como ponto e razão de encontro, graça
essa que torna possível e "define" esse encontro.
"Entre nós cinco que agora em Cristo nos
amamos", escrevia santa Teresa.28 E santo —>
Agostinho, nas Confissões: "A verda deira a.
existe somente entre aqueles que tu (Senhor)
unes entre si por meio da -> caridade".29
Experiência que Teresa converte em conselho
para todos: "Aconselho a todos que se dedicam
à oração... que procurem a. e conversação com
pessoas que praticam o mesmo exercício". 0
Esse conselho nasce de sua experiência no
"prejudicavam tudo".31 Um dia Teresa ouviu
estas palavras: "Não quero mais que converses
com os homens, mas somente com os —>
anjos".32 E esclarece imediatamente o sig-
nificado, acrescentando: "Essas palavras se
cumpriram com exatidão, porque desde então
não pude mais ter consolação, a. e amor
especial senão com pessoas que eu via que
amavam c serviam a Deus".33 E assinala o efeito
rápido, instanlàneo: "O Senhor me ajudou,
dando-me tanta força e —» liberdade que me fez
romper toda ligação".34 Os verdadeiros amigos e
"os melhores parentes (são) aqueles que Sua
Majestade vos enviar", "os que vos amam só por
Deus";""' amigos na liberdade e pela liberdade.
Material com direitos autorais
É essa a nota característica da a. com o padre
Graciano: "Dá liberdade". 36

Material com direitos autorais

5 j
Quando, como educadora de suas irmãs,
santa Teresa tala do "-> anu >r puro espiritual",
que "e bom e lícito e que devemos ler uns com
os outros"," escreve: "Felizes as almas que são
objeto do amor delas! Afortunado o dia em
que se conheceram 1 O meu Senhor, não me
concederias a graça de encontrar muitas
almas capazes de amar-me assim?", e,
dirigindo-se às suas monjas: "Amai também o
quanto quiserdes tais pessoas.,.". E prossegue
nesse tom, respondendo às upiniòes contrárias:
"Ad.rnitindo-.se que alguém chegue à —>
perfeição, logo vos dirão que para ele esse
recurso não é necessário, porque lhe basta ter
Deus. Mas o fato é que para ter Deus é um
ótimo subsídio freqüentar setis amigos".
E importante que o encontro amigável se
realize "no Cristo"; é ele que torna possível a a.
e o dom que se oferecem mutuamente os
amigos e que reciprocamente descobrem como
motivo determinante de sua a . Assim ensina
santa Teresa às suas monjas na relação com o
confessor: "Religiosas que devem estar ocu-
padas na oração contínua, para as quais a a.
com Deus é o motivo de sua vida, não se ape-
guem a um confessor que não seja grande ser-
vo de Deus..., sendo como deveria; se vêem que
o confessor não compreende sua linguagem e
não é levado a falar de Deus, não podem alei-
çoar-se a ele, porque não é como elas".-4 Le-
vando ao extremo sua afirmação, acrescenta:
"É impossível continuar amá-la" (a pessoa) "se
ela não tiver em si bens celestes e grande
amor a Deus. Sem isso, repito, não podem
amá-la, mesmo que essa pessoa as obrigue à
lorça cie sacrifícios, morra de amor por elas e
reúna em si todas as graças possíveis".'1.
Expressãoe "sacramento" diva. intratrini-
lária e da que se dá entre Deus e a pessoa,
meio para o aperfeiçoamento humano e ao
mesmo tempo finalização do movimento da
pessoa para .ser na harmoniosa direção para
Deus e para o próximo, a a., como toda pes-
soa humana, tem necessidade de cuidado, de
ser cultivada generosamente e de uma pro -
funda purificação. O caminho do homem para
Deus é —> "noite escura", diz repetidamente
João da Cruz. É caminho de humanização. O
santo escreve que "a noite escura purifica todos
esses amores".41 E isso porque póe o homem
diante da verdade radical de si mesmo, "aqui
nasce o amor ao próximo",42 amor sem
nenhuma vantagem, o qual tem presente só o
bem do outro. Amor gratuito, desinteressado,
fruto da noite purificadora.
Aprender a amar é o mais lento, o mais
duro e o mais longo aprendizado, já que se
trata de amar com gratuidade, "passando de
AMI/.ADI: - AMOR
si ao outro", como diz João da Cruz.43 Mas a
dificuldade e a dureza nas pessoas chamadas ã
a. servem de incentivo para a consecução
daquilo que pela graça é possível.
NOTAS: 1 Vida 8 ,5;2 Cântico espiritual 27,1 ; 3
Habitualmente os teólogos expõem esse tema
através de movimento ascendente. Assim, p. ex.,
S. De Guidi. Amore e amicizia. in 1)11. 319-34 ];";
Cí. I*. Lain Kn-tralco, S<.ihre la ami st ml. Madri
19S6, ! 57-171; 1 Cântico espiritual 31,8;r' Ihui.
2;7 thai, 4; s Ibid, 32,0: ■' Ihui, 28 .1; '" Ibid.,
14.29; " Subida ao Monte Carmelo II, 5.7; I:
Cântico espiritual 12,7; 13 IhiJ., 22,3: 14 Ibid.,
5;15 Chama viva de amor 3.78; k * Ibid.; 17 Ibid.;18
Cântico espiritual 36,5; 39,5-6; 19 Ibid., 38 ,3;
Chania viva de amor I, 1 1 ; '"' Cântico cs piri
ma!, 28,1; : J I h id., 4.6-7: 21 Teresa de Avila,
Castelo interior. Sete moradas, 7.9;24 No final do
Cântico espi* rima! (4(1,1.5-6), <> Doutor místico
oferece uma idéia inspiradora acerca da
participação de trufa a per sonalidade na festa
da amizade com Deus, também com anüf.os.
Kla é a ampliação de princípio anho p« >lógico:
"Visto que... antes dois elementos [sensitivo e
espiritual 1 formam o mesmo sujei lo, ;mihos
participam do que o outro recebe, cada um à
sua maneira" (Noite escura I, 4 ,2); *s Cântico
espiritual 20 ,7;26 Ibid., 4 27 Ibid., 3;28 Vida 16 ,7;29
Livro IV, c. 4 ,7'30 Vida 7,20; í ; Ibid, 23,5;32 Ibid.,
24 ,5;31 Ibid., b; 3- Ibid., 7; ^ s Caminho de
perf eição y,4; "' Ninguém poderá romper essa
amizade (et. Carta de 28 de agosto de 1575).
Cristo "o mediador de matrimônios" [Carta de 9
de janeiro 1577); 37 Caminho de perfeição 6,1; 38
Ibid., (red. Kl Escoriai) 11,4. Sobre as vibrações e
niixJulaçõe* humanas do amor cf. M. Herráiz, Sólo
Dios basta. Madri 1992, 306-340; 39 Caminho de
perfeição 4 ,15; 40 Ibid., 6 ,8; 41 Noite escura 1,4 ,8;42
Ibid., 1 2, 8;43 Cântico espiritual 26, 14
BiBL.: T. Alvarez5.v., in DES 1,112-117; L. Bordello.
Amore, amicizia e Dio in S. Teresa, in EphCartn 32
(1981), 35-90; S. Galilea, Lamicizia di Dio. I I
cristiattesimo, come amicizia, Cinisello Bálsamo
I *S9; 'I". Colli, s.w, in PS, 1-19; N.M. Loss, Amore
damicizia nel Nuovo Testamento, in Sal 39 (1977),
3-55; A. Riva, Amicizia. Integrazione
delVesperienzxi umana, Milão 1975; C. Sclu.it/. -
R. Sarach, 1,'uom.o conte persona, in Mysterium
salmis IV, orgs. J. Feiner c M. Lohrer. Brescia
1970, 308-332; G. Vans teen he r-ghe, s.v., in
DSAM1, 500-529; T. Vinas, s.v., in Dicionário Teológico
da vida consagrada, Sao Paulo 1993
Ai. Herráiz
AMOR
I. "Deus é a." (Uo 4,8): essa afirmação,
simples e absoluta, leva logo ao âmago dessa
altíssima palavra e também indica uma via
paru pesquisa e um método para aprofun-
Material com direitos autorais
damento. Se OH . é Deus mesmo, conhecimento
autêntico do a. só pode nascer da escuta de
Deus, só pode ser fruto de revelação dele.
AMOR
É necessário, portanto, es lar alento a Deus.
Corno se manifesta ele? Que coisa diz ele do
a . por seu ser e seu agir? A quem abre a ->
Bíblia ele se apresenta, em primeiro lugar,
corno aquele que criou e que tem alegria em
contemplar suas criaturas. No princípio é a
harmonia, como que o diálogo silencioso e
amoroso entre o olhar do Senhor, que vê a
bondade da obra de suas mãos, e a criação
inteira respondendo ao seu chamado e ale-
grando-sc naquele que a criou {cl. Gn 1; Br
3,32-38; Pr 8,22-36; Jó 38-39; SI 8; 103; Dn 3,52-
90, passim).
O ci. é a vida e a fonte da vida: é a vida
inexaurível. Suas características peculiares
são a gratuidade e o dom: ( O bem ê dif usivo de
s i ) o a., por sua nature/a, se difunde, afirma
a teologia escolástica, e. ditundindo-se. gera
cm torno de si outro a,: o a. não se contem a
com amar, mas torna outros capazes de
amar. Ele estabelece com os homens uma rea-
lidade de paz, de benevolência recíproca e de
comunhão. Todavia, depois "daquele
misterioso —> pecado de origem" - como diz João
Paulo II na Encíclicia Yeriiatis splendor o
homem é permanentemente tentado a di rigir o
coração para outro lugar, para longe de Deus;
è tentado a separar-se do "d. fontnl". A
unidade se rompe, e se inicia a história da
divisai». Junto com o a., que é Vida, e em luta
obstinada contra ele, aparece a morte.
Rompida a —» aliança originária, a criação se
precipita numa situação dilacerante, trágica.
I I . Toda a Bíblia, em particular o livro dos
Salmos, é atravessada pelo grilo lancinante do
homem, que aspira à vida, mas experimenta
continuamente a própria finitude ontológica.
A imagem de Deus, que ele traz esculpida no
coração, antes causa de —» alegria, agora é
fonte de instiprimível saudade do bem que ele
perdeu e que lhe é sempre necessário para
sentir-se feliz. A realidade concreta na qual o
homem se encontra imerso parece falar -lhe só
de sombras fugazes, de vaidades e de
coiTuptibitidade: "Para qual vazio criaste os
filhos de Adão?" (SI 89,48), interroga o
salmista. E pergunta novamente: "Que
ganhas com minha morte, com minha descida
à cova? Acaso poderá louvar-te o pó e proclamar
lua fidelidade no amor?" (Sl 30,10). "Deus
esqueceu-se de ter piedade ou fechou as
entranhas com ira?" (Sl 77,10). Impossí vel.
Melhor, ainda antes que a distância em
relação ao a. se torne no homem —> desejo e —>
oração, Deus-Amor responde, mostrando seu
rosto rnais secreto e oculto, o da fidelida 56
de misericordiosa. Eesse.de lato. o Nome de
Deus, revelado a Moisés na teofania do Sinai:
"O Senhor desceu na nuvem e ali esteve junto
dele. Ele invocou o nome do Senhor. O Senhor
passou diante dele, e ele exclamou: Senhor,
Senhor, Deus de compaixão e de piedade, lento
para a cólera e cheio de a. e fidelidade' "(Ex
34,5-6).
Na relação com o povo eleito Deus exige
correspondência ao seu a.; é o pacto da aliança,
o qual não deve ser traído: "Amarás o Senhor
teu Deus com todo o teu coração, com toda a
tua alma e com todas as tuas torças" (Dt 6,5).
A Sagrada Escritura multiplica ao infinito
as imagens que guiam para o conhecimento
de Deus-Amor. Ele é o pastor que procura
suas ovelhas nos despenhadeiros, que enfaixa
a ferida e cura a doente (cf. Sl 23; Is 40,11; Ez
34,11 -31, passim); é o vinhateiro, que planta
sua vinha com cuidado, que a guarda, a irri -
ga, a poda e espera ansiosoameme seus frutos
(cf. Is 5; 27,2-n; Sl 80; Jo 15,1-8, passim): é o
mercador que vende todos os seus haveres para
adquirir a pérola preciosa (cl. Mt 13,45ss); é o
pai que castiga o filho que ele ama, para
corrigi-lo (cf. Pr 23,13); é a mãe que não se
esquece de seu til f i o (cf. Is 49,15), porque tem
vísceras de misericórdia (cf. Jr 3 1,20);
sobretudo c o Esposo apaixonado que procura
incansavelmente sua esposa. í i á um fio
condutor que percorre todos os livros bíblicos,
segundo o qual o a. entre o homem e a
mulher é imagem da relação entre Deus e a
humanidade, entre > Cristo e a > Igreja, corno
dizendo que, paia compreendermos a
concretude e a ternura desse amor, não temos
imagem mais penetrante do que o a. do
homem para com a mulher. Essas núpcias,
que se consumarão na eternidade, começam
longe, naquele momento da história no qual
Deus, chegada a plenitude dos tempos, no
coração da noite, das trevas e da luta. se re-
vela, desce na e< mdiçát > humana e repele
sua Palavra de a. ao coração da humanidade,
como canta uma belíssima antílona ureuo-
riana do tempo de Natal, Dum médium si-
leuf ium: enquanto um profundo silêncio en-
volvia todas as coisas, e a noite estava na
metade de seu curso, lua palavra onipotente
desceu do céu, de teu trono real... (cf. Sb
18,14-15). "E o Verbo se fez carne e habitou
entre nós" (Jo 1,14). E Cristo, que "sai como
um esposo dos aposentos nupciais (Sl 19,6).
Muito significativamente nas Vésperas da
Epifania, o canto áoMagniiicat é acompanha-
do de uma antílona que revela o mistério do
Natal em chave de manifestação doa. de Deus
Material com direitos autorais
57
nas núpcias do Verbo encarnado com a Igreja.
Por isso, antigamente a festa da Epifania era
escolhida de preferência para a celebração da
profissão monástica e para a consagração das
virgens.
III. No nascimento d e Cristo, Deus der-
rama sobre o mundo imenso u., que se revela
agora também como autentica "paixão", ou seja,
como capacidade de sofrer. Toda a vida de Jesus
nào é senão progressiva e crescente
manifestação de a., a qual culmina em sua
paixão, documento autêntico de uma. inequi-
vocável, generoso até o derramamento do
sangue; de um a. feito de paciência, de mag-
nanimidade, de absoluta gratuidade e obla -
tividade: "Antes da festa da Páscoa, sabendo
Jesus que chegara a sua hora de passar deste
mundo para o - > Pai, tendo amado os seus
que estavam no mundo, amou-os até o fim"
(Jo 13,1). Por a. Jesus se ofereceu ao Pai; —>
vítima inocente, expiou voluntariamente o
pecado do mundo: "O castigo que havia de
trazer-nos a paz caiu sobre ele" (Is 53,5). E,
dando sua vida, não só reabriu as portas do
céu, mas também deu um "mandamento novo":
"Dou-vos um mandamento novo: que vos ameis
uns aos outros; como eu vos amei, amai-vos
também uns aos outros" {João 13,34). Aquele
mandamento que já compendiava toda a Lei e,
em certo sentido, a fazia ir além de si mesma,
é doado agora ao homem para que, praticando-
o, possa reencontrar sua plena felicidade, a
semelhança com Deus. "Jesus pede que nos
insiramos no movimento de sua doação total,
que imitemos e revivamos o a. daquele que
amou até o fim". Todavia, "imitar e reviver o a.
de Cristo não é possível ao homem só com suas
foiças. Ele se torna capaz desse a. somente em
virtude de um dom recebido. Como o Senhor
Jesus recebeu o a. do Pai, assim ele, por sua
vez, o comunica gratuitamente aos dis cípulos"
(\'S 20-2J). Esse dom é o —> EspíriUi
Santo. Depois da ressurreição, Jesus apareceu
aos Doze no cenáculo, "soprou sobre eles e
lhes disse: 'Recebei o Espírito Santo' (Jo
20,22). E somente tornando-se criaturas novas
no Espírito que é possível responder com a.
ao a. de Deus, porque é só por meio do Espírito
Santo que a > caridade é derrama da no
coração dos homens (cl. Rm 5,5). São
significativas, a esse respeito, as palavras di-
las por Jesus no último dia da lesta das len-
das: "Se alguém tem sede, que ele venha a mim
e que cie beba, aquele que cré em mim;
conforme as palavras da Escritura: De seu seio
jorrarão rios de água viva" (Jo 7,37-38).
AMOR - ASORKAS1 OSAN NA
0<7. é esse rio, que, perenemente unido à sua
fonte, corre até os confins da terra, levando
vida ao —* deserto. Como canta uma Ode de
Salomão: "Uni regalo brotou e se tornou tor-
rente... inundou o universo e o transportou
para o templo. Obstáculos e diques não pu-
deram detê-lo..." {Ode 6). É essa a missão da
Igreja, peregrina no tempo para a Jerusalém
celeste, onde, na comunhão dos santos, o A.
será tudo em todos. A santidade não é senão a
plena realização do a. na relação com Deus e
com o próximo. Por isso, os maiores místicos
são aqueles que, conloi mando-se a Cristo,
consumaram-se no a.
BIUL.: H.U. von Ballha&ar, Soto l a more è credibile.
Turim 1965; \i. Bianchi - L. Manicardi, hi carita
ncüa Chiesa, Magna no 1990; T. Federici, I A'!
fure bibliclwsidla carita. Roma 197Ü,C. Gennah,\.u,
in DES l , 117-120: A. Kygien,Eroseagafx;, IM
nozione Cristiana delVamore e k• sue trasfonnaziom,
Bolonha 1971; A. [*cnna. Vamore nella Bibbia,
Brescia 1972; G. Quell - E. Staííer, Agapao, in
GLNT I, 57-146; C. Spicq, Agapè dans le Nouveau
Testumeut, Paris, 1966*.
Beneditinas da ilha de São Júlio
ANDREASI OSANNA
I. Vida e obras. Nascida em Mãntua a 17
de janeiro de 1449, primogénita do nobre
Nicolau Andreasi e de Inês Gonzaga, Osanna
veste, aos quinze anos, o hábito das terceiras
dominicanas paia secundar sua inclinação
ascética natural, conseguindo superar a re-
solução lirme de seu pai, que desejaria vê-la
casada.
A existência de A. é inteiramente consagra-
da à contínua e intensa atividade caritativa
em favor dos pobres e dos necessitados. Sua
atenção c seus cuidados dirigem -se também
aos membros da família real Gonzaga. Em
1478 o marquês Frederico I (t 1484), antes de
partir para a guerra contra os suíços pelo
ducado de Milão, confia-lhe a própria mulher
Margarida de Baviera e os lilbos, aos quais ela
dispensa seus cuidados espirituais e hu -
manos, especialmente após a morte da macem
1479. Ocupa-se de negócios públicos jtinto à
marquesa Isabel de Este, regente do Es tado
mantuano para o consorte Francisco II ("f 1519),
que em 1498 passou ao serviço de Luís XII, na
França.
Material com direitos autorais
 A capacidade inata de A. em saber conciliar
a vida contemplativa e a vida ativa, assumin -
ANDREAS! OSANNA - ÂNGELA DE FOUGNO
do como ideal próprio o amor ao próximo
naquele superior de Deus. e muilo bem evi-
denciada por seus primeiros biógrafos, os
dominicanos Francisco Silvestri de Ferrara1 e o
beneditino Jerônimo Seolari," que dela es-
crevem quando ainda viva.
Tendo aprendido a ler e a escrever mira cula
«sãmente, deixou-nos estas obras: o escrito
autobiogràttco Opúsculo da sua própria vida e dos
dons espirituais que Deus lhe concedeu e urnas
noventa cartas, metade das quais diri gidas
aos mesmos Gonzaga. Editado desde 1507, o
Opúsculo é inserido na biografia escrita por
Seolari, ao passo que o episto-lário foi
publicado em 1905 pelos dominicanos G.
Bagolini e L. Ferretti como apêndice à biografia
de A. escrita por eles. A caridade ardente, que a
anima permanentemente, dirige-a a aliviar as
misérias materiais e morais dos seus
concidadãos, de sorte que, depois de sua morte
ocorrida em Mântua em junho de 1505, começa
a ser honrada com culto público, permitido por
Leão X em toda a diocese com o breve de 8 de
janeiro de 1515, confirmado depois por Inocêncio
XII com a bula de 27 de novembro de 1694 e
estendido fina h nenlc pelo mesmo pontífice a
toda a Ordem dominicana em 19 de janeiro do
ano seguinte.
II. A experiência mística. Embora favo-
recida por grandes fenômenos místicos A. não
consegue descrever Deus que experimenta
durante aqueles momentos sublimes. Atingi da
—> pela visão de Deus da qual usufrui no seu
íntimo, ela não quereria retornar mais ao seu
corpo, para não se separar de tão grande
beleza. Daí o desejo profundo da união eterna
com Deus, deixada por esses raptos e vôos
místicos. Nos últimos anos de sua vida A. vê
em visão o estado da Igreja e pressagia os males
que ameaçam a "pobre Itália". Oferece-se, por
isso, como —> vítima de expiação e se une ao
sangue preciosíssimo de Jesus, a cujas chagas
nutre grande devoção. Deus recompensa-a com
dons sobrenaturais, como a transfixão do
coração, a coroação de espinhos e os -» estigmas,
ainda que sem a dilaceração dos tecidos, mas
bem visíveis sob forma de enturnencimento. A
compensação maior, porém, é a de tomar parte,
através da paixão de Cristo, na obra de —>
redenção. A paixão não está somente no centro
da medi tacão, mas também da sua vida
espiritual, fazendo-lhe sublimar seus
numerosos sofrimentos físicos e morais que se
tornam substancia da sua vida mística.
NOTAS: ' Beatae Osannae Mantuanae de íertio
hahi/u Ord. Fratrum praedicatorum vita, Mediolaní
1505 58
e reimpressa pelos Bnlandisas in Acta Sanctorum
hmni, III, Antuérpia 1701. 673-724;2 Libretto de
la vita et transito de La beata Osanna de Mantua...
Mãntua 1507 c Bolonha 1524, repu hl içada
em ira-dução latina nas Acta Sanctorum, 724-
800.
BiUL.: [G. Gabolini - L. Ferretti], I M Beata
Osanna Andreasida Mantova, terziaria domenicana
(1449-1505); A. Magnaguti, La Beata Osanna degli
An-dreasi, Pádua 1949; G. Murabito, s.v., in BSI,
1170-7-1; A.L kciligonda ,5.u, in DizBiogr III, 131-
132.com Bibi.
N. Del Re
ÂNGELA DE FOLIGNO
I. Traços biográficos. A data de seu nas-
cimento não é conhecida. Casou-se c leve fi-
lhos. Por volta de 1285 deu-se sua conversão a
uma autêntica vida cristã, no sacramento da
penitência, na Catedral de Foligno. Depois da
morte do marido, iniciou sua experiência de
penitetite, junto com certa Masazuola.
Numa —> peregrinação a Assis, no termo de
uma experiência mística, começou a gritar de
amor na entrada da Basílica Superior de são
Francisco. Estava presente frei A., seu parente e
conselheiro, o qual, de volta a Foligno, obrigou-a
a revelar-lhe seus segredos. Surgiu assim o
Memoriale, ao qual se juntaram, ano após ano,
outros documentos; juntos, eles formaram O
livro da bem-aventurada Ângela de Foligno. Angela
faleceu em 4 de janeiro de 1309. Seu processo
de canonização está em andamento.
II. A experiência m í s t i c a de A., magistra
theologorum, que entrou na Ordem Terceira
franciscana por volta de 1291. nos é conhecida
graças a importantes documentos de um
dossiê, que teve boa tradição manus crita e
notável sorte editorial, se bem que, durante
séculos, numa transcrição remanc-jada (nos
últimos setenta anos M. Faloci-Pulignani, M.-
J. Ferre, P. Doncoeur, L. Thicr e A. Calufetti
trabalharam para chegarão texto latino
autêntico, o mais próximo possível da primeira
redação, irremediavelmente perdida; em lodo
caso, continuam sem solução muitos
problemas, tanto que se pode falar de questão
angelana).
Material com direitos autorais
 Dessa experiência, que assegura a A. um
lugar de prestígio no movimento penitencial
medieval e na -• historia da mística ociden

Material com direitos autorais

ÂNGELA DF FOLIGNO - ANIQUILAMENTO
59
tal, pode-se tentar unia síntese a partir do
Sujeito que sempre foi sua motivação.
Temos assim a experiência t ri ni t ária
("Parece-me estar e permanecer no meio
daquela
Trindade que vejo entre tantas trevas", trad.
De S. Andreoli, p, 139), e em especial a do
—» Pai ("Depois contempla Deus numas tre vas,
porque ele é bem maior do que se possa
pensar..", p. 136), a do -» Filho ("Vi e senti que
Cristo abraçava em mim a alma com aquele
braço que tinha sido pregado na
cru/...", p. 102} e a do > Espírito Santo
("Não me é possível avaliar quão granaes luram
a —> alegria e a doçura que senti, sobretudo
quando ele alirmou: Eu sou o Espí rito Santo e
estou dentro de ti", p. 62).
Outras experiências místicas fazem refe-
rência a —> Maria ("Uma vez imprevistamente
minha alma foi arrebatada... e contem plei a
bem-aventurada Virgem na glória", p. 114),
aos anjos ("Então os próprios santíssimos —
anjos, pioporcionando-me um prazer
maravilhoso, me disseram: O toda agra dável e
aceita a Deus, cisque o Deuse 1 íomem te foi
trazido e o tens aqui. Ele te foi dado, também
para que possas mostrá-lo e oferecê-lo aos
outros", p. 243) e a —> Francisco de Assis
("Naquela circunstância foram-me dirigidas
estas palavras: Eu sou Francisco, fui mandado
por Deus. A paz do Altíssimo esteja convosco",
p. 146).
Diga-se também que a experiência mística
de A. teve desenvolvimento sitmilicativo e que
de vários modos ela chegou â certeza da —>
presença de Deus nela.
A respeito dessa forma de experiência (que
não foi a mais alta e intensa desde a conver-
te), dep< us lie 1er são até 4 de janeiro de
su des 1 iuadas à i 1309, dia de sua mor-
net abi )erado muitas dilicuum-
idade do contato místico com Deus, ela afirma:
"Ainda de muitos outros modos, dos quais não
se pode duvidar, a alma compreende que Deus
está nela. O primeiro é a unção... O outro
modo., é seu abraço. Não se pode pensar que
uma mãe aperte o filho contra o peito ou que
uma pessoa deste mundo abrace outra com o
mesmo amor com que Deus abraça
indizivelmenle a alma' (p. 120). Pouco antes A.
mencionara e descrevera outros quatro;
concluindo, porém, seu discurso, "...observou
que os modos pelos quais a alma compreende
que, sem dúvida, Deus está nela são tão
numerosos que de nenhuma maneira
poderíamos indicá-los todos" (p. 122).
80
ÂNGELA DE
FOLIC!NO
I I I . Mística franciscana. Em qual relação
com a mensagem evangélica se põe a expe-
riência de A., a qual tem suas raízes na tradi-
ção franciscana? Ao menos aquela que é des-
crita no Memorial, primeira parte do dossiê, está
em plena correspondência com o evangelho.
Com eleito, no Prólogo se lê: "A experiência
dos que são verdadeiramente fiéis prova,
confirma c ilustra, em relação ao Verbo da
vida. que se fez homem, estas palavras do
evangelho: Se alguém me ama, guardará mi-
nha palavra, e o meu Pai o amará, e a ele vi-
remos e nele estabeleceremos morada (Jo
14,23). Quem me ama... eu me manifestarei a
ele (Jo 14,21b)". O autor do documento, frei A.
comenta: "Deus mesmo faz com que seus tiéis
tenham de nu >d* > pleno essa experiência e
desenvolvam a reflexão sobre ela. Também
recentemente isso permitiu que urna de suas
fiéis manifestasse de alguma maneira tal ex-
periência e reflexão para devoção dos seus...".
A chave de leitura da parte principal do
Livro, sugerida pelo próprio redator, é, pois,
evangélica; consequentemente as passagens —
trinta, condensa-las por Irei A. em vinte e seis
- da primeira fase da experiência de A.,
iniciada com o mal-estar interior pela situação
de pecado, desenvolvida na conversão, por volta
de 1285, e levada ao auge com os
acontecimentos místicos excepcionais, devem ser
lidas como confirmação das promessas
de Jesus.
Parece-nos que se pode dizer a mesma coisa
dos desenvolvimentos da mesma experiência,
documentados por textos muito densos da
segunda parte do dossiê, redigidos pelos
discípulos de A.
IV. A atualidade da experiência mística e
A., realizada em tempos difíceis, marca-os pela
heresia do Espirito de liberdade e por inflamadas
polêmicas entre os franciscanos sobre a —>
pobreza, é incontestável.
Antes de tudo porque ela se mostra capaz de
despertai aquela consciência do chama do
universal para a —+ comunhão intima com
Deus, da qual fala o Catecismo da Igreja Católica
(n. 2014); ao longo dos séculos ela se esquecera,
mas agora se vem robustecendo, também por
meio da influenciadas lulgin antes contissóes
dos grandes místicos.
Além disso, essa experiência revela todo (i
seu fascínio de dom admirável de Deus.
independentemente dos esforços ou artifícios
humanos, e de prova convincente da
incessante e surpreendente ação divina no
homem.
Material com direitos autorais
 Enfim, associada à doutrina exposta em
alguns documentos do Livro, posteriores ao
Memorial (redigidos por irei A. e outros), a rica
experiência de A., "verdadeira mestra de vida
espiritual'' (João Paulo II, 20 de junho de
1993), pode contribuir para dar um sabor novo
ã —> teologia, hoje mais atenta aos
testemunhos dos místicos, e estimular a re-
flexão dos homens de cultura, cm particular,
dos interessados nos problemas da linguagem.
BLÍÍI..: Prescindindo do que íoi publicado antes
da edição critica do dossier angolano (L. Thier -
A. CaluteUi, I I libro delia beata A. da Foligno, F.d.
Colle-
ci s. Bonavcnturae ad Claras Aquas, Grottafei
rata [RM] 1985), sem com isso subvaloriza-lhes
a importância, assinalamos as traduções feitas
com base nesta; il libro delia beata A. da Foligno,
Intr. tracl. e notas di S. Andreoli, Cinisello
Bálsamo 19967; Angela of Foligno, Complete
Works, translatcd, with and inlnxluction by P.
Lachancc, prelaee byR. Guarnieri, Nova York-
Mahwah 1993; Le livre d'Angèle de Foligno, tr. J.-F.
Gudct, prés. P. Lachancc et Ih, Matura,
Grenoble 1995; Angela de Foligno, Libro de la vida, tr.
T.H. Martin, Salamanca 1991 e uma versão
parcial (Angela da Foligno, // libro deWespe-
rienza, org. por G. Pozzi, Milão 1992), baseada
no ms 324 de Assis (PG). Para os estudos
limitamo-nos a elencar os volumes dc
especialista (P. Lachancc, // percorso spirituate,
di A. da Foligno, tr. it., Milão 1991; A. Calufetti, A.
da Foligno mística
deW "Ugtübene", Milão 1992; D. Alfonsi, IM ftglia
delVestasi, Biografia spirituale delia beata Angela da
Foligno, Pádua 1995; S. Andreoli, Angela da Foligno,
maestra spirtuate, Roma 1996'; L. Radi, Angela da
Foligno e lUmbna mística dei secolo XIII, Pádua
1996) e as atas dos encontros internacionais (C.
Schmitt [org.], Vita e spiritualità delia beata A. da
Foligno, Pemgia 1987; E. Mencslò [org.l Angela da
Foligno terziaria francescana, Spolelo|PG) 1992),
remetendo às nossas bibliografias publicadas
por L'italia Francescana 60 (1985), 75-92; 63
(1988), 185-200, e às organizadas pelas
revistas especializadas (Bibliografia Storica
Nazionale, Internacional Medieval Bibliography,
Bibliographia Franciscana, Bibliograf ia UmbraJ.
S, Andreoli
ANIQUILAMENTO
Premissa. Aniquilar-se tem geralmente um
impacto auditivo desagradável também nos
ambientes religiosos. Mesmo sendo estado de
vida espiritual indispensável para a ->
perfeição, percebem-se suas dificuldades
intrínsecas, causadas pelos estímulos pro-\
enientes da sociedade e também da proble-
mática cristã da promoção humana lidada à —
> evangelização.
I. O termo na Escritura. O a. é expressão
hiperbólica que designa atos ou estados da
vida espiritual e é principalmente tema
cristológico. O crente se conforma a - > Cristo
à medida que experimenta em sua inte-
rioridade o a. (kénosis) de Cristo, cuja reali-
zação histórica foi o evento da —> cruz.
O significado dvkenós c dcke)iôo se encontra
no NT1 e fora dele. Kenós c kenóo são usados só
por —> são Paulo. O valor literário do pri meiro
se encontra na parábola dos vinhateiros (cf. Mc
12,3 c par.); sentido mais profundo dele, se
bem que ainda veleroteslarnentário, se acha
no Magnificai (cf. Lc 1,53). Em sentido cristão
ele se encontra em Tg 2,20 (cf. Mt 5,3ss.; Lc
6,20ss.; 1 Cor 1,26; 2Cor 6,10; Tg 2,5). Não é o
uso lingüístico que é cristão, mas o conteúdo
conceituai do termo. l2 usado por são Paulo
no negativo, no sentido de inutilidade, para
dizer que seu apostolado não é inútil, nem
vazio, como não o são também a ■-> graça
divina e o kérigma. O verbo kenóo destaca a
privação de um conteúdo ou de uma posse. No
passivo, tem o significado de ser reduzido a
nada. Nesse sentido ocorre só em Fl 2,6-1 1:
Cristo se privou voluntariamente do seu modo
de ser divino c preexistente (v. 6), assumiu o
modo de ser humano e terreno (v. 7) e tornou-
se humilde c obediente até a morte de cru/, (v.
8). Isso foi possível não só pela onipotência
divina, mas também pela "renúncia" livre do
Verbo de Deus, cujo a. (kénosis) o levou â
morte na cruz. O Deus de Israel não temeu, do
ponto de vista bistóri-co-salvíf ico, provocar o
grande escândalo da "entrega" do próprio
Filho à morte, num infinito ato de amor.
São Paulo descreve esse evento usando
duas cadeias de Ires conceitos, que se cor-
respondem de modo paralelo: Deus-homem-
morte e Senhor-escravo-cruz, porque o homem
traz consigo a morte, e O escravo a cruz.* Em
Cristo o i i . conduz à cruz; paia aquele que crê
nele não há itinerário diferente, ü que lhe é
pedido não é uma cruz cruenta, mas a
eliminação do eu humano, ã medida
que se opõe a Deus, em todos os elementos
irredutíveis à perfeição interior. Trata-se de
esforço, isto é, de tf. ativo, constituído princi-
palmente por —* humildade autêntica e pela —
> abnegação de si, que c renúncia perfeita à
vontade própria, seja como criatura, seja como
pecador. Assim o cristão se torna parti cipante
do a. dc Cristo em tudo: no nível dos bens
materiais, no da própria sensibilidade e no
dos dons espirituais. É só semelhante a. que
permite avançar no caminho estreito, no qual
há lugar só para a renúncia e a cruz. 3
Material com direitos autorais
ÂNGELA DF FOLIGNO - ANIQUILAMENTO
61
II. Na experiência mística. O a. chamado
místico sc compõe de duas fases: a via da
purificação ativa e a da purificação passiva. A
primeira faz parte da abnegação, que —> são
João da Cruz chama —> "noite ativa dos
sentidos" e que consiste no a. das potências
ou faculdades da alma em suas operações ou
atividades. Isso c mais ou menos considerado
pelos autores espirituais como preparação
para a —> união mística.
A purificação passiva é a fase na qual o a. de
si mesmo tem seu sentido mais forte: é a
"noite passiva dos sentidos", cujo grau mais
elementar é o -> "recolhimento infuso", isto é,
dom de Deus, marcado por progressiva "li-
gação" - isto é, "ligar", "frear" - das potências
operativas da —> alma. Cristo, em sua morte
na cruz, obteve o verdadeiro a. também de
sua alma; ele foi deixado pelo —> Pai numa
"aridez íntima"; "meu Deus, meu Deus.
porque me abandonaste?" (Ml 27,46). Foi só
chegando ao máximo de seu a. em todos os
aspectos e atirado quase no nada que Cristo
levou a termo a obra da —> redenção.
É só a "noite escura" ou a escuridão na fé
que aniquila as apreensões e os afetos parti-
culares da alma: os do —> intelecto, isto é, a
sua luz, os da —> vontade, isto é, os seus
afetos, e os da —* memória, ligada como que
a conhecimentos naturais e às experiências
sensitivas e sensíveis. O seu aniquilar-se ou
despojar-se de si é necessário, se ela quiser
tornar-se "memória de Deus".
A alma, em seu a. ou despojamento de si,
adquire a —> liberdade indispensável não só
em relação a todas as coisas, mas também em
relação a si mesma, pelo abandono total a
Deus. 4 É esse o caminho que a alma deve
percorrer, se quiser chegai" á —>
contemplação amorosa: aniquilar suas
operações naturais num estado de —>
passividade e de tranqüilidade, sem fazer
nenhum ato natural, para não criar obs -
táculos ao bens que o Senhor quer comuni-
car-lhe de modo sobrenatural. Esse«. exterior
e interior, ativo e passivo, põe a alma cm pro-
fundo sentimento de humildade. 5 É na —> fé
obscura que Deus age livremente e conduz a
alma ã união com ele, à união
transformadora.
NOTAS: A. Oepke, kenós. kertóo, in G7 .iV7" V,
!
325-331; li. Tiedtke - H.G. Link. kenós, kenôo,
in DCB, 2030-2032; 1 Cf. F. Lupieri. Di morte di
Croce, Cantrihutiper u nanai isi di I il 2,6-11, in
RivlSib 27 (1979) 3-4, 277; 5 Cf, João da Cruz,
Subida ao Monte Carmelo II, 7,6-7; 4 CL kl.,
82
ANIQUILAMENTO -
ANJOS
Cântico espiritual H 26,14 e Cântico espiritual A
17,1 1; s Cf. Id., Chama viva de amor IV, 16.
linn .: W. Beinert (org.), Lessicodi teologia
sistemática. Brescia 1990, 435, 439, 510, 569,
626, 699-701;
S.N. Bulgakov, UAgnello di Dio. Il mistero dei
Verbo incarnato, Roma 1990; I. dc Chamai.
Oeuvres II, Paris 1875; R. Dacschler, s.v, in
DSAM I, 560-564; Francesco di Sales, Trattato
deWamor di Dio, I. 9, c. XIII. in id. (org. por F.
Marchisann), Turim 1969, 752-755; P.
Guarre, Trèsor spitituel, p. III. disp. 5, Paris
1635; A. Oepke, s.v., in CLNT V, 325-334; A.
Terranova, Di "noite t) sc ura" deli anima', tappa
indispensabde deltitinerario místico, in Quaderni di
Avaliou, l.espericnza mística, 23, Rímini 1990, ]
1-30.
C. Morandin
ANJOS
Premissa metodológica. Na reflexão da >
psicologia da religião não se pretende ata car
ou substituir o que a tradição patrística
ensina sobre os a., nem a atitude pessoal de
cada um a respeito desse tema teológico. Tra-
ta-se simplesmente de oferecer uma aborda-
gem interpretativa do ponto de vista da psi -
cologia dos símbolos.
A realidade e os latos não nos levam ne-
cessariamente a afirmar uma realidade
metafísica; a evidência dos fatos nunca é tal
que nos tire a liberdade de crer. Mas alguns
afirmam que "a conclusão que os fatos nos
obrigam a tirar é, portanto, que Deus existe e
também que seus a, existem...", 1
Não se pode aceitar que existam "latos que
obriguem a admitir uma verdade metafísica".
Nem mil pesquisas poderão tirar com evidên -
cia científica a liberdade de crer c de não
crer. A ciência não pode confirmar nem
desmentir uma verdade de fé. A racionalidade
científica que - por meio da pesquisa e da
experimentação - concordasse com uma
verdade de fé não aumentaria o valor dessa
verdade, e, caso não concordasse, não o
diminuiria. A
fé e a ciência são planos complementares
entre si e autônomos, e nenhum deles tem
necessidade da confirmação do outro para a
validade própria: a ciência não tem necessi -
dade das bênçãos da fé para confirmar sua
validade, e a fé não tem necessidade de prova
Material com direitos autorais
científica para confirmar sua credibilidade.
Assim não se pode "demonstrar cientifica-
mente" que Deus e os a. existem; o contrário
também nunca poderá ser demonstrado, e
isso vale para qualquer outro dado metal
ísico.
Isso pode acontecer menos ainda em ca sos
de KPM {Experiências pré-morle). nos quais é
verdade que temos a percepção de "um ser de
luz", mas não se pode dizer que

Material com direitos autorais

ANJOS 62

isso seja prova da existência dos a. Além dis-

I I . O anjo da guarda é uma metal ora?
so, casos nos quais as próprias pessoas que
Neste ponto, a pergunta que requer uma res -
tiveram uma EPM idenliíicam a luz com os a.
posta é: o anjo é metáfora de que? Que coisa
são extremamente raros. Contrariamente ao
a realidade chamada "anjo da guarda" repre-
que se possa arbitrariamente afirmar, "gra ças
sentaria metaforicamente?
às experiências nos confins da morte, a
Para respondermos a essa pergunta pode -
maciça presença dos a. anula qualquer hesi-
mos usar o esquema psicanalítico da estru -
tação teológica",'
tura psíquica de base da pessoa; Id, Ego, Su -
Semelhantes atitudes só podem trazer
perego. Em poucas palavras, o kl representa o
prejuízo tanto às ciências humanas como à —
conjunto das —> paixões, dos instintos, das
> teologia.
necessidades e dos impulsos que querem ser
Numa pesquisa, foi observada uma dife -
sal isfeilos plenamente, imediatamente e sem
rença entre as EPM de 216 pessoas dos Esta-
limites e condições. O Id, para usarmos uma
dos Unidos: 33 viram figuras religiosas; de
metáfora, é como um cavalo a domesticar. O
255 hindus, 107 viram figuras religiosas; en-
Superego é o conjunto das normas familia res,
tre os primeiros, 9 viram a.; entre os segun-
morais, civis e religiosas que limitam o prazer
dos, 17 viram Deva ou Yamdoot. 3
de satisfazer logo c plenamente todas as
Por honestidade científica, devemos acres -
necessidades, instintos e pulsões; ele tam bém
centar que muitas vezes essas "visões de luz"
pode ser representado i ri c t a I o r i c a m e
ou —» "aparições de seres de luz" se dão em
11 1 c como um juiz ou censor interno de cada
pessoas que viveram na proximidade da mor te
um de nós. O Ego é como um cavaleiro que
num contexto obscuro.
deve equilibrar-se entre os caprich* >s
Concluindo esse primeiro aspecto, pode -
irracionais de um cavalo selvagem e a rigidez,
mos reter que os a. (como qualquer outra
também irracional, de regras férreas, cuja
realidade metafísica) não são demonstráveis
transgressão leva à culpa. O Ego é a nossa
cientificamente , e menos ainda mediante as
parte de decisão e prudência; ele procura
EPM. 4
adaptar-se à realidade, concedendo-se
prazeres, levando em conta a realidade e sem
I. -4. e psicanálise. Abandonando a pre- sentir-se culpado, mas também observando
tensão de demonstração científica, tentemos
aquelas normas consideradas adequadas à
uma interpretação psicológica dos a. A vali-
própria realidade, sem se sentir frustrado por
dade dessa interpretação pode ser só espe -
não poder experimentar todo o prazer que
culativa, porque tanto nas intenções como
quereria ao satisfazer todas as suas
nos
necessidades.
resultados nenhuma interpretação pode ter
Que tem que ver com os a. tudo isso? O
como objetivo desestabilizar uma convicção
significado específico do anjo tia guarda po -
pessoal num sistema de crenças religiosas
derá ser esclarecido melhor se levarmos cm
como é o da fé católica.
conta também seu oposto complementar, o
Uma tentativa de interpretação psicoló gica
chamado "diabo/inlm tentador"'. Eslc poderia
pode ser a que parte das premissas psi -
ser considerado como a metáfora do kl e o
canalíticas unidas a algumas considerações
anjo da guarda, como a metáfora da sínte se
pessoais.
entre o Ego e o Superego.
Parte-se dessas últimas: do mecanismo da
Com efeito, o diabozinho tentador é aqui lo
metaforização, isto é, do processo de produção
(melhor, aquela coisa dentro de nós) cujos
de metáforas.
pedidos não são senão a procura da satisfa -
Ao comunicar uma realidade muito com-
ção de uma necessidade, e isso sempre im-
plexa, a pessoa nota uma insuficiência e uma
plica prazer. Muitas vezes para se obter um
inadequação do módulo verbal-literal e, para
prazer é necessário transgredir uma regra, a
tornar mais eficaz e completa a comunicação
qual facilmente pode ser vista como uma li -
dessas experiências praticamente inexprimí -
mitação do prazer, porque reduz a satisfação
veis, recorre ao uso da —» metáfora. Nesse
de uma necessidade
contexto, por metáfora se entende todo
O anjo da guarda é aquele (melhor, aquela
símbolo, ou toda imagem mental expressa em
coisa dentro de nós) que nos indica o que
linguagem figurada. Assim o anjo poderia ser
devemos fazer, isto é, que nos pede que siga -
uma metáfora de uma realidade muito rica e
mos uma norma, e nos faz sentir-nos culpa-
complexa, inexprimível numa linguagem ad
dos se deixarmos de seguir certa norma e ce -
litteram.

Material com direitos autorais

6.3
dermos à satisfação de uma necessidade, ou
seja, ao prazer.
No esquema psicanalítico, o Ego é aquela
parte de nós que deveria equilibrar-se entre
os impulsos do prazer (obtido mediante a
satisfação das pulsões das necessidades, tias
paixões e dos instintos) e os ditames interio -
rizados das normas ensinadas pelos pais, por
alguma autoridade e pela sociedade. O lítio
deve escolher entre o prazer e o dever, saben -
do que há vantagens e desvantagens nas duas
escolhas, portanto, dois problemas: 1, apren-
dera escolher, mas aprender também a acei -
tar as conseqüências desagradáveis das pró -
prias escolhas; 2. aprender a renunciar às
vantagens da opção não escolhida, ou seja,
aprendera tolerar a frustração. O Ego deveria
chegar a autogerir responsavelmente sua
liberdade de escolha e a autogerir livremente
suas responsabilidades de escolha.
Esse equilíbrio ideal também é parle do
denominado Ego Ideal. Também essa instân-
cia interna parece ser sintetizada na metáfo ra
do anjo da guarda, a qual indica a perfei ção
não só normativa (a indicada pelas regras
ditadas pela autoridade), mas também a per -
feição pessoal (isto é, que tipo de pessoa al-
guém quer ser).
Em síntese, pode-se dizer que o Ego, o Ego
Ideal e o Superego são instâncias psíquicas
com tres (entre muitas) funções específicas
referentes a si mesmos: a. manter-se no ca-
minho reto", indicado pelas regras e no rmas;
b. não se deixar levar pelas pulsões, mas pro -
teger-se contra elas; c. desenvolver a racio -
nalidade e a - t prudência pata ler desenvol-
vimento correto.
Parece que essas (unções do Ego, do Ego
Ideal e do Superego têm uma semelhança
isomórfica com as três funções principais do
anjo da guarda: a. iluminar (proporcionar a
luz da razão e da prudência); b. guardar
(manter no caminho reto); c. proteger
(salvaguardar de tudo o que possa impedir o
desenvolvimento pessoal).
O anjo da guarda tem a Iunção de ilumi-
nar, guardar e proteger não só dos perigos
internos (as pulsões), mas também dos peri -
gos externos (amizades e ambientes), funções
essas que são as mesmas (ou quase as mes -
mas) que as do Ego, do Superego c do Ego
Ideal. Nesse ponto põe-se um problema epis-
temológico: como interpretar essa semelhança
aparentemente real? O anjo da guarda é uma
metáfora que exprime de modo sintético uma
realidade psíquica subjetiva, ou o Ego, o Su
perego e o Ego Ideal exprimem de modo
analítico uma realidade metafísica e objeti-
va-externa?
ANJOS
Na pesquisa esentíí ica não se pode ir além
dessa pergunta, porque não há possibilidade
de "demonstração racional", como já foi dito
acima, a respeito das EPM: uma realidade
metafísica não pode ser demonstrada pela
ciência. A especulação e a pesquisa cientifica
podem fornecer elementos que podem ser
subjetivamente interpretados como "indícios",
mas nem esses pretensos indícios, nem a
ciência como tal poderão dizer a última
palavra sobre uma verdade de fé.
III. A. e moral inconsciente. Uma das
originalidades de V. Frankl t<> 1 cuidador da
logoierapia e da analise existencial) está cm
sua teso da c hamada "moral inconsciente". ?
A teoria da moral inconsciente se baseia
no conceito bidimensional, consciente e in -
consciente, não só dos instintos, necessida -
des e motivações, mas também da consciên -
cia moral. Podemos assim lalar de moral
consciente c de moral inconsciente.
A consciência moral, enquanto instância
de decisão, pertence ao ser humano e se ra -
dica num fundamento inconsciente, no sen-
tido de que a consciência, em sua origem,
imerge no inconsciente. É nesse sentido que
as grandes decisões são tomadas de modo ir -
refletido e inconsciente. Disso decorre que,
além da consciência da responsabilidade e da
responsabilidade consciente, deve haver
alguma coisa como uma responsabilidade in-
consciente.
Frankl sustenta que a consciência moral
pode ser percebida também, e às vezes de
modo mais agudo, durante estados de cons -
ciência diferentes do de vigília vigilante. Ele
acena também ao estado de hipnose e de
sono.
Há outros elementos que levariam a uma
moral inconsciente; um deles é a interpreta -
ção dos sonhos. "Também a respeito da in -
terpretação dos sonhos continua válido que a
consciência moral é o modelo mais utilizá vel
para apresentar em si mesma a eficácia do
inconsciente espiritual." 6
Como confirmação disso, Frankl traz a
análise de alguns sonhos, um dos quais é
uma advertência que a consciência faz à
pessoa; outro sonho faz ver como o
inconsciente espiritual se mostra em sua
função de au-iocensura. É possível que um
problema moral se mostre no sonho com
propostas de solução. De fato, adormecendo
com um problema na mente, é possível
sonhar com a solução ou perceber indicações
úteis para a solução. Se isso pode acontecer
com problemas de vários gêneros, é possível
que o mesmo aconteça também com
ai aterial com direitos autorais
problemas morais ou para escolhas de vida. A
mesma coisa pode acontecer com situações
que, à pessoa desperta, parecem inexplicáveis
ou muito corn-
ANJOS
plexas, mas depois são iluminadas de um
sentido e de um signitiçado coerente num
sonho ou logo depois do despertar.
Aquilo que, na solução dos problemas, se
chama "intuição" nem sempre é um proces so
cognitivo do tipo lógico-racional. Muitas vezes
é um insighl resultante de ou ajudado por
processos e predisposições inconscientes. Por
isso nos sonhos podem ser lidas mensa gens
da consciência moral paia a pessoa in teira.
Podem dar-se sonhos que mostrem perigos
morais e situações espirituais que durante o
estado de vigília não são percebidos, pelo
menos não com certa clareza de detalhes.
Outras vezes a consciência moral, através
dos sonhos, pode impelir a sério exame de
alguma situação, com mais objetividade e
com uma autocrítica mais séria do que se
possa lazer em estado despeito, quando é
mais fácil racionalizar os erros. Os sonhos
podem apresentar problemáticas morais não
aceitas em estado consciente. Nesses casos a
moral inconsciente tem todo o direito de sei
tomada em consideração.
Mas que tem a ver com os a. tudo isso?
Trata-se mais uma vez de tomar em consi-
deração o papel e a junção do anjo. Parece
novamente que ele seria uma metáfora da
moral inconsciente, a qual se exprime de vá -
rios modos; um dos modos privilegiados é o
dos sonhos que contêm uma mensagem para
a pessoa em sua globalidade. Os sonhos que
contêm uma advertência, uma autocensura,
uma "iluminação" sobre uma escolha a lazer
ou sobre um problema a resolver, ou sobre o
significado a dar a uma situação particular
têm uma semelhança ou analogia surpreen -
dente com as funções do (ou atribuídas ao)
anjo.
Para concluir, podemos afirmar sintetica-
mente que o anjo representaria uma intuição
da antiga sabedoria da religiosidade popular:
ele seria uma parte dt i homem que a psicolo
gia simplesmente rectiquetou com novos to -
mos como "moral inconsciente" ou como sín -
tese do ligo, do Superego e do ligo Ideal.
Freud e Frankl disseram alguma coisa nova
ou analisaram os papéis sintetizados na me -
táfora do anjo? Alem disso, se o anjo tem I un-
ção análoga à do sonho que mostra uma
moral inconsciente, pode haver uma relação
entre o anjo e o sonho?
IV, A. e sonhos no evangelho. Antes de
considerar a correlação entre a. e sonhos no
evangelho, é oportuna uma premissa con-
textual.
64
Parece que por "anjo do Senhor" se possa
entender em sentido amplo toda manifesta ção
ou aparição divina (cl. Kx 3,2). Além disso, o
anjo "aparece", mas dos textos sagrados não
se deduz claramente e sempre quando se é
visto como um objeto fem sentido psicológico)
perceptível pelos órgãos dos sentidos ou se é
percebido como uma "visão"; por exemplo, no
caso de Gedeão (cf. Jz 6,11-12; 22); Elias (cf.
IRs 12,5.7).
O anjo aparece como "guarda e protetor"
(cf. Ex 23,20; Dt 32,8; 2Mc 10,29-31; SI 91,1
1-12; Dn 10,13; Mt 18,10); como "intérprete,
mediador e intercessor" (cf. 1 Cr 21,15-17; Jó
33,23; Ez 40,3; Gl 3,19). O anjo intervém em
relação a uma gravidez: ã futura mãe de
Sansão (cf. Jz 13,3), a Zacarias, anuncian do
a maternidade de Isabel (cf. Lc 1,13), a ->
Maria, anunciando sua maternidade (cf. Lc
1,26-38).
A função especificamente moral do anjo
(ou o anjo corno metáfora da consciência
moral) aparece mais claramente na capaci -
dade de distinguir o bem do mal (cf. 2Srn
14,17.20), quando confia uma tarefa ou um
encargo (2Rs 2,3) e quando indica uma ca-
minho a seguir (Jó 33,23-24).
Com essa premissa sobre as funções dos a.
pode-se considerar melhoro aspecto mais
específico da função e do significado do anjo
nos sonhos mencionados nos evangelhos.
Antes de tudo, esse aspecto específico mos-
tra-o só Mateus, em quatro ocasiões:
1. Mt 1,19-20: "José, seu esposo, sendo
justo e não querendo denunciá-la
publicamente, resolveu repudiá-la ein
segredo. Enquanto assim decidia, eis que o
anjo do Senhor manifestou-se a ele em sonho,
dizendo: 'José, filho de Davi, não temas
receber Maria, tua
mulher, pois...' ".
Desperta curiosidade a conexão "enquan to
assim decidia - manifestou-se em sonho".
Parece que —> José, enquanto pensava numa
solução para seu problema, adormeceu, e
então é o que dissemos acima: o insight
cognitivo, a iluminação ou o clarão de gênio,
a heureka ou a "descoberta certa" aparecem
como solução de um problema num estado no
qual as defesas lógico-racionais estão abai-
xadas e se pode observar o problema de ou tro
ângulo.
Material com direitos autorais
6.3
Neste caso o problema de José era especi -
ficamente moral: seguir a lei ou sua consciên -
cia? Ele era justo, portanto, seguia a Lei de
Moisés; por coerência com a Lei, deveria/po -
deria repudiar Maria, e essa decisão teria
sido de acordo com a Lei, mas havia um
problema: era a coisa melhor também para
Maria?
Seu dilema moral era justamente este: ele
deveria repudiá-la, mas não queria expô-la à
censura pública, Já eslava pensando num
compromisso: repudiá-la em segredo. Parece
que nem esse compromisso moral satisfazia a
um homem justo como José, e talvez também
ele pensasse que "o sono é bom con selheiro".
K possível que no ambiente semítico hou-
vesse uni provérbio semelhante, uma vez que
em muitas culturas há alguma coisa análo ga.
José segue as indicações do anjo em sonho,
se bem que na Escritura haja um conceito
diametralmente oposto: os sonhos são men -
tirosos (cl. Dl 13,2-6; Eclo 34,1; Jr 23.25-32).
2. Mt 2,12; "(Os magos) avisados em so -
nho que não voltassem a Herodes, regressa-
ram por outro caminho para a sua região".
Neste sonho não é dito explicitamente que
a indicação veio de um anjo, mas, dado o
contexto, poder-se-ia supor que neste caso
Mateus tenha subentendido a presença de um
anjo. Este sonho, que previne contra um
perigo, poderia ser posto em comparação com
o da mulher de Pilatos, e este, por sua vez,
poderia ser posto em paralelo com o da
mulher de César na vigília dos Idos de março.
Esses sonhos poderiam ser considerados
como "sonhos premonitórios": Pilatos e César
não deram ouvidos ao sonho premonitório das
respectivas esposas; os magos, ao contrário,
seguiram as indicações do sonho. Lina dife-
rença substancial é que os primeiros se ba -
seavam em sonho de terceiros (de suas espo -
sas); os segundos se baseavam num sonho
pessoal, mas não se sabe se essa mensagem
foi sonhada pelos três magos, nem como
Mateus teve conhecimento desse sonho, uma
vez que os magos voltaram para o Oriente, e
Mateus não se deslocou do ambiente judai co.
Quanto ao sonho premonitório, ele moti va
muito mais o comportamento ou a decisão da
pessoa que sonha do que o de outros, mesmo
que diretamente interessados. O so nho
premonitório pode ser tão vivo e claro (ás
vezes mais tio que o estado de consciên cia \
igilante) que constitua uma verdadeira e
própria evidência por causa do íorte envol-
vimento emotivo tia pessoa que sonha. As
vezes o sonho premonitório não é claro, ten do
necessidade de ser interpretado, como no :aso
ANJOS
dos sonhos do Faraó, interpretados por José
(cl. Gn 15,12-21; 41.8).
3. Mt 2,13: "...Q anjo do Senhor manifes-
Lou-se em sonho a José e lhe disse: 'Levanta -
te, toma o menino e sua mãe e foge para o
Egito. Fica lá até que eu te avise, porque I le -
odes vai procurar o menino para o inata] -' ".
Também este sonho de José pode ser inter -
pretado como sonho premonitório. Nesse caso
a figura do anjo é posta bem em evidência
com o papel, confiado a ele por Deus, de "ilu -
minar, guardar e proteger". O perigo evitado
assegurou a José que ele agira bem em acre -
ditar no que lhe tinha sido indicado antes
pelo anjo, em sonho (que não temesse aceitar
Maria, sua esposa); de fato, toi-lhe assegura-
da proteção não só no presente, mas também
no futuro: "...fica lá até que eu te avise...".
O ato inicial de confiança de José no anjo
que lhe apareceu em sonho foi continuado e
deu seus frutos; ele pode, portanto, conti -
nuar confiando. Com efeito, José não hesita
em seguir as outras indicações do anjo:
"Quando Herodes morreu, eis que o anjo do
Senhor manifestou-se em sonho a José, no
Egito, e lhe disse: 'Levanta-te, toma o menino
e sua mãe e vai para a terra de Israel...' " (Mt
2,19-20).
Entre Jose e o anjo há agora uma relação
especial de entendimento recíproco. Notemos
que as indicações e as mensagens do anjo
não são dirigidas só ás necessidades de José,
mas também á necessidade primária de
sobrevivência de todo o núcleo tamiliat. Por
isso, o papel do anjo não se restringe ás
necessidades individuais, mas se alarga até
as necessidades da família. Em particular,
parece que o anjo tem a incumbência de
proteger (crianças, adultos, famílias) nas
ocasiões mais criticas de seu crescimento. O
anjo parece intervir para ajudar a resolver
uma emergência, mas, ao mesmo tempo, não
interfere na —* liberdade e na
responsabilidade individual.
4. Mi 2,22: "(José) tendo recebido um avi so
em sonho, partiu para a região da Galileia".
Também aqui não se .sabe bem se houve uma
intervenção explicita de um anjo no sonho,
mas se poderia supor que sim, como já vi mos
cin Mt 2,12, mas, de fato, pata mais um ato
de confiança no próprio inconsciente do que a
acolhida de uma diretriz externa.
Como conclusão desse breve aceno ao pa -
pel do anjo nos sonhos dos evangelhos para
mostrar sua mútua con elação, podemos afir-
mar que se poderia entrever uma proximida de
tie funções com a moral inconsciente. Ce r-
tamente é arriscado e perigoso afirmar que se
pode confiar acriticamente nos sonhos e
ai aterial com direitos autorais
seguir suas indicações, mas se poderia apren -
der a ter confiança no próprio inconsciente e
a ouvir a voz da consciência moral, a qual pi
>deria fazer-se ouvir também cm algum so-
nho: ela poderia ser a dimensão inconsciente
da conciência moral, que é muito mais pro -
funda e rica do que a que é contaminada por
racionalismos e mecanismos cie defesa supe -
res! ru lurados no nível consciente.
Por enquanto não nos é dado saber como
ou com qual técnica chegar a ter confiança na
dimensão inconsciente da consciência moral,
mas parece necessária ceita disposição
psicológica e de fé. Se anjo e sonho têm urna
relação de analogia luncional com a moral
inconsciente, isso não signitica que o valor
teológico do anjo seja diminuído, nem que o
inconsciente seja divinizado.
V. .1. e místicos. Do que ficou dito, parece
que o anjo (iode ser uma ajuda para o pró prio
crescimento, mas muito depende de como se
entende isso. O critério mais impor tante é o
da responsbilidade. Se o anjo for entendido
de modo tal que desresp* msahilizc a pessoa,
então ele não tem boa função no processo de
crescimento psicológico e moral. Se a figura
do anjo não prejudica a própria
responsabilidade, põe diante das re sponsabi-
lidades e ajuda a fazer escolhas com mais lu -
zes, então ele é luncional para o crescimento
edeve ser considerado como positivo, do p<
>n-to de vista psicológico.
Como dissemos na premissa, não se dese -
ja depreciar a crença nos a., nem se pode
provar cientificamente sua existência ou o
contrário. Do ponto de vista psicológico, o
mais importante é verificar o "modo" de crer e
a "função" dessa crença - como de qualquer
outra crença - num percurso evolutivo
pessoal.
Toda crença ou atitude pode ser "sintô-
nica" e "funcional" para o crescimento, se
ajudar a amadurecer uma autogestão res-
ponsável da própria liberdade e a aulodctcr -
minar-sc, escolhendo livremente as próprias
responsabilidades. Uma crença, conforme sua
modalidade experiencial, pode ser "dis -tônica"
e "disfuncional", à medida que retarde ou
bloqueie percurso evolutivo para o processos psíquicos. Cada caso deve ser ana -
amadurecimento da pessoa e do sistema no
qual ela vive.
O estudo da função c do papel do anjo na
vida do místico poderia levantai - informações
muito úteis sobre o perfil de sua personali-
dade. No campo da mística é necessária mui -
ta prudência antes de fazer um juízo de valor
sobre os fenômenos além do normal, em cor -
relação com a personalidade do místico. Teo -
ricamente, uma vez que se pode admitir que
Deus é livre para criar seres intermediários
entre o humano e o divino, inteligentes e es -
pirituais, m i e colaborem em seu piojeto, pode-
se admitir também que ele se sirva de les para
manifestar -se a um místico.
Muitas vezes os a. estão presentes na vida
normal dos místicos ou em algumas ocasiões
cruciais de sua vida: durante a —> oração, na
impressão dos -> estigmas, na proximidade
de uma aparição da Virgem e em muitas ou -
tras ocasiões.
Para darmos alguns exemplos, lemos os
casos de santa Joana d'Arc (t 1431), que rece-
beu do arcanjo M igucl o encargo de resgatar
a pátria. Um anjo preanunciava eventos futu-
ros a santa Rosa de Viterbo (tc. 1252), entre
os quais a morte de Frederico I I (t 1237). —>
São Francisco de Assis recebeu os estig mas
de um querubim alado. Pe. Pio de Pietr alcina
recebeu os estigmas de um anjo guerreiro.
Teresa Neumann teve muitas visões de a.
Teresa Palmiota (por muitos considera da
mística, falecida em Roma em 1934) con -
versava muitas vezes com seu anjo da gual da,
numa fenomenologia exlra-sensorial. As
aparições de Fátima foram precedidas e pre -
paradas pelas de um anjo. A mesma coisa se
deu em outras aparições. Há muitos outros
casos de místicos que falam de aparição de a.
a eles, c muitos outros fiéis relatam algu ma
coisa parecida.
Fm numerosos casos - especialmente de
não-crentes — se fala da visão "de um ser de
luz" que, em ocasiões de perigo ou na proxi -
midade da morte, aparece de improviso com a
intenção de ajudar.
Em todos esses casos, de místicos e não -
místicos, de um ponto de vista psicológico,
não basta observar a tipologia fenomênica,
mas c muito importante destacar a estrutura
psíquica <la pessoa que diz ter visto um anjo
e a função que esse anjo exerceria. E neces -
sário manter' aberta a porta para o absoluto,
mas é também oportuno que ninguém seja
impelido a entrar por ela.
Por todos esses motivos, não se pode afir -
mar a priori que se trata sempre de —* aluci-
nações ou de processo de metaforização de
lisado levando em conta todas as explicações
possíveis, sendo importante sublinhar que a
experiência de um místico não pode ser in -
terpretada só com critérios psicológicos.
NOTAS: 1 J. Jovanovic, hiehiesta sidlesistenza
degfian-geli custodi, Casale Monferrato (AL)
1996,95;1 Ibid., 94; 3 Cf. K. Osis - E. Heraldson.
Quello cite videro nellora delia morte, Milão 1979;4
Cf. A. Pacciolla, EPM. lisperienze pre-morte,
Material com direitos autorais
6.3 ANJOS
Ciniselo Bálsamo 1995; 5 Cf. V. Frankl, Dio
nelVinconscio, Brescia 1980'; A. Pac-ciolla,
Religiosità, spiritualità e morale uiconscia, Pádua
1982, 211-219; 6 Ibid, 48.

BIBI..: P. Dinzelbacher.s.v., in WMy, 137-138; J.

Duhr S .v., m DSAM I, 580-625; A. Marranzini,
Angeli t

ai aterial com direitos autorais

67
demovi, in DTI 1, 351-364; M. Mc Ken na,
AngeÜ, Ciniselo Bálsamo 1997; K. Rahiicr,
Angeli, in Id. (org.), Sacramentam mimtli \,
Brescia, I 974, 11 D-119; J. Ri es - H. Limei,
Anges et demons. Louvai n-Ia-Neuve 19S9; P.L.
Wilson, I-ngel, Stuttgart 1981.
A. Pacciolla
ANO LITÚRGICO
I. Natureza, ü Concílio Vaticano 11 afir-
ma que a —> liturgia "c a fonte primeira e in-
dispensável da qual os lieis podem haurir o
genuíno espírito cristão" (SC 14). Essa afir -
mação tem eco quando o Concílio tala doa.'.
"No ciclo anual a Igreja apresenta tt ido o
mis-
tério de Cristo: da —* (Incarnação e do nasci-
mento à ascensão, ao dia de pentecostes e ã
expectativa da bem-aventurada esperança
e do retorno do Senhor" (Ibid., 102). Con-
sequentemente o a. é o memorial do mistérh >
do Senhor em toda a sua complexidade e ri -
queza. Na realidade, é o ano do Senhor, o ano
de Cristo, o ano que vive de Cristo, recordan -
do e tornando presente o poder de cada um
dos latos salvíficos tia vida do Senhor, da
Enea inação do Verbo até a última vinda de
Jesus Juiz. Por isso o a. se apresenta como a
síntese da vida litúrgica e tia espiritualidade
da Igreja, a qual entra em contato vivo com o
mistério do -> Cristo na riqueza das múltiplas
celebrações sacramentais e eucoli igicas/ ü
mistério de Cristo constitui o objeto pri mário,
mas não o único, da celebração do a. Além de
celebrar os mistérios do Cristo, o u. celebra
também o mistério de Maria, de suas lestas e
de suas memórias (cf. ibid., 103) e as lestas
dos santos (cf. ibid., 104). A celebração dos
santos é* subordinada à celebração dos
mistérios de Cristo, mas a mesma luz que ilu -
mina os mistérios de Cristo se reflete na cele -
bração das festas dos santos, parle integrante
do mistério de Cristo, que continua no tempo
(cf. ibid.). 2
II. O mistério pascal, centro do a. O > mis
lério pascal éo fundamento doa. O mistério de
Cristo é essencialmente pascal porque seu
centro é a Páscoa de Cristo, ou melhor, o
"mistério pascal tle sua bem-aventurada pai-
xão, ressurreição da morte e gloriosa ascen -
ANJOS ANO l .m .KGICO
são" (Ibid., 5). O "mistério pascal" de Jesus
ou o "mistério dos mistérios", que é a síntese
de todos os acontecimentos da vida histórica
de Jesus, ocupa o lugar central no mistério
de Cristo.- E celebrado de modo especial uma
vez por semana no dia chamado do Senhor, o
domingo," e de mtxlo ainda mais especial uma
vez ao ano, na glande solenidade da Páscoa
(cf. ibid., 102). A celebração do mistério
pascal está, pois, no centro da "memória" que
a Igreja faz de seu Senhor. Édado de fato que
no primeiro período da Igreja a Páscoa era o
único centro da pregação, da celebração e da
vida cristã.
O mistério pascal resume, assim, toda a
história da salvação: a que precede a Encar-
nação e a que segue à ascensão até a vinda
definitiva de Cristo; por isso, o mistério pas -
cal, mesmo sendo uno durante o tf., la/,
reviver em cada uma de suas partes
sucessivamente cada um dos mistérios da
vida de Jesus. Nenhum desses mistérios é
independente, mas todos participam do único
mistério. Assim, por exemplo, o nascimento
do Senhor recebe seu significado salvifico do
mistério pascal, a Encarnação do Filho de
Deus remete ã paixão eà-> redenção. Todos os
mistérios e todos ( is acontecimenu ts da \ ida
de Jesus lembrados durante o a. recebem
plenitude de significado da Páscoa/
III. A eucaristia c o centro e a síntese do
mistério pascal. Depois de ter afirmado a
instituição divina do sacrifício eucarístico, o
n. 47 da Sacrosanctton Conciliam recorda os
escopos de sua instituição. Primeiro esco po:
Jesus quis perpetuar pelos séculos, até sua
volta, o sacrilicio da cruz: "Nosso Salvador na
última Ceia... instituiu osacrifícioeucarístico
de seu corpo e de seu sangue, a fim de
perpetuar pelos séculos, até sua volta, o sa-
crifício da cru/....". De falo, Jesus Cristo
"está presente no sacrifício da missa, seja na
pessoa do ministro, 'Ele que, tendo -se
oferecido uma vez na cruz, se oferece ainda a
si mesmo pelo ministério dos sacerdotes', seja
principalmente sob as espécies eucarísticas" í
Ibid., 7). Alem disso, "todas as vezes que esse
sacrifício é oferecido realiza-se a obra de
nossa redenção" (Ibid., 2). O segundo escopo
da instituição eucarística é sublinhado no
mesmo número com as palavras "...para
conliai assim à sua dileta esposa, a —>
Igreja, o memorial de sua morte e de sua
ressurreição". Assim o sacrifício eucarístico é
a viva conii nuação do mistério pascal de
Cristo. 6 Ele é o "banquete pascal, no qual se
recebe Cristo" (Ibid., 47). Instituído por Cristo
Material com direitos autorais
para perpetuar o sacrifício da cruz, o
sacrifício eucarístico é memorial da morte e
ressurreição, presença sacramental e perene
daquele sacrifício
ANO LITÚRGICO
e banquete escatológico. A —> eucaristia pro-
clama todo o mistério pascal c Ioda a econo-
mia da salvação num só ato, num só sinal.'
IV. A espiritualidade do a.* O primeiro
aspecto do a. destacado no n. 102 da Sa-
crosancíum Conciliam é o de ser desenvolvi-
mento, comemoração e sagrada recordação do
mistério de Cristo no decorrer do ano. Mas o
mesmo número acrescenta o segundo as -
peclo, quando alirma: "Recordando desse
modo os mistérios da redenção, ela (a Igreja)
alue aos iiéis as fique/as das ações salvíficas
e dos méritos de seu Senhor, de modo a dá -
los como dádivas a todos os tempos, para que
os Iiéis possam entrar em contato com eles e
ser repletos da graça da salvação". Esse se -
gundo aspecto indica a abertura das riquezas
da salvação e a presença redentora do poder
de Cristo na celebração, para que o homem
possa entrar em contato com os aconteci-
mentos comemorados e receber as riquezas
da salvação. Não se trata de simples recor -
dação histórica dos acontecimentos do mis -
tério de Cristo. Eles são reapresentados e re -
novados cultual e ritualmente. A Igreja os
revive e se eoniorma a eles, e, portanto, a
Cristo. Podemos dizei que o a. é o próprio
mistério da salvação revelado
progressivamente ao mundo por Cristo, para
que o homem possa entrar em contato com a
pessoa do Verbo. Todo o a. e cada um de seus
tempos são memorial do mistério de Cristo,
isto é. recordação litúrgica de toda a riqueza
de seus aspectos mediante a Palavra
proclamada, as orações e os ritos, mas
também mediante a presen ça mistérica de
Cristo e de seus mistérios.
Os conceitos mencionados acima mostram
que o a. é verdadeiramente meio e ocasião
paia imitarmos o Senhor, contemplando os
mistérios de sua vida, comemorados e revivi -
dos. A contemplação dos mistérios da vida de
Jesus no decorrer do a. incita-nos a revi-
vermos inteiramente as atitudes e os senti-
mentos de fidelidade c obediência do Filho ao
-> Pai (cf. Fl 2,5-8; Hb 5,8). Essa confor-
mação ou assimilação a Jesus Cristo (cl. Rm
8,29; Fl 3,10.21), imagem da glória do Pai (cf.
ICor 11,7; 2Cor4,4; Cl 1,15), começa com os
sacramentos da iniciação cristã, desenvolve-
se mediante a > penitencia e a participação
na eucaristia, com o acréscimo de outros sa-
cramentos e sacramentais, e termina com a
volta à casa do Pai. 9 A celebração dos misté-
rios da vida de Cristo, distribuídos pelo curso
do a. t portanto, presentes e operantes na
liturgia (cf. SC 7; 102), contribui para a re-
produção da vida de Cristo nos fiéis, Nos si68
nais e nos -» símbolos da liturgia, portanto,
durante o a.. Cristo se torna presente com o
podei' salvífico de todos e de cada um dos
mistérios que a Igreja comemora e torna atual
na eucaristia, nos sacramentos, nas festas e
nos tempos litúrgicos. A historia da salvação,
renovada para a humanidade princi palmente
nas ações litúrgicas, é um realizar-se nela,
corno movimento aberto c ascensional para a
plenitude do mistério de Cristo (cl. Ef 4,13-
15). No curso doa., Cristo nasce, é ungi do,
sofre, morre e ressuscita nos membros de seu
—* Corpo místico. Assim o a. se torna como
que a expressão da resposta da —> conversão
e da fé dada pelos t iéis ao amor imenso de
Deus pelo homem. Em outras palavras, o a. é
itinerário na realidade sacramental que
alimenta a vida cristã e torna os homens ver -
dadeiramente filhos de Deus e herdeiros da
vida eterna (cl. Gl 4,6-7). Com > Paulo, o cris-
tão pode afirmar que completa em seu corpo
a paixão de Cristo (cf. Cl 1,24) e que não é
mais ele que vive, mas é Cristo que vive nele
(cf. Gl 2,20). 10
V. Dimensão mística do a. Dos conceitos
expostos acima e seguindo o ensinamento do
Concilio Vaticano II, 11 vê-se que o a. é a re-
cordação sagrada, em determinados dias do
ano, da obra salvífica de Cristo. E claro que
não se trata só de recordação, mas também
de celebração. O domingo, as festas e os ou-
tros tempos litúrgicos não são aniversários
dos acontecimentos da vida histórica de Je -
sus, mas presença redentora de sua obra sa 1
v í í i c a. L Pi o XII, na e n c íc I i c a Media í o
r l )c i, falando da presença, nas celebrações
litúrgicas, dos acontecimentos comi)
realidades de salvação, exclui que eles sejam
"a fria e inerte representação dos latos que
pertencem ao passado". Fie atribui aos
mistéri< >s de Cristo celebrados durante o a.
permanência quanto ao eleito e enquanto
causa de nossa salvação, "mistérios que são
exemplos ilustres de perfeição cristã e fonte
de graça divina pelos méritos e pela
intercessão do Redentor, e por» que perduram
em nós com seu efeito, sendo cada um deles,
no modo consentâneo com a índole própria, a
causa de nossa salvação". 13
Pode-se dizer que o a. não é só meditação
sobre os mistérios da vida de Cristo e partici -
pação espiritual neles, o que causaria união
moral com o Senhor, mas que tem valência
Material com direitos autorais
mais profunda porque produz união mística,
substancial, com o Cristo, sendo o kairós (a
ocasião de graça) para entrarmos em con tato
vivo com o mistério de Cristo, chamado a
transformar nossa vida. Esse é o aspecto

Material com direitos autorais

69
mistagógico da liturgia, isto é, a atualização
do mistério na vida do cristão. 1 " 1 Assim Cris-
to se toma o verdadeiro ano, o dia de todos os
mundos, o Senhor de todos os séculos, a
verdadeira luz e vida sem inverno, sem escu -
ridão, sem ocaso. Cristo, que no céu é a vida
dos santos, dá a todos os fieis, no reflexo
terreno, místico, de seu dia eterno junto de
Deus. —> João da Cruz, em seus escritos,
lembra ao --> homem espiritual, solícito em
dis-por-se para as graças de —> união
mística com Deus, que não se detenha na
exterioridade dos ritos e nos aspectos
exteriores do —> culto, mas use-os como
meios para compreender solicitamente à
interioridade, para a qual devem conduzir e
que devem nutrir e sustentar. 15 O Doutor
místico convida, portanto, os participantes
que querem dispor-se para a união mística
que não se percam na exterioridade do culto,
mas se entreguem à interiorização individual
do que há nele de divino e humano.
Em conclusão, lembremos que a presença
de Cristo e de todos os acontecimentos salví-
ficos de sua vida histórica nas festas e nos
tempos do a. tornam os tempos litúrgicos
"períodos de graça e de salvação" (cl. Lc 4,19;
2Cor 6,2). O mistério de Cristo que se celebra
na li Ungia é o dom da vida escondida em
Deus nos séculos, a qual ele quis manifestar e
comunicar aos homens no Filho, morto e res -
suscitado, mediante a efusão do -> Espírito.
Os sacramentos, em particular a eucaris tia, 10
centro de toda comemoração festiva e de
todas as outras celebrações, santificam e
consagram o tempo do a. como lugar de sal-
vação não por nossos méritos, mas pela vir -
tude e presença do Filho de Deus, mediante o
dom do Espírito Santo, habitualmente pre -
sente na Igreja em seus membros. Se a alma,
que é membro vivo da igreja, como diz —> O.
Casei, "percorre verdadeiramente, como um
mistério, o ano místico em união com sua
mãe. a Igreja, tudo o que está contido no a. se
tornará nela realidade operante". 1 '
NOTAS: 1 C. J. Castellano Cerveta, VAnno
litúrgico. Memoriale di Cristo c ndsltigogia delia
Cluesa con Maria Madre di Ce só. Roma 1987, 13-
28;/Cf. A. Bcr-camini, s.v.. ia XI)!,. 70; P.
Jouncl, Sauti {culto dei), in SDL, 1338-1355; 1
Cf. A. Adam, LAnno litúrgico, í elebrajoiíe dei
mistero di Cristo, Leumann 1984, 31-44; S.
Marsili, Anuo litúrgico, in KL. I segni dei ruis-tero
di Cristo. Teologia litúrgica dei saenunenti, Roma
1987, 359-460, i Cf. J. Lopez Martin, O ano
littir-i*ico. História e teologia, São Paulo, 1992; S,
Díanich. Per una teologia delia domemea. in Vita
monástica. 124-125 (1976). 97-116; M. Auge,
Ui domenica. /V\-f a prituordiale dei Cristiani.
Ciniselo Bálsamo 1995, Mí-69; - Ci". R Sorvi.
AXO unjküico
Mistero pastpude, in .YD/., 883-903; S. Marsili,
Li liturgia, momento sturico delia salvezza, in
Aa.Vv..Anàmensis t, Turim 1974,96-100; Í% A
centralidade do mistério pascal em toda a
liturgia encontra expressão adequada na
centralidade da eucaristia, scmindo o
ensinamento de santo Tomás (STli III, q. 73, a.
3c) e do Vaticano II (PO 5); cf. também, S.
Marsili. In liturgia..., o.c. 100: "Por esta ra/áo
todos os sacramentos, embora dando cada uni
comunicação especial ao mistério total de
Cristo, são de um modo ou de outro
vinculados à eucaristia, centro c ápice do
mistério pascal; por isso no a . todo mistério
do Senhor; do nascimento à ascensão-
pentecostes-parusia, é celebrado e co-
municado no mistério pascal da morte do
Senhor (Missa)"; ' Cf. J.-M.R. lillard.
L'Eucaristia pasaua delia Chiesa. Roma 1961 : ; P.
Visentin, i,'Eucaristia, i n Dicionário de Liturgia,
1994 São Paulo;* Cl. Aa.Vv, L'anno litúrgico c la
sua spiritualiià. Roma-Bari 1979; F. Brovelli,
s.v. in ÜTII, 378-388; H Calati, Vita ciistiana <
orne spiritualiià storica, in RL 61 (1974), 355-37
l;J.Castellano,s.v., in DES1,152-161; A. No-
cent. Celebrare Gesü Cristo, I anuo litúrgico, 7
voll., Assiri (PG) 1978; J. Oi dônez Marquez,
Teologia y espiritual idad dei afio litúrgico, Madri
1979; J. PineII, 1,'anno litúrgico, proty-
ammazioue ecclesude di mista-gogia, in O
Theologos. 6 (1975). 15-30;Cf. A Bcrga-mint,
a.c, 70: "A espiritualidade do ano litúrgico...
necessita ser vivida e alimentada através tios
i itos e das orações da celebração mesma e
primeiramente através dos textos bíblicos da
liturgia"; ' :i Cl. A. Triacca, Tempo e liturgia, in
Dicionário de Liturgia. São Paulo; h Cf. SC 102-
111; :: Cf. O. Casei, // mistero dei culto Cristiano.
Roma 1960" 1 . 111: "Os mistérios de Cristo têm
propriamente duplo caráter. Em si eles são
supra terrenos, espirituais e divi nos; ao
mesmo tempo possuem um reflexo rio devir'
histórico. Com efeito, nos vivemos junto ao
Senhor, no ano litúrgico, a vida dele neste
mundo, o seu nascimento, o seu crescimento,
a sua vida apostólica, os seus ensinamentos e
as suas lutas, a sua paixão e asna morte...;
''MD 140; 1-1 Neste sentido diz-se que a
liturgia é mistagojiia. Para os Padres da Igreja
a mislagogia é "um ensinamento ordena do
paia fazer compreender aquilo que os
sacramentos significam para a vida, mas
supõe a ilumina-vão da té que jorra dos
sacramentos mesmos; aquilo que se aprende
na celebração ritual dos sacramentos e aquilo
que se aprende vi vendi J de acordo c< >m (>
que os sacramentos significam para a vida",
J. Pinell, Lanno litúrgico..., a.c, 27; ' s Cf. Subida
III, lft Santo Tomás de Aquino afirma da
eucaristia que "neste sacramento está contido
todo o mistério da salvação", STli III, q. 83. a.
40, ad 3; 17 0. Casei, O mistério..., a.c, 119.
BIBL.: Aa.Vv., Lanno litúrgico e la sua spiritualiià.
Roma-Bari 1979; Aa.Vv., Lanno litúrgico: Storía.
teologia c celebrazionc. Gênova 1988; A. Adam,
Lanno litúrgico, celebra zinnc dei mistem di Cristo.
Turim 1984; A. Mercam mi, Cristo, festa delia
Ciucsa. 1,'annt) litúrgico, Cirnsello Bálsamo
19K5\ ^2 111; J.M. Bernal, Iniciación alano
Material com direitos autorais
litúrgico, Madi i 1984; K Brovelli. 5.V., in D I I \ ,
378-388; R. Cantalainessa, // mistero pasqnale,
Milão 1985; A. Carideo, Even-to-celebrazione.
Prospettive sulla liturgia come celebrazionc elegii
eventi sah iíici. in RI. í>5 í 197S «, 609-632; O.
Casei, // mistero dei culto Cristiano. Turim 1966;
J. Castellano Carvera, Lanno litúrgico. Memoriale
di Cristo e mistagogia delia Chiesa con Maria Madre
di Gesü, Roma 1 9 8 7 : l. X Diirwell.
A N O LITÚRGICO - ANSELMO DE AOSTA (santo)
L luwatistia, sacramento dei mistero pasquale.
Ritma IVt>9'; J. Lopez Martin, Lanno litúrgico,
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174; M. Rhihetti, Lanno litúrgico iiclh: storia.
ricÜa Messa, neiTufficio, Milão 1969 3 .
/■:*. Caruana
ANSELMO DE AOSTA (santo)
Vida e obras. Nasceu em Aosta, no ano de
1033; chegando à idade adulta, tornou-se
monge em Bec, na Normandia, onde, em
1078, sucedeu no cargo de abade ao bem
aventurado Erluíno (t 1078), fundador e pri-
meiro abade do mosteiro. Em 1093 foi
chamado para suceder a I.anl ranço de Pa \ ia
t ; Jt)8v>J - seu antigo mestre em Bec - na
arquidiocese de Canterbury. Na lnglaten*a,
recétu-conquistada pelos normandos, A. se
dedicou a pôr em prática os princípios da
reforma da > Igreja, solicitada de modo par -
ticular por Gregório Vil (í 1085), mas encon-
trou gtandes obstáetdos no rei Guilherme II.
0 Ruivo (t 1100) e em Henrique I (t 1135); por
duas vezes escolheu o exílio. Em 1098
participou do Concílio de Bari, no qual expôs
a doutrina católica sobre o —> Espírito Santo.
Em 1 106 pôde voltar para Canterbury e se
dedicou até a morte (em 21 de abril de
1 109) às atividades pastorais de sua Igreja.
Apesar de ler passado por muitas provações,
especialmente depois de sua nomeação para
arcebispo de Canterbury, A. desenvolveu du-
rante toda a sua vida intensa atividade de es -
critor, deixando numerosas obras, as quais
revelam suas grandes qualidades de teólogo e
mestre da vida espiritual. Caracterizou-se
pela capacidade de unir as exigências de for te
racionalidade a intenso —> amor a Deus e aos
irmãos. Em suas reflexões a razão tem lugar
de relevo, principalmente por refletir sobre os
dados oferecidos pela fé. Em duas pequenas
obras, escritas durante os anos fe lizes
passados em Bec, o Mouologium e o Proslogion,
quis provar só pela razão algumas verdades
fundamentais da fé, como a existência e a
natureza de Deus, mas acompanhou 70
essas reflexões com um colóquio direto com
Deus; assim, nos dois últimos capítulos do
Prosloyjoji, dedicados à bern-aventurança,
compôs algumas orações que estão entre as
mais belas escritas por ele. Nelas já encon -
tramos alguns aspectos fundamentais de sua
doutrina mística: "Peco-te, Senhor", faze que
eu te conheça e te ame para alegrar-me em
ti", e p< nico depois: "Progrida aqui em mim o
conhecimento de ti c lá se torne pleno; cres ça
teu amor e lá seja pleno; para que minha
alegria aqui seja grande na —> esperança, e
lá seja plena na realidade" (cap. 26).
II. Mas a mística de A. tem expressão ade -
quada especialmente nas Orações ou medita-
ções: são dezenove orações, dirigidas a Deus, a
-* Cristo, à —> Cruz, à —> Virgem, a são João
Batista, a são Pedro, a -» são Paulo, a —> são
João Evangelista, a santo Estêvão, a são Ni-
colau a —> são Bento, a santa Maria Mada-
lena; o orante se dirige diretamente ao santo,
mas também a si mesmo, censurando -se por
causa de seus —> pecados e esperando, por
meio do santo, ser ouvido pelo Senhor, a< >
qual a —> oração é principalmente dirigida. A
décima sétima, para os bispos ou os abades, é
dirigida ao santo titular da respectiva Igreja,
invocando-o como meu advogado; as ditas
últimas são para os amigos e os inimigos, sín -
tese do ensinamento evangélico. Todas têm a
forma de monólogo, e nem sempre a pessoa
que ora é A. Mas as três Meditações têm a for-
ma de colóquio, com notáveis referências
autobiográficas. A primeira, para suscitar o —
> temor de Deus, insiste no estado infeliz do
pecador, "alma estéril", "árvore que não pro-
duz frutos", "madeira seca e inútil", que pode
ser salvo somente confiando na misericórdia
de Jesus. Na segunda, uma lamentação pela
—> virgindade perdida põe, de um lado, o mal
cometido... e, do outro, a bondade de Deus, e
invoca seu perdão. Na terceira, medita sobre
a salvação, que vem de Deus: a alma humana
era prisioneira, mas foi remida pela cruz do
Senhor, era serva e foi libertada, estava mor ta
e foi ressuscitada. Também essa medita ção se
encerra com uma oração que subi in I ra a
mudança profunda realizada por Jesus na ->
alma humana. E mostra o contraste entre o
Material com direitos autorais
pecado e a —> graça, entre as trevas e a luz,
entre a miséria e a bem-aventurança; o pedi-
do é o de experimentar por amor o que experi-
mento por conhecimento.
Essa visão mística da alma sustentada
pelo —» amor de Deus se encontra também
em outros escritos de A., nos quais prevalece,
porém, a especulação teológica. Em seu ri 71
quíssimo epistolário são frequentes as refe-
rências a essa doutrina. Por exemplo, ele a
exprime em linguagem simples na Ep. 45, a
um recluso. "Deus - escreve A. - diz que tem
uni reino, o dos céus, para vender, um reino
no qual todos são reis. Aquém pergunta
quanto custa esse reino, tesponde-se que e
vendido ao preço do amor: Deus o vende
somente a quem ama. Deus não pede senão o
amor; oferece-lhe o amor, e receberás o reino;
ama. e o terás. Esse amor deve ser
alimentado por orações trequentes, colóquios,
pensamentos espirituais e sentimentos de
caridade fraterna/' Na conclusão da carta vê-
se claramente que a mística anselmiana se
baseia numa intensa aplicação ascética:
"Quem quiser ter a perleição desse amor, com
o qual se compra o reino dos céus, ame o
desprezo do mundo, a > pobreza, a fadiga e a
obediência, como fazem os santos".
Btui..: Ohras: S. Anselmi Cantuuriensis
arvhiep. Opera omnia, l-ll, ed. ES. Schmitt,
Stuttgart 1968 (ed. anast.); Estudos: Àa.Vv.
Anselmo aAosta figura europeu ÍConvejuio di
stiuli, AoMa WSS .1 Uii o ensaio de B. Ward,
Le "Orazioni e Mediíazioni" di S. Anselmo, 93-102);
J. Bainvel, j.u, in DTC I, 1327-1350; B.
Calati, 5.V., in BS II, 1-21; C. Leonardi, Le
"Meditationes" di S. Anselmo, in Rivista di storia
delia filosofia. 48 (1993). 467-475; M. Mâhler,
s.u, in DSAM I , 690-696; E. A. Maiter, Anselm
and the Tradiction ot the "Song of Songs", in
Rivista i!: storia delta filosofia,** (1993), 551-560;
E. Salman, s.v., WMy, 24-25; P. Sciadini, s.u,
in DESI. 168-169; S. Vanni Rovighi,
Introduzione ad Anselmo d'Aosta, Bari l l 'S7.
G. Picasso
ANSIEDADE
I. Do ponto de vista histórico, a .. era
Í
considerada no mesmo quadro clínico da
angústia ueurastênica (Bread e I leckel,
ISSO). Em 1895, Freud propôs a separação
entre neurastenia e certo grupo de sintomas
sob a designação de "neuroses de angústia"
com dois elementos fundamentais: a. uma
constituição com cai ater de cronicidade e
com uni modo de ser habitual e permanente;
b. as crises, com manifestações paroxísticas.
Na
década de 1950. R. Mav : fez nova proposição
da problemática psicológica da a .
II. Emotividade, angústia e a. Na neuro-
se de angústia, o estado de a. pode ser pro-
ANSELMO DE AOSTA (santo) - ANSIEDADE
posto na patologia da emoção, mas não deve
ser contundido com a hiperemotividade:
diante de uni perigo ou de uma ameaça, o
hipei -emotivo reage com uma conduta anár-
quica e incoercível, ao passo que o ansioso
pode ser capaz de passai* do pânico ao con-
trole ou à adaptação, coisa da qual não se
considerava capaz. Com eleito, muitos heróis,
Luandes trabalhadores e muitos dos une la-
zem mais do que é seu dever são ansiosos.
Se, de um lado, é verdade que não se deve
confundir a. com emotividade, do outro, é
necessário reconhecer que muitos ansiosos
têm emotividade hiperexeitãvel; é aqui que
aparecem os vários distúrbios. A a. e a an-
gústia são o resultado de uni conflito entre a
pulsão libídica ou agressiva e a realidade ou
as normas morais. Quando esse conflito cria
tensão superior ao limite de tolerância, a pes -
soa nota mal-estar interior de intensidade
variável, porque, de um lado, quer/deve rea-
lizar uma necessidade-desejo, do outro, não
mier/nãodeve realizá-la. Não sabendo como
conciliar essa polaridade sem culpa ou ver -
gonha, seu mal-estar aumenta. Uma breve e
sumária diferença entre a., fobia c angústia
pode partir das considerações seguintes: a
a. é causada por medo genérico, sem objeto
bem definido, e se manifesta com um mal -
estar proporcionado à gravidade da ameaça
que o ansioso acredita iminente; a fobia é
um medo desproporcionado, irrazoável e imo-
tivado dc ameaça real, mas relativa ou ima-
ginária; a angústia é medo mais intenso, per -
cebido e denominado de modos diferentes,
segundo as circunstâncias, que podem ser: a
morte, o —> sofrimento, a culpa, as
síndromes
de abandono, de perda e de separação, a exis -
tência como taedium vitae, existencial vacuum
e outras. Os distúrbios são descritos, em ler -
mos genéricos, como nervosismo ou, mais
tecnicamente, como instabilidade emotiva,
hiperestesia sensorial, labilidade no controle
emotivo (ou seja, sobressalto por causa de
pequeno rumor imprevisto, tremor nos mem -
bros ou palpitações, sudoração, calor súbito
por causa de emoção, ainda que pequena,
Material com direitos autorais
tensão psíquica ou do tono muscular) Ou -
tros distúrbios são ligados ao sono: dificul -
dade para adormecei, despertar angustiado,
fatigado (às vezes hipersonia: refugiar-se no
s ouo para fugirá realidade).
Outras perturbações sintomatológicas da
a. procedem do aparelhocárdio-vascular (ace-
leração do ritmo cardíaco e instabilidade da
pressão arterial), do aparelho respiratório
(espasmos, sensação de opressão no diafrag-
ma), do aparelho neuro-muscular (hiperexci-
tabilidade dos reflexos ósteo-iendíneos,
espasmos da musculatura lisa). Outros
sintomas da a. se manifestam com
perturbações intes-linais (constipação ou
diarréia), espasmos gástricos (náusea e
vômito), na secreção glandular (secura da
boca ou sialorréia), na micção (oligúria ou
poliúria).
O ansioso administra sua a. de acordo com
seu temperamento e com sua personalidade:
alguns introvertidos reprimem sua irritabili-
dade; alguns extrovertidos explodem em rea-
ções coléricas; os viscerotônicos reagem com
sensações de inapetência ou de polifagia; e
assim também nos comportamentos sexual,
religioso, relaciona), agressivo e outros. Mui -
tas vezes a a. é acompanhada de sentimento
de insegurança, e pode também estar ligada a
um objeto ou uma situação especílica, caso
em que se fala de a. flutuante ou livre; ela se
manifesta como espera permanente de catás -
trofe não bem definida; basta uni minu to de
atraso, um loque de campainha, unia leve dor
para que a pessoa imagine a iminência de
alguma coisa inevitável. Um drama do ansio so
é o conhecimento que ele tem da irra-
cionalidade de sua angústia, e sua frustração
por não conseguir' lazer que os outros com-
preendam seus temores incoercíveis. A a. está
sempre ligada a imaginação distorcida de
modo disfuncional, mas não é doença imagi-
nária.
III. Definição e conteúdo. A definição
mais autorizada e mais atualizada de a. é a
do DSM-IV: "Antecipação apreensiva de
dano futuro ou de desgraça futura acompa -
nhados de disloria ou de sintomas somáticos
de tensão".
Uma síntese descritiva da a, com a finali-
dade de favorecer diagnósticos pode ser a que
reúne a sintomatologia em treze pontos, dos
quais quatro bastam paia o diagnóstico do
pânico: 1. dispnéia ou sensação de sufocação;
2. dispersão, instabilidade ou sensação cie
desmaio; 3. palpitações ou taquicardia; 4. tre-
mores leves ou grandes abalos; 5. sudoração;
6. sensação de asfixia; 7. náusea ou distúr -
bios abdominais; 8. despersonalização ou
desrealização; 9. parestesia (torpor ou formi-
gamento); 10. ondas imprevistas de calor ou
sensação de frio; 11. dor ou mal-estar no tó-
rax; 12. medo de morrer; 13. medo de enlou -
quecer ou tle fazer alguma coisa sem cont role.
A a. tem um papel muito importante em todas
as patologias psicológicas; não existe uma só
neurose que não tenha algo a ver com o
controle da a. Do ponto dc vista do diag-
nóstico, a a. está em correlação com os qua-
dros clínicos fóbicos (agorafobia, fobia social,
fobia simples) e com alguns distúrbios parti -
culares (distúrbio obscssivo-eompulsivo, dis-
túrbio produzido por estresse pós -traumãti-co
ou por" a. generalizada). Sob o aspecto
religioso, podemos considerar sinteticamente
os significados desses quadros clínicos com
alguma referência á conduta religiosa.
A agora!obia é o medo de estar em lugares
ou situações dos quais seria difícil sair ou
nos quais não haveria ajuda disponível, caso
fosse necessário. Na conduta reliuiosa. essa a.
agorafóbica poderia ser interpretada como
prudência.
A fobia social é o medo do juízo dos ou tros
ou de agir cie modo constrangedor- ou
humilhante; por isso, a pessoa evita falarem
público, comer ou escrever diante dos ou tros,
e assim a vida relacional fica muito limitada.
Esse tipo de a. poderia ser tomado por
modéstia ou reserva.
A fobia simples é o medo persistente de um
objeto ou de uma situação. Esse medo
excessivo ou irracional leva a comporta -
mentos de evitamento, e o objeto da fobia é,
por exemplo, t» sexo; então essa a. poderia ser
confundida com a castidade ou com a pu-
dicícia. O distúrbio obsessívo-compulsivo se
compõe de: a. impulsos, pensamentos e ima -
gens mentais que interferem na articulação
do comportamento. A pessoa procura igno rar
ou suprimir essas interferências, mas às
vezes o que consegue é o oposto. Por exemplo,
uma pessoa pode ser muito religiosa, e
quanto mais procura eliminar idéias agressi -
vas, blasfemas ou eróticas tanto mais elas
aumentam. Essas interferências ficam mais
intensas e freqüentes à medida que aumenta
a insegurança de poder administrai' essas
pulsões. Ela tem medo de perder o controle e
de lazer o caie não quer Às vezes ela não sabe
se já fez ou não o que não quer lazer; isso
provoca uma a. cada vez maior até o desgaste
e a exaustão por causa do sentimento de
culpa de ter feito pouco ou quase nada. b.
Comportamentos repetitivos para acalmar a
a . Trata-se de rituais irracionais, que têm a
finalidade de neutralizar ou prevenir aconte -
Material com direitos autorais
cimentos temidos. Essa repetição meticu losa
dc esquemas de comportamento pode chegar a
diminuir mais ou menos fortemente a vida
afetiva, a atividade no trabalho e as rela ções
sociais.
A neurose obsessivo-compulsiva se mani-
festa geralmente de três modos principais:
checkhig, cleaning e doubting. O checking é a
compulsai» para com rolar e verificar ivpeti

Material com direitos autorais

ANSIEDADE
73
(lamente alguma coisa, a fim de ler certeza,
por exemplo, de ler fechado portas, janelas,
torneiras etc. Esse comportamento pode ser
acompanhado de uma atitude de suspeita ou
de uma sensação de estar sendo perseguido;
mas é em personalidade paranóica que isso
acontece. O cleaning é a tendência exasperada
e irracional para a limpe/a e a higiene por
causa do medo de contaminação por germes
ou por outras impurezas. O doubting é a ru-
minação quase constante de dúvidas, pelas
quais a pessoa se sente assaltada ou perse-
guida; quanto mais ela deseja não lei" tais
dúvidas tanto mais lhe parece que não pode
deixar de questionar-se sobre a exatidão do
que fez. A pessoa não se estima muito, mas
tem pretensões perfeccionistas. Deseja ter
cem por cento de certeza e quer estar sempre
certa de não perdei o controle de si e da si -
tuação. Por exemplo, uma pessoa religiosa po -
deria ser levada a repetir as mesmas palavras
ou gestos com modalidades e expectativas
mais mágicas que propriamente religiosas;
isso pode ser acompanhado de grande au-
mento de a - , case» a pessoa seja impossibili-
tada de realizar tal rito ou caso não lhe seja
possível agir segundo a modalidade deseja da.
Parece epie a pessoa não é capaz de omil ir
esses cerimoniais, e, se os omite, sente a. e
culpa, e prevê catástrofes iminentes. Também
o cleaning é um conceito distorcido de limpeza
e poderia ser usado por uma pessoa reli idosa
como simbolismo ineonscien-te, isto é, para
lavar-se ou purificar-se. por meio dessas
cerimônias, das culpas pelas quais se sente
contaminada, a fim de nã< J contaminar-se
novamente.
O doubting é típico da pessoa escrupulosa
que, de um modo mais ou menos consciente,
liga sua insegurança ã morte, ao inferno ou ã
salvação. Nesses casos o —> sacramento da
confissão tem a função de ansíolílico, podendo
seguir-se um estado de dependência ou crise
de consciência, caso a confissão não seja
possível. O distúrbio causado poi estresse
pós-traumático c o mal-estar ou a a. que con-
tinua ainda depois de já ter passado o acon-
tecimento traumático. A pessoa, mesmo de -
pois do perigo, continua a percebei* ameaça
para sua incolumidade e para a dos que lhe
são caros. Ela é levada a acionar seus meca -
nismos de alerta quase constantemente e com
modalidades exageradas, lendo como resul-
tado recordações e comportamentos angus -
tiantes, recorrentes e invasivos, como se o
acontecimento traumático estivesse pata re -
petir-se. Os distúrbios podem estender-se ao
98
AN'SI 15. D A
DU
sono e aos comportamentos de evilamento de
tudo o que possa ser associado ao acon-
tecimento traumático. Tudo isso limita a qua -
lidade de vida da pessoa. O distúrbio por a.
generalizada é urna preocupação irracional
com acontecimentos realisticamente impro-
váveis, ou objetivamente proporcionada á
possibilidade real ou tipo tie dano temido.
Trata-se de insegurança quanto à capacida de
própria de gerir uma emergência ou uni
ataque de pânico.
A a. pode ser causada também por algumas
condições médicas gerais, pode ser induzida
por alguns remédios e pode assumir
configuração clínica não específica.
IV. Remédios. Para avaliação clínica mais
completa, a a. deverá sei - considerada tam-
bém em outros contextos específicos, como o
de uma personalidade histérica, ou de es -
trutura psicótica (esquizofrenia, paranóia,
depressão endógena), nos distúrbios sexuais,
nas síndromes neurológicas (tumores cere-
brais, traumas cránio-cerebrais, encefalites,
epilepsia). Outros contextos específicos nos
quais avaliar a a. são as condições subjetivas
pessoais, como a u. em crianças e adolescen-
tes, na senescência e na gravidez, nas com-
petições esportivas e escolares. Atualmente a
terapia farmacológica da a. vê com esperança
as pesquisas de neuro-endocrinologia e as
relativas aos processos de somatização. Pa -
rece, porém, que nos casos ordinários o me -
lhor tratamento da a. seja uma psicoterapia
sustentada por várias técnicas como o bin-
feedback f o training autõgeno e principalmente a
hipnose, com o objetivo de que ela se torne
"auto-hipnose", de modo que a pessoa apren-
da a gerir autonomamente o controle de sua
a . O que mantém associadas todas essas téc -
nicas (e também algumas menos conhecidas,
como a "meditação profunda", a "meditação
transcendental" e outras) é a —> sugestão que
tern em mira o controle do sistema nervoso
parassimpático e as várias manifestações
paroxísticas.
Atualmente a a. é diagnosticada por meio
de vários reativos como o Rorschach, o TAT
(Thematic Test Analysis) e o Crown-Crisp no
contexto da estrutura psíquica geral. O IPAT
{Initial Paiu Assessment Tend) diagnostica a a.,
mas só em seus traços essenciais (falta de
autocontrole, instabilidade emotiva, descon-
fiança, apreensão e tensão) latentes e mani -
festos. Outros sinais específicos da u. são. no
CBA (Certified Hchnviour Analysis): a . de estado
(inicial), A . de traço (habitual) ea . de estado
Material com direitos autorais
(final). No MM PI (Inventário Mtdtif ásico
Minnesota de Personalidade), além da eslru-
ANSIEDADE - ANTÃO ABADE (santo)
lura psíquica geral, lemos a possibilidade de
diagnosticar e quantificar a a . livre, a a .
somatizada e dois outros indicadore s de ar. a
Pui cell e a Mod lio.
ÍL possível que esses parâmetros dêem
indicações diferentes, corno é possível
também que um mesmo remédio ou a mesma
técnica para o controle da a. dêem resultados
diferentes.
Conclusão. Na avaliação e no tratamento
da a. é muito importante a experiência clíni ca
do profissinal, obrigado a considerar os
fatores orgânicos, psicossubjetivos, socioam-
bientais, o sistema de crenças moral -religio-
so e a conduta da pessoa, para que as mani -
íeslaçòes ansiosas não sejam tomadas por
formas de vida autenticamente religiosa ou,
pior ainda, mística.
NOTA: R. May, 77«; Meaning of Anxiety, Nova
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Albisetti, L'ansia e la depressions Milão 1997 6 .
A. Pacciolla 74
ANTÃO ABADE (santo)
I. Vida e obras. É considerado por impor-
tante ramo da tradição como o fundador do
anacoretismo e como o "primeiro monge".
Nascido em 251, com cerca de vinte anos se
consagra à vida ascética numa aldeia, depois
num túmulo e depois em pleno deserto. Num
segundo tempo surge em torno de sua pes-
soa um sistema de pequenos mosteiros. Mais
tarde, desloca-se na direção do mar Verme-
lho c se lixa no lugar onde é hoje o mosteiro
355. É-lhe atribuído um corpus de cartas (PG
40, 977-1000), cujo original se perdeu, trans-
mitido em georgiano, latim e, parcialmente,
em copio e siríaco; um corpus de vinte cartas
foi transmitido em árabe. Além disso são -lhe
atribuídas uma carta a Teodoro de Tabenese,
urna série de Regras e cerca de vinte sei
ruões.
Parecem autênticos somente o corpus de sete
cartas e a carta a Teodoro.
II. Na tradição espiritual. De grande va -
lor espiritual é a Vida de. A. escrita por —>
san-
to Atanásio (PG 26, 835-978), que pode ser
considerada como um dos primeiros trata -
dos de —» ascética. Depois que o primeiro
ideal
de —> santidade foi o —> martírio, a Vida de A.
nos apresenta certa substituição do martírio,
o 'martírio da consciência".
As características principais desse novo
tipo de santidade são: l.A é visto como "ho -
mem de Deus", li conseqüência direta da teo-
logia de Atanásio: Deus se fez homem para
eme o homem se laça divino. 2. A divinização
do homem é a vida "segundo a natureza , mas
no sentido cristão, isto é, segundo o estado da
primeira criação. A vida monástica permite
retornarão paraíso. 3. A "natureza" pode ser
expressa por meio de princípios gerais.
Também na vida espiritual começam a ser
formuladas diretrizes de validade geral. 4. O
retorno a natureza verdadeira, divinizada,
supõe a luta contra o —> pecado, e as suas
Matena! com direitos autorais
ANSIEDADE
conseqüências e contra o próprio —> diabo. A.
sai vitorioso desse —> combate espiritual. Seu
rosto -> irradia ixapatheia, libertação de tudo
o que perturba o coração. 5. O homem unido
a Deus purilica também o —> mundo, vence
os "demônios do ar"; também o cosmo obedece
ao homem de Deus (milagres, obedeciam a ele
até os animais selvagens).
A vida do "homem de Deus" não se conci lia
com a dos "homens do mundo", por isso A.
escolheu como morada a solidão. A Vida
descreve quatro fugas: 1. das --■> paixões do
mundo a recompensa é a apatheia; 2. dos
maus pensamentos - o prémio é a -> oração
contínua; 3. Do relacionamento inútil com os
homens - segue-se a paternidade espiritual
dos que procuram a Deus; 4. da vanglória
causada pela fama dos milagres - como re-
compensa foi revelada a A. a hora de sua
morte, sinal de predestinação à salvação.
Traduzida em todas as línguas da antigui -
dade cristã, a Vida de A. foi durante muitos
séculos o manual da vida monástica não ape -
nas solitária, mas também cenobflica.
BIÜL.: G. Bardy.s.v., in DSAMI,702-708; L.
Bouyer, Vila di Antonio, Milão 1974; Id., Antonio
Abate, in L. Dattrino - P. Tamburrino (ortis.),
Í M . spiritiudità dei Padri, 3'H, Bolonha 1986.
25ss; L. Dattrino, // primo monachesino, Roma
1984, Ifcss; G. Gurittc, latires de S. Antoine.
Version georgienne et Iragments captes, Lovaina
1955; J, Grihoinom, in D I P A , 700-703;
Melchiorre di Santa Maria, S A \ , in DES I. 171;
B. Steidle (mii.), Antonius Xlagmts Eremita.
Roma 1956.
T. Spidlik
ANTIMISTICISMO
I. O fenômeno. Nos primórdios das cor-
rentes anliniíslieas na —> história da mística
cristã encontra-se um processo de desintegra-
ção entre - > teologia e > espiriiualidade-rnís-
tica, processo esse que levou a condito e ter -
minou numa ruptura. 1
Enquanto para os grandes teólogos do apo -
geu da escolástica (Tomás de Aquino e Boa -
ventura) teologia e espiritualidadc-mística
ainda formavam uma unidade existencial, no
fim do século XIV nota-se que exercício cada
vez mais unilateral da dialética na teologia
ameaçava produzir alienação entre teologia e
espiritualidade. Slefano Axlers considera a
ruptura entre fé e pensamento como o maior
100
cisma do século XV, 2 Essa alienação entre te-
ologia e mística é, ao mesmo tempo, aliena ção
entre teologia e Escritura como livro da
experiência (são Bernardo). A teologia espe-
culativa (teologia escolástica) atasta a aten ção
da reflexão de fé da Escritura em pro veito de
questões, disputas e comentários técnicos,
isto é, da dialética. O modo pelo qual esse
alheamento chegou a unia ruptura pode ser
ilustrado pelas declarações sarcásticas do
autor da Imitação de Cristo sobre os teólogos
escolásticos do século XV: "Para que serve
urna ampla e subtil discussão em torno de
coisas obscuras e ocultas ao homem, coisas
pelas quais, mesmo que as ignoremos, não
seremos considerados responsáveis no juízo
final? Que nos importa o problema dos gêne-
ros e das espécies?"
Esse distanciamento entre a Escolástica
especulativa e os mestres da vida espiritual
produziu na -» ascese e na —> metódica da
oração um voluntarismo de ordem prática,
desligado da teologia e só longinquamente
inspirado na Escritura,
Nos —> Países Baixos ena-) Alemanha os
grandes místicos do século XIV, > Ruys- —
broek, > Mestre Eckhart e —> Tau ler, tenta
ram restabelecera unidade entre a teologia e a
mística. Com todos os meios que a teo logia
punha á sua disposição procuraram traduzir"
em lorrna literária o inefável de sua —>
experiência mística. Mas a reação violenta de
> Gerson, chanceler da Universidade de Paris,
contra a tradução em palavras, projetada por
Ruvsbroek, em seu Die (ihccstelijkc Brulocht,
da experiência mística da união, mostra que o
conflito entre teologia e mística já era um
dado de lato. 1
Gerson estava convencido de que a terceira
parte do (ihccstelijkc Brulocht "devia ser
desaprovada e rejeitada porque et a comple -
tamente contrária e desviante da sã doutrina
dos santos mestres que escreveram sobre a
nossa bem-avenlurança; ela (a terceira par-
te..*) não coincide nem com a declaração ex-
plicita das Decretais, nas quais se sustenta que
nossa betn-aventurança consiste em dois
atos: a —> visão e o gozo, portanto, junto com
a luz da glória. Se é este. pois, o caso da
plenitude da glória última no além. a saber,
que Deus
não é nossa visão e clareza essencial..., quan -
to mais tudo isso não será então o caso da
imperfeita semelhança da bem-aventurança
que nos é permitido saborear nesta vida".
Em sua distinção entre teologia mística
prática e teologia mística especulativa {'íheo-
lovja mystica practica e Iheolovja mystica
Material com direitos autorais
spcctdiilivn) o chanceler parisiense acentua
essa ruptura entre teologia e mística.
Essa distinção teve como conseqüência
que, enquanto a teologia se enrijeceu em fal ta
de feelinii com a experiência de Deus, a li-
teratura religiosa perdeu todo feeling com a
teologia. Se, pois, de um lado. os problemas
relativos à ascese eram tratados cada vez
mais por si mesmos e sem orientação
inspirada na experiência de Deus, do outro, a
literatura religiosa, na ausência de relt exão
crítica, se arriscava a reduzir-se a tratados v<
tluntaristas privados do necessário suporte
escriturístico e teológico.
Cornpi eende-se assim que nus Países Bai-
xos, depois de Ruysbroek, a mística especula -
tiva tenha cedido o lugar a literatura orien -
tada de modo prálico-ascético. O próprio
centro místico de Groenendael viu em Jau
vau Schoonhoven tt 1432J o primeiro
represei)(ante dessa nova orientação. Hm
particular, para os —> Irmãos da vida
comum, a doutrina de caráter especulativo e
teológico cie Ruysbroek não tinha mais
nenhuma atração. A ruptura entre teologia e
mística continuou a estender-se. Também —*
G. Gr< )ote, verdadeiro pioneiro d<> despertar
espiritual da > Devolto tnoílcrna se encontrou,
como Jan van Schoonhoven, sob
a inlluência do ambiente parisiense, caracle-
ri/ado por uma teologia escolástica extrema-
mente crítica. Todos os seus escritos se res-
sentem do tato de ele ter sido ao mesmt >
tempo teólogo, canonista, reformador e
pregador. A sua espiritualidade era concreta e
prática; o acento era posto na —> santificação
própria mediante o exercício das —* virtudes;
a —> imitação de Cristo era a porta de toda a
vida espiritual. Ele não era antimístico, mas
era contra toda forma de diletantismo.
Enriqueceu sua tradução da ladainha de
todos os santos com a invocação seguinte: "De
todos os sumos prazeres e sumos
conhecimentos, de todos os sentidos
orgulhosos e sutis na espiritualidade livra -
nos, Senhor".
Florêncio Radewijns (t 1400), seu colabo-
rador mais importante, fundador da pr imeira
confraria dos Irmãos da vida comum e guia
deles depois da morte de Groote cm 1384,
seguiu as pegadas de seu mestre no tocante à
sua orientação espiritual. Sua ati tude
antimística é caracterizada pelo fato de que,
em seu Tratado devoto, ele fala amplamente
das vias da -> purilicação e da iluminação,
sem mencionar a via da união. A pu reza do
coração e o amor a Deus devem inspirar todo
o agir humano. Em sua visão, o ensinamento
puramente teológico, a mística especulativa e
a teologia escolástica são obstáculos para a
devoção.
J. Huizing afirma: "Em geral os devotos dos
Países Baixos tinham perdido o contato com o
misticismo febril, em cujos estádios
preparatórios tinha florescido sua forma de
vida. Assim eles tinham também esconjurado
em grande parte o perigo de cair em desvios
fantasiosos e heréticos. A devolto moderna dos
Países Baixos permaneceu obediente e
ortodoxa, e conservou uma moralidade prá tica
e, naquele tempo, também correta". As
especulações teológicas nas quais os místicos
renanos e flamengos, Eckhart, Tauler, —> Su-
so e Ruysbroek, tinham atingido um ponto
culminante não conseguiram inspirá-los e
certamente foram lidas pela primeira geração
como não-adaptadas e até perigosas para os
cristãos comuns.
Pela metade do séc. XV, o cartusiano
Vicente de Aggsbach (| 1464) constatou que a
teologia mística e a escolástica não tinham
mais nada em comum do mesmo modo que a
pintura não tem nada em comum com a
profissão de sapateiro. De fato, o decreto de
1559. do Cirande Inquisidor Fernando
Valdês, que proibia não só vários escritos de
místicos não-espanhóis, mas também os
escritos de místicos em língua vernácula,
incluída a tradução da Bíblia, indica a
extrema conseqüência da ruptura entre a
teologia eclesial e a mística. 5 A ruptura
passou logo a antagonismo, e sua virulência
toi alimentada pelo pânico e pelo medo de
infiltração de idéias e práticas heréticas,
consideradas atentado à unidade religiosa e
política da nação.
O que eslava em questão aqui era um modo
de entendera espiritualidade. Isso se tornou
claro na caça aos hereges piorno vida contra
Bartolomeu Carranza (t 1576), arcebispo de
Toledo, por seu confrade Melchior Cano (t
1560). teólogo de Salamanca, baluarte da
Inquisição espanhola. O teólogo Melchior
Cano se convertera a um ascetismo rígid< >
em reação á infiltração de tendências
protestantes e de "incertezas" teológicas de
humanistas e místicos. Ele punha o acento,
de modo unilateral, numa vida virtuosa ativa,
ao passo que, em sua própria Ordem,
Bartolomeu Carranza, —> Luís de Granada e
os chamados "a itUen iplativi >s f ' sustentavam
uma espiritualidade mais afetiva, na qual
tinham maior espaço a —> oração e a —->
contemplação. 6 O dogmático Melchior Cano
não sentia senão inquietação em relação ao
misticismo e à espiritualidade afetiva. Esse
teólogo inquisidor de Salamanca, inimigo
jurado dos "espirituais", linha a pretensão de
Matena! com direitos autorais
ANSIEDADE
farejar os hereges à distância como um cão de
caça fareja a caça. Em seu tratado De locis
theologicis (li-vro 12, c. 10) ele escreve: "Tais
(isto é, inconscientes) são, em nossos dias,
todos os que, embora leiam e citem ■> Batista
de Crema, —> Henrique Herp, Tauler e outros
autores, não se dão conta de seus desvios, de
sua espiritualidade e de suas intenções, nem
mediante o olfato, nem através das pegadas,
nem mediante o paladar". Segundo M. Cano.
essas pessoas são, antes de tudo, os jesuítas;
eis o que ele escreve numa carta a Venegas,
em 28 de março de 1556: "Como tu, também
eu ouvi di/erque cies (os jesuítas) seguem
João Tauler e Henrique Herp e, no passado,
frei
Batista de Crema. Km Roma, recentemente, a
doutrina desse último foi condenada, por que
ele fazia parte dos "iluminados" (ahun* brados)
ou "quietistas". Os próprios Tauler e Herp
foram desmascarados em muitos luga res
como homens da sei la dos "iluminados' ou
dos "quietistas". 8
II. À batalha pela devoção ideal: > Bns-suel
e - ► Fénelon. Além do galicanismo, que loi
uma crise do governo da Igreja na Fran ça,
também a vida religiosa propriamente dita
sofreu algumas degenerações, que fizeram
duvidar da ortodoxia de seus seguidores e
puseram em movimento os teólogos mais
importantes do país.
O misticismo pouco critico do espanhol -»
Miguel de Mo]inos teve alguns defensores
também na ["rança- Moliuos, muito requisi-
tado em Roma pelos mosteiros femininos
como guia espiritual, defendera em seus es -
critos a comunhão cotidiana c considera ra a
atitude passiva cia alma como o ideal da -->
devoção, Nessa quietude perlei (a da alma
diante de Deus, na qual até o desejo de santi -
dade .se abranda e deixam de existir a produ-
ção de atos e a aspiração própria, a alma não
cometeria mais pecado, mesmo que externa -
mente desse a impressão de transgredir os
mandamentos.
Essa doutrina recebeu a denominação de —
> quiclismo c como tal bem depressa foi
combatida pelo jesuíta Segneri (t 1694). Em
16S7 Inocêncio XI (t 16S9} condenou sessenta
e oito proposições que constavam nas cartas e
nas conferências de Molinos, o qual foi en -
cerrado num mosteiro, onde viveu até a morte,
A sua condenação tez surgir na I lália uma
aversão muito difundida pela mística.
Antes de sua condenação, seus escritos e
pensamentosse tinham difundido também na
França. F. Lacombe ( ! 1715) pensou em
divulgá-los na Sabóia, e loeo encontrou uma
102
seguidora ávida de conhecimentos na jovem e
devota viúva > de La Motte Guvon.
Educada entre as Visitandinas, confiou ela
seus t ilhos a outros, a exemplo de ■-> Fran-
cisca de Chantal, a tini de, aconselhada por
seu diretor espiritual, dedicar-se completa-
mente ã vida de contemplação. Fez propa -
ganda de seu ideal espiritual também me -
diante escritos e cânticos devocionais; falou
da quietude em Deus e do —# amor a ele,
puro e desinteressado, o qual, como con dição
permanente, não pensa nem no prêmio nem
no castigo. A maioria das obras de M.me
Guyon foi publicada só depois de sua morte.
Justamente contra os escritos de M.me
Guyon começou a delinear-se na França, no
fim do séc. XVII, uma corrente fortemente
antimística. Essa luta contra a mística teve
seu ponto mais alto na desagradável contro-
vérsia entre o eclesiástico Bossuet, político e
intelectualista, e Fénelon, que defendia a mís-
tica com delicadeza de sentimentos.
Em 1(->S7, quando Molinos foi condenado
em Roma, o arcebispo de Paris começou a
suspeitar da piedosa viúva, M.me Guyon, e de
Lacombe, seu guia espiritual; este foi
encerrado em reclusão, e M.me Guyon, presa
mais de uma vez. Ela foi acusada de
quietisrno: passividade exagerada na via
mística, acentuação exagerada da
contemplação e do "puro amor" e subestima
da -> encarnação de Cristo.
Mais tarde M.me Guyon encontrou es-
trénuo delensot no educador do príncipe, o
luturo arcebispo Fénelon, que provinha da
alta nobreza de uma província e fora educa do
por —> Olier. Dirigiu ele durante muitos anos
o instituto parisiense para moças convertidas,
sendo depois educador de Luís, du que de
Borgonha; em 1695. para alegria de Bossuet,
tornou-se arcebispo de Cambrai, que, de 1697
em diante, ano em que foi afastado da corte,
governou de modo exemplar.
Uma comissão de inquérito, presidida por
Bossuet, da qual fazia parle também De
Noailles (t 1729), arcebispo de Châlons e em
seguida arcebispo e cardeal de Paris, conde -
nou, na conferência de Issy (1695), as exal -
tações de M.me Guvon em trinta proposições.
Ela aceitou esse veredicto com humildade,
opondo-se, todavia, ao fato de suas convic-
ções terem sido postas no mesmo plano que a
já condenada doutrina de Molinos. M.me
Guyon queixou-se do modo como loi tratada:
"O Monsenhor de Meaux (Bossuet) me atacou
com a veemência de seus raciocínios,
centrados sempre na credibilidade do magis -
tério da Igreja, sobre a qual eu não disse que
queria disicutir com ele, em vez de proceder
Material com direitos autorais
pacificamente a um intercâmbio de pensa -
mentos sobre as experiências de uma pessoa
.submetida á Igreja". 9
"O que eu teria desejado de \h msenhor de
Meaux - queixou-se ela - é que ele julgasse-
me com seu coração, c não com sua razão.
Antes de encontrá-lo, eu não linha preparado
nenhuma resposta; toda a minha força
consistia na simples verdade." 1
De resto, M.me Guyon acusa Bossuet de
ter conhecimento mínimo dos escritores mís -
ticos e escassa experiência espiritual.
Aliás, na Fiança existiam outras fontes -
além dos escritos de Molinos - das quais se
podia tirar idéias sobro o amor desinteressado
(Vamour pur). Sobre o "amor desinteressado"
escreveu, no começo do século, também o
capuchinho Lourenço de Paris ("i 1631), o
qual foi mui Lo estimado também por —>
Francisco de Sales. Foi só o intelec-tualisla
Bossuet, que conhecia bem a tradi ção dos —>
Padres, mas ao qual a mística era estranha,
que publicou uma crítica às obras de Molinos
e Lacornbe, incluindo nela algumas obras de
M.me Guyon.
Depois que a doutrina o1 ela foi condenada.
Bossuet começou a opor-se a Fénelon. Escreveu
uma instrução pastoral Sobre os estados de
oração e exigiu que o próprio Fénelon a
aprovasse, rejeitando assim a doutrina de
M.me Guyon. Fénelon, que conhecia a místi ca
melhor do que a > Bíblia - a formação
teológica de Bossuet e Fénelon denota pro -
vavelmente diversas lacunas - e tinha encon-
trado pensamentos análogos sobre o "amor
puro c desinteressado" em —> Catarina de
Génova, respondeu, em 1597, defendendo
aquela corn quem tinha afinidades de espíri -
to, em suas Explicações das máximas dos santos,
nas quais oferecia proteção a M.me Guyon c á
doutrina tio amor puro c desinte ressado por -
Deus. listando o processo pendente em Roma
desde 1597, Bossuet, mediante calúnias,
corrupção c pressões políticas, obteve a
condenação de Fénelon. O bispo de Meau.x
conseguiu obter, graças a M.me de
Maintenon, o apoio do rei contra seu confrade
de Cambrai. Quando Fénelon decidiu ir a
Roma para se defender, foi-lhe negada a
permissão para a viagem. Por outro lado,
Bossuet e seus amigos exigiam agora uma
decisão... A Sorbona devia enviar à Cúria as
proposições "suspeitas" de Fénelon. Depois de
uma longa pesquisa, não sem pressões do rei
Luís XIV (t 1715) e contra a própria con-
vicção, Inocêncio XII (1 1700) emitiu, em
1699, o Breve Cum alias, condenando vinte e
três proposições contidas na obra Explica-íions
des maximes des saints. A reação de Fénelon foi
imediata: foi ao púlpito e declarou que se
submetia ao juízo de Roma; M.me Guyon
permaneceu reclusa ainda por alguns anos. A
luta estava terminada. Com Bossuet
prevaleceu o intelectualismo. A "vitória" de
Bossuet teve consequências dúbias para a
espiritualidade e lançou sombras de suspeita
sobre a mística. A partir do séc. XVII a invasão
mística (H. Bremond) cedeu o lugar à
"emergente obscuridade"; foi o crepúsculo lios
místicos (Crcpnsciilc dc.\ iuystiqties, de L.
Cognet). A desconfiança em relação à es -
piritualidade mística, no séc. XVII, limitou a
vida espiritual e a teologia espiritual a uma
técnica ascética da —> meditação, aos bons
propósitos, ao exame de consciência c aos
exercícios de devoção controláveis estatisti -
camente, lila produziu na França o fortaleci -
mento da corrente anlítnística e levou prati -
camente ao desaparecimento da literatura
mística até depois da metade do séc, XIX.
O séc. XV"!11 solreu o contragolpe da rea-
ção provocada pelo quietismo na escassez de
escritos e estudos místicos. Nesse século
intelectualista, a animação religiosa se
tornou escassa também por causa tia reação
contra o quietismo. Os "ambientes místicos"
originariamente tais, puseram o acento na
ascese, não se esquecendo, porém, de
mencionar a mística. Daí procede a distinção
excessiva entre "teol< tuia ascética *' e
"teologia mística". A partir de então a via
ascética e a via mística se afirmaram como
duas vias totalmente diferentes. A
"contemplação infusa" passou a ser reservada
a poucos. Todos os outros estavam excluídos
dela. Lista, pois, aqui o princípio que
fundamenta a distinção teológica entre via
"comum" e via "extraordinária". Fssa visão loi
difundida especialmente pelo jesuíta >
Scaramelli corn seu Üireltorio ascético (1753)
e seu Direttorio místico (1754).
Nessa concepção a mística assume cará*
ter elitista e é posta numa perspectiva de
"extraordinariedade" e de "prodígio" e iden -
tificada muitas vezes com —> fenômenos ex-
cepcionais, como a —> levitação, o -> êxtase e
os —> estigmas. Essa abordagem insuficiente
mostra sua fraqueza na delesa da mística
contra a abordagem médico-posi-tivista do fim
do séc. XIX e começo do séc. XX. Esse último
toma como critério de medida justamente
esses sintomas extraordinários e subdivide o
caráter dos diversos místicos segundo
determinadas síndromes.
No fim do séc. XIX se nota a influência
muito forte das demonstrações que Charcot e,
em suas pegadas, Charnet dão de pacien tes
histéricos em condições pós-hipnóticas. Um
Matena! com direitos autorais
ANSIEDADE 104
exemplo dessa tnlluência é a obra do pa dre
Hahn, S. J., que provocou muita discus são e
que incluiu > Teresa de Avila, em todo caso
segundo seus fenômenos orgânicos, na
"grande histeria", se bem que reconheça a ela,
no tocante a sua "fisionomia moral", "as mais
eminentes qualidades de espírito e de coração... ".
-> Paulo de Tarso c Dostoievski (t 1881)
passam a ser epilépticos. —> Francisco de As-
sis se torna afetado de degeneração hereditá-
ria. A teologia da Igreja reage a essa aborda-
gein positivista também de modo positivista,

Material com direitos autorais

79
declarando corno milagres todos os fenôme-
nos extraordinários e descrevendo todos co mo
exaltações das leis naturais. Desse modo a
mística foi situada no reino de uma "sobre -
naturalidade" inumana.
No âmbito teológico, a aguda distinção
entre teologia mística e ascética se transfor-
mou numa ruptura - e o significado dos ter
mos se carrega de controvérsias - na qual os
(autores da teologia ascética tentam mono -
polizar seu ponto de vista e vice-versa. Até
depois da retomada do estudo da espiri -
tualidade e da mística, no começo do século
XX, continuou-se a falar de teologia mística e
ascética nesse sentido controvertido do ter mo
(F. Poulain).
K necessário sublinhar ainda que a
tendência, também de ambientes cristãos, de
situar a mística na es lera do "prodigi oso"
correspondia à orientação do Iluminismo de
remeter a mística para o campo do oculto e
do mágico, isto é, do irracional. A mística
caiu na esfera das emoções intensas e da
experiência genial e excepcional, coisas
reservadas a urna elite.
Esse uso romântico da palavra mística é
muito vivo em ambientes protestantes que
opõem resistência á mística romântica de
Schlcícrmacher (t 1834). A aversão que ->
Karl Barth e Emil Brunner, por exemplo,
nutrem contra a mística pode ser reduzida,
em parte, à aversão deles â teologia do
sentimento de Schlcícrmacher e ao
psicologistno decorrente dela. É justamente
esse sentimentalismo que é qualificado de
mística por Karl Barth. O que é estranho é
que as conclusões às quais ele chega são
aplicadas a toda a mística, também à mística
católica. "Em sua opinião, mística é um termo
que abrange comple-xivamente e sem
distinção; os sulistas, os místicos católicos,
os devotos protestantes corno —> Teerstegen,
os crentes e os não-cren-tes sen ti mental
isias junto com os teólogos do piedoso
sentimento e da necessidade religio sa." 11
Mística se acha sob o teimo "Religião". E,
para ele, "religião" é "falta de fé". F.m sua
opinião, religião e fé são lermos contraditó -
rios. Por isso, em Barth e em seus seguido -
res, esse termo tem valência negativa e lem-
bra a idéia de superstição, ou seja, o fim da
fé.
Sob a influência de Barth e Brunner, a
mística foi tachada de idolatria e posta no
mesmo nível da alquimia, do ocultismo e da
adivinhação, enfim, como pertencente ao
domínio da serpente. 12
ANTI MISTICISMO
Do lado protestante, a mística foi simples -
mente hostilizada com veemência como ele -
mento inconciliíivcl com o caráter de revela-
ção do cristianismo; foi hostilizada especial -
mente pelas novas escolas de "teologia evan -
gélica", a chamada Lttíhcr-vciiüissancii e a
"teologia dialética . Fm sua crítica e rejeição
da mística, essas duas escolas se inspiraram
em A. Ritschl {i 1899), neokantiano, que tinha
retomado a crítica sarcástica de Kant (f 1804)
dirigida aos místicos Swedenborg (t 1772) e
Hamman (t 1788). Kant relegara a mística ao
campo da superstição e da "charlatanaria".
Ritschl combateu a mística como teoria em
conflito com a doutrina reformada da justif i -
cação. Segundo ele, a mística provém do
neoplatonismo e pertence á prática monacal
católica. Em sua opinião, a mística levaria ne -
cessariamente ao —> panteísmo, com conse-
quente redimensionamento do evangelho e
desvalorização da ética cristã, e ao quie -
tismo. 13
No âmbito da Liither-renaissance foi prin-
cipalmente o historiador da Igreja K. Moll que
combateu a mística como conflitante com a
doutrina da justificação. Em primeiro lugar
negou radicalmente que a reforma de Lutero (f
1 546) tivesse acarretado alguma experiência
mística. A experiência de Lutero não foi a de
um "místico acometido da experiência de
Deus como num atordoamento". 14 Sua con-
cepção da mística foi determinada pelos se -
guintes componentes: repressão e negação do
eu, concepção pauteis la do homem como
fragmento da Vida Total, portanto, seu ten der
para a união com o Infinito e, enfim, a
autodeil icação do homem. Esses elementos
foram tirados da mística do neoplatonismo e
de diversas religiões orientais, corno também
da teosofia c da anlroposofia.
Depois dessa qualificação negativa da mís -
tica, Holl a considera incompatível com a
doutrina da justif icação e, desse modo, resol -
ve a questão.
A nova reflexão teológica, que pôs em
movimento a "teologia dialética", incluiu uma
luta ao extremo contra toda "religião subjeti-
va". Isso significou, entre outras coisas, de -
claração de guerra à mística. O programa com
o qual era necessário vencer a teologia do
século XIX dizia: lota com a teologia da ex -
periência de Schleiermacher e volta aos
reformadores, á Bíblia e a Paulo. 1 "'Durante o
período teológico inicial, Karl Barth consi -
derava toda forma de experiência religiosa
corno impudência inaudita do homem em
relação a Deus, o Criador. 1 '*
Matena! com direitos autorais
ANTIMISTICISMO
Barth entendeu a mística como Men-
schengcrechtigkcii (justiçado homem), a qual
devia ser rejeitada por não ser cristã. Ele pre -
veniu insistentemente contra essa Mensc/wu-
gerechtigkeit: ela "é capaz de tudo, até de
autodestruição e de auto-eliminaçáo, caso
seja necessário (budismo, mística, pietismo).
Nunca cesse a vigilância diante desse mal -
entendido, que já proveu para deixar fo ra, no
último momento, rnais de uma pessoa que se
achava justamente diante da porta da justiça
divina".
A religião é caracterizada por Hat th como
"uma audaz temeridade do homem", a qual
atenta contra Deus. Para ele, o místico era
uma manilestação de religião. Em sua
Kirchlichc Dogtnatik a aversão à mística
assumiu uma posição relevante. Ele rejeitou a
religião, e com ela também a mística como
uma de suas gradações, porque "em si mesma
contraditória, empreendimento em si
impossível". 17
O que foi mostrado por Karl Bat ih em sua
Rõmerbricf com um "florilégio de expressões
sarcásticas" contra a mística, foi elaborado
concretamente por Friederich Gogarten em
sua obra lhe religiõse fintscheidttng (1921). Ele
rejeitou a síntese de Heiler entre mística e lé
e combateu a mística ao extremo. Mística e
revelação histórica se excluem mutuamente,
segundo Gogarten, porque a mística pretende
conduzir o brunem para a eternidade. A reve-
lação histórica, ao contrário, pretende "ser a
tetra santa na qual se encontra o Etern o e na
qual está fundado o mundo desde que se deu
essa revelação...". 18 A imediatez divina existe
só no homem histórico -> Jesus de Nazaré.
Enquanto a revelação histórica vê a -> revela-
ção de Deus no Jesus histórico, o místico pre-
tende lançar, por si mesmo, uma ponte que vá
do homem a Deus. Desse modo a mística se
torna religião. Para Gogarten, a peiversào da
mística consiste em não reconhecer que jus -
tamente no conhecimento negativo de Deus
não se afirma o ser de Deus, mas o ser do
homem como pecador. A mística procura lan-
çar uma ponte entre homem e Deus porque
considera o nada como o ser de Deus, com o
qual é possível ao homem unir-se á medida
que se anula. A mística, diz Gogarten, infe -
lizmente não vê que o nada é justamente
aquilo que constitui o ser do homem. Também
Emil Brunner, na linha de Barth, se opõe à
teologia da experiência de Schleiermacher em
seu livro Die Mystik und das Wort (1924).
SeiHindo Brunner, D erro fundamental do
pensamento psicológico é o de reduzira algo
puramente pessoal o que é a Palavra pessoal
de Deus, a revelação viva do —> Pai. O psi-
106
cologisino da mística entrega a Palavra ao
domínio do sujeito religioso. Esse sujeito jul -
ga que, partindo de seus estados empíricos de
consciência, pode concluir que a Palavra seja
a causa deles. Desse modo o subjetivo se
torna normativo da Palavra, a qual é assimi -
lada completamente ao estado subjetivo.
Brunner vê ligação entre o psicologismo de
Schleiermacher e a cultura do êxtase reliuiu-
VHF
so, típica da mística de todos os tempos. Aqui
não é Deus, mas a alma humana que ocupa o
centro do interesse. Brunner prega o retorno
ã senhoria da Palavra espiritual objetiva. Fora
toda a mística e todas as tentativas de natu -
ralização do espírito! Nenhuma hegemonia do
espírito subjetivo sobre a Palavra, mas o reino
da Palavra sobre o espírito! Na "segun da
edição, muito modificada" de seu Die Mystik
und das Wort, Brunner escreve: "Hoje a fé
cristã não tem mais outro adversário dig no de
respeito; todavia, a mística continuará sendo
seti adversário até o fim dos tempos". 1 '' E, em
outro lugar: "A mística é a forma mais fina e
mais sublime da dedicação criatural, do
paganismo... A mística é uma superação
proibida do limite. Ela ultrapassa o confim
entre a criatura e o Criador, entre o tempo e a
eternidade, entre o eu c o Tu, entre Deus e a
alma... A tendência mais profunda da místi ca
é a autodeificação". 20
De lesto, Friedrich Hertel, em seu Das
theologische Denken Schleiermachers inter-sucht,
refuta a critica de Karl Barth e de Emil
Brunner. Aquilo que Schleiermacher chama
"piedoso sentimento" não está tão distante do
uso que, na teologia contemporânea, se faz da
palavra "autocompreensãoV
NOTAS: 'Cf. Vandenbrouckc, l£ divorce entre théo-
logie et mystique, in NRTh 72 (1950), 372-389; 1
Cf. S. Axtcrs, La spiritualité des Pays-Bas,
Lovaina-Paris 1948; 3 Cf. A. Combes, Essai sur
la critique de Ruvsbroeck par Gerson, 3 voll..
Paris 1945-1959; 4 Lautunno dei Medioevo, Roma
1992, 258; 5 Cf. Cathalogus librorum qui
prohibemur mandato lllustrissimi et
Reverendissimi D.D. Ferdinandi de Valdês
Hispalensis Archiepiscopi. ínquisitionis
Generalis Hispaniae.... Pinciae 1559; Tres índices
expurgatoris de la Inde de la Inquisiciôn espanola en
el siglo XVt, Madri 1952; 6 Cf. E. Colunga. In-
tetectuaiistas y místicos en la teologia espanola dei
siglo XVI, in Ciência tomista, 9 (1914), 209-221
e 337-394; 10 (1914-15), 223-244; 'Melchior
Cano, Optra. Pádua ! /2t>, 390; " A Caballero,
dmqueuses ilustres. II, Madri 1871,597;9 Vte, t. III,
\54y° Ibid., 156; 11 J. Peters, Geloof en mystiek,
Leuvcn 1957, 229; 12 W. Ouwenhcel, //
domínio dei serpente, manuale Cristiano
stdl'occidtismo e misticismo. Amsterdam 1978; 13
Cf. F.-D. Maass, Mystik in Gespräch. Materialien
zur Mystik-Diskussion in der Katholischen und
evangelischen Theologie Deutschlands nach dem
ersten Weltkrieg, Würzburg 1972, 169-170; 14 K.
Material com direitos autorais
Holl, Kleine Schriften [Hrsg. Stnqypench!,
Tübir^cn 1966.73; Ocpkc, Kar! Bank und die
Mystik, Leipzig 1928, 6; 16 K. Barth. Der
Rõmerbnef, Zweiter Abdruck der neuen Bearbeitung,
Zürich J923; 1947, 229; 17 Kirchliche Dogmatik,
V

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ANTIMISTICISMO
81
2, München 1932, 343; »* F. Gogarten, Die
religiöse Entscheidung, Jena 1921, 63; " Die
Mv^tik und das Wort. Der Gegensatz zwischen
moderner Hcligions-
außassung und christilichen Glauben dargestellt
and der Theologie Shleiermachers, Tübingen 1928,
3SM,
20 Ibid., 2 e 396; 21 Zürich-Siultgari 1965, 3, 2.
Dun..: remetc-se aus textos citudos nas
N'otas.
O, St eggt nk
ANTINOMIAS ESPIRITUAIS
I. O ternio "antinomia" deriva tio grego
onti (- "contra") e nomos ( = "lei"). Em senti-
do geral indica a contradição real ou aparen-
te entre duas leis ou entre dois princípios.
No âmbito tílosólico, a rclerência mais
clássica é às antinomias da razão pura elabo -
radas por Immamiel Kant (v 1804). Ele viu na
manifestação de quatro pares de proposi ções
reciprocamente exclusivas e contraditórias a
prova da impossibilidade de se pensa rem os
fenômenos como coisas em si: 1. o inundo é
limitado no tempo e no espaço - o mundo é
ilimitado no tempo e no espaço; 2. no mundo
tudo é simples - no mundo tudo é composto;
3. O devir é livre - o devir é necessário; 4.
Existe um ser necessário - não existe nada de
necessário. 1
No início do século XX o termo "an tinomia"
Ioi usado prevalentemente com rclerência às
antinomias lógicas c linguísticas que
designam pares de afirmações contraditórias
lais que lauto sua afirmação como sua
negação impliquem contradição (entre as mais
famosas estão a do mentiroso, a de Burali -
Forti [ LS97], a de Cantor [1899], a de Russel
[1902], a de Richard [1905], a de Grellinii
[1908] e a de Lòwenheim-Skolem [1923]).
II. No âmbito da teologia espiritual o
uso do termo "antinomia" ê mais recente. Em
1958 Karl Vladimir Truhlar publicou o livro
Àntinomiae vitae spiritualis, no qual, com "no-
vidade de intuição", 2 apresenta a "índole apa-
rentemente paradoxal e 'antinómica' da vida
espiritual". 3 Ele propõe seis "aspectos" da vida
cristã nos quais, como ele observa no prela do
para a tradução italiana, de 1967, parece
108
ANTIMISTICJSMO - AM INOMIAS
ESPIRITUAIS
ocultar-se "uma antinomia de fundo, ir-
redutível", entre "os valores da natureza c os
valores &á graça":* 1. totalidade do cristianis-
mo e fraqueza do cristão; 2. evolução e cru-
cifixão das forças humanas; 3. transforma ção
do mundo e fuga do mundo; 4. "con templativo
na ação"; 5. consciência do valor próprio e
humildade; 6. prudentes como serpentes e
simples como pombas (com referência, em
particular, à prudência e à abertura de alma
em matéria de aparições). A reflexão conduz â
alirmação de uma conciliação pos sível, antes,
necessária entre esses aspectos,
aparentemente aiUinõmicos, mas na realidade
complementares, da vida espiritual. Em 1979
Tullo Goffi testemunha uma extensão do
conceito de antinomia espiritual até in cluir os
contrastes, as oposições e os desequilíbrios
dos quais a vida é entremeada; ele relê,
assim, nos termos de antinomia espiritual
toda a vida cristã. A antinomia é interpretada
como "participação ativa no morrei' e
ressurgir do Senhor", e as antinomias mais
especfliças da lê cristã são individuadas nas
tensões entre realidade terrena e reino de
Deus, história e escalologia, salvação e
perdição, amor da carne e —> mortificação, —
* Palavra de Deus e inauistério, escravidão e
liberdade em Cristo. Antinômicas são tam -
bém: a vida da —> Igreja (carisma e institui-
ção), a experiência espiritual (natureza egra -
ça), as relações "complementares" entre as
virtudes morais, os estados de vida (o leigo:
entre lé e política; o sacerdote: entre vida
secular e dedicação ap<istólica:o monge: entre
amadurecimento pessoal humanístico e
renúncia monástica) c o voluntariado (entre
iniciativa espiritual e prescrição legal
autoritativa). Quanto á vida mística, ela é
entendida como
"iniciação à simplicidade da existência divina
trínitária", e, enquanto caminho de simplifi -
cação, lavorecc, em particular, a superação da
antinomia existente entre as —> virtudes. 5
III. A experiência mística, em lodo caso.
segundo Jan-Hendrix Walgrave, é muito ca-
racterizada por quatro "antinomias" ou "apo-
rias" ou "polaridades": entre perfeição huma -
na e —* aniquilamento em Deus; entre saber e
não-saber; entre — > contemplação interior e
atividade missionária externa; entre —> sofri-
mento e felicidade. Elas não são, como na
visão kantiana, "paradoxos insolúveis à razão
teórica", mas, na perspectiva teológica, ele -
mentos derivados do "caráter profundamen-
te mistérico da vida mística". 11
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 IV. Avaliações e perspectivas. O uso do
termo no âmbito tia te< >logia espiritual é,
portanto, variado e indeterminado. Ele não
indica contradições reais, sendo aplicado, ás
vezes, de maneira indiferenciada, a Iodos os

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83
lamente intata. Fechada numa caixa, foi co -
ligada ao lado do caixão com o corpo.
Esse fenômeno, junto com —> visões e —>
êxtases constatados, e com a predição precisa
da morte - "permanecerei no hospital dez
dias, menos alguma coisa" - fazem pensar
numa intervenção extraordinária de Deus 1 na
vida dessa menina, a qual representa uma
verdadeira tipologia de —» experiência místi-
ca. De lato, em 16 de outubro de 1936, A afir-
mou: "Estou vendo Nossa Senhora, não o
quadro", e em janeiro de 1937: "Às vezes vejo
Jesus" - perguntou-lhe a mãe: "E como o
vês?" - A . : "Na cruz". Ern março de 1937:
"Ontem vi Jesus ressuscitado". Depois Jesus
não apareceu mais, c A . escreveu: "Caro
Jesus, desejo muito ver-te e quereria que
todos pudessem ver-te; então, sim, que te
quereriam mais" (9.4.1937).
Em 2 de julho de 1937, depois da última
comunhão, confiou á mãe: Hoje de manhã,
quando comunguei, eu o vi". Num dia de maio
de 1937, enquanto dita uma de suas
cartinhas, A. pára como que por encanto; a
mãe a sacode, e quando a pequena volta a si,
diz: "Sabes, vi Jesus no canto do quarto".
Em 2 de outubro de 1942, o Centro Nacio-
nal da Juventude Feminina da Ação Católica
Italiana se constitui promotor da causa de
beatificação. Depois que a —> heroicidade das
virtudes foi constatada pelo processo dio-
cesano de beatificação, em 1981 a causa pas-
sou para Roma.
Chegaram-nos 158 Cai tinhas, das quais
sete autografas, mas muitas outras — não se
sabe quantas - se perderam, porque não se
dava importância a elas. Elas são feitas de
pensamentos soltos e muitas vezes com er ros
de gramática como os das crianças. Não
obstante, atrás dessas palavras tão simples,
que revelam um diálogo de amor com as Pes -
soas divinas, atrás da gramática incorreta e
do ditado despojado e elementar, entrevê-se,
como em filigrana, a intensidade de uru amor
que é conhecimento expertencial e que, por-
tanto, faz logo pensar nas palavras de Jesus:
"Eu te louvo, ó Pai, Senhor do céu e da terra,
porque ocultaste estas coisas aos sábios e
doutores e as revelaste aos pequeninos" (Mt
11,25), O padre —» Garrigou-Lagrange assim
se expressou a respeito da experiência místi ca
de A.: "O estudo que liz da vida dessa menina
heróica me levou às mesmas conclusões que
as do padre Gemelli e do padre Pierotti". 2
II. A experiência interior que se pode
deduzir dos poucos escritos de A. mostra al-
guns traços característicos: 1, A consciência da
ANTONIETA M E O (NÜNNOUNA)
—* filiação divina: "Caro Deus Pai, di/.e a Jesus
que estou muito contente por recebê -lo; dize-
lhe também que quando eu escrever a ele, ele
sentirá em todas as cartinhas que eu lhe
quero muito" (21.11.1936); "Caro Deus Pai,
estou muito contente porque amanhã devo
confessar-me pela primeira vez, e tu perdoa-
me, caro Deus Pai; estou muito contente e te
agradeço" (28.11.1936); "Caro Deus Pai, que
belo nome: Pai; quero dizê-lo com todo o
respeito, vejo que quando o digo, não o digo
com todo o respeito com que deveria dizé -lo.
Caro Deus Pai, eu te peço perdão de todos os
pecados que cometi" (4.2.1937); "Caro Deus
Pai, minha mãe me disse que amanhã vão
reunir-se muitas pessoas que querem chamar-
se sem Deus; que nome leio! Deus é Deus
também daqueles que não o querem; faze que
essas pessoas se convertam e dá-lhes tua
graça"; "Caro Jesus, amanhã vou comungar
em reparação de todos os pecados dos homens
que querem chamar-se sem Deus" (6.2.1937).
2. A união3 com Jesus: "Caro Jesus, hoje
recebi a nota "com louvor" e espero recebê -la
muitas vezes, porque quero ser a primeira da
classe, a fim de agradar a ti e também à Mãe -
zinha do céu. Quero agradar também á pro-
fessora, porque lhe quero bem, mas quero
mais a ti" (23.1U. 1936); "Caro Jesus, sei que
sofreste muito na cruz, mas serei bem com -
portada para que sintas menos dores" (29.
10.1936); "Caro Jesus... quero ser lua lâmpa-
da; estarei sempre perlo de ti, não em pessoa,
mas em pensamento, e pensarei sempre
sempre em li" (6.12.1936). "Caríssimo Jesus-
Eucaristia, saudações e carícias, caro Jesus,
e beijos. Não vejo a hora de receber-te em meu
coração para amar-te mais'' (23.12.1936);
"Caro Jesus, amanhã, quando estiveres em
meu coração, la/.e de conta que minha alma c
uma maçã. E, como dentro da maçã estão as
sementes, faze que minha alma seja um
armariozinho, e, como dentro da casca preta
das sementes está a semente branca, assim
faze que dentro do armariozinho esteja a tua
graça, que será como a semente branca"
(10.2.1937), e, à mãe, que lhe perguntava se a
professora lhe tinha mostrado e explicado
uma maçã. respondeu: "A professora não me
disse isso; eu é que pensei"; "Caro Jesus, en-
sina-me a fazer antes meu devei", para depois
lazer sacrifícios" (10.2.1937); "Caro Jesus,
quero estar sempre em teu coração, quero
estar sempre contigo" (14.3.1937J; "Caro Je-
sus, quero fazei' o que tu queres, quero aban-
donar-me em tuas mãos, ó Jesus" (30.3.1937);
"Caro Jesus, quero íazer-me santa, ajuda-me,
porque sem lua ajuda, nüo posso lazer nada"
Material com direitos autorais
ANTONIKTA MliO (NK WOl.IN'A)
(14.4.1937); "Caro Jesus, dize a Deus Pai que
quero abandonar-me em seus braços e lam-
bem nos teus para ir segura para o paraíso"
(25.7.1937).
3. A —* inabitaçâo irinitdria:* "Caro Espírito
Santo, tu, que és o amor do Pai e do Pilho,
ilumina meu coração e minha alma e aben -
çoa-me, caro Espírito Santo; eu te quero tanto,
caro Espírito Santo; quando eu for cris mada,
dá-me os teus sete dons" (29.1.1937); "Caro
Espírito Santo, tu, que és o Espírito de amor,
inflama meu coração de amor por Jesus"
(4.2.1937); "Caro Espirito Santo, tu, que és o
Amor que une o Pai ao Filho, une -me à
Santíssima Trindade" (26.4.1937).
4. O papel de Nossa Senhora: "Cara Nossa
Senhora, eu te quero tanto bem, a ti, que és
tão boa, a ti, que és a mãe do mundo e de
todos os homens, bon.se maus" í 15.10.1936);
"Caro Jesus, eu gostaria de receber-te das
mãos de lua cara mãezinha, porque assim eu
seria mais digna de receber-te" (25.10.1936);
"Cara Mãezinha do céu, eu te quero muito
bem, e tu dize a Jesus que me perdoe porque
na igreja não estive muito quieta" (8.12.1936);
"Cara Mãezinha do céu, amanhã ajuda-me a
fazer uma boa confissão e faze que todos os
pecados me venham à mente" (17.3.1937).
5 . -> Oração e - - > sofri mono reparador. Em
fevereiro de 1936 A. não quis tomar as inje-
ções de cálcio. A mãe lhe disse: "Foi o médico
quem o disse, portanto, não se discute", e
acrescentou: "Tu, que amas tanto a Jesus, se
pensasses no quanto ele sofreu quando lhe
fincaram a coroa de espinhos e os cravos,
suportarias essa dor e a oferecerias a ele".
Depois disso, a pequena não chorou mais e,
para não chorar, ria e cantava, mas seu canto
era forçado. "Caro Jesus, dá-me almas, eu te
peço, para que as faças boas, c com as minhas
mortificações eu tarei que elas se tornem
boas" (12.11.1936); "Caro Deus Pai, eu sei que
teu Filho sofreu muito, mas dize-lhe que eu,
para reparar nossos pecados, farei muitos
sacrifícios" (23.11.1936); "Caro Jesus, cu sei
que te fazem muitas ofensas; eu quero
reparar todas essas ofensas... Caro Jesus, se
fosses um homem como nós e te fechasses
dentro de uma casa, não ouvirias as ofensas
que te fazem e assim poderias vir ao meu co-
ração e permanecer fechado comigo, e eu fa rei
por ti muitos sacrifícios e te direi algu mas
palavrinhas para te consolar" (10.2. 1937);
"Caro Jesus, ofereço todos os meus sacrifícios
em reparação dos pecados que os pecadores
cometerem" (9.4.1937); "Caro Jesus
crucificado, eu te quero muito bem e te amo
muito, eu quero estar n< > Calvário conti go e
sofro com alegria porque sei que estou no
Calvário. Caro Jesus, eu te agradeço p orque
112
me mandaste essa doença, que é um meio
para que eu chegue ao paraíso. Caro Jesus,
dize a Deus Pai que amo muito também a
ele... Caro Jesus, dá-me a força necessária
para suportar as dores que te ofereço pelos
pecadores... Caro Jesus, dize à Mãezinha do
céu que a amo muito e quero estar com ela no
calvário, porque quero ser tua vitima de amor,
caro Jesus" (2.6.1937).
0 que A. dizia não eram apenas palavras.
Dois dias antes de morrer, ela disse ao pai:
"Durante o dia, às vezes ponho a mão na ferida
e aperto para sentir mais dor e oícrecc-la a
Jesus". Em 12 de junho de 1937 ela disse à
mãe: "No paraíso não me divertirei, quero
trabalhar pelas almas" - "Sim - respondeu-lhe
a mãe - comosanta - 'Teresinha, que prometeu
uma chuva de rosas"... A pequena, com um
olhar vago, acrescentou: "Eu farei cair
uma chuva de lírios".
Na hora dolorosa da medicação: "Hoje vou
ser missionária na África". "Caro Jesus, eu te
agradeço porque fizeste cessar a guerra com a
Africa; faze cessar também a guerra na
Espanha" (23.8.1936).
6. Senso do —> pecado: "Caro Jesus-Euca-
ristia, cu te quero tanto, mas hoje eu disse
uma mentira, e queria ser perdoada, e o peço
a ti de todo o coração, porque sinto uma grande
dor" (6.9.1936); "Caro Jesus, faze-me antes
morrer do que cometer um pecado mortal,
assim ao menos estarei no paraíso, na glória
dos anjos e dos santos" (8.11.1936); "Caro
Jesus menino, arrependo-me de todo o coração
do capricho que tive e te peço perdão de todo o
coração, e amanhã farei muitos pequenos
sacrifícios para reparar" (9.12. 1936).
Um dia ela estava sentada perto da mãe e
disse: "Feio, não quero dar-le ouvidos; você
quer que eu desobedeça ã min lia mãe, mas
eu quero ser obediente" -e a mãe: "Que tens?"
- e ela: "O demônio me disse: vai brincar com a
áüua, mas eu quero obedecer-te e assim cau-
sar prazer a Jesus e à Mãezinha do céu".
Poderíamos continuar ao infinito as cita -
ções desse gênero, mas basta dizer com o
salmista que pela boca das crianças c dos be -
bês Deus afirma seu poder (Si 8,3). São palavras
simples, as de A.t as quais repetem com um
frescor e uma intensidade únicos verda des
evidentes, mas antigas, como a inabitação
de Deus, a filiação divina, a ação da > uraça
no coração do homem, a paz unida à inocên -
cia, o —> sotrimento unido à —> esperança,
em
Material com direitos autorais
85
suma, o ■ > amor, que é confiança cm seu Je-
sus. São, pois, palavras ternas, as de A.,
vozes de todas as crianças, que atraem a
atenção do Cristo e manifestam o dote
fundamental delas, o da confiança destinada
a tornar-se emblema dos iilhos de Deus.
Justamente por esse motivo A. se abandona a
—> Deus Pai, vendo-o como lonte de amor, da
qual ela tirava força vital a fim de crescer no
amor e esperar, quando o mal a agredia.
O testemunho luminoso de adesão a Deus
dado por A. abrange a breve duração de sua
vida: do seio de sua mãe para o seio de Deus,
passagem para a vida eterna no paraíso. Todo
o ser de A., como se pode intuir de suas pala-
vras, loi um jogo de amor, uma dança de ale-
gria junto com seu caro Jesus. Nesse divino
abraço também sua dor se transfigura e se
torna um caminho de amor: sua alma se aper-
feiçoa sob o abraço do sofrimento, que é como
o oivalho primaveril, que ta/ desabrt>char flo-
res maravilhosas de mil cores. A dor é como
um cadinho que purílica das escórias; é uma
espécie de libertação que preludia alegrias
puras. O —> pecado do qual fala .4. é expres-
são de um gozo imediato, mas Irágil e passa-
geiro; o sofrimento é como que sua *-> expia-
ção, ou seja, a salvação, a I im de poder
chegar ã paz e ã alegria de Deus. Nessa paz
do espírito, mesmo no sofrimento dilacerante,
A. encontrou a totalidade da —* doação de si
como —> vítima de amor, ou, com suas pala-
vras, como missionária, para a salvação dos
homens, li isso se deu porque Deus mesmo
bebeu aquele cálice amargo e o saboreou por
meio de seu amado Filho. Jus tatu ente porque
—> Cristo desceu à cria lurai idade débil e
Irágil de A., o sofrimento dela tira o pecado do
mundo. O mistério do sofrimento de A.
continua sendo um mistério; ele se acende
como um clarão e se estende como um in-
cêndio, benéfico para os outros, mas para
quem o suporia é como beber até o fundo toda
a amarmira do mundo.
Como o sol ou a água, i\ * simplicidade de
A. não conheceu clamores, nem percorreu
caminhos sofisticados, nem desesperou, an -
tes, loi alegria e esperança ao mesmo tempo,
mas sobretudo loi repouso sereno e tranqüilo
no seio de Deus, Trindade de amor, como uma
criança desmamada nos braços de sua mãe,
paia amar agora e pela eternidade. A força de
.1. consistiu justamente em ter conservado
esse espírito de —» infância espiritual,
exaltado pelo salmista (cf. Si 130,2-3). Não foi
sem motivo que Jesus escolheu a criança
como emblema de seu discípulo: "Se não vos
ANTONIETA MHO (NKNNOLINA)
tornardes como as crianças, dc modo algum
entrareis no Reino dos Céus" (Mt 18,3).
Em Qumra, um membro da comunidade
essênia celebrou assim o Senhor: "Exultaste
sobre eles como uma mãe sobre seu filho", 5
porque "és Pai para todos os teus iilhos lieis".''
Ser criança simples e transparente, como no
caso de A., é certamente dom de Deus, mas é
também fruto de procura espiritual para che -
gar a Deus, o Simples perfeitíssimo. Foi por
isso que a transparência interior de A. lhe
permitiu individuar o nó de ouro que reúne os
fraiznienti JS de uma vida simples e in si mi il
i-cante muna harmonia maravilhosa, que é a
última metade urna forte experiência interior.
Esta se inseriu na experiência histórica da co -
munhão com Deus pela graça durante a vida
terrena dessa menina normal. A graça divina
peneirou no mais profundo de sua fragilida de
humana para alimentar aquela centelha de
eternidade que é o diálogo de amor entre Deus
Pai e sua amada criatura. Essa semente
divina, cultivada pelo —> Espírito divino na
realidade humana dessa menina, mostra tam -
bém a passagem do Filho encarnado para o
interior de sua breve mas intensa vida
terrena, passagem explosiva para manifestar
que ele é o Deus vivo. Por isso a esperança da
qual fala A. está inserida já no presente, isto
é, na comunhão atual de vida com Deus
Trindade de amor. Espetar significa então,
para A., confiar-se às mãos de Deus. E é isso
que torna
sua vida uma obra-prima de beleza, apesar da
modéstia de sua vida exterior. Ser menina
privilegiada por Deus, mais que exaltar sua
pureza, quer sublinhar a dimensão de sua
confiança sem hesitações em seu amado Se-
nhor e Deus. O segredo de A, ou, melhor, sua
vocação foi traduzir esta confiança em fideli -
dade nas coisas pequenas, fa/endi > de sua
vida um contínuo ato de amor.
NOTAS: "[No caso de Antonieta Meo] é evidente
6
que interveio a obra de Deus. Somente assim
e\
plicam-sc us frases», os brinquedos, os
comportamentos tio vicia de w Ncnnolin .iM,
escreve padre Agostinho Gemellí no Prefácio a R
ï'iernui, ix- L 'Henni' de Sennolina, Milão 1951,
ti; ~ R. Garriguii-I.a-grange, Lettera alia
Presidente ( 'eturale delia O.P. di A.C/.. 23.lv W5I; :
"K manifestamente extraordinária a graça de
uma união transformante (...(concedida desde
a infância a certos santos, na idade de seis ou
sete anos", escreve R. Gamgou-Lacrange em
Perfeição cristã e contemplação, Turim 1933, 2^7;
A A respeito da inabitaçào ninharia em
Nenriolnta, assim se exprime A. Dagnino:
"Para os que ainda não criam a respeito tia
praticabilidade aplica hilidade da doutrina
Material com direitos autorais
ANTONIKTA MliO (NK WOl.IN'A) 114
sublime ]de João da Cruz e a respeito da
inabitaçào de Deus na alma]..., apre sentamos
um documento de grande valor leo'ugico-
místico: tiramo-lo de uma caria de uma
menina de

Material com direitos autorais

ANTONIETA MKO (NT.SNOUNA) - ANTÔNIO !)!■ PÁDUA (santo)
sois anos [Nennoíina] dirigida à Santíssima
Trindade: "Pai!*, escreve, "que talo nome! Quero
repe-li-lo: Pai! que belo nome!" i n Ixi vita
Cristiana o ií misturopasqnale, Ciniselo Bálsamo
1973, 167, nota 4; s I n n i IX. 36: fc Ihiti
Bi Hi.: G. Bella, s.v., i n BS (Prima Appendice). 903
904; M. Calbucci, Nennoíina; bambina romana. Flo-
rença 1938; L . Ciccone. Un esempio di santità:
Nennoíina Meo. i n Presenza pastorale, 65 (1995)3,
97-110; A. G. Pia/za, Un hcau li\ briltant, i n Les
Annales de Usieux, rnaggiu 1952, 12-17; I*.
Pierotti, lxy Istterine di Nennoíina, Milão 1951: A.
Rossi, Antonietta Meo {Nennoíina). Placcncia,
19S6.
L. Botrieüo
ANTONIO DE PÁDUA (santo)
I. Traços biográficos e escritos. Fernando,
nascido em Lisboa, em 1 195, da nobre
família tios Bulhões, em 1210 tornou-se
monge entre os cónegos agoslinianos, sendo
mais tarde ordenado sacerdote, mas em 1 220
passou para os Irades menores e tomou o
nome de Antônio. Frustrada a tentativa de \
ida missionária no Marrocos, foi para Assis,
onde assistiu ao capítulo das esteiras (Pente-
costes de 1221). Depois de um breve período
de solidão no eremitério de Monlcpaolo (Forli),
começou a atividade de pregador, a qual se
estendeu a toda a Itália setentrional e ã
França, combatendo energicamente os hereges
(eátatos, patarinos e albigenses) e me recendo
o título de "martelo dos hereges".
Futre 1223 e 1224, com a aprovação de >
são Francisco, inaugurou o estúdio teoló gico
de Bolonha. Na qualidade de leitor público,
ensinou também em Montpellíer, Toulouse e
Puy-Valay (França). Foi guardião em l.itnoges
(França) (1226-1 227) e ministro provincial na
Itália entre 1227 e 1230. Morreu em Areei la,
na periferia de Pádua, em 13 de junho de
1231. Foi canonizado por Gregório IX no ano
seguinte (em 30 de maio de 1 232), e
declarado Doutor universal da Igreja por Pio
XII em 16 de janeiro de 194ó.
Os biógrafos antigos de A., preocupados
com registrar mais os latos externos de sua
vida do que as disposições interiores de seu
espírito, revelam-nos pouca coisa das relações
místicas de .4. com seu Senhor. Todavia,
mesmo dando precedência às suas atividades
de pregador e de taumaturgo, não deixam de
acenar para sua santidade heróica e para seus
86
—> êxtases e —> visões. Mas é principalmente
de seus escritos que transparece seu culto
cheio de fé, de ternura e de entusiasmo à —>
Eucaristia, ao Menino Jesus, a Jesus
Crucificado, ao Sagrado Coração e á —>
Virgem Maria.
O desejo do —» martírio, que levou A. a to-
mar um navio para o Marrocos, a vida con -
templativa nos eremitérios de Olivares, Mon-
lcpaolo e Camposampiero, e o zelo ardente
com que se dedicava à pregação pela salvação
das almas e em delesa dos oprimidos tes-
temunha em A. uma alma totalmente infla-
mada da ■ > caridade divina, li, na hora de
sua morte, seu canto do hino mariano O glo-
riosa Senhora e a exclamação Vejo meu Senhor
são mais uma confirmação da densida de
mística de sua vida. De resto, o modo pelo
qual fala da vida mística em seus escritos faz
pensar que se inspira não só nos autores, mas
também em sua própria experiência de vida.
Em seus escritos sente-se vibrar o místico e
arder o logo de um desejo, que é o logo do
amor ao próximo, com o desejo de arrastá-lo
para o amor de Deus.
Seus escritos seguramente autênticos são os
Sermões dominicais e os Sermões nas sole-
nidades dos santos. Uma edição crítica desses
sermões, com o titulo de Sermões dominicais c
festivos, foi publicada em Pádua, em
1979, por B. Costa, L. Frasson e G. Luisetto,
em três volumes. É duvidosa a atribuição da
Exposição sobre os salmos (278 paráfrases e
discussões sobre os 150 salmos).
I I . Teologia mística. Km vão se procuraria
nos Sermões de A. uma exposição sistemática
de sua doutrina mística; não obstante, é
possível encontrar neles dados suficientes
para uma reconstrução orgânica dessa dou -
trina. Por isso os estudiosos reconhecem ao
Doutor evangélico também o título de escritor
místico.
Atendendo ao convite de são Francisco, A.
ensinou teologia aos frades, lendo e comen-
tando a —> Bíblia, como era proposta pela —>
liturgia, a fim de "consolar e edificar" os frades
no 'espírito de oração e devoção" e ajudá -los
na pregação aos fiéis; por isso, no espírito de
Francisco, fazia uma pregação orientada para
a —> "penitência" e para a renovação cia vida
cristã.
Dentre os vários sentidos espirituais da
Bíblia, A. se interessava principalmente pelo
sonido moral. E a sua totalidade tendente para
a exegese moral tem relação com a tota lidade
que tinha para ele o múnus apostólico e
Material com direitos autorais
missionário. A totalidade bíblica dos Sermões
corresponde à totalidade predicante de
A., o qual, nossc sentido, não podia não ser
franciscano.
Em relação ã teologia monástica, A. afirma
uma concepção diferente do divino, portanto,
um modelo diferente de —► santidade: ele
considera a plenitude cristã como reali dade
não mais extra-histórica, mas intra-his-tórica.
O objeto da consideração bíblica e teológica
de .4. não é mais só Deus (como é a tendência
da cultura monástica), mas também o
próximo; Subi para contemplar quão suave e o
Senhor, descei para levantar, para cuidar, porque
dessas coisas o próximo tem necessidade.1
Ü uso que A. faz da Bíblia revela sua origi-
nalidade cultural e espiritual: dentro da re-
dução escolástica e clerical, consegue dar voz
a novas exigências, a manter um espaço de
novidade e a cobri-la com seu zelo por Deus e
com sua paixão pelo próximo. Talvez lenha
sido o primeiro a fazer uma pregação nao-
rnonáslica tão alta, pregação para a qual a
contemplação consiste em sentir o gosto de
Deus, em consolar o próximo e em perder-se
na —> cruz. Nisso é evidente a influencia de
Francisco de Assis.
Para A., a leitura moral da Bíblia não é só a
procura de classil icação dos atos como bons
ou maus, mas também e principalmente a
formação do —> homem interior. Os termos
"fornia, informar (dar forma), infoiTna ção"
atravessam com insistência toda a coleção dos
Sermões.
A forma por excelência que o penitente deve
assumir é a do —> Cristo; por isso o tema do
Cristo c principalmente da humanidade do
Cristo (as suas virtudes) emerge nos Sermões.
A alma contemplativa é arrebatada pelo
conhecimento da santa humanidade do Cristo,
"urna áurea", na qual ela contempla o "maná
da divindade". Em razão desse conhecimento,
a alma se sente inflamada de amor pela pessoa
do Cristo. E por movimento convergente que o
penitente assume a forma do Cristo: ele se
oferece corno > vítima ao Deus crucificado, e
isso marca seu coração com a cruz. 2 Essa
possibilidade de identificação crística é obra
do Espírito de Deus. 5 O cristão é Deus, a alma sai refeita, trazendo ern si os
verdadeiramente outro Cristo, e seu espírito é
o Espírito de Cristo; assim resplandeça a f ace
de nossa alma como o sol, para que o que vemos pela
f é se esclareça nas obras; e o bem que
distinguimos dentro, pela virtude do discernimento
executemos fora, na pureza da ação; e o que
saboreamos na contemplação de Deus se tome
ardente de amor ao próximo.4
A essência da —> perfeição cristã é posta
por A. no cumprimento dos dois preceitos da
caridade. O homem perfeito é o homem ca-
ridoso... que vive só do f ogo da caridade.
A perfeição da caridade, por sua vez, de -
semboca na —> contemplação como em seu
vértice conatural. Quando A. usa o termo
"contemplação" em seu .sentido rigoroso para
indicar o estado místico, entende com ele o
conhecimento simples e amoroso, a —» "sa-
bedoria" ou gustação saborosa de Deus c das
coisas divinas, produzida por Deus na alma do
justo.
O objeto da contemplação é o próprio Deus
no mistério da Santíssima Trindade e em suas
obras externas e Jesus Cristo em sua santa
humanidade. A contemplação mística com -
preende atos intelectivos e afetivos. Enquanto
ato da inteligência, ela não é um processo
dialético, mas uma visão repentina, intuição
unitária, simples olhar ou intuição de Deus e
das coisas divinas; e enquanto ato da vonta de,
ela é saborosa gustação de Deus e das coisas
divinas.
Seguindo —> Ricardo de São Vilor, A. ad-
mite dois graus principais na contemplação:
elevação da mente que se verifica quando ca-
pacidade humana e graça especial concorrem
juntas para lazer que a mente, sem perder
totalmente o contato com as coisas presentes,
seja transferida para um estado que supera as
possibilidades puramente humanas.
A alienação da mente é a íorma superior' de
contemplação que se verifica quando, unica-
mente em virtude da graça divina, o justo
perde a atenção das coisas presentes e entra
num estado estranho e inacessível á capaci-
dade humana: conhecimento e amor que so
mente Deus pode produzir na alma.
Embora alirme a gratuidade da contem -
plação mística, A. diz. que lodos são chamados
a ela; a sua raridade de lato se deve ao
despreparo da alma para acolhê-la. A prática
das virtudes evangélicas e sobre tudo o amor
dispõem a pessoa para acolher o dom do
Senhor. O amor é necessário
couro ionte de elevação; a contemplação, por
sua vez, leva a seu termo a perfeição moral;
mas é a —> graça que completa a trans-
formação do homem justo. Da intimidade com
reflexos da beleza divina. A contemplação
produz o candor, o aumento das vir tudes e
das obras meritórias, a agilidade sempre
crescente do espírito e o abandono confiante
em Deus.
O estado de perfeito não se resolve só na
ação nem só na contemplação, mas na eonei
liação das duas, as quais se influenciam mu-
tuamente.
Material com direitos autorais
AVrÔMO DE PA Dl A (sanio) - A\ l O N J U DO líSPlRlTt) SANTO
Antes de -» são João da Cruz, A. fala de urna
-> noite da alma, noite não procurada, mas
suportada pela alma como preparação para a
contemplação.
NOTAS: Sermones, I. 90; 2 Cf. Ibid, 48, 130, 147,
1
154-155;3i&w/.. 328ribid.. 96.
BIBI..: AS Lendas mais antigas tiveiani vái ias
ediçcVs, atualmente podem-se encontrarem
Ponti agiogra-jiche antoniane, Ir. de
Ganibosco, I; Viia prima di S, Antonio o
Assídua; II: Giuliano da Spira: Otjicio ritunco e
v i f a secunda; III: V Í 7 ÍÍ JI*/ Dialogas e lienignitas,
Pádua 1981-1986. Knirc as biografias mais
recentes assi nalariw is S. Clasen, Sant 'Antonio,
Dottorc evangélico, Pádua I 963; V. Gamboso, I Á I
personalita di v. Antonio di Padova. Pádua 1980;
A . F. Pavancllo, S. Antonio di Padova, Pádua
I985 6 ; Estudos: Aa. Vv„ S. Antonio di Padova
dottore evangélico, Pádua 1946; Aa.Vv, ,S Anuvtio
dottore delia Chiesd. Atli delíe settimane
antoniane lenule a Ruma e a Pádua nel 1946.
Città dei Vaticano 1947; Aa.Vv. Le jonti e lã
teologia dei sermoni antoniani, Pádua 1982; A.
Blasucci, La teologia misticu di s.
Antonio, in Aa.Vv. -S. Antomo dottore delia
Chiesa, o.c, 195-222; J. rkeriuckk, S. Antonius
Patavinas auctnrmvslicus, in Ant 1 (1932).
39-76, 167-200; T. Lombardi, 11 Dottore
evangélico, Pádua 1978; L. Meyer,
contemplaiionis m»tione in sermonihus s. Antonii
Patavini, in Ant 6 (1931), 361-380.
/?. Barbariza
AXTONIO DO ESPIRITO SAXTO
I. Vida e obras. A. nasceu em 20 de junho
de IMS em Montemor o Velho, diocese de
Coimbra, em Portugal, filho de Jerônimo
Soares Carraca e Felipa Gaspar. Vestiu o hábito
dos carmelitas descalços no convento de
Lisboa, em 26 de maio de 1635, e emitiu os
votos religiosos em 29 de maio de 1636. Es-
tudou artes em Figueiró e teologia em
Coimbra. Em 1648 pediu para retirar-se para
a solidão de Bussaco, mas foi nomeado pro-
fessor de teologia mitral cm Viana do Castelo,
onde ensinou durante do/e anos. Foi eleito
definidor provincial da província portuguesa e,
ile 1668 a 1670, foi definidor geral da Con -
gregação cia Espanha dos carmelitas descal -
ços. F.in 1670 tornou-se prior do convento de
Lisboa. Em 1672 foi designado pelo rei de
Portugal. Pedro II, bispo do Congo, nomeação
confirmada pela Cúria romana em 14 de
novembro de 1672. Recebeu a sagração epis-
copal em Lisboa, em 8 de janeiro de 1673,
embarcou em 16 de julho do mesmo ano e
tomou posse da diocese em 11 de dezembro.
Enfraquecido pelas fadigas da viagem, adoe-
ceu e morreu em 12 ou, segundo outros, em
27 de janeiro de 1674.
V.
A sua produção literária reflete os interes-
ses cultivados durante os anos de ensino. Em
166 l foi publicado em Lião seu Diretório dos
regulares, ao qual se seguiram Consultas várias,
teológicas, jtoidicas e regulares para a instrução
das consciências (Lião, 1671) e o Diretório dos
confessores (Lião, 1671). Tomou parte, em
delesa da tradição da Ordem, na controvérsia
a respeito da paternidade de Elias atribuída
ao Carmelo, controvérsia que se agitava
intensamente naqueles anos, e o tez com a
obra Primado ou primazia de Elias, que teve
duas edições simultâneas, em Lis boa e em
Lião, em 1671.
A obra á qual deve sua lama é o manual de
teologia mística, que começou a escreverem
De 1670. por incumbência do Capítulo geral ce -
lebrado naquele ano em Pastrana. no âmbito
de uma política tendente a dotar as casas de
estudo cia Ordem de uma série de instrumen-
tos que pudessem servir de textos de relerên -
cia. No fim de 1671 a redação estava ter-
minada e, no início de 1673, a obra estava
pronta para ser impressa, tendo obtido as
necessárias permissões das diversas censuras.
Mas ela foi publicada só em 1676, em Lião,
com o título Diretório místico, no qual três
dif icílimas vias, a saber, purificadora, ilumi-
nativíi e unitiva suo explicadas.
I I . Doutrina mística. O manual de A. é uma
das principais obras sistemáticas de mística
que apareceram na segunda metade do séculí)
XVII. í )s quatro tratados que a c< im põem
desenvolvem as questões relativas à teologia
mística em geral e às três vias clássicas,
purificadora, ilurniiiativa e unitiva, que
correspondem aos graus de principiantes»
adiantados e perlei tos. Suas fontes de inspi-
ração são a doutrina de —> Teresa de Jesus e
de -> João da Cruz; usa também os escritos de
> João de Jesus Maria, de -> Tomás de Jesus
c de José de Jesus Maria Quiroga (t 1628).
Mostra predileção particular pela Suma de
Teologia mística, de > Filipe da Santíssima
Matenal com direitos autorais
Trindade, e pelas obras do domini cano Tomás
de Vallgornera (t 1675).
Com Filipe cia Trindade, A. afirma que a —»
meditação tem como termo e fim intrínseco a —
> contemplação, motivo pelo qual os
principiantes não devem limitar-se a meditar,
mas devem aspirar à contemplação so-
brenatural. No campo espiritual, a pessoa
passa da procura inteleetiva à operação quieta
do juízo prático, isto é, ao olhar de fé sim-

Matenal com direitos autorais

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APARIÇÕES - ARATI í Kl
A
co. A teologia ensina que as a. podem provir de
causas naturais, diabólicas ou divinas.
Segundo o ensinamento teológico, as tf. pro-
venientes do céu pertencem à categoria das
graças concedidas gratuitamente, as quais,
portanto, prescindem do estado de graça de
quem as recebe.y
Os três tipos de juízo mencionados são
sintônícos entre si e se influenciam recipro-
camente.
NoiAs: Subida do Monte Carmelo II, 23,3; 1 Contra
1
Adimantum: PL -12, 171; 3 Htvmologiatum, 1. 7, c.
8, iv 37s.: PI. 82, 286-287; 4 I. q. 93, o, 4in; II-
II, q. 174,
I, 3m; q. 175,3,4m, ecc;5 De Genesi ad litteram,
1. 12, c. 9 c 10: PL 34. 461; 6 Subiih do Monte..,
o.c,
II, 21; cl. anclie cap. 21, 24 e 25; lu 2am ad
Corin-thios cap. 12, lecl. 1; * Deservorum
Deilvatificatione et beatnrutn canonisatione, III,
Bolonha 1737, c. ult.; ' Ct. Síh 11-11, q. 172;
Bento XIV, De servorum..., o .c, III. c. 53.
Bim. P. Dinzclbachei; s r, in WMy, 147-148; P
(íiove-lii, 1 fenomeni deiparanormale, Cinisello
Bálsamo, 172-1KI; A. Mackerv/ie, Apparizioni
e fantasmi. Ruma 1983; R. Ponnet, Jcs
njiparitions aujourd bui, Chambray-lès-Tnurs
1988; J. de Tondqucdec, s.v., iriDSAM I, 801-
809.
G. P. Paolucci
APATHEIA
I. O termo. A. é substantivo grego composto
de alfa privativo e de pathos, que indica tanto
o evento suportado (geralmente doloroso) como
os —> sentimentos que ele provoca na alma. A.
significa, portanto, "não sentir", "não ser
atingido" (ou não deixar-se atingir) pelas
realidades externas. Esse termo é traduzido
por impassibilidade e imperturbabilidade, e
assim se torna sinônimo de au-
sência/superação das —> paixões, entendidas
como totalidade dos estados de ânimo, numa
ampla gama que compreende —> ira c com-
paixão, medo e desejo. > inveja e —> alegria.
Não menos importante do que o significai-
lo etimológico éa história desse termo. Ele
pertence ao vocabulário íilosótico, mais pre-
cisamente ao da filosofia estóica, na qual
marca o vértice da —> perfeição, o ideal teo-
92
rético e ético. Num mundo que é cosmo, isto é,
universo regido por uma ordem necessária e
impessoal, o homem sábio aceita passivamente
os eventos e encontra sua felicidade/
liberdade no domínio voluntário de si mes mo.
reprimindo perturbações e emoções, que o
tornariam escravo ou, melhor, que lhe re-
velariam sua escravidão radical. E estultice
agitar-se por coisa que não é susceptível de
mudança e jã está certa corno é. Emoções e
paixões são doenças da alma, desordem da
qual libertar-se e sarar.
II. Na vida espiritual. Do âmbito da filo -
sofia o termo «. passou para a espiritualidade
cristã oriental. No Ocidente ele nunca teve
muita sorte. No passado ele foi contestado por
autores como Lactando (t c. 325), -> Jerónimo,
Agostinho eoutros, eme viam nele uma
negação da natureza do homem, reduzido â
ímpassabilidade da pedra, ou principalmente
a raiz diabólica da —> soberba, que desemboca
no individualismo e na procura de uma or-
gulhosa invulnerabilidade e impecabilidade.
Hoje esse vocábulo é anacrónico, estranho.
Indubitavelmente ele contrasta com as ten -
dências mais específicas tia época contempo-
rânea, na qual, de um lado, se sublinha a
unidade ps i co física do homem (valorizando-
se em particular justamente a esfera da emo-
tividade), do outro, no campo teológico c reli -
gioso, se dedica viva atenção ao tema do "so-
frimento" de Deus e, sobretudo, existe, por
experiência, uma aguda intuição do valor re -
dentor do —> sofrimento humano como par-
ticipação na paixão-mot te de - > Cristo. A tf.
é vista não só como desumana, mas também
até como contrária ao cristianismo, fundado na
"loucura da —> cruz" e na "estultice" de um
Deus que escolheu salvar o homem per-
correndo o caminho da —> pobreza, do des-
prezo e da humilhação. Em Jesus o cristão en-
contra um Deus feito carne, um homem que
se comove, experimenta compaixão e também
indignação e que passou pela tristeza e
angústia até a agonia no Gel sema ni e ao gri-
to dilacerante da sexta-feira santa. Diante da
arrasadora realidade da paixão, a tf. perde
toda a sua força. Não obstante, no Oriente
cristão esse termo foi acolhido com particular
benevolência, e não há —> Padre que não se
tenha detido nele. Para —» Evágrio, ele é o
centro e o fim da vida espiritual. Todavia, o
pensamento dos Padres não é unitário. É
grande, por exemplo, a distância entre a apo-
logia da a. estóica de —» Gregório de Na/.ian/.o e
a concepção de Teodoreto (t 460), o qual vê na «.
Material com direitos autorais
 um dom concedido por Deus ao primeiro —>
Adão e perdido com a queda original. Km todo
caso, pode-se dizer minto sinteticamente que
entre os Padres ela não teve o caráter
voluntarista que linha entre os estóicos. Com
efeito, ela se transformou naquele

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APKCÍO m:\u\o APlíTITü
mu a criança do místico. Do ponto de vista
humano, a psicoterapia ajuda na recuperação
da confiança numa relação sem a qual não se
p< >de crescer. A mística é uru pn >cesso de
crescimento global, fundado na recuperação de
uma relação de confiança com Deus. Nesse
caso, psicologia e mística se integram numa
dinâmica de crescimento como superação. A
confiança inicial mãe-filho poderá ser
superada
mediante coul iauça mais madura ("eu-oulros
no processo psicoterápico; eu-oiUros-Deus no
processo místico")- lambem a desconfiança
inicial mãe-filho poderá - se bem que com
maior dificuldade - ser superada. A dinâmica
da superação é possível também depois de re-
petidas experiências de confiança e de des-
conliança depois de nossa infância.
Num contexto psicológico e moral, cres cer
significa não só que a pessoa seja ela mesma e
se torne ela mesma, mas também que supere a
si mesma. Aqui psicologia, moral e mística
não mostram incompatibilidade.
NOTAS: 1 A.M. Kulka. Observation and Data on
Moihcr-Inf ant Interaction, in Israel Anuais o j
Psvchiatry, 6 (1968), 70-83; * H.K \ larlow c M.K.
Harlow, Learninz to Jjive, in AmericatiScieníist, M
(1966), 244-272. M.K Ilarlow e SJ. Suo mi, Sature
o j Uive Simplifica, in American Psycholtwst. 25
(.1970), 161-168; - J.A. Bowlbv, Si-paration
Ànxiciy, in JuteniuiionalJournal o! Psyàhaanahsis, 41
(1960), 89-113;4 R. C;incstnui.ftic«> ló^ia x^wralc e
dello svilupfki, Bolonha 1993, 554;:> R.A.
Minde,U'Relazioniinterjiersonali. Bolonha
1981: MD. Ainsworth S. Bell - D. Stavtoii,
fi
Lattaccamento ma-dre-bambino e lo sviluppo
sociale, Milão 1978.
Bim..: J.A. Bowlbv, Separaiion Anxicix, in
Intcniationl Journal of Psychoanalysis, 41 (1960),
89-113; Id., Lattaccamento e la perditu, 3 voll.,
Turim 1989; M.F. Harlow- M.K.
Harlow,LeamingtoLove, m American Scientist. 54
(1966). 244-272; H.K Harlou - SJ. Suomi,
Nature of Love Simplif ied.iw American
Psychologist, 25 (1970), 161-168; A.M. Kulka,
Observation and Data on M> nher-lnjan t
interaction, in Israel Armais of Psychiatry, 6 (1968),
704)3.
.4. Pacciolla
APETITE
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I. O termo a. Do ponto de vista psicológi co,
ÍZ.indica a tendência ou a inclinação natural
para desejar e procurar a satisfação própria
num objeto externo, apreendido confusamente
peia consciência como agradável
e correspondendo às necessidades vitais da
pessoa que sente sua falta. A "escolástica" 96
distinguiu o a. em a. natural, que é a
tendência para a própria completude
entitaliva, c em a. elf cito, que é a inclinação
psicológica para um bem conhecido. Por si,
enquanto inclinações naturais, os a. são
moralmente indiferentes; podem ser sedes de --
> virtudes, se deixam guiar pela —> vontade, ou
de —> vícios, se precedem ou condicionam as
escolhas da vontade.
II. Com referência u espiritualidade, o
termo a. está presente na teologia escolástica,
mas sobretudo é muito usado por—> são João
da Cm/., que fala de dois tipos der;. O prime i-
ro, "voluntário", é conotado cm decorrência de
um componente vicioso e indica uma ten -
dência/inclinação desordenada da —> afeli-
vidade, com a participação da vontade. Con-
siste em qualquer inclinação que se oponha á
lei da razão e da fé e que resista á v ida espiri-
tual e se rebele contra ela (ct. Gl 5,16-20).
Nesse sentido, fornia urna categoria moral ne-
gativa. O segundo tipo de a. tem uma conotação
positiva e indica sobretudo "desejo". Na
primeira acepção, para o místico espanhol, a
raiz e o húmus de todos os a. são a —> concu-
piscência da carne, a concupiscência dos olhos
e a soberba da vida fcí. Uo 2,1 6). 1 Na ótica de
João da Cruz, essas inclinações de sordenadas
provocam como que desintegra* ção da vida do
homem, porque "são como as sanguessugas
que sugam continuamente o sangue das
veias",2 atrofiando as relações de amor em três
níveis: com Deus, consigo mesmo e com os
outros. Ele enuncia do modo seguinte as três
direções da desordem afetiva: "E coisa
verdadeiramente digna de compaixão
considerara qual estado reduzem a pobre alma
os a. que nela vivem: quão desagradável é ela
a si mesma, quão árida com o próximo e quão
preguiçosa para as coisas de Deus". 3
Justamente porque eles prejudicam a par te
vital do homem, privando-o "do espírito de
Deus", e ainda "a cansam, atormentam,
obscurecem, sujam, enfraquecem e ferem",4 a
prática ascética do passado insistiu muito na
vigilância, com método e meios apropria dos,
para a purificação dos a. Nessa perspectiva,
tiveram muita i nfluência os famosos aforismos
de João da Cruz: "Não ao mais fácil, e sim ao
mais difícil, não ao mais saboroso, e sim ao
mais insípido; ...não à procura do lado melhor
das coisas criadas, e sim ao lado pior, e desejar
-> nudez, privações e pobreza de tudo o que há
no mundo por amor de—> Jesus Cristo.5 No
fundo, trata-se de não se comprazer em nada só
por satisfação pessoal ou só por prazer, e de não
omitir ato bom só porque causa repugnância
ou enfado. Eni ulti-

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APOCALIPSE
contato total entre o homem e Deus. O texto
é insubstituível; "Os alicerces da muralha da
cidade são recamados com todo tipo de pe-
dras preciosas: o primeiro alicerce c de jaspe,
o segundo de safira, o terceiro de calcedõnia,
o quarto de esmeralda, o quinto de sardóni-
ca, o sexto de cornalina, o sétimo de
Crisólito, o oitavo de berilo, o nono de
topázio, o décimo de crisópraso, o décimo
primeiro de jacinto, o décimo segundo de
ametista. As doze portas sào doze pérolas:
cada uma das portas é feita de uma só
pérola. A praça da cidade é de ouro puro como
um cristal transparente". A abundância e a
repetição, segundo a estrutura redundante
do simbolismo, própria deste trecho, notada
acima, inculcam repetidamente e lazem
apreciar, acima de qualquer formulação
lógica, a máxima compenetração entre Deus,
Cristo-Cordeiro e seu povo.
Não surpreende, por isso, a ausência de
templo (cf. 21,22), uma vez que Deus e o
Cordeiro desempenham a sua função,
estando em comunhão imediata com lodos. A
luz da terra - o sol e a lua - é superada por
essa nova realidade; Deus mesmo ilumina a
cidade, e a "sua lã/npada é o Cordeiro"
(21,23).
Hnfim, um único fluxo de vida atravessa a
cidade: é o "rio de água da vida, brilhante
como cristal, que sai do trono de Deus e do
Cordeiro" (22,1). Ainda se fala de trono, mas
não há mais ninguém sentado nele: o trono -
o primeiro elemento que João notou no céu
(cf. 4,2) - nessa altura não é mais símbolo dos
impulsos que determinam o desenvolvi mento
da história. Chamado pela primeira vez "trono
de Deus e do Cordeiro" (22,1), ele simboliza o
dom do Espírito, que, procedendo do Pai e
do Filho, impregna tudo e todos
de sua vitalidade.
O grupo de escuta, que já tem comunhão
de base com a vida trinitária, e que tem co-
nhecimento disso (1,3-4), H sente ativar-se
denlro de si o código de seu "ainda não"/' de
seu ponto de chegada, nota uma força que o
impele para ele. E realmente o auge da expe-
riência mística do A.
VI. Conclusão. Num olhar de conjunto
para o caminho proposto ao grupo de escuta
nu A., encontramos o aspecto místico -
entendido como contato ultraconceitual com a
transcendência e, mais especificamente, com
Cristo e com Deus - constantemente
presente.
10
4
Esse contato místico tem sua fórmula:
parte-se do nível da assembléia litúrgica em
momento forte, o domingo, e se realiza num
contato com o Espírito, que lera a atingir de
maneira direta Cristo e Detis. O desenvolvi-
mento desse aspecto místico é distribuído
segundo a estrutura literária do livro: seu
ponto de partida é o contato com o Cristo
ressuscitado da primeira parte (cf. 1,4 -
3,22); o de chegada é o nível de nupcialidade
da nova Jerusalém (cf. 21,1-8; 21,9-22,5), o
qual é atingido gradualmente na segunda
parte (cf. 4,1 - 22,5). Olhando mais de perlo
as modalidades do contato místico, que assim
se realiza, notamos que ele comporta um
aspecto cognitivo e um aspecto existencial. O
aspecto cognitivo é alcançado quando a
experiência mística permite atingir um nível
novo de entendimento com a transcendência,
o existencial se verifica quando, no vivo da
experiência litúrgica que se desenrola,
verifica-se uma translorma-ção no sujeito
inlerpretante. o grupo de escuta. Os dois
aspectos se entrelaçam, eondicio-nando-se
reciprocamente: a nova experiência cognitiva
tende a transformar, e a transfor mação abre
para uma nova experiência.
A expressão mais sugestiva dessa inter ação
progressiva entre as dimensões cognitiva e
existencial se encontra no "diálogo litúrgico"
de conclusão (cl. 22,6-21 ),* r ' nu qual o
grupo de escuta aparece como a noiva, que
se aproxima do nível da nupcialidade, a qual
se realizará com a presença total de Cristo.
Entre a meta final da nupcialidade plena e a
situação de agora insere-se a vinda, que o A .
interpreta como crescimento progressivo dos
valores, da "novidade" de Cristo na história.
A Igreja-'noiva" já tem experiência e
conhecimento de Cristo; aspirando à vinda
completa, ela se transiorma e se aperfeiçoa,
eonieccionando sua veste de esposa (cf. 19,7-
8).
A vinda de Cristo faz sentir sua capacida -
de de a I ração: por duas vezes, no diálogo
idealizado, ele diz "Vê (idoú), venho em
breve!",
chamando assim a atenção para a vinda que
está cm andamento.
A Igreja-noiva aceita, e isso a leva a um
conhecimento cada vez mais explícito de
Cristo, que é visto assim como aquele que é
"o Alfa e o Ômega" (22,13), "a brilhante
Estrela da manhã" (22,16).
Apreciando adequadamente a vinda de
Cristo, a Igreja-noiva, tomando a iniciativa, a
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invoca com o Espírito: "O Espírito e a Esposa
dizem: 'Vem'" (22,17).
Jesus toma conhecimento de tudo isso e
responde, fazendo sua a invocação da Igreja:
"Sim, venho em breve!" (22,20). Estabelece-
ram-se entre Cristo e a Igreja um
entendimento e uma reciprocidade toial que
levarão à nupcialidade plena. 37 A mística do
A., com esse fundo nupcial acertadamente
ressaltado por Feuillet, envolve o cristão todo
e o impe-

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ARIDKZ ESPIRITUAL
tensões e desgostos, responsabilidade, preo-
cupações; c. melancolia e tendência para o
desânimo, estados de ânimo que bloqueiam
o desenvolvimento da psique.
l'ara superar espiritualmente essa situa-
ção, a pessoa deve começar por uma atitude
fundamental de aceitação com —> humildade
e espírito de pobreza. Não se trata de supor-
tar ou de redimir um mal, mas de dar um
passo à trente na vida de té, * amor e > es-
perança, sei vi ndo a Deus em —> nudez de
espirito e em total aniquilamento. Depois a
pessoa deve agir de modo apropriado,
aplicando meios naturais e sobrenaturais
mais adequados: repouso mental e físico,
mudança de atividade, maior fidelidade á
própria vocação com suas exigências, ->
ascese etc.
III. Oração de a . Na vida de oração en-
contramos a manifestação mais frequente e
dolorosa da a. Na oração se torna mais
explícita e exclusiva a atenção religiosa, e
mais dolorosa e consciente a incapacidade de
comunicar-se com Deus. Um exercício mental
intenso põe em maior evidência para a
pessoa a esterilidade do espírito. É uma
experiência prolongada e penosa, pela qual
passam geralmente todas as pessoas que
perseveram fielmente no caminho da oração.
Traz consigo conseqüências penosas e
dificuldades na procura de soluções ou re-
médios.
Uma série de fatores convergentes torna
hoje particularmente freqüente o fenôme no
daxi. na oração. Entre eles: ritmo frené tico
da vida, fadiga devida a impressões
constantes e intensas na sensibilidade, cer
ta frieza no âmbito religioso, escassa educa -
ção pastoral para a oração interior, rotina na
prática da oração por falta de projeto etc.
-> Santa Teresa, que sofreu longamente
essa tortura, dedica atenção particular ao
tema. Suas descrições c sugestões continuam
válidas. No capítulo II de Vida, ela deixou
ampla descrição do fenômeno, de suas possí-
veis causas e de seus remédios. Põe -no de
preferência na primeira etapa do caminho de
oração, mas se repete com regularidade nas
fases seguintes. "Que deve lazer quem há
muitos dias não seule senão a., desgosto, in-
sipidez e uma extrema repugnância... e nem
pode formular um bom pensamento?' Expli-
cação e remédio: "Sua Majestade quer con-
duzir por esse caminho paia que compreen-
damos melhor o pouco que somos". Essa
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mesma pobre/a ajuda a servir a Deus "com
justiça, lorlale/a de ânimo e humildade".
108
"Não dar muita imp* >rtáncia a isso, nem
consolar-se ou desencorajar-se muito por
Ialiarem esses prazeres e ternuras". Não se
perturbe o ânimo: "Será pior se a pessoa
insistir em forçá-lo, porque então o mal dura
mais longamente".
Depois empregam-se outros remédios: a
ajuda de um livro, da oração vocal, do olhar
silencioso e inerte. 1
IV. .4. como passagem para a vida teologal.
Com seu estilo peculiar na sistematização da
—> experiência espiritual, —> são João da
Cruz repõe o lema na base de um esquema
anlropolôgico-espiritual. Nessa perspectiva, a
a. representa um estado de "transição" do
sentido para o espírito, do sensível para a
vida teologal, e implica um gran de passo à
frente na qualidade da vida espiritual. Na
passagem do fervor para o amor árido e
cognitivo, a pessoa, habituada aos —>
sentimentos, se encontra vazia e desorientada.
A consciência não está preparada para
degustar o sabor fino do -» amor teologal. 'Esse
amor algumas vezes não é compreendido nem
sentido pela pessoa que o experimenta, porque
não reside no sentido com ternura, mas na
alma cora fortaleza, e é mais veemente, mais
corajoso do que antes." 4
Nessa perspectiva a a. entra como com-
ponente e se torna elemento que traz a dina -
micidade de caráter teologal: amor a Deus, —
* conformidade a Cristo, —» purificação da
energia sensível e rei orço da energia espiri-
tual. A —> fortaleza e a —»liberdade que a pes-
soa consegue lhe dão a capacidade de agir
com a mesma inteireza em qualquer estado
de ânimo, sem < >s o indiciou a men tos aos
quais
está sujeito quem se move e se motiva por
estados de ânimo e por sentimentos passa-
geiros. O amadurecimento alcançado se mos-
tra nas atividades que requerem dedicação
constante, oração, -» sofrimento, convivência
e apostolado.
N o i .vs-. ' S. Hcrnaidu. Si-.rmom s:d camu o det
Cnn-tici, 54;2 João da Cruz, Noite escara I, 9,3;3
Teresa de Jesus, Vida 11, passim;4 João da
Cruz, Subida do Monte Carmelo I I , 24.9.
BIBL.: E. Ancilli. Lbrazioneelesuediflicoltà, in
Aa.Vv., La preghiera, II. Roma 1988.65-78; J.
Aumann, Teologia smrimale. Roma *9S0. 2S9-
291; Y. Bort. me, v.u, in DES I, 201-203; E.
Boylan, Difficottà nell'orazio-uementale, Milão
1990; R. Daeschler, s.v., in HSAM l , 845-855; J.
de Guibert, Ttiéologiespirituelle, Roma 1952.239-
241; E. Salman, s.v., in WMy. 502-503.

E Ruiz-Salvador

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 ASCESF.-ÀSCÉTICA
significados: > mortificação, > penitencia,
exercício de -> virtudes para a consecução da
—> perfeição, 1
A esse termo ligam-se as palavras
ascética, doutrina relativa à a., ou seja, o
empenho constante para alcançar unia
perfeição espiritual progressiva; 2 e tenha consciência explícita disso.'
ascetismo, que indica tanto a doutrina como
a prática dos ascetas, ou o estado dos que se
dedicam a exercícios rigorosos de piedade. A
a. 3 é, pois, a procura da perfeição. Na
experiência cristã ela tende à adaptação
sistemática de toda a vida do crente à
imagem e semelhança de Deus, inscrita na
alma no momento da criação; é o esforço
para harmonizai - a vida com té por meio de
unia morte contínua de > cru/, segundo a
linguagem de —> Paulo. Portanto, ela não ê o
fim último da vida cristã, mas uma mediação
instrumental para alcançara união com —>
Deus Pai. 4
Se houve desvios, exageros ou confusões
na prática da a , loi porque se instaurou, er-
roneamente, uma espécie de identificação
entre a oposição, de origem grega, da alma
ao corpo e a oposição, da qual fala são Paulo,
da "carne" ao "espírito .
Num passado bastante recente, a teologia,
com hase nesse dualismo entre corpo e alma,
apresentou o caminho espiritual em duas
etapas: experiência ascética e experiência
mística. 5 A a., obrigatória para todos, se
concretizava no empenho para a realização
pessoal, com a ajuda da —> graça, em estado
virtuoso, ao passo que a mística designava um
dom de excepcional perfeição espiritual,
concedido pelo ■■> Kspírito, e com o qual a
alma colabora em geral passivamente.
A teologia contemporânea prefere afirmar
que o cristão é, de modos e formas diferentes,
asceta e místico, virtuoso e espiritual ao
mesmo tempo, operante por capacidade pró-
pria e dirigido pelo influxo do Espírito do
Ressuscitado. De falo, todo cristão, em virtude
do batismo e em estado de graça, é
pneumalizado em germe pela Páscoa da res -
surreição e, portanto, está em comunhão com
o Espírito de Cristo.
Postos esses princípios, permanece o fato
inegável de que o cristianismo propõe uma a.
que se funda na —> caridade, em virtude da
qual o cristão renuncia a tudo o que impede
de tender à perteição evangélica.
Para compreender plenamente o significa-
do da a. cristã é oportuno estudar suas
motivações, que se manifestam
gradativamente na história do povo de Deus,
à luz da —> Palavra e das experiências
providenciais dos homens de Deus. E
necessário principalmente ter presente o fato
de que a a . , caracterizada pela caridade que
o Espirito derrama na alma 6 em estado de
graça, imprime uma orientação caritativa a
todo o agir moral, ainda que a pessoa não
II. Na Sagrada Escritura. Desde as pri-
meiras páginas do Gênesis, em toda a narra-
ção da criação repete-se que tudo o que
existe é bom em si (cl. 1,31). Segue
imediatamente que o dom de Deus das coisas
boas da criação aos homens é uma coisa só
com a bênção divina. O —» pecado dos
primeiros pais não mudou substancialmente
esse primeiro dado. Com efeito, as bênçãos
dos patriarcas repeliram as da criação (et.
CJII 49): serão sempre ligadas ao dom.
Também a Páscoa, primeira -> aliança
redentora com o povo de Israel, continha um
dom: a terra prometida.
Mas, logo que Israel se estabeleceu na ter-
ra da promessa, esqueceu-se de seu Deus.
Mais precisamente, viu-se dramaticamente
dividido entre o Deus único e seus dons. Da-
qui o pecado iundamental do povo, o qual se
manifestará como verdadeira e própria ido-
latria. Em outros termos, Israel, desfrutando
das riquezas da terra, se pôs como centro da
criação. Nessa procura afanosa por riquezas e
para assegurar-se futuro tranqüilo, Israel se
esqueceu do Deus de seus pais.
Ao mesmo tempo, a satisfação de seus ->
apetites insaciáveis arrastou o povo de Israel
à injustiça.
Para os —> profetas, o pecado de Israel era,
antes de tudo. esse complexo de idolatria e
injustiça. Tudo isso foi expresso por Oséias
na imagem da adúltera aplicada ao povo in-
fiel (cl. 2,7-10), como que espiritualmente
sufocado pelo gozo dos bens concedidos por
Deus.
Nessa situação, Deus mesmo interveio
para, por algum tempo, privar o homem des-
ses bens, de modo que ele o reconhecesse
novamente como o único e verdadeiro Deus e
Senhor da vida.
Isaías, por sua vez, ataca os açambar-
cadores de riquezas, porque elas os afastam
de Deus e os põem contra seus irmãos. Para Je-
remias, os ricos são malditos em suas rique-
zas, ao passo que os pobres são abençoados
por Deus em sua desolação: reprovados, con -
siderados traidores da pátria, presos, os últi-
mos encontram em Deus segurança e
proteção.
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 A verdade, ainda velada no ensinamento de
Jeremias, se torna muito mais explícita nos
cânticos do Servo sofredor, do Dêutero-Isafas. O
piofeta prevê uru homem sobre cuja cabe ça
se acumularão todas as misérias possíveis,

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ASCESF.-ÀSCÉTICA
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ASCESE-ASCÉTICA
pelo Espírito de Cristo. A cooperação do cris -
tão, além de acolher a ação transformadora
do Espírito, tende a lavorecê-la no plano
existencial, para depois testemunhá-la em
dimensão eclesial. Desse modo o cristão
deixa transparecer em toda a sua existência
essa transformação ascétic<>-inística
verificada em seu íntimo, isto é, o lato de se
ter verdadeiramente despojado do homem
velho com suas ações e de se ter revestido do
homem novo com atos de amor', homem novo
que se renova sempre, pelo pleno
conhecimento, segundo a imagem de seu
Criador (cf.Cl 3,10; 2Cor 5,17).
Nos mais altos vértices da união mística
de amor a u. desempenha um papel impor-
tante de vigilância, isto é, de espera com a
cabeça erguida, espreitando a vinda do Espí -
rito. Essa vigilância é também uma esperan-
ça na radiosidade daquela aurora que é vida
divina, também quando a noite da purifica -
ção envolve a alma e a transforma. E uma
luta contra toda forma de egoísmo, a fim de
que a pessoa possa abandonar-se em total
despojamento á ação divina, atingindo assim
a comunhão mística de amor com as Pessoas
divinas. Em poucas palavras, a vigilância é
celebração do desapego de si e de todas as
criaturas, celebração da vitória sobre as ten-
tações, celebração da a . , que se traduz
assim em ascensão para Deus.
Quem está empenhado nas vias do Espíri-
to numa profunda \ ida de intimidade di\
ina
não pode colher o fruto último de seu esforço
ascético, porque é graça divina. O Senhor
dos dias, como o Esposo do —> Cântico, cos-
tuma esconder de tanto em tanto sua divina
presença, em períodos de aparente ausência e
—> aridez desértica do espírito, a fim de que a
esposa, para continuarmos na imagem, se
purifique das escórias do egoísmo. A pureza
infinita ou santidade do Esposo, justamente
por ser amor, exige esses momentos de puri-
ficação (H.U. von Ballhasar). Mas nesses
momentos de desconcertante aridez Deus
revela seu amor. Justamente então ele purifi-
ca sua amada criatura para conduzi-la, atra-
vés da provação interior, â transparência su-
blime, das trevas à luz. Nesse tempo tão
dilacerante, é oportuno deixar-se guiar pela
constância, virtude típica do deserto espiri-
tual Só ela é que pode conduzir a criatura
humana da terra para os cumes altíssimos
da graça divina, a íim de fazê-la chegar, nos
últimos tempos, à luz daquele dia sem ocaso.
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Em suma, a ti. representa, por assim
dizer, a procura, ao passo que a mística
conclui essa procura, verdade essa que pode
ser deduzida 116
do símbolo da cru/.. As duas trajetórias dessa
última representam as dimensões do evento
salvífico comunional que se consuma nela.
De um lado, está o madeiro fincado na terra,
portanto, na história dos homens; do outro
lado, a outra extremidade do madeiro, di -
rigida para o alto, toca idealmente o céu,
porque sustenta o Crucificado por amor; ele
reúne em si a realidade humana e o infinito
de Deus. A trave transversal da cruz
compreende e celebra assim o mistério da
morte e cia vida. duas faces unidas
indissociavelmente, e da<z. e a da mística.
V. A relação entre a. e psique. A luz do
que licou dito, pode-se delinear a morfologia
do asceta: um > homem espiritual que, de
um lado, mantém sob controle os elementos
espirituais e corporais desregulados de sua
pessoa, e, do outro, por meio do exercício
ascético, voluntário e equilibrado, tende
para o progresso pessoal, isto é, para a
procura de uma unificação e do absoluto de
Deus.
F.ni poucas palavras, o esforço ascético-
melódico, que tem em mira, por meio da torça
do amor, restabelecer dentro do homem os
laços entre o inundo da carne e do espírito,
entre o homem e os outros homens e en-tre si
mesmo e Deus, é sustentado por unia certa
concepção de homem, 1 - variável segundo as
épocas. Por isso, a CL cristã, enquanto
método, está "a serviço da vida e procurará
conciliar-se com as novas necessidades...".16
Resta o problema de como realizar o equi -
líbrio entre a vida espiritual em crescimento
e a psique, que nem sempre se sujeita ao co-
mando do espírito, antes, às vezes reage de
forma patológica mais ou menos leve ou gra-
ve, Nesses casos de conflito, isto é, quando a
psique não quer obedecer ao controle da parte
espiritual, a sabedoria da tradição oriental e
ocidental aconselha que se canalize a energia
negativa - que se traduz em —> doença, se não
for governada - para ações, compromissos e
gestos agradáveis, nos quais essa energia é
transformada em positiva, tornando-se,
portanto, benéfica para o homem espiritual,
empenhado num caminho espiritual sadio e
equilibrado. É nessa luz que é interpretada a
psicologia da a. cristã, entendida não como
repressão das tendências perniciosas do ho-
mem, mas como esforço metódico, isto é,
como exercício referente tanto ao desenvol -
vimento das atividades virtuosas quanto á
canalização das tendências desordenadas. 1 '
Segundo J. Marechal, a a. consiste sobretudo
em "se conduzirem positivamente as ativida-
des inferiores para que se ponham em perfei-

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ASSIMILAÇÃO D I V I N A
GI 5,16-25). A vida em Cristo comporta uma
dimensão negativa, de aniquilamento dos de-
sejos da carne (correção dos --> vícios), e uma
dimensão positiva, de reforço e promoção dos
frutos do Espírito (prática das virtudes).
Aqui a » moral e a — > espiritualidade estão
— de comunicação das propriedades entre Cristo e
estreitamente ligadas. O ritmo da vida
espiritual está em contínua tensão entre a
lei da carne e a lei do Espírito: é através do
aniquilamento do homem velho que se chega
à verdadeira vida em Cristo. Esse "morrer para
viver" é o programa ascético-místico
sintetizado em Colos Penses (Cl 3,1-17).
Também em Efésios a vida em Cristo comporta
o abandono do homem velho e o "revestir-se
do homem novo, criado segundo Deus, na
justiça e na santidade da verdade" (El 4,23).
O homem velho faz as obras da carne, isto é,
as faltas contra a caridade, contra a
temperança e contra a modéstia. A carne
obscurece a inteligência e a guia para o
falso. O homem novo, o homem interior,
observa os manda mentos (cf. ICor 7,19),
vive na caridade (cf. GI 5,6), faz obras boas
(cf. Ef 2,10), reveste-se de Cristo (cf. Gl
3,27). Parece que o apóstolo descreve as duas
fases de sua vida: o homem velho, Saulo, e o
homem novo, Paulo. Essa pedagogia de
mortificação dos vícios e de promoção dos
hábitos virtuosos tem sua raiz, sua fonte e
sua força na comunhão com Jesus: "Assim
como recebestes a Cristo Jesus, o Senhor,
assim nele andai, arraigados nele, sobre ele
edificados" (Cl 2,6). "Que Cristo habite pela lé
em vossos corações e que sejais arraigados e
fundados no amor. Assim tereis condições
para compreender com todos os santos qual é
a largura e o comprimento e a altura e a
profundidade, e conhecer o amor de Cristo,
que excede a todo conhecimento, para que
sejais pleniíicados com toda a plenitude de
Deus" (Ef 3,17-19). Paulo transmite aos seus
melhores confidentes, os gálatas e os
fihpenses, os segredos dessa vida espiritual
de a. a Jesus, com suas famosas fórmulas: "De
lato, pela Lei eu morri para a Lei, a fim de
viver para Deus. Fui crucificado com Cristo.
Já não sou eu que vivo, mas é Cristo que vive
em mim. Minha vida presente na carne, eu a
vivo pela fé no Filho de Deus, que me amou e
se entregou a si mesmo por mim" (GI 2,19-
20). A vida ilo apóstolo foi não só imitação de
Cristo, mas também total identificação com
ele. Jesus tornou o lugar de Paulo, o qual
aniquilou de tal forma seu homem velho com
seus hábitos viciosos e mortificou e crucificou
tanto os pedidos da carne e da lei que
cheuou a viver como verdadeira iinauem do
156
novo Adão, que opera no Espírito de caridade
e produz os Irutos do Espírito. Cristo era o
sujeito das ações cie Paulo, o qual pensava,
agia, falava e se comportava como Cristo.
Cristo era o novo 'eu dele. Havia uma espécie
Paulo; Paulo vivia em Cristo, e Cris to vivia
em Paulo. Ê o ápice da mística cristocêntrica
paulina: Pois para mim o viver é Cristo, e o
morrei" é lucro" (Fl 1,21). Trata-se de uma
expressão apaixonada, vinda do coração. Ela é
daquelas Irases geniais que. extremamente
sintetizadas, comunicam o significado e o
valor de toda uma existência. A vida e a
morte de Paulo foram marcadas por Cristo, o
qual vivia c agia nas obras de seu apostolo.
VI. A experiência d e ■> santo Agostinho.
A época patrística aproiundou o terna da
divinização cio homem, sobretudo a partir
do fato da união hipostática, isto é, de ter a
Pessoa divina do Verbo assumido a natureza
humana. Essa união representa o ponto cul -
minante da humanidade em Deus como
primícia de toda divinização futura do ho-
mem. Mais que uma visão panorâmica da a.
divina na época patrística, damos aqui uma
síntese desse tema em santo Agostinho. De-
pois de sua conversão do maniqueísmo ao
cristianismo (verão de 386) e depois do ba-
tismo (quaresma de 3S7), também Agostinho
se concentrou inteiramente em Jesus Cristo,
guia e mestre interior: "Vossa Caridade sabe
que nós todos temos um só Mestre, e que,
sob sua autoridade, nós todos somos
discípulos...; o Mestre de todos é aquele que
habita em nós todos".1 Escrevendo a
Florentina, jovem religiosa muito tímida, diz:
"Grava bem na mente que, mesmo que
tenhas adquirido por meu intermédio algum
conhecimento salvílico,
quem o terá ensinado a ti é aquele que é o
Mestre interior do homem interior e que te
mostra em teu coração a verdade"/ Ilustran -
do o mistério da Páscoa, assim continua: "To-
dos estamos nele e somos de Cristo, porque
de certo modo o Cristo total é a cabeça e o
corpo'. 3 A -* eucaristia é considerada como
uma contínua a. a Cristo. Assim fala Jesus
nas Confissões: "Eu sou o alimento dos adultos.
Cresce e comerás minha carne, sem que, com
isso, me transformes em (í, como alimento de
tua carne; mas tu te transformarás em mim";4
"Este é o sacrifício dos cristãos: que muitos
sejam um só corpo em Cristo". > "Comunhão
com Jesus é introdução na vida divina
trinilária. A especulação agostiniana so bre a
Trindade não é só um aprofundamento
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ASSIMILAÇÃO D I V I N A
teórico, mas também um envolvimento
pessoal c uma tensão mística: é uma procura
de inteligência, de participação, de a. Para ele,
as vias para atingir a comunhão trinitária são
as da verdade, da justiça e do amor, Na cidade
de Deus "há só uma sabedoria, a piedade, a
qual presta ao verdadeiro Deus o culto devido e
espera como recompensa na sociedade dos
santos - não só dos homens, mas também dos
anjos - que Deus seja tudo em todos"." A
propósito do amor dc Deus, afirma: "Amas a
Deus? Que direi: Serás Deus? Não ouso dizê-
lo por mim mesmo. Ouçamos as Escrituras: Eu
direi: vós sois deuses e li-lhos todos do
Altíssimo". 7
O diálogo agostiniano sobre a Grandeza da
alma contém uma síntese do itinerário ascé-
tico-místico que leva o cristão à sua gradual
a. a Deus. São sele as atividades próprias da
alma. As três primeiras são naturais e con-
sistem em vivificar — > o corpo, em sentir
mediante os —* sentidos e em compreender
as etapas mediante a ciência e a --> arte. As
outras quatro constituem as etapas espiri -
tuais da divinização do homem, o qual deve
combater os vícios, reforçar-se no bem e na
virtude e entrar e habitar no reino da luz. A
—> contemplação mística da Trindade exige
a eliminação dos vícios e o fortalecimento das
virtudes.
VIL Pluralidade de experiências de a. divina.
A mística cristã é fundamentalmente única e
universal, porque é vida filial em Deus
Trindade. Todavia, essa experiência é vivida
em concreto de modo diferente por cada pes-
soa. -■> Cirilo de Jerusalém compara a graça
divina ao orvalho, que é branco sobre o lírio,
vermelho sobre a rosa, purpúreo sobre a violeta
e os jacintos, assumindo várias cores se-
gundo as diversas espécies de coisas; uni é o
orvalho sobre a palma e outro ainda sobre a
videira, mas é sempre a mesma água dando
vida e beleza ao mundo multiforme. 8 Conse-
qüentemente são variadíssimas as experiên-
cias de a. da alma a Deus vividas na história
da Igreja. Essa experiência foi também a li-
nalidade do - > monaquismo oriental e oci-
dental, ambos caracterizados pela tensão para a
—> santidade a ser alcançada mediante o
gesto ascético radical como premissa pata a
vivência mística e para a expansão cada vez
maior do Espírito na alma. No —» misticismo
russo, por exemplo, prevalece o elemento da
total estraneidade ao mundo e da completa
dedicação à contemplação e ao —> abandono
157
de si mesmo a Deus mediante a > oração, a
do coração, que se torna comunhão exis-
tencial com Deus, sopro do Espírito Santo na
—> alrna, verificação vital da Palavra de
Deus: "Eu durmo, mas meu coração vigia" (Ct
5,2).
O peregrino russo consegue enfim conviver de
tal modo com a oração do coração que a
assimila como que fisicamente: "Depois de
certo tempo senti, não sei como, que a oração
passava sozinha dos lábios para o coração:
isto é, o coração, com sua batida regular, se
punha de certo modo a escandir por si
mesmo as palavras da oração"/ A oração se
torna não ação, esforço, mas estado, conso-
lação. Ela passa a ser tão presente e viva que
em alguma manhã é ela que desperta o pere-
grino, que o conforta e o sustenta.
VIII. A vida em Cristo de Nicolau Ca-basilas.
Um dos escritos clássicos da espiritualidade
bizantina é a Vida em Cristo, de Nicolau
Cabasilas (t c. 1370), que analisa a a. das
almas a Cristo por meio dos —> sacramentos:
"A vida em Cristo se inicia e se desenvolve na
existência presente, mas será perfeita
somente na íutura, quando chegarmos
àquele dia: a existência presente não pode es-
tabelecer perfeitamente a vida em Cristo na
alma do homem, mas não o pode também a
futura, se ela não se iniciar aqui... O
perfume do Espírito se efunde copiosamente
e enche tudo, mas não o sente quem não tem
o olfa-to... A existência presente é a oficina
dessa preparação". 10 A vida cristã é uma
contínua e misteriosa união com Jesus
Cristo: "O Salvador... está sempre e
totalmente presente nos que vivem nele: ele
provê todas as suas necessidades, é todo para
eles e não permite que dirijam o olhar para
qualquer outro objeto, nem que procurem
alguma coisa fora dele. De fato, não há nada
de que os santos tenham necessidade que ele
não seja: ele os gera, os faz crescer e os nutre,
é luz e respiração, por si plasma neles o olhar,
ilumina-os por meio de si e se oferece à visão
deles. Ao mesmo tempo nutre e é aumento; é
ele que oferece o
pão tia vida, e o q u e ele oferece é ele mesmo;
ele é a vida dos viventes, o perfume de que
respira e a veste para quem quer vesti-la. E
ele ainda que nos dá a possibilidade de
caminhar, ele é a vida e também o lugar do
repouso e o termo. Nós somos os membros,
ele a cabeça: é necessário combater? Ele
combate conosco e dá a vitória a quem se
destaca. Vencemos? E ele a coroa. Assim de
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ASSIMILAÇÃO D I V I N A
toda parte ele reconduz a si a nossa mente, e
não permite que ela se volte para outra coisa,
nem que seja tomada de amor por alguma
coisa... Do que acabamos de dizei' torna-se
claro que a vida em Cristo não diz respeito
só ao futuro, mas já é presente para os
santos que vivem e agem nela".11 Essa a. a
Cristo opera-a coti-dianarnerite na
eucaristia: "Como a boa oliveira enxertada na
oliveira selvagem muda-a completamente em
sua própria natureza, de modo que o fruto
não tem mais as propriedades da oliveira
brava, do mesmo modo também a justiça dos
homens, por si, não é útil para nada, mas
logo que nos unimos a Cristo e recebemos a
comunhão de sua carne e de seu sangue, ela
pude produzir imediatamente os maiores
bens, como a remissão dos pecados e a herança
do reino, bens que são unto da justiça de
Cristo. Com eleito, logo que na sagrada mesa
recebemos o corpo de Cristo..., também a nossa
justiça, por eleito da comunhão, se torna
justiça crisliforme".' 2 Mediante a eucaristia "o
Cristo se derrama em nós e se funde conosco,
mas mudando-nos é transformando-nos nele
como uma gota de água deiramada em um
oceano infinito de unguento perfumado. Tais
efeitos pode produz ir esse unguento nos que
o encontram: ele não só os faz, respirar esse
perfume, mas também Iranslorma a própria
substância deles no perfume desse unguento,
que para nós foi derramado: 'Somos o bom
odor de Cristo' <2Cor 2,I5V\ M
A eucaristia realiza nossa a. a Cristo: "11
aqui que o Cristo nutre o corpo dos que o
cercam e, só por esse sacramento, somos car-
ne de sua carne e ossos de seus ossos".14 "Nos-
sos membros são membros de Cristo, são
sagrados e contém, como numa taça, o seu
sangue, melhor, são recobertos pelo Salvador
todo inteiro, não como revestimo-nos de um
manto e nem de nossa pele, mas de modo
ainda mais perfeito, porque essa veste adere
aos que a vestem muito mais do que a pele aos
ossos. Ossos e pele, mesmo contra nossa von-
tade, podem ser-nos arrancadas, mas o Cristo,
ninguém pode tirá-lo de nós, nem os homens,
nem os demônios, "nem o presente nem o
futuro diz. Paulo (Km 8.39) - nem a altura,
nem a profundeza, nem qualquer outra
criatura", por mais superior que seja a nós cm
poder. O maligno pode tirar a pele dos —>
mártires de Cristo, pode esfolá-los por
intermédio dos tiranos, pode amputar os
membros, despedaçar os ossos, derramar seus
intestinos, arrancar suas vísceras, mas não
pode despojar os bem-aventurados dessa veste
158
nem privá-los do Cristo. Antes, seus
desígnios falham a tal ponto que, sem sabê-
lo, reveste-os do Cristo muito mais do que
antes, justamente com aqueles meios com os
quais acreditava despojá-los". 15 O homem
tem uma estrutura intrinsecamente cristi-
forme: nascer e viver em Cristo faz. parte de
seu ser e de seu realizar-se. A história da
salvação da humanidade não é. pois, retorno
ao primeiro - > Adão, mas caminho para
Cristo, o novo Adão. () homem se realiza
quando assume as formas de Cristo, quando
é inteiramente assimilado a ele.
IX. A riqueza da mística ocidental. No
cristianismo ocidental são numerosíssimas
as obras profundamente autobiográficas de
grandes santos e místicos que descrevem
com inigualável fineza espiritual sou cami -
nho pessoal de pcrleiçaoe comunhão de amor
com Deus. Citemos, por exemplo, a a. a Cris-
to mediador' e "ponte" narrada no Diálogo da
Divina Providencia, ditado por —> santa
Catarina de Sena no outono de 1378; e o
empenho ascét ico- m ís i ico ce 1 ebi a do
nos Exercícios espirituais de ■-> santo Inácio
de Loyola, elaborados entre 1522 e 154S: ou a
rede redescoberta da interioridade perdida
leila noC.Vi.s-telo interior por —> santa Teresa
de Jesus
(1577); ou a experiência da união com Deus,
descrita no Cântico espiritual (1584) e nos
quase contemporâneos Subida do monte
Carmelo e Noite escura de —> são João da Cruz;
ou a narração da inflamada (/. ã paixão de
Cristo apresentada na História de uma alma
de —» santa Teresa do Menino Jesus. Trata-se
apenas de exemplos dentre os mais conheci-
dos, já que no cristianismo são muitíssimos
os homens e mulheres de toda idade, classe,
condição e raça, que vivem sua a. divina como
um maravilhoso set?redo entre Deus e sua
alma, deixando filtrar-se para fora só o per-
lume de sua ■ • humildade e o sabor de suas
virtudes.
A partir da experiência concreta dos santos
que viveram essa comunhão íntima com Deus
Trindade, podem ser deduzidos os seguintes
critérios para uma primeira síntese
sistemática a respeito desse tema: 1. a a.
divina se inicia nos santos pela conversão radi-
cal a Cristo, vivida como dom da graça do
alto; 2. como conseqüência dessa concentra-
ção em Cristo, visto como única referência
da existência deles, eles se afastam do mal e
reforçam sua bagagem virtuosa; 3. a união
com Jesus, que ó comunhão trinitária com o
Pai no Espírito Santo, é vivida concretamente
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ASSIMILAÇÃO D I V I N A 159
no âmbito da comunhão e da sacramen-
ialidade da Igreja; 4. a a. divina não afasta o
cristão do mundo, mas o torna testemunha e
apóstolo; por isso os santos não são só
grandes místicos, mas também missionários
infatigáveis do Kvangclho e inspiradores
coerentes de uma cultura humana e cristã au-
têntica.

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ATANÁSIO D li ALEXANDRIA 12
(sanlo) 4

apologéticos: Discurso Contra os pagãos, com
o qual demonstra a inconsistência do paga -
nismo, e A encarnação do Verbo (337), no qual
precisa o porquê da encarnação e seus efei -
tos salvíficos; três Discursos contra os arianos
(339-346): são a obra-prima de A., em defesa
da divindade do Verbo; quatro Cartas a
Serapião de Trnuis sobre a divindade do Espirito
Santo (362); Tratados sobre os sínodos de
Rimini e de Sclciuia (362); Carta encíclica aos
bispos do Egito e da Líbia (356); b. Históricos
e apologéticos: Apologia contra os arianos
(350-355); Carta aos bispos do Egito e da Líbia
(356-357); Apologia em defesa da própria fuga]
Apologia a Constâncio (362); História dos
arianos endereçada aos monges (358); c. Pas-
torais e ascéticos: Cartas festivas, endere-
çadas a seus fiéis sobre as solenidades
pascais; estão conservadas quinze (de 329 a
348) cm tradução siríaca; dentre os diversos
tratados Sobre a virgindade atribuídos a ele é
autêntico provavelmente aquele que ficou
incomplc-to, escrito na língua copta, e,
enfim, a obra-prima Vida de Antão (362),
considerado pai da vida monástica; a obra
substancialmente de valor histórico, deseja
oferecer aos monges um documento de
edificação ascética e espiritual.
IL A mística de A. c guiada por sua expo-
sição teológica a respeito da divindade do
Verbo e de sua encarnação.
/. Os fundamentos crisiológicos. A encarnação
do Verbo, Em A. a vida espiritual e mística é
centrada no mistério de —> Cristo. Deus
confiou o "homem ao Filho", "para que, en -
carnando-se. renovasse Iodas as coisas'' (So-
bre o dito: "Tudo me foi confiado")] por isso o
agir do Verbo encarnado atinge o homem
lodo: "A sua paixão é a nossa
impassibilidade, a sua morte a nossa
imortalidade, (...) o seu sepulcro a nossa
ressurreição" {A encarnação, 5). Foi o
primeiro bispo e mestre na catequese e autor
de uma síntese teológica centrada na fé na
encarnação do Verbo, obra que pós a serviço
da pastoral. Mesmo concebendo uma
cristologia elaborada por ele, "seus
parâmetros são indubitáveis: a Escri tura
divina e o ensinamento da Igreja, que na >
liturgia e na catequese transmitem lodo um
corpo de doutrinas que ele nem por um
instante pensaria em rejeitar". 2 Não linha
um projeto de escola como - > Ürígenes e
Ario ( 7 336), mas fundou a verdade de sua
mensagem na experiência crente das
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book.
narrações bíblicas. Ele, não os teólogos e
suas escolas, é o porta-voz autorizado da
comunidade: a teologia se integra ao
ministério do bispo. A sua cristologia
anliariana é plenamente integrada em sua
meditação pessoal, cm particular, da
Escritura. A. era sobretudo homem de ora -
ção que conhecia a Escritura de memória.
Era o homem da Bíblia, e se revelava tal
desde as primeiras manifestações; em sua
primeira Carta festiva, de 328, ele parece
imerso no texto bíblico, decidido a
comunicar aos destinatários sua
contemplação. Entrevê-se nisso uma
cristologia quase mística, orienta da para a —
* oração, para a contemplação da Escritura e
paia o exercício das > virtudes. Inclui-se
nisso a tipologia, a qual orienta as figuras do
AT para Cristo, realização delas. Nessa carta
deseja oferecer aos fiéis um ensinamento
místico todo baseado na contemplação
orante, lendo corno referência uma
cristologia homílética como lugar no qual
celebrar a —> alegria essencial da té com os
mais humildes fiéis, sem nenhum aparato
sofisticado. Por' isso queria educar seu
público para compreensão maior da Bíblia. A
Escritura lida e relida nas assembléias
comunitárias ou aprendida decor pelos
monges, oferecia base magnífica para a luta
literária eficaz contra Ário.
A cristologia de A. leni seu centro na en-
carnação do Verbo. Cristo, Deus também,
participante de nossa condição para salvar-
nos, é o Senhor da história e antecipa em
sua história vivida, com a ressurreição, o fim
da história humana. Ainda que escrita
dentro da tradição alexandrina (Clemente e
ürígenes), ela é retamente compreensível, se
situada na doutrina da -> Igreja de A.
Fazendo da Encarnação a chave de abóbada
de sua cristologia, muda a orientação do
pensamento cristão, tanto mais que
considerava a --> revelação divina, ligada à
encarnação do Ijjgos, só à luz de sua
realização atual no seio da Igreja: ele
substituí o cosmo de Ürígenes pela
experiência atual dos crentes. Entende o pa-
pel do h)gos criador dos seres lógicos feitos á
sua imagem como antecipação da ação salu-
tar do Verbo encarnado. As recordações da
encarnação tendem a atualizai', na
afirmação crente alexandrina, a verdade das
narrações evangélicas. A sua preferência
pelo Lagos remonta a ürígenes (e a
Clemente), e a sua preferência pela
divindade é antiariana. O Verbo é divino:
"Essa manifestação divina, nós a adoramos
com razão, porque 6 divina" (A encarnação,
1,1). O Verbo é o autor imediato, partindo do
nada, da primeira criação (cl. Gn 1-3), e
também dos homens, que "fez á sua Imagem,
dando-lhes o poder do seu próprio Verbo";
tornando-se assim "lógicos", eles podiam
permanecer na bem-aventurança

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ATEü-ATElSMO - ATIVIDADE HUMANA
depende da vontade. Esse dado é muito sig -
nificativo. A própria natureza aspira a Deus.
Em todo homem, lambem no a., há a vocação
para Deus. A inteligência e a vontade (o
"coração", diria sanlo Agostinho) aspiram a
Deus, Há, pois, em lodo homem uma incli -
nação que o impele para Deus, ao qual em
qualquer tempo e em qualquer situação pes-
soal e social em que se encontre, pode ade rir
livremente. Voltando-se para o cristianismo,
ele encontra a mais maravilhosa resposta e a
mais luminosa libertação da escravidão
inieriordo negativo. Trairá nature/a é trair a
si mesmo. Tudo depende também da
inteligência, além da vontade. A ignorância
inculpável não impede que Deus intervenha
com sua —* graça, seoa. (em sentido
privativo) vive retamente, seguindo a lei que
Deus inscreveu em sua —» consciência. Deus
não abandona ninguém e quer iodos salvos
na dignidade da vontade livre. Mais grave é a
situação dos que, mesmo conhecendo >
Jesus Cristo, sua lei e sua —> Igreja, não só
a renegam, mas lambem a combalem. Mas a
possibilidade do retorno a Deus e à fé eslá
sempre aberta.
NoiA-S. 'Hoje eMá cm alo urna desci isluiiii/.açào
progressiva da vida familiar, suciai e cultural.
Não são raros os núcleos- laminares nos quais
não K C re/a e não sc fala de Deus. No interior da
civili/.ação cristã há jovens e homens que nunca
afrontaram seriamente o problema de Deus e dele
não ouviram lalar seriamente nem na família nem
na escola. As escolas do Estado em geral são
fortemente laicizadas, o ambiente cultural
permanece ainda sob a influência dominante do
Iluminismo, que no mínimo ê indiferente quando
não hostil ou pior ainda diante do cristianismo,
como se se tratasse de um mundo de fábulas; -
Tomás de Aquino, STh I.
q. 60, a. 5.
B i m . : Aa.Vv., Ateísmo contemporâneo, Nápoles
1965, 534; Aa.Vv., Ateísmo tentazione th7 mondo,
risvegho dei Cristiani, Turim 1965. 283; Aa.Vv.,
Dio e laicismo mculen u/, Assis ( PG ) 1974; L.
Bojjiolo, Ateis-moepastorale, Milão 1967 (com
Bini..}; A. Del Noce, it problema delt'ateismo, il
concetto dell ateísmo e la storm delia filosofia come
problema, Bolonha 1964, XXXI1-375; C. Fabro,
Introduzione all u let sou i '>/(.'-denso, 2.. Roma
1971; T. Colli, s.w, in Dicionário de
espiritualidade, São P a u l o 1989; V. Messori, Í M
stsda delia fede Juori *' dentro la Cisiesu:
Vattualuà ai una perspettiva Cristiana, Roma
1993; V. M i a n o , s.v., i n DTI 1, 426-451; G.
Morra, Dio senta Dio, Ateísmo, Secoiarizzazione,
Esperienza religiosa, Bolonha 1970; G . Mura, Una
mistica atea'\ i n Ixi Mística 1. 681-716; Philippe
de la Trinité, Dialogue avec le marxfsme?
Ecclesiam suam et Vatican I I. fails 1955; R. Sei
üüaiiücs, Atei. miei fratelli, Tui i m 1966.
/.. Rt)£liolo
128
ATIVIDADE HUMANA
I, Noção. Por a. se entende lodo homem
que age no tempo e na história e é transfor -
mado interiormente pela -•> graça divina
Ele,
por' sua vez, transforma o —> mundo por
meio
de sua atividade exterior, no sentido de que
completa a criação inteira com > Cristo re -
dentor para a plenitude escatológica.
II. No ensinamento conciliar. Embora
indubitavelmente o tema ião amplo e ião fun-
damental da a , (no qual estão implicadas
muitas noções fundamentais da teologia cris -
tã) não estivesse ausente da reflexão teológi -
ca e magisteria! da > Igreja, podemos dizer
que foi o Concílio Vaticano II que elaborou,
de forma direta e sistemática, o se ntido, o
valor e a dignidade dessa atividade no âmbi -
to da concepção cristã da vida e da
realidade.
O Concílio dedicou a esse tema lodo o capí-
tulo lil da primeira parle da Gaudium et
Spes,
sob o título significativo de Sobre a atividade
humana no mundo. Uma vez que o mesmo
documento conciliar parece referir-se nào só
à a. em geral (a qual existe desde sempre e é
conatural ao ser humano), mas também a a,
que tende hoje a controlar o mundo, e que
podemos considerar como fenômeno quan-
titativo e qualitativamente novo (M. Flick),
nós nos referiremos ao Concílio.
Em primeiro lugar, o texto conciliar toma
em consideração um dado fundamental que
caracteriza nosso tempo, a saber, o
desenvolvimento espetacular da ciência c da
técnica, o qual dotou o ser humano de
capacidade impensável, e isso apenas cio
alguns decênios para cá. Isso produziu em
vários casos certa —* dessacralização, no
início positiva, no sentido de que muitas
coisas que o homem esperava receber*de
loiças sobrenaturais, agora as obtêm de si
mesmo. O texto conciliar afirma com
solenidade o valor positivo do -* trabalho e
da a., a sua bondade ontológica radical. Hm
conseqüência disso o Concílio afirma que
ac., tanto individual como coletiva, orientada
para melhoraras condições de vida do
homem na terra, corresponde à vontade do
Criador. Essa afirmação foi confirmada e
explicada freqüentemente pelo Magistério
Material com direitos autorais
pós-conciliar {PP 27 e LE 25, por exemplo). A
bondade radical da a., da qual decorre sua
dignidade, não se limita às grandes obras e
finalidades da humanidade, mas se estende
também ao trabalho e aos afazeres
quotidianos de todo ser humano, o qual, por
meio de sua atividade, sc torna colaborador
da obra criadora de Deus. Por isso ele vê
com amor o progresso

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AURÉOLAS - AUSÊNCIA DE SONO
Fatos dessa espécie podem ser facilmente
observados entre os animais (vaga-lumes e
peixes dotados de órgãos fluorescentes) e
entre os vegetais (algas e alguns tipos de
fungos). Também reações químicas de corpos
em decomposição podem produzir fenómenos
desse tipo. A luminosidade que se verifica ãs
vezes nas sessões espíritas geralmente é fru -
to de fraudes, mas não se exclui que possa
ser causada por —> satanás.
II. Na experiência mística. As das
quais falamos aqui se devem á intervenção
divina, como no caso de Moisés (cf. Ex
34,28-35) e no de Jesus no labor (cl. Ml
17,2ss). De não poucos santos (Gregório Pala
mas, Francisco de Assis, Ângela de Foligno,
Catarina de Sena, Inácio de Loyola, Filipe
Neri, Teresa de Avila) existem testemunhos
documentados de esplendores que
emanavam da cabeça, e também cio rosto,
dos olhos e de todo o corpo, geralmente na
forma de a. ou de raios, de cometa e de cruz.
Uma explicação plausível poderia ser que se
tratasse de antecipação da luminosidade do
corpo ressuscitado, graças à — > inabitação
do Espírito. Antes de nos pronunciarmos,
devemos, contudo, averiguar a natureza ci o
fato e verificar se a pessoa c psi quicamente
sã, moralmente honesta e sincera e uma finalidade inadequada. 4
espiritualmente atenta aos valores evan -
gélicos.
BIBI ..: Cf. Bento XIV, Deservorum Dei bealifictstione
et beutorum C G f W J Ü s u t u v i e , Holtmha 1737, IV,
1.26; J. Gagey. Pkdfiomèiies mystiifites, i n DSAM
XII'1 , 1259-1274; H. Thurston, Fenomeni ftsicidel
misticismo, Alba 1956.
P. Schiavone
AUSÊNCIA DE SONO
I. O termo. Porei, entendemos o fenómeno
que se prolonga por anos sem que a pessoa
tenha diminuído seu vigor físico, psíquico,
moral, espiritual e nem a atividade exigida
pelo seu estado de vida. 1
Não nos referimos, portanto à insónia,
devida a estados emotivos particulares, que
deixam a pessoa fatigada e atordoada, nem
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13
2
às vigílias prolongadas, as quais, às vezes,
acompanham um estado de doença.-
A a. é certamente um fenômeno excepcio-
nal, lambem no caminho da vida cristã, não
só por sei' raro, mas também porque toca as
exigências profundas e necessárias do ho -
mem, as quais, se não forem satisfeitas, le-
vam à morte. Esse fenômeno não se explica
por ascetismos ou patologias, nem por auto -
controles psíquicos; a necessidade de sono
pode ser reduzida a um mínimo, mas não
supressa, se bem que, por si, o que é
Í .\
realmente necessário não é dormir, mas
repousar.
A a. não pode ser explicada nem supondo-
se estado de > êxtase contínuo, o qual não é
sinal de loiça, mas de limite e fraqueza de
natureza não perfeitamente purificada nem
suficientemente forte para suportar o peso
da irrupção divina. No estado de perfeitos os
êxtases cessam. 1
Julgamos também que esse fenômeno não
deva ser explicado apelando para contínua e
miraculosa intervenção de Deus. Referir-se a
ela significaria justificar, mediante interven -
ção extraordinária, aquela > comunhão com
Deus pela qual o homem foi criado homem.
Com isso se afirmaria implicitamente que
Deus determinou para a natureza humana
II. Na experiência mística esse lenôme-no
representa a manifestação de vida que
atingiu a perfeita comunhão com Deus, de
modo a sentir seus efeitos benéficos em todo
o ser, também no corpo.
Não se trata, portanto, de alguma coisa
que Deus acrescente à natureza humana,
nem de suspensão de leis naturais. Trata-se
do amadurecimento de vida que, finalmente
ativa suas disposições e aperfeiçoa suas
capacidades naturais, as quais permitem
que Deus se exprima nela segundo seu
projeto original, o qual, um dia será
realizado plenamente em t< idos os salvos.
A criatura que experimenta esse fenômeno
não só já chegou à ■ > santidade entendida
como união total c perfeita da -> vontade,
mas também está unida a Deus com lodo o
ser. É esse o motivo que explica, também
psicologicamente, por que tais pessoas se
tenham tornado "incapazes de pecar". Na
lase de relação comunional madura com
Deus, o místico se encontra no estado de
repouso absoluto, de —> passividade mística
completa, de total —> acolhida a Deus até
book.
nas fibras mais periféricas. Isso permite
entendera vida eterna como vida do homem.
De falo, Deus não criou um homem para o
tempo, e outro (diferente) para a eternidade.
A unidade formada pelo corpo e pelo espí -
rito na pessoa convence-nos da necessidade
de aperfeiçoar os mecanismos psicofísicos

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 B
BAKER DAVID AUGUSTINE
I. Vida c obras. Dum Aueustine B. é um
dí>s poucos místicos conhecidos do conlur -
bado período da perseguição dos católicos
ingleses, depois da proteslanti/.ação forçada
no país, na segunda metade tio século XVI.
Nasceu em Abergavcnnv, aos 9 de dezembro
de 1575. Estudou em Londres e Oxford e se
laureou em leis, tornando-se depois notário
em sua cidade natal. A morte de seu irmão e
o falo de ele mesmo ter escapado miraculo-
samente da morte, numa viagem, levaram-
nos a passar do --* ateísmo ativo para o
catolicismo. Convertido, entrou no novicia do
na abadia de santa Justina, em Pádua, e se
uniu à Congregação Beneditina inglesa,
pouco depois de sua refundação em 1619.
Segundo alguns, B. tinha o dom inato da —>
oração mística e, certamente, pouco depois
de sua profissão monástica, por graça, e não
por ter aprendido, permanecia absorto em —
> contemplação por cinco ou seis horas ao
dia. Deve ser sublinhado que seu - > estado
místico foi posto em dúvida por David
Knowles, mesmo que muitos não tivessem
aceito esse juízo. Em todo caso, para B. as
graças místicas terminaram ainda antes de
sua ordenação sacerdotal; assim, às
primeiras conso-ladoras alturas místicas
seguiram um período de penosa -> aridez e.
depois, uma tibieza que durou cerca de
quinze anos. Durante esse período, B. viveu
uma vida simples, mas perigosa, em Londres,
ensinando e exercendo seu ministério em
benefício dos pobres, sob a contínua ameaça
de morte, decretada pelas leis anticatólicas.
Foi através dessa atividade que conheceu a
literatura contemplativa e, por causa dessa
descoberta, voltou-se a um intenso regime de
oração; nessa ocasião foi designado capelão
de nobre católico, no condado de Devon.
Nesse período, B. passava ao menos onze
horas ao dia em oração. Depois assumiu o
encargo de capelão do mosteiro das monjas
beneditinas de Cambrai, às quais ditava
conferências espirituais, que formaram
depois ao menos sessenta tratados sobre a
oração, muitos dos quais de caráter históri -
co. B. não favorecia —> meditação
estruturada, mas oração afetiva, que podia
levar a contemplação pura. Ele conhecia
perfeitamente os místicos ingleses do século
XIV (e também os romanos e espanhóis) e os
fez conhecidos das pessoas que dirigia. Pelo
fim de sua vida, em 1638, B. foi encarregado
novamente do ministério pastoral em
Londres, quando a perseguição estava no
auge. De falo, dois de seus confrades foram
presos e condenados á morte. Mesmo
ocultando constantemente sua atividade, B.
foi descoberto pelas autoridades, mas não loi
perseguido porque sol ria de um lebre
maligna, provavelmente a peste, que o levou
à morte quatro dias depois, em 9 de agosto
de I 641.
A ele se deve uma biografia de Gertrudes
Morus, sobrinha-neta de Tomás Morus (t I
535), monja de Cambrai. As obras
publicadas de B. são poucas, mas de quase
todas restam cópias manuscritas. Depois de
sua morte. Sereno Cressy, com extratos
delas, compilou uma antologia sistemática
sobre a oração contemplativa. A obra
intitulada Santa Sofia foi publicada em
Douay, cm 1657. Nas edições recentes o
título latino foi substituído pelo equivalente
inglês, ffoly Wistloni. Essa obra foi publicada
várias vezes, também em 1950.
II. Ensinamento espiritual. Antes de tudo,
devemos sublinhar o pensamento de B. a
respeito da —> mortificação voluntária e
necessária. Ele dá mais importância ao se*
gundo tipo de mortificação, isto é, à necessá-
ria; a respeito da mortificação das —>
paixões, B. reafirma a profunda necessidade
da oração c do -> amor.
Examinando a —? humildade beneditina,
ele a distingue em adquirida e infusa, ou ge-
rada pela experiência contemplativa. Para B.,
à "contemplação filosófica natural" segue a
contemplação mística. Por meio dessa con -
templação, a alma, graças á intervenção do
—* Espírito, na obscuridade da fé, vê Deus
como verdade infinita e repousa nele como
no bem infinito, acima das argumentações.
das especulações e cio uso perceptível dos
sentidos internos ou das imagens sensíveis.
Essa contemplação mística, segundo /?., é
ativa ou passiva. A primeira se verifica
quando a pessoa se dispõe para ela; na
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 segunda se reconhece uma ação especial do
Espírito Santo
na alma, justamente segundo o pensamento
de —> João da Cruz.
A vida de B. foi a de uma pessoa honesta,
generosa e solrcdora. mas parece que teve

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HARÜO LUDOVICO - UARIiLLI
ARMIDA
exercendo uma atividade: fingere. O que
equivale ao verbo componere, do qual se
encontrará uma expressão derivada
"composição do lugar". Esta palavra é, às
vezes, seguida pelo uso de um dos sentidos
corpóreos ou por uma ação: finge nos videre,
finge uudire, finge te Mi sen1 ire. Expressão que
é assemelhada ao próprio ato de meditar:
niedittue et fingere. Isto é maneira de se
tornar presente ao mistério contemplado:
Finge te esse praesentein, de nele participar
como em uma cena, no decorrei* da qual
entra-se em conversação com o -» Cristo:
Semper finge quod nomiíiet te nomine tuo. Por
este motivo, torna-se freqüente o imperativo
do verbo "dizer": dic, ou o seu equivalente,
geralmente associado a uma ação ou que
complementa esta, e que comporta muitas
variedades: striuge, tene, rude, arnplecfcre,
sequi, proice te, revertere,
piora, recedet associa cum... Às vezes o lalar
torna-se um grito: clama. É freqüente o
exercício dos dois sentidos corpóreos, os que
criam imagens: o da visão - imagina videre,
vide contcniplure - e o da audição - attdi. To-
das essas fórmulas são equivalentes a outras
que indicam a mesma atividade mental: co-
gita, ante intellectum repraesentari. E o escopo
è sempre o de elevar-se, a pari ir do que
existe de belo na criatura - particularmente
no Verbo cie Deus encarnado em uma criatu -
ra humana - ao conhecimento de Deus e de
suas belezas: ut per pulchritudinem creatu-
rarum homo specialiter ad Dei cogniiionem
ascenda:, ...vidchritudo deitatis.
Assim, graças a esse procedimento,
baseado no uso do imaginário, a Em 1921, padre Gernelli fundou a Univer-
contemplação do mistério do próprio Deus
torna-se, não somente possível, mas fácil, e
alé agradável e acessível a todos, pois todos
- letrados e iletrados - são dotados da
mesma capacidade de imaginação, de
figuração. Com este ensinamento, B. assume
vim lugar na história das relações entre a
devoção abstrata e a piedade popular.
liiuu Obras: 1.. Barbo, Ft'nua c/aiionis t ;
maiitaüoms, ia H. Wairijiant, Quehpies pt\
mioteurs de la méditation mè iht clique au XV *
tecle. Hn.izhien 1 (í 1 9, 15-28:1. Tassi, Ualovtco
Barbo {1381-1443), Roma 1952 (edição da
Fornia orai:.mis nas pp. 143-152 .1. Estudos:
.1.1 ivleivq, Ludovico Barba e storia
deWitnma^inarío, in Aa.Vv., Ri forma delia
C/iiesa, ctdtura e espiritualità nel Quattrocento
veneto, Cesena 1984, 385-399, reimpresso in
Aa.Vv., Momenti e figure di storia monástica
italiana. Cesena 1993, 529-542, M. Malilei,
s.v, in DSAM I, 1244-1245: C. Meli inato. Di
nfonna nionasiica di Ludovico Barbo, in CivCat
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14
0
134 (I9,s3'i2, 369-373; A. Pantoni, S.V., in D1P
í, 1044-1047; G. 373; A. Pantoni, 5.v., inD/P
1, 1044-1047: G. Picasso, s.u, in DES I, 270-
271; I. Tassi, s.v., in BS11, 778-779.
./. Leclercq
BARELLI ARMIDA
I. Dados bibliográficos. Nasceu em Mi-
lão, cm 1° de dezembro de 1882, de família
abastada, de mentalidade liberal, não hostil
à Igreja mas afastada das práticas religiosas.
Em 1909, consagrou-se a Deus de forma pri-
vada, e no ano seguinte encontrou o padre
Agostinho Gernelli, lato que se constituiu
co-
mo início de ininterrupta c muUilormc cola -
boração. Com ele organizou a consagração
dos soldados italianos, durante a Primeir a
Guerra Mundial, ao Sagrado Coração de Je -
sus. Em 1918, por incumbência do papa
Ben-
to XV, fundou a Juventude Feminina da
Ação
Católica em todas as dioceses da Itália. Em
1919, tornou realidade uma forma de consa-
gração, já há tempo idealizada pelo pad re
Gernelli, para os leigos: viver uma consagra-
ção especial a Deus, sem a vida em comum,
permanecendo inseridos nas estruturas da
so-
ciedade para animá-las internamente. Do pe-
queno núcleo de franciscanas reunidas em
Assis, em 1919, haveria de desenvolver-se o
Instituto Secular das Missionárias da Reale-
za de Nosso Senhor Jesus Cristo.
sidade do Sagrado Coração e B. foi sua
cofun-dadorae responsável pelas finanças.
Ern 1929, com o beneplácito de Pio XI,
inaugurou a Obra da Realeza de Nosso
Senhor Jesus Cristo. Vivenciou a
necessidade de difundir a espiritualidade
cristocêntrica e aprofundada catequese
litúrgica. Confiou a direção do Instituo ao
padre Gernelli. Na década de 30, organizou a
Semana da Jovem, para estudantes e
trabalhadoras. Tal iniciativa estendeu-se a
quase todas as cidades da Itália, tratando de
problemas vocacionais ou da preparação
para ávida familiar, para o trabalho, para os
deveres profissionais, civis, sociais, políticos,
sempre de acordo com a ótica de um
cristianismo atuante. Em 1945, fez a
campanha para que fosse concedido às
mulheres o direito ao voto, reivindicando
para elas a igualdade dos direitos civis e
políticos. Em 194S, trabalhou intensamente
pela afirmação das loiças de inspiração
crista no campo político. Em 1949, foi
atingida por grave enfermidade que a pri vou
da voz. Morreu em 15 de agosto de 1952.

II. Experiência espiritual. Uma das ca-

racterísticas mais marcantes da personalida -
de de B. foi a ■> fé profunda, imediata, ope-
rosa, que se expande numa visão teocêntrica
e cristocêntrica do universo, da história e da
vida. A sua originalidade é dada pela —>
ora-
ção contínua na ação, por isso nela tudo era

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H A RT H KA R L
Somente a divindade de Deus, retamente
compreendida, engloba sua humanidade e,
posteriormente, revela também a nossa. E
esta verdade/descoberta (decisivamente
totalmente diferente: mística?) tornava a
delesa>' crítica barthiana extremamente
virulenta, como ele mesmo reconhecia com
humildade: às vezes, no debate, comportei-
me de modo "brutalmente desumano" e
assim "errei, justamente onde linha razão"!
Ter tudo isso em mente significa pòr-se no
ponto de vista exato para entender B. que,
até ao último momento, apavorava-se com a
idéia de que "Deus", imperceptivclmente,
ressurgisse nas proximidades da experiência
religiosa de Schleiermacher ou do pielismo
de Zin/endort ou do existencialismo cie —>
Kierkcoaard. Por isso B. repete sem se
cansar: o Deus que se revela deve sempre
permanecer no centro (do homem e da
história) mas, ao mesmo tempo, permanecer
sempre "o totalmente outro" de nossas
categorias. Daí o primado bíblico, ou seja, da
Palavra libertada! Que o homem possa gritar
em alta voz que se sente sucumbir sob o
peso de Deus - corno aconteceu com são
Cristóvão - pode, talvez, parecer patético ou
interessante, mas teologicamente isso não
tem importância. Seria rebaixar a teologia,
reduzi-la ao papel de monitora da situação
humana.
A teologia, de acordo com B., precisa ser
preservada de uma influência cio demasiado
"Kierkegaardejar".
Santo Anselmo lhe mostrara o justo meio.
Para o escritor medieval a teologia não é
"ciência contemplativa, sem finalidade algu -
ma fora da Igreja". E B. afirma que, para se
tornarem plenamente conscientes disto, os
verdadeiros teóiogos tiveram também de re-
zar. E fizeram-no tanto mais conscientemen-
te quanto mais se deram conta da fragilidade
de seu trabalho, porque, "como teólogos de -
vemos falar de Deus. Mas nós somos homens
e como tais não podemos falar de Deus".
Justamente nesta contradição c que devemos
procurar n gloria Dei, e também o lugar
onde possa viver o homem que nela
encontrou graça. O caminho de saída não é
fácil, porque a reflexão do crente não se
move exclusivamente de baixo para cima,
como também não sobe apenas da evidência
natural em direção aos mistérios celestes.
Nas origens de qualquer teologia está a
descida de Deus, que se revelou a si mesmo
aos homens. Partindo deste ponto, B., com
toda a certeza, talvez tenha ido um pouco
além, ao condenar a teologia natural. Mas
14
4
não seria esta uma boa razão para esquecer
quanto existe de válido na sua maneira de
fazer teologia. Por exem-pio, conjugando as
duas analogias de uma forma menos
opositiva. Também porque, se dentro da
analogia da lc a analogia do ser não
encontra o seu lugar, a —» revelação que
Deus fez de si mesmo não seria mais do que
"perigoso negócio da China" ( como disse
Brunner, em urna polêmica com B.).
II, Mística barthiana. E assim é chegado o
momento de ressaltar algumas caracterís -
ticas da "mística" de B., analogicamente en-
tendida. Lembremos antes de tudo que, ao
defendera transcendência divina e proclamar
o "Deus Totalmente Outro", tí. evita tanto o
encontrar Deus no puro símbolo da
representação - porque a fé não é
representação conceituai, mas Erlebniss,
isto é, um contínuo passar do inautêntico
(do pecado) para o autêntico (da graça),
dando ao Dasein zum Tode de Heidegger o
sentido de decisão por Deus (em Cristo), que
vem do futuro (na té), - como no arroubo
espontâneo que, embora emotivamente útil,
não se mostra muito adequado ao apelo cio
pacto que Deus (em Cristo) propõe (com
certeza realizando suas promessas, mas
muito raramente os nossos
desejos). Falando de outra forma, para B.
tanto o racionalismo como o irracionalisuio
carecem daquela acuidade crítica que os per-
mita colocarem-se no plano da distinção en-
tre forma e conteúdo, linguagem e realidade.
res et sacramentam, isto é, naquela
perspectiva que, somente ela, faz justiça à
humanidade do homem e à divindade de
Deus. Sem essa acuidade, tanto a religião
quanto a ética descambam para uma
categoria que pode ser caracterizada como de
gostos e projeções psicológicas. Neste
sentido, a atitude racionalista, como também
a de falsa mística, provocam os mesmos
danos: o naufrágio do espírito crítico e
profético em suaves e consoladoras
satisfações dos instintos reli-
giosos/existenciais, que fornecem às
variadas e mais ou menos violências
incônscias os álibis hipócritas da
benignidade. B, nos oferece, nesse sentido,
um esclarecimento ulterior ao analisar o
"tempo seqüestrado" por Deus. Além do
tempo da criação, desconhecido do homem
pecador - que vive no tempo inautêntico do •
•> pecado, - existe também o tempo autêntico
que Deus reserva para nós, es-tendendo-o da
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criação à parusia através das várias etapas
da revelação e da reconciliação. Para B. a
análise filosófica, tanto a feita por —»
Agostinho como a de Heidegger, não pude ter
outro objetivo que o tempo do homem,
libertado por Deus e que, através das trevas

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BATISMO
mícias dos que ressuscitaram dos mortos, já
que nele todos os homens morreram e res-
suscitaram. Exaustiva contemplação do
acontecimento da cruz permite-nos
compreender em profundidade o significado
do/?. — > Paulo recorda-nos esta verdade de
maneira bastante clica/.: "Pois nele habita
corporalmente toda a plenitude da divindade
e nele fostes levados á plenitude. Lie é a
Cabeça de lodo Principado e de toda
Autoridade... Pois morrestes e a vossa vida
está escond ida com Cristo cm Deus" (Cl 2.9;
3,3).
Contudo a revelação não pára nesta
compreensão do acontecimento batismal. A
contemplação do Cristo faz-nos mergulhar
no mistério do Verbo feito carne, no qual
está a vida. O batizado, de fato, com o gesto
sacramental afirma que Jesus é o Senhor, e
por isso participa da vida eterna.
Parafraseando as expressões do evangelista
—»João (20,31), assim poderia ser definido o
mistério batismal: "Este ritual é executado
para que creiais que Jesus é o Cristo, o
Filho de Deus e cren do tenhais a vida em
seu nome". O cristão, por isso, gerado por
Deus é chamado para tornar-se filho de
Deus na aceitação cotidiana do Mestre, para
poder atingir a maturidade da fé (cf. Uo 3,1-
2).
III. A vida batismal. O />. é acontecimen-
to que torna o cristão memoria de Jesus,
pois. a partir do momento do encontro
sacramental ele se torna contemporâneo de
Jesus e o próprio Jesus torna-se
contemporâneo dele. A experiência batismal
representa contínuo, diuturno e inexaurível
processo de atração que marca o cristão em
lodo o seu ser e na globalidade da sua
inserção na história hu-rna na.
O rito batismal assume siunificado mais
profundo do que aquilo que se poderia en -
tender. Exprime a unidade de dois compor -
tamentos: a obediência pascal de Jesus e a
ânsia de obedecer dos que ardentemente de -
sejam o encontro sacramental. No b. a
oblação de Cristo torna-se a obediência do
discípulo e a oblação do discípulo a expan-
são da obediência de Jesus. Este é o verda -
deiro sentido da experiência espiritual que
flui da celebração do Agora o discípulo vive
somente do que está relacionado com o —>
mistério pascal de Cristo. Toda a sua
existência é cristã, à medida que vive e
assume o mistério crislão que lhe é
comunicado pela atualidade perene da
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Páscoa; fundamenta-se na celebração e
expande-se no testemunho da caridade. O
valor que importa no mistério cristão é viver
a vida que se revelou em 148
Cristo, morto e ressuscitado. Esta experiên -
cia não é lato estático, mas essencialmente
dinâmico, pois o dom batismal significa rea-
lizai', de maneira diuturna, sob a incessante
ação do Espírito Santo, a transição do
homem da morte para a vida, e isto se
realiza na atualização contínua da
conversão. A vocação batismal é, de lato,
acolhimento do dom da conversão, a exem plo
do modo de vida de Jesus: profunda atenção
para com o Pai. seguida pelo abandono das
exigências do homem mergulhado no pecado,
através da perfeita docilidade à ação do
Espírito Santo. A conversão torna-se, em
Cristo Jesus e no Espírito, ascensão
constante ao Calvário, para se tornar,
posteriormente, a assunção à direita do Pai,
reproduzindo o Mestre.
Este itinerário realiza-se na Igreja, com a
igreja e pela Igreja, pois todo batizado repre -
senta um dom do Espírito ã comunidade
cristã para que ela reencontre seu frescor e
sua juventude evangélica. Este componente
ecle-sial constitui elemento particularmente
importante para a compreensão do b.
Um aspecto essencial do dom do batismo
é a superação da divisão existente no
homem, por causa do pecado, para crescer'
na verdadeira comunhão desejada por Jesus:
"Eu neles e tu em mim, para que sejam
perfeitos na unidade e para que o mundo
reconheça que me enviaste" (Jo 17,23).
Semelhante estilo de vida revela-se possí-
vel no discípulo que, ao acolher a mensa gem
pascal da salvação, está consciente de que é
dom do Pai ao Filho para que este, alraindo-
o para si, devolva-o ao Pai, depois de tê-lo
renovado na hora da Páscoa (cf. Jo 17,6), A
experiência espiritual do batizado se repro -
duz em sua consciência profunda de estar
nas mãos do Pai para ser moldado pela
morte-ressurreição do Senhor, através da
plena docilidade á ação do Espírito Santo.
Agora ele é filho no Filho e goza da
intimidade do Pai. Faz parte deste
acontecimento o inefável processo de
divinização pelo qual o batizado torna-se
participante da natureza divina (cf, 2Pd 1,4),
goza de relacionamento vivo com a
Santíssima Trindade e cresce no contexto da
imortalidade divina, de tal modo que pode
perceber a luz interior que o transfor ma, de
maneira contínua, e o guia para a ascensão
da transfiguração plena.
 IV. O desenvolvimento da vida batismal.
A aquisição do conhecimento destes dados
essenciais permite superar leituras
meramente extrínsecas ou parciais do
acontecimento batismal e nos ajuda a
reencontrar as moda-

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B E D A . O Y T ' N U K A V H I . ( S J MU J
pela salvação dos outros, especialmente dos
pagãos. A sua teologia espiritual apresenta a
maturidade cristã como a perfeição do —>
amor, culminando na solicitude pastoral e
na evangelização missionária.
III. Doutrina ascético-espiritual. Falando
do cristão investido da dignidade do sa -
cerdócio comum dos lieis, a —> purificação
do -> pecado aparece a B. como um pré-re-
quisito para que o cristão possa oferecer
ações santas (cf.: I n Ez/con li: CCL 119, 336:
ibid.. III: CCL 119, 388; Km 12,1 e SI 50,19).
A —> penitência dos —> pecados cometidos
consiste em oferecer sacrifícios agradáveis a
Deus ( I n Ezram I : CCL 119. 264). Desta
primeira fase de puril icação deve-se passar
para a da aquisição das virtudes, mediante a
ascese (mortificações e orações) para
coadjuvar a graça do Espírito (cf.: De tab. III:
CCL 119, 126), mas em particular, para a —
> imitação e o —> seguimento de Cristo
morto e ressuscitado (cf. Expl Apac. I: PL
93,145-6). Iodo Hei, portanto, é constrangido
a amaro próximo, à semelhança do Filho de
Deus encarnado, que preferiu a misericórdia
ao sacrifício. B. salienta o valor novo que
assumem as expressões da —> caridade para
com o próximo, à medida que Cristo as
assume como dirigidas a si mesmo (cf.: Horn.
II, 4; CCL 122, 210). Outra expressão do
sacrifício espiritual é a —> oração intensa,
compreendida, ã maneira dos Padres, como
toda ação realizada por amor de Deus: a vid a
inteira é liturgia ininterrupta (cf.: I n Lc. V:
CCL 120, 322). A oração estão relacionados a
intercessão a Cristo, imitado em sua
mediação junto ao —> Pai, e o perdão Ira
terno dos pecados leves. K de se notar, além
disso, que B. é testemunha na Igreja anglo-
saxõnica da —> eucaristia e apóstolo da
comunhão quotidiana ou freqüente, sobre
que fala na Caria a Egberto.
Observemos ainda que/4. I az sua a
divisão tradicional dos cristãos em
"principiantes",
proficientes" e "perfeitos", visto que estas
duas últimas categorias diferenciam-se pelo
critério do grau de amor, entendido em sen -
tido integral e que B. denomina de —> com-
punção (cl: De tab. III: CCL 119, 131-2). Exis-
tem outras categorias mais perfeitas de
cristãos, isto é, os "virgens", os "mártires" e
os "ministros da Palavra".
IV- Doutrina mística. No comentário ao >
Cântico dos cânticos B. continua a exprimir,
15
2
em diversas tonalidades, o seu pensamen to
sobre a contemplação e a mística. Destaca
na > Igreja na terra pausas de contempla -
ção, nas quais escuta a voz do Esposo (Cl
2,8). que a deleita muito. Dc fato. embora no
momento ainda não seja lícito contemplar o
seu rosto, todavia é possível degustar a
doçura de suas palavras na Escritura. Para
alguns, por um dom maior (attiore dono) é
concedido, elevado o olhar da mente pura
para as coisas celestes (ut subleva to nd
caelcstia purae mentis intuiiu), pregustar
alguma suavidade da vida futura já agora
(cf.: I n Carit. Cantic, I: CCL 119, 218). Para
B. a vida contemplativa é bela e é também
útil para toda a Igreja. Mas é dom reservado
aos cristãos mais perfeitos gozar da visão
interior de Cristo, que apare ce a seus
espíritos com a velocidade do cervo ou que
se deixa entrever per speculum et in aenigmate,
corno que através de grade (cf. ibid., I: CCL
218,220). E situação que deixa a Igreja
trepidante, a qual, também não se negando à
labuta da evangelização, contudo pede que
Cristo se torne presente mais vezes, ao
menos para os fiéis mais perfeitos (cf. ibid.,
II: CCL 119, 228-9). A ação divina é deter-
minante para isto "porque o esforço huma no
não produz a contemplação, mas dispòe para
ela" (F. Vernet) O binômio típico de
Beda,contemplação-açáo, é aprofundado no
comentário ao Cântico das cânticos, como
na passagem onde se recorda que "a santa
Igreja reconhece neste terreno presente duas
vidas espirituais, uma ativa, outra
contemplativa" e a Escritura fala ora da
contemplativa (cf. Ct 2,8), ora da ativa (cf.
ibid., 2,15), ora de ambas (cf. ibid., 2,16). O
Senhor se compraz tanto da ação externa
puta, corno da doce contemplação mais
interior (dulci interius aeternorum
conteniplatione), ale que chegue o dia da
verdadeira luz [diesverae lucis), quando então
não nos aladigaremos no cumprimento de
alguma boa ação, e nem os mais perfeitos
contemplarão apenas de relance e per
speculum et in enigtnate as coisas celestes,
mas toda a Igreja, ao mesmo tempo, verá o
Rei do céu em pessoa em seu esplendor. Não
obstante isto, a Igreja, em interpelação a
Cristo, implora dele que "a doçura da vida
imortal, que prometes como recompensa a
todos os meus membros, concedas a alguns
contemplar ainda no caminho, pelo menos
de longe" ( I n Cant. Cantic, II: CCL 119, 229-
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30). Observemos que tudo o que foi dito por
B. a respeito da ação-contemplação, deve ser
entendido como válido tanto para a Igreja
corno para a alma. Por sua parte, B. não dei-
xa dc fazer ver sua própria —> experiência
espirilual-místiea. Mas Cristo nem sempre
antecipa no presente a visão que promete
aos que chegam à pátria. Como se vê, a
perfeição

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BELARMINO ROBERTO
(santo)
Sua obra principal é constituída pelas
Dis-putationes de controversiis chrisíianae fidei
adversas huius temporis haereticos, comu-
mente conhecida como Controvérsias {em 3
volumes, 1583-1593), obra na qual B. apre-
senta urna sununa das questões doutrinais
surgidas entre católicos c protestantes,
escrevendo o texto ilos cursos lecionados no
Colégio Romano de 1576 a 1588. A
influência exercida por estes escritos, na
cultura protestante ou não, foi notável, tanto
que em 1600 foi fundado em Heidelberg o
Collegium Anti-bcllarminianum, e por meio
século a obra de B. esteve no centro da
atenção dos teólogos não-católicos.
Contrariamente à obra dogmático-apo-
logética, compacta e solidamente organiza da,
nas Controvérsias, a obra ascética de B. está
espalhada por muitas tratados e opús culos,
que remontam aos anos da maturida de,
surgidos da reflexão bíblica, dos estudos
patrísticos e, finalmente, da experiência de
toda uma vida dedicada ao sen iço da Igreja.
Pertencem a este grupo, entre outras: De
ascensione mentis in Dewn per scalas rerum
creaturum (Roma, 1615); De aetenui felicitate
sanctorum (Roma, 1616); De septem verbis a
Christo in Cruce prolatts (Antuérpia, 1618); De
cognitione Dei (póstuma, Lovaina, 1861).
II, Doutrina espiritual. O pensamento de
B. mergulha suas raízes na espiritualidade
inaciana, seja pelo seu conteúdo, seja por
sua tornia, uma vez que ele toma como
modelo a linguagem sóbria e concreta dos
Exercícios de santo Inácio. Objetivos primários
de seu ensinamento espiritual são o amor de
Deus e do próximo, concretamente
manifestados no serviço de ambos, c a - )
virtude, alcançada mediante o autocontrole e
o esforço individual, para progredir no
caminho do céu.
A —> perfeição cristã consiste - para B.f
corno também para Inácio - na —> caridade
compreendida no sentido mais amplo do ter -
mo, porque somente ela permite ao homem
chegai até Deus. A caridade é. pois, a perfei -
ção do homem. Quanto mais este é rico de >
graça, tanto mais fortemente recebe e re -
tribui o amor divino, progredindo no cami -
nho da perfeição, com sentimento que se
torna cada vez mais proiundo e intenso, e
que se manifesta na vida da Igreja, e em
toda forma de serviço à humanidade.
De acordo com a maior ou menor intensi -
dade do alo de caridade, a pessoa sobe paia
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15
6
outro grau de perfeição. A este respeito B.
distingue quatro níveis: o primeiro é exclusi -
vo das Pessoas Divinas: Diligere Deum quan-
tum est diligibilis, idest infinito amare/ O se-
gundo é próprio dos beatos: Diligere Deum
quantton potest ercatura diligere, ita ut semper
acta de Deo cogitet et sitie interrnissione in eiun
per affectum feraiur, et ne primus quidem tnotus
cupiditatis sentiat contra Deum. O terceiro grau
é próprio dos homens que se consagram a
Deus: Diligere Deum quantum potest creatura
mortalis, quae a sc removit omnia divini amoris
impedimenta et totant se Dei obsequio
consecravit. Hntre estes B. distingue os
bispos, já detentores de certa perfeição -
comprometidos com a perseverança nela e
com o esforço para fazê-la crescer -, dos reli-
giosos, que ainda tendem ã sua consecução.
Enfim, o quarto grau diz respeito a todos os
que põem o amor de Deus em primeiro lugar
e se esforçam para vivê-lo concretamente:
Diligere Deum, ita ut nihil aeque, aut magis
quam Deum diligat, id est nihil admittat
conirarium divinac dilectioni. A pertença aos
dois primeiros níveis é tanto mais definitiva
quanto sujeita ao crescimento dos dois
níveis inferiores, pois o homem, enquan to
vive na terra, oscila entre a tensão para
Deus e o distanciamento dele, no que se
parece com o movimento das marés.
Concluindo, B. é exemplo daquela que
pode ser definida como a mística do —>
serviço de Deus. Sua atitude contemplativa
constante, sustentada por profundo
sentimento da —» filiação divina oferecc-lhe
aquela —> paz interior e - > liberdade
espiritual, próprias dos místicos, até em
meio às preocupações mais absorventes.
NOTA : As citações
1 são tornadas de O.
Marchetti, in
perfeikme Cristiana secando ü s. cardinalc Bellar-
mino, in (irei; I 1 (1930), 317-335.
Obras: A primeira edição da Opera
Biiii..:
omnia de Belarmino foi a de Colônia (1617-
1620), seguida da de Paris (16 19», Veneza
(1721-1728), Nápoles (1856-1862) c ainda
Paris (1870-1874). Para nossa cônsul ia servi
mo-nos da em & volumes, org. por C
Giuliano, Nápoles (1856-1862). A bibliografia
belar miniana é muito ampla; limitanio -nos a
citar dois repertório bibliográJicos que
tomeeem orientação ampla e concreta na
matéria: A. Maneia, Bibliografia sistemática e
com meu tata degli \iudi sulVopera bellanniniana
dal J900 al 1990, in Aa.Vv., Roberto Bcilartnina
arcivt scovo di Capua. teólogo c pastore deliu
Riforma caiíoUca, Cápua 1990, 805-872; L.
Poliiar, Bibliographie sur 1'histoire de la
book.
Conwagnie de J e s u s . J 9 0 I- I9 S 0 , 111. D>s
Personnes, Dictionnahr A/F. Insútutum
Misloricum Societaiis Jesus. Roma 1990,
234 259. Estudos: G. Galeota, s.v., in DSAM
XIII, 713-720; I. Iparraguirre, s.v., in IliS XI,
247-
2 5 9 ; Id .,i .v., mD E S l , 336-337; E. Riatz vou
Frcnlz. Dieaszeitsrhen Sefirrften des R.
Bdlarmino, in Z11/ 7(1926). 113-150.
A7. G. Eornaci

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Ht M - A YI N [I RA N t.A S
pois o que lhe foi dito da parte do Senhor
será cumprido" (cf. Lc 1,45), exclama Isabel
diante de -* Maria. Nela Deus está particu-
larmente presente em seu Filho feito carne e
nisto ela acreditou, por isso é feliz. "Porque
viste, creste - diz o ressuscitado a Tomé -
Felizes os que não viram e creram" (Jo
20,29). Sem a fé torna-se impossível
qualquer discurso sobre a b. O fundamento
de toda b. é aceitar Deus e a sua palavra
salvífica, por isso, àquela mulher que
chamou bem-aventurada a Mãe de Jesus,
este respondeu; "Felizes, antes, os que
ouvem a palavra de Deus e a observam" (Lc
11,28). O mesmo que fez Maria na
anunciação. A b. c experiência viva e a
descoberta da presença ativa, amorosa e
salvífica de Deus em Cristo Jesus: "Mas feli -
zes os vossos olhos porque vêem, e os vossos
ouvidos, porque ouvem!" (Mt 13,16). É a 6 .
de Pedro (cf. Mt 16,16-17), é somente a gra-
ça que beatifica. Mas, ainda mais felizes são
os que crêem sem terem visto (cf. Jo 20,29),
os que se confiam a Deus mesmo quando na
-» aridez da vida e no escuro da fé. A b. é
alguém sentir a vizinhança de Deus, ajudado
por ele e amparado nas situações limite da
vida humana: é sentir-se, corno ele, útil á
salvação do mundo. Exige esforço pessoal de
—> conversão radical e de mudança de men-
talidade para que a b. seja entendida e
aceita. Exige pleno acolhimento da vontade
de Deus, porque a b. é particularmente
exigente no plano pessoal. Jesus declara
felizes os espectadores das maravilhas
divinas operadas no tempo messiânico (cf.
Mt 11,2-6; 13,16ss), mas sobretudo os
servos fiéis que, quando o Senhor retornar,
serão encontrados vigilantes e empenhados
no cumprimento de sua vontade (cf. Lc
I2,37ss). Estes, de fato, escutam c vivem a
Palavra, por isso são felizes (cf. Lc 11,28).
Tal felicidade é atingida e experimentada
pelos discípulos de Cristo que se encontram
em estado de pobreza e de aflição (cf. Lc
6,20ss) c empenham-se seriamente no
caminho da paz, da misericórdia e do amor,
porque se põem em sintonia com as
exigências fundamentais do reino
messiânico. As pessoas bem-aventuradas e
felizes, segundo o ensinamento do profeta de
Nazaré, são as que vivem as exigências do
reino, sinteti zadas na pobreza evangélica e
no amor fraterno. A b., de fato, é a —» visão
de Deus na plenitude da —> caridade.
Somente quem pôs Jesus no centro de sua fé
pode ser verdadeiramente feliz. É esta a
promessa do último livro da Bíblia: feliz
aquele que escuta o Cristo (Ap 1,3; 22,7) e se
conserva vigilante (cf. Ap 16,15), porque é
convidado para as núpcias do Cordeiro (cf.
Ap 19,9) pela ressurreição (cf. Ap 20,6). Ainda
que tenha de entregar a vida como
testemunho, não pode esmorecer: "Felizes os
mortos, os que desde agora morrem no
Senhor'" (Ap 14,13).
b. Bem-aventuranças. Com as b. Jesus des-
ceu ao centro desta nossa humanidade para
dar sentido a tudo o que atormenta o homem
e o enche de medo. Para que suas palavras não
fossem vãs, ele mesmo assumiu a condição de
—> pobreza, fome, dor, perseguição: é o
itinerário do aniquilamento e do total "es-
vaziamento" descrito por -> Paulo (cf. Fl
2,4ss). As b. t situadas no início do discurso
inaugural de Jesus, oferecem, de acordo com
Mt 5,3-12, o programa da felicidade cristã.
Na recensão de Lucas elas são conjugadas
com situações de sofrimento, exaltando, de
tal modo, o valor superior de certas condi -
ções devida (cf. Lc 6,2(>-2 P). As oito (ou nove)
b. de Mateus são catequese de vida nova no ->
Espírito, que ele descreverá nos capítulos 5-7
(sermão da montanha), página que evidencia,
seja as atitudes, seja as disposições
interiores requeridas pelo evangelho do Rei-
no. Lucas, pelo contrário, fala de apenas qua-
lio h. em seu "sermão tia planície" (6,20-47),
anunciando a felicidade para os que vivem
em situações particularmente dolorosas. Je-
sus veie» da parte de Deus para pronunciar
solene sim às promessas do AT. As h. consti-
tuem o sim pronunciado por Deus em Jesus,
o qual se apresenta como o que leva à plena
realização a aspiração à lelicidade, o Reino
dos céus está presente nele. Mais ainda, Je-
sus quis encarnar as 6. vivendo-as perfeita-
mente, mostrando-se "manso e humilde de
coração" (Ml. 1 l ,29). Com Jesus, os bem-aven-
turados deste mundo não são mais os ricos,
os bem nutridos, os bajulados, mas os que
têm fome e que choram, os pobres e os per-
seguidos. Esta subversão de valores é possível
pela ação daquele que é a síntese de todos os
valores. As b. pretendem ser o retrato do homem
ideal, para o qual devemos tender, que ainda
não foi realizado, mas que nós esperamos
poder realizar cm sua plenitude; elas são a
carteira de identidade do cidadão do Reino de
Deus, assim como o sonha Cristo e como
quer que nós o encarnemos, p< >r que o
Reino
de Deus já está em nosso meio!
O espírito das b. pode ser sintetizado em
frase que Mateus põe no fim do sermão da
montanha: "Portanto, deveis ser perfeitos,
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 como o vosso -> Pai celeste é perfeito" (Mt
5,48). A —> perfeição é coisa que não possuí-
mos, é meta a ser atingida, montanha a ser
escalada, mas, ao mesmo tempo, é algo de
dinâmico, que vai se realizando. Este é o nú-
cleo fundamental das b. Elas são o espelho
de atitude evangélica radical, não a descri -
ção de comportamento de algumas horas ou
de alguns momentos. São o apelo para a per-
manência de estrutura fundamental, e que
deve tudo abarcar. Com as b. e todo o sermão da
montanha, Jesus nos convida ao "amor
total", orienta-nos para o "espírito", isto é, a
raiz do ser. São elas o eco da -> lei do amor ao
próximo e ao inimigo, enquanto irmão em
Cristo. Dando "carne" às b., a vida cristã
torna-se arrojo evangélico inédito, misteriosa
corrente de radicalidade profética em con-
tínuo diálogo com a transformação dos tem
pos e o surgi mento de novos desafios. A vida
cristã deve reinventar a contestação evangé -
lica e viver a fé com fidelidade dinâmica e
criativa, deve sabei" nanar a lidei idade e as
maravilhas do Deus-conosco, sabendo reve-
lar Deus" e "dizer a fé" em termos inovadores e
significativos, íazendo-se arauto de nova
cultura da esperança. As/;, são a transparên-
cia de Deus na vida do místico, que se mani-
lesta por sinais imediatamente perceptíveis,
como a maturidade humana, > solidarieda de
efetiva, compaixão e ternura, fraternidade e
paz, fé que sabe arriscar. O místico, que vive
em plenitude cada tinia tias /;., manifesta a
felicidade possível no aqui e agora, possuída
por quem já vive no coração de Deus e o com-
promisso construtivo a favor de nova huma-
nidade.
III. O espírito das b. a. Felicidade dos pobres.
No texto grego de Mateus 5,3 usa-se o termo
ptochõs: mendigo, miserável, incapaz de
proveras próprias necessidade, para indicar
quem espera dos outros os meios de sub-
sistência e não possuí o necessário. Em he -
braico temos dois termos quase semelha nles:
'ütü e Vmmv. O primeiro indica quem cede,
dobra-se, o homem que se rebaixa, curva-se,
submete-se: é o oprimido. O segundo, quase
sempre usado no plural, indica pessoas mo-
destas, humildes, dominadas, mansas, cuj a
humilde submissão transforma-se esponta-
neamente em uma atitude de confiante ape -
go em Deus. Para o hebraico, portanto, o "po-
bre" é o homem sem de lesa. A primeira b.
relembra o oráculo de Is 61,1-3. retomado
também por Lucas na pregação inaugural de
Jesus na sinagoga de Nazaré e apresentado
como resposta aos discípulos do Batista: "os
pobres são evangelizados" (Mt 11,5). Com o
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advento definitivo do Reino de Deus os po-
bres gozarão verdadeira e plenamente dos
efeitos da solicitude de Deus, que encherá de
bens os famintos e despedirá os ricos com as
mãos vazias (cl. Lc 1,52-53)- Eis porque o
anúncio da iminência do Reino de Deus só
pode encher de alegria os pobres: Deus mesmo
está prestes a assumir a tutela deles, tor-
nando-os o objeto de sua solicitude real.
Aquele que possui espírito de pobre, vive sua
total adesão a Cristo com estilo de vida
humilde: "Se alguém quiser ser o primeiro,
que seja o último e aquele que serve a lodos"
(Mc 9.35). Ter espírito de pobre significa ter
a coragem de desdobrar-se com humildade no
—> serviço, a exemplo de Cristo que não veio
para ser sen ido, mas para servir e que "Por
causa de vós se fez pobre /embora/ fosse rico,
para vos enriquecer com a sua pobreza" (2Cor
8,9). Significa, também, tornar-se sacramento
da solicitude L i e Deus, sinal eloqüente de
esperança para os que vivem na opressão.
b. Felicidade dos aflitos. De acordo com o
texto de Is 61,1-3, o enviado do Senhor vem
também para "curar os quebrantados de co-
ração... a fim de consolar todos os enlutados
de Sião...". Jesus proclama felizes oi pen-
thountes: aqueles que se afligem. Panthein, de
fato. significa "afligir-se, condoer-se". Este
verbo, muitas vezes, está relacionado com
klatein (chorar) porque a aflição interna cos-
tuma manifestar-se externamente nas lágri-
mas. Em Lc 6,21, pode-se ler: "Bem-aventura-
dos vós, que agora chorais, porque haveis de
rir" e cm Lc 6,25: "Ai de vós, que agora rides,
porque conhecereis o luto e as lágrimas!".
No AT a aflição é causada pela participação
nas desgraças dos outros (cf. Gn 23,2; 50,3).
No SI 35,13ss, é descrita a solidariedade com a
enfermidade do outro, solidarieda de expressa
pela dor comparada ao luto que se carrega
pela morte da própria mãe. A experiência da
impotência humana diante da necessidade e
o desejo de ajudar o próximo sofredor
conduzem à —> oração, ao pedido de ajuda a
Deus, pedido reforçado pela —> penitência e
pelo —> jejum. No rol das obras de
misericórdia em Hclo 7,31-36, encontramos
igualmente a participação na dor alheia: "Nâo
fujas dos que choram, aproxima-te dos afli-
tos" (cf. Rm 12,15). Também o pecado do pró-
ximo é motivo de aflição (cf. Esd 10,6; Ne 9,1).
Pois bem, todos os que sabem afligir-se, par-
ticipando da dor do próximo, serão consola-
dos por Deus. Pai de toda consolação. São
Paulo usa freqüentemente o verbo consolare. O
texto mais explícito está em 2Cor 1,1-7:
"Deus... e Pai de nosso Senhor Jesus Cristo,
o Pai das misericóridas e Deus de toda conso-
lação! Ele nos consola cm todas as nossas
tribulações, para que possamos consolar os
que

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H K M - AV F. N 1 L î R A
N ÇA S
estão em qualquer tribulação, mediante a
consolação que nós mesmos recebemos de
Deus..." Este verbo encontra-se 20 vezes em
Isaías (40-46) e quase sempre se refere a
JHVVH. Deus é o verdadeiro consolador, este
é o seu nome: "Eu, eu mesmo sou aquele que
te consola" (Is 51,12-13); "Como a uma pessoa
que sua mãe consola, assim eu vos con-
solarei " (Is 66,13). Em Deus, poder e ternura
"materna" formam um todo único. O cristão
laz a experiência da consolação divina e é
chamado para ser o portador da esperança e
da consolação. lambem quando assume si -
tuações aflitivas, não se deixa abater por
elas, mas translornia-as com a ternura com
que envolve o próximo. A sua felicidade está
na participação da dor alheia, na vivência em
íntima comunhão com seus contemporâ neos,
sem desconhecer quanto de sofrimento isto
possa acarretar. Deus o chama à soli-
dariedade Com a humanidade pecadora,
enferma e sofredora, tomando-se o porta-voz
da alegre consolação divina. Experimentan do
no quotidiano a consolação de Deus, de ve,
por sua vez, tornar-se consolação.
c. Felicidade, dos mansos, No SI 37,1 -11 os
mansos são confrontados com as ações e os
sucessos dos maus, contra os quais seriam
levados a reagir de maneira negativa. Eles,
contudo, devem evitar quatro coisas: encole-
rizar-se, invejar, irar-se e desprezar. Com oito
imperativos os mansos são chamados a de-
positar sua confiança no Senhor: confia, faz o
bem, habita a terra, busca no Senhor a ale -
gria, manifesta ao Senhor leu próprio cami -
nho, confia nele, permanece em silêncio pe-
rante o Senhor, espera nele! Disso resulta que
somente um forte e tilobal direcionamento
para Deus torna possível a mansidão. (.) ho-
mem que não se direciona para Deus,
sozinho, diante dos malfeitores e das
injustiças, não conseguirá evitara—* ira e a —
* inveja. O manso sabe dominar as emoções
negativas, como a ira, e evita suas
manifestações que, na realidade, provocam
outras tantas reações opostas e criam divisões.
Também a correção fraterna exige a mansidão
(cf. 2Cor 10,1 ; Gl 6,1: ITm 2,25). O manso,
consciente de sua própria —» fraqueza, não se
sente nem se apresenta como melhor ou
superior aos outros, e corrige, como igual,
aquele que incidiu em talta, numa atitude
igualitária de irmão para irmão. Segundo Tg
1,19-21, a mansidão parece sera rejeição de
"toda impureza e de todo vestígio de malícia",
ou seja, a libertação de toda emoção e
tendência obscura e distorcida que perturba
a —> escuta da palavra de Deus. Segundo
16
0
Mateus a mansidão é um traço par -
ticularmente característico de Jesus e. na
verdade, nenhuma outra de suas virtudes é
tão ressaltada. Jesus não é Mestre duro e
presunçoso, e sim manso e humilde de
coração (Mt 11,29; 21,5). A mansidão de que
fala Mt 5,5 especifica atitude e
comportamento muito importantes para as
relações com os outros. Tal mansidão é
caracterizada pelo domínio dos próprios
impulsos e das próprias emoções, como
também pelo pleno respeito para com a pessoa
do outro. E pressuposto essencial para agir
justo e sábio. Somente com estas condi ções é
possível conhecimento sereno e criterioso da
vontade de Deus, como também tratamento
respeitoso e cheio de amor para com o
próximo. A mansidão compreende e condi -
ciona as três relações essenciais: consigo
mesmo, com Deus e com o próximo. E dis-
posição interior que não pode ser conseguida
somente através do esforço humano; requer
também prolunda relação filial com Deus.
d. Felicidade dos justos. Mt 5,6 diz que é
preciso que se tenha fome c sede de —>
justiça. No NT estas duas palavras, (mando
vêm juntas, exprimem necessidade natural e
desejo básico que envolvem e peneiram a
totalidade do homem. As duas palavras, em
sentido metafórico, podem exprimir forte
desejo de Deus e de sua Palavra: "Minha
alma leni sede de Deus, do Deus vivo" í.Sl
42,3); ' Ó Deus, tu és o meu Deus, eu te
procuro. .Minha alma tem sede de ti" (SI
63,2); "Eis que virão dias -oráculo do Senhor
- em que enviarei fome ao país, não fome de
pão, nem sede de água, mas sim de ouvir as
palavras do Senhor" (Am 8,11 ). Justiça indica
a atitude c o agir segundo norma reta e válida.
Deus é chamado "justo" especialmente
porque, na sua misericórdia, é fiel à sua
vontade salvífica, cumpre suas promessas e
realiza a salvação dos homens.
O homem é "justo" à medida que age de acor-
do com as normas estabelecidas pela vontade
de Deus. "Cumprir a justiça" (Mt 3,15) sig-
nilica agir perfeitamente, de acordo com a
vontade de Deus. Ab. de Mt 5,10, retomada e
aplicada aos ouvintes de Jesus em Mt 5,11,
fala de "perseguição" não somente por causa da
justiça, mas "por causa de mim": a "justiça" e
Jesus estão estreitamente conexos. A su-
perioridade da justiça dos discípulos (cf. Mt
5,20) consiste no seu agir fielmente, não de
acordo com as normas dos fariseus, mas de
acordo com as normas de Jesus, o que se torna
causa de perseguição. Fazer a justiça -fazera
vontade do Pai (cf. Mt7,21)-cumprir estas
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minhas palavras (cf. Mt 7,24), no sermão da
montanha, designam a mesma realidade, isto
é, o agir humano necessário para

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 HKN'10 UL AMAM: isunioj - BENTO Dli CAM-IliU)
Lando-o com diversas passagens do mesmo
autor; depois uma Confissão de f é , relativa-
mente breve e, finalmente, um Tratado sobre
a amizade, no qual o Sermão 3S5 de Agosti-
nho é citado quase que por inteiro. Dirigindo-
se a um jovem religioso chamado Garnier,
que talvez fosse o meslre-escola de Aniane,
B. o encorajou a estudar, porque "não se pode
amar aquilo que1 se desconhece". Pretender
que um monge não pudesse dedicar-se aos
estudos seria lazer o jogo do > diabo. Con-
tudo, o único conhecimento verdadeiro de
Deus é aquele que provém da fé, e esta deve
ser mantida e purificada pela procura incan-
sável da —> sabedoria. Amar a Deus por si
mesmo, gratuitamente, é o alvo de todos os
esforços, movidos pelo único > desejo de ve lo
eternamente.
BIHI ..: Vida-Obras: M C / t, Scripí. 19S-220; l 'L 103,
353-3S4; PL 103,423-1420; J. Lcclercq, "Monu-
mcnia fidei" di />'. d'Antane, i n Analecta
monástica I, Roma i [ W H (Sn.nl. Anselm. 2 0 ) 21-
74. Estudos: G. Andenna e C. Uonetti (org. p o r ) ,
Benedetto di Aniane. Vita e r i j o n n a monástica.
Cinisello Bálsamo 1993; Bergeron, s.v. i n PS A M
I. 1438-1442; I . Mannocci, 5 .u, inSSII. 1093-1096;
L. Oligei, s.u, in ECI I . 1262-1263; G. Penco, s.u, ín
DES I, 344.
A De Vogüé
BENTO DE CANFIELD
1. Traços bibliográficos e escritos. De
origem inglesa, nasceu em Canfield (ou Can-
feld), condado de F.ssex, em 1562. de pais de
notável nobre/a e religiosamente puritanos,
fim Londres freqüentou a Universidade, sem
demasiadas preocupações morais. Converteu-
se posteriormente ao catolicismo e foi bati -
zado em 1585. Mais tarde mudou-se para a
França e tornou-se irade capuchinho, ini-
ciando o noviciado em 1587, como membro
da Província de Paris. Ordenou-se sacerdote
cm 1593. Depois de três anos voltou para a
Inglaterra, onde (oi aprisionado, mas em se -
guida libertado, com a condição de não
pisai* mais em solo inglês.
Muito estimado por causa da austeridade
de sua vida, gozou também da fama de ótimo
orador. Orientador de muitas almas, recebeu
o cargo de mestre de noviços. Foi guardião de
muitos conventos e orientador do capítulo
provincial. M«meu em 21 de novembro de
212
1610, no convento de Santo Honorato,
peito de Paris.
Além do Solilóquio, memorial de sua vida
secular, B. escreveu outros livros de mística
que podem ser citados na seguinte ordem: A
Regra da perfeição, obra em três partes, escrita
por volta de 1593, para uso privado de pou-
cos leitores e publicada mais tarde, em 1610,
por incitamento dos superiores. Método e fi-
nalidade da oração, impresso em 1614, no
qual se lala da excelência e tias fases cia —>
inação: — > preparação, meditação,
agradecimento, oferecimento e petição; O
cavaleiro cristão, publicado em 1609, que
contém dois tratados: a queda do género
humano e a reparação por obra de —> Jesus
Cristo: a > conversão e as — > virtudes do
cristão. Prescindindo de outras pequenas
obras, pode-se observar que o autor,
conhecedor do latim. Irances e inglês, usa
simultaneamente as três línguas, razão por
que os seus livros, sobretudo a Regrada
perfeição, sua obra-prima, tiveram enorme
dilusão e foram traduzidos para outras
línguas.
Fm sua autobiografia, o Solilóquio, escrita
durante o noviciado, confessa implacavel -
mente muitos - > pecados, mas recorda tam-
bém > visões e arrebatamentos imprevistos.
No ocaso de sua vida. como transparece de
seus "escritos' e das testemunhas, gozou de
—> êxtases e iluminações, do dom de pene -
trar os corações e de vários —» dons do Espí-
rito Santo. De lato, foi procurado para a
complicada solução dos êxtases de M. Acarie
(t 1618); foi a ele que se dirigiu o jovem —>
Bérulle, para a assistência espiritual das
pessoas por ele dirigidas; a ele foram atribuí -
das inesperadas conversões e célebres voca-
ções religiosas.
Não se tem notícia de milagres estrepito-
sos nem de eventos celestiais inusitados.
Contudo, se não obteve a graça do —> martírio,
quando voltou ã Inglaterra, teve uma indis -
cutível fama de conduta verdadeiramente re-
ligiosa. Ioda dedicada ao serviço de Deus e ao
bem do próximo. O Martirológio franciscano
reconhece-o como "beato", seguindo uma
tradição da ordem.
II. Doutrina mística. O pensamento de B.
mantém-se nas pegadas da tradição agosii-
niano-franciscana, encontrada também em -
>são Boaventura, l'berlinode Casale(f 1328),
—> Ângela de Foligno e —> Henrique Herp. Fie
ressaltava dois pontos: a perfeita —> con-
formidade com a vontade de Deus e o > cris -
tocentrismo. Tal conformidade revela-se lu-
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minosamente na paixão de Jesus Cristo e
comporta, como resposta do homem, a total
abnegação de si mesmo. A —» alma assim

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HKN'10 UL AMAM: isunioj - BENTO Dli CAM-IliU)
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 BERINZAGA ISABEL CRISTINA - BERNARDINO DE SI.NA ísanio)
tou os jesuítas, que a acolheram, mas bem
depressa se mostraram preocupados por
causa de algumas de suas atitudes inspiradas
e por causa de programas de vida espiri tual
que pareciam se pôr fora do ordinário. O
encontro com o > padre Gagliardi, encar-
regado de dirigi-la, despertou em B. novo
ímpeto na vida espiritual, ainda mais que o
jesuíta era confessor interessado nos —>
fenômenos místicos. Ele pregou para ela os
exercícios espirituais e foi obrigada a anotar
suas próprias experiências interiores. Padre
Gagliardi foi testemunha também de alguns
de seus —> êxtases. Mas, dentro da Ordem, o
padre suscitou perplexidade por sua atitude
de reformador, pelo que foi chamado a Roma.
B. seguiu-o, mas tanto suas idéias como as do
padre Gagliardi luram julgadas perigosas.
Havia o risco de ambos acabarem no tribunal
do Santo Ofício.
B. (oi abandonada pela ordem dos jesuí-
tas, à qual, porém, continuou ligada por uma
forma particular de obediência e de vida, e
transleriu-se para Milão, onde tornou-se co-
nhecida e admirada pelo cardeal Borromeu (f
1 584). Foi-lhe confiada a direção dos hos-
pitais c a ajuda aos mosteiros necessitados.
A peste de 1576 encoulrou-a empenhada em
profícua ação caritativa. Morreu cm 1624.
Das anotações às margens dos exercícios
espirituais nasceu o Breve compêndio acerca da
perfeição cristã, publicado anonimamente em
Brescia, em 161 1, e em Vicéncia, em 1612.
Antes de ser publicado na Itália, o livro fora
publicado na França com o título Abrcgc de
la perfection chrétiènne (Paris, 1596). O futuro
cardeal de —> Bérulle, na época muito jovem,
mas já interessado pelo estudo da mís tica,
revisou-o e o republicou com o título Brcf
discours de Vabnégation intèrieure (1597).
A obra anônima loi apreciada também
pc>r -■■> são Francisco de Sales e por — >
Surin, e foi traduzida em muitas línguas. 1
Qualificado como pertencente ao —>
quietismo, o livro foi posto no índice por dois
séculos (1703-1899) e somente há pouco
tempo despertou novamente interesse.
II. O caminho espiritual de />. contém, com
certeza, traços inacianos, mas possui uma
originalidade que lhe é própria. Sua
orientação de fundo é "o caminho do —* ani-
quilamento" que compreende três etapas su-
cessivas: o próprio aniquilamento, conquis-
tado mediante o conhecimento de si mesmo
e o conseqüente auto-desprezo; o —> despo-
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16
8
—> vontade passiva de querer o que ele quer;
substituição da vontade passiva pela vontade
de Deus, para alcançara > identilicaçáo com
ele e a disponibilidade absoluta de ser como
ele quer.
Um ponto saliente na doutrina de B. é a
insistência sobre aquela forma de liberdade da
pessoa escolhida por Deus. Deus não a
invade nem a identifica consigo, anulando a -
™> liberdade da criatura, mas dando-lhe
comportamento que evoca a própria liberdade
divina.
Outro tema vivido de forma característica
por B, foi o da sua consagração às três Pes-
soas da Santíssima Trindade, às quais se re-
ferem os três votos: a —> pobreza de espírito diz
respeito ao —» Pai, a —> castidade física e
espiritual é relativa ao ■ > Filho e a > obe-
diência é relativa ao —> Espírito Santo.
O caminho espiritual proposto porB. pode, de
acordo com ela, ser percorrido por todos,
xiique a experiência de união com Deus é >em
real c comum, ao qual todos "chegam
infalivelmente", contanto que o busquem. Ê
caminho ordinário, que B, expôs de forma
discursiva, com linguagem essencial, acessí -
vel a Iodos.
NOTA: 1 P. Vanzan, Per via di annichilazione. Una
mística e la sua guida spirituale nella Milano dei
Cinquecento, in CivCat 145 (1995)1, 149-156.
BiBL.: Obras: M. Bcndiscioli (org.), Breve
compendio di perfeúone Cristiana e "Vita di
Isabella Berinzaga", Florença 1952; M. Gioia,
Per via di annichilazione. Un testo di Isabella
Cristina Berinzaga redatto da Achille (JaJianiiSJ.,
Roma-Brescia 1994. Estudos: M. Marcocchi.
Perlastoria delia spiritualitâ in Itália ira ti
Cinquecento e d Sricenio. i n ScuCat 106 (197tS),
4 1 9 -422; 433-439; G. Pozzi - C. Leonardi (orgs.)
Isabella Cristina Berinzaga, in Scrittrici mistiche
italiane, Gênova 1988. 392-398; P. Vanzan, Per
via di annichilazione. Una mística e la sua guida
spinuale nella Milano dei Cinquecento, \n CivCat
145 (1995)1, 149-156.
Aí. Tiraboschi
jamento realizado por Deus no que já sabe
que não vale nada: Deus deixa à alma a sua
BERNARDINO DE SENA (santo)
I. Vida e obras. B. nasceu em Massa Ma-
rítima, em 8 de outubro dc 1380, da família
dos Albizeschi, natura! cie Sena. Ainda
criança ficou órfão de pai e mãe, e foi
mandado para Sena, onde fez seus estudos de
Gramática, Filosofia c Direito, dedicando-se
também

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 B K KN A KD O DE CLARAVAL (sanlo)
IL Doutrina mística. 1. —> Cristo e a con-
dição humana. B. fala da mística em termos de
experiência c a partir de duas realidades
primárias: a. A união com Deus não pode ser
senão participação no mistério da morte e da
ressurreição de Cristo; trata-se, como para
Jesus, de passar da condição carnal à vida
segundo o —> Espírito. Deus, em Cristo, quis
fazei- a experiência do que significa ser ho-
mem, com as dificuldades e os sofrimentos que
tal condição comporta, compreendida a
morte aceita por amor. Mas foi inteiramente
transformado na glória, mediante a sua res-
surreição. A sua ascensão é o símbolo desta
passagem da carne ao Espírito, Quando, de -
pois, ele voltou para junto do Pai, mandou o
Espírito Santo aos homens, para que também
estes possam fazer certa experiência desta
transformação, b. Ora, esta experiência espi-
ritual deve ser realizada nos seres que estão
na carne, isto é, que não só tenham um cor-
po, mas que estejam em um corpo. Este se
torna mediador entre o mund< >, no qual
aqueles existem, e a vida divina que deve se
difundir neles. Aquilo que são Paulo chama
de -> "concupiscência da carne" não está no -*
corpo, mas no —> coração. A graça o cura e
"pelo espírito, que é bom, a carne é compa-
nheira, também ela boa e digna de confiança".1
Daí a importância que têm, na experiência
cristã, os sentidos e, graças às sensações que
estes recebem, as imagens que permitem ad-
quirir certa representação de Deus e de seus
mistérios, bem como de poder se manifestar a
seu respeito. De falo, Deus, fazendo-se ho-
mem e enviando o Espírito do Cristo ressus-
citado, "desceu até nossa imaginação". 2 As
comparações tomadas por empréstimo das
realidades deste mundo - por exemplo, o sim-
bolismo da alimentação e o da união de amor
de que fala o Cântico dos cânticos - permitem
evocar todos os aspectos do —> itinerário
espiritual, que vão da —> humildade ao —>
êxtase. Não se trata de fases sucessivas, mas
de dados simultâneos que, durante toda a
nossa existência, caracterizam as diversas
atividades que compõem a vida cristã.
2. Da humildade ao êxtase. A experiência
básica é a da "miséria" do ser humano, isto é,
dos seus limites e da sua distância com rela -
ção a Deus. Disto brota um desejo, ao qual
Deus responde mediante sua -* inabitação
permanente e, às vezes, com "visitas" extra-
ordinárias. Q ser humano fica dividido entre
esta experiência do seu ser limitado e também
de sua tendência para o mal e, por outra
parle, da capacidade que possui para receber
Deus em si. Criado à imagem de Deus. ele
222
perdeu, com o -> pecado, a -> liberdade original
que lhe teria permitido agir sempre cm —*
conformidade com a vontade de Deus. Mas
graças a Cristo, ele conserva a certeza de que à
sua "miséria" corresponde a "misericórdia", isto
é, a compaixão de Deus. As —? "tentações"
não faltam, constituem, contudo, outras tan-
tas ocasiões para renovar o desejo de fideli-
dade a Deus. A —» memória conserva a lem-
brança das culpas passadas, mas estas, uma
vez perdoadas, não mancham mais.- 4 H. des-
creve com muito realismo esta "contrariedade",
a contradição interna provada pelo cristão,
mas é profundamente otimista a respeito da
possibilidade que o homem possui de li -
bertar-se de seu eu espontâneo, até chegar a um
excessus, isto é, um afastar-se de si mesmo
em direção a Deus, o que pode apresentar
momentos "breves e raros" de êxtase. Trata-se
sempre de integrar o ser humano por inteiro
na vida cristã.
3. O amor universal. A graça de Deus e o
esforço ascético do ser humano tornam
possível esta superação do eu e do próprio
—> egoísmo. Então o peso de nossa miséria
cessa de nos oprimir, a certeza que temos de
poder chegar até Deus torna menos difícil o
esforço de nossa subida até ele. A nossa cari-
dade dilata-se ao infinito, atingindo até os
que, de acordo com a tendência espontânea de
nossa natureza, deveriam ser dela excluídos,
isto é, os nossos inimigos. A caridade nos
compele à "compaixão" ativa para com todos,
ela nos faz aceitar todas as dificuldades.
Pouco a pouco, o sofrimento cede lugar ao
ardor e ao "fervor". O "coração" é purificado e
pacificado dc tal maneira que pode
contemplar Deus, isto é, olhá-lo sem vê-lo,
mas já unindo-se a ele como esposa ao seu
esposo. Sobretudo é realçada a ação do
Espírito Santo neste trabalho de liheriaçào
que nos faz sair de nossos limites para nos
disponibilizarmos a todos e nos unirmos ao
que é o Amor mesmo. A Virgem Maria é o —>
modelo perfeito da união total com Deus, de
quem, graças à ação do Espírito Santo,
trouxe em si o Filho encarnado. Em toda a
sua vida realizou a união com Deus mediante
sua humildade e sua compaixão para com
Jesus e para com aqueles nos quais ele vive.
Na sua glória de Rainha-Mãe, ela intercede a
favor deles. O amor, para lodos, comporta três
graus que consistem cm amar a si mesmo,
amar os outros e amar a Deus. ü quarto grau
propicia antecipação excepcional do que será
o amor absolutamente perfeito na bcatitude
celeste.
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 4. A atualidade permanente desta mensagem.
Tomando consciência, com humildade.

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B K KN A KD O DE CLARAVAL (sanlo)
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BÍBLIA
Os lugares onde se pode encontrar' esta
teofania são três. Antes de tudo a história da
salvação, como é atestado pelo Credo de
Israel (cf. Dt 26,6-9; Js 24,1-13; SI 1 36) e
pela-> Encarnação cristã que, na "carne" de *
Cristo vê a presença suprema e o santuário
perfeito de Deus (cf. Jo 1,14; 2,19-22; 1 Cor
6,19). Em seguida existe o espaço que revela a
presença divinas seja no templo cósmico (cf.
SI 19; 104), seja no templo de Sião (cf. lRs 8),
onde se pode celebrai' o encontro místico
entre Deus e o homem. E, finalmente, existe
a pala\ ra em sua eficácia, que fecunda o
terreno árido da existência humana, fazendo-a
viver e germinar (cf. Is 55,10-11). O Deus
conosco (= 'immanu-el) exige porém diálogo
livre. Ao bater de Cristo deve seguir a
"abertura da porta" e a "escuta da voz". E é
esta a segunda grande afirmação bíblica
sobre a mística. A irrupção divina na história,
no espaço e na existência humana, deve
corresponder o caminhar da alma para Deus, à
graça deve unir-se a fé, ao —> amor doado pelo
salvador deve correspondera inti midade do
homem. Emblemáticas neste senti-d*> são
algumas categorias e - > símbolos. Pcn-
semos, antes de tudo, sohreodgape. Ainda
urna vez é preciso reforçar que o primado é
divino: "Não fomos nós que amamos a Deus, mas
foi ele quem nos amou... porque ele nos amou
primeiro" (Uo4,10.19; cf. Ef 2,4; Uo 4,8.16).
Mas a este promanar do amor divino deve
misturar-se o amor do fiel, amor que tudo
envolve, projetando-se nas duas direções
radicais do ser, a vertical e a horizontal,
como ensina a admoestação de Cristo sobre o
resumo da Escritura no amor de Deus e do
próximo (cl. Mt 22,37; Dt 6,5). "O Senhor
exige... que tu o ames" (Dt 10,12). mas quer
também que "vos ameis uns aos outros, como
eu vos
amei" (Jo 15,12). É por esla reciprocidade
dt» amor, celebrado por Paulo no estupendo
"hino à caridade" de ICor 13, que se mede a
autêntica experiência mística, que é tensão
para a própria plenitude c perfeição do amor
divino (cf. Mt 5,48).
A categoria do ágape compreende, pois,
toda a rica simbologia paterna, materna e
nupcial que perconv todo o texto bíblico e
que obteve grande repercussão na literatura
mística. Por um lado, a figura paterna de Deus
retorna os motivos da solicitude amorosa e
da educação do filho, mesmo que seja por
meio de provas purificadoras (cf. Dt 8,5; Os
11,1-4). Por outro lado, a simbologia mater-
na exprime a intensidade e a ternura de
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relacionamento inextinguível de confiança
(cf. Is 49,15; Sl 131). Assim, "meu pai e
minha mãe me abandonaram, mas Javé me
acolhe" (Sl 176
27,10) e a parábola do filho pródigo de l.c 15
são testemunho luminoso disto. O amor di -
vino tem também todas as características de
afeto nupcial, como é repetidamente celebra-
do pela teologia dos profetas, a partir de
Oséias lei. 1 3), perpassando muitas outras
páginas (cf. Is 54; 62,1-5; Jr 2,2; Ez 16) até
alcançar seu ápice na interpretação tradicio -
nal do Cântico dos cânticos.
Otitra categoria significativa é a da c omu-
nhão e do "perrnarieeer"-"habilar" em Deus e
em Cristo (menein-mone), categoria exaltada
sobretudo por João. Bastaria apenas perpas-
sar os discursos da última ceia (cf. Jo 13,17)
ou a primeira caria de João (cf. 1,7; 3,16.
4,7,11.16. 20-21) para ver o desabrochar deste
símbolo em todas as suas dimensões. Que -
remos apenas relembrar a comunhão que se
realiza pela fé e pela eucaristia, proposta na
célebre pregação de Jesus na sinagoga de
Cafarnaum (cl. Jo 6 ) e a sugestiva imagem
da videira, desenvolvida cm Jo 15, em que é
insistente o apelo a "permanecer" em Cristo
como o galho deve permanecer ligado ao
tronco para viver e produzir fruto. Também
neste caso o "permanecer" místico é duplo:
"Permanecei em mim, corno eu em vós...
Aquele que permanece em mim e eu nele,
produz muito fruto, porque, sem mim, nada
podeis fazer" (Jo 15,4-5).
A imatzem do "permanecer-habitar" con-
duz espontaneamente a outra categoria que
é quase extrema e faz com que "Deus seja tudo
em lodos" (ICor 15,28). Aludimos à vida co -
mum entre Deus e o fiel. Pensamos na "nova
aliança" cantada por Jr 31,31-34 e por Ez
36.24-27. em que o próprio espírito de Deus
é infundido na criatura humana que recebe
também "coração de carne" que pulsa somente
para o seu Senhor. Pensamos na declaração do
orante no Sl 319,94: "Eu sou teu. Senhor!" e
nas palavras intensíssimas de Paulo: "Pois
para mim o viver é Cristo... Eu vivo, mas
já não sou eu que vivo, pois é Cristo que vive
em mim... Vossa vida está escondida com
Cristo em Deus" (Fl 1,21; Gl 2,20; Cl 3,3). Pen-
samos tatu bem na eternidade própria da
vida mística, porque esta participa da mesma
qualidade de Deus. Já no AT, o fiel, vivendo
na intimidade com Deus "seu bem, acima do
qual nada existe", eslava convencido de que
"não abandonarás minha alma no Xeol, nem
deixarás que teu fiel veja a cova! Ensinar-me-ás
o caminho da vida, cheio de alegrias em tua
presença, e delícias à tua direita, perpetua
mente" (cf.: Sl 16,10-12; Sl 73,23-28; Sb 3).
O cristão que participou da paixão de
Cristo (cf. Gl 6,17) condivide com ele a gloria

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BOAVENTURA (santo) - BOllME JACOB
precnder, agora é necessário abandoná-las
iodas. De fato, no vértice está o amor que une e
a iodas transcende" {líexaemeron, 2,29; cf.
30). Conseqüentemente, também os vários e
sucessivos graus ou passagens para esta su-
prema experiência mística são descritos com
termos místicos. Assim, quando faltam ain da
dois graus ou passos para chegar à suprema
paz extática, a mente já "se retrai em seu
interior mais profundo para contemplai -
Deus entre santos resplendores e ai. com o
que sobre um leito, dormir e repousai;
enquanto o esposo pede que não seja
despertada enquanto for do seu agrado"
{Itinerarium, 4,8). Então, já no quarto grau,
que se tornou possível somente por causa da
graça e das vi iludes teologais concedidas a
todos os cristãos, e por causa da conseqüente
recuperação dos sentidos espirituais, a
condição alcançada pela alma é descrita com
imagens, metáforas e termos específicos da
mística: "A nossa alma (unida a Cristo,
repleta de todas estas luzes intelectuais, é
escolhida como morada da sabedoria divina,
tornada filha, esposa e amiga de Deus,
membro da Cabeça que é Cristo,
sua irmã e co-herdeira. Mais ainda, templo
do -* Espírito Santo, fundado sobre a fé,
erigido sobre a esperança, consagrado a Deus
com a santidade da alma e do corpo. Tbdo isto
produz aquela caridade perlei La de Cris to
que se difunde em nossos corações" (ibid., 4.8-
9).
Concluindo, pode-se afirmar que B. iden-
tilica a experiência mística com a situação
em que normalmente desemboca toda vida
cristã, vivida com crescente fidelidade à graça.
Sustenta também o chamado cie lod< > cris-
tão à vida mística, qualquer seja o dever ou a
missão a que Deus o chama. A ra/ão pela
qual apenas poucos a alcançam reside tão-
somente na falta de generosidade e de perfeita
conversão do coração.
B i n i .;
Obras; Opera omnia, 10 vols., Ed.
Quaracchi, Florença 1882-1902. Estudos: até
1974 cf. Biblio graphia bonaventuriana, in Aa.Vv,
S. Bonaventura 1274-1974, V, Grottaferrata 1974
(cf. Ibid., contributi dei vol. IV); A. Blasucci,
Bonaventura di Bagnoregio, in DESI,375-389; J.G.
Bougerol, Itroduzjone a S. Bonaventura, Vicência
1988; II.D. Egan,s.v., in lá.f Imis-tici e la mística.
Cidade do Vaticano 1995, 270-284; U. Kõpf.s.u, in
WMy, 68-69; e. Longpré.s.v., in DSAM I, 1768-
1843; A. Pompei, Amore eaesperíenza di dio nelia
mística bonaventuriana, in Di >c!orSt't \:phiats, 33
(1986), 5-27; Id. (org. de),S. Bonaventura maestro
di vita francescana e di sapienza Cristiana, 3 vols.,
Rniaa 1976; kl., Bonaventura.
IIpensarefrancescano, Roma 1994;
\à.,Lamorenella mística bonaventuriana, in
Miscellanea francescana, 95 (1995), 157-163.
.4. Pompei
ISO
BÕHME JACOB
I. Vida e obras. B. nasceu em Alt Sei-
denberg, em 24 de abril de 1575 e morreu em
Goerlilz, em 17 de novembro de 1624. Foi o
primeiro grande representante da mística
protestante. Sua profissão era a de sapateiro.
Dedicou-se ã ■ > meditação e à > solidão.
Como eslorçado autodidata e sustentado por
profundo espírito especulativo, encontrou
seus pontos de releréncia na Idade Média e
no Renascimento. Sensível ás correntes cria -
tivas do luteranismo e tio calvinisrno, tentou
encontrar uma síntese entre as contradições
de sua época, valorizando a -> experiência
mística. Sua originalidade consiste em ter
sido o pioneiro de novas orientações. Possuía
regular conhecimento dos grandes filósofos do
passado, o que lhe permitiu não ficar con-
dicionado a seu próprio pensamento, bem
como manifestar-se de maneira livre, portan-
to, moderna. Serviu como inspiração a poetas
e filósofos, entre os quais Hegel (t 1831). Teve
também notável influência sobre o —»
pietismo. Fala-se dele como do primeiro
filósofo cio luteranismo, como do descobridor
do inconsciente.1 Seu pensamento chamou a
atenção tios maiores teólogi >s protestantes, de
F. I). Schleierniacheralé R. Oito. Este último
relembrou sua exposição sobre a experiência
mística em si mesma, indescritível, mas ca-
paz, com uma só gola, de fazer desaparecer o
inferno. Quem a conhece pode, verdadeira-
mente, dizer que passou da morte para a vida.
Em 1626 veio à luz seu primeiro livro.
Aurora, c B. logo se deparou com a ortodoxia
luterana que o proibiu de continuai" suas
publicações. Mas em 1619 retomou coragem e,
.sustentado por amigos, recomeçou a publi-
car. Em Ib24, foi acolhido favoravelmente em
Dresden. Escreveu umas vinte e cinco obras
que foram consideradas entre as melhores de
seu tempo. Seus escritos foram impressos na
Holanda e, traduzidos para o inglês, obtiveram
ampla difusão na Inglaterra, onde se us
seguidores fundaram até comunidades.- Seu
espiritualismo não o impediu de respeitar a
comunidade sacramental. No fim de sua vida
confessou claramente sua fé evangélica, mas
não afastou toda suspeita, de taí modo que
retiraram a cruz de sua tumba. Entre suas
obras devem sei lembradas: A natureza de
todas as coisas, Sobre a escolha da graça, O
grande mistério e O caminho para Cristo.
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 II. A sua experiência mística levou-o a
pôr em destaque o sim e o não em todas as
coisas, orientando sua superação por meio

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BONHOT.I T KR ni KT R iC H
urna realidade que modifica radicalmente
seu significado. Por isso B. escreve: "A
finalidade da ética cristã não é a de
identificar-se com um princípio kantiano
universalmente reconhecível, mas de agir, de
acordo com o momento e as circunstâncias, à
maneira de Cristo, formado em nós fcf. 01
4,19), ou seja, refletindo em nós> como num
espelho, a glória do Senhor, de tal modo que
sejamos transformados naquela mesma
imagem (cf. 2Cor 4,3ss) e, como ele, também
nós "existamos para os outros" (pp. 249ss).
Decorre disto a responsabilidade, também
política, de ouvir corretamente a Palavra.
Notando-se que B> -como poucos então (entre
estes a carmelita E. Stein) não tinha dúvidas
sobre a natureza pagã do regime na/ista, se
bem que Hitler houvesse astuciosamente
disfarçado Ioda a operação tanto com o
resgate nacional das ofensas sofridas em
Versailles (1918), como com o generoso
repúdio do > ateísmo produzido pela
Revolução Russa (1917), ao que. em seguida,
acrescentou a perseguição aos judeus. Eni abril
de 1933, de fato. a primeira lei sobre os "não-
arianos" expulsou os judeus das repartições
públicas e as Igrejas protestantes, então
favoráveis à revolução nacionalista dos
nazistas de Hitler, encontravam se
comprometidas pelo grupo lilona/.isia dos
"Cristãos alemães" (Deutschen Chrísiert) com
uma "Igreja unida do Reich", que adotou tal
lei. Foi então que B. descobriu a importância
da "questão judaica" também para os cristãos
e chegou à conclusão de que, diante do
Estado totalitário, a Igreja não tem somente
a obrigação de chamá-lo aos seus deveres,
nem de limitar-se a socorrer as vítimas, pelo
contrário, deve pôr as coisas em seus devidos
eixos se e ã medida que o Estado falha em
seu dever de tutelar a —> justiça e os direitos
fundamentais da pessoa (biblicamente "ima-
gem de Deus"). B. entrou, assim, no
movimento de oposição ativa e, junto com seu
colega de Berlim, M. Niemoeller, preparou o
encontro de Barmen (na região cio Ruhr, em
29-31 de maio de 1934). quando ] 38
pastores e leigos rejeitaram o parágrafo
ariano e, basca dos no ensinamento do
teólogo suíço K. Burth, romperam os laços
seja com a igreja
oficial, seja com o nazismo, e fundaram a
"Igreja que confessa", graças â qual foi salva
a honra, na Alemanha, não só do protestan-
tismo, mas dos cristãos simplesmente. Obvia-
mente, teve de abandonar o ensino universi -
tário, começando a experimentar "o alto preço
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da graça". Em abril de 193.S fundou e diriiiiu
o seminário clandestino da leccin-lun-dada
Bekennende Kirchc, em linkenwalde (no
Báltico), onde, juntamente com vinte
candidatos a pastor, realiza uma síntese de
estudo e de vida, fortemente centrada na
radicalidade evangélica: —> pobre/a, correção
fraterna, —* oração comum, —> liturgia e a
santa Ceia. São deste período suas obras
mais "espirituais" [Vida comum csequela)
marcadas pela obediência incondicional â >
palavra de Deus. Caso contrário toda
pregação tornar-se-ia vã (ensina no curso de
horniléiíca, agora reunido no volume A
Palavra pregada). Durante três anos aquela
"casa fraterna", no Báltico, foi também forja
ecumênica - outra
dimensão de B. â qual só podemos acenar -
mas, quando a "Igreja que confessa" loi ofi -
cialmente reconhecida em Genebra, a inexo -
rável máquina da Gestapo atingiu também
Finkenwalde (que loi fechado cru 2$ de se-
tembro de 1938 l e, com a obrigação geral do
serviço militar, a maior parte daqueles semi-
naristas e pastores foi enviada para o
(renite. A eventualidade do serviço militar fez
piorar a tensão interior de B. que, diante da
impossibilidade de conciliar violência e
evangelho, rejeitou a tradição luterana á
qual pertencia e afirmou que, acima da
obediência ao Estado, está a obediência a
Deus e â "justiça maior" (Mt 5,20). Esta
obediência o impeliu a tornar uma decisão
angustiante e não aprovada por sua Igreja:
entrar na resistência clan-destina ao nazismo.
Para refletir sobre passo tão grave, no verão de
1939 aceitou ir para a Inglaterra - onde se
encontrou com o secretário geral do Conselho
Ecumênico, Vissert I loott (que tornará a ver.
pela última vez. na Suíça, em 194 I. onde B.
organizou os grupos contra o regime) - e
depois passou dois meses nos USA, onde os
amigos (entre os quais R. Niebhur) queriam
que permanecesse como professor visitante,
para evitaras conseqüências de sua negativa
ao serviço militar. Mas a
sua --> lidelidade a Deus e por isso lambem
às circunstâncias da terra em que ele o havia
posto e aos irmãos mais necessitados, - de novo
**a responsabilidade", no sentido de "ca-
pacidade de responder" a Deus, que o tez
"existir para os outros" em Cristo (o "alto preço
da Graça") - fez com que voltasse â pátria.
Era 25 de julho de 1939. Em 23 de agosto foi
estipulado o pacto nazi-soviético. Em I o de
setembro Hitler invadiu a Polónia, e dois
 BONHOT.I T KR ni KT R i C H KS4
dias depois a França e a Inglaterra
declararam guerra a Alemanha.

II. A mística de fí. A objeção de consciência

até o martírio e o "paradoxo" místico de B.
(compreendida a í a "fé sem religião"), f i -
zeram correr rios de t i n t a depois da guerra.

Matena! com direitos autorais

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187
a seu lado em Ioda situação, e é chamada de
Nossa Senhora Auxiliadora. A vida no Oratório
cresceu sob sua proteção, assim como foi
vivida â sombra do Santuário a ela dedi cado.
Ao educador, lido como o homem de Deus
por excelência, o Senhor - como que vali-
dando a missão por ele empreendida - con-
fiará grande número de jovens santos,
pequenos videntes que servem como
mensageiros da Virgem Santa, almas
eucarísticas que ficam extasiadas diante do
tabernáculo, como Domingos Savio (f 1857),
que certa vez ficou durante sete horas em ->
êxtase, em ação de graças pela comunhão
matinal. No Oratório vivia-se em clima de
piedade e de graça, pela freqüência dos —»
sacramentos e o —* fervor das práticas
religiosas. A explicação de toda esta
abundância de serenidade pode-se encontrar
no próprio H., intérprete liei da vontade de
Deus, dócil à ação do —> Espírito Santo do
Senhor. Knlrc os dons e os frutos do Espírito
emergem nele o > dom do conselho e da
amabilidade. Dotado do carisma do y
discernimento tios espíritos, penetrava os
corações e as consciências; lacilmente inter -
pretava o futuro a favor de quantos pediam
sua ação de ministro do Senhor.
Com uma atividade assim ineslancável,
tudo em dom B. se transformava em —> ora-
ção. O sobrenatural transparecia em toda
sua palavra e de toda sua pessoa. 1
2. Nos escritos. Dom 13., mais do que escri-
tor no pleno sentido da palavra, loi inteligen -
te divulgador, "valente servidor da pena" (A.
Autlray). Tendência, portanto, mais pragmá-
tica do que teórica, disposta a recolher o
dado concreto, mais do que a preocupar -se
com as estruturas ou o planejamento
sistemático de programas. Por meio das
Lxúturas Católicas e das Vidas, ou traços
biográficos de jovens santos, ele se propôs
apresentar a prática cristã da maneira mais
simples e realizável. Nenhum tratado
específico ascético-rníslico, mas, iiispirando-
se na doutrina de são Francisco de Sales,
julga que a ■■-> santidade é condição para
todos, de qualquer idade sejam.
Repelia: "Firmcmo-iios nas coisas laceis,
mas que elas sejam feitas com perseverança"
{ M B VI,9). "Queroensinar-vos a vos tornardes
santos, e teliz aquele que começa a se entre -
gar ao Senhor desde sua infância" (íbid.,
VIIí,941). Nas "Boas noites" aconselhava os
jovens de modo muito claro: "E vontade de
Deus que nos tornemos santos, é tácil
tornar-se santo e grande prémio está
reservado para quem se torna santo" (ibid.,
V,209),
BOSCO JOAOÍSiiiUcO
No plano míslico-ascético esta foi a tática
usada por dom B,: ser alegre (na graça de
Deus) para cumprir o próprio dever com
constância. Ainda de acordo com o santo
bispo de Genebra, dom B. traduziu de forma
concreta o conceito de "êxtase da vida ou
oração vital" na prática da —» união com
Deus. mesmo durante o trabalho: tudo para
a maior glória de Deus na reta intenção e
mediante o uso contínuo de jaculatórias.
Disto resulta o assim chamado —> "trabalho
santificado" que obterá, cm seguida além da
aprovação, também a fórmula idulgenciada
por Pio XI.
Nos escritos dom B. recorre frequente-
mente às piedosas exortações. De modo sig-
nificativo se considerava a si mesmo como o
alfaiate; o jovem, o pano. A intenção é poder
fazer uma bela veste para dá la de presente
ao Senhor (ibid., V, 122-4). Dom H. é, de
fato, o criador da santidade juvenil, mística
sob medida para o jovem. Repelia: "Tudo eu
darei para ganhar o coração dos jovens e as
sim poder presenteá-los ao Senhor" (ibid-,
VII,250). Nos últimos anos estas exortações
ou ensinamentos pareciam assumir conota -
ções singulares de fiel testemunho,
fortemente absolvido em Deus, como se vê
em seu Testamento espiritual ( 1875): y "Jesus
Cristo é o nosso verdadeiro superior, ele será
sempre nosso Mestre, nosso guia, nosso - >
modelo". "Quando, porque as forças já
estavam enfraquecidas, o brilho dos —>
sentimentos prevalecia, ao celebrar, ora se
enternecia visivelmente ern lodo o seu ser,
ora parecia corno que invadido por frêmito
sagrado, sobretudo no momento da
elevação"/ Fala com a vida: algumas vezes
podia ser surpreendido "sentado no
escritório, com o corpo ereto, com as mãos
postas em atitude de grande doçura, todo
absorvido na consideração das coisas
celestes". "Uma vida mística, diríamos com a
autoridade de insignes mestres, de
percepção imediata e amorosa do mundo da
fé, em particular da presença eminentemente
ativa de Deus na alma". 1
Dom B. parecia sempre invadido pelo mis-
tério de Deus: teoria e prática nele se fundi-
ram, porque os verdadeiros místicos são pes -
soas da prática e da ação. As obras por eles
fundadas são vitais e duradouras, desafiam
os séculos.
Material com direitos autorais
NOTAS: ' Mons. Tusso ia Positio super vittutibus,
417 par 384; 2Ibid., 912, par. 1; 3 ti. Ceria,
Dou Bosco con Dio, Colle Don Bosco (AT) 1952,
281-2M.
BRU..: Obras: d . Boseo, Memorie dell'oratorio di
s. Francisco di Sales dal 1815 al 1875 (org. de
\i. Ceria), Turim 1946; Cj.H. hemoyne A. A
ma dei F. Ceria,

Material com direitos autorais

BOSCO JUÀU (sjjuo) - BOSSU LT
JACQUP.S
Memorie biograftche di dou Bosco, 1 9 vuls. S.
Benig-n< J Canavese I89 S -1939; F . Ccria (org.
de). Epistolaria di Don Bosco, 4 vols. Turim 1955-
1959; Opere edite (rcimpressão anastática ), 37
vols., Roma 1976. Kstu< dos: Aa.Vv., Don
Bosco uella storia delia cultura povolarc, Turim
1987; Aa.Vv, Don Bosco a setvi:jn deli louanitii.
Sludi e testimonianzti, Roma 1989; A.
Ballestrero, Prete per in yjovani, Turim 1987; G.
von Brockhusen, s.v.. in IVA-ív, 69, K
Dcsramaui, s.v., in DSAM VIII, 291-303; A.
Pedrini, s.v.. in D ES II, 1132-1144; kl., San
Francesco di sales e don Bosco, Roma 1986; hl.,
Don Bosco guida spirituale dei giovani. In margine td
l volume dcWlipistolario {cm edição critica), in
RivAM 6 ! ( 1 9 9 2 ) , 190-208; Id., La 'scientia
crucis"nelpensie.ro e nclla prassipastorale Í/Í s.
Giovanni Bosco, in Aa.Vv., Ui croce di Cristo única
speranzet, Roma 1996, 551-563.
A. Pedrini
BOSSUET JACQUES
L Vida c obras. Nasceu em Dijon, em
1627, de rica família burguesa. Iniciou os
es-iudos humanísticos na terra natal, com
os jesuítas, e os terminou no Colégio cie
Paris, oncle brilhou no estudo da tilosolia e
da teologia. Teve como companheiro —>
Rance, o futuro reformadot dos trapislas, e
tornou-se amigo de --> são Vicente de Paulo.
Finto deste encontro, loi, para B., sua
aproximação do povo e a aquisição de
linguagem sóbria. Sacerdote em 1652 e
cónego de Metz, começou a pregar e a
combatei o protestantismo. Dedicou-se com
entusiasmo ao estudo da teologia, da
Sagrada F.scrilura, dos —> Padres, ern
particular de > J. Crisóstomo, > ürígenes,
Tertuliano (t c. 222) e — > são Bernardo.
Posteriormente transferiu-se paia Paris,
dedicando-se totalmente ã pregação. Fim
1669 loi nomeado bispo de Condom e
preceptor do Delfim, o filho de Luís XIV (|
1715), para o qual redigiu o seu Discours
sur l'histoire universelle (1681). Membro da
Academia Francesa em 1671, toi bispo de
Meaux, de I6SI ale sua morte, em 1704, em
Paris. Conselheiro de listado,
fundamentando-se em argumentos híblieo-
teológicos favoreceu a sacrali/ação da
monarquia e sustentou a doutrina do
absolutismo de direito divino de Luís XIV.
18
8
Defensor intransigente da fé, suas obras
tiveram grande difusão. Lembremos as mais
conhecidas: Discours sur la vie cachée en
Dieu (1692); Instruction sur les états
d'oraison ( 1697); La relation sur le
quiétisme [ 1698).
II. Ensinamento espiritual. Seu pensa-
mento espiritual, mais que de obras específi -
cas, decorre de sua correspondência
(Corres-pondance, ed. critica de Lrbain-
Levcsque, ern 15 vols., Paris, 1909-25).
Embora compromissado ideológica mente
com todos os problemas do tempo - "homem
de todos os talentos e de todas as ciências" -,
nunca deixou de dedicar-se ã —* direção
espiritual, que considerava um dos
principais deveres do bispo.
Sua doutrina espiritual apoia-se em solida
urdidura teológica, no dogma da universal
soberania de Deus com respeito a todas as
criaturas e no ou Iro principio do governo da
Providência divina. Da primeira certeza
dogmática deriva para o homem a necessi -
dade da adesão à vontade de Deus, e da se -
gunda, > abandono confiante nas mãos da
Providência. Do homem, que na verdade é
nada, lançado no dinamismo da vida espiri-
tual, exige-se urna força de vontade a toda
prova, que siga pelos trilhos da voluntas
Dei. Aconselhava a freqüência aos -■>
sacramentos e, ele mesmo, com Vicente de
Paulo, transcorria muitas horas ouvindo
confissões, exortando os tiéis ã comunhão
freqüente, isto contra a rigidez do - >
janseiüsmo. Na direção espiritual, que
considerava o primeiro dever decorrente da
cura anitnarurn, desejava que sua pessoa
tosse ultrapassada e, com salto qualitativo
de sublimação, los se considerada a própria
pessoa de > Cristo, cie modo que Deus
pudesse ser visto nele.
Alento ã verdade dogmática, da qual de-
duziu, como de teorema, a concepção da vi da
espiritual, quando passa para a praxis
encontra quase sempre a mediação do co-
medimento e do bom senso. Para a oração,
por exemplo, mais que lixá-la em passos
metodológicos, prefere o arroubo, c omo apa-
rece nas Edevatious e nas Mcditations sur
1'Evaniiile, Este tipo de oração de admiração
oferece uma abertura na qual o orante con -
templa as verdades divinas, os olhos do es-
pírito, apegados a elas e com elas se sensibi -
lizando. A esta atitude seeuem-se os atos de
—* adoração, de —> amor, e de todos os
outros —> sentimentos cristãos com relação
a Deus. Nestas obras sente-se aflorar, sob
eloqüência envolvente, a alma humilde que
Material com direitos autorais
murmura a oração ern diálogo pessoal com
Deus.
No que concerne à orações extraordiná-
rias -- aquelas que se desenvolvem nas lases
místicas avançadas (cf. Ititnnluction sur les
états d'oraison) - mantêm sempre uma ati-
tude de hostilidade, que deriva do seu dog -
matismo aplicado à —> experiência mística,

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18 ROSSn- T JACOl'P.S - HR A \ DSM A
9 TITO

querendo reencontrar uma medida de coin - França" (Sainle-Beuve), infligiu ã mística o

cidência entre a experiência vivida e o último golpe mortal que se estenderá por lodo
dogma, sem levar em consideração que o que o séc. XVIII, em que predominaram o exercício
foi vivenciado possuí carga psicológica que ascético e o dinamismo apostólico.
não pode ser facilmente reduzida ao
BIBL.: Obras: J.B. Bousset, Opere complete, ir. it.
conhecimento da verdade especulativa. G. B. AlbrÍ7/i, t O vols., Veneza 1736-1757;
A doutrina de B., do ponto de vista ideoló- IstruzJone stteji stall d'orazione, A.M. Bo/zoni
gico, possui solidez férrea, porque é funda- (org.), Turim 1947. Estudos: C. Boyer, Bossuet,
mentada em princípios dogmáticos sem le var Jacques-Be iii^ne, in EC II, 194S-I95I; H,
mui lo em consideração as mediações ou os Bremnnd, Bossuet maitre doraison, in VSpS2S{
impactos psicológicos do dirigido, a caiem, 1930),49-78; Id..Bossuetmaitre doraison, Paris
1V31; P., Dudon, .v.v., in DSAM It, ! 874-1883; J.
de resto, deixa livre o campo nos pormenores Le Fin at. In spirituality de Bossuet, Paris 1972; Id..
práticos. E igualmente tradicional, por que Ouiéíhme. in DSAM Xll /2, 2756-2842; P. Pourrat,
para B. a tradição é a verdade. E sua a Di spiritual ltd chrêtientw. 111. Paris 1930, 513-
máxima Nova, pulchra, jalsa, escrita contra os 514, 548 epassim: M. Tiel/. s.w. in U'A/v, 69-70; P.
protestantes, máxima que pode represen tara Zovatto, La polemica Bossuet-Peaehm. hi-
síntese de seu livro Histohv des variatious des iroduzkme eritieo-hihliografiea, Pádua 1968; Id.,
.v.v., in DES I, 389-391.
Eglises protestantes (1688), no qual a variação
doutrinal da tradição constitui uma espécie P. Zovatto
de auto-refutação. Se a verdade está na
tradição, o erro está na variação. O cristia -
nismo é concebido como depósito objetivo da
verdade, tesouro divino "exterior", deixado
por Deus ao homem que deve conservá-lo na
mais absoluta integridade, mesmo com a
evolução dos tempos.
BRANDSMA TITO
Inspirou-se sobretudo no NT, em são Pau-
I. Vida e obras. O beato Tito Brands ma
lo cm particular, em —> santo Agostinho, e
(no século Anno Sjoerd), nasceu em Oegc-
em santo Tomás, coisa bastante rara no séc.
kloostcr, perlo de Bolsward, na Frísia (Ho -
XVII, quando "predominava a doutrina de
landa), em 12 de fevereiro de 1S81 e morreu
santo Agostinho" (Sainte Beuve). Sua
mártir em Dachati (Alemanha), em 26 de ju-
espiritualidade é também prática, porque
lho de 1942. Tornou-se carmelita em 1898 e,
leva à atividade, seguindo a orientação
terminados os estudos filosóficos e teológi -
dúplice do amor a Deus e ao próximo,
cos, foi ordenado sacerdote em 17 de junho
No que diz respeito à polêmica sobre o ->
de 1905. De 1906 a 1909 estudou filosofia
quielismo que envolve não apenas a —> Sra.
na Gregoriana de Roma, onde se doutorou.
Guyon e o seu direlor-dirigido —> Fénelon,
Tendo retornado para a pátria, empenhou-se
B. não parece possuir a mesma sutileza
a fundo cm sua vida religiosa e no
espiritual de um Fénelon que se coloca do
magistério, nos colégios carmelitas de Oss e
ponto de vista da experiência mística para
Oldenzaal. Na cidadezinha de Oss, onde
penetrar o sutil equilíbrio da doutrina do
construiu em praça pública um monumento
puro amor. Ainda que tenha aceitado o puro
ao Sagrado Coração, desenvolveu intenso
amor, sob o aspecto prático, iJ., quando se
apostolado. Fundou uma revista de devoção
trata de conferir-lhe justificativa doutrinal,
mariana, foi rcdator-chele de um jornal
não consegue encontrar as provas na
local, lundou uma biblioteca pública católica
tradição. Apoiando-se em santo Agostinho,
e um liceu científico, organizou várias
considerado critério ortodoxo de julgamento,
exposições e um congresso missionário. De
polemiza com violência com o mais brando
1923 até sua morte ocupou a cátedra de
Fénelon, bispo de Cambrai.
história da espiritualidade holandesa e de
Estas polêmicas não deixaram de influen -
história da filosofia na Universidade Católica
ciar negativamente as experiências
de Niiiicga, da qual toi também reitor
espirituais elevadas, lançando no descrédito
magnífico.
seus místicos, os quais foram, por sua vez,
Na ampla atividade científica seus
no decurso do século XVII, grandemente
interesses concentraram-se na metafísica
prejudicados pela razão iluminista, que se
moderna, na filosofia pré-cartesiana e na
proclamava autónoma perante o dado
escola de Es-coto Eriúgena, ao passo que no
revelado. A Sorbonne, com seu prestígio,
campo da espiritualidade e da mística suas
la/endo de B. uma espécie de "religião da
Matena! com direitos autorais
preferências manifestaram-se nos estudos
sobre —> Ruys-broeck, -> Groote, Tomás de
Kérnpis (t 1471) e outros autores cio norte
da F,uropa. Fundou o Instituto para a
mística medieval ho-

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BRIGIDA DA SUKCIA | sarna) - BR OKCKOVF.N EGÍDIO
VAN
B, como sua esposa, nesta ocasião ela foi
chamada "nora" do Maria (nums) por causa de
seu casamento com Cristo. De fato, Maria e
Crisio quiseram servir-se dela para revelar
sua vontade aos próprios amigos e ao mundo
inteiro (cf. VI, 88). ß. sentiu estes
movimentos semelhantes aos de um leio
também numa época posterior de sua vida
(cf. II, 18,1-8; Ac /ti et Processus canonizationis,
81,414, 500). A mesma Palavra divina que,
através de Maria se fez carne, manifesta-se
mais uma vez ao mundo, agora através de B.
(cf. 1,17,1; II, 13,1-3; II, 17,2-3).
As experiências místicas de#. não tiveram
por finalidade sua ■ > santidade pessoal,
mas possuíram escopo profético, para não
dizer político. As visões são dirigidas à —*
Igreja e ao mundo e contêm, como as
profecias da -> Bíblia, ensinamentos,
admoestações e apelos de —> conversão. A
análise das Revelações mostra que elas
tiveram semelhança evidente, seja na
estrutura como no vocabulário, com os
grandes profetas. H evidente que no
momento da inspiração o texto bíblico que B.
havia assimilado completamente, forneceu as
palavras para exprimir o que só com dilí -
culdade poderia ter dito.
liiUL.:Obras: Revetatiunes Sanlae Birgittae,
Sloccol-ma 1 956. Regula Salvatoris, org. S. H
kl und \975;Ser-mo Angélicas, org. S. Hklurul
1972; Qutittuor (/raciones, org. S. Hklund 1991;
Acta eí processas canoniza(ionis heatae íhrgiitae,
org. I. ColliVn, Uppsula Collvn 1924-1931.
Estudos: j. Berdonces-T.Nvberg , 5 .v.(
\ x \ D i P \ . 1572-1578; I.Cecchcui,s.v., in BS
III. 440-530; ?. Chiminelli, D: mística dei .V' ml.
Sanlii Brigida i i i Svezia. Koma 194S; I*.
Damiani, Ix i spiritualità di S. Brigida di Svezia.
Florença 1964; P. Dinzelbacher, s.v., in WMy,
63-65; Giovanna delia Croce, S M , in DES I.
393-394; Ead., / mistici dei Nord, Roma 19SI,
29ss.; GM. Roschini, La Madonna netla
"Rivelazioni di S. Brigida" nel V I cemenuno delia sua
morte, Roma 1973; A. Vauchez, Sainte Brigitte de
Suède et Sainte Catherine de Sienne, in Aa.Vv.,
Temi e problemi delia mística femminite trecentesca,
Todi 1983. 227-248; F. Vernet, s.v., in DSAM I,
1943-1948.
A. Piltz
BROECKOVEN EGÍDIO VAN
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19
2
[. Vida e obras. Jesuíta holandês, nasceu
em 22 de dezembro de 3 933, em Antuéipia,
e morreu de acidente de trabalho em fábrica
metalúrgica de Anderlecht (Bruxelas), cm 28
de dezembro de 1967. Já teríamos esquecido
tudo a respeito deste padre operário, se ele
não tivesse deixado para nós um Diário, co-
meçado em abril de 1958 e continuado até a
véspera de sua morte trágica. De fato, no pe -
ríodo de seus estudos, como nos poucos
anos de sacerdócio, exteriormente nada
aparece de extraordinário em /?. a não ser,
talvez ao seu diretor espiritual e ao superior
religioso, com os quais manteve sempre
regular —> discernimento no Espírito, a
nenhum confrade tornaram-se conhecidas as
maravilhas que Deus operava nele, embora
chame a
atenção o fato de que lia, desde o noviciado,
não só os costumeiros autores espirituais,
mas também —» João da Cruz, os místicos
flamengos -> Iladewych e -> Ruysbroeck,
como também —> Teilhard de Chardin.
O Diário se compõe de 26 cadernos dos
quais, após sua morte, apoderou-se o Pe. G.
fsleets, diretor espiritual e confidente de B.
no período em que ele amadurecia a escolha
apostólica come) padre operário. Lendo estas
páginas, Pe. Neefs descobriu precioso tesou -
r o e s p i ri tu a 1, s:1 1 va n do-o do esqueci
men to. Na impossibilidade de publicá-lo por
inteiro, de acordo com as razões expostas no
prefácio, - fez uma seleção das passagens
mais iluminadas e, desta síntese, cm tempo
recorde, apareceram as edições flamenga,
hancesa, alemã, italiana, espanhola,
portuguesa e inglesa, a maioria delas com o
título Diário da amizade.
II. Experiência mística. Foi assim que o
obscuro padre jesuíta tornou-se o "caso B.",
imediatamente analisado tanto pelos pas -
loralistas, preocupados com a nova —> evan-
gelização, quanto pelos especialistas em teo-
logia espiritual, ficando ciara para iodos a
importância de sua mensagem. Mensagem
que pode ser vista como que a partir dos dois
focos de uma elipse: a -> mística do amor e a
do -+ serviço. Ou seja, o amor trinitário co mo
fundamento da —> amizade humana, não
fútil - que, reciprocamente, torna-se sua vi-
sibilidade ou transparência - e, desta reci-
procidade, o surgimento impetuoso da úni ca
via eficaz para o testemunho e anúncio de —
> Cristo no mundo pós-cristão, o serviço. Ve-
jamos brevemente estes dois aspectos, come -
çando pela reciprocidade entre mística e
amizade.
"Minha espiritualidade pode ser definida
com estas palavras", escreveu B. em 29 de
janeiro de 1966, "viver Deus no momento
presente, eternamente novo, no qual o Pai
dirige sua palavra a mim, ao mundo atual,
aqui e agora, nesta situação existencial
concreta.

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 CÂNTICO DOS CÂNTICOS
medievais, —> Beda, o Venerável, —>
Ruperto de Deutz (t 1129), > Guilherme de
Saint-Thierry, Pedro Abelardo (t 1142), —>
Bernardo, —> Hildcgarda de Bingen, >
Matilde de Mag-dehurgo, — > Gertrudes de
Hell ta, > Joào Gerson, apenas para citar os
maiores nomes. Foi
0 caminho adotado também pelos grandes
escritores místicos de 1500. Pensamos em:
1 rei Luís de Leon (f 159 1), no Cântico
espiritual, obra-prima de -> João da Cru/, em
--> Teresa de Avila com os seus Pensamentos
sobre o Cântico (h/s cã) nicos (ou sobre o amor de
Deus). É uma perspectiva que dominou toda a
literatura teológica sucessiva e
especialmente a espiritual: —> Francisco de
Sales, —» Maria da Encarnação, > Jean Picn
e de Caussade, —> Bossuet, Rosmini e
outros. O modelo adotado é constante,
também nas variações a que é submetido, e
pode ser assim simplificado. Os dois
protagonistas, a mulher e o dàdi (o meu ama-
do), encarnam respectivamente a humanida -
de e Deus, ou então Israel c o Senhor, ou
também a alma c seu Deus, ou ainda a —>
Igreja e —■» Cristo, a —> alma cristã e o —>
Pai/Cristo, como também a humanidade e a
divindade na —> Encarnação do Verbo
(Bernardo), --> Maria e Ci isto (Ruperto de
Deulz). A transposição ulegõriea, porém, não
pára nesta
identificação de princípio, mas estende -se a
toda a trama, da obra, a todos os símbolos,
ás expressões de amor e aos particulares
mais minuciosos. Cria-se, assim, uma
constelação espiritual que transfigura, e em
certos versos, desfigura até tornar
irreconhecível o sentido literal original.
Somente para exemplificar a complexidade
desta operação hermenêutica, lembremos
que a "colina do incenso" (4,6), um símbo lo
amoroso de enlevação, transforma-se no
Calvário, sobre o qual o cristão se fará
crucificar, seguindo o seu Mestre e Se nhor,
para participar de sua glória (o incen so). A
introdução da esposa no régio aposento
nupcial (1,4), é o ingresso na Igreja do
batizado que se uniu misticamente a Cristo.
Os dois seios da mulher, sobre os quais re -
pousa o amado (1,13), transformam -se no AT
e NT, ao estudo dos quais se dedica o lie!. O
motivo pelo qual a esposa tem a "pele negra,
é porque ela simboliza a alma pecadora"
(1,6). Contudo, desta figura nascerá também
o modelo iconográfico, muito difun dido, de
"Maria negra". A "coluna de fuma ça que sai
do deserto, exalando perfume de mirra e de
incenso" é tomada como testemunho da
254
Assunção de Maria ao céu. 2 —* Ambrósio
teceu boa parte de sua teologia da ->
virgindade a partir do diálogo e das atitu des
dos esposos do Ct.
III. Leitura espiritual do 67. Por isso tudo
é necessário, como tem sido recomendado
por algumas orientações hermenêuticas mais
recentes, ter presente não somente o texto
do Ct em si mesmo, mas também esta leitura
interminável e secular, que fez com que o
texto básico adquirisse outros sig nificados. A
leitura "espiritual" do Ct tem os seus
fundamentos neste terreno fecundo, embora
impreciso. Contudo, é possível re compor
uma leitura teológico-espiritual genuína,
mesmo sem recorrer aos excessos ale góricos
e firmando-se no conteúdo original
do texto bíblico. Longe de ser puro e simples
documento histórico sobre as práti cas nup-
ciais ou sobre os cânticos de amor do povo
hebraico, o Ct é uma celebração do amor hu-
mano como o grande símbolo (não apenas
uma metáfora), com seus múltiplos e varia -
dos significados.
A.simples análise literal, que também é
fundamento indispensável, é impotente para
justificar o desenvolvimento interpretativo da
tradição eclesiástica. A leitura alegóri ca, por
si só, mesmo intuindo verdades secretas,
ignora a encarnação do texto, reduzindo-o,
muitas vezes, a espectro iluminado por cores
fantasmagóricas. £ preciso saber ajuntai - as
duas interpretações em uma leitura
simbólica. O amor humano, real e corporal,
que se manifesta no casal, sem perder sua
característica concreta e pessoal, revela
também o mistério do amor que tende ao
infinito, e, por isso, exprime a realidade
transcendente e divina. Também a primeira
carta de João vê no amor humano o
genuíno sinal do conhecimento de Deus, que
é amor (4,8.16). O amor humano em si (e não
como anêmica metáfora) fala de Deus. Na
vida terrena, quem ama conhece Deus e o
comunica, exatamente através de seu amor,
revelando-o à humanidade.
NOTAS: 1 Orígencs: PG 131.37; 2 Cf. a
Munificentis-simus Deus de Pio XII.
B a u . Aa.Vv., s.v. t m D S A M lt. 86-109; L Aluii .su
Schõkel, // Cântico dei Cantici, Casale
Monferrato 1990; D. Barsotii. Meditazione sul
Cântico dei Cantici, Bie.svia 19SÜ; A. Uumiaqui.
/.' Cântico dei Cantici e introduzione ai salmi,
Roma 1980; D. Colombo, Cântico dei Cantici,
Roma 1985; KL. Murphy, The Song o f Songs,
Mineápolis 1990; G. Nolli, Cântico dei Cantici,
Material com direitos autorais
Turim 1968; G. Ravasi. // Cântico dei Cantici,
Bolonha 1992; S. Sícdl, s.v., in DES I, 410-
414; L. Stadelmann, Love and Politics, Nova
York 1992; R.J. Tournay, Quand Dieu pode aux
hommes le langage de Vamotir, Paris 1982.

(7. Ravasi

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CÂNTICO DOS CÂNTICOS
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CARIONl li AT IS I A [.)!:. CR HM A - CARISMA
cl Vittoria di se stesso. Esta c sua obra-prima
sistemática, inspirada c conduzida com cla -
reza e vigor. Nos particulares segue santo
Tomás de Aquino. Está dividida em nove li-
vros. Filosofia divina o meditazione delia
passionede N. S. Gesü Cristo. Em trinta capí-
tulos desenvolve ardentes e apaixonadas me -
ditações sobre a paixão de N.S.J.C., de
caráter ascético e contemplativo. Specchio
interiorc é a última obra da trilogia e devia
formar um só corpo com as precedentes.
Specchio interiorc seria o aspecto místico da
trilogia. I"i nalmente, deve ser citado
também o Libro de senlenzie o Del ti notabili.
Todas essas obras foram, por muitos anos, o
texto de leitura espiritual sobre o qual se
formaram gerações de barnabitas e t calinos.
II. Doutrina espiritual. C. é ainda hoje
sumamente edificante. Todo o seu ensi -
namento está relacionado com a doutrina do
—> combate espiritual, muito difundida na
espiritualidade do séc. XVI. O homem deve
esforçar-se, em contínua batalha, para su -
perar tudo que seja contrário ao amor. So -
mente o amor, de fato, pode levar à prática
da —> imitação de Cristo, portanto, levar a
alma a lornar-se disponível para Deus. Em
tal disponibilidade a Deus, a -> alma pode
participar dos —> atributos divinos ao ponto
de atingir a > união transformai]te. A - >
oração contemplativa, experimentada pela
alma neste sublime estágio da vida
espiritual, deve ser integrada pelo amor e
pela ação a favor do próximo, resultando
disto uma vida mista, em que a oração e a
contemplação formam dois aspectos da
mesma imitação de Cristo.
Contudo, C. passou para nossa história
como o verdadeiro grande mestre da —» as-
cética do combate espiritual, do qual se tor-
nou eco longínquo o célebre livro do leatino
L. Scupoli que são Francisco de Sales trará
consigo, como vade-mécum de leitura espiri-
tual, por pelo menos dezesseis anos. Por esse
motivo, em última análise, C. continua sen-
do, na história da espiritualidade, uma voz
ardentemente paulina pela renovação da
vida cristã.
BIBI..: D. Abbrescia, s.u, in DES I, 290-291; L.
Bogliolo, Battísta da Crema, Nuovi studi sopra ta
vita, i suai scritti, la sim dottrina, Turim 1952; I.
Colosio, 5.V., in DSAM II, 153-156; M.
Peirocchi, Storia delia spirituatità italiana, II,
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Roma 1978; S. Pczzella. s.u, in DizBiogrXK,
115-118.
L. Bogliolo 200
CARISMA
I. O termo grego chárisma deriva da raiz
char, de onde a palavra chairein (alegrar-se),
ou chaire (a saudação grega: salve, alegre -se)
ccháris (graça). O sufixo ma designa o resul-
tado concreto da ação, ou a manifestação da
cluíris. Portanto, chárisma significa uma ma-
nifestação da > alegria e > da graça de Deus,
que se tornam \ isíveis, agem em e através
de uma pessoa. Em sentido literal chúrisma
sig-nilica "dom da graça".
A doutrina sobre o c. encontra-se sobretu-
do em são Paulo. Em suas cartas, Paulo, de
uma parte, exorta as jovens Igrejas (Tessa -
lõnica) a ver os c. como meta a ser atingida
com coragem, e recomenda-lhes "não extin-
guir o -* Espírito" (ITs 5.19-22) e. de outra
parte, modera as comunidades já exuberan -
tes (Corinto), aconselhando-lhes o discer-
nimento da autenticidade dos dons espiri -
tuais. Paulo atribui ao termo chârisnia, além
do significado geral de dom gratuito da gra ça
divina, também aquele específico de dons
conferidos para a edificação do —> Corpo de
Cristo. Os c\ são vários e multiformes por-
que o Espírito os "distribui" (ICor 12.11)
como quer. Paulo enumera mais de vinte
dons espirituais, ou graças, com relação ao
termo chárisma. As listas principais
encontram-se em Riu 12 e ICor 12. Começa
pelo c. do apostolado, da —> profecia, do
ensinamento, até ao dom das curas, das
obras de misericórdia, do ministério.
A vasta gama dos c. arrolados por Paulo
leva a duas considerações. A primeira é que,
dada sua diversidade, é difícil organizá -los
de maneira sistemática. As classificações
que foram tentadas pelos exegetas são
sempre um pouco arbitrárias (por exemplo, o
c. da palavra e da ação; o c. da palavra, da fé,
do ministério; c. intelectuais, de oração, de
atos miraculosos, de serviços à comunidade
etc). Em segundo lugar, a multiplicidade dos
c. enumerados por Paulo leva à conclusão d e
que os c. na -> Igreja possuem número inde-
finido. São identificados a partir de dois
princípios: o Espírito Santo, que é o doador, e
a Igreja a ser edificada em sua realidade
concreta de tempo c lugar ("Mas isso tudo 6
O único e mesmo Espírito que o realiza,
distribuindo a cada um os seus dons,
conforme lhe apraz", ICor 12,11). Se os c.
existem para a edificação da Igreja, devem
corresponder às necessidades reais da Igreja
universal e das Igrejas particulares.
Contudo, deve-se levar em consideração
que Paulo, embora falando da pluralidade
dos

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CARISMÁTICOS
da Igreja, o grupo canta e tala com Deus, fa -
zendo-se portador do Espírito que formula
cm nós a oração agradável a Deus (cf. Rm
S.26 27). Os momentos de —»silêncio
ajudam a assimilara mensagem da oração. A
espontaneidade Ia/ tt >do o corpo participar
da oração, sobretudo através do gesto típico
do orante que acompanha a elevação do
espírito. Ápice da oração em grupo continua
sendo a Eucaristia, celebrada no início ou no
fim da oração espontânea. A oração de lou -
vor e de ação de graças, que não exclui ou-
tras modalidades de oração, mas põe em
primeiro plano a atitude de quem se dirige a
Deus não somente por causa do que ele pode
dar, mas lambem pelo que ele é. Oração,
portanto, centrada em Deus mais do que em
si mesmo. Lugar privilegiado da oração e da
renovação da vida é a Sagrada Escritura,
lida, proclamada, comentada e estudada com
a ajuda de pessoas preparadas na exegese
católica.
b. A efusão do Espírito. O "batismo no Es-
pírilo" (para evitar possíveis ambigüidades
deve-se preferir a expressão "efusão do Espí-
rito") foi sempre considerado central na ex-
periência pentecostal. É experiência forte e
nova da presença viva do Espírito na pessoa
que o implora c pela qual (ou "sobre a qual")
reza um grupo de irmãos. É nova força, que
"renova" a presença operante do Espírito re-
cebido no batismo, para viver a vida cristã,
ser testemunha do Evangelho, rogara Deus e
servir os irmãos com novo ânimo. Não é, en-
tão, "novo" dom do Espírito, já recebido no
batismo e na —> confirmação, mas é nova
consciência existencial de sua presença,
liberação das suas potencialidades. O
momento da oração para a efusão do
Espírito é precedido por um ritual de
caleeumenato, nos chamados "seminários da
vida no Espírito", nos quais são
aprofundadas as verdades basilares da vida
cristã e as pessoas são ajudadas a se abrirem
à ação renovadora do Espírito e aos seus
dons. Somente quando é atingido ra zoável
nível de maturidade espiritual, que leva
ao abandono completo ao Espírito de Deus,
é que estas pessoas pedem ao grupo de
irmãos que rezem "sobre elas", para obterem
o dom de nova e mais eficaz presença do
Espírito.
c. A experiência carismática. Para os Pen-
lecostais o "batismo no Espírito", para ser
autêntico, deve ter como sinal o dom de "fa -
lar em línguas". Os neopentecoslais mitiga-
ram a necessidade de tal relacionamento. Os
católicos não insistem nem sobre este sinal
nem sobre outros dons extraordinários, em -
bora enalteçam seu valor para a vida cristã e
204
apostólica. Contudo, c experiência comum
que aqueles que. com as devidas
disposições, recebem a efusão do Espírito,
recebem também uma espécie de dom da
oração, do louvor, do —> ministério,
acompanhado por aquela experiência do
Irulo do Espírito, de que tala —> Paulo; "—>
amor, -■> alegria. -> paz, longanimidade,
benignidade, bondade, - > fidelidade,
mansidão, —> domínio de si" (GI 5,22). O
Espírito, queé por excelência o dom do Pai.
concede, por sua vez, com liberalidade os
dons espirituais, ou carismas, que são mais
úteis para a edificação da Igreja.
Um carisma tradicionalmente apreciado
pela Renovação carismática é o "falar em
línguas" (cf.: At 2,11; 1 Cor 12.10;
14 .2.1o), sinal da realidade mais profunda
de forte experiência de Deus que não se
consegue traduzir na linguagem
convencional e exprime, de modo inefável, a
novidade inebriante operada por Cristo. Este
"falar em línguas" no giupo pode assumir a
forma de "cânticos no Espírito" que se
fundamentam em harmonia inspirada. Um
ou outro poderia também anunciai uma
"profecia", como mensagem de Deus ao
grupo, muitas vezes inspirado por uma
passagem da Bíblia que tem por finali dade
mais exortar e consolar, do que predizer. Às
vezes é feita também uma "oração de cura"
física ou psíquica. Ela nasce de uma fé viva
no poder que Deus tem de curar lodos os
nossos males. É sabido que lodo carisma
está submetido à apreciação d< >
discernimento, que compete á autoridade
eclesiástica.
Paulo VI assim descreveu algumas carac -
terísticas positivas do movimento: "O gosto
por oração profunda, pessoal e comunitária,
a volta à —> contemplação e à valorização
do louvor de Deus, o desejo de doar-se
totalmente, grande disponibilidade aos
apelos do Espírito Santo, um contato mais
assíduo com a Escritura, grande doação
fraterna, a vontade de dar contribuição
maior ao serviço da Igreja".
Tais características fazem com que o mo-
vimento se insira naquela renovação espiritual
exigida de lodos os fiéis para viverem união
autêntica com Deus.
BIBL.: A. Bamiffo, "// rimiovamento carismático
nella Chiesa cattolica", in CivCat 125 (1974) 2, 22-36;
Id., Riflessioni teologiche std 'Rimiovamento
carismático', in Ibid., 332-346; Id Attualità sul
'Riminvamcnlu carismático', in Ibid.. 1 2 í i (
Matena! com direitos autorais
1975) 4. D. Grasso (org.), Vescovi e
465-480;
Rimiovamento carismático. Documentos
relacionados, em parte traduzidos, e
apresentados por D. Grasso, Roma 1 9 8 0 ; W.J
llütlenweger, The Pcntecostals. The charismatic
Movement in the Churches, Londres 1972; R.
Laurcntín, // movimento carismático nella
Chiesa cattolica. Rischi e axwnire, Brescia 1976; M.

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CASSIANO JOÃO
postos os remédios opot'(unos. As conferências
dos Padres, {Collationes Patrum) constituem
uma obra de vinte e quatro Conferências,
composta em três etapas, aproximadamente
de 425 a 428. A intenção de C, porem, era
redigir uma obra unitária, com uma visão de
conjunto e completa sobre os "ensinamentos
e preceitos dos anciãos" (Confer. 24,1). A pri-
meira coletânea (1-10) é um verdadeiro mini-
tratado sobre a perfeição, no qual é indicada
a linalidade do monge, ou seja, o Reino de
Deus, e os meios, ou seja, a pureza de cora-
ção, a caridade ea-> contemplação assídua.
Faz-se necessária a virtude da > discrição,
que se pode obter pela abertura do coração e
docilidade para com os anciãos. A perfeição da
renúncia, que é a vida monástica (cl. Confer.
I, 4,1) comporta três graus, através dos
quais se eleva, aos poucos, até a intimidade
divina. As outras duas séries de conferencias
são de caráter complementar. Existe conexão
entre as duas obras. Na verdade, as Institui'
çõesccnohíticas são apresentadas porC. como
introdução à doutrina "mais .sublime",
exposta nas Conferências cenobüicas sucessivas
(cf. Insí. II, 9,3). Se aquelas ensinam a
maneira
necessária para vivei- nas comunidades mo-
násticas, estas últimas insistem
especialmente sobre a "disciplina do homem
interior" e são próprias para os que desejam
levar vida de anacoreta. As instituições, além
disso, contêm somente os primeiros
rudimentos da doutrina. "De acordo com a
distinção, herdada de Evágrio Pôntico, que
ele explana na Confer. 14, a theoria ou
contemplação espiritual, à qual somente se
chega com a pureza de coração, é privilégio
dos que se exercitaram longamente na vida
practica (...). Como purificar-se dos próprios
vícios c como comportar-se pouco a pouco,
de maneira disponível aos dons divinos mais
elevados, eis a finali dade principal das
Instituições cenobüicas."2
II. A espiritualidade, a. A vida monástica. O
pensamento de C. é o prolongamento do
pensamento dos mestres precedentes,
baseado na Escritura, na tradição viva dos
Padres do deserto; nele se nota o influxo de ->
Basílio, de -> Jerônimo, de Crisóstomo e, em
particular, de Evágrio Pôntico. Os monges
devem se esforçar para serem cristãos per-
feitos, favorecidos por sua situação, no viver
na > união com Deus na -> caridade. Quanto
à vida cenobítica e anacorética, ele foi in-
térprete da preferência quase unânime pela
anacorese, que, porém, exige primeiro um
longo exercício na vida cenobítica (cf. Confer.
1,10): duas formas diversas de consagração a
208
Deus, mas ambas abertas para a contempla-
ção (cf. Confer. 19,8 e 9).
b. A-* ascese. A finalidade a ser conseguida
pela vida monástica, antes de tudo por meio
da ascese, c o Reino de Deus. A ele se chega
por meio da pureza de coração, que é ao mes-
mo tempo a condição e a contrapartida do
completo desenvolvimento em nós da cari-
dade. C exprime com firmeza, até então des-
conhecida, a convicção de que as renúncias da
ascese têm por eleito a caridade (cf. Confer.
1,6-7).
Para C. a vida monástica progride ao ritmo
de três renúncias sucessivas: a renúncia
ascética, a renuncia aos \ ícios e a renúncia
a tudo aquilo que não é de Deus. A primeira
renúncia, que implica o abandono dos bens
materiais e das comodidades, conduz, com a
-» humildade e a paciência, ao abandono dos
vícios. Neste contexto a paciência, luta
assídua contra o que nos perturba, conduz à
paz. E neste terreno que faz germinar a
caridade (e a gnose), que mediante a terceira
renúncia, lornar -se -á contemplativa, prepa-
ração para progresso indefinido, porque
tendente, agora de maneira livre, à perfeição
mesma do Pai. Temos aqui a prova da posi-
tividade da renúncia em C , que escreveu: "O
momento em que se desdenham como cadu-
cas as coisas presentes é também aquele em
que o olhar do espírito está firmemente lixa -
do nas imutáveis e eternas" {Inst. V, 14). E
ainda: "Nós queremos expulsar do nosso co-
ração a concupiscência da carne, a fim de li-
berar o lugar imediatamente para as alegrias
espirituais" {Confer. 12,5). A contemplação é,
portanto, possibilitada pela ascese, não sem
que a contemplação anime a própria eleva ção
do espírito. Mas o método de C. não se reduz
a examinar impiedosamente a si mesmo, a
mortificar-se, a combater-se, o seu método é
mais positivo do que negativo, é místi co,
mais do que ascético.
III. A mística, a. Oração e contemplação. O
momento conclusivo do período de -* pu-
rilicação (ou praxis) assinala a passagem ã
scientia spiritualis de C. e à theoria ou gnosis de
Evágrio, fase caracterizada pela liberdade, por
parte do monge, que se tornou homem de
Citação, de conversar com Deus. C. lembra as
palavras do abade Isaac "(...), o ponto
culminante da perfeição do coração cons-
titui-o a oração perseverante, ininterrupta, é,
em suma, a busca de tranqüilidade imóvel,
de pureza perpétua, nos limites consentidos
Material com direitos autorais
pela debilidade humana" {Confer. 9,2). "A tua
doutrina fundiu o fim do monge e o cume da

Material com direitos autorais

20
9
perfeição na 'oração perfeita'" (ibid.. 9,7). A
oração perfeita é própria do contemplativo. A
oração, forma da caridade, c, como esta
última, o escopo de toda renúncia e ascese:
"Se aspiras à oração, renuncia a tudo para
ter tudo'' (ibid., 36). b. A oração. Oração
continua. Ao progresso nas -> virtudes e na
pureza de coração corresponde o progresso
da oração perfeila, até a união habitual com
Deus. Por trás de tudo transparece a exorta-
ção paulina sobre a oração incessante (ct. 1
Ts 5,17). O objetivo dos monges não é a conti-
nuidade contraditória nos atos de oração - è
necessário o —> trabalho -, mas também "o
estado de oração" [orationis status)
(Conjer. 10,4), que produz a situação de
estabilidade e de paz. A oração contínua
implica, para o monge, o esforço, e até a luta
contra as distrações e contra o —> demónio
(cf. InstL 2,10). c. Bíblia e oração. Outro
aspecto típico da oração monástica em C é
sua vinculação com a Bíblia, na qual o
monge está inteiramente imerso, vivendo
intensa comunhão e diálogo com Deus. A
oração privilegiada é o saltério, parte
precípua do ofício canónico do monge. O
saltério foi a escola de oração do mona-quismo
primitivo e toda a vida do monge é salniodia.
Os latos bíblicos, assimilados pelo monge,
reproduzem-se, por assim dizer, nele (cf.
Confer. 10,11). Para os monges a —> Icctit
? divina é a fonte primeira da oração. O
monge cotidianamente lê, medita e assimila
a Bíblia. E claro que, de acordo com a lógica
da mística dos > Padres, a oração se nutre da
Escritura. C. penetrou de cheio na forte
corrente derivada de -> Orígenes, que não
admitia reconhecer nenhum outro livro a não
ser a Bíblia. E de se notar, também, como
em C. à leitura atenta tia Escritura está
ligado o elemento luz. Esta transforma a
alma e a deilica. C. conhece a doutrina da
iluminação de Paulo (cf. Ef 5,8-9; 2Cor3,18) e,
ainda antes desta, a de Jesus (cl. Jo 8,12). d.
A contemplação. C. transpõe para o
Ocidente o primado do ideal dos
contemplaiivos (thcoretikoi) sobre o dos
ativos (pr ak tiko i), da contemplação (vita
contemplativa) sobre a ação (vita
acttudis). Para ele a contemplação é o ápice
da perfeição, o bem supremo (Confer. 23,3;
1,8). C. foi o primeiro a elaborar no Ocidente
urna teoria da contemplação para a vida
monástica, mas para ele a coutemplatio lem
diversos significados, entre os quais o
especilico da visão das coisas divinas e
CASSIANO JOÃO
também do próprio Deus. Cumpre notar que
a contemplação como estado (ou grau) da
vida espiritual é por ele denominada também
virtus theoretica, scientia
(gnosis),tht'oretikc, theoretica, theoria,
ao passo que a contemplação como ato é de -
signada também como theoria, in tu itu s e
obttutus. Ele mostra como é grande a varie-
dade de formas da contemplação de Deus (cf.
Confer. 1,15). C , come» —» Gregório de
Nis.su e Evágrio Pònlico, julga que a
verdadeira contemplação abranja theoria e
praxis. A Escritura nos ensina que a -> gnose
deve acompanhar a caridade. Em segundo
lugar, a verdadeira contemplação apreende
diretamente o seu objeto, é intuitiva. Mas a
visão pertence somente ás almas puras, seja
que se trate de ler o livro da natureza, seja o
da Escritura. E graça de Deus (cf. Confer.
12). A contemplação acontece sob o influxo
divino (cl. ibid., 3,12), c eleito de iluminação
particular do —> Espírito Santo (cl. ibid.,
14,9). A alma pura é como pluma leve que
alcança sublimes altitudes quando
estimulada pelo sopro do Espírilo (cf. ibid.,
8,4). Juntamente com a meditação da
Escritura deve estar também a purificação da
praxis, pois á primeira o monge não deve
renunciar, ainda que tenha atingido a
contemplação. E isto é tanto verdade para C.
que ele não hesita, seguindo as pegadas de
seu mestre Evágrio, em quase idenlilicar a
contemplação" pura (visão infalível e interior
de Deus) e a ciência espiritual (a
compreensão íntima da Escritura) (ibid.,
14,8). A contemplação chega, igualmente, a
estabelecer contato com Deus, não só dos
sentidos, mas também da inteligência, a qual
"sai de si" para se porem contato com Deus. É
a mística extática, ou o -> êxtase, que, por um
lado, é ignorância (agnosia) ou trevas
{guôphos), e de outro é "o
superconhecimento desta ignorância, a
supcrlununosidade destas trevas".3 Quanto a
C, ele muitas vezes recorre a termos
comoexcessus mentis, excessus spiritus,
excessus cordis, embora não explique o
êxtase e nem elabore uma teoria sobre ele.
Pata ele, de ioda maneira, o êxtase é gra ça
especial, a superação da vida sensitiva,
caracterizada peia rapidez com que acontece.
É como uma punctura (compunctio) da alma
por parte de Deus (Conf er. 9,21). e. O
ápice da contemplação: a oração pura.
Em C. e em outros autores a contemplação é
facilmente identificada com a oração.
Material com direitos autorais
Algumas expressões suas comprovam-no:
"Estar incessantemente ocupado com Deus e
com as coisas celestes" (Confer. 1,8);
"perseverarem oração incessante" (ibid.,
9,2). Para ele, a contemplação perfeila
identiiica-se com a oração perfeita, definida
tanto por C. corno por Evágrio como "oração
pura". As duas realidades estão
estreitamente unidas (cl. Conf er. 9,8;
19,8). Na oração pura "dão-se revelações
CASSIANO JOÃO - CATARINA DE BOLONHA
(santa)
sobre os mais santos mistérios, que ate
agora eram completamente desconhecidos
para mim" (ihic!.t 10,10). "O - > feivor intenso,
observa Columbano, onde isto acontece, é
deduzido pela terminologia usada, corno
Togo', flama', 'oração ígnea', que significa
manifestação viva da caridade." 4 A
estupenda Conferência X sobre a oração faz eco
à oração sacerdotal de Jesus, comunicação
aos homens de seu amor, que forma a vida
eterna de Deus em si mesmo (cf. Cnv.jer,
10,7). Rezar assim é o escopo da
contemplação: a "oração de logo"
forma conjunto só com a contemplação. E a
"oração de fogo" é, enfim, uma oração acom-
panhada por —> lágrimas, sinal de intensa e
inexprimível —> alegria espiritual.
NOTAS: 1Uomini illustri, 62; 2 J.C. Guy, Jean
Cassian, Vie ei doctrine spirituelle, Paris 1961, 10;
3 J. Le-maïtre. Contemplation, in DSAM II,
1964;4I I mona-chesimodetleorigini, Milão 1990,
379-380.
BIBL.: Fontes: L. Da Uri no (org.), G. Cassiano, Le
Istitiizioni, \ , V-XII, in ld.. Il primo monachesimo,
Roma 1984: J.C. Guy (org.), Jean Cassien,
Institutions cénobitiques; SC 109, Paris 1965; O.
Lan (org.), G. Cassiano, Conferente spirituali, 3
vols., Roma 1965; E. Pichery (org.), Jean
Cassien, Conférences, I-VII: SC 42, Paris 1955;
VH1-XVII: SC 54, Paris 1958; XVIII-XXIV: SC
64. Paris 1959. Estudos: L. Bouvcr, La
spiritualità dei Padri ( I I I - V I secola). Monaclwsimo
antico e Padri, nova ed. org. por L. üattrino e P.
Tamburrino, Bolonha 1986, 247-258; B. Calati,
Sapien-za monástica, Saggidi storia, spiritualità e
prohlemi monastici, Roma 1994, 299-314; O.
Chadwick, io/m Cassian, Oxford 19682; L.
Dattrino, Lavoro e ascesi nelle "Institutiones"di
Giovanni Cassiano, in S. Felíci (org.), Spiritualità
dei lavoro nella catechesi dei Padri delIIl-IVsecolo,
Roma 1986; H.D. Egan, Cassiano, in kl.. /
misticie la mística, Città dei Vaticano 1995, 94-
104; .1 C. Guy, Jean Cassien. Vie et doctrine
spirituelle, Paris 1961 ; J. Leclcrcq, L'unité de la
prière, in ParL 42 (i960), 277-284; C. Leonardi.
L'esperienza di Dio in Giovanni Cassiano, in Ren
13 (1978), 198-219; S. Marsili, Giovanni
Cassiano ed Evagrio Pontico. Dottrina sulla carità e
contemplazione, Roma 1936; A. Ménager, La
doctrine de Jean Cassien, in VieSp 8 (1923), 183-
212; M. Olphe-Galliard. s.u, in DSAM II, 214-
276; A. Pastorino, / temi spirituali delia vita
monástica in Giovanni Cassiano, in Civiltà Clássica
Cristiana, I í!980), 123-172; c. Tibiletti,
Giovanni Cassiano. Formazione e dottrina, m A u g
17(1977), 355-380.
O. Pasquato
CATARINA DE BOLONHA (santa)
I. Vida e obras. Nasceu em Bolonha, em 8
de setembro de 1413. Educada em Ferrara,
pôde valer-se, dos onze aos dezenove anos,
210
da cultura oferecida pela corte dos Estensi.
Isto pode ser demonstrado pela sua intimi -
dade com Margarida, filha natural de Nicolau
d'Esté ( f 1496) e pela imensa cultura cristã
que se manifesta em suas obras, a maior delas
em latim, chamada Rosariam, que desen-
volveu em 5.596 versos, sobre os quinze mis-
térios tio rosário, uma das primeiras vidas
de Cristo. A segunda. As sete armas espirituais,
que alterna com os preceitos ascéticos, desti-
nados às noviças da Observância de São Fran-
cisco, muitas experiências de sua vida de cla-
rissa. A terceira obra, inédita, expõe os Doze
graus da perfeição, um itinerário para "inician-
tes, proficieniese perfeitos", flamejante de
amor e de lances poéticos, como o Cântico
bíblico.
Destes escritos e de sua bibliografia escrita
pela beata Iluminada Bembo (t 1496), con-
clui-se que, quanto mais C. avança em idade,
tanto mais cresce sua —» união com o Senhor.
Na prática da • » obediência, da » humildade
e da —» pobreza soube transformar em
melodia o —» sofrimento e reconduz.ir a ob-
servância conventual á energia c ao rigor das
origens. Soube ser educadora "lutando
fortemente contra a própria fragilidade". A
via -> ascética que devem percorrer "os que se
castigam a si mesmos" exige a renúncia às
doçuras c a opção por "carregar a cruz"; "por
isso tanto é o amor como a dor". Mas, já que
"toda —> virtude torna-se perfeita por meio
das que lhe são contrárias" e "o perigo reside
no muito como no pouco", deve-se usar da -»
"discrição", "segundo o que disse Antônio de
Viena". Morreu em 9 de março de 1463.
II. Doutrina mística. Sua mística tem as
características de bemardianas, basta me
distanciada do pietismo da —> Devo tio moder-
n a , que põe em primeiro plano, ao contrário
das teses humanistas, "o desprezo de todas as
Material com direitos autorai
coisas terrenas". C. esteve sempre imersa no
pensamento de Deus e se esquiva de falar
sobre suas próprias experiências. Mas não
pôde eximir-se de revelar que contemplou a
Trindade, que penetrou no mistério da —>
Encarnação, como também no da Eucaristia.
Tomaram-se célebres as aparições da —» Virgem,
que coloca em seus braços o Menino, no natal
de 1445. e a visão de —» são Francisco e de
Tomás Becket (t 1170).
Os —> êxtases, as —> profecias e os milagres
fazem parte da norma dos místicos, aí inclusa
a —» noite escura, por ela chamada de "fossa da
tristeza que leva à condenação" c as -->
tentações diabólicas, que duraram cin co
anos. De acordo com ela, chega-se à —> per-
feição somente a travessando-se a dor de ler
perdido Deus. De fato, nela muitas vez.es volta
a lembrança do "Eli, Eli" de Jesus sobre a
cru/. A última das "sete armas" dei ende a
necessidade do conhecimento e da meditação
da Sagrada Escritura.
O Rosarium, prova viva da alta especulação
mística da escritora, sem abandonai os
diversos sentidos bíblicos, alonga-se na ilus-
tração dos aspectos históricos da vida de Je-
sus. C. lê os evangelhos com vigilante
racionalidade, levando cm consideração os —>
Padres, os santos e os teólogos santos.
Conditio, é preciso ressaltar que nela a
revelação não se dá em suas formas usuais. A
inspiração não é direta e específica, mas
fortemente intelectualizada. Suas obras estão
cheias de citações dos seus auctores,
declaradas ou subentendidas. Uma leitura
atenta consegue, porém, demonstrar que em
algumas passagens evangélicas houve uma
experiência direta.
O verdadeiro motivo que causa maravi lha
é sua capacidade de exegese e sua ex-
traordinária competência teológica, além da
recente descoberta sobre as —> "núpcias es-
pirituais", três coisas que dificilmente se en-
contram juntas em um mesmo autor. Os
pontos notáveis são a concepção do homem -
microcosmo, o —* amor esponsal entre a na-
tureza humana e Deus, a grande sinopse da
Encarnação e a doutrina eucarística. C en-
fim, sustenta a ■> primazia da mulher, na li-
nha da —> graça, feminismo teológico, não
social.
H:ÜI ,:1. Bembo, Specchin di ii!uminaziont\ Ferrara
1989; R Diotailevi, S M , in EC III, 1142-1143; GD.
Gordini, s.v., in BS III, 980-982; I. íkvmchx,
.s.v., in USAM 11, 288-290; A. Matame, s.v., in
DBS I. 477-47S; M. Muccioli, Santa ( 'uterina da
Bologna, jnislica del Quattrocento, Bolonha 1963;
kl., La spiriiiudnâ franrescana in santa Caterina
da Bolognü, in Vita Mint »mm, 35 (1964)2,29-.S I;
S. Spano. Pcrunosiudi* > \it santa Catetiiia ila
Boloeua. in Studi mediocvali. 2 (1971). 713-759.
G. Sgarhi
CATARINA DE GÊNOVA (santa)
I. Vida e obras. C. nasceu em 1447, em
Gênova, da nobre família cios Fieschi. Rece-
beu educação humanista e boa formação re-
ligiosa. Aos do/e anos sentiu forte atrativo
pela oração e pareceu demonstrar grande in-
clinação para a vida monástica. Os contem-
porâneos diziam que era belíssima, dolada de
forte caráter, mas muito sensível, além de
possuir grande capacidade de inlrospeção.
Aos dezesseis anos, em janeiro de 1463, dei -
xou-se convencer pela lamília e se casou com
Juliano Adorno. Foi um casamento combi-
nado para sanar o dissídio político entre os
Fieschi e os Adorno. Juliano era violento, bru-
tal e gastador, e C. passou os primeiros cinco
anos de vida matrimonial em penosíssima so-
lidão. Incitaram-na a participar da vida mun-
dana da cidade, para conquistar o afeto do
marido, lista etapa acabou, depois de pouco
tempo, com um acontecimento que marcou
sua total —> conversão ao Senhor. Em 22 de
março de 1473, levada por sua irmã, monja
Limbãnia, para se confessar, teve de interrom-
per a confissão porque desmaiou. Depois de
voltar para casa, teve uma -> visão de Cristo
crucificado, que encheu a casa de sangue. No
dia 25 de março, pôde terminara confissão e
recebeu a -> Eucaristia.
Iniciou-se, assim, para C. uma ascensão tão
rápida ao estado de —> união com Deus, que
pareceu queimai- —> etapas, isto é, os pontos
de parada costumeiros do —> caminho místico.
Esta ascensão alimentou-se em duas lon-tes,
a luta sem trégua contra o amor próprio e
dedicação total aos doentes mais abando -
nados, como os leprosos e os incuráveis, aos
desci dados, aos enjeitados e às prostitutas.
Foram incessantes sua vida de —> penitência
e o ardor da ■> caridade, que consumiram
suas energias impiedosamente.
Em 1479, Juliano Adorno foi tocado pela
graça e, juntamente com C , entrou na Ordem
Terceira franciscana e, de acordo com ela, fez o
voto de castidade, dedicando-se desde então
até sua morte, em 1497, ao cuidado dos
sofredores. Durante a terrível peste de 1493, C.
gastou suas forças de maneira heróica com os
Material com direitos autorai
doentes, e contraiu a doença depois de
abraçar uma co-irmã da Ordem Terceira, que
estava à morte. Ficará curada da doença, mas
sua saúde física ficará definitivamente afeta -
da por um mal-estar de origem desconheci-
da, que a consumirá, acabando com qualquer
resíduo de beleza aparente.
Um grupo de admiradores e de colabora -
dores reuniu-se ao redor de C, eram homens
e mulheres, religosos e leigos, nobres e bur -
gueses. Nasceu assim a Companhia do Divi -
no Amor, um dentre os Oratórios" que flo-
resceram na Itália daquele tempo.
Foi a partir destes grupos que surgiu o
Opus Catharinianum, um conjunto de obras
atribuídas a C, mas do qual apenas uma pc-

Material com direitos autorai

CATARINA DE GÊNOVA (santa) - CATARINA DE RICCI (santa)
quena parte foi provável meu te redigida por
ela. () Opus Cnthariuianum c composto por:
Livro da vida admirável e doutrina santa da beata
Catarina de Cie nova; Tratado sobre o purgatório;
Dialogo espiritual entre a alma e o corpo, o innor
próprio, o espírito, a h u m a n i dade e o Senhor
Deus.
A Vida parece ter sido redigida por Ma-
rabotto; o Diálogo leria sítio redigido por C,
em sua primeira parte; o Tratado sobre o pur-
gatório teria sido composto pela recordação
viva das palavras de C . e corresponderia, de
fato, ao seu pensamento e, de certo modo,
lambem à sua maneira de se expressar.
C. morreu na manha de 14 de setembro de
1510. Em 16 de maio de 1737 foi canonizada
por Clemente XII (t 1740). Em 15 de setem-
bro de 1943, Pio XII, com o documento Inter
gravíssimas, declarou santa Catarina de Gê-
nova "Padroeira dos hospitais da Itália".
II. O itinerário espiritual de C. tem como
suporte a idéia especulativa do -> aniquila-
mento de si mesmo para permitir a total ocu-
pação do ser por Deus. Esta vontade inspirou-
lhe interiormente o —> despojamento de todas
as propriedades do próprio ser e o es-
quecimento até de seu eu sobrenatural e do
que Deus opera. Ela se ofereceu, desta ma-
neira, à justiça reparadora sem descanso e
praticou concretamente atos de —> mortifica-
ção e de penitência, que atingiram o limite
do humano. A —> nudez de seu ser e de sua
vida assumiu a atitude interior da alienação
de si e de toda relação com as coisas, à me-
dida que elas podiam inlluenciá-la. O amor-
próprio, para C., é uma forma de anticristo,
que tende a se apoderar da pessoa,
excluindo a -> presença de Deus. O amor
próprio nutre-se, de fato, com alimentos
terrenos e celestes, e é ladrão tão sutil que
rouba até Deus, para si próprio, sem sentir
interiormente nenhum estímulo ou
repreensão a respeito disso, como se fosse
coisa sua e sem a qual poderia viver" {Vita,
21).
C , teorizando sua própria experiência de
—> purificação pelo amor divino que sempre
mais veementemente invadia seu caminho
místico, tira disto uma imagem do purgató-
rio, em que as almas são atormentadas pelo
fato de que o ímpeto ardente com que o amor
de Deus as invade é. bloqueado pelos resí-
duos do pecado que ainda não foram expur-
gados
Na perspectiva desta —> ascese de purifi-
cação C. chegou ao ápice da união com Deus
21
2
e do amor transformante: "Tinha esta santa
alma tamanha união com seu Deus que mui-
tas vezes dizia: se eu como, se bebo. se ando,
se paro, se falo, se calo, se durmo, se acordo,
se vejo, se cheiro, se penso, se estou na
igreja, em casa ou fora, se estou doente ou
sã, se morresse ou não morresse, em qual -
quer hora do decurso de minha vida, que ro
que tudo seja em Deus e para Deus, e para o
próximo por amor a Deus" (IJ. Bonzi, A 27).
BIBL. Obras: U. b< uizi da Gênova, Edizione
critica dei manoscriíti cateriniani, II , Gênova I'yó2;
(i. De Li-
bero, «S\ Catterina da Gênova: le opere, Cinisello
Bálsamo 1956. Estudos: C. Balduzzi, I I
sopranna-turale in santa Caterina da Gênova
patrona degli ospedali, Údine 1992; U. Bonzi da
Gênova, Teologia mística di s. Caterina da Gênova,
Roma 1960; F. Casolini, s.v., in EC III, l 145-
1148; P. Cassiano Carpancto da Langasco,
Sommersa nella fontana dellamore, S. Caterina
Fieschi Adorno. La vita e le opere, 2 vols., Gênova
1990; P. Costa, Lesperienza delia purificazione
nelle opere di santa Caterina da Gênova, Roma
1970; l). Del tio, Caterina da Gênova. Vamore e
ilpurgatório, Milão 1978; G.D. Gordini, s.v., in
BS III, 984-989; P. Lingua, Caterina degli ospedali,
Milão 1986; M. Petrocchi, Storia delia spiritualità
italiana, 1, Roma 1978; 164; G. Pozzi eC.
Leonardí (org.), Scrittrici misiiche italiane, Gênova
1988, 346-362; A. Romero, s.v., in DHS I, 47S-
4.S'.); Umilc Bonzi da Gênova, s.v., in DSAM II,
290-325; Valeriano da Finalmarina. Capoiavori
dei Mistici Francescani: S. Caterina da Gênova.
Trattato dei Purgatório, Gênova 1992.
A I . Tiraboschi
CATARINA DE RICCI (santa)
I. VId» e obras. Nasceu em Florença, em 23
de abril de 1522 e foi batizada com o nome de
Alexandra Lucrécia Rômola. Pertenceu à
família aristocrática De' Ricci, facção oposta
aos Albizzi cm determinado período da vida
florentina, onde o esplendo]' e a riqueza se
mesclavam às agitações das lutas políticas e
às intrigas das grandes famílias. Órfã de mãe
aos quatro anos, encontrou afeto em sua
madrinha Fiammclta Cattani. Aos sele anos
loi mandada para o Colégio de S. Piero in
Mon-ticelli, junto de uma tia que era monja
beneditina. Foi neste mosteiro que, provavel -
mente, nasceu a inspiração que amadurecerá
mais tarde, tornando-se o fulcro de seu
Material com direitos autorais
caminho espiritual Nutria —» devoção parti-
cular por Jesus Crucificado e, por .seu amor,
praticava algumas renúncias no âmbito dos
pequenos prazeres de sua idade.
Aos onze anos fez. soa escolha vocacional,
decidindo-se a entrar no mosteiro de São
Vicente, das dominicanas de Prato, comu -
nidade recém-surgida, abrigada em constru-
ção de modestas proporções, mas de rígida
observância, seguindo a linha espiritual de
Savonarola. Um tio paterno, frei Timóteo, e
um tio, irmão de sua madrinha, Ângelo de
Diacceto, ajudaram-na a superar a oposição
do pai e, em 18 de maio de 1535, recebeu o
hábito religioso dominicano, com o nome de
C.
O primeiro período de sua vida religiosa
foi caracterizado por—> recolhimento perma-
nente na oração, que foi acompanhado por
estados de -> contemplação que a
mantinham tão absorta e distanciada da
comunidade que foi julgada "insensata".
Depois da profissão, em 1536, este anda-
mento das coisas pareceu piorar, porque pro-
vocou um enfraquecimento de sua v italidade,
tanto física como psíquica. De modo
completamente inesperado, porém, C. revi-
gorou-se a partir do dia de aniversário da
cremação de Savonarola (I 1498), pelo qual
ela nutria grande admiração e devoção
espiritual. Eia o ano de 1540. Foi, contudo,
um reflorescimento que se inanilestou com ■>
lenômenos místicos quase contínuos, cujo
caráter extraordinário tornou-se conhecido
fora dos muros do convento, e lambem tora
da Itália. Virão visitá-la numerosas pessoas,
enlre as mais notáveis do tempo, não sem le-
vantar, com a nuvem poeirenta da curiosida-
de mundana, a suspeita eclesiástica, sobre -
tudo por causa do retorno ã circulação de
reminiscências de Savonarola. C, contudo,
era tão simples e Ião desarmada em sua to-
cante —> humildade, que a autoridade ecle-
siástica acabou reconhecendo nela os sinais
de autenticidade.
Em 1552 (?. foi eleita priora e depois de
poucos meses iniciou-se para ela um período
de conslniliva fecundidade a favor da comu-
nidade, onde, por quarenta e dois anos. de-
sempenhará encargos de responsabilidade e
por sele vezes o priorado. A seu redor, no en-
tanto, vai-se fechando, sempre mais ativo, o
círculo dos seguidores de Savonarola, os "cho-
rões ", e disto resultou uma abundante cor-
respondência.
O olhar de C. foi além dos horizontes do
claustro e se estendeu ã reforma da Igreja,
objeto de discussões com personalidades
como s. Carlos Borromeu 1584) e —» são
Filipe Néri. Sua saúde permanecerá sempre
precária c os anos destes trabalhos
exuberantes e numerosos relacionamentos
farão multiplicar-se os achaques físicos até á
morte, que ocorreu em 2 de fevereiro de
1590.
As obras de C , dividem-se em dois grupos:
as Cartas e os Êxtases. O epistolado é nume-
roso e dirigido ás mais diversas pessoas. C.
conforta, aconselha, orienta de maneira di-
versa, de acordo com as necessidades e as
perguntas de seus correspondentes e apenas
algumas das Cartas apresentam caráter mais
íntimo, correspondendo á experiência de sua
vida pessoal. Muitas das Cartas não são au-
tografas, mas ditadas. Os 1'xtuscs foram cu-
idados por diversas religiosas, mas particu-
larmente pela madre superiora, á qual, por
obediência, antes de se tornai'priora, era
obrigada a prestar conta destes seus
lenômenos extraordinários.
II. O caminho espiritual de C. tem como
centro —> Jesus Calcificado. Em seus—>
êxtases ela revive prevalentemente os
momentos da paixão, participando com o
cotpo e o espírito dos —> sofrimentos de
Cristo. O Crucificado é seu —> modelo
supremo, como afirmou sua superiora a seu
respeito: Era realmente ligada á —> cruz do
Senhor, de modo que quase não pensava em
outra coisa, quase não respirava outra coisa...
. Sua união á paixão não se limitou ao
relacionamento de amor pessoal com Cristo,
mas [oi, também, --> expiação e impeli ação
pelos outros, pela salvação das almas.
O convento de S. Vicente tornou-se, então,
justamente por este motivo, um centro de
devoção à paixão. As procissões com o Cru-
cifixo, muitas vezes carregado por ela quando
estava em êxtase, tornaram-se urna tradição
do lugar, mesmo depois de sua morte. Tudo
isto constitui o núcleo central da > ex -
periência mística de C, feita de -> aniquila-
ção, relação esponsal com o Cristo da cruz,
participação em seus sofrimentos, sinalizan-
do um ~» amor forte e veemente, típico dos
grandes místicos.
Bmi .: R. Cai.s.v., inDSAM II, 326-327; G. Di
Agresti. s.w. in DHS 1. 4SÜ-4S2; Id.. Mediazione
mariana, uelVEpistolaria di S. Caterina de' Ricci, in
R tvAX Í 3
(1958) , 243-255; Id., // dono místico dei cam-
biamento dei cuore in S.C. de' Ricci, in MDom 35
(1959), 33-37; hl.. Santa Caterina de' Ricci.
Bibtio-fira f ia ragioruita cou appendtce
savonaroliana, Florença 1973; C. Massaroiti, Le
lettere di s. Caterina de Ricci, profilo spiriinale
letterario, in M D n m 27 (1951), 11-37; 104-125,
137-147; G. Pozzi e C. Leonardi (org.) Scrittrici
mistiche italiane. Génova I9SS, 387-391; R.
Rístoti, s.w, in D tz Ii i u i i r X X U , 359-3 61; G.
Material com direitos autorais
Scalia, G. Savonarola e S. Caterina de' Ricci, te de seu "lúcido e profundo" conhecimento
Florença 19S5. teológico. 1
Ern uma carta a Raimundo de Cápua (t
Al. íirahüschi 1399), seu confessor, ela explicou que os
CATARINA DE SENA (santa) seus escritos são extravasamento de sua ex-
periência mística: "fDeus] me dera e provi -
I. Vida e obras. Catarina Benincasa, co- denciam dar-mea aptidão para escrever, a fim
nhecida por todos corno Catarina de Sena, de que, descendo da altura, tivesse uni
surgiu na história da Igreja como mulher for- pouco com que desafogar o coração, para não
te e zelosa, apaixonadamente confiante no explodir" (Carta 272). Suas obras teológicas
imenso amor de Deus para com a humanida- versam sobre o —> itinerário cristão em
de, manifestado em -> Jesus Cristo. Nasceu
direção a Deus, desde seus primeiros,
em Sena, em 25 de março de 1347, filha de
tímidos e hesitantes passos até sua última
Lapa di Puccio Piagenli e Jacopo Benincasa.
etapa de união translormante.
Ainda muito jovem consagrou-se a Deus com
Durante toda a sua vida C\ foi destinatá-
o voto de - > virgindade. Mais tarde, ajuntou
ria de extraordinárias manifestações do amor
se às '"Veladas", um grupo de leigas do -
de Deus: -» revelações, -» êxtases, -> visões, - >
minicanas que em Sena consagravam sua
permutas de coração, estigmas, união mís-
vida
tica. Contudo, à medida que recebia graças e
à —> oração e à atividade caritativa. Os
bênçãos especiais, insistia na idéia de que a
primei-
comunhão profunda e genuína com Deus
ros três anos corno "Velada" foram transcorri-
está baseada antes de tudo e essencialmente
dos em vida cie oração solitária. Depois deste
em vida de fc, —» esperança e —» caridade.
período de rei iro, mergulhou no apostolado
Sua relação com Deus revela unia condição
em favor do próximo. Muitas crônicas falam
de grande -> simplicidade. Raimundo de
sobre seu alento cuidado para com os pobres
Cápua conta que o Senhor "falava com C. como
e os encarcerados, e de sua atenção solícita
um amigo para outro amigo do coração"
fiara com os enfermos. Muitas vezes agiu como
[Isgcnda Maior, 1, XI. 1 12). De lato, ela foi a
conciliadora entre países em guerra. Encora-
tal ponto consciente da —> presença de Jesus
jou o papa Gregório XI (t 1378) a deixai'
enquanto orava, que "recitavam junta mente
Avinbãoe retornara Roma, apoiando-o iirme-
os > salmos, passeando sozinhos daqui para
menlc. Da mesma maneira agiu com seu su-
lá, nos corredores, como duas irmãs de
cessor, Urbano VI (t 1389), Quando, em 1378.
religião que recitam juntas o ofício" (jhid.). A
loi eleito um antipapa--Clemente Vil (] 1394)
condição experimentada por C. de união
— ela empregou todas as suas forças na oração
(ransíornianlc - dom gratuito de Deus - ê ao
c na luta para que losse resolvido o cisma
mesmo tempo o resultado de uma sempre
interno da Igreja. Por isto transferiu-se para
maior entrega de sua vontade própria. Em O
Roma, onde morreu em 29 de abril de 1380.
diálogo, Jesus lhe diz: "São um ou iro eu. por-
Antes de expirar, ofereceu sua vida pela —>
que perderam e abnegaram sua vontade pró -
Igreja: "O Deus eterno, recebi' o sacrifício de
pria, revestiram-se, uniram-se e identificaram-
minha vida neste corpo místico que é a santa
se com a minha" {D. 1).
Igreja. Nada tenho a oferecer, a não ser o que
C. foi urna mulher capaz ele amar prol lin-
me deste. Aceita, pois, meu coração, c coloca-
damente. Ela, que descreve Deus como "louco
o sobre a lace desta santa esposa" {Caria 371).
de amor" e como "ébrio de amor", foi, por sua
Foi canonizada em 14o 1 e declarada Doutora
vez, uma pessoa "enlouquecida" e "como que
da Igreja por Paulo VI, cm 1970.
inebriada" em seu amor. Em seus escritos
Os escritos de C. são: O diálogo, As cartas c As
explica que é precisamente do fato de que
orações. O diálogo é sua obra principal. Trata-se
foram feitos à imagem de Deus que os seres
de um compêndio de seu ensinamento
humanos tiram sua capacidade de amar. No
teológico e místico. Temos ainda quase qua-
Diálogo Deus diz: "Sem amor não podeis viver,
trocentas Cartas e vinte seis Orações. Estas
porque fostes feitos por mim por amor" (D. 93)
últimas são enraizadas nas grandes verdades
A razão pela qual C. - ou qualquer um de
da • lê cristã e demonstram claramente sua -
nós - pode amara Deus e as outras pessoas é
> união mística com Deus. Em suas orações a
porque Deus nos amou primeiro. Ela não
teologia transforma-se em doxologia.
cansa de surpreender-se com a profundidade e
II. > Experiência mística. Em sua ho- a imensidão do amor divino. Este amor
milia - no ato de proclamação de C. como manifesta-se sobretudo na criação e na—> re-
Doutora da Igreja - Paulo VI fez menção par- denção. Louvando o amor de Deus na criação,
ela o representa como "o amor inestimável com
ticular ao -» "carisma místico" que foi a fon-
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o qual refletiste em ti mesmo a tua criatura e
te apaixonaste por ela, e por

Material com direitos autorais

21
5 (santa)
isto a criaste por amor" ( D . 13). Ela ficou
ainda mais abismada pela manifestação tio
amor divino na > Encarnação. Novamente ela
reza: "O abismo de caridade! Que coração pode
ser perdoado por não explodir de amor ao ver
a sublimidade descerá tamanha vileza, como
é a nossa humanidade?" (/). 13).
Tentando sondar o amor redentor de Deus,
ela exclama: "Tens necessidade de tua
criatura? Sim, parece-me. Porque tens jeito
de que não poderias viver sem ela" ( D . 153).
O amor de C. para com Deus é o amor de
uma filha paia com seu pai alcluoso. Ern
muitos trechos de sua obra vemos que se
comprazia em dirigir-se a Deus como > "Pai
eterno" e descrever-se como "diletíssima e
caríssima filhinha" de Deus. Ela se referia
também a Deus do mesmo modo como os
amidos tratam-se uns aos outros. Adotando
a analogia da —> amizade humana, ela expli-
ca a amizade com Deus como relação de ter-
nura amorosa "porque o amor transforma-se
na coisa amada". Observa deliciosamente:
"As coisas secretas são manilestadas ao
amigo que se tornou uma coisa só com seu
amigo" ( I X 60). A característica de todos os
que são amigos de Deus é experimentarem
de modo particular" o amor divino. Eles não
se contentam com amof puramente
intelectual, "mas o degustam, conhecem,
provam e percebem como sentimento em sua
alma" (/). 61). Este amor, Iruto cia
experiência, constitui o coração da
experiência mística. O itinerário para Deus é
também uma viagem dentro de si mesmo, no
interior do que C. chama de "a —* cela do
conhecimento de si mesmo", onde a pessoa
recebe o conhecimento prático da infinita
bondade de Deus ( I X 1).
III. Na doutrina de ('. acentua-se forte-
mente que o amor de Deus e o amor do pró-
ximo são inseparáveis. Deus o diz: "Eu vos
ordeno que me ameis com aquele amor com
que vos amo. Isto não podeis fazer para co-
migo... Porém, eis que pus o próximo a vosso
lado, para que façais a ele o que não podeis
lazer a mim" ( / X 64). Ela encarnou muito
bem este pensamento, correspondendo ao
amor infinito e vertiginoso de Deus, vivendo
simultaneamente uma vida de —> serviço ao
próximo, caridade e cheia de compaixão. Por
esta razão, ficou conhecida corno "mística do
caminho".
C- foi, muitas vezes, descrita como mulher
cheia de desejos. Na verdade, ela se refere a
CATARINA DF. SI:NA
si mesma como "ansiada por grandíssimo
desejo" ( D . 1). —> Desejo de Deus e da salva-
ção do — > mundo. Seu anseio por Deus é um
desejo profundo de união com o Único que
pode saciar completamente o coração huma -
no. Era ansiosa porque procurava Alguém que
ainda não podia ser possuído perfeitamente.
Somente na vida eterna, na > visão cie Deos,
a aspiração estará livre de qualquer
inquietação e a possessão será sen» tédio (D.
41). Seu desejo de Deus é expresso com
eloqüência nas seguintes palavras: "Vós,
Trindade eterna, sois um mar profundo, que
quanto mais procuro, mais encontro, e
quanto mais encontro, mais vos procuro" ( D ,
167).
Ela ensinou que o desejo é a única coisa
infinita que a pessoa humana possui: "O vosso
desejo é infinito... eu que sou o Deus infinito,
quero ser servido por vós com algo infinito, e
outra coisa infinita não tendes a não ser o
afeto e o desejo da alma" (D. y2). O desejo
dilata o coração, de tal modo que nele se
encontra espaço para Deus e também para
ioda a humanidade.
fsto leva a uma ânsia contínua pela salva -
ção do mundo. C. ora: "Senhor meu, volve os
olhos de tua misericórdia sobre leu povo e
sobre o corpo místico da santa Igreja... não
me ausentarei de tua presença, até que veja
que fizeste misericórdia" ( I ) . 13).
Em sua vida mística C. foi uma cristã cujo
olhar esteve fixado solidamente e acima de
tudo em Jesus Cristo crucifiçado, pelo qual
nutriu apaixonado amor. Este é seu núcleo
central, como lambem a inspiração de ioda
sua oração e ação.
Ao proclamá-la Doutora da Igreja, Paulo VI
chamou-a "Mística do Verbo feito carne,
sobretudo de Jesus crucificado".' Comentan-
do a resposta de Jesus a Filipe em Jo 14,9, ela
enfaliza que Jesus Cristo é o único em grau
de nos mostrar quem seja Deus. Quando olha
para Jesus Cristo, vê em primeiro lugar o
amor e a misericórdia de Deus. Por causa
deste amor e misericórdia, Jesus "correu
como uru apaixonado" em direção à sua mor-
le. C. pôde dizer, consequentemente, que não
foram os cravos, mas o amor "que o pregou
na cruz" (Carta 38).
Certa vez, enquanto estava pedindo a Deus
que lhe concedesse um coração novo, lez a
experiência mística de Jesus extrair lhe o co-
ração do corpo e substitui-lo com o próprio.
Daquele momento em diante ela se sentiu
capaz de amara Deus e o próximo com o
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coração mesmo do Cristo (Legenda Major, 11, VI,
179-80). Outra vez. orando diante de um cru-
cifixo na igreja de Santa Cristina, em Pisa,
cm 1375. passou pela experiência de recebei
os estigmas no seu corpo. Esle acontecimento
indica principalmente seu imenso desejo

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CATARINA DE SENA IsaiiUiJ CAUSSADE JEAN PIERRE DE
de estar associada a Jesus em seu sofrer e
na sede de salvação do mundo inteiro
(ihicL. II, VI, 194). Ela mesma, firmando-se
em Jo 14,6, põe em relevo que não existe
outro modo de se chegar a Deus, a não ser o
caminho de Jesus Cristo. Quando se refere a
Cristo como caminho, usa a imagem de
ponte estendida entre Deus e a humanidade.
Explica que a estrada entre o céu e a terra
havia sido destruída pelo -> pecado e, como
conseqüência, os seres humanos tornaram-se
incapazes de alcançai o céu, por isso Deus
deu-lhes uma ponte, Jesus Cristo, para
oferecer-lhes a condição de alcançá-lo: "Eu,
querendo remediar a tantos vossos males,
dei-vos uma ponte, que é meu Filho" [ D . 21).
É necessário que atravessemos esta ponte
para chegarmos ã nossa mela. E uma ponte
prodigiosa, 'porque edificada e recoberta
pela misericórdia" ( D . 27). Os homens
dispõem de locais de recuperação durante a
caminhada, os -> sacramentos, e em
particular a Eucaristia, que oíerece
0 alimento "para que minhas criaturas ca-
minhantes e peregrinas, cansadas, não des-
faleçam pelo caminho" (D. 27). C. garante que
a viagem através desta ponte "é tão agradável
para os que por ela passam, que ioda
amargura torna-se docee todo peso, por maior
que seja, torna-se leve" ( D , 28). Mediante o
percurso pela Ponte-Cristo nós chegamos ao
fim do itinerário místico, isto é, Deus, "mar
pacífico" (D. 27).
NOTAS: 1 AAS, 62 ( 1970) 10, 675;2 Ibid.
BIBL. Obras: // Dialogo, Siena 1995; Le orazioni,
Roma 1978; Le Lettere, Siena 1913-1922. Epis-
tolario, Roma 1940; Raimondo da Cápua,
Legenda Major, Paris 1866; Thomas Antonii Dc
Senis, Libellus de Supplemento, Roma 1974.
Estudos: G. Cavallini, La dottrina deWamore in
S. Caterina da Siena, in Divus Thomas, 75 (1972),
369-388; T. Deman, La théologie dans la vie de
sainte Catherine de Sietine, in VSpS 2 ( 1935), 1 -
24; C. DUrso, Ilgenio di sa y i ta Caterina, Ruina
1971: H.D. Egan, Caterina da Siena, in Id., /
mistici e la mística, Città dcl Vaticano 1995.
394-406: R. Garrignu-l.a^rangc, L'unione
mística in S. Caterina da Siena, Florença 1938;
Jd., La charité selon sainte Catherine de Sienne,
in VieSp 47 (1936), 29-44; Giovanni Paolo II.
Amantíssima Providentia. in AAS 72 Í1980). 569-
581; M.M. Gorce, s.v.. in DSAM U . 327-348; A.
Grion, La dottrina di santa Caterina da Siena,
Brescia 1962; Id., T\\e Mystical Personality of st.
Catherine of Siena, in Cross and Crown. 2 {1950)
5, 266-286; C. Kearns, The Wisdom of st.
Catherine, in 4ng 57(1980), 22-3 243: AS.
Permisa.no, Mystic
1 i f t h e Absurd: Saint Catherine o f Siena, in
Religions UfeReview, 97 (I9S2), 201 -214; V. Peri,
21
6
lo, Caterina scrivo a voi, Gorle (BG) 1995; T.
Piccari, Caterina da Siena, mística illetterata.
Milão 199t.
M O'Driscoll
CAUSSADE JEAN PIERRE DE
I, Traços bibliográficos e obras. Nasceu
em 7 de março de 1675, ern Quercv, sudeste
da França. Em 1693 entrou na Companhia de
Jesus, e depois de alguns anos de docência
ern Aurillae e Toulouse, a partir de 1715 ini-
ciou urna vida de pregador itinerante. A
primeira estada na Lorena, de 1729 a 1731,
proporcionou-lhe um contato com as
visitandinas de Nancy, ãs quais se deve a
conservação de sua volumosa
correspondência e da melhor parle de seu
pensamento. Depois de permanecer no
seminário de Albi, como diretor espiritual,
retornou a Lorena. De sua presença
beneficiaram-se largamente as visiiandinas,
que tinham corno superioras de suas comu-
nidades mulheres inteligentes, cultas e de
profunda vida interior. Foi neste período que
estudou, além de —> Francisco de Sales,
também a doutrina de—> Fénelon e de —>
Bossuet, para refutar o —» semiquietismo.
Das informações biográlicas dedu/.-se o c
uaclro de uma vida movimentada, em níti -c o
contraste com as aspirações tie descanso
profundo de C , mas isto ajuda a compreender
melhorem que se radica sua vida mística e
como se alimenta, também no meio de dif i-
culdades e do exercício de cargos, como o de
superior, o qual recusaria com todo prazer.
Sua vida, provada também pela cegueira, ter-
minou cm Toulouse, em 1751.
Não se trata de um teólogo de grande fama,
mas seu testemunho merece divulgação pelo
fato de que se trata de um homem que viveu
pessoalmente o que transmitiu através de
suas obras, das quais as mais admiráveis são
os itinerários de espiritualidade e vida mística,
percorridos pelas pessoas que se beneficiaram
de sua direção espiritual, particularmente as
visitandinas de Nancy, que foram as primeiras
a fazer circular seus escritos e seus en-
sinamentos, conservados e transcritos tam -
bém em pequenas coletâneas por argumento.
A primeira obra foi publicada em 1741,
corn o título: Instruction spiriluciles cn jontie de
dialogues siir les divers ciais ti'orai sot:, suivant la
doctrine de M. Bossuet, éveque de Meaux.
O contato mais vivo com seu pensamento
pode-se obter, porém, através de suas Cartas,
escritas em particular para as pessoas por ele
espiritualmente dirigidas. Respondendo pon -
Material com direitos autor
to por ponto a Iodas as questões, ev dando in-
dicações para o caminho espiritual, C. trans-
formou-as em pequenos tratados, adaptados
às exigências de cada pessoa.
A obra, pela qual é mais conhecido, éLahan-
don à la Providence divine, publicada pela

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 CIPRIANO K,m<.)
conversão - cie escreveu, em 249, o De habita
virginum. O tralado, mesmo dependendo tio
De adiu feminarwn deTertuliano, resultou em
escrito notável por seu estilo, e pela informa-
ção sobre a prática cristã das "virgens", no
séc. III, e a conseqüente cultura da mulher
promovida na Africa pela —» evangelização
cristã. Como bispo, escreveu os seguintes
tratados: durante o período da perseguição de
Décio: De oratione dominica (250), De Ecclesiae
unitate (251), De zelo et livore (251-252), De
lapsis (251); os três tratados sobre a ajuda recí-
proca (De mortalitüte, De opere et eleetnosynis, Ad
Detnetrianum (252); De bono patientiae (c. 256):
Ad Fortunatum de exhortatione martyrii (257-
258); Quod idola dii non sint (obra atribuída); o
Epistotario (oitenta e uma cartas, das quais
cinqüenta e nove escritas por ele, seis cartas
sinodais escritas em conjunto com outros
bispos, dezesseis endereçadas a ele. O Codex
Taurineusis as contém todas.
De alguns escritos, que constituem o
arcabouço de sua ■ > espiritualidade,
queremos apresentar uma informação mais
ampla. No De lapsis (- os apóstatas) C. propôs
o problema de como recuperar os apóstatas,
linha que
loi aceita pelos Concílios de Cartago e de Ro -
ma, de 251. Na Fp. 54, verdadeira e própria
carta pastoral a respeito de como ajudar os
apóstatas a reingressar na comunidade, ele
aperfeiçoou o teor do De lapsis e a pro-
blemática que lhe estava subentendida. A
questão dos kipsi fez com que C. descobrisse a
natureza materna da —» Igreja e os funda-
mentos teológicos da unidade dos cristãos: a
—> Eucaristia, o significado da —> oração no
plural, segundo o ensinamento do Senhor, a
união dos fiéis com os bispos, garantia da
lia-
dição apostólica. O De ecclesiae unitate foi o
primeiro tratado sobre a Igreja, escrito em
latim. No ano de 252 a África proconsular foi
provada pela epidemia da peste. C. desdo-
brou-se de todas as maneiras em favor dos
cristãos e dos não cristãos. Nos três tratados,
que escreveu nesta ocasião ( D e mortalitüte. De
opere et eleetnosynis, Ad Detnetrianum }. ela-
borou profunda espiritualidade do cristão
perante as desgraças da vida, e perante a pró-
pria morte. As provações da vida ele as vc
como chamamento de Deus para socorrer as
necessidades do outro. A esmola, perante uma
calamidade comum, torna-se, além do dever de
socorrer o próprio semelhante, também
serviço de Deus. No período da controvérsia
sobre o batismo C. escreveu De bono patientiae
(c. 256), demonstrando que a paciência cristã
290
é a —> imitação de Cristo e não da
indiferença estóica (apatheià). Durante a per-
seguição (257-258) de Valeriano escreveu Ad
Fortunatutn de exhortatione martyrii, coletânea de
passagens bíblicas, distribuídas em doze
títulos, sobre como encorajar os cristãos nos
momentos de perseguição. Um capítulo á
parte merece o seu Epistolaria que, organizado
talvez pelo próprio bispo de Cartago, é um
rico conjunto de escritos sobre a vida da
igreja latina da metade do séc. III.
II. Herança espiritual. Extraímos a doutrina
espiritual de C. da imagem que faz do cristão
como homem capaz, de comunhão,
parlicularmenie a eclesial, portanto, corno
homem de paz. A explicação dessa exposição
obtém-se particularmente pela concepção de
> Igreja e pela referência à figura do bispo,
centro da comunhão eclesial. Para ele a Igreja
tem sua raiz no Deus Trindade, é una, e tem
sua expressão visível no ministério episcopal.
Sempre desenvolve conjuntamente os dois
aspectos, tornando-os mais evidentes
quando fala da Eucaristia que é una, portan -
to, requer um único pastor; da comunhão
dos bispos entre si (a colegialidade exaltada
pelo Vaticano II na LG) e com o bispo de
Roma; da Igreja, que vive em constante
caminho de
redenção, dedieada. por sua constituição in-
terna, ã pastoral de reconciliação, em parti -
cular a lavor dos cristãos caídos em (delicia
ou crimina) (Ep. 34; 55; 59; 60); da oração
"cristã", que só pode existir "no plural". Abor-
damos o conjunto em três aspectos, que em
C. são interdependentes; a unidade da Igreja,
a peculiaridade da oração cristã e o minislé -
rio da reconciliação na Igreja.
a. A unidade da Igreja e a a mnaduu) eclesial.
lemos um exemplo disto na Ep. 64, na qual C.
enuncia o principio teológico da comunhão
eclesial. "Por Cristo a Igreja é lorrnada pelo
povo unido ao seu bispo e pelo rebanho que
permanece fiel ao próprio pastor. Deveis, pois
saber, que o bispo encontra-se na Igreja e
que a Igreja está no bispo. Se alguém não
permanecer com o bispo, nele não se
encontrará a Igreja.., a Igreja é una em sua
catolicidade e não pode dividir-se em diversas
partes. A Igreja, sem dúvida, é estreitamente
unida, e seu elo de união consiste na
fraternidade que une os bispos entre si...
recordamo-nos sempre de vós na concórdia e no
amor mútuo. Nós devemos sempre orar por vós
e vós fazei outro tanto. Amando-nos
mutuamente tornamos mais suportáveis as
Material com direitos autorais
dificuldades nos momentos de perseguição" (Ep.
60,4).
O bispo de Cartago reforça, sobretudo no De
unitate Ecclesiae catholicae, o relacionamento
entre a Igreja e a Trindade, mediante

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CIPRIANO K,m<.)
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CIRILO DE JERUSALÉM
(sAo)
bispo em 348, sua eleição episcopal guarda
pontos obscuros. De faio, fora proposto para a
sé de Jerusalém, provavelmente por Acácio (t
348), que erroneamente o julgava pertencer à
sua ala tiloariana. Mas C. divergia de Acácio
no terreno doutrinal e sobretudo no jurídico,
na questão da autonomia de sua sede
perante a de Cesaréia. Depois disto foi depos-
to pelo Concílio de Jerusalém, em 357. Pelo
período de mais de vinte anos (357-78), entre
outras muitas vicissitudes, foi exilado por
três vezes. Retornando definitivamente para
sua sede, em 378, juntamente com a unidade
trouxe também a paz. Participou do Concílio
Constantinopolitano I. em 381, e no de 382,
no qual os bispos orientais reafirmaram ofi-
cialmente a ortodoxia e validade da ordena-
ção episcopal de t\, até então contestada de
várias maneiras. Morreu em 386, aproxima-
damente.
Quanto aos escritos, conservamos dele
vinte e quatro Homilias, correspondentes às
célebres vinte e quatro catequeses. A primei -
ra catequese é introdutória,
Protocatechésis. e as dezoito subseqüentes
{de 2 a 19) são dirigidas aos que, tendo
passado para a segunda fase do
catecurnenalo, os chamados photizómenoi
ou illumioaudi, receberiam o batismo na
noite do Sábado Santo. São as catequeses
(pre-)hatismais. As últimas cinco (de 20 a
24), explicam aos neófitos, durante a semana
da Páscoa, o significado dos três sacramentos
da iniciação cristã que acabaram de recebei
(batismo, crisma. Eucaristia). São as
catequeses rnistagógicas . No passado, a
autenticidade destas últimas tora
contestada, porque eram atribuídas pelos
manuscritos ou a C. ou a seu sucessor João II
de Jerusalém (f 417). Recentemente os
estudiosos propendem, cada vez mais, para
atribuí-las a C. A protocatequese e as cate-
queses batismais loram pregadas no M ar-
tyrium da basílica do Sautu Sepulcro, as
catequeses rnistagógicas na cúpula da basí-
lica da Anástasis. Do ponto de vista dos
conteúdos, a protocatequese é do tipo de aco-
lhimento; as cinco primeiras das dezoito
catequeses batismais tratam, cada uma res-
pectivamente, das disposições prévias para
o batismo, da —> conversão, do batismo» das
dez verdades dogmáticas do Símbolo da lé.
As treze subseqüentes (7-19) constituem uma
catequese continuada do Símbolo de Jeru-
salém e as últimas (20-4), rnistagógicas, ver-
sam por sua vez, cada uma na ordem de
sucessão, sobre os ritos do batismo, sobre o
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22
8
batismo, sobre a crisma, sobre o corpo e o
sangue de Cristo, sobre a liturgia eucarística.
II. A —> mistagogia é o ângulo do qual
es-
tudamos a mística em C. que, como todos os
Padres, por meio da catequese rnistagógica
valoriza os sinais para introduzir o mistério
celebrado, interpreta os ritos á luz da tipo-
logia bíblica e predispõe ao compromisso
cristão c eclesial, expressão da nova vida em
—> Cristo. Por loiça da "disciplina do arcano"
ele explica os ritos apenas para os neófitos.
Valoriza assim o eleito psicológico da surpre-
sa e ressalta a eficácia da experiência espiri -
tual vivida. Insiste sobre a exigência
pastoral
de fazer com que os neólitos penetrem no
mistério dos ritos, afastando-os de uma in-
terpretação mágica, o que os tomaria "exte-
riores" à sua vida espiritual.
III. Simbolismo e mistério. C , como os
outros Padres da Igreja, linha a pretensão de
inserir o simbolismo cristão no quadro do
simbolismo "geral" das outras religiões não
cristãs. Tal simbolismo, que leva a peneirar
no mistério de Crislo (da mistagogia â místi -
ca), mostra-se sob diversas formas: verbal,
baseado na —> imagem; tipológico, baseado
cm fatos ou personagens do AT c do \T, que
seriam figuras de Cristo, e ritual, baseado
nos gestos corporais. Elemento vivificante do
simbolismo cristão é a fé. O simbolismo é
serviço da -> fé e constitui, para C, sinal social
do -> Corpo místico de Cristo porque,
mediante tal simbolismo, Crislo manifesta os
seus mistérios, fazendo com que dele
participem os membros cie seu corpo, tanto
individual como socialmente. A catequese
rnistagógica de C. faz refluir a dimensão
doutrinal e a dimensão moral para o presente
da —> liturgia, especificamente na celebração
dos sacramentos tia iniciação cristã. Toda a
catequese de C. desenvolve-se no contexto
litúrgico (Protoc. 13-14). Ele justifica para
os neólitos a catequese rnistagógica no
começo de suas catequeses rnistagógicas.
Enriquecidos pela experiência dos mistérios
recebidos na noite de sábado santo, e
tornados aptos para serem instruídos, porque
agora já loram batizados, eles estavam nas
melhores das disposições para a catequese
( CVÍÍ. M i s f . 1,1). Com lato pastoral ('.
exclama: "Respeita este lugar
e deixa-te educar por aquele que está diante
de teus olhos" (Protoc. 4).
 IV. Mística do batismo. O ingresso no
balistério é —> símbolo do paraíso (cf. Protoc.
I 5), é a entrada na Igreja o retorno ao paraí -
so perdido. A decoração do balistério (o Bom
Pastor em jardim), sua forma octogonal (o
número oito é símbolo da ressurreição e da

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CIÚME - CLARA 1)K ASSIS («.ama?
—> amor e a fruição de Deus excluem, quan-
do autênticos, qualquer possibilidade de de -
fesa ciumenta, de ressentimento ou de in veja.
Mas também neste caso pode-se ainda fa-
lar de certo c . "objetivo", específico do amor
de Deus, conexo ao caráter extremamente
exigente deste amor, que exclui qualquer con-
taminação com outras formas de amor que se
queiram pôr no mesmo plano, fazendo lhe, de
alguma maneira, uma espécie de concor-
rência. A —> vontade humana pode 1er apenas
um só fim último, e qualquer outro fim pode ser
amado e buscado apenas em vista deste. E a
prova da autenticidade do amor que o busca é
a renúncia a tudo o que, de qualquer modo,
significa incompatibilidade e inconeia -
bilidade com aquele fim. Isto se torna parti-
cularmente evidente quando este processo de-
semboca, por dom divino, na > experiência
mística.
Ao contrário, do mesmo modo que a —» in-
veja, na qual inevitavelmente vai dar o c . de
má qualidade moral, porque nascido de amol-
de má qualidade humana, continha a con-
vivência humana c muitas vezes é fonte de
rancores dolorosos e de formas mais ou menos
graves de intolerância, de suspeitas e de
agressividade.
As —> virtudes que se opõem a este mau c.
são a magnanimidade e a longanimidade, isto
é, a grandeza de mente e de coração que su-
peram a sede de possessão exclusiva e a mes-
quinhez da intolerância. Naturalmente, a con-
quista destas virtudes pressupõe crescimento
no amor verdadeiro e maduro que, em sua
plenitude, em Deus envolve e ama todo irmão,
sem medo de perder, compartilhando o que de
Deus e em Deus recebe com desmedida
grandeza.
Por este motivo, estas, virtudes pertencem
aos Irulos do -> Espírito que infunde no co-
ração dos fiéis a —» caridade sobrenatural. É
esta que torna o homem capa/ cie um apego
apaixonado ao Deus ciumento, que quer que
seus filhos se sintam satisfeitos somente com
ele, já no aqui e agora.
NOTAS: 1 STh MI, q. 28. a. 4;2 Ibid.
BiBL.: P. Adnòs, s.v., in DSAM VIII, 69-78; G.
Delpierre, La gelosia, Roma 1950; D. Lagache, La
jalousie amoureuse, psychologie et psychanalise, II,
Taris 1947; N. Lamare, I M jalousie passionelle. Ge-
nebra-Paris 1967; S. Naesgaard, Nature et
origine de la jalousie, in Psyché, 32 (1949), 513-
528; G.G. Pescnti, s.u, in DESU, 1072-1073.
G. Gatti
232
CLARA DE ASSIS (santa)
I. Vida e obras. Clara nasceu em Assis, em
1193 (ou 1194), em uma nobre família dos
"maiores". O nome, por sua raiz etimológica,
símbolo de luminosidade, foi-lhe dado na
lonte batismal pela mãe Ortolana, mulher de
profunda ---> lé e religiosidade. Ainda
menina, aos quatro ou cinco anos, já co -
nhecia as consequências das violentas lutas
civis que contrapunham os "maiores" aos
"menores", isto c, os pobres, de um lado, e do
outro os mercadores que com o comércio, na
pátria e no exterior, haviam se enriquecido.
Viveu os temores e as humilhações do exílio,
quando a família loi foiçada a fugir para Pe
rugia.
Ao retornar para Assis, C, agora adoles-
cente, tom* ai conhecimento dos aventur osos
e fascinantes feitos do jovem —* Francisco.
Sua sensibilidade cristã, que já se exprimia
pela coerência de vida mediante o testemu -
nho da fé, a > oração, as numerosas obras de
caridade, loi tocada pela experiência de
Francisco e de seus primeiros companheiros,
aos quais, em 1208, ajuntou-se também o
primo Rufino; C. percebeu a "novidade" da-
quilo tudo, bem como sua radicalidade e con-
sistência, e decidiu conhecer Francisco, visi -
laudo às escondidas, na companhia de uma
amiga liei, o jovem que para ela tornou-se
como que um eco da voz do Deus que a con-
vidava, como "Pai das misericórdias", a trans-
formar nele sua existência. Ficou irresistivel-
mente atraída pelu ideal devida proposto por
Francisco. Ele exortou-a, escreveu Celano, "a
desprezar o mundo, dciiionslrando-lhe com
linguagem ardente quão estéril é a esperança
apoiada no —> mundo e como enganadora é sua
aparência". Sussurrou-lhe aos ouvidos do
coração "a doçura das núpcias com —> Cristo",
por causa das quais vale a pena "conservar
intata a pedra preciosa da castidade virginal
para aquele beato esposo que o amor fez
encarnar-se entre os homens".
Convencida, mediante o convite de Fran-
cisco, pelo fascínio da -» aliança esponsal com
Cristo, C. não aceitou os insistentes apelos
da família e de seu ambiente social para que
fosse esposa e mãe honrada, na segurança da
casa e fugiu, na noite seguinte ao Domingo
de Ramos de 1211 (ou 1212), para Santa
Maria dos Anjos, onde Francisco a esperava
para consagrá-la a Cristo. A decisão
fundamental da —> consagração permaneceu
irrevogável, mesmo diante das ameaças dos
parentes. Contudo, na firmeza de sua deci-
são, C. experimentou insatisfação com a res
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CLÁUDIO DE LA COLOMBI ÈRE (santo) - CLEMENTE DE ALEXANDRIA (santo)
pétuos, permaneceu em Avinhao como pro-
fessor de letras c cie retórica (1660-1666). Seus
dotes retóricos jã se haviam manifestado
quando, sem ainda ser sacerdote, fora encar-
regado da palestra inaugural do curso aca-
dêmico do ano de 1665, e do panegírico para
celebrar a canonização de -> são Francisco de
Sales. Passou cm Paris os anos seguintes,
como estudante de teologia e, em 16 de abril
de 1669, vigília do Domingo da Paixão, foi or-
denado sacerdote. Em 2 de fevereiro de 1675
fez os votos solenes como religioso da Com-
panhia de Jesus, e imediatamente foi nomea-
do superior da residência dos jesuítas em
Paray-le-Monial e confessor extraordinário do
mosteiro da Visitação. Neste mosteiro vivia
uma religiosa chamada —» Margarida Maria
Alacoque que, sem o saber, esperava seus con-
selhos e sua —> direção espiritual.
Tornaram-se os dois grandes pilares
escolhidos por Deus para difundir na » Igreja
o culto ao Coração de Jesus. Contudo,
permaneceu pouco tempo em Paray-le-
Monial, porque cm outubro de 1676 foi
enviado a Londres, onde grassava a perseguição
contra os católicos. Uma vez que, por causa
de Suas palavras e seu exemplo, alguns
protestantes voltaram para o seio da
Igreja Católica, C. foi encarcerado e depois
expulso da Inglaterra. Morreu em 15 de feve-
reiro de 1682.
Quanto a suas obras, as mais imp< u
tanles são: Sermões, Retiros e s p i r i tu a i s ,
Reflexões cristãs, a s dez Cartas espirituais.
II. Doutrina espiritual. Toda a sua dou-
trina esta ancorada no pensamento inaciano,
com acentuação especial sobre o cumprimento
da vontade de Deus, a —» mortificação dos
sentidos, a —> docilidade, a > fidelidade à
graça e a —» devoção ao Sagrado Coração.
Esta última ocupou grande espaço não ape-
nas em sua piedade pessoal, mas foi por ele
difundida através da consagração ao Coração
de Jesus, com promessa de obtenção de graças
extraordinárias. Recomendou a muitas
comunidades a comunhão na sexta-feira após
a oitava do Santíssimo Sacramento. Escreveu à
sua irmã vísitandina: "Aconselho-vos a co-
munhão no dia seguinte à oitava do Santíssi-
mo Sacramento para reparação das ofensas
cometidas contra —> Jesus Cristo. Esta
prática foi aconselhada por uma pessoa de
santidade extraordinária, a qual me
assegurou que todos os que oferecerem a Nosso
Senhor este sinal de seu amor, tirarão disto
grande proveito". C. insiste, além disso, sobre a
confiança na misericórdia
de Deus, fonte de lodo bem, que se manifesta
no Coração de Cristo.
236
BIUL.: Obras: Oeuvres completes, 6 vols., Grenoblc
1900-191)1, Diário spirimàle. Roma 1991: I I libro
dell'interiorita. Scritti spirituali. Roma 1992.
Estudos: F. Baumann, Aszfise und Mystik des
seligen P.Cl. de la Colombiêre, in '/AM 4 f 1929), 263-
272; L Cairc, Claude la Colombière, \uChr 29 (1982),
237-250; L. Filosomi, Claudii i la Colombière,
maestro di vira cristiana, Roma 1932; J. Guilton,
Claude U i Colombiète. Ma d ri 1991; J.M. Ii'ai tua,
San Claudin de la Colondncrc, Bilbao 1992; A.
Liujma.s.v., in DES I. 553-555; H. Monier-
Vinard, s.v., in DSAM II/l, 939-943; A. Ravier,
Bienheureux Claude la Colombière, Pai is 1982; C.
Testore,5.v„ in BS VII, 1065-1067.
J . Collantes
CLEMENTE DE ALEXANDRIA
(santo)
I. Vida e obras. Nasceu em Atenas, pelo
ano de 150. Conservou se pagã*) durante cer-
to tempo e, por sua maneira de falara respei-
to dos mistérios pagãos, pode-se deduzir que
possuía iniciação no assunto. Depois de vá -
rias viagens à procura de mestres mais com-
petentes, por volta de 180 encontrou em Ale-
xandria Panteno (t c. 200), diretor da escola
eatequêtica, mestre semelhante a ele, além
da
—> fé, que andava buscando, com a ajuda da
ciência de seu tempo. Não conhecemos o
momento de sua —> conversão, nem sabemos
com certeza se foi ordenado presbítero. Logo
igualou-se a Panleno no ministério de ensi-
nar e, com a morte deste, sucedeu-lhe na di-
reção da escola catequética, até a persegui-
ção de Sétimo Severo (t 211), quando foi
constrangido a fugir. Hm 216 já havia faleci-
do. A "nova filosofia" da escola de Alexandria
traz à luz, com termos filosóficos, o ideal de
vida cristã (M. Mees). Seus principais escri-
tos são: Protrético, Pedagogo, Strómala. Des-
tes, o último é o mais importante paia o es-
tudo da —> gnose e da mística.
II. O pensamento. A iniciação no cristia-
n i s m o . O primeiro passo é produzir a ruptu-
ra com os ídolos e os costumes da vida pagã.
O Protrético (exortação aos pagãos, ao modo
das apologias do século II, descreve —» Cristo
como o novo Orfeu: "Ele não demora, recém-
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chegado, a despedaçar a amarga escravidão
imposta pela tirania dos demônios" (1,3,2).
Cristo ê perpétuo Oriente, cujo — símbolo C.
vê no dia do Senhor, o domingo, seguinte ao
sábado, no qual Cristo ressuscitou e o oitavo

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C L E M E N T E D E R O M A (santo;
A motivação cia carta c atual: a
comunidade de Roma envia este escrito, fruto
da atividade pastoral de C, à comunidade de
Corinto, viva, mas profundamente dividida
por facções internas, a mesma comunidade a
que, anos antes, Paulo dirigira a famosa
"carta das lágrimas". Ainda fio tempo de C. a
Igreja de Corinto não parecia ter perdido sua
prohle-maticidade. Desta vez trata se de
controvérsia entre gerações: os jovens mal
suportam a autoridade dos anciãos c
contestam-na, chegando até a depor os
próprios presbíteros. O bispo de Roma sente
o dever de intervir, e com sua intervenção
funda aquela modalidade de sen iço da Sé de
Pedro, de avocar a si as questões doutrinais e
disciplinares das diversas comunidades
cristãs, o que encontrará em —» Agostinho
uma síntese magistral "Roma Incuta, causa jinita
cs/". A carta, redigida entre 96-98. quando
mal havia se acalmado a perseguição de
Domiciano, não menciona uma vez sequer o
nome de C., embora desde a antigüidade ele
tenha sido considerado unanimemente o seu
autor. A carta se apresenta com estrutura
orgânica: introdução, uma parte mais geral,
de caráter parenétieo-dou-trinal, uma parte
mais específica, com a in-lenção de apa/.iguar
o dissídio em curso, uma parte final, com
estupenda oração de grande inspiração
litúrgica. A carta apresenta o au tor como
homem muito consciente de suas
responsabilidades pastorais (estamos na
mesma arena, atirma no c. 7,1) sinceramente
solicito pela unidade da comunidade cris tã,
pela dou 1 ri na sã e equilibrada, com uma
espiritualidade essencial, porém rica.
A introdução narra a historiados
coríntios. História de escolha por parte de
Deus, que escreveu seus mandamentos na
generosidade cie seus corações" (c. 2,8). Os
coríntios corresponderam a este chamamento
com grandeza: na meditação da Palavra de
Deus, conservada no mais proíundo da alma
e na meditação dos sofrimentos da -» cruz,
sempre diante dos olhos (c. 2,1). Estes santos,
"repletos de santa vontade, no sadio desejo c
de piedade confiante", estenderam as mãos
ao Deus onipotente. O fruto que daí brotou foi
"a paz profunda e esplêndida'"'
A desobediência à vontade de Deus fez
com que a comunidade se dividisse em dis-
córdias, contendas, calúnias e injustiças,
liste é o motivo do amargurado apelo ao
arrependimento, para restabelecer
concórdia e a —> humildade obediente pela
mediação de -> Cristo.
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240
Cristo mediador é, de lato, o eixo da
teologia e da espiritualidade de C: "protetor e
socorro de nossa fraqueza" (c. 61,3) e "esplen-
dor da majestade de Deus" (c. 36,2) a um tem-
po, ele chama de volta a ckklcsia de Corinto,
aniquila a desobediência que conduz, à morte.
Como está dito no c. 62,1, por vontade do Pai
c por obra do Espírito, dando vida ao
ordenamento crislocênlrico, prefigurado des-
de a antiguidade.
A humildade é o lio condutor da carta. Vi -
ver a humildade é abrir-se ao mistério de
Deus, fixar o olhar no^ Pai (c. 19), admirando
os dons abundantemente concedidos por sua
misericórdia, pela vontade providente e por
sua clemência. O Pai misericordioso e
beneficente, reforça C, cheio de amor para
com os que o temem, distribui generosamen-
te as suas graças, com doçura e suavidade.
Muitas são as portas abertas, mas somente
Cristo é a porta santa, admoesta C. Cristo tor-
nou-se mestre dos humildes, aos quais per-
tence em primeiro lugar (c. 14), pata fazer-nos
saborear a —» gnose imortal (c. 36), em que o
termo gnose é usado com o sentido de
verdadeiro conhecimento das coisas de Deus
c que indica o caminho cristão como urna
passagem, operada pelo Salvador, das trevas da
—■> ignorância para a —» luz do conhecimento
do nome glorioso de Jesus. "Tu abriste os olhos
do nosso coração!", exclama C. na oração que
encerra a carta (c. 59,1 ). No capítulo 36, que
é a parte mais propriamente mística da carta,
depois de haver exposto que Cristo é o sumo
sacerdote da nossa fraqueza e da nossa
oferenda, acrescenta: "Por ele (o Cristo)
levantamos nossos olhares para as alturas do
céu, por ele refletimos, como em espelho, o
seu rosto sem defeitos e sublime, por ele foram
abertos os olhos do nosso coração, por ele a
nossa inteligência, incapaz e
obscurecida, reíiorcsce, voltada para a sua
luz, por ele, o Mestre quis fazer-nos saborear da
'gnose imortal' " (c. 36,2).
Mas existe ainda mura dimensão que o
bispo de Roma sugere como disposição do
cristão para abrir-se à luz de Deus: os exem-
plos da caridade fraterna, tirados da vida co-
tidiana e também daquela Escritura que os
coríntios conhecem muito bem, e que parece
poderem ser sintetizados no respeito à ordem
com que o mundo foi criado. "Cada um dê
graças a Deus, no lugar onde está" (c. 41). A
a obediência ã ordem de Deus, que se reflete
na criação e na sociedade, é a síntese da
vida comunitária cristã. Sejam os santos, pois,
book.
imitados (c. 45), seja aprofundada a Escritu-
ra, que nos apresenta —» modelos de expe-
riência que não passam, mas que tudo nos
predisponha para a caridade (c. 49).

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COMBATE ESPIRITUAL - COMPUNÇÃO
II, Na experiência ascético-mística.
Santificar-se implica trabalhar contínua e
constantemente. Para hierarquizai; ordenar,
controlar os bens visíveis de modo que os in-
visíveis e absolutos sejam postos em primei -
ro lugar, porque, como lembra Paulo, os visí-
veis nascem, duram apenas um pouco e
acabam, enquanto os invisíveis "permanecem
" (cf. 2Cor 4,18). Por este motivo, os autores
espirituais de todas as —> escolas de espi ri i
uai idade insistiram muito sobre a ne-
cessidade e a função determinante doe, su-
gerindo "armas" idôneas para conseguir a
vitória sobre o homem velho. Alituns insisti-
ram mais sobre a oração, sobre o ~-> trabalho,
—> sobre o jejum; outros sobre a —> pru-
dência, sobre a —> humildade, sobre a
negação de si mesmo, sobre o > abandono em
Deus, sobre a —» mortificação em geral.
-> João da Cruz propõe, por exemplo, uma
doutrina que se tornou a síntese entre a dou-
trina tradicional, experiência interior e ele-
mentos psicológicos. Sugere a 1 arnosa —>
purificação do sentido e do espírito com o
exercício das —> virtudes teoloi.*aís, para a
consecução da vitória sobre o —» mundo, so-
bre a carne e sobre o —> demónio/ Somente
depois de ter atravessado o —> deserto purifi-
cador da —» noite, o homem renovado, ou di-
zendo melhor, renascido para a vida nova,
pode entrar naquela zona diáfana em que
contempla, já gozando, se bem que parcial-
mente, a mística —» comunhão com Deus.
NOTAS: Cf. Paradiso 8, 142-148;2 Cf. De Maio, 4,
1 de, aliás freqüente nos santos, de dor pelas
2; 3 Radiomcnsagem de Natal, 1956; 4 Cf.
Fédon, 11; 5 Cf. Noite escura II. 21,3.
BIBL.: P. Barbagli, Loua, in DCT, 936-944; Id., s.v.,
in Aa.Vv., // messaggio spirituale di Pietro e di Paolo,
Roma 1967, 229-264; P. Bourguignon - F
Werner, s.v.. in DSAM II, 1136-1142; L. Houver.
Introduziam alla \ 'ita spirin tale, Turim 1965; A.
Dagnino, lu vita Cristiana, Cinisello BaKamo
19887, 585-690; B. Ducruet. // combattimento
spirituale. Cidade do Vaticano 1995; B. Marchctti-
Salvatori. s.v., in DES I, 565-569.
,-\. Dainüno
COMPUNÇÃO
I. Deriva do termo latino cottipunctio e a
partir do séc. IV passa a fazer parle da lin-
guagem cristã para exprimir a dor pungente
pelos -> pecados diante da misericórdia de
Deus. O uso cristão do termo expressa diver -
244
sas atitudes do espírito: sentimento atual e
passageiro, atitude habitual c permanente,
dor pelos próprios pecados ou pelos sol ri men-
tos do mundo.
II. Na Escritura e nos —> Padres. O
con-
ceito de c. tem fortes raízes no AT e no NT
(sobretudo nos salmos, nos livros
sapienciais,
em At 2,37), seja como conseqüência da pre-
gação, seja nas conversões provocadas pelo
anúncio do ketygma. O tema da c\ inspira os
Padres, em especial Otígenes, mas também
-» Efrém, Crisóstomo, -» Gregório de
Nissa, -> João Clímaco, —> Cassiano, Agos-
tinho, -> Gregório Magno. O tema caracteri-
za o monaquismo quase que de maneira ex-
clusiva e na plenitude do significado. De fato,
é própria do monge a "tristeza segundo Deus",
que pode coexistir com a —»alegria e a —> paz.
A c. continua como um filão marcante da
espiritualidade nos sécs. XIV e XV (pense-se
na Imitação de Cristo), mas perde interesse
explícito a partir do séc. XVI, especialmente
com o aparecimento de novas —> escolas de
espiritualidade: inaciana, carmelitana, sa-
lesiana... Retorna como objeto de reflexão nos
autores modernos, entre os quais —> Mar-
rnion, 1 lausherr, —> J. de Guiher t.
III. Na vida espiritual representa atitu-
próprias ações, que pode até manifestar-se
exteriormente como pranto público pelos
próprios pecados. Em geral, a c. é um senti-
mento muilo inipi irianle no início de uma
ver-
dadeira metanoia, a ser cultivado como fonte
de equilíbrio ao longo de todo o processo de
amadurecimento cristão. Ac. é induzida so-
bretudo pela -> meditação da -> Palavra de
Deus, como conseqüência de uma -» escuta
sincera, quase que efeito inevitável desta, a
qual penetra "como espada" no coração do
homem, manifcsi.ando-lhe também a sua ver-
dade e a verdade sobre Deus.
BÍBL.: Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale,
Cinisello Bálsamo 1982; snccialmenle os cc. X-
XI: O. Clement, // canto delle lacrime. Saggio sul
pentintento, Milão 1983: I.liausherr, Penthos: la
doe trine de la componction dans VOrient chrétien, Roma
1944; B. Marchctti-Salvatori, s.v., i n D ES I, 573-
576; C. Molai i, Mcr.z.i pet lo svihippospiriUudc. in
H. Secondin -T. Goffi, Corso di spiritualità, Brescia
1989,466-497; H. Nouwcn, Viaggio spinruale per
Tuomo contemporâneo, Brescia 1980; J. Pegon.s.u,
mDSAM II, 1312-1321; P-R. Rei-ainev. Purtrait
Matena! com direitos autorais
 du chrétien, Paris 1963; T. Spidlík,
spiritnel
Manuale fondamentale di spirituaíiiii, Casa Ic-.Vkni
feirai o l A !.) 1993. particularmente 345-360.
M . E. Posada

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CONFORMIDADE, COM A VONTADE- DE D li 25
US 2

mo, fazem com que a convivência humana sem dias prefixados, antes que um só deles
incidentes, grandes ou pequenos, seja existisse. Quão insondáveis, ó Deus, são para
racionalmente inconcebível; por isso, realística mim teus desígnios" (cf. SI 139,16).
e historicamente tornar-se-ia também ir- II. Na experiência cristã. É cristão, pois,
racional quem presumisse conceber uma vida aquele que tem a graça, dada pelo Espírito
sem incidentes; como também seria irracional, Santo, de "crer", isto c, de entregar-se "todo
e até injusto, pôr Deus como a causa dos inteiro" (cf. DV 5) ao "Deus da esperança" (Rm
nossos males. 15,13), em qualquer circunstância na qual
venha a se encontrar; qualquer acontecimento
que lhe sobrevier poderá fazê-lo sofrei*, mas
II. Noção. Feito esse esclarecimento, diz-
não o perturbará profundamente por muito
se cristão aquele que "cré", ou, paia ser mais
tempo, porque teve a graça do Espírito Santo
preciso, aquele que, iluminado pelo —* Espí-
de entrar em comunhão afetivo-filial (cf. 2Tm
rito, "tem a graça" de crer que, sob o invólu-
2,12). Por isso, em face das vicissitudes,
cro, em geral opaco, de cada acontecimento,
provações, aborrecimentos, aflições (cf. At
grande ou pequeno, triste ou alegre - inclusive
5,41; 14,22; lPd 4,12-16), sabe "muito bem
aquele que o homem, enquanto ser "sem
contentar-me em qualquer situação. Sei passar
inteligência e de coração tardo para crer" (cf.
provações e sei viver em abundância. Para
I.c 24,25), isto é, hipnotizado pelo sensível, é
tudo e por tudo estou iniciado..." (Fl 4,11-12).
tentado, como —> Abraão, a chamar de des-
O cristão, em todos os casos, é confiante,
graça, —> casualidade, > inveja, -> ciúme,
otimista e até alegre, porque cré firmemente
calúnia, mal etc. - se esconde um mistério de
que nada pode acontecer "por acaso", que
fé, ou seja, é o sacramento da vontade de Deus
Deus, seu Pai celeste, jamais se distrai, que ele
(cf. Ef 1,9), presente como artífice supremo na
c artista tão especial que é capaz de escrever
vida dos povos e das pessoas. Deus mesmo
certo por linhas tortas, capaz de ajeitar as
saberá expressar, cedo ou tarde, uma sinfonia
coisas que "parecem" estar indo mal. O cristão
afinadíssima, para ele "possibilíssima" e
tem a graça de crer que sc obtiver a graça do
facílima: "Há alguma coisa impossível para o
Espírito Santo de entrar nos planos de Deus,
Senhor?" (Gn 18,14); a sinfonia da —> san-
tudo nele concorrerá milagrosamente para o
tificação individual ou coletiva, rápida ou len-
bem; aliás, para um "bem maior , porque crê
ta, próxima ou distante, mas certamente urna
firmemente que Deus não vai "empatar" com o
sintonia, tão certa como a existência de Deus.
mal, mas vencê-lo com folga (cl. Rm 8,28; 5,3-
Essa, em síntese, é a tese clássica que nos
5). Disso o cristão está muito seguro, não
foi transmitida pelos Pais na fé, com expres-
porque vê c entende tudo, pois c Deus quem vê
sões cheias de ■ > sabedoria e de poesia. Tese
e entende por ele; 1 como verdadeiro
que se assenta sobre o sólido fundamento
protagonista da história (cf. Dt 32,10-12),
destes três pilares: 1. "Deus é": "não
absolutamente nada escapa a ele, Deus, a
temais... não tenhais medo... E ao Senhor
quem nada é impossível {cf. Gn 18,14; Mt
Todo-pode-roso que deveis... o vosso temor..."
10,27; Lc 1,37), tirará sempre vantagem de
(Is 8,12-13); "Se não crerdes, não
tudo; por isso, a confiança, que é otimismo e
permanecereis* (Is 7,9); "na -> tranqüilidade e
alegria, do cristão não repousa no Irágil fun-
na confiança está a vossa força" (Is 30,1 5). 2.
damento da psicologia (cf. Ez 29,6-8), mas no
"Deus sabe": veja-se o discurso sobre a
solidíssirno e indestrutível fundamento da fé
providência, cujas palavras-chave são: "Não
inlusa pelo —> Espírito.
vos preocupeis", porque "o vosso Pai celeste
São duas, pois, as impostações possíveis
sabe..." (cf. Ml 6,25.28. 31.34). 3. "Deus é
que o homem pode dar á sua vida: 1. A da
pai". " O vosso —» Pai celeste" é outra
palavra-chave do discurso sobre a providência prudência humana t que termina em
confusão política e em embustes de todo tipo,
(cf. Mt 6,30.32) e do sermão da montanha (cf.
os quais, por sua vez, acabam em angústias e
5,16.45.48; 7,7-11).
preocupações, em medos e suspeitas, em
Essa tese propõe uma doutrina fundamen-
temores e esperanças, o que o leva a perder o
tal, mas cheia de mistérios e de discussões, de
sono, porque todas as dores e angústias
dificuldades e crises, de luzes e trevas: o mal
repercutem lambem no corpo. 2. A da f é
sempre foi e será o mistério mais nebuloso,
mais discutido: "Os teus olhos, meu Deus", i n f u s a pelo Espírito, que redunda em bem-
estar místico fundamental, leito de —* coragem
exclama o grande salmo da providência, "já me
viam; foram registrados em leu livro todos os e de otimismo, de entrega e de confiança, de
serenidade c de -> alegria, que se sintetizam
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numa profunda —> paz psicofísica, que o
tranquilizam e lhe permitem descansar num
sono reparador e proiundo: o sono de quem
sente" que

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CONSCIÊNCIA - CONSECRATIO MUNDI
mas que, na realidade - como afirma um texto
anônimo cio séc. XIV . desemboca no "ser
revestido pelo conhecimento de Deus": "Deves
desnudar-te, despojar-te e desvestir-te
completamente do conhecimento de ti mesmo,
para seres revestido, em virtude da graça, do
conhecimento de Deus enquanto tal"; 1
2. Isso não comporta a rejeição de si. mas a
superação do que aiasta de Deus: "Terás, pois,
dentro de li este único e ardente —» desejo:
uáo de não ser - seria loucura e desprezo em
relação a Deus -, mas de perder
completamente o conhecimento e a c. tio teu
eu";12 "vê que não haja nada que trabalhe na
lua -> mente e no teu —> coração, a não ser
apenas Deus. Procura suprimir o Bainvcl, Note à propôs de la /eure de M. Saudteau.
conhecimento e a c. de todas as coisas que
estão abaixo de Deus'V A
3. Os místicos utilizam com freqüência uma
linguagem que parece aludir a urna "perda" ou
a uma "anulação de si" frente à transcendência
de Deus, ma_s, na realidade, essa experiência
conduz a uma relação mais pmfunda com
Deus; é isso que aparece, por exemplo -- atra-
vés do uso sábio dos advérbios e do reforço
progressivo dos pronomes pessoais --, neste
texto de —» são Bernardo de Claraval "Perder
de certo modo (quodammodo) a ti mesmo (te),
como se ( t a r n q u a n i ) não existisses, e não ler
mais a sensação de ti mesmo (ttípsum) e es-
vaziar-te de ti mesmo (temetipsum) e quase
que (pacne) anular-te, c já residir no céu, não é
mais seguir sentimento humano";14 4. Essa
nova e mais profunda relação com Deus permite
ao místico conquistar c. mais prolunda. ao
mesmo tempo de si e de Deus: "Chegar a esse
sen li mento é ser deificado. Como pequena
uota dayua, dentro de tzrande quantidade de
vinho, parece perder inteiramente a própria
natureza, ao ponto de assumir o sabor e
a cor do vinho, ... assim nos santos será ne-
cessário que todo sentimento humano, de
maneira inefável (quodam ineffahiíi modo),
derreta-se e penetre fundo na vontade de
Deus"; 1"5 como afirma sinteticamente também
a Imitação de Cristo: "Buscando somente a ti, e
com amor puro, encontrei ao mesmo tempo a
mim e a ti";16 5. No que se refere, em particular, ü
c. moral, Tomás cie Aquino esclarece que a
experiência moral predispõe para a vida
contemplativa, mas não constitui seu elemento
essencial: "As — > virtudes morais não
pertencem essencialmente (essentialiter) à vida
contemplativa, pois o fim da vida con-
templativa é a consideração da verdade. ... De
fato, o ato da -» contemplação, cm que es-
sencialmente consisto a vida contemplativa, é
impedido pela violência das paixões - que
chamam a atenção da alma das coisas inieli-
256
gíveis jxiru as sensíveis-e pelos tumultos
externos. As virtudes morais, porém, impedem
a violência das paixões c acalmam o tumulto
das ocupações externas e, por isso, pertencem,
na qualidade de predisposições (dispositive), à
vida contemplativa".1'
NOTAS: 1 Ch.-A.Bernard, Conoscenza e amure neila
vita mistica,in La Mística II, 282; 2 A. Gardeil, La
structure de láme et Vexpérience mystique, II, Paris
1927, 91 -92-124;3 C.V. Truhlaj; L'esperienm mística,
Roma 1984, 37; ; J.-V. Bainvcl, Introduction ã la
dixième edition, in A. Poulain, Des graces doraison.
Trattede dnvdat'ie mystique. Paris 1922''\ XXXI ; ;
C.V. Tmhlar, L'esperienza..., o.e., 37; 6 CT. J.-V.
in RAM 4 (1923). 75-76; 7 Cf. Ch.-A. Bernard. I M
conscience mystique, inStttdia Missiorxalia, 26
(1977). 104-106; 8 Cf. J.V. Bainvel, Nature et
sumaturel, Paris 1903; c. II. Ii. 5-6;, Id.,
Introducián..., oc, XXX; " Ct. J. de Guibert, Etudes
de théologie mystique, Toulouse 1930, 89;11. de Lubac,
Preface, in La mystique et les mystiques, org. por A.
Ravier, Bruges 1965, 33;11 Lettern di direzione
spirituale. 8, in La rathe delia non-conoscenza e gh
altri scritti, org. por A. Gentili, Milão 1981, 361-362;
n Ibid., 363; 11 La nubedelia iwn-conoscenza, c. 43;14 S.
Bernaido di Chiaravalle, Sul dovere di amare Dio, X,
27, cf. C. Slcreal. Bernardo diClainmix.
Intelligenzaeamore, Milão 1977;l* Ibid., X, 2 S; cf.
também Säo Joäo da Cruz, Subida da h tonte
Carmelo 2,5; 16 Imitação de Cristo, III, 8.9. 17 S. Tomás
de Aquino. STh II II. q. 180, a. 2.
Bim..: Cli. A. Beiniird. Ist t onseivuee spirituelle, in
RAM 41 (1965), 441-466; Id.. I x conscience mys-
tique, in Studia Missitmaüa. 2i> (1977.j, S7-1 15;
K. Carpenticr, Conscience, in DSAM II, 1548-1575;
E. OvJ .nello, .v.r.. in DES I, 648-655: A. Valsecchi.
s.v., in DTM, 148-164.
C Slcreal
CONSECRATIO \1L.\D1
I. A noção de c. entrou solenemente na
linguagem da Igreja Católica com o Vaticano [
I, quando, definindo a função sacerdotal do
Icrtio, a ÍAimen Gentium afirma: "Assim tam-
bem os leigos, agindo santamente cm toda
parte como adoradores, consagram o mundo a
Deus" (LG 34). A aceitação da noção, por parle
do Concílio, não foi pacífica. Teses, ressalvas,
cautelas confrontaram-se, mas sem possuir
uma tradição consolidada sobre a qual
pudessem se apoiar. O único testemunho
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histórico do uso da expressão é o identificado
por M.-D. Chenu no martirológio romano
editado pelos bolandistas do séc. XVI, o qual,
no dia 25 de dezembro, registra a data

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rOSSOl AÇÃO ESPIRITUAL
Senhor", É uni verdadeiro crescimento de
amor, que pode assumir ora o aspecto de gra-
tidão, ora de arrependimento, ora de partici-
pação na paixão de Cristo etc. Obviamente,
crescendo no amor, a pessoa se sente satis-
feita e consolada cm relação ao que mais
importa, ou seja, o amora Deus.
Inácio não deixa de notar que as três vir-
tudes leologais se expandem e crescem quando
Deus consola; de tato, há um "aumento de
esperança, fé c caridade, e de toda alegria in-
terior, o que estimula e atrai para as coisas
celestes e a salvação da alma. dando-lhe calma
e paz em seu Senhor e Redentor".
III. A c. será verdadeira se for momento de
crescimento. » Santo Agostinho advertiu, a seu
—
tempo, que nem todas as c. são verdadeiras e
que se pode facilmente pensar que "o que
deleita faz bem, quando, na verdade, às vezes
prejudica". De qualquer forma, louvou muito a
suavidade do pranto concedido por Deus
durante a —» oração e as autênticas delícias
ou, melhor, "os deleites da lei de Deus",
contrapostos aos da concupiscência.
"Como é suave o teu Espírito!", é a excla-
mação que, com múltiplas variações de lin-
guagem, Padres, doutores e místicos conti-
nuamente retomam para demonstrar que lia o
Deus que prova, mas há também o Deus que
consola, que se faz próximo, presença quase
palpável para os que buscam somente a ele.
Santo Tomás de Aquiru > tem idéias muito sig-
nificativas em matéria de c. Na verdade, ele
não usa propriamente esse termo, mas o mais
genérico dilectatio, ou seja, alegria ou conten-
tamento infuso, quando aborda o tema ex-
pressamente místico da contemplação. Na
Summa} o Doutor Angélico recorda que a
contemplação produz dupla alegria: a decor-
rente do fato mesmo de contemplar a verdade
e o amor de Deus; e a específica, que vem do
objeto ou tema contemplado. Ha uma invasão
de alegria ao sermos introduzidos na con-
templação e, mais precisamente, ao vermos
que Deus ama o homem e o enriquece com a
sua verdade e a sua —> graça; além disso,
expe-rimenta-se esse gáudio certamente por
causa do que Deus comunica ao homem. Como
se vê, segundo longa tradição, a c. situa-se. no
plano místico e/ou no plano ascético, como
crescimento de amor: comporta sentimento
pacificador de alegria e satislação da pessoa
espiritual, a qual percebe de modo mais vivo e
penetrante a caridade de Deus.
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IV. Natureza e graça. Na c. dá-se um en-
contro íntimo entre a natureza e a graça.
260
Esse fenômeno, seja em sua substância quanto
em seus reflexos psicológicos, põe em cena
vários elementos que têm a ver com o mundo
da graça, mas de graça que se encarna, toma
conta da psique e até da —> corporeidade.
A c. envolve as duas faculdades típicas do
homem, a inteligência e a —> vontade,
naturalmente orientadas para o que é ver-
dadeiro e bom; e, a partir delas, verte-se, em
geral, para o plano físico, provocando doce
sentimento de alegria, de paz, de satisfação.
Isso, segundo todas as experiências dos
santos, tem valor enorme, que ainda não foi
suficientemente explorado pela psicologia.
Considerada, também, do ponto de vista
ontológico, a c\ apresenta-se como a emer-
gência do amor de Deus no intimo da pessoa:
verdadeiro incêndio de caridade, mais clara e
apaixonante visão do que é eterno e de como
Deus é grande em todas as suas
manifestações. E, enfim, conforme o que já
notamos cm Inácio, verifica-se "certa moção
interior, pela qual se inflama de amor pelo seu
Senhor c Criador".
Em si, a c. não está estreitamente ligada à
—> virtude: pode ser maior ou menor, inde-
pendentemente do grau de virtude da pessoa,
mas visa a premiar a virtude e também a
desenvolvê-la. Está, porém, profundamente
ligada ã vida da graça por parte do crente: sem
essa vida, jamais ocoiTerá a c. cristã; no
máximo, "certo" prazer pela verdade e pelos
valores - embora encobertos pelo —> pecado -
cultivados por quem vive experiências e
compreende alguns pontos da sabedoria
humana. A c. está de algum modo ligada à —>
devoção, mas não é fruto absolutamente
reconhecido dela: isto é, um grande devoto
pode ter ou não ler muitas c , ao passo que
um devoto medíocre poderá recebê-las em
grande quantidade, por causa de um projeto
educativo da parte de Deus, que distribui es-
sas graças com incomparável e sábia liber-
dade. Sobre tudo isso é muito clara a doutrina
de mestres qualificados como —» Teresa
d e J e s u s ,- I< . da I V l '
NOTA: ' II I I . q. 180.
BIBL.: Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Roma
1982; L.Bou ver, fntroduzione alia vila
spirituale, Roma 1979; C. Gennaro, s.v.. in DES
I, 616-617; L. Poullier.s.v., i n D S A M U , 1617-
1634; F. Ruiz Salvador, Cantinas dei espírita:
compendio de teologia espiritual, Madri 1978.
I I Girardello
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CONTEMPLAÇÃO
Assis, de fato, vê na natureza a inocência das
origens, isto é, tal como ela saiu das mãos do
Criador, antes do pecado original. Em todo
caso, qualquer seja a mediação que leva o
espírito humano àc. de Deus, os místicos não
se detêm na mediação em si mesma, pois ela é
apenas meio para chegar a Deus.
Na atividade contemplativa dos místicos
podemos distinguir três formas principais de
oração contemplativa: 1. A oração litúrgica,
—»
isto é, a oração feita em nome da Igreja. Tal
oração, recitada no curso do —»ano litúrgico,
permite reviver o conjunto do mistério de
Cristo, desdobrado no tempo c nas situações
pessoais. 2, A oração contemplativa pessoal,
ou mais comumente chamada de —> medita-
ção, cujo fundamento é a —> lectio divina. 3.
A c. mística, isto é, a atividade que permite
captar a realidade espiritual mediante opera-
ção simples do espírito humano, ao termo da
atividade meditativa (c. adquirida), e aquela
que segue à meditação (c. mística, infusa ou
passiva); esta última é um estado espiritual
de —> passividade cm relação à ação de Deus.
Embora alguns autores, sobretudo da —*
escola dominicana, não aceitem a legitimidade
dac. adquirida, é preciso atribuir a esta valor
prático, comprovado pela experiência: a alma
pode realizar operação simples, de tipo in-
tuitivo-afetivo, enquanto, do outro lado, não há
como negar que Deus pode agir diretamente na
alma. Por isso, os autores místicos distinguem
dois níveis de atividade da alma: um nível
comum, no qual nascem as operações do
conhecimento racional e discursivo; e um
superior, no qual Deus age diretamente na
alma, tornando-se presente mediante modo
simples de conhecimento, de onde nasce a
adesão pela fé.
A -* presença de Deus na alma é, pois, viva
e eficaz, infunde as -» virtudes teologais da fé,
da esperança e da caridade. O dom da c.#
oferecido pelo Espírito c, de modo particular,
pela caridade (cf. Rm 5,5), consiste no fato de
que o orante antegoza, aqui e agora, Deus
presente e operante nele, de modo sobrena-
tural: as formas e os graus dessa tomada de
consciência variam muito. Ela consiste numa
espécie de interiorização cada vez mais pro-
funda, que leva ao aposento central do castelo
interior - segundo a imagem usada por —>
Teresa de Jesus -, onde se encontra Deus. É
Deus mesmo quem, por meio da sua —> graça,
atrai a alma para si e a impele para o co-
nhecimento-adesão. Tal intervenção livre e
gratuita de Deus a alma a acolhe numa atitude
passiva, no sentido de que ela não exerce
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nenhuma operação: apenas acolhe ativamente o
Deus que vem.
IV. O problema tia relação entre vida
contemplativa c ação, posto desde o início do
cristianismo, e bastante pi >lêniico. Aeosli-
nho, a esse propósito, comentando Lucas 1
(Í.3S-42, assim escreve: "As palavras de nosso
Senhor Jesus Cristo querem nos recordar que
existe um único ponto de checada ao qual
tendemos, em meio à dureza das várias ocu-
pações deste mundo. Para ele tendemos por-
que ainda somos peregrinos, não gente estável;
estamos a caminho, ainda não chegamos à
pátria; vivemos no anseio, não ainda na sa-
tisfação... Marta e Maria eram duas irmãs, não
só no piano da natureza, mas também no da
religião; ambas honravam a Deus, ambas
serviam ao Senhor presente na carne, cm
pcrleiia harmonia de sentimentos. Marta o
acolheu como era costume acolher os pere-
grinos, mas acolheu o Senhor como serva...
Aliás tu, Marta, deve-se dizer sem querer des-
merecer-te, tu, já abençoada pelo teu elogíavel
serviço, como recompensa queres o repouso.
Agora estás mergulhada cm múltiplas ativi-
dades, desejas descanso para os corpos mor-
tais, ainda que santos... Lá em cima não ha-
verá lugar para isso. Haverá o quê, então? 0
que Maria escolheu: lá seremos alimentados,
não alimentaremos. Por isso é completo e
perfeito o que Maria escolheu aqui: daquela
rica mesa recolhia as migalhas da palavra do
Senhor... (o qual) mandará que seus servos
sentem-se à mesa e passará a servi-los".13
Marta e Maria são exemplo da unidade radical,
na qual não se opõem vida ativa e vida
contemplativa; juntas representam uma vida
toda tomada pela escuta contemplativa, so-
bretudo quando se é chamado ao empe-
nhamento nas atividades do mundo.
A unidade radical da vida espiritual - por-
tanto, a unidade entre c. e ação - se encontra,
como afirma Teresa de Jesus na Sétima ■
Morada, no ápice da vida mística, na união
teologal em Deus-Trindade-de-amor. Aí não há
mais distinção entre apostolado e oração, mas a
comunhão mística de amor se faz mística
apostólica,lh porque a vida teologal é vivida em
plenitude tanto pelo contemplativo quanto pelo
apóstolo.
Para o contemplativo, a vida de fé mantém
principalmente o caráter de obscuridade na
caminhada para Deus; mas na vida apostólica a
fé se apresenta como nova luz projetada sobre o
mundo a ser transformado, e como princípio de
 CONTEMPLAÇÃO 338
ação. Quanto à esperança, segundo João da
Cruz, aparece como

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CONTEMPLAÇÃO
meditação, exercício "natural", o santo apre-
senta a c. como "a via do espírito". 19 Deixa
claro que Deus assume as rédeas da relação:
Deus é o operário, o agente, o artífice. E quan-
do João da Cru/, quer sublinhar a mudança, a
passagem da meditação à c, enfatiza que Deus
começa a comunicar-se com a alma: "Nessa
noite [purificação passiva do sentido], as almas
começam a entrar [no novo estágio] quando
Deus as vai tirando do estado de principiantes,
no qual estão as que meditam na caminhada
espiritual, e começa a pô-las em estado mais
avançado, que é o dos contem-
plativos .
Mudança de protagonista e de canal de
comunicação. Deus ativa as forças, o espírito
do homem, o conhecimento e o amor, "dire-
tamente", sem a mediação dos sentidos, "so-
brenaturalmente": na c. "as forças ficam em
repouso, não atuam ativamente, mas só pas-
sivamente, recebendo o que Deus opera fie-
las"}1 TVata-se do "conhecimento sobrenatural
próprio da c.",22 informação desprovida de
acidentes, "sem que a inteligência precise fazer
nada".23 Mais adiante diz que, nessa forma de
c. "vê-se a inteligência elevada de forma inédita
acima do entendimento natural, sob a ação da luz
divina".24 Define a c, nesse contexto psicológico
de escritor, como "inteligência serena e
tranqüila, sem barulho de vozes". 25
Poeticamente, a c. é chamada "música
silenciosa", "solidão sonora". O teólogo
contemplativo explica: "É silenciosa em relação
aos sentidos e às forças naturais; é solidão
muito sonora pelas forças espirituais, pois
estando sozinhas c vazias de qualquer forma e
compreensão naturais, podem receber o
altíssimo conhecimento de Deus". 26 A ação de
Deus, "a infusão divina", gera, além do
conhecimento, o amor. De falo, a c. costuma
ser definida pelo santo como "ciência
amorosa", "amor e sabedoria", "luz divina e
amor".27 "Ac. é comunicada e infusa na alma
por amor." 28 É "influência de Deus na alma...
que os contemplativos chamam de c. infusa ou
mística teologia. Nela, Deus secretamente
instrui a alma sobre a perfeição do amor, sem
que esta faça qualquer coisa nem entenda o
que seja essa e".29 No final do processo, quan-
do a ação de Deus e a "paixão" do homem
alcançam o grau mais alto de sincronia, o
santo escreverá: "A inteligência, que antes
entendia naturalmente, com a força e o vigor da
sua luz natural e pela via dos sentidos cor-
porais, agora é movida e informada por outro
princípio mais alto, pela luz sobrenatural"?0 A c.
é linguagem de Deus à alma, de puro espírito a
espírito puro. 31 26S
A c. "é notícia geral amorosa", ou seja, é
conhecimento e amor, conhecimento de amolou
amor iluminado, mas "genérico", "sem
especificação de atos". Diante das fragmen-
tações c da pluralidade dos atos da meditação,
que gera conhecimentos distintos e particulares,
a. c. move-se no âmbito do conjunto e da
globalidade, e por isso é "obscura" para a
inteligência que trabalha naturalmente com o
que é distinto, que precisa fragmentar para
conhecei' c comunicar o que sabe.
É conhecimento de fé: transcendendo as
"notícias distintas", o conhecimento "situa-se
cada vez mais na fé".32 Fé e c. às vezes se
aproximam tanto que dão a impressão de se
identificar, porque a c, tal como a fé, é relação
interpessoal, encontro dinâmico com Deus, e
por isso aberto àc. já clara e beatífica.
NOTAS: 1 Cf. Congregação para a domina da fé.
Alguns aspectos da meditação cristã, Roma 1990;2
João da Cruz, que faz das virtudes teologais o
núcleo mais íntimo do seu pensamento, na
dupla, indissociável dimensão puriricativa e
unitária, apresentou a oração e toda a sua
trajetória como exercício e vida teologais: cf.
M. Herráiz, La oraciôn, palabra de un maestro.
San Juan de la Cruz, Madri 1991, sobretudo pp.
11 -13;3 Chama viva de amor, 3,36, na qual "Deus
é o agente e a alma é o paciente";4 Ibid.,
3,32;sCântico
espiritual 39,6; 36,5;6 Chama... o.c, 3,78;7 Cântico..
o.c, 32.Ó;3Ibid.,2&A;9Chama...,o.c.,X\6:lQvtda 1,8; 11
Cf. Caminho deperfeição 18.3;12 Vtda 27,11:13 GIWII-
nho..., o.c, 2,1;x* Cântico..., o.c.t str. 10;15 Noite escu-
ra, 8;16 Cf. Cttama..., o.c. 3.36; 17 Vida 11.7; ,H Castelo
interior, V, 2,3-4; 19 Cf. Chama..., o.c, 3,44; Noite...,
o.c, I, 13.15; 10 Ibid., I, 1,1; 21 Subida ao Monte
Carmelo II. 12.8; 22 Ibid., I. 15.1; 23 Cântico... o.c,
14,16.14; 24 Ibid., 15.24;25 Ibid., 15,25; 26 Ibid., 26; 27
Noite..., o.c, II, 5,1;u Ibid., II. 5.1-17.1; * Ibid., II,
5,1;i0 Chama..., o.c., 2,34;31 T. Polo. Dire Valtro*
cite tttttavia parla: il lingtiaggio ferito dei mistici, in
REsp 53 (1994), 247-3"! 7 ~Chama..., o.c, 3,48.
BIBI..: Aa.Vv .,5\ K , in DSAM II, 1643-2193; T. Alvarez
- E. Ancilli, s.v., in DES I, 617-625; H.U. yon
Balthasar, Au-delá de Vaction et de la
contemplaiion, in Vie consacrée, 45 (1973), 65-74;
Id., La preghiera contemplativa, Milão 1982; Ch.-
A. Bernard, s.v., in NDS, 262-277; J. Bielccki,£a
vita contemplativa nel recente magistero delia
Chiesa, Roma 1973; M.J., Fernandez Marquez,
Vita e contemplazione, Cini-sello Bálsamo 1993;
Gabriele di S. Maria Mad., La contemplazione
acquisita, Florença 1938; R. Gar-rigou-Lagrange,
Perfezione Cristiana e contemplazione, Turim 1933;
Guglielmo di Saint-Thierry, Coittemplaziotte,
Majgnano 1984; E. Gurrutxaga, La
contemplazione 'acquisita", in La Mística II, 169-
190, J. Leclcrcq. Contemplation et vie
contemplative dans le passe et le présent, in Vie
consacrée, 40-41 (1968-69), 193-226; J. Maritain.
Azione e contemplazione, Roma 1979; J.
Molimann, Contemplazione, mística, martírio, in T.
Goffi - B. Secondin (org.), Problemi e prospettive
Material com direitos autorais
di spiritualità, Brescia 1983. 371-388; J.-H.
Nicolas, Contemplazione e vita contemplativa nel
crís-tianesimo. Cidade do Vaticano 1990; G.
Pagliara,

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CÜWKRSAÜ
mental para o —> seguimento de Cristo. A des-
crição da c., que Mateus faz, refere-se direta-
mente aos discípulos. Converter-se quer dizer
seguir -> Cristo. Segui-lo significa tomar a ->
cruz, ganhar a própria vida perdendo-a (cf. Mc
8,35). Responder à mensagem de Jesus Cristo
implica não só mudança interior, mas também
uma mudança de comportamento, com os
frutos das boas obras. O evangelho de Mateus
desenvolve esse tema no sermão da montanha
e na analogia da árvore
que produz bons frutos (cf. Mt 5-7; 7,16-20).
Discípulo é quem faz a vontade do —> Pai e
permanece unido a Cristo, a verdadeira videira
(cf. Ml 7,21-23; Jo 15,1-17). O evangelho de
Lucas relaciona a c. com a reconciliação que
Deus estende aos pecadores. É especialmente
visível nas parábolas do cap. 15, a mais
famosa das quais é a do filho pródigo (cf. Lc
15,11-32). O filho perdido é reencontrado e se
reconcilia com a misericórdia do Pai. A
misericórdia de Deus, como a do filho pródigo,
se estende a todos os que pretendem mudar de
vida, converter-se radicalmente e abraçar a
vida de discípulo.
Ií. Histórias típicas de c. Uma das mais
claras descrições do processo de c. podemos
encontrá-la nas Confissões de —> Agostinho.
Nessa obra de louvor ao amor misericordioso
de Deus, Agostinho narra o seu afastamento
gradual do pecado e da cegueira em relação a
Deus que "o chama... e cujo fulgor dissipa a
cegueira". 1 Essa clássica autobiografia
espiritual fornece, sobretudo, um premente
apelo à necessidade de transformação de todos
os aspectos da vida: intelectual, afetivo, moral,
religioso.
-» B. Pascal experimentou que a c. é um ato
da -> graça de Deus, mas que o papel do
individuo no processo de c. c também impor-
tante. Ele, por isso, estimula a busca de Deus,
o que pressupõe uma sincera mudança do
coração. Pascal experimentou a c. cm Cristo
num momento preciso e num lugar que jamais
esqueceria; de fato, conservou um memorial
escrito da sua c, ocorrida em 1654, e manteve-
o costurado à sua roupa até o dia em que veio
a falecer. Talvez a parle mais comovente do
seu memorial seja esta singela afirmação:
"Alegria, alegria, alegria, lágrimas de alegria".2
Esse movimento interior rumo ao êxtase de
alegria, que é uma das características dac. de
Pascal, é uma experiência comum aos cristãos
diante da misericórdia e da bondade de Deus.
Enquanto as c. de Agostinho e de Pascal são
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27
2
muito evidentes, a de —> Teresa de Lisieux,
dotada de pensamento menos brilhante, é
menos evidente, mas não menos genuína. Seus
pensamentos giram em torno da realização
profunda da paternidade de Deus e comportam
o deslocamento de um estado profundo de ->
angústia para uma confiança firme na
providencia de Deus. A partir daí, desenvolve o
ensinamento da sua "pequena via", da —>
infância espiritual, da qual dão testemunho as
palavras de fechamento da sua autobiografia
espiritual: "Vou a ele com confiança e amor".3
III. Dimensões eclesiais da c. Com o —> ba-
tismo, os cristãos são libertados do —> pecado
e tornam-se membros do -» Corpo místico de
Cristo, a --> Igreja. O sacramento da —>
penitência reconcilia novamente as pessoas
com Deus e com a Igreja, "que feriram pe-
cando" (LG 11). Ac. contínua encontra a sua
fonte e o seu alimento na —> eucaristia, que é
alimento dos que peregrinam na letra. A re-
lação estreita que existe entre os atos externos
de penitência, a c. interior, a —> oração e os
atos de —> caridade, afirma-se em numerosos
textos litúrgicos (cf. Paenitemini, 2).
A atitude do cristão na oração éc, pois o ato
de rezar inclui a escolha consciente e explícita
de Deus como interlocutor. Dado que dele
recebemos tudo o que pedirmos (cf. 1 Jo 3,22),
a oração que pede o perdão conduz o cristão à
mais plena participação na vida de Cristo.
Pedir perdão é o requisito fundamental tanto
da liturgia eucarística quanto da oração feita
no segredo do coração (cf. Mt 5,6).
IV. C. e responsabilidade social. Para os
cristãos, a c. tem não só dimensão pessoal,
mas também dimensão social. A vida cristã é
pascal, modelada segundo a morte e ressur-
reição salvíficas de Cristo, que trouxe a nova
vida mediante a morte. É evidente que os cris-
lãos, que compartilham a missão da Igreja, são
chamados a trabalhar para realizar uma
transformação tanto individual quanto social,
a serviço do Reino de Deus, como declarou o
Sínodo mundial dos bispos de 1971: "A ação a
favor da —»justiça e a participação na trans-
formação do mundo surgem plenamente como
dimensão constitutiva da pregação do
Evangelho".* 1 Enfim, ac. c a experiência con-
victa por meio da qual todos nós somos cha-
mados pelo Pai a exercer a mesma missão do
Cristo: que o mundo possa se encher da sua
esperança e ser transformado pelo seu amor.
NOTAG: 1 Libro X, 27,38;2 Pensées, Ballimore
1966. 309;3 Story ofa Soul, Washington 1975,259;4
United

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CORAGEM COItf'O
do contrário é inútil o seu sacrifício, e seu
trabalho se torna peso".1
A mesma convicção encontra-se dissemi-
nada por toda a história da —> ascese e da
mística cristãs. Por exemplo, -> Inácio de
Loyola, na quinta nota explicativa para quem
está iniciando os Exercícios, escreve: "Éde
muita ajuda para quem recebe os exercícios
ingressar nele com grande c. e com
generosidade cm relação ao seu Criador c
Senhor, ofere-cendn-lhe inteiramente a —>
vontade e —» liberdade, para que a divina
Majestade possa servir-se, segundo a sua
santíssima vontade, tanto dele quanto de tudo
o que possui".
II. Ma experiência mística. Para a difícil
caminhada da —> experiência mística, recorde-
se a sabedoria de —» Teresa de Ávila: "Deus
concede grande lavor à alma ao dar-lhe graça e
c. para tender com todas as forças a esse bem.
Sc ela pci*severar. Deus, que não nega ajuda a
ninguém, aos poucos aumentará nela a c. para
que consiga a vitória". 2 A santa está convicta
de que a c., junto com a humildade, torna a
alma agradável a Deus c a faz progredir
rapidamente: "Sua Majestade busca e é muito
amiga das almas corajosas, se caminharem
com humildade e não se fiarem em si próprias.
Jamais vi uma alma dessas ficar para trás no
caminho da —» perfeição; como também jamais
vi uma alma covarde, ainda que escondida
atrás do véu da humildade, fazer cm muitos
anos a caminhada que essas almas fazem em
pouquíssimo tempo". 3
NOTAS: Isacco de Ninive, Ammaestramenti spiri-
1
tuati, 207;2 Teresa de Ávila. Vida 11,4;1 Ibid.,
13,2.
BIBL.: Ch.-A.Bernard, Force, in DSAM V, 685-694;
R. Fabris, IM. virtù deicoraggiu. La "franchezza
"nella Bibbia, Casale Monferrato 1985; RA
Gauthier, Magnanimité. L'idéal de la grandeur
dans la philosophie païnne et dans la théologie
chrétienne, Paris 1951 ; T. Goffi, s.v., in DES
1,632-634; J. Picper, Stdla fortezza, Bréscia
1956; C. Spicq. Théologie morale du Nouveau
Testament, Paris 1965.
U. Occhialiui
CORPO
I. Status quaestionis. O interesse pelo a, no
mundo de hoje, é um fato comprovado. De
maneira geral pode-se dizer que essa atenção
parte da profunda mudança que se operou na
condição humana: como oc.éo lugar 276
das relações do indivíduo consújo mesmo e
com o seu mundo, torna-se também o âmbito
em que se evidenciam tanto a crise da exis-
tência e dos seus significados quanto a emer-
gência de uma diferente consciência de si, a
partir da qual a pessoa pode viver, se encon-
trar, se realizar. O c. apresenta-se, pois, tanto
como o código do esforço para a compreensão
da vida quanto a imo a epifania de novas
possibilidades de —> liberdade,
A compreensão do c. é, então, uma impor-
tante experiência cultural, profundamente
correlata ao sistema das relações sociais: dado
que a ideologia eficientista e consumista do
nosso modelo social perdeu o indiscutido
consenso e provocou a emergência de críticas e
buscas alternativas, até o significado do c.
tornou-se algo obscuro c oscilante. A atenção
discreta, em certas épocas, dedicada aos temas
da corporeidade humana é, na minha opinião,
mais índice de crise do que de valorização,
mais a expressão de necessidade do que o
aparecimento de novas certezas. As
ambivalências hodiernas a respeito da cor-
poreidade espelham essa incerteza, que remete
as próprias escolhas às questões, fre-
qüentemente não-resolvidas, sobre o sentido
da vida ou o valor do outro e da convivência
social. Dessa ambivalência não se escapa a
não ser procurando decifrar o dado cultural e,
para os crentes, interrogando-se sobre o papel
que aí desempenhou c ainda desempenha a fc
cristã.
Nossa cultura abandonou todas as formas
de dualismo: em particular, deixou para trás
tanto o positivismo que pensava o ser humano
como organismo biológico, como máquina,
onde a realidade da consciência era totalmente
secundária, quanto o idealismo, que reduzia a
verdade do homem unicamente à consciência,
rebaixando o c. a mero objeto de
conhecimento. A atual antropologia considera
a pessoa como uni todo e vê a origina-1 idade
do homem na abertura para o mundo da sua
liberdade inteligente, a xveltofjenheit,
abertura mediada justamente pelo c. O c.
humano é um modo particular de ser no
mun-d<), totalmente diferente das coisas que o
circundam, que ignoram a si próprias. Ot\
humano é um c. vivido, habitado por
intencionalidade, lugar original da
manifestação e da comunicação da
interioridade humana com o que está fora, com
a alteridade. No meu agir e no meu viver, cu
sou o meu c. Aí, porém, começam a surgir os
problemas. É correto, mas algo apenas formal,
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indicara particularíssima relação do meu c.
com a minha liberdade; abster-se, porém, de
precisar seus conteúdos

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CORPO MÍSTICO
enquanto a união dos lieis com Cristo, nesse
único corpo, é diferente de união física ou
moral; ela pertence ao mistério não só do amor
eterno com que o Filho do Pai "já antes do
inicio tio mundo... nos abraçou" (n. 75). mas
também do seu amor "histórico" por nós, com o
qual mantém "presentes e ligados a si lodos os
membros da Igreja, de modo muito mais claro
e afetuoso do que aquele com que uma mãe
olha seu filho e o segura no colo, e com que
um homem conhece e ama a si mesmo" (n. 76).
Lembradas as imagens da união nupcial e
dos ramos e da videira, bem como a tensão de
iodo o corpo social para um único fim, o
pontífice enfatiza que essa meta é a santi-
ficação dos membros do mesmo corpo e en-
contra a sua fonte no mistério trinitário: "0
beneplácito do —> Pai eterno, a amável vonta-
de do nosso Salvador e, especialmente, a ins-
piração interna e o impulso do Espírito Santo"
(n. 68). Numa sociedade visível como a Igreja
não faltam vínculos de unidade, ditos
"vínculos jurídicos", externos, como a profissão
da única fé, a participação nos mesmos —»
sacramentos e a observância das leis da Igreja
sob a autoridade do sucessor de Pedro,
e internos, que derivam da fé, da —> esperança
e da caridade, com as quais nos unimos ao Pai
da maneira mais estreita (cf. nn. 70-73) e a
Cristo, que "está em nós pelo seu Es-
pírilo que nos foi comunicado e por meio do
qual age de tal modo em nós que se deve dizer
que toda realidade divina que o Espírito opera
em nós opera-a lambem Cristo" (n.
77) . Assim, "todos os dons, as -> virtudes e os
—> carismas que se encontram de modo emi-
nente, abundante e eficaz na Cabeça propa-
gam-se para lodos os membros da Igreja e neles
se aperfeiçoam cada dia, segundo o lugar de
cada pessoa no C. de Jesus Cristo" (n.
78) . A união desse corpo atinge, nesta terra, o
seu grau mais alto na eucaristia, "que nos dá o
autor mesmo da graça santificante" (n. 83).
Maria, mãe da Cabeça quanto ao corpo, pela
sua participação na obra redentora tornou-se,
"quanto ao espírito, mãe de todos os seus
membros" (n. 108). Esses breves acenos
permitem-nos constatar que a Mystici Corporis
sintetizou uni século de reflexão mariológica e,
baseando-se na impôs tacão societária da
Igreja, equilibra seus traços com a noção bíblica
e teológica do corpo de Cristo. Contra
tendências misticizantes, contínua a sublinhar
o caráter social e visível da Igreja, e à
concepções de tipo racionalista, sociológico ou
quase que exclusivamente institucionais
contrapõe uma visão equilibrada, na 280
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qual os aspectos jurídico e caritativo não per-
manecem extrínsecos um ao outro, mas "se
completam e se aperfeiçoam mutuamente
(como, em nós, o corpo e a alma) e procedem de
um só e idêntico Salvador" (n. 63). A i
mpostação cristológica e pneumatológica da
encíclica é inegável e, embora nela se afirme
que "para definir e descrever" a Igreja de Cristo
não existe nada "mais nobre, grande e divino"
do que a expressão "corpo místico de Cristo" (n.
13), não se quer atribuir a ela (unção
exclusivista. Rea^e se contra os que a haviam
relegado a "estágio pré-teológico", para dar
preferência à noção de povo de Deus, cujo
fundamento bíblico e patrístico seria muito
mais fundamentado. Claro, a fórmula "C. de
Cristo" é capaz de remeter-nos ao mistério da
Igreja sem ceder a misticismos ilusórios, por-
que Pio XII advertia que o próprio Paulo, "em -
bora una entre si com admirável fusão Cristo e
o Corpo místico, contrapõe um ao outro como
Esposo e Esposa" (n. 85). Não é possível
exprimir o mistério da I t :ieja sem recorrer a
múltiplas imagens e analogias, que jamais
conseguirão esgotá-lo e, embora em certos
períodos históricos alguma delas possa parecer
mais compreensiva e idônea para
indicar a missão da Igreja, cada noção deve
necessariamente ser integrada às demais, sem
nenhuma oposição.
IV. Os movimentos litúrgico, bíblico e
patrístico muito contribuíram para o progresso
da compreensão da Igreja, e acabaram
desembocando, em grande parte, na consti-
tuição Lutnen Genlitnn, que pôs em relevo a
dimensão sacramental e comunional da Igreja,
o papel dos —> sacramentos, sobretudo da
eucaristia, na sua edificação, a sua natureza
divina c humana, a relação entre carisma e
ministérios etc. Os contextos históricos da
encíclica Mystici Corporis c da Lionett Gen-tittm
são muito diferentes: a primeira, numa síntese
de elementos bíblicos, teológicos e pastorais,
apresentou a doutrina da Igreja como C.
fixando alguns pontos diante do debate em
voga, que continuou também nos anos
seguintes. Tal doutrina encontrou acolhida
também nos inícios da década de 1960, tanto
que a Comissão doutrinária pre-conciliar
elaborou uma apresentação da Igreja como
realidade viva justamente se utilizando da no-
ção de C. Retirado esse projelo e com o cres-
cente interesse por outra noção bíblica, a de
Povo de Deus, deu-se à doutrina do C. um lugar
de destaque entre as demais figuras e imagens
da Igreja (LG 7). Contra certas escolhas
arbitrárias, recentemente foi lembrado
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CRISE ESPIRITUAL - CRISÓSTOMO JOÃO
(santo)
I. Duas formas de vida. Do ponto de vis-
ta prático. p* >dem existir duas fornias de
vida: uma "religiosa", ou do crente honesto, e
outra "interior", ou dos pensadores, dos Ülóso-
íos, dos artistas. A dilcrença está no lato de
que a primeira implica relação de dependência
do Absoluto transcendente e pessoal, ao passo
que a segunda se desenvolve autonomamente,
na imanência da própria vida psíquica. A vida
espiritual é a integração dessas duas
dimensões, vistas como complementares:
essencialmente interior, a vida espiritual é
também vida do homem diante do seu Deus,
ele participa da vida de Deus, espírito do ho-
mem posto na escuta do Espírito de Deus.2
A capacidade de oposição, ínsita na natu-
reza humana, leva o ser humano também à
experiência do — > pecado, da sua oposição a
Deus. Essa experiência não muda a essência
do ser humano: somente altera a sua -» san-
tidade e a sua relação sobrenatural com Deus.
A experiência do pecado pode bloquear a re-
alização do sentimento religioso e favorecer a
queda na dúvida, na desconfiança crítica, no
desinteresse. Isso ocorre especialmente em
pessoas dotadas de emotividade não-ativa. Dois
fenômenos entram em ação na c: um
cultural, ligado ao ambiente dc vida; c outro
ligado à —* liberdade pessoal. Este último,
numa situação de crise, pode levar à atitude
vital do tipo individualista, que põe a pessoa
em oposição a Deus e ao próximo.
Deus não pode obrigar o homem a amá-lo, e
o homem pode rejeitar Deus, e a partir daí
construir a própria vida na afirmação plena de
si mesmo. Por mais que essa posição possa
parecer positiva, implica sempre a não-
aceitação da dependência do Absoluto irans-
ceridente e pessoa!. Concretamente, se trata
da perda da síntese cristã que é criadora de
elemento totalmente novo: o Eu divino falou ao
tu humano; a sua palavra o criou, tornou-o
consciente à sua imagem e continua a criá-lo e
a plenificá-lo, guardando-o na comunhão viva
com a sua Palavra feito canie.
A situação histórico-cultural freqüen-
temente se parece com a de "crise" radical. Dá-
se distorção cultural entre o imenso e
explosivo apetite de liberdade e o também
imenso condicionamento imposto pelos co-
nhecimentos técnicos indispensáveis à vida
moderna. Sob esse aspecto, como cada liber-
dade se realiza em situação, a crise atual pa-
rece ocorrer por dissociação entre a exigência
cultural do indivíduo c a sua preparação
tccnico-cicntífica indispensável à afirmação
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profissional de si próprio. A oposição mani-
festa-se entre o "proteger" e o "dominar" a 2S4
criação (cf. Gn 1). A crise, por isso, não é só
psicológica: trata-se de transformação cultural;
nem deve ser vista só em chave negativa ou
destrutiva, pois pode conter "produtividade"
inquestionável.
II. Crise cultural e c. espiritual. A crise
cultural costuma atrair também a crise do
espírito. Esta última pode ajjra\ar-se quando a
espiritualidade é entendida como ascensus
(ascensão) para Deus, e não como descensus
(descida) do Espírito.3 Só nesta acepção é
possível a —> experiência de Deus pela pessoa
humana. Essa —» inabitação divina, pelo dom
do Espírito, possibilita a experiência interior e
espiritual da passagem do estado de morte
para o estado de vida. Não é suficiente a
catarse moral ou a —> "purificação" (aridez, a
tu me dos sent idos, a m >iie do espírito);
impõe-se catarse ontológica, ou seja, mudança dc
todo o ser humano: —> corpo, —* alma e
espírito. É a metanôia evangélica, a mudança
completa de mentalidade e de todo o ser
humano. Tal -» conversão de vida põe em prática
o ensinamento de que ninguém pode conhecer
a Deus se antes não se conhece a si mesmo.
A superação da c. ocorre mediante revira-
volta (imprevista ou lenta, traumática ou sere-
na), pela qual a tensão da alma para a —> per-
feição, para fazer-se acolher por Deus, cede o
posto para a fé, para a pessoa ser perdoada e
acolhida tal como é.
NOTAS: 1Cf. J. Mac Avov. Crises affectives et vie
spiri-tuelte, in DSAM II, 2537-2538;2 Cf. P.
Evdokimov, Le età delia vita spirituale, Bolonha
198l2 , 51;5 Cf.
A. Rizzi, Essere nomo spirituale oggi, in T. Goffi -
B. Secondin (orgs.), Problemi e prospettive di spiri'
tualità, Brescia 1983, 172, 185.
liiBL.:Aa.Vv., hiitiation à la pratique de la théologie.
Paris 1983; Aa.Vv.,[Jesistenza Cristiana, Roma
1990; Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale, Cinisello
Bálsamo 1989*; P. Evdokimov, Ixi novità delia
Spirito, Milão 1980; Id., U età delia vita spirituale,
Bolonha 198t;T. Goffi - B. Secondin (orgs.)
Problemi e prospettive di sp ir itu a lit à , Brescia
1983; J. Mae Avoy, Crises afíectiveset vie
spirituelte, in DSAM II, 2537-2538; J. Mourmix,
Senso Cristiano delVuomo, Brescia 1948.
C. Morandin
CRISÓSTOMO JOÃO (santo)
 I. Vida e obras - Nasceu1 entre 344 e 354,
em Antioquia. Freqüenta Melécio (t 381), bispo
de Antioquia, é batizado, em 372, e orde-

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CRISTINA DE MAk k VAI E (santa) - CRISTO- pírito infinito... a necessidade de adorá-lo em
CRISTOCEI
a Adriano IV (t 1159), o inglês Nicolau Bra-
kespear, que é, muito provavelmente, iilho de
um clérigo de St. Albans.
Não chegaram a nós escritos de C. A relíquia
mais importante é, provavelmente, o chamado
Albani Psalter da Igreja de S. Godehardskirche,
Hildesheim, que aparentemente lhe pertenceu.
C de Markvatc prenuncia a idade de ouro
dos místicos ingleses dos sécs. XIII e XIV.
Atravessando, de qualquer forma, o período de
transição de L i m a Igreja anglo-saxã para uma
Igreja anglo-normanda, na Inglaterra, C para nova vinda de C, ainda que esse
entali/a o clemente de continuidade no esforço
dc muitos, no seio da Igreja anglo-saxã daquela
época, para pôr em pratica u m a fecunda vida
eremílica c contemplativa de lipo místico.
BIBL.: L.M. Clay, The llennits and Anachorites of
England, Londres 1914. 21-23; R Din/.elbacher,
s.u. in Aa.Vv., Lexicon des Mittelalters, II,
München-Zürich 1977, 1917; C.H. Talbot, The
Lifeof Christina o f Markgate, Oxford 1987; AM.
Zimmermann, s. v., in BS IV, 339.
A. Ward
CRISTO - CRISTOCEMTRISMO
I. A cristologia no lugar da mística:
problemas atuais. Com o eclipse do sagrado,
provocado pela chegada da cultura científica
ctécnico-industrialjáse esperava, desde a dé-
cada de 1960, o advento dc homem totalmente
secularizado, sem motivações religiosas, se-
renamente ateu. "Isso era o que, mais ou menos,
todos nós pensávamos, c nos preparamos para
enfrentar tal homem, na Europa e nos EUA.
Trinta anos depois, esse homem não veio.
Naturalmente, há muita gente que continua a
viver numa tranqüila indiferença por todas as
formas religiosas. Mas o homem europeu e
americano não pode ser definido como ateu ou
simplesmente agnóstico. Não é católico e nem
cristão, mas se caracteriza por um novo
interesse religioso."1 Aliás, a inspiração religiosa
vai se mostrando cada vez mais emergente,
tanto que se fala de era "marcada por altíssima
compreensão espiritual da Bíblia... e por uma
perfeita Igreja do Espírito".2 A busca de
experiência do divino aparece como fenômeno
de grandes proporções, que testemunha "nova
descoberta de Deus em sua transcendente
realidade de EsIKISMU 288
espírito e verdade (Jo 4,24); a esperança de
encontrar nele o segredo do amor e da força de
nova criação (Rm 8,22; Gl 6,1 5): sim, jus-
iamenie o que dá a vida. A tal missão de anunciar
o Espírito a Igreja se sente chamada, ao
aproximar-se, junto com a família humana, do
final do segundo milénio d.CW O advento dessa
era de destacadas aspirações espirituais e
místicas não é só fenômeno de desforra do
inextinguível senso religioso da humanidade,
depois do eclipse do sagrado, provocado por
uma seculari/ação maciça: ele constitui
sobretudo "sinal" da abertura de grande via
ressurgimento religioso traga consigo problemas
muito característicos. Se num passado recente a
reflexão cristológica partia do interesse do
homem contemporâneo pelos valores históricos,
para apresentar aquela imagem humana de
Jesus Cristo em que só se reconhecia a
possibilidade dc falar de modo sensato de Deus
ao homem secular, hoje podemos dizer que
"novo ponto de abordagem" propõe-se para o
mistério de "Jesus Cristo" e para o valor
"cristocen tricô" da fé. A forte exigência místico-
experiencial abre "nova fase na
história do homem na terra: o ano dois mil do
nascimento de C.".A Superada a crise do —»
ateísmo, que constituiu num dos principais
desafios à fé do nosso tempo, a "questão
cristológica" propõe-se, hoje, naquele novo
contexto que é o lugar da mística como dimensão
essencial da vida espiritual do homem e que
poderia ser definida genericamente como
"experiência do Deus presenie e infinito,
provocada na alma por moção especial do —>
Espírito Santo".5
II. A estrutura de uni discurso teológi-
co cristocêntrico em chave mística. O
aspecto mais importante do fenômeno do moder-
no ressurgimento místico-religioso está na busca
autêntica dc encontro com o divino, como apelo
à experiência do "Deus vivo", apelo esse que é
sentido cada vez mais como busca de Deus não
derivante da iniciativa do homem, mas como o
correlato, no nível da consciência, da vinda da
sua graça no Espírito: "O problema de Deus já é
um modo pelo qual Deus mesmo, que está
presenie no homem inlerrogan-te. se revela na
nuxlalidade da consciência. Assim, a pergunta
sem hm que o homen i f uopõe a respeito de
Deus se encontra, desde sempre, da parte de
Deus, respondida naquela resposta infinita que
é ele próprio'? Ora, justamente por esse seu
caráter, uma "reflexão cristológica espiritual"
reclama um discurso leo-
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CRlSTO .CRlSrOCKNTRlSMO
paixão e da cruz é momento necessário na via
da santidade crista: ele resume, de tato, em si,
lodos os aspectos do mistério i edenlivo,
especialmente evidenciando o aspecto formal
do amor que encontra a sua mais alta expres-
são na caminhada da noite, como via de pu-
rificação e de aproximação do mistério divino.
A importância da via mística da cru/., ao
contrário de diminuir, toi crescendo nos últi-
mos séculos, como testemunha - > Paulo da
Cruz, que fez do tema da cruz o fio condutor
dos seus sermões, mostrando que a caminha-
da da fé se concretiza na disponibilidade total
à vontade de Deus, e por isso o ápice da
experiência espiritual se resume no "estar
sozinho" na cruz com C. Assim, retoma a
temática inaciana da indiferença e a temática
salesiana do amor puro, vivendo a experiência
espiritual como uma espécie de "presença na
ausência". A espiritualidade da cruz se
desenvolve, depois, na devoção ao "Coração
ferido" do C, que a partir do séc. XVII (J.
Kudes, Margarida M. Alacoque) chegou na
metade do séc. XX, através dos documentos
pontifícios de Pio XI, Miserentissimus Re-
deniptar (1928), e de Pio XII, Haurietis Aquas
(1956) - a modelar dois importantes lemas da
paixão: o do amor misericordioso que evoca a
confiança, e o do amor ferido que apela â —>
conversão e à reparação, através do "so-frer-
com" o Salvador.
Na metade do séc. XX parecia desenvolver-
se certo esfriamento da espiritualidade da
cru/., em prol do mistério da ressurreição
como mistério de salvação e como propulsor da
fé, que ria esperança projeta o futuro da
história. A atenção que se volta para a liber-
tação dos oprimidos de seus sofrimentos ge-
rava certa desateição pelo valor da piedade e
da mística da cruz, consideradas formas de
incentivar o conformismo com as injustiças e
de abandonara luta pela sua remoção. Mas
hoje podemos afirmar que a redescoberta da
mística vai repropondo de maneira nova a
importância da experiência da "noite joanina"
como "experiência tipicamente humana e
cristã. Nossa época viveu momentos dramáticos
nos quais o silêncio ou ausência de Deus, a
experiência de calamidades e sofrimentos, as
guerras e os próprios holocaustos de tantos
seres inocentes, levaram a compreender
melhor essa expressão, dando-lhe. além disso,
caráter de experiência coletiva, aplicada à
própria realidade da vida e não só a uma fase
da caminhada espiritual...; a essa experiência
João da Cruz deu o nome simbólico e
evocativo de noite escura, com referência ex-
plícita à luz e obscuridade do mistério da fé".28
292
A mística moderna vai superando, de fato,
qualquer dicotomia entre os mistérios da cruz e
da ressurreição de C, que constituem a mesma
hora da salvação e são a síntese de toda a sua
vida terrena. Sobretudo a consideração de que,
embora a ciar/ revele toda a sua luz de
sabedoria e de revelação do mistério trinitário
de Deus a partir da experiência da
ressurreição, é também verdade que a luz da
glória da Páscoa c sempre revelação do amor
eterno da cruz. Urna espiritualidade da cru/
não seria possível, p< >r isso, se não tosse
vivida na fé no Ressuscitado, o qual. pela força
do seu Rspírilo, está em condição de operar a
transformação dos crentes na plena conforma-
ção com o C. Por isso. "qualquer iorma que a
espiritualidade da cruz assuma", o cristão deve
continuar riscando o C enicil içado, para
checar a partilhar a fidelidade e a caridade do
Filho encarnado de Deus, (> qual nos amou c
por nós se nu regou a Deus como ojerenda e
sacrifício de agradável odor (Eí 5,2).29
NOTAS: 1 G. Danneels, Le Christ ou le Verseau, Lettre
pastorale de Noel, ia DocCat 23 (1991) 2021,
117-129; - G. Schivvv, />> spirito delVetà mana,
XcwAiiee cnstuuiesimo, Brescia 1991, 123-
124;3João Paulo II, Dominutn et vivificantem.
Cana encíclica sobre o Espirito Santo na •*'i<ln da
lx*eja e der mundo. 2 \ 4 tbid.. 51; 5 F.. Ancilli,
Premessa, in L: Mística I, 12; u II. Võrgrirnler,
Dottrina teológica su Dio, Brescia 1989, *4U; ' M.
Sekler, Teologia, Scieuzci, Chiesa. Saggi di teologia
fondamentale, Brescia I9S8, 34; '* N. Nissiotis,
La theologie en tant que science et en tant que
daxoloeje, m Irénikon, 33 (1966), 303; ' S. De
Piores, Jesus Cristo em Dicionário de
Espiritualidade, Paulus, São Paulo, 1979. 10 A.
Grillmek-r. / mistcri di Cristo nella pietà dei
\tedi\>evo latino e deli época moderna, in 1.
Feiner e M. Lohrer (ores.) Mysterium salutts, VI,
Brescia 1971, 27\s.; |: Marino da Milano, U i
spiri-tualità cristologicii dei Padri cpo^tolia agli inizi
dei monachesinm, in Aa.Vv.. Problerm di storta
delia Chiesa, Milão 1970, 359-507; 12 Isac de
Stella, Ser-mo 2: PL [94. 1694; 11 Ileliandus, Ep.
ad Caherum. PI... 212. 757A; ''' S. Heniardo,Sermo
I in Nativitaie, 3: PL 183. 116; ,:' ld., Senno 2 in
quadragésima: PL 183,172;16 J. Leclercq-F.
Vandenbmiu ke-L. Bou-ycr, In spiritualitédu
Moyeti Age, in L. Bouycr (org.) Histoire de la
svniinaiilé cltrétienne, II, Paris 1961, 213-215; 17
tbid., 382-413; 14 F. Valli, // sangue di Cri > lo
ncíTopctti dl Santa Caierina da Sieua, in Studi
cíiterittiuni, IX, Siena 19S2; '' Catalina de Siena,
//
Libro, (Dialogo delia Divina Prowidenza), Alba (CN)
1975.S7s.;:'7.W.. 1S1 SlhIII, q. 19,a. l.ad Comp.
Theol, 239-23 STli III, q. 56, a. I, ad 3;24 Ibid. III, □.
52, a. 8c;25 M. Sciarretta, La Croce e la Chiesa nella
teologia di San Paolo, Roma 1953, 16S,?" L.
Cornei, tntn duzioneai J ti i s tic i renano-
Uamm'mu} i i, Cinisello Bálsamo 1991; 27 B.
Sccondin, La mística dei XX secolo: teorie ed
Material com direitos autorais
esperienze. La presenza di San Giovanni delia Croce, in
Ricerche lèohgiche, 1 (1992), 59-86;28 Giovanni
Paolo II, Maestro en la fe, 14/127 90, n. 14; 29 B.M.
Ahcm, Croce, in NDS, 375.
Brau:C. Andronikof, Dogmaemisiiea nella tradizio-
ne ortodossa, in J.-M. van Cangh (org.) La
mística,

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CULTO - CULTURA
Deus, como também o .seu caráter sacerdotal,
quando, através da própria santificação e da
busca contínua da glória de Deus, consagra-se
a si mesmo a Deus, as próprias coisas e o
mundo em que vive. Portanto, o cristão vive na
união invisível com Cristo, cabeça visível do
seu Corpo sacerdotal que é a Igre-ja-Povo de
Deus. De fato, " o c . cristão não consiste no
cumprimento exalo de certas cerimônias, mas
na transformação da própria vida poi" meio tia
caridade divina".
Segundo > Agostinho, a santidade consiste
na prática das boas obras, pelas quais nos
unimos a Deus; portanto, no desenvolvimento
das virtudes, na adesão a Deus, realizada
através do sacrifício de nós mesmos, o qual
reveste-se de aspecto fundamentalmente
cultual, pois nasce da consagração inicial
através da qual nos oferecemos a Deus.^ E. ato
de c. (cf. Rm 12,1), ou, melhor dizendo,
sacrifício (cf, Rm 15.16; lPd 2,5), até mesmo —
> liturgia sacrificai (et. Fl 2,17).16 O sacrifício
dos cristãos consiste, pois, numa real (ainda
que interior) união com Cristo, até formar com
ele um só corpo.1'
O NT usa termos cultuais para indicar a
comunidade cristã e a vida de caridade, tanto
dos fiéis quanto tios apóstolos. Paulo identifica
o c. cristão com a vida cristã: "Eu vos exorto,
pois, irmãos, pela misericórdia de
Deus, que vos ofereçais em vossos corpos, como
hóstia viva, santa, agradável a Deus. Este é o
vosso c. espiritual" (Rm 12,1). O único sacrifício
agradável a Deus é a oferta da vida no Espírito
Santo (cf, Rm 15,15-16). !S
Se a vida mística do cristão consiste na
experiência da "unidade-comunhão-presen-ça",
isto é, da intimidade inefável com Deus, unida
à prática da caridade, podemos afirmar que
esse seria o modo excelente de oferecer a Deus
o c. em espírito e verdade, isto é, o c. verdadeiro;
mas, no cristão sobressai não só a sua
individualidade de filho de Deus, mas também
a sua pertença ao corpo de Cristo que é a
Igreja. Tanto o aspecto cultual como oeclesial,
que são conaturais à santidade cristã, não
ficam em estado latente, intencional, de
realidade interior, mas desembocam ine-
vitavelmente na liturgia,19 concretamente na
celebração da —* eucaristia.
Km virtude da santidade objetiva (sacra-
mental) e da conseqüente santidade moral da
sua vida, o cristão é "sacrifício espiritual" a
Deus, por meio de Cristo e à semelhança de
Cristo, já que o sacrifício de Cristo foi único c
espiritual, e a eucaristia é o sacramento do
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sacrifício espiritual de Cristo. É na eucaristia
que se realiza plenamente o c. espiritual 296
oferecido a Deus pelos fiéis, já que nela se
sacramentali/ani os sentimentos de obediência
ao Pai que, ã imitação de Cristo, todo cristão
deve alimentar em si mesmo.
Por esse motivo, S. Marsili afirmará: "No
momento em que os homens tomam consciên-
cia da própria inserção em Cristo, realizam cru
si, segundo formas propriamente cultuais
(adoração, louvor, ação de graças) manifes-
tadas externamente, aquela mesma totalidade
de serviço a Deus que Cristo prestou ao Pai,
aceitando plenamente a sua vontade, na
escuta constante da sua voz e na perene fide-
lidade à sua aliança".10 Assim, podemos afir-
mar que a mística cristã é a expressão doe. a
Deus Pai, em Jesus Cristo, pelo Espírito San-
to, "em espírito e verdade", realizado em e
através da própria vida, todos os dias.
NOTAS: 1Cf. J. Chatillon,Devotio, UíDSAM III, 702-
716; * Ci. X. Basuorko, l-.l culto *• *Í la época dei
Nnevo Testamento, in Aa.Vv.. ÍM celehración en la
Iglesia, I, Salamanca 1985. 53; 1 Cf. D. Bach,
s.v., in Aa.Vv., Dicionário Enciclopédico de la
Bíblia, Barcelona 1993, 390; 4 Cl". A. Berram
mi. s.v., in Dicionário de liturgia, Paulus, São
Paulo. 1992; e * Cf. D Bach, a.c, 390-392: * Cf.
Ibid., 391; s Ihid.. 390; ,J Cf. A. Bergamini. a.c,
333ss.; 10 Ibid., 11 Ibid.; 12 Cf. S. Marsili, A liturgia,
momento histórico da salvação, t/m Aa.Vv.
Atianmese J, Paulus, São faulo; : ' Cl, Ibid.. 123;
1J A. Vanhoye, Cultoanticoe culto nuovo mdV
Epistola aeji librei, in H L S (1978), 661; '"' Cf. S.
Agostinho, De Civitate Dei, 1 D, 6: PI. 4], 2S3ss; u'
Cf. S. Marsili, a.c, 123; " Cf. Ibid., 124; í8 Cf. A
Ber-gaminU.c, 333ss.;19 Cf. S. Marsili. o.c, 124;20
Cf. Id., Culto, i n D T I l , 65Iss.
BIBL.: Aa.Vv.. Anamnese I , Paulus, São Paulo;
G. Barbaglio. s.v, in NDT, 285-298; A. Carideo,
// culto nuovo di cristo e dei Cristiani come azione
sacerdotale. Linee di riflessione dal Nuovo Testamen-
to, in RL 3 (1982), 31 1-336; L. Ccrfaux, li
Cristiano nella teologia paotina, Roma 1969; Y.
Congar, Ilmis-tero dei fó/npío, Turim \ 963; O.
Cullmann, La feyel culto en la Iglesia primitiva.
Madri 1971; E.J. De Smedt, // sacerdozio dei fedeli,
in G. Baraúna (org.), /*; Chiesa dei Vaticano I I ,
Florença 1965, 45 \-464; L. Maldonado,
Secolarizzazione delia liturgia, Roma 1972; S.
Marsili. s.v., in DTl I, 651 -666; í. Ruiz Saiva-dor,
Caminos deiEsvíritu, Madri 1978; C. Vagaggini, tt
senso teológico delia liturgia, Roma 1965.
h\ \ L Amenos
CULTURA
 I. O termo, O termo c. 6 tomado, geral-
mente, em duas acepções. 3 A primeira (acep-
ção humanista-iluminista) faz referência à

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 CULTURA
escritos citaram inúmeras vezes os Padres
gregos e latinos, os doutores da escolástica, os
fundadores de Ordens monásticas como —>
são Bento, são Bei nardo de Claraval, —» são
Francisco de Assis. O tronco da tradição era o
mesmo, para eles e para a parle da cristandade
ocidental que permanecera fiel ao papado. Por
esse motivo, a experiência espiritual tios
protestantes e dos anglicanos cio séc. XVI e
dos séculos seguintes conserva numerosos
elementos católicos, que nunca procurou
renegar. Não é a experiência de outra Igreja,
mas da mesma igreja cristã do Ocidente, cuja
unidade foi fracionada".7 O diálogo c a
colaboração recíproca entre as dileientes
espiritualidades ocorrem, de per si, no diálogo
e na relação de influência mútua entre as
culturas. As espiritualidades, portanto, não só
iteram c, mas se revelam lambem fator de
relação entre as c. Unidade profunda e
substancial atravessa, de fato, as espi-
ritualidades e a experiência mística. Por mais
diferenças que possam aparentar, 6 evidente
que alimentam as diversas c. com os mesmos
vai ores eva n g é I i c os.
VI. Princípios hermenêuticos. O trabalho
que hoje se nos exige é identificar os ins-
trumentos hermenêuticos capazes de captar, na
linguagem cultural e para alem dela. os
conteúdos da experiência mística, de apro-
priar-se deles e reexpi essá-los numa vivência
que será necessariamente a da propila cultu-
ra.8 O primeiro passo é, antes de tudo. identi-
ficar e avaliar crítica e historicamente as lon-
tes, mediante trabalho do tipo heurístico c
exegétieo. Passa-se, em seguida, ao trabalho
hermenêutico propriamente dito, que permite
distinguir, globalmente, os conteúdos da ex-
periência carismática do místico, tal como eles
lhe foram comunicados pelo Espírito, dos
traços espirituais ligados à sua personalidade
psicológica e afetiva e à sua c.
Para dar início a esse trabalho 0 preciso
aplicar o método histórieo-eritico, dirigindo-o a
âmbitos precisos de pesquisa: a reconstrução
da personalidade do místico e do seu ambiente
familiar, social, eclesial, cultural (estudos,
diretores espirituais, amizades, leituras,
experiências pessoais...). O místico tem
determinada personalidade, que precisa sei*
captada e respeitada em sua individualidade,
reconhecendo-sc suas marcas, que estão
ligadas à nacionalidade, àc.,à educação.
Ao lado do método histórico-crítico, a
metodologia da interpretação indica-nos como
necessário momento hermenêutico a adaptação
3UU
do intérprete ao místico e à sua experiência.
É preciso haver correspondência ou
"consonância hermenêutica', assim descrita
por E. Betti: "Abertura mental que permita ao
intérprete posicionar-se na perspectiva correta,
que favoreça descobertas e a compreensão.
Trata-se de atitude ao mesmo tempo ética e
reflexiva, que sob o aspecto negativo pode
caracterizar-se como humildade e abnegação
de si, como despojamento honesto e decidido
dos próprios preconceitos e hábitos mentais que
impediriam a compreensão imprevista; sob o
aspecto positivo, caracteriza-se como
amplitude de horizontes, o que geraria a
disposição inata e fraterna pelo objeto de
interpretação"." "A interpretação - continua
Betti - deve esforçar-se pondo a própria
atualidade existencial na mais íntima adesão e
harmonia com a mensagem que provem do
objelo, de modo que urna e outra vibrem
harmonicamente, em uníssono.... Aí. de fato, o
ilado da individualidade, tal como se verifica
na personalidade histórica, deve vibrar também
na personalidade de quem é chamado a
reconhecê-la, a fim de que o reconhecimento
seja possível. Se é verdade que a personalidade
se manifesta como a unidade através do modo e
do grau como certos conteúdos representativos
se unifuam na consciência, então a afinidade
inata com esse modo e grau da síntese é uma
das condições que permitem ao historiador
recriar, a partir de dentro, aquela
personalidade". 10 O intérprete deve, pois, ser
capaz de reviver a mesma experiência do
místico, de refazer, a partir de dentro, a sua
experiência do Espirito. Só entrando nessa
mesma dinâmica é que se p< >de conseguir
conhecer cm profundidade a sua alma e o dom
que o Espírito lhe concedeu, para expressá-lo
em outra c. e em outro contexto.
Outro cânon hermenêutico é o da "atuali-
dade do entendimento", como ainda se expressa
Belli, ou da pré-compreensão, como diria
Gadamer. 11 O diálogo hermenêutico entre a
pessoa que interpreta e o místico é sempre
diálogo contextualizado, que se instaura a
partir de âmbito histórico-cultural preciso. E a
partir do hoje, dessa situação cultural, que se
entra em diálogo com a experiência mística do
passado. Isso exige o enraizamento pleno na
caminhada da Igreja de hoje. Como o retorno ao
passado se dá sempre em função da adequação
ao presente, não pode haver hermenêutica que
não parta do hoje da Igreja. A ação do Espírito
não cessou com os místicos do passado; ela
continua ainda hoje a vivificar a Igreja, a guiá-
la paia a \ erdade inteira. E, pois, indispensá
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 DAMASCENO JOÃO (santo) - DAVJDK O LOURENÇO
crista, imita a bondade divina dc Cristo, o qual
se encarnou para educai-nos à obediência e à
humildade (cf. Dialéctica 3), ao seguimento que
leva o homem a ser chamado de Deus (cl. I n fie
um 1), na plena liberdade que o faz abraçai' a
vontade do Pai até à kenosis, na oração que é
participação na glória de Deus.
Dentre os santos, a —> Virgem Maria - vir-
gem em espírito, na alma e no corpo (cf. In
nativitatem 5) - está acima dc todos. D., ecoando
os — > salmos, atribui-lhe amahilíssimos
nomes: monte do Senhor, a resplandecente,
aquela que ultrapassa e supera todas as coli-
nas e montanhas pela sua santidade..., é
monte de Deus, mais sagrado do que o Sinai,
coberta pelo raio luminoso do Santíssimo Es-
pírito..., cidade do Deus vivo, cortada por
mansos riachos, toda bela, toda période Deus
(cl. I t t nativitatem 6,9). É ela que inicia o ca-
minho, até mesmo para nós (cf. I n dormido-
nem 11,3), e sintetiza esse caminho de ascese e
de contemplação, encontrando "prazer no ->
jejum, na continência e nos cantos dos salmos;
alegra-se também com a castidade, com a
virgindade e a sabedoria: com elas vive eter-
namente, em paz, abi açaudo-as amavelmente"
{ I n ílormitionetn 11,19). Não é um vaso passivo,
pois participa com (< >do « > seu ser tia i »hra
de Deus: participa do privilégio dc Cristo, que
é a vida, e tem em si a força curativa. É ela
que representa, depois de Cristo, a máxima
expressão do Tabor. Assim, ascese e mística se
fundem.
Now:1 PG 94, 455-458. Cf. G. Gharib, Le icone ma-
riane, Roma 1987, 166; Id., Apparizione delia Ma-
donna a S, Giovanni Damasceno, in Madre di Dio,
8-9(1992), 3-15;
BIBL.: G. Bentivegna, L'effusion de l'Esprit Saint
chez les Pères grecs, in NRTIi 113(1991), 690-707;
B. Bor-ghini, Canti delia risurrezione, Roma
1974; A. Caccflo A. Candelari, Omette stdla
beata Vergine, Roma 1973; C. Chevalier, La
mariologie de S. Jean Damascène, Paris 1936; V.
Fazzo, Giovanni Damasceno. Difesa délie immayjni
sacre, Roma 1983; R. de Feraudy, L'icône de le
Transfiguration, Abbaye de Bellcioniaine 1978;
C. G h en n: fiescu, La doctrine de l'union
hvpostatique étiez S. Jean Damascène, in
Onhodoxia, 23 (1971)4, 181-193; M. Gordillo,
s.u, in EC VI, 547-552; J. Grégoire, La relation
éternelle de l'Esprit au Fils d'après les écrits de Jean
de Damas, in Revue d'Histoire Ecclésiastique 64
(1969), 718-755; \V. Heller, s.u, in WMy, 270-
271; M. Jugie, s.v., in DTC VIII, 603-751; H.
Leclere, s.u, in DACL VU, 2186-2.90; J.
Nasralbh, S. Jean de Damas, son époque, sa vie,
son oeuvre. Haussa 1950; Th. Niko-laou, Die
Ik<>ncnvcrchrun^ als Keispiele ostkircidi-cher
Théologie nndi'romnuekeii v.ac'n Johannes von
Damaskus, in OstkirchlicheStudien, 25 í 1976).
384
138-165; M. O'Rnurke, Christ the Eikon in
John o f Dama seus. in The Creek Orthodox
Thvoîogical Review; 15(1970), 175-186; D.H.
Sahas,7o/i« ofDamascus on Islam, Leiden 1972;
J.M. Sauget, s.v., in BS VI,
732-740: A. Siclari, G i o v an n i di Damasco: hi
f u n - zione delia "dialettica", Penig ia 1978; G. Si
ma. U s fondaments doctrinaux de la veneration
de saintes ícones selon S. Jean, in Ortodoxia, 41
(1989,), 1 17-140: M. Spinelli, Giovanni
Damasceno; Omelie cristolugiche e martaue,
Roma 1980, B. Studer, v.u, in DSAM VIII, 454-
466; I... Sweeney, John Damascene and the Divine
In f i n i t y , in The Scholasticism, 35 (1961), 162-
170; Id.,39; John Damascene's infinite Sea o f
Essence, in texte und Untersuchungen, 81 (1962),
248-263.
/.. Dot trino
DAVÍDICO LOURENÇO
I. Vida e obras. Castelli no Paolo Lourenço
De David, chamado Davidico, nasceu em 1513
em Castelnovetto (daí o nome de Caste-llino),
aldeia da província de Pavia, diocese de
Verceilas. Filho de De Davi e de Joana, en-
caminhou-se para os estudos eclesiásticos,
formando-se em teologia e em utroque ittre e
tornando-se sacerdote. Em 1536, ingressa na
Ordem dos barnahilas. Krnbora losse estimado
por Zacarias (t 1 539) e se revelasse zeloso e
empreendedor, toi demitido dos barnabi-tas
em 1547, porque considerado incorrigível, cm
sua conduta gravemente defeituosa. Ele, dc
falo, foi marcado por uma personalidade
desarmoniosa e ambígua. De um lado,
apresenta-se, segundo comentários dos con-
temporâneos, como "homem de Deus, espiritual,
padre c predador cristianíssimo", 1 de tal modo
que recebeu, de Júlio III (t 1555) o título de
praedicator apostolicus (1550) e se tornou
comissário da Inquisição junto ao Santo
Ofício. Por outro lado, atrai para si as mais
infamantes acusações de mentira, má
administração, hirtos, abuseis, violência, até
mesmo sodomia, blasfêmia, simonia, supers-
tição. São evidentes, nele, desmesurada am-
bição e tenaz vontade de aparecer, que se al-
ternam com o rigorismo ascético e impulsos
místicos. Seu temperamento é ambivalente,
segundo antigos confrades* e como ele próprio
reconheceu: "Se me agito fora, a vanglória me
arma ciladas por toda parte; se me retiro, a
indolência me consome". 1 Ambivalência que se
Matena! com direitos autorais
reflete no plano i ísico, alternando situações
de atividade febril com —> depressão e até
colapsos.
Tendo deixado os barnabitas, a cuja porta
voltam a ha ler várias vezes, começa para D.

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DAMASCENO JOÃO (santo) - DAVJDK O LOURENÇO
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Matehal com direitos autorai
DELHREL MADELEINE
preocupada, mas na realidade sua inteligência
se debale em torno dos conceitos de "morte" e
de "absurdo". Nesse período encontra alguns
cristãos - militantes e coerentes - que a
deixam em crise. Lê —> santo Inácio de Loyola
e se junta aos escoteiros de sua paróquia. A
revelação de Deus è, para ela, verdadeiro
"deslumbramento". Gradativamente vai ficando
clara a sua vocação: viver as exigências do
evangelho no -» mundo, numa vida semelhante
à de todos os outros homens. Algumas amigas
unem-se a ela. nascendo pequena comunidade
leiga. Em 1933, elas se transferem para Ivry-
sur-Seine, vilarejo pobre e descristianizado,
importante centro de comunismo de alto nível.
De 1933 a 1946, Aí. engaja-se no serviço social.
Sua casa é aberta a todos. Em setembro de
1939, junto com as companheiras,
convocada para a guerra, entregando-se aos
serviços sociais. Em 1941, o card. Suhard
funda, com a Comissão episcopal francesa, o
seminário da Missão e Aí. é convidada a falar
da Mia experiência de Ivrv.
Por volta de 1944, .V/. tem uma espécie de
segunda —* conversão: ficam claras paia ela as
relações de —» caridade fraterna entre crentes
e não-erentes, entre marxistas e cristãos, e, de
certa fornia, se ahsolutizam seu empenho no
anúncio cristão e seu compromisso
missionário. Aprofunda-se também o seu ca-
minho singular de > contemplação de Deus
permanecendo nas estradas do mundo. F.
convidada a lalar do seu testemunho nos mais
variados grupos. A.s anotações, minuciosa-
mente preparadas, das suas intervenções
constituirão, junto com centenas de cartas,
preciosa documentação sobre o desenvolvimento
do seu pensamento e, sobretudo, da sua
caminhada espiritual.
Em abril de 1 938 aparece na revista
Etudes Cannclitaines um breve artigo intitulado
Nous autres gens des rues, onde está claramente
presente o núcleo fundamental da espiri-
tualidade de Aí.: a síntese entre —» oração e
ação. uma ação "plena de amor".
Em 1957 vem ã luz um livro que reflete o
amadurecimento do seu pensamento em re-
lação ao marxismo, á missão dos cristãos e à
—» Igreja: Ville marxiste terre de mission (= VM).
Tendo acesso ao copioso material encontrado
depois da sua morte, ocorrida a 13 de outubro
de 1964, os amigos publicam Nous autres, gens
des rues (= NA) (1966); La joie de croire (= JC)
(1968); Communauté selon l'Évangile ( - CSE)
(1973); Ale ide, guide simple pour s i m p l e s
c h r é t i e n s {= ALC) (1980); Indivisible Amour (=
IA) (1991).
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308
II. Experiência mística. A chave para en-
tender, na medida do possível, o segredo da
espiritualidade de V/. é a expressão que ela usa
para indicai a união profunda entre oração e
ação: "T action vraiment amoureuse",
mergulho de amor divino em cada ação. "Todo
ato dócil nos leva a receber Deus plenamente, e
dar Deus plenamente, com grande —>
liberdade de espírito... Toda ação, por menor
que seja, é evento importante, no qual
recebemos c oferecemos o paraíso... Não im-
porta o que devemos fazer: passar uma vas-
soura no chão o L I redigir um texto; falar ou
calar; costurar uma roupa ou fazer uma con-
ferência; cuidar de um doente ou balei* à
máquina. Tudo isso não passa de fachada da
realidade esplêndida: o encontro da alma com
é Deus-..'' ( N A 23).
O —> silêncio, um silêncio especial, é ca-
racterístico do-» itinerário contemplativo de AL;
"Os mosteiros são > lugares de louvor, e locais
de silêncio, necessário para o louvor. Pelas ruas,
em meio à multidão, nós fixamos a.s nossas
almas como grutas de silêncio em que a —>
Palavra de Deus pode deter-se e repercutir"
(/bui. 63-67). Várias vezes M . lala da aluía
aberta, totalmente aberta, cru disponibilidade,
para acolher a Palavra, "o —> Verbo de Deus
feito vida humana". "Não se oferece o dnni de
Deus a não ser pelas mãos da té; nenhum
dom de Deus recebe-se senão na vertiginosa
profundidade da —> esperança... O Evangelho,
para liberar o seu mistério, não exige um
cenário nem uma erudição técnica. Exige uma
alma prostrada na --♦ adoração e uni coração
despojado de qualquer confiança no homem"
(//;/(/. 72-80).
Al, corno toda contemplativa, conhece a
oraçào-alegria, mas também a oração-esfor-ço.
"Re/ar é um trabalho imenso, difícil, que
envolve todo o nosso ser. Estar completamente
presente em Deus, ser totalmente receptivos a
ele, não é algo propriamente repou-sante" (CSE
156). Aí. fala, com freqüência, da • > cruz, mas
adverte contra a --> ascética pela ascética,
contra o exercício para sentir-nos fortes; a vida
com Deus se parece mais com uma "dança",
em —> abandono ao seu ritmo { c l NA 81-83).
Falando de .sua conversão. Aí. costumava
dizer que ficara "'deslumbrada" com Deus:
termo esse que exprime com precisão toda a
sua vida de contemplativa no inundo e para o
mundo. Tal contemplação, enraizada na
Palavra de Deus, leva à —»imitação de Jesus,
exigida lodo dia. em todas as estações do ano;
ela nos recorda o que é essencial: o absoluto
do amor de Deus. o absoluto do amor ao pró
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[3KRRKLIÇÀO DI -:SAPF.GO
II, Na vida espiritual. Esse estado de d. é
transitório e experimentado em vista da —>
contemplação, na qual Deus introduz cada
vez mais profundamente a pessoa para reali -
zar a união de amor. —> Teresa de Avila^
descreve a d. como um suplício, urna
tempestade que se abate sobre a alma; esta
se sente castigada por" Deus pelos próprios
pecados, incapaz de percebei* a verdade,
convicta de ter sido rejeitada por Deus.
Somente a misericórdia divina pode libertá-
la dessa angústia. Então, a pessoa conhece
"com evidencia a própria grande miséria e o
pouco que nós podemos fazer quando Deus
nos abandona".
O estado dei, escolhido ou aceito à imi-
tação do de Cristo sobre a cruz, assume,
além do valor de purilicação cios aletos
efêmeros, valor redentor para a própria
pessoa e para a Igreja.
NOTAS: 1Cf. João da Cruz, Subida do Monte
Carmelo 1.\ 1 , \ 2 ; 2 Chama viva de amor, 1,20; 3
Relação I, 11; Castelo interior, VI, 8-10.
BIBL.: II. Martins, s.v., DSAM III, 504-517; cf.
também os verbetes: Abandono e Purificação.
G. G. Peseníi
DESAPEGO
I. D e f i n i ç ã o É a atitude interior de espí-
rito livre de qualquer ligação enganosa e
egoísta com pessoas e coisas. Embora em
sentido mais amplo o d. possa coincidir - e
de fato coincide - com outros termos, como
—> mortificação, -> renúncia. - >
despojamento, -> abnegação etc, não deve ser
confundido nem corn a insensibilidade e a
dureza, nem com a indiferença egoísta em
relação a tudo e a todos, ou com o desprezo
das coisas criadas, ou com a la Isa
tranqüilidade de quem curte beatamente a
própria paz e o próprio bem-estar. Seu
significado específico é precisamente este; >
liberdade interior em lace das pessoas e das
coisas. Mas o que significa e comporta essa
liberdade, e quais atitudes e suas contradições, as suas esperanças...,
comportamentos o cristão deve assumir?
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31
2
II. Alguns pontos seguros. E preciso par-
tir de alguns pontos seguros para entender a
dimensão e o conteúdo do d., a fim de evitar
erros opostos, o que é sempre possível
acontecer.
a. Antes de tudo, a bondade
substancial da criação, que permanece
mesmo depois do -> pecado. "E Deus viu
tudo quanto havia feito e achou que estava
tudo muito bom" (Gn 1,31 ). Levar a sério a
criação. O mundo criado é bom em todos os
seus aspectos, escapando, assim, de
qualquer avaliação arbitrária humana; ou
melhor, esse conceito é o fundamento e o
critério de todas as avaliações, bem como de
todas as realizações. Todo o mundo criado,
justamente enquanto criação, é conjunto que
forma um todo, ir frente do qual está o
homem, encarregado de reconduzi-lo a Deus.
"Porque toda criatura de Deus t* boa e nada
há reprovável, quando se usa com ação de
graça. Porque se torna santificado pela
palavra de Deus e pela oração" (Tl*m 4,4-5).
b. A realidade do —> pecado:
"Constituído por Deus em estado de justiça ,
o homem, contudo, instigado pelo maligno,
desde o início da história abusou da própria
liberdade. Levantou-se contra Deus
desejando utin&ir seu fim lora dele...
Recusando-se muitas vezes a reconhecer
Deus como seu princípio, o homem destruiu
a devida ordem em relação ao fim último e,
ao mesmo (empo. toda a sua harmonia
consigo mesmo, com os outros homens e as
coisas criadas" (GS 13) O quadro das
relações íntimas entre o homem e o cosmo é
tragicamente perturbado pela reali dade do
pecado. É perturbada a orientação do
homem para as coisas, justamente porque
foi abalada a relação, a finalização do
homem para Deus.
c. O fato da -» Encarnação: "E o Verbo se
fez carne e armou tenda entre nós" (Jo 1,14).
A partir do linimento que Deus, em —>
Jesus
Cristo, optou por assumir toda a aventura
humana, para lazer dele o lugar da salvação,
a realidade mundana tornou-se a via através
da qual ele nos visita, fala-nos e salva-nos. É
a lógica da Encarnação. Essa escolha de
Deus impõe que se reconsidere toda a
realidade mundana, com os seus valores, as
como realidade já salva.
 d. Novos céus e nova terra: salvos, na —>
esperança {cf. Rui 8,24). Incorporado a
Cristo, morto e ressuscitado em Cristo, leito
templo do > Espírito Santo, o homem é ser jã
salvo. Ao mesmo tempo, caminha para
realizar plenamente a própria salvação, que
se manifestará por complet*) na efetivação
dos novos céus e da nova terra. O cristão
participa da —> eternidade, mas a sua vida
se desenrola no tempo. E essa tensão
dialético-existencial entre o eterno e o
temporário é o tempo do

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DESPOJAMENTO - líUSSIX Ul ARtZAÇAO-
RKSSACRAI.tZAÇÂO
B JBL .: Aa.VV, s.w, in PS A M IN, 455-MÏ2; B.
Marche iti-Salvatori. s.v, in DES 111. 2404-
2406; A. Ocpke, Gumnôs, in GLNTl, 773ss.;
Id., Duo, in GLNTU, 318ss.
J . Strus
DESSECULARIZAÇÃO -
RESSACRAUZAÇÃO
I. Status quaestionis. Ern pleno terceiro
milênio, no contexto sociocuhural e religio-
so dito —» "pós-moderno", as sociedades
tecnologicamente avançadas ocidentais regis
iram cada dia mais uma significativa inver -
são de tendência, se comparadas com as de -
mandas da chamada "modernidade", que,
segundo as previsões, construiriam oregnum
hominis, especialmente através das ideolo -
gias do liberalismo capitalista e, depois, do
marxismo coletivista: ambas englobadas sob
a categoria da -> "secularização". Parece, ao
contrário, cada dia mais evidente que esse
mito eslá naulragando na pseudo-itiet>logi ;i
transversal do pior—> "secularismo": marca-
do não só pelo consumismo, mas também
por forte caráter niilista. De modo que, não
por acaso, se fala de "fim da modernidade",
embora seja muito incerto, por ora, o
advento cif) "pós-moderno" e quais
características so-cioculturais e religiosas
assumirá.
II. No entanto, hoje é significativo o
despertar de crescente interesse pelas for-
mas espirituais "alternativas", contrapostas
ás "tradicionais", representadas pelas gran -
des religiões e Igrejas. Despertar que decidi -
damente desmente as previsões pessimistas
dos que já consideravam irreversível o fim do
sagrado e da religião, por obra cio processo
seculai ista. Tese essa que, no âmbito
socioló-
gico, se tornou famosa a partir do best-seller
de S. S. Acquaviva, L'eclissi dei sacro ne lia
civilta industria le (Milão, 1975), redimensio-
nada depois pelo mesmo autor no livro escri -
to com R. Stella, Fine di un'ideologia: la
sccolatizzazione (Roma, 1989). Ma filosofia
da
religião, por sua vez, é notável o estudo de A.
Rizzi. // senso e il sacro» Leumann (TO), 1995,
32
Ü
onde não só é continuada ÍL reciprocidade
entre as áreas do sagrado c do religioso - de
modo que lodo discurso filosófico a respeito
do sagrado só pode ocorrer como herme -
nêutica (ou discurso indireto) da experiência
religiosa - mas também a conexão, no âmbi-
to religioso, das inslãricías cósmica e ética
(as duas figuras do "sentido ): mas, notando
que só o primado da ética permite a
imposição do "sentido" como alteridade. E
evidente que esse despertar suscita várias
perplexidades, dados os equívocos que o
atravessam, corno Terrin acertadamente
escreve: "Esse revival, longe de suscitar
entusiasmos ou, ainda pior, sentimentos de
revanche, deve estimular uma análise
avalíatória que capte o verdadeiro al cance da
nova situação que somos chamados a viver".
Mas isso não desmerece o que afirma o card.
Danneels sobre as últimas tendências do
homem pós-secularista: "A Igreja se
preparou para confrontar-se com um homem
perfeitamente seculari/ado, ateu, completa -
mente mergulhado nas preocupações mate -
riais. Mas o que ela encontra em 1990? Um
homem inquieto, à busca do sentido religio-
so, já não mais tão encantado com os resul-
tados da ciência c da técnica. Por toda parte
ouvimos o pedido: dêem-me algo diferente do
que sai dt> computador". Esclarecedora é
também a releitura, hoje, do que escrevia, há
vinte anos, em pleno triunfo da
secularização, II. Cox, protagonista da
leoiogia correspondente. Já então cie se
mostrava perplexo em relação à
interpretação radical (em leoria) da
experiênciabonhoellcriana mística (e dra -
mática). Admitia, por isso, que a sua busca
de "uma interpretação não-religiosa do cris-
tianismo, inspirada em -> D. Bonhoeffer, es-
tava condenada ao fracasso. (...) Porque uma
teologia que aí fixa o seu interesse está mise-
ravelmente falida. Não terá olhos para ver a
maioria dos fenómenos que são hoje signifi -
cativos no plano religioso, e, conseqüente-
mente, não saberá captá-los nem avaliá-los".
Ern resumo, os anos noventa marcam uma
confusa mas insistente necessidade de —>
espiritualidade, que, junto com a saudade
das dimensões sacro-mítico-simbólicas,
torna-se elemento importante sobre o qual a
Igreja deverá refletir ao elaborar o que hoje
está sendo chamado de "estratégia da nova ->
evangelização". Claro, não faltam riscos, se é
verdade (como afirma Wilson) que o
despertar do sagrado é, hoje, a última
manifestação do processo secularizante, e
Matehal com direitos autorais
que o caráter individualista-fragmentário dos
novos movimentos espirituais confirmaria o
seu cunho "residual", em comparação com o
religioso autêntico; enquanLo isso,
Eerrarotti identifica no retorno do sagrado as
características do surgimento de religiosidade
difusa, mas não institucionalizada, vaga
porque sem dogmas e, na verdade, húmus
ideal para transreligio-

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Dl-VO TIO MODKRNA - DIÁDOCO DK FOTI C Kl A I
santo)
influência agostiníana, baseada numa --> de-
voção afetiva e na > contemplação da
humanidade de Cristo. Outro nome a recordar
é o de João Mombaer (t 1501.), que escreveu
uma obra enciclopédica, o Rosetum
esercitiorum spiritualium.
A d. acentuava a discrição, a moderação,
uma vida regular, baseada em horário racio -
nal que poderia ser seguido por todos. Não
apreciava entusiasmos, valorizava os métodos
já provados. Por esse motivo, não se in-
teressava pela mística. Embora não possa ser
considerado precursor do protestantismo,
nele se pode notar o início de separação entre
- > teologia e espiritualidade, entre —> as-
cética e > mística. Nesse sentido, o movimen
■ lo tem abordagem "moderna", comparada
com os esiorços medievais de apresentar toda
a realidade numa visão e numa síntese
unitárias.
NOTA: 1 J. Châtillon, Devotio, in DSAM I I I . 714.
BiBL.: P. Debongnie,
s.w, in DSAM I I I , 727-747; C.
Eggcr.s.u, in D/PUI, 456 -40.3; R. Garcia
Villuslada, Rasgos característicos de la "Devotio
moderna", in Mamesa, 28(1956). 315-358; A.
Hucrca. s.v, in D PS I. 73U-736; E. Persoons.
Recente puimcaties overde Modeme Devotie
1956-1972, Lcuvcn 1972; G. Picasso,
tJimitazione di Cristo netl evoca delia "Devotio
moderna"e rtella sniriuudità delsec. XV in Itália,
in Rivista di storia e letteratura religiosa, 4
(1968), 11-32; P. Post, De modeme devotie,
Amsterdam 1950.
R. M. Valahek
DIÁDOCO DE FOTICÉIA (santo)
I. Vida e obras. D. nasceu no ano 400,
aproximadamente, e morreu por volta de 474
(com certeza, atites de 486). Pouco conhece-
mos dele, embora seja um dos maiores mes-tres
de espiritualidade do séc. V. Grego, culto e
bom escritor, é bispo de Foticéia, no antigo
Epiro (hoje, Adonat in Trespontia). Fócio li'
895 c.) exalta seu antimonofisismo. Na carta
pela qual informa o imperador Leão I (t 461) a
respeito do linchamento, ocorrido em 457, de
são Protério, bispo ortodoxo de Alexandria,
seu nome aparece entre os signatários,
podendo até ter sido ele o redator da mesma.
A partir do elogio de D. que Vítor de Vita (t
séc. V) pronuncia na História da perseguição
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vândala (486), nasceu a hipótese de que o
bispo de Foticéia morreu na África. D. escreveu
Horasis ("visão de são D., bis324
po de Foticéia, no Epiro"), um diálogo com
Joãí) Batista ocorrido em sonho, que aborda
problemas relativos â —> visão de Deus. bele-
za sem forma, no céu. Mas a obra-prima de
I). é o seu Kephalaia praktika ípinscos fkai
diakriseos pneuetnaíikcs) Capita coitam de
perfectione spirituali \et de discretione spiri-
tuale), título completado por alguns manus-
critos, que acrescentam; e o discernimento do
espírito. Escrito antes do episcopado de D,,
mostra que a —> espiritualidade está no cen-
tro do debate eclesial. Uma sua Homilia sobre
a Ascensão defende as duas naturezas de —*
Cristo e apresenta a dedicação como re-
novação gloriosa do que o —» homem era
desde o início, através da imagem de Deus.
Uma Catequese transmitida sob o seu nome é
atribuída a —> Si meão, o Movo Teólogo, ou a
discípulo deste.
II. Doutrina espiritual. D. discute a > graça
em polémica com o messalianismo, seita
mística de índole materialista-pragrnática
condenada no Concílio de Éteso dc 431. D.
compartilha amplamente o vocabulário do
messalianismo; por exemplo, a insistência
sobre o —> sentimento e sobre o sentido es-
piritual da alma; mas dele sc alasta, anco -
rando a mística nos —> sacramentos, c não
apenas na—coração mística. Partindo do fato
ele que as —> tentações continuam depois do
—* batismo, os messalianos concluem que a
graça coabita com o —> demônio; de lato,
como conseqüência do —> pecado de —> Adão,
em cada alma habita um demônio, que o
batismo não consegue exorcizar, mas só a
oração incessante. Assim como os messalianos
confundem a experiência psicológica cia
graça com a mística, D. insiste na necessi-
dade do > discernimento espiritual, acon -
selhando a distinção nítida entre as fases
iniciais, inundadas de graça, e as fases avan-
çadas, na quais a graça é menos vistosa, mas
mais segura.
Tiveram influência sobre D. os escritos
antes atribuídos a —> são Macário do Egito
mas agora comumente atribuídos a Simeão
da Mesopotâmia (que atuou entre os anos de
385 e 430'.', autor que muitos acusam de
messalianismo, mas que outros consideram
próximo dessa corrente apenas por algumas
expressões. As Hornilias espirituais pseudo-
maearianas descrevem o coração do homem
como campo de batalha entre Deus e o diabo. A
influência de —» Evágrio Pôntico, cujo Tratado
sobre a oração foi transmitido sob o nome de
são Nilo do Egito, transparece no modo como
D. insiste na índole espiritual da

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DIONÍSIO AREOPAGITA
mento está na base nào só da idéia da cessa-
ção da atividade noética na união mística,
mas lambem da idéia da "redução à unidade"
do espírito humano: como Deus é o uno
absoluto por excelência {também essa é uma
doutrina basilar da teologia do neoplato -
nismo e de D . ) , quem quer realizar a união
com ele deve reduzi! as múltiplas faculda des
da própria alma a uma unidade perfeita (cf.
Nomidiv. 1, 4 [1 l2,l2-14]). !A Essa unidade
perfeita, realizada pela alma que está a
ponto de se unir ao uno, nada mais é que a
"flor" da alma. 14
A alma que alcançou a união mística com
o uno não só é ela própria unidade
semelhante - para D. e o neoplatonismo a
plena realização do ideal platónico da
semelhança com Deus consiste justamente
nisso-mas se iden-lilica também com o próprio
uno, pertence totalmente a ele, peide a
própria identidade e não vive mais vida
própria: não existem mais dois "unos"
distintos, mas uma única realidade (cf. TeoL
Mist. I, 3 [ 144,12-14], Nomi div. IV,3[159,3-
8]).15
4. A —> purificação do sensível como con-
dição preliminar da contemplação das reali-
dades inteligíveis, a superação do conheci-
mento destas últimas, pela mente humana, o
silêncio e a ignorância em que a mente cai
quando aplica o procedimento negativo até
suas últimas conseqüências, o abandono de
toda atividade noética e, enfim, a obtenção
da união supra-racional com o uno-bem en-
contram o seu símbolo escriturístico no epi-
sódio da subida de Moisés ao monte Sinai,
que D. descreve e interpreta no terceiro pará -
gralo do primeiro capítulo da Teologia místi-
ca, levando em conta Fílon e a tradição
patrística anterior.15 Não é necessário fazer,
aqui, análise detalhada dessa seção da Teo-
logia mística e fixar-nos nas numerosas
correspondências que ela apresenta com
Fílon, -* Clemente, Orígenes e Gregório de
Nis-
sa.16 Limitamo-nos a recordar que a nuvem de
Ex 20,21 é o -» símbolo da ignorância da
mente humana (cf. TeoL Mt>i. 1,3 [ 144,10-
] 2], Ep. I [156,6]); e que a —> luz brilhante
que invade essa nuvem é o —> símbolo da
iluminação que na união mística suplanta a
ignorância, permitindo uma forma de
"conhecimento" supra-racional (cf. TeoL
Mist., Ií [145,1-3], Ep. V [162,1-8]). Essa
iluminação, naturalmente, não deve ser
contundida com a iluminação característica
do conhecimento puramente intelectual.
A influência de D. foi muito importante.
Sua Teologia mística torna-se obra fundamen-
tal, na qual se inspira toda a mística medie -
328
vai, de -> Boaventura a -> Tomás de Aquino.
Mas sua influência continua ao longo dos
séculos: —> João da Cruz se inspirará nele
quando falar cia noite escura, enquanto que
—» Teresa de Avila recuperará dele o tema do
sofrimento de Deus. Mas a obra que segue
mais de perto a —> teologia negativa
continua sendo a —> Nuvem do não-
conhecimento.
N OTAS : Paia os paralelos neoplalõnicos e
1
patrióticos cf. S. Lílla i a La Mística 1, 365, nota
26; 2 Cf. Pioli no, V, 3, 14 I 324,6-7 Hemv-
Scwv/er], Porfírio, In Parm. X, 21-24 liadot,
Proclo, In Parm. VI [vi 5.5.4-5
Cousin],Clemenle,Strvni V,71,3[ü. 374,14-
15Siahlin], Grcuório cie Nissa, C. Euuoni. 11 |i.
396, 10 -13 Jaeger J. Agostinho, De Trin. 8,2
[CCSL 270,15 -16]; • Ct. Pann. 142a. 1 -6; 4 "A
respeito do silencie»" que desenvolve um
papel preeminente em I o d a a tradição platônica
e pai ris ti ca, cf. Nomi div. 1, 3 [ 1 1 1,6] e
Koch. Pseudo - D io ? i v.< ius Areopaeita in seinen
Bcziehuugen zuni Neoplatonismus und Mvste-
rianvesen'. Mogúncio 1900, 123-134; J . Krolí.
Die Leher des Hermes Trisme.yj st os [Beitrâge zur
Geschichte der Philosophic des Mittelaltes XII, 3-
4] 335-338, O. Casei, De pluiosophorum
graecorum silentio mvstico {Religiunsiteschichtlichc
Versuche und Vorareileti XVI, 2], Giessen 1919,
W. Wólker, Kontemplaíion und hlkstãsc bei Ps.-
Dionysius Areopagita. Wiesbaden 1958, 146-
147; R. Moílhev, in JThS 24 (1973}, 197-202 c
S, Lilla, Helikon. 31-32 (1991 -1992), 31 -3 3. -
Sobre o texlo dessa passagem
cl. S. Lilla in AS\'PClasse di letlere, serie 111,
10, 1 (1980). 125-127; Aug 31 (1991), 443-444,
cf. Fílon, De post, C 15 fii 4 ,6-*) Cohn-Wendland
], Clemente. Strom. V, 71.5 [ii. 374,23]; Basílio,
Ep 234,2 (ii. 43,12-13 Coiirtoiiiiel], Gregório
de Nissa, De vita Mos. II [86,6-7,15-17
Musurillo], Plotino, VI, 9,4 [312 ,1-31; Porfírio,
Stmt. 25 [ 15.3-4 Lamber/]. In Pann II, 16 -17,
Danmá-seio. De prim, princ. 29.1 [i.84,3
Westerink]; 6 Aristóteles, De an. I, 407 b, 17-18.
Ato. B 1000 b 5-6, Plotino, 1.8,1 [121,8],
Porfírio
Sent. 25 [15,4-5]. Ad Marc. 19 [287,2 Nauck], In
Parm. IV, 25-26, Proclo, Teol. plat. I, 3 [15,17-18
S a l t i V N Westerink], Exc. Chald. IV [209.12-16
des Places]; ' Plotino dedica a este problema
um tratado inteiro, o sexto da euinta
enOada; cf. lb. Proclo, In Parm. Ill [Ov. 33,2], VI
[vi. 86,3-4] e Ps.D., TeoL mist. V [149.1-2]; *Enn. V.
5,6 [348,17-20]; 9De Vita Mos. II [87,1-4]; 10 Cf.
Plotino. V, 5,6 [348,19-20], VI. 7,35
[277,1*2,279,29-30.43-45]; Porfírio, Sent. 25
[15 ,2], In Parm. II. 17, Proclo, TeoL plat. 1.3 [14,8-
9,16.19-20], I. 25 [111,11-12], Exc. Chald. IV
[209.29]; Damascio. De Prim. Princ 27 [r. 73.8],
29' [83,10-11,13];" Passagem que depende de
Plotino. VI, 7,35 [258.19-22]; cf. Koch, o.c, 158,
reimp. in Hermes 92 (1964), 219-220 e S. Lilla
in La Mística I, 39;12 Cf. Exc. Cliald. IV [2 10, 29]. In
Ale. pr. 247,7-11, Westerink, In Parm. VI [vi. 42,
Matena! com direitos autorais
6-10], De prim. Princ. 252 [i. 65,5-6]; 13 Cf.
Plotino, V, 5,7 [350,32], VI, 9,11 [326,8-9];
Proclo. Exc. Chald IV [209,11,25-2<>;. 7io!. rial. I,
3 [15.20-2 1.24-26,16.21-24]: Damascio,
Prim. Princ. 27 [73,8], 29' [83,3-6,11 -12,13] e
também Gregório de Nissa, De An. et Res.: PG
46.0 3 b S - 10. c 6-8; 14 Cf. acima, o final do
ponto 2; l5 Cf. Plotino. VI, 9.10[325.15-
18.326,21], VI.9.11 [326,4-6], Gregório de Nissa,
De an. et res.: PG 46*93 c 9-10;,h Cf. a tal
propósito H.Ch. Puech, La Ténèbre mystique chez le
pseudo-Denys I'Areopagite et dans

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IXRKÇÃU ESPIRITUAL
mo do interlocutor. O fenômeno da escuta
egocêntrica c indicado com a imagem do "ter-
ceiro ouvido", através do qual o pai espiri -
tual ouviria as próprias reações, prestando
atenção meramente superficial e fragmentá -
ria à voz do interlocutor. O dirigistno leva o
acompanhador a tomai nas mãos a condução
do colóquio, negligenciando as exigências, a
sensibilidade c as disposições cio indivíduo.
A atitude dirigista manifesta-se mediante al-
guns tipos de intervenção, como: propor per-
guntas que dirigem o discurso; expressar o
próprio julgamento sobre o que foi exposto
pelo interlocutor; propor (ou impor) linhas
de solução partindo da própria mentalidade;
desviar uma conversa que o pai espiritual
sente
como pouco interessante ou capaz de criar
mal-estar e dilícuIdades; tentar consolar ou
animar recorrendo a t rases convencionais pou-
co convincentes; contar fatos semelhantes ao
exposto pelo indivíduo. A tendência a julgar
revela o critério moralista, que divide as pes-
soas em duas categorias: as boas e as más.
Procura-se legitimar o julgamento proclaman-
do a vontade de "condenar o pecado, não o
pecador", mas e normal que a pessoa sinta
que a condenação c dirigida a ela, piorando
ainda mais a imagem negativa que faz de si.
No nível psicológico, podemos lembrar os
eleitos benéficos que nascem de uma aceitação
benévola e de escuta desprovida de
julgamentos.
V. Como conduzir o encontro. A condu-
ção de um colóqiiH > de ajuda c ao mesmo
tempo ciência e arte, pois pressupõe tanto o
conhecimento de princípios de psicologia e de
mcl< idologia das relações interpessoais
quanto disposições particulares
sensibilidades congênitas, embora
aperfeiçoáveis com o exercício. Os princípios
psicológicos aqui apresentados são tirados da
psicologia hurnanís-tico-existencial;os
metodológicos inspiram-se na prática da
"terapia centrada na pessoa".
Os momentos que marcam o encontro inspi-
rado nesse método são: ouvir, responder, res-
ponsabilizar c estimular o empenho
concreto.
Esse discurso, no plano psicológico, abre
necessariamente para visão dilcrente,
puramente espiritual, e que se insere na
longa tradição eclesial, visando à realização
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33
2
plena do projeto salvíiico de Deus, pelas vias
do Espirite».
BIBL.: Aa.Vv., Direzione spirituale e orien lamento
vocazionate, Milão 1996; Aa.Vv., Direzione
spirituale, Milão 1996; W.A. Barry-WJ. Connolly,
Pratica delia direzione spirituale, Milão 1990;
Ch.-A. Bernard. Laiuto spirttuatcpcrsottalc.
Rorna 1978; A. Brusco -S. Marinelli,
fniziazione al diahn:o c alia rehiz.iouc dt aiuto, 2
vols., Verona 1992 e 1994; B. Giordani, //
coiloquio psicológico rwlla direzione spirituale,
Roma 1992; A Gon/.álcz-Alnrdii,
Acompanattdo el crechnientoespiritual. Lima
ls<S6;; A. Mercaiali B. Giordani, Li direzione
spirituale conte ineontm di aiuto, Btcscia-
Knma 1987 2 ; G. RocloVitcz Melgarejo.
Fortnaciôn y direcciôn espiritual, Bogotá 1986;
J.P Schaller, Dirccüon spotneUe et ivtt:ns
nuniemes. Paris 197*.
li. Giordani
B. Aspectos espirituais
L A noção. D. é expressão que se tornou
comum na Igreja para indicar a ajuda ofere -
cida por alguém com experiência a um fiel
que caminha para a plenitude da vida em —
»Cristo e no —* Espirito. Não se trata do tra-
balho pastoral voltado paia toda a comuni -
dade cristã, mas daquele prestado a um de
seus membros, chamado, junto com os ou-
tros, a ser perfeito "como o Pai celeste é per-
feito" (Mi 5,48), embora percorrendo caminho
de graça e ■> liberdade único, irrepetível,
incomunicável, correspondente àquela rela -
ção de amor pessoal que todo filho da família
de Deus tem com o —> Pai.
II. A prática histórica. A história registra
o costume de apelar ao conselho de guias sá-
bios e práticos, mesmo entre os pagãos ou rias
religiões não-cristãs. A d. caracteriza-se, porém,
c como prática especificamente cristã,
expressão e fruto da doutrina e da experiên-
cia da comunidade dos que crêem em Cristo.
Embora voltada para individuo, a prática da
d. é e deve ser animada pelo espírito da co-
munhão eclesial, seja no plano imediato,
como apoio cie um irmão a outro irmão, seja
no plano histórico, enquanto verdadeiro di -
retor espiritual tira a sua doutrina daquele
patrimônio inestimável de experiência de san-
tidade criado pelo Espírito ao longo de toda a
vida da Igreja.
Não se pode falar, em sentido estrito, de
fundamentação bíblica dar/.: ela, como
tantas (nitras práticas, nasce e se afirma na
Igreja, onde a semente evangélica cresce,
book.
desenvolvendo e manifestando todas as suas
virtualidades.
A necessidade de abrir o coração a irmão
(ou irmã) experiente nas vias de Deus, paia
dele receber luz. e consolo, faz-se sentir de
maneira relevante no —> monaquismo antigo
e especil ieamente no egípcio. Os monges
não se consideravam pessoas privilegiadas,
mas simples cristãos que se retiravam do
mundo para encontrar, na solidão, a via
mais segura tia salvação, entendida como
cura tias culcr-midades causadas pelo ■»
pecado e plenitude

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DISCRIÇÃO -
DOCILIDAOL.
A d. leva a pessoa a ter senso de medida
em tudo: no corpo, para evitar exageros; no
pensamento, para não correr o risco de
"juízos definitivos"; nas palavras, para não
banalizar a palavra ou servir-se dela para te-
rir; nas obras, para não mascarar o próprio
egoísmo com tachada de honestidade; na fé,
para não investigar arrogantemente os cami-
nhos de Deus, como que acomodando a ação
aos próprios interesses.
Até o "despojamento" de Jesus assume a
toi tua deri. :at£ na fé está na confiança obe-
diente de quem se entrega livremente nas
mãos Í le Deus, providenlee bom {cl. Le 12,22-
32); ad. nas relações humanas é a capacida -
de de saber favorecer o crescimento alheio;
portanto, de sabei* amar da maneira correta
(cf. lCor 13,1-7). A pessoa discreta conhece o
valor daquele "silêncio presente" que sabe se
fazer proximidade, respeito, intuição e sin -
tonia com o coração do outro, compaixão e
aceitação, perdão e companhia; se queres
entender uma pessoa "não deves ouvir o que
ela diz, e sim o que não diz" (K. Ciibran).
No fundo, ad. é a arte de saber compreen-
der para podei - amar, e/ou a arte de saber
amar para poder compreender. Quem e
discreto sabe prevenir, sabe compreender.
AoL apresenta-se, assim, como uma forma
concreta e muito urgente de -> imitação de
Cristo, "manso e humilde de coração" (Mt
11,29), objetivo para o qual tende o cristão
que quer chegar à perfeição da caridade, isto
é, ao encontro com o Deus vivo experimenta -
do no dia-a-dia.
NOTA: 1 Tomás de Aquino, STÍi, h ; I I I Sent.
33,2.
Bini..:K. Assauioli, Aivionia d fila viu:, Roma
1977; A. Cabassut,s.v.. inDSAMIII, 1311-1330;
D. Milella, S.V., in DES 1, 814; A. Storr,
L'integrazione delia personalità, Roma 1 L>69;
Tomás de Aquino, STh 11-II. çq. 47-56.
G. Giuliano
DOCILIDADE
I. O termo. D. expressa o conteúdo do ter-
mo latino doei luas, indicando a -> \ irtude
de
quem se submete facilmente, de quem se deixa
instruir, educar, formar. A pessoa dócil
33
6
caracteriza-se pela capacidade - conquistada
após longo tempo de exercício - de deixar-se
guiar, buscando e acolhendo ensinamen tos
alheios com facilidade habitual: tal pessoa é,
pois, obediente, compreensiva, pacífica,
mansa, e por isso agradável. O homem dócil é
como o sábio que procura a sabedoria (cf.
Kclo 0,32-37), como o homem prudente que
"com zelo, com Ireqüència c reverencia aplica
o próprio espírito na consideração dos
ensinamentos dos mais velhos, sem
negligenciá-los por preguiça e sem desprezá-
los por soberba".1 A d. apresenta-se, pois,
como virtude moral autentica, "disposição
habitual c lirrne paia tazei o bem (CTC
1803). pot que c disponibilidade para se
deixar conduzir na busca das "coisas
proveitosas" e conformes ao verdadeiro bem.2
1 1 . D, e vida crista. A fé vive-se, funda-
mentalmente, como obediência ao Deus que
sc revela (cf. DV 5): há. pois, estreita ligação
entrei, evida cristã. A d. é , de fato, condição
necessária para a fé, e a fé é coroamento e
plenitude para a d. do homem. A d. explicita-
se. antes de tudo, em relação ao —> Hspírilo
Santo, que transforma o "coração" do homem
e o guia á maneira de Deus, formando ~ >
Cristo nele (cf. (il 4,19), isto é, suscitando
sentimentos e ações concretas de "caridade, —»
alegria, —> paz, longanimidade, afabilidade,
bondade, fidelidade, mansidão, continência"
(Cl 5,22). Diante do Espirito de verdade (cf.
Io 16,13-14), a atitude do homem só pode ser
de -» escuta dócil, abandono, -> conformidade,
" cot ia turalidade" (VS 64), para poder discernir
c, depois, realizar o que é justo e bom
segundo Deus. Toda a história cristã pode ser
compreendida como história der/., a partir
do exemplo e com a graça de Cristo: a história
da fé começa sempre pelo —* acolhimento
dócil da -> Palavra de Deus (cf. Jo 1,11-14) e
se desenrola em clima de autêntica liberdade,
porque só a Verdade de Deus nos torna livres
(cf. Jo 8,22), livres ao ponto de experimentar
alegria na observância dos mandamentos. A d.
encontra expressão concreta na adesão ao
Magistério ecleslal ici'. CIC
87): este foi posto na Igreja "por mandato
divino e com a garantia da assistência do Es-
pirito Santo" (DV 10). a serviço da íé dos cren-
tes, para que a vida deles esteja em conso-
nância com a vontade de Deus. A virtude da d.
encontra em —» Maria de Nazaré concretização
perfeita: "Bis aqui a escrava do Senhor.
Aconteça comigo segundo lua palavra" (Lc
1,38). E em Jesus na cruz. O "tudo está
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consumado" (Jo 19,30) do Senhor crucificado
tornou-se paradigma da adesão perfeita e
doei' ao plano divino de salvação, superação
real da contradição profunda que vê o lio-

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DONS {do Kspirii«> Sumo* matrimônio. O dom do Espírito é alma
também do carisma dom espiritual gratuito
necessário lembrar que o termo carisma (em 340
grego, charisma) significa dom gratuito e está
em relação íntima corn a raiz de que deriva: c (não se traia de tautologia) concedido ao
ha ris = graça. Todavia, no NT carisma pode cren-te para o cumprimento da sua "missão"
designai o conjunto dos d. de graça que pro- de balizado e conlirmado. Tal missão torna-
vêm de Cristo (cl. Rm 5,15ss) e são dados ao se concreta na vocação de cada liei.
liei pelo Espírito para linalidades típicas, e Entre os carismas que arrastam outros
que sempre desemboca na vida eterna (ct. Rm pode-se elencar o da virgindade consagrada e
6,23). Porém, se a terminologia, de um lado, os das diversas formas de viola consagrada;
é sinônima (carisma é dom), por outro é flu- entre os mais vistosos coutam-se os lidados
tuante (nem lodo dom é carisma). Veja-se ao martírio, à —» profecia, à glossolalia, ao
que em Cristo o fiel ê "agraciado" (Ei 1 ,ó:
dom de fazer milagres etc.
charitou) e a ele ê reservado todo tipo de dom
(cf. Rm 8,32: charizo), entre os quais destaca-
II. Na Escritura - Já na Sagrada Escritu-
se em primeiro lugar a caridade (Rm 5,5;
ra se encontram classificações e enumerações
8,15). Diante do lato de que "ioda dádiva boa
de carismas (cf. ICor !2.Ssse28ss; Rm I2,6ss;
e lodo dom perfeito vem do alto, desce do *
El 4,11; lPd 4,1 1). Em geral eles se relacio -
Pai das luzes'' (Tg 1,17), a pessoa humana
nam com a funcionalidade do ministério (cf.
deve abrir-se ao dom (cf. Mc 10,1 5 e par.) e,
Ef 4,12): dos apóstolos, dos profetas, dos dou-
por sua vez, ser capaz de doar-se (cf. Uo 3,16).
tores, dos evangelistas, cios pastores (cf. ICor
De fato, o dom ê recebido para ser
12,28; Ef 4,11). No entanto, são carismas
transmilido (cf. Jo 15; cl". Mt 13,12); na
tam-
memória dos togion de Cristo, há "maior
bém os ligados aos vários tipos de diaconia,
felicidade em dar do que
de serviço, de ensinamento, de exortação, de
em receber" (At 20,35).
obras cie bem, de palavras de sabedoria, de
Para tratar dos d. do Espírito, diferentes
discernimento dos espíritos (cf. ICor 12,Sss).
dos carismas, seria preciso um longo discurso,
A esse propósito, são importantes as análises
que extrapolaria os limites deste verbete.1
dos seguintes textos: Rm 12,3-16; 1 Pd 4,1-
Podemos, porém, estabelecer uma distinçã o
11;
entre dom e carisma, se por carisma enten-
1 Jo 4,1-6. Deles se podem tirar alguns crité-
dermos aqueles d. particulares que o Espírito
rios (cf. ICor 12-14) para comprovar a auten-
distribui aos fiéis de modo que, ao fazerem
ticidade dos carismas (lTs 5,19ss), como: a
experiência deles, põem á disposição de
dimensão cristalógica, relacionada com a
outros os d. que - de certa maneira - se con-
con-
cretizam em ministérios, serviços, operações
fissão de que Jesus é o Senhor (ICor 12,3;
pessoais e eclesiais. Os carismas são d. "ma-
1 Jo 4,1 -6) e vem de Deus (cf. 1 Jo 4,1 ss); a
nifestados" ■■ "epifanizados" -
isso
"concretizados", de forma que, embora
se chega porque se é animado pelo Espírito
permanecendo distintos dos elementos
Santo; ao contrário, o falso profeta é anima-
institucionalizados presentes na "comunidade
do pelo espírito do anticristo (cl. Uo4,3; ICor
eclesial - povo de Deus" (por sua vez, estes
12,3); a dimensãopneumatológicu, ligada aos
também são "impregnados" de Espírito) -,
frutos do Espírito, permite que se comprove
animam grupos de cristãos, fermentam
tanto a autenticidade dos carismas quanto o
gerações e épocas da história da Igreja. Pode-
discernimenl' > tios espíritos (quem age
se convir que existem carismas eclesiais e
segun-
pessoais; ambos evocam -se mutuamente.
do a caridade está em sintonia com o dom do
Paia além das discussões que se desenvol-
Espírito Santo; cf. ICor 1 2.31-14,1); a dimen-
veram no imediato pós-Conolio a respeito da
são eclesial: é a comprovação da autenticida-
antítese "carisma-instituição", hoje se prefere
de dos carismas.
falar de dom do Espírito como alma da
De fato, a ordem de importância tios ca-
instituição ligada aos ministérios institucio-
rismas não é dada pela sua
nais, fruto tio dom, da presença e da ação do
espetaculosidade. mas por sua
Espírito.
funcionalidade para a edificação
Entre os ministérios deve-se elencar, por
da Igreja (cf. ICor 14,2-25), para o bom an-
excelência, o sacramento da ordem, destinado
damento das assembléias {cl. ICor 14,33),
a ensinar, santificar e governar. A ele pode-se,
sob
de certo modo, aproximar o sacramento do
a guia dos apóstolos (cf. ICor 12,28; Ef 4,11),
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 III. Nos textos conciliares. Por esse ca-
minho podem ser lidos os textos conciliares
que sublinham que os carismas são a. do Es-
pírito á Igreja (cf. LG 4.7; AG 4,23), adapta-
dos e úteis às várias necessidades da Igreja
(cf. LG 12), e sempre subordinados à ativida-
de dos apóstolos e seus sucessores (cf. LG 7).
De fato, a autoridade eclesiástica julga a
genuinidade dos carismas (cf. LG 12), mas

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 E
ECKHART MESTRE
I. Vida e obras. £. de Hochheim, dito sim-
plesmente "Mestre", representa o protótipo
do místico. Nasceu por volta de 1260, em
Tambach (Alemanha)., perto de Gotha, e
mui-
to cedo passou a lazer parte da Ordem domi-
nicana de Erfurt. Estudou em Colônia e em
Paris. Ao se tornar prior de Erfurt e vigário
de Turíngia, compõe o Conversas espirituais.
Ern 1 302 é, por duas vezes, leitor de
teologia
em Paris. Em 1323 vai a Colônia. Em 1326,
o arcebispo dessa cidade inicia contra ele
um processo inquisitorial. E. cielende-se com
um escrito de justificação, um texto cie
gran-
de importância conservado na Rechtfertig*
uugsschrigt. Para recorrer diretamente ao
Papa, dirige-se a Avinhão. Em 27 de março
de 1329, aparece a Bulla in agro dominico,
que contém 26 teses de £., em parte conside-
radas heréticas, em parle perigosas; nesse
meio tempo, ele m< >rrc.
Mas continua a exercer papel importante,
com suas pregações escritas em alemão e os
tratados, grande parte dos quais publicados
com pseudônimo. No início do séc. XIX, com
a redescoberta das pregações alemãs, é con-
siderado o representante de um cristianismo
germânico, diferente da tradição romana. As
obras em latim, editadas por J. Koch - K.
Weiss - H. Fischer (Stuttgart 1936-1978),
compreendem os seguintes títulos: Quaestio-
nes parisienses, Opus tripartitutn, que deve-
ria compreender três partes distintas, Collatio
in Libros sentemiaruni. As obras em alemão,
editadas por J. Quint em 5 volumes
(Stuttgart 195Sss). estáo recolhidas in Die
Deutschen Werke.
II. Doutrina. O que, na "mística intelec-
tual", afirmou "do ponto de vista da—* eter-
nidade" foi interpretado por seus opositores
como "segundo o tempo". O que —» Tauler,
seu discípulo, quer dizer comentando o Mes -
tre torna-se claro à luz da h adição
escolástica
de -> Alberto Magno, da qual E. foi o repre-
sentante mais significativo. Essa tradição
dominicana acolhe, mais do que a toniista, o
pensamento neoplatônico: tudo o que existe
no espaço e no tempo, tudo o que o homem é
e experimenta, existe desde toda a eternida-
de, em toda a sua verdade, em Deus, unido à
sua eterna > sabedoria e vontade. Mas em
Deus-uno não há nenhuma multiplicidade e,
por isso, a sua vontade e a sua sabedoria cons-
tituem uma unidade indissolúvel. O homem
reencontra, pois, iodo o seu ser e o sentido do
seu agir na unidade eterna de Deus. Visto
assim, "a pai tírda eternidade", ele (o
homem) se torna uma coisa só com Deus.
Esse é ensinamento que atravessa Ioda a
tradição cristã. E. capta-o, tirando dele
extraordinárias conseqüências,
complelando-o com o ensinamento dos —>
Padres da Igreja gregos, e lhe confere o sinal
dislintivo da —> fé cristã: o —» homem é uma
coisa só com Deus, mas isso somente por um
dom, por uma —> graça, pela vontade criadora
de Deus, que é Deus em seu ser mais
profundo. Vida e experiência cristã
significam viver e experimentar completa-
mente esse dom divino e, por isso, viver no ser
eterno de Deus. O homem, portanto, é "um" com
Deus graças a um dom, não por conquista
pessoal. Por mérito da graça ele é também
uma coisa só com a mais íntima manifesta-
ção de Deus, com o "nascimento da Palavra do
Pai", através do qual também a unidade de
Deus não é eliminada, mas acrescida. Nis so
consiste, para £., o cristianismo vivido e
experimentado: esse é, propriamente, o sig-
nificado da mística cristã.
É interessante observar que a partir
dessa abordagem intelectual e dessa
experiência seguem, na vida concreta, uma
atitude bastante ativa c uma valorização do
mundo criado, o qual - sempre por mérito da
graça, não do seu ser - é uma coisa só com
Deus. O segun -do sermão sobre a visita de
Jesus a Betânia inverte a interpretação do
texto: a operosidade de Marta é que realiza a
parte melhor, ao passo que Maria permanece a
meio caminho.
E. sublinha a "racionalidade" da mística
cristã; mostra também que as demandas do
—> panteísmo devem ser integradas em
sentido teísta, construindo, assim, uma base
para o diálogo inter-rcHuioso com o Oriente.
Material com direitos autorais
 B IBL . Obras: E. Bonaiuti, Prediche e trattati,
Bolonha 1 927; G. Faggin, MeisterEckliart: la
nascint eterna, Florença 1953, Vicenza 1996; Id.,
Meister Eckhart: H natale aelVaninia, Vicência
1976; Id., Meister Eckhart: Trattati e prediche,
Milão 1982; A. Hermet, Meister Eckha rt:
Sermoni, Lanei ano 1930; M. Vanniní (org.),
Meister Eckliart: Opere tedesche, Florença 1982;
Id., / sennoni latini, Roma 1989; Id., Antologia,
Florença 1992; Id., Meister Eckhart: la

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I; ÍRI - M , O SÍRIO (santo)
do fronteira, Nisibi está exposta aos ataques
dos persas, sobretudo sob o enérgico Shapur
II (f 379); cm Poemas de Nisibi, E. relata três
invasões de Nisibi (338, 346 e 350). De Nisibi
teve de fugir quando os romanos, após a
derrota de Juliano, o Apóstata (t 363), aban-
donam a cidade aos persas. Estabelecendo-se
em Edessa, hoje conhecida como Uria, no
sudeste da Turquia, E. torna-se a glória da
escola chamada "dos persas", para cuja
fundação colaborou. A importância que dá ã
—> virgindade levou a se pensar que era
monge; mas é mais exato dizer que é asceta
celibatário, no estilo dos "filhos do pacto"
(bnày tiyama). Diácono nos tempos de Nisibi,
um ano antes de morrer (a 9 de junho de
373) é ele quem organiza as providencias de
socorro durante uma carestia.
/:. é exegeta, pregador, teólogo, poeta. Dei-
xou discursos em que polemiza com Bar-
desane (t 222 c), com Manes ( j 273 c), com
Marcião (i 250 c.) ( H in o s contra os hereg e s ) ,
e especialmente com os arianos (Sermões
sobre a f é ) , além de cartas (são certamente
autênticas as dirigidas a Públio e a Ipazio).
Como autor sírio mais fecundo, suas
obras, que ainda enquanto era vivo loram t i
adu/adus paia o grego e o armênio, apre-
sentam alguns problemas. As edições do séc.
XVIII dos sábios maronitas J. S. e S. E.
Assemani (6 vols., Roma. 1732-1746), de B.
Mubarak (Benedetti) e outras edições são
incompletas; corn E. Beck lemos uma edição
crítica dos escritos sírios autênticos (1955 -
1975), mas o trabalho ainda não foi
concluído. Além cios comentários exegéti-cos
ao Gênesis e ao Êxodo, aos Atos dos Apóstolos,
à concordância dos quatro evangelhos ou
Diafcsseron, e um breve comentários às
cartas paulinas, conservado só em armênio,
temos fragmentos de numerosos outros
comentários bíblicos. As obras poéticas di-
videm-se em madrase (poemas com estrofe e
responsório, como os Poemas de N is ib i ) e
memre (sermões métricos sem estrofes nem
responsói io). Segundo E. Beck, os escritos
autênticos referentes á espiritualidade são:
1. Hinos sobre a fé; 2. Hinos contra os hereges*, 3.
Poemas nisibenos; 4, Hinos sobre o nascimento
do Senhor; 5. Hinos sobre a virgindade; 6. Hinos
sobre a Igreja; 7 . Hinos sobre o Paraíso; 8.
Hinos sobre os ázimos; 9. Hinos sobre a
crucificação; 10. Hinos sobre o jejum; 11.
Sermões sobre a fé; 12. Sermão sobre nosso
Senhor; 13. Comentário sobre o Gênesis. À lista
de Beck podem-se acrescentar os chamados
Hinos armênios (ou transmitidos em armênio).
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II. Doutrina mística. F. não apenas rejeita
lodos os tipos de racionalismo, mas se alas-
ta até do método da teologia filosófica grega,
que se utiliza de definições. Ele, por sua vez,
gosta do paradoxo c da -> imagem. Mas um
poeta vive em comunhão imediata com a
realidade, e as poesias de E. mostram alguém
apaixonado por Deus, que se expressa atra-
vés das criaturas, que são seu reflexo. Em
vez de serem arbitrários, os -> símbolos a que
recorre para explicar a criação e a história da
salvação localizam-se em —> Cristo de um
modo triádico: o símbolo do cordeiro vem do
Egito, mas a experiência correspondente
pode-se encontrar ainda hoje na —> Igreja,
embora o selo dessa realidade espiritual só
se terá no reino dos céus. Assim como a
palavra-chave elremiana razâ (mistério)
significa símbolo religioso, tipo ve-
terotestameniário, sacramento, e, no plural,
—> eucaristia, os hinos de E. revelam-se uma
mina de tesouros místicos. Imacem central é
a virgindade, que antecipa o paraíso, o que
pressupõe longo tirocínio ascético. —> Aora-
ção de união corn Deus é como urna virgem
em seu quarto, protegida pelos eunucos do —
> silêncio e da —> paz interior. Para rezar
bem não basta o —* jejum de alimento; c
preciso também o —> despojamento total e o
amor ao próximo; nesse sentido, a virgindade
mesma pode ser considerada como jejum e
abstinência da natureza. E, é um dos
primeiros autores cristãos a formulara idéia
espiritual do —> noivado da alma com
Cristo. Até a idéia de penthos (compunção) é
posta em relevo, por exemplo na necessidade
da —> penitência c das lágrimas. Não podia
faltar a devoção a —> Maria como Virgem.
Considerando a eucaristia como
prolongamento da —> Encarnação que
começa com ela, /;. põe nos lábios de Maria
um dos mais delicados hinos eucarísticos
( H in o s sobre o nascimento do Senhor, lr\). Se a
mística traça a caminhada da alma até Deus,
é clara a importância de li. para a — >
espiritualidade em geral, e para a da união
em particular. É o maior mestre da
cristandade síria, o mais importante poeta
entre os —> Padres, cujos hinos são usados
até hoje nas várias liturgias sírias; além disso,
influenciou as kontakie ou hinos bizantinos e
o próprio Romano, o Músico (t séc. VI). Sua
descrição das realidades escatológicas,
sobretudo do juízo universal, inspirou Dante (t
1321), que talvez seja o único poeta-teólogo
que possa ser comparado a E. (R. Murray).
 I; ÍRI - M , O SÍRIO (santo) 438
Com a sua mística do lado traspassado de
Cristo (cf. Jo 19,34), E. estabelece
uma ponte com a devoção ocidental do Sa-

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ELIAS KMMHR1CK
- AN A 35
CATARINA
Enfim, 0 muito interessante notar que E. é
figura muito cara aos judeus, aos cristãos e
aos muçulmanos ainda hoje. Parece que o
aspecto do profeta E. que mais encanta seja o
mistério que envolve a sua vida terrena e o
modo extraordinário como ele conclui sua
missão profética.
B IBL . Aa.Vv,, s.v., in NDTB. 45.S-464; Aa.Vv., £7« le
prophète, in ÉtCarm 41 (1956); T .I.. Brodic,
I.uke the Literary huerpreter. Luke-Acís as a
Systematic Re wt ititi}' and Vpdating o f the
Elijah-Elishü Sarra tive in I and 2 Kings, Roma
19S7; L. Bronner, /lie Stones n j h.li\ah and
lilisha as Polemics against Baal Worship, I.eiden
19^S^; G. Fuhrer. Elia, Zürieh 1953; R. I.
Gregory, Hh\ah's Siory under Scrutniy; A J.
.iterary-entical Analvsis o f ! Kings 17-19.
Michigan 1983. K. Hearlv, Profeta di fuoco,
Roma 1993; J. Jeremias, s.v., in GLNT IV, 930-
943; CM. Martini, // Dio vivente. Riflessioni sul
profeta Elia, Casale Montei ralo 1991; M.
Masson, Elia 1'appello ãl St-lenzio, Bolonha 1993;
li. Menichelli. Huo modif uo -eo. In tiliroeon Elia,
Bolonha 1996; R . H . Murphv --C. Peters, s.v.. in
DSAM IV/1, 564-572; N. Pavon-cellü, // projeta
Elia nella liturgia ehtaica, in RivBib 29(1981),
393-404; H. Pidyano Gunawan,.foHS the \'e\v
Elijab accordine, to the Fourth G *spcl. A hygieal
Consequenee oj John I : 21, Roma 1990; K.
Pòirot, filie, archetvve du moine, Abbave de
Bellefontaine 1995; F. Spádafora. s.v., in EC
V/232 2 v3; A. Wiener, Tfie Prophet Elijah in the
Developmcnt / JudaL\m. A Depth'Psychological Study,
Londres-Boston 1978.
//. Picharia
EMMERICK ANA CATARINA
I. Vida e obras. £. nasceu em 8 de setembro
de 1774. em Flamske, diocese ele Münster,
na Westlália. Seus pais eram camponeses
pobres, mas muito piedosos. Desde pequena
teve Irequentes —> visões de nosso Senhor,
da Virgem e dos santos, e conversava com eles
com muita familiaridade. Mais tarde demons-
trou —> devoção pari icular à Paixão de -
»Cristo. Via tudo através do sangue de Jesus
e, para
assemelhar-se mais ao Salvador liagelado,
habituou-se a andar vestida com uma blusa
vermelha.
Em 1802,£. entrou no convento das agosti-
nianas de Agnetenberg. Os dons singulares dos
quais era favorecida e que eram eviden tes, a
2
contragosto dela, tornaram ciumentas as co-
irmãs, que não deixavam de demonstrar sua
antipatia. Na capela, às vezes, eia era
levantada até a altura de uma moldura da
porta e descida ilesa.
Aos vinte e quatro anos, estando em ora-
ção na igreja de Coesfeld, pediu a graça de
participar dos sofrimentos da coroação de
espinhos, e loi atendida imediatamente,
Uma queda a tornou inválida pelo resto da
vida. Isso toi para ela uma tonte de
sofrimentos muitos estimados, e conseguiu
que fossem aumentados, a fim de aliviar ou
livrar outros doentes. Em 1811 seu convento
foi supresso pelo governo francês, eela foi
transferida para casa de uma viúva devota, em
Dülmcn.
Em 1812, £. recebeu os -> estigmas, que
foram verilicadi >s por delegados do bispo,
por simples curiosos e por médicos crentes e
incrédulos. Além da agonia dos estigmas e
dos sofrimentos morais causados pela visão
da paixão de Jesus, sofreu por ser acusada
de impostura. A sua fraqueza tísica era tal
que por muito tempo não pôde reter nenhum
alimento, a não ser a hóstia sagrada e ági ia
pura.
Em 181 S, recebeu a visita de Clemente
Brentano, o qual ficou tão impressionado
corn seu estado que decidiu ser seu "secretá-
rio". Foi ele que registrou suas visões; mas,
para ela, ele foi ocasião de grandes sofrimen -
tos, porque, apesar da exaustão em que ela
M" 1'iKon t f ;i\ a muitas vezes, cie continuava a
pedir que contasse suas visões. £. morreu
entre sofrimentos atrozes em 9 de fevereiro de
1824.
A sua experiência, descrita nos três livros
de sua autoria - A acerba paixão cie nosso
Senhor e Salvador Jesus Cristo (1833), Vida da
santa Wfgem Maria (1852) e Vida de nosso
Senhor e Salvador Jesus Cristo (3 vol., 1858-
1860) - influenciou a piedade do povo cris-
tão, também U >ra da Alemanha,
especialmente em relação à paixão de Jesus.
II. Experiência mística. Os estudiosos são
célicos a respeito da autenticidade dos —>
fenômenos sobrenaturais de E , embora es-
tejam de acordo a respeito da sinceridade
exemplar de sua vida espiritual, fundada na
—> mortificação cno-4 sofrimento, que ela
suportou com espírito autenticamente cristão.
A sua vida loi sempre marcada por ligação
original e dolorosa com a sorte das pessoas de
seu tempo. Gostava de dizer: "Nós todos
carregamos também as dores dos outros". Entre
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 os dons místicos com os quais loi lavorecida
recordemos o discernimento das relíquias dos
santos, o jejum total e a união com o coração
dos que sofriam.
£. nunca teve a pretensão de atribuir às
suas visões caráter de verdade histórica, mas
elas ajudaram muitas almas a viver as ce

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ENCARNAC10N1SMO
grande mistério da piedade é o fato de que
Cristo "se maniiestou na carne" (ITm 3,16).
Por isso, "nele habita corporalmente toda a
plenitude da divindade" (Cl 2,9). Esse fazer-
se homem, por parte do Filho de Deus. essa
sua vinda ao mundo (cf. Jo 3,13.31; 6,62)
constitui um verdadeiro e próprio processo de
abaixamento e de humilhação, até o ponto
do aniquilamento da morte: Jesus Cristo,
embora tendo a "condição divina, não consi -
derou o ser igual a Deus como algo a que se
apegar ciosamente. Mas esvaziou-se a si mes-
mo (...). E, achado em figura de homem, hu-
milhou-se e loi obediente até a morte, e morte
de cruz" (Fl 2,6-8; cf. lPd 3,18). O Filho de
Deus fez-se verdadeiramente "em tudo seme-
lhante aos irmãos" (Hb 2,17), "provado em
tudo como nós, com exceção do pecado" (I Ib
4,15). O mistério da Encarnação corresponde
ao mistério da "vinda do reino", de que lalam
os evangelhos sinóticos (cf., por ex., Mc
4,11), e que se realiza na pessoa de Jesus
Cristo {eh Ml 16,28; Mc 9.1; Mi 19,29; l.c 22,
29; Mt 21,9; Mc 11,9-10). -> Paulo considera a
Encarnação o mistério por excelên-
cía, o "mistério escondido desde os séculos e
desde as gerações, mas agora manifestado aos
seus santos" (Cl 1,26; cf. também Ef 1,9; 3,3-
5; 6,19), os quais, radicados e fundados na —
> caridade, possam finalmente compreender
"qual é a largura e o comprimento e a altura
e a profundidade" (Ef 3,18) do desíg nio de
salvação e de amor de Deus em Cristo:
"Quando, porém, chegou a plenitude do tem-
po, enviou Deus o seu Filho, nascido de mu-
lher, nascido sob a Lei, para remir os que es-
tavam sob a Lei, a fim de que recebêssemos a
—> adoção filial" (Gl 4,4). Desse modo, o —>
Pai nos deu "a conhecer o mistério da sua
vontade, conforme decisão prévia que lhe
aprouve tomar para levar o tempo à sua ple-
nitude; a de em Cristo recapitular todas as
coisas, as que estão nos céus e as que estão na
terra" (Ef 1,9-10). Trata-se do mistério da
"insondável riqueza de Cl isto" (Ef 3,8), ama-
durecido no seio mesmo da comunhão irini-
tária. No Verbo encarnado continua a brilhar a
"glória" divina {doxa) t aquele kebôd JHWH, que
é o esplendor da grandeza, da força e da
"transcendência" de Deus (cf., por ex„ Ex
14,18; 16,7; Is 60,1; SI 3,4; 19,2; 24,7; 26,8), a
"irradiação" da glória do Pai (Hb 1,3). A ma-
nifestação completa dessa glória divina na
face do Filho (cf. 2Cor 4,6) dá-se com a res-
surreição (cf. At 3,13.15; lPd 1,21), quando
Jesus Cristo aparece como "o Senhor da glória"
(ICor 2,8). A Encarnação redentora não só é a
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manifestação, mas também a oferta aos
crentes dessa "glória", isto é, dessa vida divi-
na. Em sua oração ao Pai, Jesus afirma: "Eu
lhes dei a glória que ine deste para que
sejam um, como nós somos um" (Jo 17,22; cf.
2Cor 3,18; Ef 1,18; 3,16; Cl 1,11). Dessa
plenitude de glória os crentes recebem "graça
sobre graça" (Jo 1,16). O rico e articulado
dado bíblico foi aprofundado e precisado na
teologia patrística da Encarnação (sârkôsis,
encarnação; c j i a j u l v ô p c s is ,
humanização;oikaiwmia, economia, e os
correspondentes termos latinos; os mais
usados foram incamatio, incor-poratio,
in h u m an a ti o , as s u mp tio ) , que enfatizou o
tema sotei iológico e antropológico, expresso
com clareza já no símbolo de Nicéia: "Ele, por
nós homens e pela nossa salvação, desceu e se
encarnou, se fez homem". 0 e. revela não só o
mistério da vida intra-trinitária de Deus, mas
também o mistério da participação do
homem e do cosmo na glória divina e o
mistério da Igreja como prolongamento na
história da vinda do reino (cf, Mt 13,38; 16,1
8-19; 21,43; 22,1-14; Hb 12.28).
Jesus Cristo é. pois, o lugar pessoal efe
encontro e de diálogo entre a divindade e a
humanidade, entre a transcendência c a
imanência, entre o eterno e a história, entre
o absoluto e o relativo. O Filho de Deus
torna-se homem para que o homem possa
recuperar a sua dignidade de filho de Deus. A
fecun-didadearfextra de Deus tem a sua
manifestação livre e gratuita não só na
criação, mas também na redenção e na missão
do Filho, que estende à humanidade inteira e
ao cosmo a participação na vida divina. A
Encarnação é "como que a flor de uma raiz
que
tem a sua origem no processo irinitário, como
que o desenvolvimento de um germe presente
nele. como que o extravasar de urna corrente
copiosíssima, que flutua na produção
trinitária". 1 Com a Encarnação, a natureza
humana foi assumida pela Pessoa divina do
Verbo (a chamada ttuiíio hipnstd tica), parti-
cipando assim da comunhão com Deus, pri-
meiro aqui na terra e, depois, com a ressur-
reição de Jesus, na vida eterna.
II. Encarnação e seu significado para a
vida cristã - Mediante a doutrina da En-
carnação, o cristianismo sublinhou a digni-
dade eminente da natureza humana, sua
colaboração ativa na salvação, sua parti -
cipação na vida divina trinitária, a eficácia
do seu trabalho na transformação do mundo e
 ENCARNAC10N1SMO 448
no melhoramento da história. No cristianismo
foi constante a atenção aos valores humanos c
terrenos do mundo criado, vistos não em
contraposição mas em harmonia com os

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 EPIFANIA F.REMITISMO
vida (cf. as intercessões c invocações} e para
orar a ele (cf, a oração de conclusão de cada
uma das Horas).
Uma experiência do mistério cristão -
dentro do ano litúrgico - que queira ser
completa, isto é, que queira ser um passo a
frente para vida melhor, não pode prescindir
do suporte oferecido também pela Liturgia
das Horas, por causa da singularidade das
riquezas mísiicas que ela contém.
II. Por uma vida epifanica. A divinização
do fiel, iniciada com a primeira imersão no
mistério trinilário por meio do —> batismo,
se prolonga no desenrolar cronológico da vida
e se realiza progressivamente à medida que a
experiência do mistério se torna expressão
da vida, a qual tira do mistério celebrado
toda a sua razão de ser e reduz a ele todas as
escolhas.
No decorrer do ano litúrgico, cada celebra-
ção pode ser considerada autêntica e., isto é,
manifestação do mistério: manifestação que
permeia as varias opções, de tal iorma que
transforma o cotidiano ern mística perene e
progressiva.
A solenidade da E. dá, a seu modo, realce
particular a esse revelar-se de Deus na his-
tória. Mas a celebração "exala" desse mistério
é, por sua vez, a passagem para uma
manifestação ainda mais global durante o
ano litúrgico. Por isso, depois da leitura do
evangelho, a Igreja proclama o anúncio do dia da
Páscoa anual, "centro de todo o ano
litúrgico", prefigurada em cada domingo,
"Páscoa da semana", e cantada em toda sole-
nidade, festa e memória. Assim, enquanto
"nos ritmos e nas vicissitudes do tempo, re-
cordamos e vivemos os mistérios da salvação",
o fiel é progressivamente guiado e sustentado
para fazer de sua vida e. autêntica do
mistério celebrado pela liturgia no tem po da
Igreja.
BIBL.: M. Auge et Al., Anàmuesis 6: L'anno
litúrgico: storia, teologia e celebrazione, Gênova
1988; A. Bergamini, Natale/Epifania, in NDL,
919-922; D. Borobio (org.), La celebrazione neila
Chiesa, 3.: Ritmi e tempi delia celebrazione,
Leumann 1994; E. Flicoteaux, Fètes de glorie:
Avent, Noel, Épiphanie, Paris 1951; C. Jean-
Nesmv, La spiritualità di Natale, Brescia 1964;
J. Lemarié*s.v., in DSAM IV/1. 863-879; Id., La
manifestazione dei Signore, Cinisello Bálsamo
1969; B. Neunheuser, La venura dei Signore:
teologia dei tempo di Natale e epifania, in RL 59
(1972), 599-613; A. Nocent, Celcbrare Gesà Cristo.
Lanno litúrgico 2: Natale, Epifania, Assis I9782;
M. Sodi - G. Morante, Anno litúrgico: itinerário di
fede e di vita, Leumann 1988.
452
Aí. Sodi
EREMITISMO
I. O termo. Esse termo designa a idéia e o
movimento ascéticos animados pela tensão
paia a solidão e organizados na Iorma de so-
lidão individual ou comunitária.
O termo provém da língua grega, e o con -
ceito, da cultura clássica. Ambos têm muitos
signiiicados primitivos e secundários. O
substantivo cremos (ou cremos, feminino,
eréme) indica lugar ou situação: deserto,
solidão, isolamento, (especialmenteeremia
eeremosúne). Como adjetivo, equivale a
solitário, abandonado, desprovido de,
selvagem, deserto.
Os verbos (eremázo e eremóo) designam
ações de tornar deserto, de desolar, de despo-
voar e devastar, de abandonar u deixai*
vazio, de privar e espoliar; também de libertar
e viver em solidão.
O vocabulário registra termos compostos,
alusivos a situações psicológicas não-estranhas
à —> ascese, nem à —> mística: amigo da
solidão, habitante do deserto, freqüentador
de desertos, itinerante pelo deserto.
A literatura espiritual especializada ho-
dierna prefere termos antigos, não de uso co-
mum, como anücorese e anacoreta; também
hesychia, hesychasta, hesychásíico. Os
primeiros - com o verbo homólogo anachoréo -
fo-calizam o retiro e o refúgio, o
distanciamento e o retorno. Os outros
remetem à calma e à pacificação, ao —>
silêncio e ã solidão, ao retiro e ao deserto;
identificam o eremita com o monge e
qualificam o que é ascético e o que acalma o
espírito.
Anacorese e hesychia são etapas da ascese,
que é exercício e escolha de vida comprometida.
O asceta é atleta experimentado, aquele que
vai exercitando-se em dobrar o corpo ao
espírito (do verboaskéo: trabalhar, forjar, exer-
citar; também adornar, embelezar); asceta é
sinônimo de monge, e ascetério Uisketêriou)
são o mosteiro e a cela do asceta.
Essa pluralidade léxica encobre versatili-
dade de conceito e profundidade articulada
de inspiração. Esses vocábulos às vezes são
sinônimos; outras vezes abrem pouco a pouco
cenários contíguos, na unicidade de perspectiva
dentro da qual a pessoa humana se
move e se realiza cm toda a sua identidade e
em todos os seus componentes humanos. O e. é
caminho, escandido pela ascese, no itinerário
da anacorese, que leva para a hesychia. O
eremita é como o principiante no abandono do
que é mundano, à procura de Deus. O e. é
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adequado à experiência mística de Deus como
-» absoluto. E caminho, não chegada; meio, não
finalidade; provisório, não definitivo.

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EPIFANIA F.REMITISMO
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ESCADA -KSCATOUXiISMO
de violenta, cinco cm —> Bernardino de La-
redo, cm sua Subida de! Moule Sicm, seis em
Boaventura, em seu Itinerário da mente para
D e u s , sete cm sào Bento, ou > Francisco de
Assis e seus sete degraus da contemplação, dez
em —* João da^Cruz na Noite escura, ou
vinte e seis em -» Ângela de Foligno - trata-se
sempre de subir os degraus das virtudes do
Cristo.
O alto dessa e. espiritual, que é o Cristo -
C r is to , nossa e. -, pode ser a humildade, co-
mo em são Bento, o amor supremo, como em •
■> Ruysbroeck f ou a contemplação perfeita,
como em Ricardi i de São Vítor e são João da
Cruz. Em suma, o último degrau é sempre
Deus ou o Cristo. A e. c meio para
chegarmos até ele, como a cruz é o único
lugar no qual o céu e a terra se unem. Para
chegarem até ele, os cristãos devem estar
unidos ao Cristo, que, em sua ascensão,
subiu para junto do Pai, de onde voltará
para introduzi-los lá e pô-los ao seu lado.
NOTA: 1 Ética nicotnacbea, 1. Ï, c. 5.
B IBL .: E. Bertaud - A. Ravez, s.v., in DSAM IV/1,
62-86; G. Clímaco, L'Échelle sainte, Bégrolles-
en-Mauges 1978; G. Penco, Un tema delTascesi
monas-
t ica;lascaladiGiacobbe, in Vita Monástica,
14(1960),
99-113; R de Surgy, La source de l'échelle d'amour
chez saint Jean dela Croix, in RAM 27(1951), 18-
40.
S. M . Moniain
ESCATOLOGISMO
I. O termo. Com esse termo não queremos
indicar aqui - como muitas vezes se faz - a
interpretação da vida e obra de Jesus pro-
posta por A. Schweizer, segundo o qual o cris-
tianismo (e a Igreja) teria nascido como con-
seqüência do retardamento da parusia
(Jesus teria sido mero pregador apocalíptico
e escatológico, convencido da proximidade
iminente da parusia), mas no sem ido de um
dos dois
movimentos teológicos, cada um dos quais
com notáveis repercussões também na espiri-
tualidade, que se opuseram mutuamente, es-
pecialmente na França do primeiro pós-guer-
ra: > encaruacionismo e e . A respeito do
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book.
primeiro, escreve G. Frosini: "Percorrendo a
história desse movimento, é táeil ver que com
os temas especificamente teológicos se entre -
laçaram discussões em torno das ionnas de
vida. tanto individual como eclesial, mais de
364
acordo com a época moderna e mais provei-
tosas no plano tio aposlolado (pensemos, por
exemplo, na espiritualidade do engagement e
na superação do conceito de cristandade)".1
Cada um desses dois movimentos se caracteriza
pelo modo de entendei' a relação entre
história profana e escatologia em ordem à
preparação da parusia.
II. Na Igreja primitiva a parusia era con-
siderada como objeto de —> esperança; por
isso, se orava para que ela chegasse o
quanto antes. No NT encontramos traços
desse modo de orar. —> São Paulo escreve aos
coríntios: "Se alguém não ama o Senhor Jesus,
seja anátema" (ICor 16,22). E logo acrescenta
uma palavra aramaica, inesperada, uma vez
que escrevia em grego a leitores que falavam a
língua grega: "Marana-íná" ( Senhor nosso,
vem). Essa invocação que devia ser conhecida
dos cristãos de Corinto, procedia provavelmente
da —> liturgia da Igreja-rnãe de Jerusalém;
do contrário, seria necessário que Paulo a
traduzisse. Além disso, essa palavra consta
também de outros documentos da piedade
cristã primitiva, como a D id a t/ u e : "Venha a
graça, e passe esle mundo ... Marana i h á.
Amém". 2 Palavra semelhante serve de
conclusão ao —> Apocalipse (Ap 22,17.20). A
própria oração dominical, o "pai-nosso", nas
palavras "venha o leu reino", contém a peti -
ção da parusia.
Dois motivos contribuíram para a passagem
cia esperança ao temor com relação à
parusia. Em primeiro lugar, uma exegese
muito literal das passagens nas quais Jesus
fala do fim do mundo, as quais começaram a
ser vistas não como profecia do triunfo de
Cristo, mas como anúncio de catástrofes cós-
micas. Em segundo lugar, uma evolução da
espiritualidade, a qual deixou em segundo
plano a idéia de Jesus mediador, vendo-o
mais como juiz terrível.
Em todo caso, nos tempos modernos, re-
novou-se o interesse pela parusia junto com a
vontade de considerá-la de modo positivo.
Sendo ela vista de novo como desejável, surgiu
a questão de como contribuir para prepará-la.
Todo teólogo católico deve afirmar que existe
relação entre história profana e vinda do
Reino. Além disso, deve admitir que o cristão,
com seu trabalho temporal, pode e deve
desenvolver as —? virtudes especificamente
cristãs. Assim, ao menos por meio do conceito
de "mérito", a história profana é ligada à
preparação do Reino. Tanto o mérito como a ->
oração são valores que pedem o retorno do
Senhor. Negar conexão entre a história

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I--5C0LAS ]>!: KSPIRITUAUDADK
são. Enfim, a e. J . estimulou a devoção à hu-
manidade de Cristo em seus mistérios do
presépio, da cruz e do tabernáculo, e no
culto à Maria santíssima, defendendo o
privilégio da Imaculada Conceição e grafia, História de unta alma, lançou a fór-
difundindo o toque das ave-marias e a
recitação da coroa das "sete alegrias".
a. Os reflexos místicos. A atmosfera mística é
o ambiente vital dos franciscanos, começando
por são Francisco e santa Clara e indo até são
Boaventura, o "príncipe dos místicos", a
bem-aventurada —> Angela de Foligno, santa
—> Catarina de Bolonha, a bem-aventurada —
> Batista Varano, são Pedro de Alcântara, —»
Maria Ágreda, são Carlos de Sezze... Todos
insistem na — > identificação com Cristo e,
por meio dele, na plena —* conformidade com
a vontade do Pai, no gesto supremo de amor
e de total abandono ao Sumo Bem. A -» ex-
periência mística dos carismas prevalece so-
bre a teorização, embora esta não esteja au-
sente, especialmente d<» aprofunda mente»
dos dons do Espírito Santo c das > bem-
aventura nças evangélicas. Mérito inegável
da e. /. é ter universalizado a obrigação da
perfeição cristã, indicando-a, mediante a
Ordem Terceira - chamada hoje Ordem
franciscana se-enlar - também às pessoas
casadas, implicadas nos afazeres seculares.
4. A escola carmelita. Embora como "escola"
os carmelitas se tenham afirmado só na Idade
Moderna, no século XVI, suas origens
remontam ao século XII, quando alguns ere-
mitas se retiraram para o monte Carmelo, onde
o profeta Elias esteve por algum tempo. No
século XIII (os carmelitas) passando do Oriente
para o Ocidente, sofreram a inlluèneia das
duas Ordens recém-funcladas, a dos domini-
canos e a dos franciscanos, e abandonaram,
cm parle, o—> cremitismo primitivo, dedican-
do-se ao apostolado e à cultura. No século
XVI, com a reforma iniciada por santa —>
Teresa de
Avila e continuada por são > João da Cru/,
a e. c\ se afirmou como das mais
significativas.
ci, San i a Teresa e seus seguidores. O início
da e. c. foi dado por santa Teresa de Avila e
por são João da Cru/., ambos doutores da
Igreja. Empenhados na mesma retorma, es-
creveram obras valiosíssimas sobre ascética e
mística, baseando-se em suas experiências
pessoais, embora tenham lido autores prece-
dentes. Sendo o tempo do Concílio de Trento
(1545-1563) e da Contra-reforma católica, a
ação deles foi acolhida universalmente e deu
irutos copiosos não só no seio da Ordem
carmelita e na Espanha, mas também em li
»da a Igreja. Inúmeros foram seus seguidores,
368
dentre os quais não podemos esquecer santa
—* Teresa de Lisieux, a qual, com sua autobio-
mula da —> "infância espiritual".
b. Os fundamentos doutrinais. Tendo sim-
plesmente descrito os —> fenômenos místicos
próprios, santa Teresa de Ávila e são João da
Cruz não especularam sobre eles, nem apela-
ram para teorias filosófico-teológicas, porque
tinham como destinatárias seus discípulos.
Percebe-se neles ale inconlessado sentimento
antiintelectualista, embora se esforcem para
analizar esciupulosamente as emoções e os
dons sobrenaturais com os quais loram enri-
quecidos. Com efeito, partem da doutrina co-
mum, reafiimada pelo Concílio de Trento con-
tra os protestantes, sobre o —* pecado, sobre a
responsabilidade do homem e sobre a obrigação
da perfeição cristã, sem aludir a desvios
doutrinais específicos de seu tempo.
c. A s práticas específicas. Pelo esquema
organizativo da Ordem, os carmelitas são tidos
como paralelos dos movimentos da baixa
idade Média chamados "mendicantes", tendo
adotado a fórmula da autoridade
centralizada
e da "vida mista", pondo de lado o antigo cre-
mitismo de matriz oriental. Nem a reforma
do século XVI interrompeu essa linha, já
consolidada, mesmo tendo lembrado com vigora
prática do -» silêncio, da solidão, da —> mor-
tificação e da —.» oração, indicadas, porém,
como meios para apostolado autêntico. Nas
práticas de piedade essa "escola" se apresenta
bifurcada: de um lado, adaptou-se aos tempos
modernos, exaltando cristocentrismo vigo -
roso; do outro, manteve ciosamente acentuada
devoção mariana, procedente da inesquecível
capela de Nossa Senhora no monte Carmelo,
propagando seu escapulário.
d. Os reflexos místicos. Segundo essa esco-
la, os meios para se chegar à união com Deus
são dois: a oração e a contemplação; por
isso, esses dois elementos são analisados
detalhadamente em seu desenvolvimento.
Com efeito, tanto a oração quanto a
contemplação libertam o homem dos
impedimentos que o mantém longe de Deus:
a primeira, através da —> "noite dos sentidos",
praticada por meio da mortificação, da
penitência e do —» desapego de si e de lodo
apetite terreno; a segunda, através da "noite
do Espírito", vivida na -> aridez espiritual e na
dúvida sobre a fé. Chega-se assim ao
esponsalícto "com Deus" em duas fases: o
"noivado" eo-» "matrimônio". É o triunfo do
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amor e da caridade total, nos quais o homem
quase desaparece, reduzido ao nada, e Deus
domina, revelando-se como o todo. Disso
procede a divisa progra-

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e-spanha
sificação, podemos tecer uma síntese com
referências precisas a tempos e lemas de
grande conteúdo místico, os quais,
adequadamente coordenados, aproximam-
nos do verdadeiro rosto da —> experiência
mística.
As características gerais da
espiritualidade espanhola do século XVI
podem ser assim indicadas: a. vida
espiritual intensa; b. importância dada à
oração mental; c. caráter prático e realista;
d. profundeza teológica e atenção devida aos
aspectos psicológicos; e, notável aspecto
literário, uma vez que "todos os nossos
grandes místicos são poetas, embora
escrevam em prosa"; 1 - são, portanto
"extraordinários em nossa mística o valor
formal da exposição e o valor estético do
estilo. Essas qualidades expositivas
contribuíram para a difusão e vulgarização
de nossa literatura mística". 13
II. Ponto-chave. Para oferecermos uma
síntese aceitável que leve á coul igu ração da
mística devemos antes de tudo voltar aos
protagonistas essenciais do caminho
espiritual: Deus e o homem. Da inter -relação
entre am-bi is se compreendem as diferentes
exposições
dos autores e a acentuação mais ou menos
prolunda que eles põem sobre um ou out r o
elemento, como, por exemplo, sobre a —>
ina-bitação de Deus na —> alma, sobre o —>
recolhimento, sobre o -> silêncio, sobre a - *
oração, a procura e o encontro, a responsai
idade, o amor, a ação apostólica decorrente da
—» contemplação e sustentada
constantemente por ela.
Por outro lado, estão se delineando algu-
mas idéias basilares ou, melhor, convicções a
respeito da gratuidade dc»místico, de sua —
*ine-fabilRlade, de seu alto valor etc. Mesmo
quando se trata de coisas inefáveis, é
necessário tratar delas, a fim de se poder
explicar alguma coisa dos gêneros de
expressão, como textos e comparações bíblicas,
por exemplo, a —» escada de Jacó, como
muitas semelhanças tiradas da natureza,
símbolos, a autoridade dos escritos de -»
Dionísio Areopagita, de outros escritores etc.
Vai-se chegando imper-ceptivelrnente à —>
conclusão de Osuna 11 c de santa —> Teresa,
que escreve: "Uma coisa é
receber de Deus a graça, outra é saber que
graça é, e outra ainda é saber dizer em que
consiste ela".15 Essas experiências sublimes,
cujo autor é o —> Espírito Santo, são as que
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põem à prova a —> linguagem e sua capacida-
de expressiva. Como se dá em outros cam-
pos, as distorsões ou mistificações da reali-
dade autêntica da relação entre Deus e o
homem provocaram reações úteis. De talo, o
problema dos —> "alum brados" e de seus
desvios espirituais levaram ao
esclarecimento dos termos e da linguagem
mística. 16
III. Primeiros expoentes da mística.
Existe unanimidade em se considerar como
primeiros livros sistemáticos sobre mística,
no século de ouro, o do sacerdote toledano
Gomez. Garcia (f c. 1500). Carro de dos vi-
das?1 e o de Garcia de Cisneros (t c. 1510),
F.xercitütôrio, publicado em Montserrat em
1500, embora eles recorram a autores prece-
dentes.
Garcia de Cisneros lamenta o tato de que
os religiosos não só não vivem a vida espiritual
como deveriam, mas também não entendem a
linguagem do mundo do espírito, e até
zombam de quem tenha experiências
superiores e as manifeste ou procure explica-
las.1'
Fala, como autêntico místico, da —> união
com Deus e da ação de Deus, que é o sentido
ou a experiência da divina - > sabedoria ofe-
recida a todos de maneira puramente gratui -
ta.19 Gomez Gar cia avança nas vias da místi-
ca, lalando de imaginação, — * meditação e
contemplação, mostrando que nesta última é
necessário levar em conta a maravilha, sendo
ela "um agudo, claro c livre olhar da alma
suspensa com admiração, em obediência à
sabedoria".20 Ele examina também os três
movimentos segundo os quais se move a al-
ma.21 Descreve muito bem as relações amorosas
entre o Esposo e a alma e explica mag-
nificamente a pedagogia divina no sentido da
—> presença e da ausência. "O Esposo atribui
e dá toda essa graça a quem quer e quando
quer; não se a obtém por direito de herança."22
Devemos recordar ainda —> Alonso de Ma-
dri, que. em sua Arte para servir a Deus, es-
creve acertadamente sobre o amor puro, que
hoje se prefere chamar gratuito. Ele termina
sua obra formulando a seguinte bem-aven-
lurança: "Bem-aventurado quem assim ama;
porque, vivendo, não é ele que vive, mas é
Cristo que vive nele, fazendo-o viver vida divina.
Ele, amando-se, não ama a si mesmo, mas o
Altíssimo, por cujo amor deseja todo bem!"23
Esse amor gratuito e puro da criatura, que
assim responde á gratuidade do amor divino
e aos dons de Deus, será amor operante e se
 e-spanha 468
chamará amor nu, o qual age "só pelo amor
amical, porque não tem nenhum interesse
pessoal".24 O amor unitivo se dirige, portanto,
para a contemplação quieta, porque se trata
de operação divina que vai além da razão e do
—> intelecto, "com a qual

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KSI'ANHA Í-SIMRIIO S A N K )
Carmelo III, 2,10; cf. JA'. Rodriguez, Evangelin
mariano de San Juan de la Cruz, in Ephemer ides
Marinlogicae, 40(1990), 24S-272; ■* M
Andres, Isis místicos..., o.e.. 253-255; P. Sainz
Rodriguez. Antologia, secolo XYII. o.e., 289-297:
'* Da produção literária abundantíssima
deste escritor bastaria recordar a sua
Theologia mística, reeditada ultimamente em
Bruxelas 1993; tú .VI. Andrés. I M S místicos, o.e.,
227-228. Finalmente na BAC começou-se a
publicação dos escritos deste grande
fundador. Ct. uma seleção dos seus
pensamentos recolhidos pi >r V. Sanchez.
Dias se da de balde, Salama rua 19S0, * Jiule se
nota como a Autora trata dos temas do reco-
lhimento intern tr, da união ei mi Deus, da
inahitação da Santíssima Trindade etc.. rl M.
And* és. Ixts místicos..., o.e., 344-346;f0 Ibid..
224-225; neste mesmo livro são apresentados
textos <le Antonio Sobrino í 1554-1622).
franciscano e irmão cie Cecília; 222-223,225-
226;61M. Andrés, Los místicos...,
íii:., 3 / 3 -.5 V /.
I*: BL .: Aa.Vv., s.v., in DSAM IV/2, 1089-1203;
M. Andrés, Historia de ia mística de Ia ISdad de
Oto e>i Espana y América, Madri Iv94; Id., Ixts
místicos de la EdaddeOroen Espana v América.
Madri 1996; 1. Bchn, Spanische Mys tik,
Düsseldorf 1957; L. Bou ver, Spintualità
meidema. Isi scuoía spagnola 1550-1650), 6/1,
Bolonha 1973; A.L. Cilvcti. Initaducción a la
mística espanola. Madri 1970; P. Ji.iiin-Ti .uis,
s.v., in HMJv, 465-466; e. Lorenz, Der Sähe Go tt,
Freiburg i.Br. 19S5; J.M. Moliner, Historia de la
literal ura mi si ira de fi s pana. Butv 'os
1961: H.A. Peers. 77?e Mystics o( Spain,
Londres 1951; P. Sainz Ri KLJ Itttrodacciôn a la
ÍLUILV.
liistoria dela literatura mística en Espana. Madri
I9S4.
,/. V. Rodriguez
ESPÍRITO SAXTO
I. Papel do /:. na vida cristã. A vida au-
têntica do liei cristão não é possível sem a
presença ea ação do ti. acolhido pelo mesmo
liei. Com efeito, é o E. enviado pelo —» Pai (por
meio de Cristo) que, em cada pessoa, clama
"Abba, Pai" (cl". Gl 4,6). Melhor, "ninguém
pode dizer "Jesus é Senhor" a não ser no /;."
(ICor 12,3). Alem disso, nos lieis a sua
presença silenciosa e operante precede todos
os seus atos de —? lè, de —> esperança e de
—» caridade. É ele que "prepara as pessoas e
í\sprevine com sua -■> graça para atraí-las
a Cristo. Ele lhes manifesta o Senhor res-
376
suscitado, recorda-]\\cs sua palavra, abre
seu espírito para a compreensão da morte e
ressurreição dele. 7õ/7?«-Ihes presente o
Mistério de Cristo, principalmente na —>
eucaristia, a tim de reconciliados e de pô-
los em comunhão com Deus, para que dêem
"muito fruto" (cf. Jo 15.5.8.16)" (cl.
Catecismo da Igreja católica 737). Em
outros termos: a Pessoa divina do Espírito
ocupa a centralidade especifica na vida
do liei, tanto nos inícios de sua —>
conversão quanto no —> esforço ascético para
a —> perfeição e no coroamento da vida,
vivida para a glória da santa e indivisível
Trindade.
Sob a égide do toda atividade da pessoa
humana se muda cm atividade de liei, a lim
de tender para a > imitação do Cristo (cl.
lCoi-4.15; Hl" 5,11; Fí 3,17; ITs 1.6), para
seguí-lo de perto com a própria cruz (cf. Mt
16,24; Mc 8,34; Jo 12.26) e para ser perfeito
como o Pai (cf. Mt 5.48). 1
E apesar de ser difícil escrever de modo
adequado sobre o E., não se pode deixar de
fazê-lo. Tanto mais que o "discurso teológi-
co" em torno do E.t mais que ser uma teolo-
gia do E., deve ser uma teoloízia no E., como
deveria ser a "realidade" da mística. De lato,
c basilar o tratado acerca do "Pneuma sátira-
do" e de tudo o que provém dele ao fiel para
sua mais autêntica vida de crente. 0 que o
termo e, mais ainda, a essência da mística
possui afunda suas raízes no mysterium vivi-
do pelo fiel até que ele perceba a presença e a
ação do Espírito de Deus nele. A mística é viver,
de fé e com lê, a !ê, a esperança e a caridade,
sob o impulso e a égide do IL, que
aperfeiçoa as -» virtudes nos fiéis, infundin-do-
as neles repetida, renovada e irrepetivel-mente
e exigindo deles resposta, a mais ampla
possível, aos -> dons do E.
11. Na Sagrada Escritura. Se recorrermos à
Sagrada Escritura, encontraremos nela vá -
rias linguagens (antropomórjtca, simbólica,
teológica) que usam o termo "espírito" ( r ã t t
- pneuma) com níveis semânticos de diferen-
tes espessuras: física (vento), antropológica
(respiração - vida - inspiração) e teológica.
Obviamente esse último sentido é o que nos
interessa. Isto c, trata-se do Espírito de
Deus: comunicado ao Messias (cf. Is 11,1-2;
42,1-4; 61,1-3) e, depois, a lodo o povo (cf. Gl
3,1-5), como bem messiânico "puriticador-
renova-dor" (cf. Ez 36,25-27; Is 4,4-6),
"vivificador" (cf. Ez 37,1-14; Is 44,1-4),
"inspirador" (cf. G! 3,1-5; Ez 37.14; 39,29);
"consolador" (Is 51,12). Com as acentuações
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impressas na terminologia pneumalológica
também por meio da literatura
intertestamentária (cf. Enoc; 4Esd etc), a —>
revelação ensina que o £ é a potência divina
mediante a qual são concedidos o
conhecimento das verdades divinas (cf. Sb
9,17) e a compreensão das realidades

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ESPIRITUAIS
encarnação viva de Francisco; a procura da
exata colocação cronológica da ampla pro-
dução historiográfica lianciscaiia do primeiro
século ern torno da pessoa de Francisco
(questão franciscana) e a relação com o mo-
vimento dos E. (questão dos £?.); o dissídio
surgido da interpretação da Regra segundo o
espírito do Testamento... (G. Barone). Outro
elemento de complicação que veio acrescen -
tar-se, pela metade do século XIII, loi o pro -
blema da hermenêutica da história de Joa-
quim de Fiore (t 1202), o qual atribuiu à
Ordem franciscana uni papel de destaque. O
joaquinismo envolveu a Ordem enquanto tal:
se extremistas, como Gherardo de Borgo S.
Donniiio, foram condenados, o próprio Boa-
ventura se apropriou do núcleo do ideal joa-
quinila. O elo entre > Boaventura e os E. foi o
douto Pietro di Giovanni Olivi (t 1298), aluno
de Boaventura e autor de leitura do Apocalipse.
Os franciscanos líeis a Francisco se sentiram
chamados a opor-se ao desenvolvimento da
Igreja carnal. As origens do movimento podem
ser identificadas, ainda durante a vida de
Francisco, na disputa sobre a > pobre/.a
perfeita. Aqui predominavam os que, no
contexto de um enorme desenvolvimento da
Ordem, sob o impulso de urgências
pastorais e do estudo nas universidades,
acabaram por distanciar-se tia pobreza ver-
dadeira. Inocêncio IV (I 1492), declarando
propriedade da Igreja romana os bens móveis
e imóveis da Ordem, estabeleceu, em 1247,
os procuradores para cuidarem tios negócios
dos frades, com base nas disposições deles. As
reações dentro e fora da Ordem foram
vigorosas. Boaventura, ministro geral desde
1257, empenhou-se, de um lado, em defender
a pobre/a franciscana "Questão da pobreza" e,
do outro, em opor-se âs intemperanças dos
seguidores de Joaquim de Fiore; mas a morte
de Boaventura em 1274 acelerou o processo
de relaxamento da Ordem. O papa Nicolau
III (f 1280), na constituição Saiu o que semeia
(1 279) interpretou de modo autêntico a
Regra, na linha de Boaventura, respeitando o
ideal de pobreza e de limitação do uso dos
bens, se bem eme mantendo os conventos e o
uso de seus bens (E. Iserloh). O
descontentamento dos mais ríuidos diante
desse ideal moderado de pobreza se exaspe-
rou, também por causa de uma realidade já
distante do ideal.
II. Os acontecimentos e as personagens.
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Mais adiante no tempo predominou a diver -
sidade de relação com o ambiente (mais in-
seridos nele os E. da Provença, menos os E.
da Itália) e de personagens (douto. Olivi; mais
homem de ação, Hubertino de Casale [v 1328];
mestre espiritual, Clareno, autor da História
das sete tribulações, interpretação tendenciosa
de algumas idéias de Francisco).
Figura central, Pietro di Giovanni Olivi se
empenhou na disputa sobre a pobreza, atrain-
do ao redor de si numerosos zelosos tia pobreza
per feita, chamados £., em oposição à
"comunidade da Ordem" (ou maioria da co-
munidade), empenhada na luta contra os
abusos, mas considerada a causa deles. An-
gelo Clareno, autor da Historia das sete tribu-
lações da Ordem dos Menores, com interpre-
tações tendenciosas de idéias de Francisco,
encarcerado com outros companheiros no fim
do II Concílio de Lião (1274), libertado
depois da eleição de um ministro geral
(12S9) mais favorável aos E. e, por vontade da
comunidade, retornado da Armênia, para
onde tinha sido enviado com outros como
missionário, leve momento de glória no breve
pontificado de Celestino V (t 1296). Ele
autorizou os E. a fundar uma nova
congregação, acolhida nos mosteiros dos
Celestinos, se bem que com a obseivância da
Regia e do Testamento de Francisco. A eleição
de Bonifácio VÍIÍ (t 1303) marcou o f i m da
congregação. Clareno, de volta da Grécia
(1305), paia onde se linha retirado a fim de
dedicar-se à —> ascese, reapareceu no
Concílio de Viena (131 1-1.312). Mas, já antes,
Hubertino de Casale, autor de Arvore da vida
(a qual é uma obra central do espiritualismo
franciscano, ao lado da de Clareno
supramencionada), sucessor de Olivi na
direção dos /-". e porta-voz dos ideais de
observância da Regra e
da pobre/a ("uso pobre") junto a Clemente V (t
1314) em Avinhão, sentiu-se atendido pelo
Concilio de Viena (5.5.1312: bula Exivi de
paradiso), que, contra a oposição da comuni-
dade, decidiu, a favor da corrente mais rígi-
da, porusus pauper das coisas indicadas pela
Regra: foi uma decisão só a respeito do as -
pecto prático, considerando-se temerário
ligá-lo á questão dogmática da pobreza de
Cristo. Foi justamente em torno dessa
questão que João XXII ( v 1334) enfrentou a
Ordem, guiada então por Miguel de Cesena (t
1342), o qual alirniou que Cristo e os
apóstolos, individualmente e como
comunidade, não tiveram nenhuma
propriedade. Assim foi envolvido o problema
 ESPIRITUAIS 478
das relações entre poder espiritual e poder
temporal, tão sentido pelos E. e, no lado
oposto, pelos laicistas; interessado direto era o
pontífice, representante de Cristo na terra.
João XXII declarou herética a afirmação de
que Cristo e os apóstolos.

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KSTAMO MÏS[ 1KO - hSTl'TK A
até o estádio de união plena com ele possível
nesta vida. Nos estádios iniciais, identifica-
dos com o estádio ascético, o esforço humano
ainda tem grande parte, e as formas da
oração são principalmente discursivas. A
passagem para o estádio místico e seu
desenvolvimento são guiados pela ação do —>
Espírito Santo. A vida de oração conduz, a
alma a urna atitude sempre mais simplil
içada e passiva, entendendo-se a dispensam os d< ms com liberalidade e se
passividade como acolhida total do Espírito.
Como o modelo cie um pintor, o místico
aprende a permanecer inativo a fim de não
impedir o trabalho do artista. 1
II. Desenvolvimento. Para João da Cruz.
o í\ se inicia com a - > noite passiva tios
senti-
dos. Para Teresa, inicia-se com a oração de
quietude. João da Cru/ recorre ã alegoria do
caminho purHicaiivo da noite dos sentidos e
do espírito, descrevendo o percurso através
do qual a alma desapega-se de tudo o que
impede a "luz divina da perfeita união com
Deus".4 Enquanto a — > contemplação infusa
marca o início da via unitiva, o e. inicia-se
com a oração de união. A união perfeita do
e.
permanente se verifica quando há -> confor-
midade total da —> vontade pessoal com a
vontade divina. Enfim, todo o ser do místico
transforma-se e integra-se pela experiência
profunda do — > amor de Deus. Essa
transfor-
mação definem-na Teresa e João da Cru/.
como —> matrimônio místico.
III. Efeitos do e. Os fenômenos extraor-
dinários que acompanham o e., como -> lo-
cuções, —> visões e arrebatamentos, são se-
cundários e diferentes da essência, que
consiste na união de amor com Deus. A paz e
quietude permanente no centro da alma são
as características da plena realização do «\
Nesse ponto, o equilíbrio do corpo recons-
titui-se e todos os le nome nos extraordiná-
rios5 desaparecem ou se manifestam rara-
mente e com menor evidência. 6
O verdadeiro místico vive a dimensão
ecle-sial e è firmemente radicado na
doutrina da Igreja e na vida litúrgica e
sacramental. Em virtude da incorporação na
comunidade cristã pelo —> batismo, o místico
potencial corresponde ao chamamento de
Deus para a vida de união em seu amor. ü
mistério de —> Cristo presente na —>
eucaristia alimenta e medeia a experiência
completamente transformai!tc doe. Os
384
cristãos, que são membros do —> Corpo
místico de Cristo e são unidos em torno da
mesa eucarística devem, "tornar-se o que
recebem".7
Assim transformados em Cristt », os
místicos se tornam espiritualmente fecundos
por-esse desejo de sei vir totalmente a Deus c
de comunicai* aos outros o que receberam
como dom. Por isso. se Iornam criativos,
interessam totalmente pelos outros. Uma vez
que experimentaram a morte de seu —*
egoísmo e estão intimamente unidos a Deus,
levam conforto aonde vão. São cheios de
santo ardor no—> serviço de Deus em
qualquer situação. Em seu zelo apostólico, o
místico, transformado em Deus, se mostra
brando, humilde e paciente com os outros/ Os
místicos iluminam a realidade mais
profunda presente em todo cristão. Todos são
potencialmente místicos, tocados pela > graça
de Deus e chamados ã —* conversão e á união
mística com ele. O e. é simplesmente o
desabrochamento pleno da primeira graça,
recebida no batismo; é vivido nos sulcos da
—> vida quotidiana e não só se funda na
oração fervorosa, mas também se derrama como
amor sobre os outros, independentemente da
aparência do sej-viço prestado. Com eleito,
Teresa de Avila observa sabiamente: "O Senhor
não olha para a grandeza das obras, mas
para o amor com que elas são lei tas".*'
N OTAS : 'Cf. João da Cruz, Noite escura, 1,10,5;2
IbicL II, 21 ;5Teresa de Avila, Costelo interior IV,
2,2;1 João
d;j Cr o'/., Subida do Monte ( \ ; o ) u i o , P I \ \ Id.,
IO OLTO
Noite...,o.c, U; \ ,2,bCasteUo...,o.c.,
VII,3,12?S.Agostinho, Sermões57,7.7;d.LG
11,12;SC IO; Cf. Joáo da Cruz, Ditos de luz e de
8
amor, 27;9 Teresa de Ávila. Castelo.,., o.c, VII, 4.
15.
Breu: Aa.Vv., Vita Cristiana ed esperienza mística,
Roma, 1982; Aa.Vv., La mística e le mistiche, Ci-
nisello Balsamo, 1996; P. Agaessc - M. Sales,
Mystique, in DSAM X , 1939-1984; Ch.-A. Bernard,
Teologia spirituale, Cinisello Balsamo 19893; B.
Calati, western Mysticism, in Downside Review. 98 (
1980), 201-213; D. De Pablo Maroto, Oraciôn y
experiência deDios, in REsp 36(1977), 147-179;
J.cR. Maritaiii, Vitadipreghiera, Turim 1961 ; J.
Moltmann, Tliéologie de l'expérience mystique, in
Revue d'Histoire et dephilosophie religieuses,
59(1979), l-18;C.Trcsmontant, La mística
Cristiana e il futuro dell'uomo, Casale Monferrato
1988.
B. Mari n i a n
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ESTÉTICA

I. Noção. O termo "estética", em seu sig-

nificado moderno, remonta a Alexander
Baumgarten (t 1762), que o pôs como título de
uma obra sua ( A e s t h e t i c a . Traiesti eis

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ESTU.ITAS - ETERNIDADE
siríaci (secc. IV-VI), Milão 1990f 31-49; I. Pena -
P. Castellana -Jl. Fernandez, Les stvlites syriens,
Milão 1975; T. Spidlik, s.u, \nDSAM XIV, 1267-
1275; Teodoreio di Ciro, Historia religiosa: in PC
82.
R. D'Antiga
ETERNIDADE
I. O conceito de e. se formou lentamente
na história da - > revelação bíblica e da
rclle-
xão posterior da Igreja. A Escritura não o
emprega de modo abstraio. Fala dele a res-
peito de Deus, e através de um processo len-
to, de exatidão cada vez maior. Na verdade, foi
em conseqüência da revelação de Deus que
Israel se fez uma idéia de e. Assim é certo que
Israel tinha consciência de que Deus existia
antes da criação do mundo (cf. SI 90,9: 102, 25-
26; Jó 38,4; Gn 1,1) e de que sua existência
não terá fim (cf. SI 109,27-28). Deus é assim o
primeiro c o último, porque abarca toda a
história (cf. Is 41,4; 48,12). Essa superioridade
em relação ao tempo permite dizer que para ele
mil anos são como um dia (cf. SI 90,4). Deus é
chamado 'El olam (cf. Gn 21,33), isto ê, Deus
eterno ou, talvez. Deus antiquíssimo. No fim
do período profético chegou-se a afirmar que
Deus é eterno tanto cm relação
ao passado quanto em relação ao futuro (cf. Is
40,28; 41,4; 44,6).
A e. de Deus é o fundamento de sua -> fi-
delidade (cf. SI 100,5; 146,6). Esta tem sua
expressão suprema no fato de que também sua
-» aliança é eterna ("aliança eterna" como termo
técnico: cf. Gn 9,16; 17,7.13; ls 24,5; SI 105,8).
Eternos são o Nome de Deus (cf. Ex 3,15; SI
102,13), seu conselho (cf. SI 33.11; Pr 19,21),
sua Palavra (cf. Is 40,8; Sl 19,10), seu amor
(cf. Jr 31 ( 3), sua -» graça (cf. Sl 103,17;
106,1), sua justiça (cf. Is 51,6.8); sua realeza
(cf. Jr 10,10; Sl 10,16). Especialmente miste-
riosa é a Sabedoria divina: dela se diz que foi
criada desde a e. (cf. Pr 8,22-31) e que per-
manecerá eternamente com Deus (cf. Écio 1,1;
24,9). Na e. de Deus Israel vê a superioridade
de IHWH sobre os deuses pagãos.
II. JT. participada: AT. A essas
afirmações
sobre Deus o AT opõe a não e. do homem. O
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homem não viverá eternamente (cf. Gn 3,22;
6,3); seus dias na terra são limitados (et. Sl
90,10). Não obstante, nos chamados salmos
místicos, Israel começa a crer numa imorla-
1 idade dos justos ao lado de Deus: Deus to-
mará consigo o justo (o espírito, nefesh, do
justo) depois da morte (cf. Sl 16,49; 73). Essa
fé se prolonga no livro da Sabedoria, com ter-
minologia que pode parecer helenfstica (psy-ché
= alma), mas que é homogênea com as
concepções dos salmos citados (cf. Sb 3,1-12;
5,15). A revelação da ressurreição escatológica,
embora com certa superposição entre tempos
messiânicos e tempos finais da história (cf. Dn
12,1-3; cf. Is 26,9), traz consigo a promessa da
imortalidade também para o corpo que
morreu.
No NT, o conceito de e. aplicado a Deus
assume relevo maior. A e. é propriedade es-
sencial de Deus (cf. Rm l .20: 16.26; Fl 4,20. 1
Tm 1,17 etc). Essa propriedade é atribuída
também ao Filho (cf. Hb 1.8-12; 13,8); esse
lema deve ser ligado ao da e. do Logos (cf. Jo
1,1). É característico que o adjetivo "eterno"
comece a ser aplicado ao mundo da salvação,
aos bens escatológicos e também à possível
condenação escatológica (cf. Mt 25,46).
Esse uso não deve obscurecer as diferenças
fundamentais em relação ã e, de Deus.
Quando esse conceito é aplicado ao homem,
o contexto é sempre ou o de dom gratuito de
Deus ou, no caso da condenação, o de afir -
mação da vitória eterna de Deus sobre o —» pe-
cado. Além disso, não se deve esquecer que o
homem teve começo que, em última análise,
remete à ação criadora de Deus, ao passo que
ae. como propriedade essencial de Deus não
teve início e não terá fim. Em todo caso, ae.
prometida ao homem é vida sem fim.
III. No pensamento cristão. Ü
pensamento cristão aprofundou o conceito de
e. Como em muitos outros casos, foi Boécio (t
524) que ofereceu a noção que prevaleceu no
pensamento teológico ocidental. Segundo ele a e.
é interminabilis vitae tola simul et perfecta
possessio ("a posse simultaneamente total e
perfeita da vida interminável").1 Para Boécio,
"vida interminável" é vida sem começo e sem
fim. Além disso, é importante que a posse
dessa vida seja perfeita e que seja total simul-
taneamente. Os seres criados têm —> perfei-
ção limitada e, por isso, podem possuir sua
natureza só por atos sucessivos. E somente o
ser de perfeição infinita que pode ter a posse
total de sua vida. sem nenhuma sucessão. A
necessidade de distinguir a e. participada da
 ESTU.ITAS - ETERNIDADE
que é própria da natureza divina levou a criar
um ternu > para a vida sem fim (mas não
sem começo) e possuída pela pessoa de modo
contínuo; esse termo referido h e . participada
é aevum.

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EUCARISTIA - EUDES JOÃO (s;ïo)
L'Eucarestia come mistero centrale, in Mysterium salutis,
dir. di J. Feiner e M. Löliier, VIII. Bréscia
1975. 229-384; Id.. s.w. in K. Rahner (org.),
Sacra-ment um mundi, VIII, Bréscia 1975, 669-692;
J. Castellano, s.v., in DES 1,956-974; A. Donghi,
Dioi con noi, Milão 1991; X.L. Dufour, Conaividere il
pane eucarístico secando il Nuovo Testamento,
Leumann 1983; F.X. Durrwell, UEucaristia. Sacra-
mento dei mistero pasquale, Roma 1982; E. Galbiati,
EEucaristia nella Bibbia, Milão 1968; C. Girando,
Eucaristia perla Chicsa, Roma-Bréscial989; J.M.
Nouwcn, Ijaforza delia sua presettza, Brescia 19974;
M. Thurian, EEucaristia, memoriale dei Signore,
sacrifício di azione di grazie e di intercessions, Roma
1968; P. Visentin, s.v., in Dicionário de liturgia,
Paulus, São Paulo, 1992.
A. Donghi
EUDES JOÃO (são)
I. Vida e obras. Menos genial do que
Bérullc, menos lírico do que —> J. J. Olicr, E.
foi sem dúvida o mais acessível dos beru-
lianos. Pregador incansável de missões (mais
de cem) e de retiros, diretor espiritual muito
ouvido, deixou numerosos escritos. O pensa-
mento da escola francesa reaflora em suas
páginas e também nos livros mais pastorais,
como O bom confessor, O pregador
apostólico e O memorial eclesiástico,
editados depois de sua morte.
A —> união com Deus por meio "da vida de
Jesus em nós" nos leva à graça do batismo,
do qual ele não cessa de falar. Seus livros prin-
cipais são: A vida e o reino de Jesus tias
almas cristãs, várias vezes reeditado a partir
de 1637, O contrato da alma com Deus
mediante o santo batismo (1654) e O
coração admirável da santíssima Mãe de
Deus (1680).
Normando, nascido em 1601, viveu alguns
anos eui Paris; entrou no Oratório em !o23e
loi ordenado sacerdote em 1625; deixou o
Oratório em 1643 para fundar o seminário de
Caen e a Congregação de Jesus e Maria
(eudistas). Antes tinha fundado a Congregação
de Nossa Senhora da Caridade (cm 1641) para
a reabilitação das prostitutas.
Depois de ter posto os fundamentos da de-
voção ao coração de Maria (1648) e ao coração
de Jesus (1672), morreu em 1680. É conside-
rado pai de muitas congregações religiosas e "o
pai", o doutor e o apóstolo do culto litúrgico
aos corações de Jesus c Maria (Pio XI).
39
2
Além do seminário de Caen, I indou semi-
nários e colégios em Coutances (1650), Li-
sieux, Rouen (1653), Evreux (1667) e Rennes
(1670).
II. Sua doutrina espiritual corresponde à
sua experiência pessoal, é muito coerente e
tipicamente bemliana. Para ele, "a vida cristã é
a continuação e o completamento da vida de
—» Jesus Cristo. Quando o cristão ora,
continua e completa a oração que Jesus Cristo
fez na terra; quando trabalha, continua e
completa a vida laboriosa de Jesus... Nós de-
vemos continuar c completar em nós os esta-
dos e os mistérios de Jesus e pedir muitas vezes
a ele que os consuma e complete cm nós e em
toda a sua Igreja, porque os mistérios de Jesus
ainda não estão em sua plena perfeição e
completamento. Embora sejam perfeitos e
completos na pessoa de Jesus, não estão ainda
completos e perfeitos em nós, que somos seus
membros, nem em sua Igreja, que é seu —>
Corpo místico. Com efeito, o Filho de Deus quer
tornar-nos participantes deles, e estendê-los e
continuá-los em nós e em toda a sua Igreja,
mediante as graças que quer comunicar-nos e
os efeitos que quer realizar em nós por meio
deles. E por esse meio ele quer completá-los em
nós... assim, o Filho de Deus deseja consumar
e completar em nós todos os seus estados e
mistérios. Quer consumar em nós o mistério
de sua —» Encarnação, de seu nascimento, de
sua vida oculta, formando-se em nós e
nascendo em nossas almas, mediante os santos
sacramentos do batismo e da divina
eucaristia, e fazendo-nos viver vida espiritual
e interior oculta com ele em Deus".
Durante toda a sua vida E., segundo suas
palavras, "fez profissão de Jesus Cristo". Seu
cristocenlrismo místico e apostólico se expri-
mia em maravilhosas "orações" aos "corações
de Jesus e Maria" (Ave Cor) e em "orações antes
do meio-dia", todas centradas em Jesus, que é
adorado nesta ou naquela atitude, que é
agradecido, ao qual se pede perdão e enfim ao
qual nos damos inteiramente para que ele viva
em nós. Muito atento à pedagogia, mais ou
menos como —> Francisco de Sales antes
dele, e como Montfort depois dele, não esquecia
que "a prática das práticas... a devoção das
devoções... é não prender-se a nenhuma
prática... mas dar-se ao Santo Espírito de
Jesus". Para ele, a obra das obras era a
formação de Jesus em nós (cf. Gl 4,19),
B IBL .: Escritos: Oeuvres completesdu vénérable Jean
Eudes, ora. por Ch. Lcbrun - J. Danphin, 12
vols., Vanncs 1905-1911; Lectionnaire propre à la
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congré-gation de Jesus et Marie, Paris 1977; C.
Guillon, En

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 I .\AXf Ü J
l /AÇÃC >
salvação a quem, por razoes várias, ainda
não a conhece ou ainda não crê", alirmava em
1971 a Renovação da catequese (n. 25) da Igreja
italiana (ECEI/I, n. 2442).
"A e. é o ato pelo qual a Igreja, sob o impulso
do —> Espírito Santo, anuncia e efetua a
salvação que o —> Pai, em seu amor infinito,
oferece a todos os homens em —> Cristo e por
meio de Cristo morto e ressuscitado".2 Mas é na
Evangelli Nuntiatidi, de Paulo VI, que a e. tem
sua "carta magna", assumida por João Paulo
II conií > incumbência primária da Igreja e
levada por todos os caminhos do mundo. Isso
porque a t\ è "renovação da humanidade,
testemunho, anúncio explícito, adesão do
coração, ingresso na —> comuni dade,
acolhimento dos sinais e das iniciativas de
apostolado" (EN 24).
Essa concepção "global" da e. tem eviden-
temente sua fonte e sua identidade original
na referência á Palavra: "Evangelizar, para a
Igreja, é levar a Boa Nova a todas as cama -
das da humanidade e, por sua influência,
transformar por dentro e tornar nova a hu-
manidade: Eis que faço novas todas as coi-
sas" {EN 18).
1. Evangelizar é proclamar a Palavra de
Deus. A noção bíblica de "palavra" é bastante
rica, e a "palavra de Deus" indica a nota dis -
tintiva de Deus em relação aos ídolos (cf. Br
6,7; SI 115,3) e o modo de sua intervenção no
mundo, desde o começo da criação (cl. Gn 1)
até o eschaton, que será a "consumação da
palavra de Deus" (Cl 1 r25). A Palavra de Deus é
ato de Deus, porque Deus age com sua palavra
e fala com sua ação. Por isso ela é palavra
reveladora: ela se faz próxima do homem (cf. Dt
30,11-14) e cria entre o homem e Deus uma
relação que se traduz em —> "sabedoria de
Deus" (ICor 1,21-24; 2,6-7) e que o Espírito
Santo com inuará a sugerir no coração dos
discípulos e a recordar continuamente (cf. Jo
14,26).
A Palavra de Deus é criadora porque com ela
se inicia a história do mundo (cf. Eclo 42,15;
ss.; Pr 8,22ss). E ela entra na história como
energia que sacode e como poder que vivifica,
ainda que desça no silêncio plácido da noite
ou na doçura da chuva fecundante (cf. Sb
18,14-16; Is 55,10-11).
Eia é também palavra profética, a qual
caminha com o homem (cf. Dt 2t),5-10). pe-
netra nas dobras dos acontecimentos das
nações e dos reinos (cf. Jr 1,9-10) e faz história
até inani testar-se em plenitude de graça e
verdade (cf. Jo 1,14).
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39
6
É palavra que envia e realiza a comunhão
entre o homem e Deus (cf. 1.1o 1-3; cf DV 2).
2. Evangelizara proclamar a Palavra de Deus,
que é Boa Nova para o homem (cf. Lc 4,18-19).
É boa nova de salvação (cf. At 13,26), sal-
vação de Deus (cf. At 28,28); para os judeus
era cumprimento das promessas (cf. At 2,39);
para os pagãos é resposta a pedido feito de
tentativas (cf. At 17,23-27). É boa t u n a de
reconciliação (cf. 2Cor 5,19): Deus, em Cristo
ressuscitado, dá ao homem luz e força para
eliminar a "divisão" fundamental que sente
em si {cf. GS 10). Cristo recapitula em si todas
as coisas (cf. Ef 1,10).
E boa nova que anuncia o reino de Deus:
Jesus começou proclamando o Reino (cf. Mc
1,15). A pregação é chamada "Palavra do Reino"
(Mt 13,19); Paulo sintetiza seu ministério
apostólico como "anúncio do Reino de Deus"
(At 20,25; 28,31).
3. Evangelizar é proclamar a Palavra de Deus,
que é Boa Nova para o homem, e que se chama
Jesus. A proclamação cie Jesus "Senhor
eCristo" (At 236) é o Evangelho! Jesus anun-
ciou o Reino de Deus. Os apóstolos anunciaram
o lato Jesus, porque o Evangelho é ele. Esse
caminho não é teoria soteriológica, é palavra
que salva.
Por essas razões, a Palavra é o grande te-
souro da Igreja, tesouro que ela sempre ve-
nerou e do qual se nutre (cf. DV 21), porque
foi confiado a ela por Jesus: "Pai... as palavras
que me deste, eu as dei a eles" (Jo 17,4-8).
Realizar tudo isso significa evangelizar.
Mas então evangelizar não é fato verbal, não
é pura transmissão conceituai; não é tanto o
dever de mestre quanto obra de testemunhas
(cf. EN 41).
"Vós sereis minhas testemunhas" (At 1,8): é
ordem de Jesus aos apóstolos. E, segundo o NT,
o estilo do testemunho caracteriza de modo
bastante forte o anúncio. Os apóstolos se
apresentam como "testemunhas", garan tes
de acontecimento - a morte e a ressurreição
de Jesus - do qual fizeram a experiência na
convivência com ele (cf. At 1,21) e mediante o
dom do Espírito (cf. At 5.32).
"O que era desde o princípio, o que ouvimos,
o que vimos com nossos olhos, o que
contemplamos e o que nossas mão apalparam
do Verbo da vida... vo-lo anunciamos" (Uo 1,1-
31.
Anunciar ê empenhar a própria vida no
que é anunciado. E ê anúncio autêntico
quando envolve toda a vida da testemunha e
nasce de experiência do mistério, de modo que
a voz do arauto é a tradução fiel da palavra de
Deus.

II. Um horizonte novo. Essas rápidas con-

siderações abrem horizonte novo, o da místi-

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EXPÜRIÊXCIA MÍSTICA
bo se fez carne" (Jo 1,14), e o divino se fez
cósmico.
Quanio aos Padres latinos, eles usavam
o termo mysterion, traduzido muitas vezes
co-mo sacramentam no sentido paulino ou
num sentido mais amplo, mas sempre
dependente do sentido paulino. Em suma,
no âmbito cristão, falava-se de realidade
secreta e escondida, isto é, de Deus
mesmo, que transcende toda coisa;
escondidos e secretos são também os
vários aspectos de Mistério salví-fico,
conhecidos pela fé, mas só de modo im-
perfeito.
Com Marcelo de Ancira (t c. 374) apare-
ceu a expressão teologia mística, a qual,
retomada por —> Dionísio Areopagita,
teve ampla repercussão. Com essa
expressão Marcelo queria indicar
conhecimento "inefável e místico" de
Deus. diferente do conhecimento comum.
Dionísio Areopagita, em sua Teolo-gia
mística, acrescenta uma precisão de-
terminante, saber, que esse conhecimento
misterioso de Deus é o ápice da
experiência religiosa 3. Embora o primeiro
uso do termo "mística" aplicado a um
modo de conhecera Deus diretamente e
quase experimentalmente pareça
encontrar-se em —> Orígenes, foi,
pois, sobretudo Dionísio Areopagita quem
falou de mística no sentido de
experiência. Em seu tratado sobre os
Nomes divinos, falando de Hieroteu,
presumivelmente seu mestre, e da
interpretação das Escrituras, diz que
"arrebatado fora de si em Deus, ele
participava, de dentro e inteiramente, do
objeto que celebrava". Depois passa para
outro tema, retomando um termo do qual
acabara de falar, isto é, de Hieroteu e de
sua experiência espiritual, tà exei
mystiká. É nesse fundo saturado de
experiência que deve ser enquadrado o
livrinho Teologia mística, com o qual o
Areopagita se tornou o teólogo normativo
da mística. O acento decisivo que ele dá à
sua vasta obra é este: o ser de Deus é
mistério que não pode ser atingido nem
pelo saber nem pela experiência; pode-se
somente, como Moisés no monte Sinai,
entrar na nuvem escura do mistério. O
mundo precedente, rico da experiência
das múltiplas percepções, abre-se para
Deus somente se o mistério divino
permanente não for desfeito (teologia
negativa): Dionísio "canta" assim,
servindo-se do símbolo de Moisés, a
400
ascensão do homem para a —» união
mística com Deus.
Essa doutrina da experiência de Deus
escondido nas trevas atravessou toda a
Idade Média. Nos séculos XVI e XVII, nos
quais prevaleceu a consideração
psicológica, ao contrário, a atenção se
deslocou para as condições subjetivas da
experiência, em particular, para as
modalidades da contemplação mística e
para os fenômenos parapsicológicos que
podem verificar-se nela. O uso do termo
como substantivo, isto é, "místico", no
século XVII, marca distinção entre
experimentar o mistério e o mistério em
si. A atenção dada à pessoa, o estudo
psicológico da experiência (como
fenômeno da consciência) e o confronto
superficial dos conceitos cristãos oci-
dentais com os do extremo Oriente,
depois também algumas experiências
"paroxísticas" (peak-experience =
experiência extrema ou limite) ou alguns
estados inebriantes provocados pela ->
droga, reduziram a mística a uma fusão
com o divino, ou a um sentimento su-
blime sem conteúdo ou sem objeto. Assim
a mística é entendida como "conceito-
limite e essencial" (J. Seyppel) que
resume o que foi dito acima.
Na teologia posterior a 1 900 impôs-se
com insistência a questão de se a mística
é prolongamento ou intensificação da
experiência da fé (R. Garrigou-Lagrange)
ou dom extraordinário e qualitativamente
novo de Deus (Foulain). Estreitamente
ligada a essa questão pôs-se outra,
igualmente importante, isto
é, se a essência da mística se reduz à
mística dos fenômenos extraordinários.
Essa questão pode reduzir-se à seguinte
pergunta: a mística depende de método
ou é dom gratuito? A resposta mais
adequada parece ser a seguinte: a mística
cristã, mesmo reconhecendo a utilidade
dos métodos, insiste sobretudo nos dons
gratuitos do Espírito (J. Maritain). Ae.,
entendida como plenitude da vida cristã,
se refere sempre à gratuidade dos dons de
Deus, com o qual se entra em união
íntima de amor no plano experiencial.
O outro termo com o qual a mística foi
designada no curso da história é
misticismo, termo esse que em várias
línguas européias tem significado antes
negativo, de pseudomística, ao passo que
em inglês e em italiano tem geralmente
sentido positivo e é sinônimo de mística.
Mas é verdade também que com esse ter-
mo se indicam a tendência, a aspiração, a
expressão de uma necessidade, a procura,
em suma, certo dinamismo vital. 4
Algumas vezes os autores católicos o
contrapõem à mística para indicarem os
desvios que têm aparências de mística,
como, por exemplo, a teosofia, o
espiritismo, o —> quietismo etc; em lodo
caso, é evidente que "mística" subentende
sempre a idéia de experiência do divino. 5

II Experiência religiosa e experiência

cristã. É necessário precisar o conceito de

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K XF KRI ÊM C IA MIS
l' ICA
Por outro lado, a mística é principalmente nesse caso, notar que à suma
substancialmente a tomada de consciência
dessa experiência do Espírito vivida pelo
crente em seu íntimo. Traía-se mais
propriamente de processo de interiorização tio
Mistério cristão isto é, da revelação do Filho
de Deus encarnado no âmbito da Igreja cujas
condições normais de crescimento são a vida de
fé e a vida sacramental. Por isso ae. é fruto
da fé.23 Pode-se lalar então de mística
experimental.2* O Padre V. Bainvel, na
introdução à reedição do livro de Poulain,
repropõe sua concepção cie vida mística,
definindo-a assim: "Vida da graça tornada
consciente, conhecida experimentalmente".
E, explicando seu pensamento, continua: "Com
isso penso que Deus concede à alma mística
alguma coisa como um sentido novo, como a
consciência de sua vida em Deus e da vida de
Deus nela. Essa consciência vai se
desenvolvendo pouco a pouco, seguindo a
evolução da vida mística, do sentimento da
presença de Deus ou de um —> ti >que
amoroso dele na alma até a cooperação divi -
na para todos os nossos atos sobrenaturais c
para a união (acidental, mas imediata) entre
Deus e nós, entre a sua substância e a nossa,
englobando a \ ida de Deus e suas operações
em nós, a nossa vida c as nossas operações
nele. Isso é, ao mesmo tempo, conhecimento e
amor, predominando às vezes o conhecimento,
às vezes o amor".25
Existem dois modos de tender a essa ex-
periência: um, mediato, o outro, imediato, se
bem que os dois sejam dons gratuitos de
Deus. C) primeiro é o caminho da perfeição,
percor-
i ido em etapas ou em ■ • graus pelos
cristãos, divididos, segundo uma classil
icacão tradicional, em principiantes,
adiantados e perfeitos, através de três estágios
fundamentais: purificativo, iluminalivo e
unitivo. O segundo modo, imediato, é
concedido diretamente por Deus a quem ele
quer e quando ele quer, acima de qualquer
esquema lógico e cronológico. Em uma e outra
modalidade de e. é sempre necessária a
colaboração do homem, que, nesse ponto de
sua vida espiritual, se faz instrumento nas
mãos de Deus. Trata-se, em termos concretos,
de trabalho de escavação, que o homem deve
lazer entre as estratificações de seu ser até
chegar à substância do ser, isto é, à forma que
enforma todas as coisas: a Deus Trindade de
amor, fonte primeira, da qual procedem
homens e coisas. É importante,
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404
atividade ou colaboração do homem com a
ação de Deus deve corresponder uma suma —
> passividade, que consiste em deixar-se
formar por Deus. Enfim, pode-se afirmar
que a espiritualidade se posiciona no plano
do viver segundo o Espírito, ao passo que a
mística se posiciona no plano do ser ou, em
termos mais apropriados, cio "deixar-.se
formar" por Deus. As duas são a estrada que
todo batizado deve percorrer ao tender à
perfeição, a fim de conseguir a comunhão
mística com Deus Pai, Deus Pilho e Deus
Espírito Santo, comunhão possível já nesta
vida, mas plenamente saboreável na outra
vida. A ação constante do Espírito
santilicadorconduz, portanto, à -> inabitação
das três Pessoas divinas no íntimo do cristão,
sendo a promessa tornada então realidade: "A
ele viremos e nele estabeleceremos morada" i
J« > 14.2 V). Essa presença divina não é
somente dado objetivo, mas também experiência
pessoal da inabitação trinitária.27
Com isso não negamos que o Espírito, so-
beranamente livre, harmonize seu dom caris-
mático místico com o caráter e a mentalidade
da pessoa em questão. Justamente porque
essa inabitação divina no místico é dom e
não recompensa, ela o faz plenamente
homem, provocando no sim de sua nova
personalidade de homem novo a resposta à
sua vocação ôntica para a união com Deus.
Essa pura e
nua estrutura da resposta humana é fruto de
fé profunda, de —» esperança que é tensão
para a plu na maturidade e de caridade en-
raizada cada vez mais em Deus como em sua
verdadeira origem. Isso é tão verdadeiro que, por
meio do Espírito, verifica-se na e. um querer
humano tão identificado com o querer divino
que dá origem a urna vida nova, isto é, a uma
vida de caridade. Isso significa que o Espírito,
cm sua ação transformante e divinizante,
respeita o homem. Mais ainda. A divinização
do homem comporta sua plena humanização,
numa unificação harmoniosa de todo o seu
ser; cm outros termos, participando da
comunhão de vida das Pessoas divinas, ele se
torna plenamente homem e Deus por
participação, no sentido de que
atinge amadurecimento humano c espiritual
perfeito. Superando seus limites humanos
para dar atenção de amor só ao Deus de Je-
sus Cristo, ele é introduzido nas trevas lumi-
nosas do mistério intrati initário, onde não
distingue mais entre o conhecer por fé e o
amar por caridade.
Agora ele já está no conhecimento por amor
do qual fala —> Boaventura, quando define a
mística como cognitio Dei speri-mejitalis, isto é,
"conhecimento de Deus fundado na
experiência".28 No auge dessa experiência, o
místico é unido às Pessoas divinas num
profundo intercâmbio divino de conhe

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 EXPERIÊNCIA MÍSTICA
gar à comunhão-transfoimação cm Deus, ainda
não definitiva.
A —» mística da luz consiste na iluminação
da escuridão do não-conhecimcnlo mediante a
luz divina, que se mostra e se deixa expe-
rimentar em raios de luz. Na Escritura, espe-
cialmente no AT, Deus é representado como
luz, e suas epifanias se dão na forma de ilu-
minações, visões e fulgurações. É principal-
mente na Igreja ortodoxa que se insiste na
mística da luz, por meio da qual é possível
receber a visão da Luz incriada (por exemplo,
no hesicasmo), fim último da vida espiritual.
A mística contemplativa, enfim, é vivência
espiritual que se propõe no termo da expe-
riência espiritual de oração. De fato, a oração
se inicia de modo discursivo e, na fase
contemplativa, se reduz a ato simples, como
conclusão do processo de pneumalização, da
parte do Espírito. Assim o místico, que em
tudo é "renovado e movido por Deus"4* e nele é
totalmente recolhido, é como que arrastado e
absorvido dentro do turbilhão da vida
t t iniiat ia.
VIII. Peregrino do Absoluto nas estra-
das <lo mumlo. Á e. até aqui descrita não é
realidade desligada da história, mas é situa-
da, por meio do místico, no coração da história
como testemunho concreto do Deus de Jesus
Cristo. O místico não é, portanto, espírito
satisfeito consigo mesmo, fechado em si para
luizir do convívio humano c permanecer em
solidão estéril. Ao contrário, ele é aberto aos
outros pela comunicação do amor; antes, ele
vive em —> solidariedde com os outros, parti-
cipando das aspirações, das alegrias e das
dores deles, para edificar com eles a cidade
celeste e narrar, aqui e agora, as maravilhas
que Deus vai realizando nele (cl. IJo 1,1 o ) e
na história dos homens. Nas estradas do
mundo, o místico, como o Ressuscitado cm
Emaús, se faz companheiro de viagem dos
homens, a fim de fazer de sua vida mística
humilde serviço de co-redenção e mediação
entre o Salvador e a humanidade.
O místico, justamente porque não é espí-
rito desencarnado, está todo empenhado na
colaboração e no completamento da obra
criadora dos primeiros dias e em tornar novas
todas as coisas, segundo a ação salvífica do
Cristo (cf. Ef 1,10; Rm 8,22). A sua e. é, em
conclusão, fragmento da eternidade de Deus
na história vivida de cada pessoa, a fim de
cantai* com sua vida a Canção "Tu" do ra-bino
hassúlico de Berditschev. do séc. XVIII, na
Europa central: "'Para onde quer que eu vá.
Tu; onde quer que eu me detenha, Tu.
4US
Somente Tu, ainda Tu, sempre Tu. Céu
Tu.
Tu terra, Tu. Para onde quer que eu me volte,
para onde quer que eu olhe. Tu, Tu, Tu!"47
NOTAS: 1 Cf. L. Bouver, "Mystique". Essai sur
l'histoire dun m o t . in VSpS 3 (1943), 3-23;2 Cf. a
esse respeito Hugo Rahner, Mysterion. Il mistero
Cristiano e i misteripagani, Brescia 1952;3 Cf.
Dionísio Areopa-eita, in Ia.., Teologia mística,
Tuite le opere, Milão 1931. 406-407;4 Cf. R.
Moretti, Mística e misticismo oggi, in Aa.Vv.,
Mística e misticismo oggi, Roma 1979, 28-41.3 No
início de sua obra intitulada Teologia delia
mística, traduzida em italiano com o título La
scala del paradiso. Teologia delia mística, Brescia
1979\ A. Stolz, por exemplo, faz notar como
todos, atualmente, estão de acordo em
reconhecer que este termo subentende uma
experiência do divino. Veja-se a esse respeito B.
Callati, Teologia deliu mística, in Id., Sapienza
monástica, Roma 1994, 141-172; cf. também A.
Bertuletti, IIconcetto di "es-perienza" nel dibattito
fondamentale delia teologia contemporânea, cm
Teologia, 5 (1980), 283-341; G. Moioli,
Dimensione esperienziale delia spiritualité, in
Aa.Vv., Spiritualità: fisionomia e compiti, Roma
1981, 45-62; 6 Cf. L. Duch, La experiência
religiosa en el contexto de la cultura
contemporânea, Barcelona 1979, 39; veja-se
sobretudo A. Godin, Psicologia delle esperienze
religiose. Il desiderio e Ia realtà, Brescia 1983; 7
Expérience chrétienne et communication de la foi. in
Con 9 ( 1973), 74-75;* J.-R. Ârmo-gathe,
Experienz/2 dello spirito e tradizione cristiana, in
Can 30 (1977), 18; v Assim escreve s. Boaventura
a
esse respeito: "O conhecimento experimental da
doçura divina aumenta o conhecimento
especulativo da verdade divina, porque Deus
revela seus segredos aos seus amigos e aos seus
íntimos" (in IVSent., LUI, dist. 34, a. 2, q. 2,
2m); ,0"Éoportuno insistir sobre o fato que a
experiência do Espírito não é experiência da
graça, isto é, de ordem mística: isso levaria a
conceber a experiência cristã como experiência
mística em nível inferior. É a tentação
quietista (ou pietista) de não admitir a
experiência senão como só teologia - portanto
para reservar a alguns a experiência cristã...
O homem religioso faz experiénea ativa, mas o
teólogo que se humilha, usufrui também da
experiência do conhecimento", J.-R. Armogathe,
Esperienza..., a.c, 22-23; 11 Cf. a este propósito H.
de Lubac. Mística e mistero Cristiano, Milão 1979,
sobretudo na p. 7 na qual o conhecido teólogo
afirma; "Se é necessário entender por 'mística'
certa perfeição alcançada na vida espiritual,
certa união afetiva à Divindade, então, para
um cristão, não se pode tratar de outra coisa
do que a união com o Deus Tri-pessoal da
revelação cristã, união realizada por Jesus
Cristo c por meio da sua graça; dom 'infuso' de
contemplação 'passiva' "; *2 "Deus não é ente
entre os outros, como os que se encontram no
mundo e são percebidos pelos sentidos humanos
e com os critérios espirituais com uma
experiência [experimentar significa literalmente:
'verificar viajando, transpotando-sc para o lugar'.
E o próprio 'viajar' deriva da mesma raiz 'para'
(imergir nalguma coisa, peneirar alguma coisa,
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viajar através), como o latim per = através, ex-
per-ientia = experiência adquirida fazendo ten-
tativas; em grego peira = experiência, peiro = pe-
netrar, periao = tentar, privar, conhecer] que
enriquece no curso da vida. Por isso, deve-se
esperar.;

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EXPERIÊNCIA MÍSTICA
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Í.XTAS
.I:
que quem ama não pertença mais a si mes -
mo, mas só ao amado".
No realismo típico da Idade Média, as ex-
periências extáticas empiricamente apresen-
táveis se tornaram cada vez mais irequente e
importantes. Não por acaso, o primeiro a
receber estigmas físicos foi — > Francisco de
Assisr em 1224; os —* estigmas são feridas
correspondeu tes âs chagas de Jesus.
Anteriormente, segundo Gl o. 17, eles tinham
valor, "somente" como referências espirituais
aos sofrimentos da paixão. Também outros
lenó-rnenos "extáticos" se tornaram cada vez
mais freqüentes: —> levitações, desmaios
físicos e espirituais, > transes, > visões,
ampliação do conhecimento e transmigração
da alma. faculdade de fazer milagres etc.
Grande parte do que acabamos de dizer é
confirmada por uma interpretação simbólica,
mas a tendência paia o realismo se mani festa
também na concretude de tais experiências. —
> Eckhart, por exemplo, polemiza
expressamente com uma espiritualidade ex-
cessivamente realista e exterior de conventos
femininos, nos quais o desmaio físico e a au-
sência de consciência eram entendidos como
dons místicos. No campo que se define como
"êxtase" aparece a diferença entre sua inter-
pretação espiritual (Dionísio Areopagita), para a
qual se inclina -> Tomás de Aquino (ela
transporta o amante para fora de si), e os
estudos empíricos de ausência mental ou de
eventos miraculosos.
II. No Âmbito da mística cristã tem valor,
sem nenhuma dúvida, como critério de
avaliação, o e. entendido em sentido espiri-
tual, no cuia! a pessoa transfere para Deus
ou para -» Jesus todas as suas faculdades inte-
lectivas, sensitivas e volitivas. Esse fenômeno,
segundo o passado cultural c a iormaçâo
pessoal, pode ser experimentado e definido
lambem como "en-stase"; nele, mediante o
espirito de Jesus, Deus pode tomar a pessoa
ao ponto de fazé-Ia dizer "não sou eu que
vivo, mas é Cristo que vive em mim" (Gl 2,20).
A fenomenologia desse e. pode ler resultados
diferentes, como o esquecimento total e o
quase aniquilamento do "eu".
Mas a dinâmica do cu para o t u divino,
inatingível ou completamente transcendente,
permanece determinante, ainda que o e. de
amor faça esquecer iodas as diferenciações.
Quando essa primitiva —> experiência
mística do amor, que deve ser entendida
como e., se torna conscientemente refletida,
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41
2
podem introduzir-se enos. Martin Buber
mostra cm
Ich und Du ("Eu e tu") que o esquecimento de si
mesmo no divino pode ser interpretado como
fusão panteísta e não como experiência de
amor extático.
A onda do que se verifica na própria psique,
provocada pela experiência mística, torna
viva/ a visão inuma do mundo posta na
alma ou induzida pela cultura. H assim essa
experiência toma corpo ou, melhor, se "torna
psíquica" em representações de vários gêne -
ros, como, por exemplo, a viagem celeste da
alma através do inferno, murada por Dante
(t 1321), em ampliações da consciência, como
relatado pela moderna pesquisa sobre a >
meditação, em sonhos nostálgicos da in -
fância e no esquecimento de si etc.
Em pessoas de notável sensibilidade física
essa experiência pode c< tncreti/ar-se
também em fenômenos físicos particulares,
tais como: uma espécie de desmaio por causa
do e. interior naquele que repousa em Deus e
não mais em si mesmo, ou a levitação,
segundo ;i narração de —> Tereza de Ávila,
que era bastante sensível, do ponto de vista
psicossomático. Escreve Rahner, em Visões e
profecias, que, para a determinação do
elemento sobrenatural de certos fenômenos, é
irrelevante se eles são, por assim dizer,
causados diretamente por Deus ou se procedem
da ação conjunta do contato interior com
Deus e da reação psicossomática
subseqüente.
Os —> fenômenos extáticos da mística cristã,
como os de -» Catarina Emmerick, atestam
uma experiência Lotai de Deus, a qual
investe tanto o corpo como a alma, mas a
extraordinariedade deles não pode ser indício
de causalidade divina imediata Para os
estudiosos, trata-se de "fenômenos extraor-
dinários acompanhados de evento místico",
os quais muitas vezes podem ser reduzidos a
causas psicossomáticas ou socioculturais.
Nos processos de canonização, a Igreja tem
atitude cautelosa e muitas vezes cheia de re-
serva cm relação a esses fenômenos.
Em muitas práticas das religiões encon-
tra-se o itinerário oposto, o qual consiste em
querer chegar a estado dee. daalma por meio
de exercícios do corpo, entre os quais são
aceitas algumas práticas ascéticas típicas do
cristianismo. É necessário ter presente a to-
talidade do homem também em sua expe-
riência mística; por isso, é legítimo o princí-
pio segundo o qual a mística, em sua essência,
é iruio de dom divino livre, e não da capaci
dade humana. Também na prática meditativa
do e. esse dom deve apresentar-se como
experiência de amor que taz a pessoa esque-
cer-se de si no Oulro.

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 FANTASIA - FÉNELON FRANÇOIS
tem sensibilidade para ouvir. Os —>
salmos estão cheios da ressonância desse
cântico das criaturas que louvam a seu
modo o Senhor; b. com a ajuda da imaginação,
podem ser compreendidos melhor os
mistérios do —> Cristo feito homem. —>
São Bernardo diz que Cristo desceu até o
inimaginável. O mistério de Cristo se
desdobra nos mistérios da vida, paixão,
morte e ressurreição. A f. pode representar
esses mistérios através da contemplação.
Assim também Cristo se faz via do homem
contemplativo; c. a f. não ultrapassa a maté-
ria, embora chegue à abstração do
segundo grau, como nas figuras abstratas.
Por isso, é necessário deixara/! na —>
contemplação dos mistérios profundos de
Deus, porque ela não pode ser usada pelo
intelecto metafísico, antes, pode
perturbar a paz da contemplação mística,
na qual a alma, guiada pelo Espírito,
entra na profundeza do mistério de Deus.
N OTA : 1 Aristóteles. De anima, II, 431.20.
B IBL .: C. Cornoldi, Memoria e immaginazione,
Pádua 1976; P. Fossi, Fantasia e onnipotenza,
Turim 1981; G.G. Pesenti. 5.V.. in DESII
988-990: V. Rodriguez, Los sentidos internos,
Barcelona 1993; J.T. Shaffcr, Tlw Potentialof
Fantasyand Imagination, Nova York 1979;
Tomás de Aquino. S 77T I, q. 78, a. 4; Id.,
De anima, art. 13.
A. Lobato
FÉNELON FRANÇOIS
I. Vida e obras. François de Salignac de
la Mothe nasceu em 1651, no castelo de
Fé-nelon, no seio de família nobre, e
morreu em 1715. Seu pai era o segundo
filho de Salignac e senhor de Ponz de
Salignac. Educado na juventude de
maneira simples, sólida e cristã,
freqüentou a Universidade do Cahors,
onde terminou sua formação humanística
e os estudos filosóficos. No seminário de
São Sulpício, em Paris, conheceu —>
Olier, do qual recebeu influência benéfica.
Depois da ordenação sacerdotal, em 1676-
1677, iniciou sua atividade de pregador.
O arcebispo de Paris, tendo conhecimento
de sua fama de pregador, nomeou-o
superior das Nouvelles Catholiques. Depois da
revogação do Édito de Nantes, foi enviado
522
em missão a Poitou e Saintonge, por
indicação de —» Bossuet. Em 1688, E
conheceu —» M.me Guyon, mística que
pregava a -* oração interior e professava ->
quietismo moderado. Os escritos de M.me
Guyon foram submetidos a Godet de
Marais (t 1709) e a Bossuet, que a
obrigaram a retratar-se. Por insistência
dela, foi constituída uma comissão,
formada porTronson, Noail-les e pelo
próprio Bossuet, com a participação
indireta de F. Com os Articles de Issy, a
Comissão procurou codificar numa "suma"
de trinta e quatro artigos toda a doutrina
mística. Justamente por causa desses
artigos, a polêmica, em vez de encerrar-
se, aumentou. Enquanto Bossuet
preparava uma notável Instruction sur les
états doraison (1697), F. antecipou-se de
alguns meses com as Maxi-mes de Saints
(1697).
Nessa obra são desenvolvidos quatro
pontos fundamentais, aos quais podem
ser reduzidas todas as "máximas" dos
santos, isto é, seu ensinamento a respeito
da vida interior. As teses sobre o —> amor
puro se concentram também em quatro
pontos: I. todas as vias interiores que
levam à —> perfeição tendem ao amor
puro e desinteressado; 2. as provas
encontradas na via para a —> santidade
têm como objetivo a purificação do amor;
3. a —> contemplação, também na fase
mais elevada, nào é senão o exercício
suave desse amor puro e desinteressado;
4. o estado mais
elevado da perfeição, aquele que é
chamado "via unitiva" ou "estado
passivo", é a plenitude desse amor ou
estado habitual desse amor.
O Breve (1699) contendo vinte e quatro
proposições de R , tiradas das Maximes des
Saints - omitida a expressão herética ou pró-
xima de heresia - condenou o estado do puro
amor, mas não se pronunciou a respeito
da natureza do puro —> amor ou da
caridade desinteressada, que podem,
portanto, ser considerados como
semiquietistas. A essência do puro amor
consiste no seguinte: a caridade é amor a
Deus por ele mesmo, independentemente
da bem-aventurança que se encontra nele.
Nessa situação procura-se a relação entre
caridade e —> esperança, uma vez que
justamente pela virtude teologal da
esperança se tem a bem-aventurança de
Deus, que parece excluir o desinteresse.
 O bispo Godet de Marais, teólogo
místico de rara fineza, assim se exprime
em sua carta pastoral sobre as Maximes des
Saints: "Trata-se de saber se existe um
estado justo na terra, independente da
esperança cristão como motivo; se a vida
beatificante de Deus não aumenta em
mais nada o amor puro no estado de
perfeição; se a esperança pode ser
conservada sem ser exercida tendo como
motivo a recompensa eterna; se a
verdadeira purificação das almas consiste
em sacrificar esse motivo de interesse
supremo para a nossa salvação".

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FANTASIA - FÉNELON FRANÇOIS
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FERRINl CONTARDO
A fama de sua santidade se difundiu rapi -
damente, e em 4 de julho de 1924, foi intro-
duzida a causa de sua beatificação. O pro-
cesso se encerrou em 14 de abril de 1947,
quando foi declarado bem-aventurado e
"modelo do católico de nossos dias" por Pio
XII.
II. Atividade e obras científicas. Como
catedrático. F. levou a efeito intensa produ-
ção científica. Chegam a perto de duzentos
seus escritos, que vão das obras maiores —
revisões críticas de antigos textos jurídicos -
aos numerosos artigos para revistas especia-
lizadas e às contribuições para enciclopé-
dias, especialmente de direito.
Essa atividade e produção de pesquisador
levou o famoso estudioso T. Mommsen a dizer
que "graças a í ( o primado dos estudos
romanísticos está passando da Alemanha
para a Itália".
III. Experiência e escritos espirituais.
No ambiente cultural frio e impregnado do
culto da razão, proclamado pela íilosotia do
Iluminismo, e no despontar do Romantismo,
com o qual surgiu um novo sentido da histó-
ria c de sua pesquisa em todos os campos,
situa-se a figura modesta, dialogante, de ho-
mem de finas —> cultura, —> política e —>
caridade de F. Ele compreendia que o homem
é um ente finito que tende para o infinito, que
tem uma alma imortal, a qual atravessa o
abismo que divide o mundo material do espi -
ritual, e que, separando-se do corpo, voa para
as margens da eternidade, para diante do olhar
e do juízo de Deus. Para essa alta meta teve
ele sempre voltados o olhar e o pensa mento
durante sua caminhada terrena, nu -trindo-se
do saber e da ciência humana histórica e
jurídica, mas tendo como alimento vital e
substancial de seu espírito a piedade e a —>
virtude, hauridas na —> revelação divina,
a t i m de identificar-se com Cristo no togo da
caridade.
Para E , o direito, com sua história e seu
desenvolvimento, não era objeto isolado de
uma pesquisa científica que tivesse sua
satisfação em si mesma, mas a aplicação da
lei eterna e da lei moral divina à realidade da
vida humana como uma das colunas firmes
que, fundadas em Deus. concorrem para a
edificação da sociedade e para o bem universal
dos povos.
Em /'.', o —> trabalho profissional e a vida
pessoal estavam unidos indissoluvelmente;
por isso, .sua figura de estudioso se tornou
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visível em toda a sua plenitude somente sob
420
a luz de sua experiência espiritual. A sua
consciência profissional, até em suas raízes
mais profundas, era iluminada c guiada por
urna fé pura e por uma vontade forte de servir
à verdade em todas as suas manifestações,
procurando Deus cm todas as coisas.
Seus escritos religiosos e suas cartas, me-
ditações e pensamentos podem ser considerados
pequenos tratados espirituais, nos quais se
manifesta sua constante união com Deus, A
sua vida cristã de leh'o consagrado se fun-
dava na eucaristia e no exercício do evanuc -
lho da caridade, constantemente preocupa do
com os pobres.
Desses escritos recordemos principalmente
o Regolamento di vita (1888), o Programa di vita
dei giovane Cristiano (1880) e Unpod'Infinito. Sua
fisionomia espiritual se fundava na leitura
assídua dos Padres da Igreja e num
conhecimento particular das obras do jesuíta
L. du Pont.
F. foi o místico da união com Deus, no
qual ele estava imerso, e ao mesmo tempo,
por assim dizer, o místico do fato e da ação,
daquela operosidade que não era considera-
da (pelos que desconhecem a ordem divina)
como fim de si mesma e elevada a uma es-
pécie de sucedâneo da religião, mas que re-
cebia estímulo e força, dignidade e eficácia do
Criador e Senhor de toda verdade. Sua vida
e sua doutrina são uma síntese de fé e
cultura plenamente inculturadas em seu
tempo. Ele foi uma voz quase profética de
presença discreta do evangelho operante na
atividade cultural, na politica e na prática
solidária como resposta às pobrezas de seu
mundo.
B IBL . Obras: Todos os estudos de Ferrini foram
reunidos em E. Alberlario - V, Arancio-Ruiz -
P. Ciapessoni (orgs.). Opere di Contardo Ferrini, 5
vols., Milão 1929-1930; A. Codagheng, Pensée et
Ekvations, Paris 1930; Mgr. Minoretti(org.) Sctitti
religiosi di Contardo Ferrini, Milão 1931, 1947; G.
Pellegrini (org.) Scrítti religiosi di Contardo
Ferrini, Turim 1924, 1926. Estudos: Aa.Vv.,
Miscellanea Contardo Ferrini, conferente e studi
nel fausto evento delia sua beatifteazione, Roma
1947; G. Anichini, Un astro di santità e di
seienza, Roma 1947; C. Caminada, Vita di
Contardo Ferrini, Roma 1947; C. Castiglioni,
s.v, in DSAM V. 199-200; J. Cottino,s.v., in BS V,
656-658; I. Giordani, Contardo FerrinL Un Santo
tranoi, Milão 1949; H.R. Harraro, s.u, in NCE V,
896-897; B. Jarret, Contardo Ferrini, Londres
1933; C. Pellegrini, La vita dei professor Contardo
Ferrini, Turim 1928; A. Portaluppi, Vanima
religiosa di Contardo Ferrini, Al ha 1942; M.
Vaussard, Le bienheureiix Contardo Ferrini, in
N R J h 70 (1948), 289-302.

V. Mosca

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FIDBUJMDK - FIO URA MÍSTICA
vados (cf. Mb 2.18). a humanidade inteira é
revestida da f. de Deus e diz seu "amém'' (cf.
2Cor 1,19-21).
Da parte da pessoa, a f. se exprime na ade-
são plena ao amor de Deus, que se manifesta
em sua vontade: quem observa os manda-
mentos de Jesus permanece em seu amor
como ele. tendo obsenado os mandamentos
do —+ Pai, permanece em seu amor (cf- Jo
15,10). A f. consiste em seguir total e cons-
tantemente toda inspiração interior em res-
posta aos convites do Espírito, que fala ao
coração do homem. A /. nas "coisas pequenas"
significadas pela vontade de Deus no mo-
mento presente dispõe a pessoa para o aban-
dono confiante e para deixai se conduzir pelo
Espírito: "Quem é ticl nas coisas mínimas é
fiel também no muito" (Lc I 6,10).
II. Na vida cristã. Assim a em sua rea-
lidade dinâmica e criativa, se mostra como
adesão a um desígnio de amor que se desdo-
bra dia após dia em modalidades inéditas,
desígnio procurado com obstinação, apesar dos
obstáculos e dos erros eventuais. A decisão de
amar não é tomada uma vez por todas; é
renovada continuamente. É aventura na qual
se descobre a novidade perene do amor de
Deus. Nota-se que é ele que guia. trabalha,
purifica e faz crescer. E cie que, por .seu
Espírito, vem a nós para responder aos sempre
novos chamados que assinalam o caminho da
vida. Daqui a dimensão ativa e ao mesmo
tempo passiva da f.: a nossa tensão, sempre
renovada, para renegarmos tudo o que não c
de Deus e para dar-lhe completamente
coração, mente e loiças; a ação de Deus, que
vem ao encontro de nossa fraqueza e toma a
iniciativa de nossa —> purificação, de nossa
- > doação e do > itinerário de nossa vida
espiritual.
A /. se torna relação viva e dinâmica,
colóquio no qual se dizem .sempre as mesmas
coisas, mas leitas sempre novas pelo amor
Como toda relação, também essa tem
história, caminho, crescimento, com
momentos belos, com diliculdades, perdas,
noites, novos i m pulsos, lu/, paz,
intimidade... E diálogo no qual se tece um
vínculo cada vez mais profundo, pelo qual o
homem se realiza plenamente, num
crescimento continuo, que o leva a tornar -se
a obra-prima que Deus pensou desde sempre
quando nos pensou no Verbo: nunca se
termina de conhecer e amar O amoré sempre
novo: é a renovação permanente.
42
4
A eternidade do amor de Deus.
cnconlran-do-se com a história concreta de
cada pessoa, naquela hora e naquele lugar, faz
surgir outra eternidade: ele chama a pessoa
para estar com ele estavelmente, para
sempre. Desde sempre, em seu grande amor.
Deus nos escolheu em Cristo para sermos,
para sempre, santos e imaculados em sua
presença (cf. El 1,4). Ele desde sempre, nós
paia sempre. O seu "desde sempre" nos
arrasta para um sempre. Alcançada pelo
amor de Deus, a pessoa é envolvida num
processo de amor que não tem fim e avança
para a ► eternidade, envolta no infinito. Da
parte de Deus. a nossa história não têrn
princípio, porque é "desde toda a eternidade".
De nossa parte, ela se inicia com o chamado
pessoal de cada um de nós, mas sente o
sabor da eternidade, porque não lerá fim.
E claro então que o amor, paia ser verda-
deiro, não pode ler limites de tempo. O amor,
para ir às profundezas, tem necessidade de
duração. Requer tempo para alguém apren-
der a conhecer-se plenamente. Ê só com o
tempo que se atinge a intimidade verdadeira.
Uma relação autêntica e profunda é fruto de
uma vida.
B IBI ..; P. Adnès, s.tt, i n DSAM V, 307-332; H.U. von
B ;illh:isar. Duw ha il sim >iiií<> ftuhdtà, i n Cmn ^ (1976)
26, 5-20. A. De Sutter- M Caprioli, s.v., in D ES
II, 998-1000; A. Gelin, Fidelaâ de Dieu fideldé à Dieu, in
Biblee: Vie < htêtienne. I s (1956); (_. Spicq, Ui fideliíê
dans la Bible, in VteSp 98 (1958), 311-327.
E Cia rdi
FIGURA MÍSTICA
I. Verdadeiro e falso místico. Damos aqui
as características que distinguem o
verdadeiro do falso místico. Nesse contexto, o
místico é aquele que entra em contato
imediato com
Deus, seja enquanto favorecido com -> visões,
-> revelações ou outros lavores extraordiná-
rios, seja enquanto pessoa santa, dotada da
clássica —> contemplação infusa, chamada
também —* união mística. No primeiro caso.,
o contato com Deus se dá através da —» fé, em
fenômenos carismáticos que pertencem à esfera
da sensibilidade. Por outro lado, a união
mística é transformação espiritual pro-iunda
tle todo o ser humano por meio da l é e do
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amor. É só essa última que pode ser chamada
de mística no verdadeiro sentido da palavra.

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FÍLON DH ALEXANDRIA
celas judeus-egípcios, chamados
therapeutae. que I . opõe aos essenios. Seus
numerosos escritos repropõem a questão da
unidade do corpus filoniano, por causa de seu
ecletismo. Procurando um método que não é
nem estritamente sistemático, nem mera
compilação u e elementos heterogêneos, F. se
interesse mais pelo episódico, de modo que a
unidade conseguida é fragmentária.
II. Doutrina, A • contemplação leva ã
mística? A sua espiritualidade se inspirava
na fé judaica e no que ela ensina sobre a ima-
gem de Deus no homem, li identificada com
seu nous. o intelecto - uma espécie de deus
dentro do homem - o qual contempla as
idéias. As idéias se encontram num mundo
inteligível, existente antes na mente de Deus.
E chama esse mundo inteligível de Logos, o
Nous (mente). Significando "razão" e "palavra",
o Ixtgos existe como a palavra imanente de
Deus, antes ainda de existir como e n t e in-
dependente. O arquétipo do homem perfeito é
o mesmo Logos, que, contemplando as idéias,
as cria. Essa antropologia espiritual seguia
hermenêutica íormada, em parte, segundo o
modelo da que estava em uso nas
escolas \\\ eeas para o estudo de Homero e
de outras obras literárias. Hm hora nessa
exegese espiritual tenha sido precedida por
Aristóhu lo (séc. II a.C), F. foi o representante
máximo dessa corrente. Desse modo, conceitos
platônicos e estóicos passaram a fazer parte
do pensamento judaico. Quem apareceu a
Moisés na sarça ardente loi o Logos, mediador
entre Deus e o mundo visível, c do qual o
sumo sacerdote é imanem. Essa hermencu-
tica, que privilegia o sentido espiritual, era
praticada, pelos rabinos palestinenses, dos
quais, porém, ele se distancia. Com efeito, ela
interpreta o messianismo escatológico em
termos de uma -» ascética que, segundo o
modelo da emigração de - > Abraão de Ur
dos caldeus e do primeiro êxodo do Egito,
liberta o espirito da matéria. Essa ascese
culmina
num êxtase, descrito corno estado de
embriaguez sóbria, sóbria ebríetas ( m e lhe
nephalios); mas, para A. Louth, o que ela
descreve, mais que o êxtase, é o estado de
quem faz o bem como segunda natureza, sem
precisar lutar. A expressão sóbria ebrietas,
cunhada por /-., è, todavia, um oximoro, isto é,
uma exasperação de lermos aparente mente
opostos. Com eleito, esse modo de se
expressar é 1 requente em E , por exemplo,
em Opificium mundi (70-71), onde significa o
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entusiasmo de quem contempla as idéias
eternas a convite da sabedoria divina, a
inteligência ou o nous, o 428
qual, sem bebidas inloxicantes, mas impeli -
do pelo amor de Deus, sai de si mesmo, Por
isso, o êxtase é chamado conhecimento ou
amor. Entre os intérpretes recentes, há quem
(A. J, Festugière, M. Mach) negue q u e se trate
de união mística com Deus; outros (J. E.
Menard) a admitem. Seja como for, a essência
de Deus permanece estritamente inacessível,
sem nome, inefável e incompreensível; o que
o homem pode saber positivamente de Deus é
só que ele existe; F. chama as qualidades de
Deus dynameis (potências). Por causa dessas
idéias, F. é chamado pai da —»teologia
negativa; nos Capadócios ( f i m do século IV).
as idéias recordam a distinção entre a essência
e as energias de Deus, distinção essa que,
embora não provenha dele, teve muita acei -
tação no —> hesicasmo ou mística palarnita
(século XIV). Tecnicamente, I. parece ter lido
uma forma de mística medioplatônica (B,
McGinn, E. Goodenough, D, Winston). Tal vez
se possa dizer que em F. —* o ideal místico,
atingido por Moisés no Sinai, e por alguns
patriarcas, seja atingível, na prática, só a t é
certo ponto. Outra reserva relativa à
espiritualidade íiloniana vem do ideal plató -
nico de libertação da carne, separação tão
precisa entre espírito e matéria que lhe valeu a
acusação de dualismo.
11. A. Wolfson vê em F. a matriz filosófica
comum do —> judaísmo, do cristianismo e do
islamismo. Por causa das circunstâncias, F.
não teve muita aceitação entre os judeus. São
óbvias, por outro lado, suas afinidades com os
—> Padres, por exemplo, o discurso sobre o
Digos, que aparece a Moisés, semente de toda
as revelações nos pré-nicenos (são Justino, são
Teófilo de Antioquia, santo Ireneu de Lião), como
também com a teologia negativa dos
capadócios. Mas concluir que haja
dependência direta c mais difícil, mas há
possibilidade de fontes comuns. J. Pollard
pensa que o Prólogo de João seria o mesmo,
sem F.,
enquanto J. Laporte considera a influência
de F. sobre -> Orígenes maior do que se pensa
habitualmente. As diferenças entre f ! e o
Prólogo do evangelho de João. de um lado, e
entre F. e os Padres, do outro, são evidentes.
O primeiro dos santos Padres a citá-lo muitas
vezes e com seu nome foi —> Clemente de
Alexandria, cujo Quem dos ricos se salvara?
lembra o Quem será o herdeiro das coisas divinas?
de F. Em —> Ambrósio a influência de F. é
direta; ern > santo Agostinho, é direta ou
indireta. Com —» são Gregório de Nissa, que
escreveu também uma Vida de Moisés sobre a
mística, se vê que E ao menos jã fazia parte
do repertório do intelectual cristão. A in

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 FORMAÇÃO MÍSTICA
conhecimento externa e superficial, mas
também tem em mira transformação profunda
do modo de vida do leitor. A leitura e a com-
preensão dos textos místicos se orientam, por
si, para o encontro pessoal e transformador
com Deus Amor, que se exprime e se apreende
no nível orante e contemplativo da leitura.
III. Superação tia preparação intelec-
tual. A (., que supera a preparação intelec-
tual, se define como iniciação pessoal no pro-
cesso "misticamente' descrito pelos textos.
Então essa formação parte do pressuposto de
que o leitor autêntico fica inevitavelmente
im-
plicado no processo descrito no texto. Ela
não
significa que deva acreditar-se místico, reco-
nhecendo no texto a descrição literária de sua
própria experiência. Ao contrário, descobre
no texto um modelo de vida espiritual e
místi-
ca e uma linguagem adaptada que o ajudam
a compreender o significado de sua experiên
c i a de encontro de amor, a qual transforma
em Deus. O texto místico "revela" o que há
tempos vive, oferecendo-lhe palavras para
compreender a si mesmo. Sem acrescentar o
conhecimento de realidade nova "mais pro-
funda" ou de graça extraordinária, o texto
simplesmente lhe dá acesso à sua realidade,
vivida intensamente na relação existencial
com Deus, portanto, o f a z saber o que já sa-
bia. De falo, a falta de linguagem adequada
impede-o de compreender a experiência
irresistível que vive, enquanto a descoberta
dessa linguagem, através da leitura de
textos
que exprimem uma tradição experimental e
autorizada, torna-o capaz de estruturar e tor-
nar inteligível o que, por si. é incompreensí -
vel: o Amor incondicionado, que cria e ama
gratuitamente.
IV. Função da formação. Esses textos e a
formação para a leitura proveitosa podem ter
a função de —> direção espiritual, ajudando
tanto a iniciação na experiência extática do
mistério do amor incondicionado de Deus,
como a já crescente consciência dos proces-
sos de discernimento, ligados ao progresso
de experiência subseqüente. Tendo palavras
e instrumentos de discernimento por causa
da experiência vivida sob o instinto do
imedia-
t ismo, a pessoa se toma capa/ de
interiort/.ar,
articular e desenvolver progressivamente as
542
consequências profundas do encontro com
Deus, dando-se completamente ao poder
imenso de Deus. A f. pode a j u d a r a pessoa a
suportar a ansiedade causada pelo processo
irresistível de descentração total de si mes-
mo e de concentração em Deus Amor. Os tex
tos podem levar o leitor pela mão na expe-
riência de Deus, mostrando-lhe o caminho a
partir das experiências vividas por outros .
Muitas vezes os textos visam a essa direção
espiritual daquele que é inexperiente na vida
mística e que lacilmentc poderia perder-se ou
confundir-se nesse caminho novo, porque fora
do contexto e acima das capacidades hu -
manas. Em todo caso nesse campo da /. seria
necessário propor a questão fundamental, a
saber, se os místicos podem ser formados e se
pode existir* uma escola de místicos. Nin-
guém pode escolher nem decidir empreendei
o itinerário místico. Se alguém o pretendesse,
certamente não seria místico!
V. A iniciativa é de Deus. De fato, parece
impossível q u e u m t e x t o literário ou uru
mes-
tre místico vivo, portanto, meios ou instru-
mentos criados, possam induzir o leitor ou o
discípulo ao encontro com Deus. A
iniciativa
do encontro poderá vir só de Deus, o qual,
cf uno Criador, não pode ser reduzido ã reali-
dade criada. Não podemos encontrar Deus
com nosso esforço pessoal, porque o deus
assim encontrado não seria nada mais que
nós mesmos, u m projete» nosso e feito à nos-
sa imagem. Visto que é .somente Deus que
será
o verdadeiro diretor espiritual, não existe
outro formador místico a não ser Deus mes-
mo. Livre e gratuitamente ele toma a pessoa
humana pela mão e a introduz em sua i n t i -
midade, inatingível às forças humanas, ine-
f á v e l paia a linguagem humana, irreal
segundo a lógica racional. Nenhum meio
humano poderá provocar ou ensinar
experiências de tipo místico, porque o Outro -
em sentido absoluto - por definição, está
além. Deus não pertence à realidade criada
do homem, porque ele é o Real por excelência,
o Ser de nosso ser.
VI. Preparação para o encontro. O ho-
mem poderá prepai ar-se p a t a o encontro
com
Deus somente deixando para trás projeções,
transcendendo seus desejos e necessidades,
numa abertura total, e entrando na solidão,
no —* silêncio, no —» deserto ou na pobreza
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t o t a l , n a q u a l Deus poderá ser acolhido em
sua alteridade total e irredutível. Mas,
depois de ler leito tudo o que l h e f o i
possível a f i m
de preparar-se, o homem encontrará soment e a
s i mesmo e contemplará somente os sin a i s
de seu próprio rosto. Ele permanecerá
necessariamente aprisionado no mundo fe-
chado do criado, no q u a l não encontrará se-
não o reflexo de s i mesmo. No âmbito da na-
tureza humana, a formação também a
assim

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FORMAÇÃO MÍSTICA
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FRANÇ
A 6
esforços de reforma e renovação foram bem
simbolizados pelos movimentos que, inspi -
rados em Otão ( T 942), tomou o nome de
Clunv: na espera ardente da segunda vinda
do Senhor, ele tendia a recuperai; numa for -
ma de ascese pessoal e comunitária, as ca-
racterísticas da Igreja primitiva, que eram a
caridade, a comunhão, a oração, a alegria de
viver na presença do Senhor, a liberdade da
vida da graça. Difundiu-se assim também
entre o laicalo nova lorrna de
espiritualidade, a qual entendia a vida corno
caminho espe-cíl ico de salvação;
difundiram-se as peregrinações e o
cremitismo temporário ou perpétuo como
prolongamento lógico da vocação para a
solidão com Deus. Toda essa comple xa
experiência religiosa e espiritual, domina da
pela influência do monaquismo, foi bem
resumida nos escritos e nos ensinamentos
de --> Anselmo.
Em 1098 foi fundada a abadia de Cister.
Em 1107 ingressou nessa abadia ~~>
Bernardo, posteriormente abade de Claraval,
Foi o começo de um monaquismo novo.
"Deus-Trin-dade, que é amor, por amor
criou o homem, o qual trazia em seu livre -
arbítrio a imagem
indestrutível de seu Criador e também urna
semelhança especial pela graça, que o ho -
mem perdeu quando, negando-se ao amor c
à verdade, desceu os degraus da —>
soberba... mas como poderia o homem
decaído voltar à região na qual a semelhança
com Deus refulgia em seu rosto? Por si ele
não era capaz disso. Mas Deus veio em seu
socorro com sua —* graça. O —* Verbo
encarnado, tendo-se tornado homem, fê-lo
conhecer a miséria cm que tinha caído: era a
luz da verdade, era a centelha da caridade,
que levava o homem ao conhecimento de si e
à —> compunção, fazendo-o subir o primeiro
degrau da —> humildade; assim o homem...
readquiriu a liberdade tirada pelo —>
pecado, ou seja, a liberdade dada pela graça,
a qual o tirou da escravidão do pecado.
Interveio, então, o Espírito Santo, que
suscitou no coração contrito a compaixão
para com a miséria do próximo e levou-o às
obras de misericórdia, fazendo-o subir o
seuundo deerau da humildade. Era uma luz
rrrais abundante de verdade, e era uma
força mais viva de caridade, e, desse modo,
foi restaurada no homem a semelhança com
Deus, pela qual todos os atos que ele faz são
simultaneamente obra da graça e de seu
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43
arbítrio. O contato com os exemplos e os
sentimentos de Cristo e as consolações do
Espírito Santo, no exercício vivo da ca ridade,
levam o homem ao terceiro grau da
humildade, em que o Pai Celeste une a si a
alma, a qual, agora purificada, pode ser
introduzida na contemplação mais plena da
verdade e tornada participante de comunica -
ções mais íntimas com Dei rs. Nessa feliz
condição, o homem, se bem que em
intervalos e tie passagem, experimenta-se
livre da miséria da vida atual e, tornado
mais semelhante a Deus, antegoza da
liberdade da vida ídorio-sa do céu."' Com
Bernardo (mas devemos lembrai- também ao
menos de Guilherme de Champeaux,
Guilherme de São Teodorico e Hugo e Ricardo
de São Vítor), difundiu-se assim uma
espiritualidade (e u n i a mística) feita ile
conhecimento e meditação do ruis té rio de
Jesus Cristo (porque a ascese é co-
nhecimento e purilreação de si, que não são
possíveis fora do mistério dele; ele toma
posse de nós e nos enche dos dons de seu
amor até a contemplação) e da —> Virgem
Maria (Maria está tão ligada ao mistério do
Filho que não se pode omiti-la na subida de
amor que nos leva a Deus), de adoração da
—* Eucaristia (que é Jesus presente) e de
caridade fraterna.
III. Os séculos XIII c XIV mat cam uma
profunda transformação na vida cristã da /*'
Aiirmase o desejo de —> imitação de Jesus,
que vê r r a escolha da ■> pobreza um
elemento decisivo. Essa acentuação foi fa -
cilitada depois pela necessidade de reagir
contra a riqueza excessiva da Igreja e con tra
sua lenta mundanização. Surgiram e se
difundiram as ordens mendicantes de Do-mi
ngos (t 1 221) e de —> Francisco, que, a seu
modo, anteciparam a resposta á urgência de
reforma da —» Igreja, augurada de muitos
lugares. Mas surgiram também fortes movi -
mentos heréticos, que rejeitavam não só os
costumes escandalosos do clero, ruas
também a disciplina eclesiástica e o dogma
católico (amaurianos, cátaros, valdenses).
Contra as heresias desenvolveu-se, pela ação
dos pregadores, o princípio segundo o qual
lalar de Deus é falar com Deus. A vida
espiritual assumiu a lição desse princípio.
Pregara —> con-\cisão .significava
experimentar; antes, a penitência, o estudo,
a --> contemplação. Para que os outros
seguissem Jesus Cristo, era indispensável
que os discípulos lossern os primeiros a
segui-lo, e seguir o Cristo signil içava
associar-se à sua pobreza. Estabeleceu-se
assim um nexo profundo entre o testemunho
pessoal e o anúncio cio Evangelho. Esse
anúncio requeria por outro lado. a solidez
dos estudos. Assumiram uma função nova
a s universidades (veja-se sua importância
para as Ordens de Alberto e Tomás, de
Boaventura e

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FRANCISCA ROMANA < sarna)
linguagem humana é pobre e impotente para
exprimir a riqueza do que linha visto e ouvi -
do durante os êxtases, e porque não estava
em condição de traduzir a inefabilidade da
experiência mística em categorias humana -
mente inteligíveis.
IL Ensinamento místico. Uma chave de
leitura essencial para penetrai no misticismo
de b, ê sua grande devoção à eucaristia, a
qual inspirou algumas das páginas mais
belas das visões: via a luís lia como grande
quantidade de neve alvíssima, mas quente
como o logo (cl. Visão XIII, 4); o tabernáculo
eucarístico lhe aparecia como o coração
luminoso e ardente de urna criatura celeste
que descesse do céu à terra (cf. visão VII. 3).
Dos dois caminhos que levam ã experiên-
cia mística, o litúrgico e sacrame ntal, e o de
ordem psicológica, a —> contemplação, F.
privilegiava o primeiro. A união com Cristo
na —> eucaristia era, para ela, o acesso
privilegiado aos mistérios da fé (cf. Visões III,
V-VI1, ÍX-XI, XIII, XXXV], I.VI1I, LXI1,
I.XXXIII, LXXXVI). Assim as celebrações
litúrgicas escondiam as etapas de uma
experiência que se concentrava no tema da >
encarnação, da realidade de um Deus-
homem, que nas-
ceu de mulher e viveu no meio de sofrimen-
tos. Ksse lato único, central e decisivo na
história da humanidade realiza a ■->
redenção do homem. O -> Cristo, o Filho de
Deus, Verbo leito carne, é, pois, o Salvador;
e o cristianismo ê a religião da salvação.
Mas, antes de qualquer outra coisa, ele é o
Rei celeste, o Senhor do mundo. Diante
desse lato. qualquer outra denominação
atribuída a cie parece passar para segundo
plano. A idéia muito viva da realeza de
Cristo numa mística leiga e de cultura não
elevada como F. - é certo que ela sabia 1er,
mas não que soubesse escrever - é um dado
bastante singular. Com eleito, o culto de
Cristo Rei ainda não era popular e, no fim
da Idade Média, era vivo principalmente em
ambientes teológicos qua-lil içados, que
aprofundavam seu signili-cado sobretudo em
relação ã crise do Cirande Cisma. Mas essa
idéia, como a de Maria Rainha, tem raízes
profundas na tradição cultual e religiosa
peculiar da Roma antiga e medieval, à qual F
estava intensamente ligada. A mai iologia de
F. estava cm relação especular com sua
cristologia, ou seja, era uma emanação
precisa dela. Com eleito, ela insiste na
missão soteriológiea da —> Virgem, que ela
44
0
chama de divirta Mãe de Deus, Rainha
celeste. Maria é a advogada dos pecadores,
aquela que intercede continuamente diante
do - H» Pai em favor da humanidade
ameaçada. Por isso, os dois mistérios que
exprimem melhor paia F o papel da Virgem
na economia da salvação são o cia
anunciação e o da coroação no céu. Nas
visões falta uma imagem muito difundi da na
piedade temi ni na da baixa Idade Média, a
de Maria mãe dolorosa. Maria € mãe de
misericórdia, vista e pensada como lu/ e
vitória, e como glória do mundo. A imagem
de Cristo se situa, em F , no ponto de
confluência de vários percursos. Ela aceita a
piedade cristocêntrica tio Iranciscanismo,
mas, ao mesmo tempo, a essência da lição
monástica de Deus como luz, beleza e glória
da transcendência. Da mística feminina do
século XIV, de herança franciscana, E
assimilou profundamente a pratica ascética
da recordação dos pecados e contínua
memória da paixão de Cristo, que leva ã >
compunção do coração e ao — ► dom das
lágrimas, e enfim a uma completa identii
icação mental e corporal com as dores que
Cristo sofreu, tila aceitou e reelaborou
muitos motivos caros ao florilégio do século
XIV, corolário indispensável a mística da —*
cruz: a devoção ao sangue, aos emblemas da
paixão, á coroa de espinhos, em par ticular,
mas sobretudo às chaua.s. Ela mesma
era estigmatizada, porque tinha no hido uma
chaga dolorosa, sinal visível de plena confor-
midade corporal e espiritual com os
sofrimentos que Jesus suportou ici. Visât/
XVI. 100-10). Todavia, por mais autêntica e
rigorosa que tosse no plano da concentração
espiritual, essa experiência não era Ião
importante e característica da mística de E.
quanto a da maternidade espiritual, que vivia
com grande intensidade. Ferida
dolorosamente nos —> ale-los humanos. F.
sublimou misticamente seu sofrimento de
mãe na condição espiritual de "mãe de
Jesus". Seu amor especial ao Meni no Jesus
se exprimiu cm numerosas e importantes
visões relativas ao Natal (cf. Visões XVI, XVII,
XIX, XX), mas não só isso. A imagem que
mais que qualquer outra revela sua inti -
midade doce e alegre com Jesus é a de F
com o Menino Jesus nos braços, ernbalando-
o, aquecendo-o e envolvendo-o em seu
manto, ou brincando com ele (cl. l/sõcs XII,
XIII, XVI etc). Raramente o tema da
maternidade espiritual, que, não obstante,
tem raízes antigas nos exórdios da tradição
Material com direitos autorais
beguina, encontrou uma intensidade de
acentos e uma expressão mais completa e
tocante do que nas visões cie F.
Além disso, é notável na santa a
capacidade, de penetrar em profundidade na
mística do mundo angélico, do qual ela sabia
colher múltiplas dimensões e funções. Nas
visões

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FRANCISCO DK ASSIS (sumo)
Mas teve de voltar com urgência, por cau-
sa dos descontentamentos e das críticas de
uma parte da Ordem, que ele renunciou a
governar, nomeando Pedro Cattani como seu
substituto.
As relações com os frades o obrigavam a
escrever e a refazer o texto da Regra, que,
mesmo adaptada assim é um modelo de
amor e precisão. Ele escreveu ainda aquela
Carla a um Ministro, na qual ele se diz
preocupado por causa dele, para que cresça
seu amor a Deus, tanto que aquelas coisas
que lhe são impedimento para amá-lo e toda
pessoa que lhe seja obstáculo, "sejam frades
ou outros, mesmo que te cobrissem de
golpes", tudo isso deve ele considerar uma
graça. E lhe diz: "Ama-o mais que eu por
causa disso: que tu possas atraí-lo ao
Senhor" ( F F 234-235). (FF: F<>Í ites
Francisc a?tas.)
E depois as Cartas e suas Saudações,
tão concretamente visíveis: a Saudação às
virtudes e a Saudação à bem-aventurada
Virgem Maria. E como aqueles finais das
Laudes e do Cântico.
Falava sempre mais com Deus, e o ditar,
mais que qualquer outra coisa, era oração.
Como suas missões contínuas, que se reali -
zam sempre mais de modo vertical, isto é,
missões como quaresmas, quaresmas nas
quais se entregava à penitência solitária e
que o elevavam em seu realismo místico.
3. O que F. sofreu. Tê-lo atraído para
algumas quaresmas no monte Alverne serviu
ao Senhor para familiarizar F. com aquele
lugar', como lhe tinha acontecido por mais
tempo ern São Damião, e para fazê-lo
apreciara beleza da relação entre ele, que
continuava a crescer, e aquela montanha,
que, descendo ao fundo do mar, finalmente
parou e elevou-se àquela altura, na qual é
sustentada por sua base argilosa.
Agora a identificação do lugar coincide
com a preparação de si que F. efetuou incan-
savelmente, rnortif ícando-se no corpo,
tratan-do-o sempre como irmão huno, e
libcrtando-se no espírito, sempre ecoando
mais o cântico
das palavras de Deus e cada vez mais atento
ao mover-se da brisa do —> Espírito. São
duas quaresmas interligadas, a de Santa
Maria e a de São Miguel.
Festejada a mãe, a água dos rochedos e o
pouco pão que irmão Leão lhe leva à gruta, o
ribombo do trovão e o —> silêncio da solidão
da floresta murem R , que os ouve com pres-
sentimento final; seu longo -» desejo agora é
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antecipado pelo desejo divino, £ ainda Cristo
que o faz ouvir que o socorrerá. Aquele corpo
já se perde nesses desejos e às vezes 444
voa: seu perene andar se torna um transbor-
dar cie corpo e alma naquela solidão toda
sua, que frei Leão respeitava.
Os dias se acumulavam assim, sem que
ele notasse, a não ser' aquele sentir-se
tornado por Deus, que lhe tornava a
sucessão dos dias como palpitação crescente
de — ,• contemplação.
Percebia que eslava para receber um dom
supremo, que o assemelharia à glorificação
do Crucificado.
E naquela festa da Exaltação da Santa
Cruz, E , perdido no amor, "voltando o rosto
paia o Oriente, ora" e se encontra com o
Serafim resplandecente, que voa até ele e lhe
sorri. Sente a alegria daquela beleza e
daquele sorriso e, ao mesmo tempo, a dor de
vê-lo na —> cruz. Sente que o ícone que de
São Damião traz na alma se tornou vivo,
tornando solar aquela noite.
Ele está todo em Cristo e lodo acima de
si. A noite ofuscante o envolve (cf. F F 1
920).
Nessa noite feita de luz solar, F. ouve Cris-
to dizer-lhe muitas coisas secretas, entre as
quais a de fazê-lo participante de sua quali-
dade redentora. Quando a visão desaparece,
sente no corpo os sinais maravilhosos da
paixão de Cristo: sente e ainda vê os sinais
dos cravos, "daquele modo que ele tinha
visto no corpo de Jesus Cristo crucificado'.
Cravos que tinham nas mãos e nos pé*s, as
cabeças salientes, de um lado, e, do outro,
as pontas rebitadas e torcidas, e eram da
cor- do ferro.
Essa. que foi a noite cio primeiro estigma-
tizado da história, trouxe, pois, em F\, como
já tinha acontecido na fusão de amor, tam -
bém a integridade da dor' causada pela re -
produção da condição de Cristo na cruz. Os
cravos ficaram negros pela dor, como tinham
sido para Cristo, e o sangue do lado conti -
nuou e continua a escorrer sempre vivo e re-
cente.
Esse F., de corpo ensanguentado e ator-
mentado pelos cravos e pelas enfermidades,
que, depois da estigmatização, arrasta infati-
gável seus dias pata a glória, nos dois anos
seguintes de sua vida vê crescer de modo
grandioso o fluxo daqueles que por meio dos
sinais admiráveis se convertem a Cristo. Nos
dois últimos anos unifica todas aquelas ex -
pressões vitais que até então lhe tinham sido
dadas: vê, ouve, pratica, escreve, sofre, se ale-
gra e canta, sempre amando a maravilha de
ser crucificado com Cristo, de conhecer
verdadeiramente Cristo pobre e crucificado.
Dois anos de vida para levar seu amor ao
mundo.

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FRANCISCO HI-: SAI.FS < santo) - FRAQUEZA - I kl-MIOT DL CMAN'IAL JÜAN A
FRANCISCA 'santa)
in Ibid.. 75 (1996), 237-245; A. Sancireau, Di
doe trina mística de. S. Francisco* de Sales
comparada eon ia doctrina de obras de vida
espiritual, in Vida sobrenatural. 14(1927), 86-
96,217-223. Id., L'oraison mvsiiifue d'après .S,
François de Sales, in VieSp 40 (1928), 1-31.
A. Pedrini
FRAQUEZA
I. O conceito de j\ atravessa por inteiro a
estratificação múltipla da realidade unitá ria
do homem e dela recebe a sua determinação,
segundo o critério especítico de cada nível
considerado e segundo sua relevância em
relação à coordenação com a globalidade an-
tropológica, com aquele conjunto de inter-
ferências típico de todo fato unitário. Descri-
tivamente podemos identificar uma /. física,
em sentido próprio, na astenia, e, em
sentido mais genérico, em tudo o que de
patológico ateta o funcionamento normal do
corpo do homem, com diferente gravidade e
durabilidade. O adulto cronologicamente
maduro pode registrar o equilíbrio
psicológico caracterizado pela labilidade e
por insuficiências, verdadeiras doenças, corn
grau variado de solubilidade. Cultural e
sociologicamente podemos pensar numa série
de características e papéis sociais que uma
pessoa possui ou descobre, e considerá-los
vantajosos ou desvantajosos, distingui-los em
fortes ou fracos, como facilmente pode ser
ilustrado também corn sumária
exemplificação a respeito do patrimônio de
cultura e de educação e da disponibilidade
econômica ou do nível social.
II. Experiência moral c espiritual. To
davia, as dimensões acima descritas nada
nos dizem do momento prescritivo da
experiência moral e espiritual enquanto tal,
isto é, cio grau de envolvimento da >
liberdade do homem na busca e na
realização do sen lido da própria
humanidade. Mas, justamente pela relevância
da problemática moral para a iden-lidade
antropológica - a identidade de um homem é
a sua decisão moral, o homem não é
constituído pelo que de lato e, mas pelo que
decide ser-, exatamente aqui o tema em ques-
tão adquire profunda densidade, porque in -
448
com que o sujeito moral persegue a constru -
ção ou a destruição de si mesmo. As inespera-
das combinações que, às vezes, se descobrem
entre a saúde física, a segurança psicológica
ou sociológica, de um lado, e a /. moral, do
outro, levam-nos a perceber as conexões entre
os dois momentos: desvantagens pré-mo-rais
não determinam a escolha moral, que é
avaliada exclusivamente pelo envolvimento
individual livre; só esta sabe aceitar o pró-
prio ritmo de crescimento, segundo uma lei
de gradualidade. A/, fenomenologicamente
descrita, a ser superada no limite do
possível, não impede, com a sua presença, a
experiência moral e espiritual, mas a
circunscreve e a situa na história,
eonfigurando-a positivamente mais como
possibilidade original e irrepetível de
realização moral e espiritual e não tanto
negativamente, como lai ta de oportunidade.
A possibilidade de nos tornarmos pessoas, de
realizar o sentido da própria existência, está
sempre presente em dada situação, que se
configura plena do apelo e da vocação de
Deus, que nos chama pessoalmente à
experiência totalisante e radical da sua vida
de amor e de luz.
A —> ié cristã traz a interpretação da/,
como conseqüência de história de —* pecado
iniciada pelo próprio homem. Dai deriva uma
constitutiva incapacidade de auto-salvaçào;
portanto, constitutiva necessidade de ser sal-
vo. O não-reconhecimento desse estado de
necessidade salvíiiea põe o homem numa f.
constitutiva que ameaça tornar-se dispersão
definitiva de si mesmo.
B I B L .:
Aa.Vv,, L'homme devant l'échec. Paris 1959;
Y. Bclaval, Us conduites d'échec. Paris 195J; M.
Chi-va, Débiles normaux débiles path.ologùptes:
actualité pédagogiques et psychologiaues,
Neuchaiel 1 973 ; T. Goffi, s.v., in DESl, 702 -705.
P. Cartoiti
troduz o discurso sobre a /. ou sobre a forta-
leza, e envolve o discurso sobre a imensidade
FREMI OT DE CHAN TAL JOANA
FRANCISCA (santa)
I. Traços Joana Francisca
biográficos.
Fremiot de Chantai nasceu cm Dijon (Fran-
ça), em 1572; órfã de mãe aos dezoito meses,
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foi educada cristãmente. Casada com Cristó-
vão de Chaníal-Rabutin, teve seis filhos. Viú-
va aos vinte e nove anos, dedicou-se a obras de
caridade e, com —» Francisco de Sales, seu

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FUENTE MIGUEL DE LA
dos professos. Não foram só esses que se be-
neficiaram de seu magistério espiritual, mas
também muitas outras pessoas, seculares e
religiosas. Morreu em 27 de novembro de
1625. Exerceu também fecundo apostolado,
a exemplo do santo mestre, —» João de Avila,
tundando numerosas contrarias e congrega -
ções marianas, entre suas obras devemos re-
cordar principalmente Ejercicios de oración
mental, que publicou como apêndice da sua
Regia y modo de vida de los hertnanos terceros y
beatas de )mestra Seftora dei Carmen (Toledo,
1615), para ensinar a oração mental; 1 essa é
como que o esboço de outra obra sua, Las tres
vidas deihomhre, que publicou em Toledo, em
1623."
II. Doutrina mística. Essa obra, à qual
está ligada sua lama, c um manual sintético,
mas completo, claro e bem ordenado, de teo-
logia ascética e mística, com a perspectiva
eminentemente psicológica, tão característi -
ca da escola ascética espanhola, que tem nele
um dos seus maiores expoentes. Com efeito,
nessa obra ele descreve a vida espiritual como
base da estrutura da alma, analisando com
line/.a excepcional o desenvolvimento pro -
gressivo da alma, que sobe para Deus, pri-
meiro por meio dos —> sentidos, depois por
meio da razão e, finalmente, por meio do es-
pirito puro. Para isso ele se serve da termino-
logia de origem ncoplatônica, consagrada
pelos místicos do Norte, relativa aos três níveis
do homem; corporal, racional e espiri tual,
cada um dos quais teria, segundo ele, "seus
exercícios próprios para atingir o fim
desejado, que é a -> união da alma com Deus
por meio de um -> amor puro e perfeito".
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Essa obra pode ser considerada como uma
das primeiras tentativas de sistematiza -
ÇSo, às vezes a melhor, da dutrina espiritual
de -» santa Teresa e de são João da Cruz. Tem
lambem muita afinidade com seu confrade, -
> João Sanz, pelo apreço que, como ele, de-
monstra pelo exercício da —> oração afetiva
ou aspirativa. Afirmou-se, com razão, que E
fez o milagre de fundir num só sistema a
tendência especulativa alemã e a espanhola. A
aplicação sistemática das ciências naturais
ao estudo da ciência mística foi, sem dúvida,
um dos valores primários de sua obra, que lhe
confere caráter de inegável atualidade.
Segundo o parecer de Menendez y Pelayo,
essa obra é "o melhor tratado de psicologia
mística em língua espanhola".
NOTAS: 1 Ed. recente de M. Garrido, in Carm 17
(1970), 280-309;2 Outras edições: Madri 1710.
Barcelona 1SS7, Madri 1959.
BIBL.: E. Allison Peers, Studies of lhe Spanish Mys-
lies, 1 1 1 , Londres 1951-1960. 5-1 55; M . Andrés,
Los
recogidos. Nueva visión de la mística espanola, Madri
1976,657-661; Crisógono de J.S., La escuela mís-
titã carmeÜtana. Avila 1930, 175-177; Enrique
dei S.C., Influencias de san Juan dela Cruz en el P. Fr.
Miguel de la Fuente, in REsp 8 (1948), 346-360; P.M.
Garrido, Miguel de Ia Fuente escritor místico, in
Romeu Perea (ore.). Três ensaios sobre Frei Miguel de
la fuente, Recife 1976, 47-94; Id.. s.u, in DSAM IX,
66-72; J.B. Gomis, Introdução geral a Místicos
franciscanos espanoles, 3 vols., Madri 1948-1949, 47-
49, 75-76; J. Sanchis Alventosa, La escuela m£s-tica
alemana v sus relaciones con maestro místicos dei Siglo
de Oro, Madri 1946, 204-228; Th.E. Schaer-ier,
Miguel de la Fuente: un intento de evalttación dei
misticismo espanol dei siglo XVII, in Cuadernos hispano-
 FUENTE MIGUEL DE LA 568
americanos, 58 (1964), 511-528; B. Velasco Bayon,
Miguel de la Fuente...; ensayo crítico sobre su vida y su
obm, Roma 1970 (uma síntese dessa obra ft-la
P.M. Garrido, Miguel de la Fuente... un maestro de
oración, in Cartn 17 (1970), 242-279.
P. Aí. Garrido

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 G AL G AN 1 GEMA (santa) GARRIGOU l.AGRANGF. REGINALDO
intercessão, tantas criaturas, como eia "ex-
propriadas" de tudo por acúmulo de desgraças
e desventuras, e marginalizadas social-
mente. Estudiosos e pastores concordam no
considerar a atualidade da mensagem pela
qual G. torna perene a presença da cruz de
Jesus, relembrando, com sua experiência ex-
traordinária, que o Evangelho não pode ser
vivido 'seriamente" sem que se construa uma
história de - > sofrimento, transfigurada, po-
rém, pelo viver em participação com a pai-
xão. E isto pode ser realizado levando -se em
consideração os caminhos providenciais nos
quais cada um é dirigido pelo - > Espírito. O
"Evangelho do sofrimento" é o único que per-
mite que alguém se mantenha sob a luz da —
f esperança, em um mundo que, do contrário,
pode parecer irrecuperável, em meio aos la Is
os esplendi ires das riquezas terrestres e da
escuridão desesperada em que afunda a
maior parte da humanidade deserdada. E es ta
humanidade que é chamada a participar da
glória do Ressuscitado, portanto, à vida
nova, contanto que passe pelo sofrimento re-
dentor. É esta a grande lição de G. sobre o
valor místico do sofrimento.
B I B L . Obras: Lettere di santa Gemma Galgani,
Po-íliilaziíjne GencTítlo dei Passionisti.
Roma 1 9-11: lis t a s i. d i a rio. ai<r>>b i c *g
ra I i a, s c ri (ti \ 'a ri, Pos-tula/.ione Generale
dei Passionisti, Roma 1979". Estudos; G.
Agresti, Gemma Galgam. Ritrattro di ttn
"espropiiata", Roma 198ò:; G. von Brockhuscn,
s.u, in WMy, 182-183; H.D. Egan, Gemma
Galgani, in Id., / misticiela mística. Cidade do
Vaticano 1995, 57S-593; R-de-t ico
delfAddoIorata. s.v.. ir./J.SA.W VI, 183-187; P.
Germano di S. Stamslao, S. Gemma Galgani,
vergine luechese, Roma 1983; G. Pozzi - C. Leo-
nardi (org.), Gemma Galgani, in Id., Scrittrici
mis-tit he italiane, Génova 1988,637-648; J.-F.
Villepelée. La folha delia croce. Gemma Galgani,
Roma I9882; E. Zoffoli, 5 .V., in BS VI, 106-108;
Id., La povera Gemma. Saggi critici storico-teologici,
Roma 1957.
C. Brovetto
GARRIGOU-LAGRANGE REGINALDO
I. Dados biográficos. Marie-Aubin-Gon-tran
Garrigou-Lagrange nasceu em Auch, França,
em 21 de fevereiro de 1877. Em 1897,
572
estudante de medicina, sofreu a influência
de uma forte experiência religiosa que o deixou
inteiramente convencido da verdade perene
da fé católica. Sua decisão conseqüente de
tornar-se dominicano, onde experimentou a
direção genial do padre Ambroise Gardeil, pólo
em contato com as figuras mais importantes
da vida intelectual católica francesa dos
primeiros anos do século XX. Depois de fre-
qüentar por breve tempo a Sorbonne, onde
não agradaram ao jovem estudante as pro-
posições sobre os estudos literários no curso
de filosofia, frei Reginaldo, como então era
chamado, continuou seus estudos filosóficos
e teológicos na Urdem Dominicana. Ordena-
do sacerdote, trabalhou por pouco tempo na
França (Le Saulchoir), porque foi chamado a
Roma em 1909, para iniciar a carreira de
prolessor na Pontifícia Universidade de santo
Tomás de Aquino (Angelieum). A não ser nos
períodos de verão, nos quais escrevia seus
tratados e proferia conferências,
especialmente na Europa de língua francesa,
G. dedicou sua longa carreira ao serviço cia
Igreja, sempre em Roma onde. depois de ter
suportado pacientemente uma longa e
debilitante enfermidade, morreu em 1 5 de
fevereiro de 1964.
Além de seus numerosos escritos, por sinal
muito apreciados, e de sua carreira de
docente, G. trabalhou como consultor de vá-
rias e importantes Congregações Romanas.
Um necrológio, na imprensa leiga lranccsa,
disse que G. brilhou pelo seu prestígio, por-
que foi tanto teólogo como homem de gran de
lé, homem que havia ensinado mais com o
testemunho de sua vida do que com o de suas
palavras.
II. Obras e doutrina. Desde sua fundação,
em 1215, a Ordem Dominicana produziu
muitas e importantes correntes místicas.
Como verdadeiro contemplativo, intelectual
e apóstolo, G. situou-se na esteira desta tra-
dição mfslico-dominicana. que, em suas fi-
leiras da baixa Idade Média, enumera mís-
ticos como —> Eckhart, —» Suso e —> Tau ler.
Esta tradição prossegue com o movimento es-
piritual italiano iniciado por -> Catarina de
Sena e continuado por Savonarola (f 1498) e
-* Catarina de" Ricci, para, depois, desembocar
no Renascimento espanhol, tipificado por —*
Luís de Granada e a obscura experiência de
Paris, representada por L. Chardon (t 1651) e -
» A. Piny. A exemplo de Catarina de Sena, G.
desenvolve ensinamento místico dentro dos
quadros de lervorosa e consciente devoção
para com a Igreja. Muitas vezes cita Henri-
Matenal com direitos autorais
Dominiquc Lacordaire (í 1861), que, no
século XIX, inspirou a renovação da Ordem
Dominicana na Europa: Deus iusti-

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G AL G AN 1 GEMA (santa) GARRIGOU l.AGRANGF. REGINALDO
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CÍNOS
I-.
GNOSE
I. O termo c a origem. Do grego, gftosis.
conhecimento. Corrente espiritual e filosófi-
ca que atingiu seu máximo desenvolvimento
e sistematização nos sé cs. 1 1 - 111. c que
afirmava que o instrumento supremo da — *
perfeição e da salvação é o conhecimento de si
mesmo, da própria origem e do próprio
destino.
A origem da g. remonta ao séc. I, numa
mistura sincrética de elementos próprios
tias culturas judaica, persa, babilónica e
helenís-tica, das quais, para poder se
comunicar e expandir, assumiu a fazendo prevalecer as positivas, ambas pre-
terminologia, os mitos e as imagens próprios
dos ambientes locais, sofrendo influência
também das filosofias platónica e pitagóriea.
Parece, contudo, que a matriz da g. tenha
sido de preferencia judaica, inspirandij-.se
principalmente no Pen-tateuco e, de modo
particular, no livro do Génesise nos textos
apócrifos, notadamente os apocalípticos.
II. Na base da concepção dag. existe
dualismo cósmico (Deus-matéria), moral
(bem-mal) e antropológico (espírito-corpo).
Deus não é cognoscível, é transcendente, in-
teiramente estranho ao mundo material. Kri
tre ele e a matéria se interpõe um mundo in-
termediário, chamado Pleroma, habitado
pelos éons; reino luminoso, próprio do espí-
rito, que derivou de Deus por emanação e
progressiva degradação.
O mundo originou -se de uma desordem
entre os éons e da contaminação do espírito
pela matéria. É obra de um demiurgo, um dos
éons. que costuma ser identificado com o
Deus do AT, que plasmou a matéria. O mun-
do, portanto, não é obra do Deus supremo, mas
de um ser inferior a ele, por isto é o reino das
trevas e do erro, totalmente negativo*
O homem foi plasmado da 'ena, n i a s nele
está presente um elemento espiritual, embo -
ra escondido e silencioso, divino. Ao bulo e no
meio destes elementos, existe u m terceiro, o
psíquico, que é inferior ao espiritual, O
homem, no mundo, encontra-se na situação
de alguém estranho e encarcerado, situação
que nas fontes é comparada ao estado de
embriague/., de sopor. de esquecimento, de
inconsciência. Na g., portanto, está presente
uma concepção pessimista do mundo e da
condição do homem, bem diversa da visão
substancialmente otimista, própria da filoso -
fia grega.
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46
Ü
O único recurso que o homem tem para se
redimir e sair desta condição é o de libertar
dos vínculos da matéria a fagulha espiritual
que existe nele e que é um resíduo do mundo
superior, de sua condição original de nobreza
e pureza. Isto pode ser obtido através do
conhecimento. Este conhecimento não pode ser
entendido no sentido de um processo comum
do conhecimento intelectual, mas éum
conhecimento revelado, ou por uma pessoa ou
por uma entidade externa.
A eleva o homem, libertando-o deste
mundo e do corpo, entidades totalmente
execráveis, anulando as potências negativas e
sentes nele, e assim o reintegrando na sua
condição primeva, por um processo de rege-
neração, de renascimento em Deus e de
reconstituição de sua essência original, na
luz superior.
O conhecimento de si. enquanto ser divi -
no, isto é, partícipe do mundo espiritual su -
perior, redime do mal e leva a uma —* união
mística com Deus, à contemplação pura da
uni majestade arcana no reino da luz, além de
sondaras profundezas do Ser, o que coincide
com a redenção perfeita.
A este processo cognitivo o homem deve
juntar a ~> ascese, um desencarnar-se para
atingir a visão gnóstica da própria existência
que lhe permite conhecer profundamente o
caráter ilusório deste mundo dos sentidos, e
assim poder evitá-lo.
O grau supremo desta ascese gnóstica é
descrito como um estado de descanso, de re-
pouso, de êxtase e de beatitude, de ausência
de —> paixões, que corresponde â situação
diametralmente oposta do estado de paixão
dos éons, o qual determinou a queda do
espírito na matéria.
Na sua prática a g. faz. uso abundante do
mito, por meio do qual explica a origem da-
quele senso de precariedade, angústia e ten -
tação de que o homem sofre, e que satisfaz
seu desejo instintivo de conhecimento.
Ai;, e a conseqüente redenção e perfeição
são reservadas para poucos, aos homens es-
pirituais {pneumatikôi), excluindo-se os psí-
quicos, ligados ao inundo da psique (psithe,
elemento superior à matéria, mas não divino)
e dos ligados à tetra, ou hílicos (hyle é como se
chama em grego a matéria). A g. é superior à fc,
que é uma prerrogativa da psique e é própria
dos indoutos, não sendo suficiente para
proporcionar a salvação, como também não o
são as boas obras.
book.
 Sob o periil ético, o mal não é obra de uma
vontade livre inclinada ao —> pecado, mas é
um princípio metafísico autónomo e
substancial, ínsito à matéria, e contraposto
ao espíri-

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GRAÇA - GREGÓRIO DE NAZIANZO (sanío)
pação mais intensa da felicidade celeste. Com
isto ela contribui para despertar o desejo desta
última felicidade, concentrando sobre a pre-
sença divina as aspirações e as esperanças
humanas.
BIBI .: Aa.Vv.,s.v., in DSAM VI. 701-750. Aa.Vv
. Mística e scient ttmane, Nápoles 1983; A. Beni -
G. Bifli, Li grazia di Cristo, Turim 1974; A. De
Sultcr -C. LttU-dazi,s.u, in DES H, 1198-1205;
M. Flick-Z. Alsze-iihv, // Vangelo delia wnzia,
lloiença 1964; P. hninsen. Di grazia, realtà e vita,
Assis 1972; B. Lonergan,6Vííce and Ireedom:
Operative Grace in the Thoueht of St. Thomas
Aquinas, Nova York 1970; H. de Luhac, //
mistero dei suprannarurale, Bolonha 1967;
J.H. Nicolas, Les profondeurs de la grâce, Paris
1969; G. Philips, L'union personnelle avec le Dieu
vivant. Essai sur I origine et le sens de la grâce créé.
Lovai na 1989; A. Poulain, Des grâces d'oraison.
Traité de théologie mystique, Paris 1931M ; K.
Rahner, Saggi di antropologia sopran na turale,
Roma 1965; H. Rondet, La grazia di Cristo. Saggio
di storia dei dogma e di teologia dogmática, Roma
1966; E. Salmann, s.v, in WMy, 49; TE Walgrave,
Tet 4opa deSa grada edesjxtia 131 mística nclla
tradizione dclLi Chiesacattolica, in J.-M. vanCanvh
(org.), La mística, Bolonha 1992. 199-226.
7.Galot
GREGÓRIO DE NAZIANZO (santo)
I. Vida e obras. Nasceu em 329, filho de
Gregório Sênior, bispo de Nazianzo desde
aproximadamente 325, e de Norma. C. tor-
nou-se bispo de Sasima, em 372, por influên-
cia de seu amigo —* Basílio. Presidiu a Igreja
de Nazianzo depois da morte de seu pai, em
374 e, por breve espaço de tempo, foi chama-
do para a sede de Constantinopla, da qual se
afastou por desacordo com a política ecle-
siástica do imperador e dos bispos reunidos no
Concílio de 381. De 383 em diante, depois de
uma presença de alguns anos em Nazianzo,
levou vida isolada nas propriedades paternas
de Arianzo, até cerca de 390, ano de sua
morte.
Característica das obras de G. é sua oca-
sionalidade. Somente quando se vê de algum
modo obrigado é que escreve, mas quando
escreve revela domínio excepcional da língua
grega e competência extraordinária da ars
retórica, da qual é, com certeza, um dos sumos
mestres da antigüidade cristã.
A ele são atribuídos perto de quarenta e
quatro Discursos, o suficiente para fazê-lo
464
ser reconhecido unanimemente como o teólogo
por antonomásia, por toda a tradição cristã
de língua grega. As suas cerca de duzentos e
quarenta e nove Cartas, especialmente as que
trocou com seu amigo Basílio, estão entre os
testemunhos mais preciosos que existem sobre
os primores da amizade que G. mantinha com
seus amigos. Verdadeira c própria novidade, no
círculo greeo-cristão de seu tempo, são as
Carmina, com as quais tenta propor a fé
cristã com formas suficientemente "nobres ao
ponto de poder cativar o ouvido refinado dos
cultores pagãos da literatura clássica e assim
chegar a conquistá-los para o cristianismo" (cf.
Or. 4,100: SC 309,248).
II. Doutrina. Poder-se-ia estabelecer como
ponto de partida da visão mística de G. a —>
contemplação (theoria) da natureza, que
transporta o crente do visível à visão das
coisas invisíveis (cf. Or. 28,21-31: SC 250.142-
74). A leitura das Sagradas Escrituras
permite descobrir o espírito através do véu da
"letra, graças às lágrimas da —> compunção e
a constante —> purificação (cathársis) moral
e ao mesmo tempo conceptual" (Or. 32-10: SC
3JS.I04-100; Or. 26,1 V SC 2S4.250-254; Or.
28,31: SC SC 250,170-175), enquanto a práti-
ca ascética revela-se por sua vez como verda-
deira c própria —> "escada" que conduz exa-
tamente à contemplação (cf. Or. 40,37: SC
358,284; Or. 4,113: SC 309,270).
No caminho para a —> "visão de Deus" é
necessária a -» tranqüilidade (hesych(a) da
solidão (anachorésis), que permite ao homem
experimentar a intimidade com Deus, com-
preendida como realização de um chamado à
divinização (théosis) inscrita na própria na-
tureza ontológica do homem criado à imagem
(kateikóna) de Deus: "Ontem estava cru-
cificado com Cristo, hoje estou glorificado com
ele; ontem morria com ele, hoje nasço para a
vida com ele; ontem era sepultado com ele,
hoje ressuscito juntamente com ele. Fru-
tifiquemos, portanto, para aquele que morreu e
ressuscitou por nós. Talvez pensais que esteja
me referindo a frutos feitos de ouro, prata ou
tecidos e pedras transparentes e preciosas, que
abundam na natureza terrestre e
permanecem aqui embaixo, cujos possuido res
são os delinqüentes e os escravos das coisas de
cá e do príncipe deste mundo. Contudo, não.
Devemos, na verdade, produzir os frutos que se
identificam com a nossa pessoa, que é o bem
mais precioso diante dos olhos de Deus.
Devemos restituir à imagem o que é próprio
da imagem. Reconhecendo a nossa dignidade,
honraremos o nosso modelo e, ao mesmo
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tempo, reconheceremos o poder do mistério e
quem c aquele para o qual

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GREGÓRIO DE NISSA (santo)
líbrio na fruição do prazer, que constituía o
objetivo tia bios tlworrtikc, amplamente do-
cumentada, a partir de Epicuro (f 270 a.C),
no mundo ízreco-romano.
De fato, G. identifica na pessoa madura e
equilibrada, eventualmente unida em matri-
mônio, o agricultor prudente e sábio, que
trata cautelosamente o seu campo (cf. VIII, 20;
SC 1 19,360), ao parecer justificar surpreen-
dentemente a escolha da vi ruindade
somente quando se experimenta maior
Iraque/a da carne (cf. VIII, 20: SC 119,360-
362).
Em suma, parece que G. propõe um ideal
de vida cristã não muito distante do ideal h -
[osóiico cie alguns de seus contemporâneos,
como escreve, por exemplo, no seu De vir-
ginitate (cf. VIII, 36: SC 119,362).
O ideal é, portanto, a symmctria. De lalo.
porém, o risco de ficar "atolado na lama" é
praticamente universal (cf. XI, 1-2: SC 119,
380-382). Daí então a necessidade de
aperfeiçoar a rude/a da percepção humana,
mudando a direção do movimento que, se
deixado a si mesmo, levaria a distanciamento
indefinido do belo, obrigando de qualquer
maneira o homem a correr atrás da carne
erótica. De outra parte, a estiada de volta é
paradoxalmente indicada por aquela ou Ira
estrada que
lot percorrida no distanciamento (cf: XI, 3:
SC 119,384; XI, 3: SC 119,386).
As conseqüências que G. deduz são pe-
remptórias: somente "quem abandona toda
amargura e todo o mau odor da carne e se
eleva acima de todas as coisas mesquinhas e
baixas; quem, para di/er melhor, eleva-se
acima de tudo o que é mundano... está apto
para encontrar o único objeto digno de desejo e
de se tornar, também ele, belo, uma vez que
se aproximou do belo, tornado resplendente
e luminoso nesta beleza, continuará segura -
mente a permanecer participante da verdadeira
luz" (XI, 4; SC 119,388).
A pessoa do Verbo leito carne, em sua du-
pla natureza de incriado e criado, de espírito
e de carne, de invisível e visível, lorna -se a
estrada mestra do retorno. Ü termo-chave que
define o modo e o método para cumprir este
itinerário é, sem dúvida, theoría, termo que
em C. indica, substancialmente, o princípio
básico de todo o seu pensamento teológico e,
portanto, místico, isto é, o movimento contí-
nuo que desemboca naepeklasis.
Entre os muitos textos que G. apresenta
para explicar este singular itinerário místico,
seria bom ler o seguinte, extraído da Homilia
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X I I sobre o Cântico dos cânticos: "Quem não
conhece as 1 arnosas práticas ascéticas de
Moisés, aquela personagem que continua 463
sempre a maior, e nunca se deteve no cresci-
mento da prática do bem? Desde o inicio ele
loi o maior, desde quando considerou mais
importante que o reino do Egito o opróbrio
de Cristo e preteriu afligir-se juntamente
com o povo de Deus, em vez de gozai
momentaneamente o pecado; a segunda vez,
quando um egípcio atormentava um hebreu,
e então ele matou o pagão, lutando em
defesa do israelita. Sem dúvida, podes ver
nestes acontecimentos qual lenha sido o
modo de fazer-se o maior: basta que passes da
narração histórica para a interpretação
figurada,
Novamente ele foi feito o maior, quando
isolou a sua vida, sem deixá-la ser
conhecida pelos homens, praticando, durante
longo tempo, no deserto, a filosofia.
Depois recebeu a iluminação do fogo da
sarça.
Em seguida iam bem sua audição foi ilu-
minada por obra do Logos, graças aos raios
da luz. Para que isto acontecesse, descalça os
pés de todo revestimento mortal; destrói com a
vara as serpentes tio Egito, a nan ca da
prepotência do faraó o povo consanguíneo
seu, dirige-o através da nuvem, divide o mat-
em duas partes, submerge a tirania, faz doces
as águas dc Mara, com seu bastão fere a
rocha, sacia-se com o alimento dos anjos, es-
cuta as trombetas celestiais, ousa escalar a
montanha envolta em chamas, atinge o cimo,
penetra na nuvem, mergulha na escuri dão
em que Deus se encontra, recebe o testamento,
torna-se sol, porque de seu rosto faz brilhar a
luz inacessível diante dos que dele se
aproximam...".
Cada uma das palavras poderia ser enten-
dida, c de fato G. assim o pretendeu, como um
grau específico de —> experiência "mística", no
qual se encontra aquele que "é feito cada vez
maior" pela eleição e pela proximidade de Deus.
A doutrina dos —» sentidos espirituais,
herdada de -> Orígenes, recebeu, nessas
intuições de G., uma articulação mais
apropriada. Mas o que mais impressiona é
verificar que tudo acontece dentro de uma
linguagem que, embora altamente filosófica,
não deixa de estar profundamente ancorada
no conteúdo bíblico hebraico-eristão. Talvez
resida justamente nesta síntese paradoxal
todo o génio "místico", pelo menos na ela bo-
ração teórica, se não na experiência concreta do
grande Padre capadócio.
 G., porém, não pára neste limiar. Prossegue,
de fato, no texto acima citado: "Mas sen do
um homem assim grande, tão sublime que
tinha tido tais experiências e através de tais
graus, havia se elevado até Deus, não tinha

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 GkKGÓRJO l'A LA MAS - GREGÓRIO SINAI l'A
II. Doutrina espiritual. Nra
polêmica sus-
tentada contra Barlaam e os humanistas do
tempo, G*. ressalta a insuficiência da razão
humana, expressa pela —* filosofia profana,
no escrutar e contemplar o mistério da
salvação. Ela, de fato, é incapaz de elevar-se
até Deus, porque a sua atividade
especulativa permanece limitada ã Fesicasmo, Milão 1992; H.IX Egan, Gregorio
contemplação dos seres e das suas razões
(logoi).
De acordo com o autor, a inutilidade de tal
sabedoria, nitidamente humana, deve-se ao
tato cie que ela não loi regenerada pela —>
graça, não tendo sido submetida ao renasci-
mento espiritual, realizado pelo mistério da
—> Encarnação, ponto de partida para reali-
zar qualquer experiência autenticamente
cristã, graças à qual o homem, em sua
totalidade, alma e corpo, chega ã consecução
da > santidade. Todo cristão, para alcançar
tal condição escatológica em seu vir-a-ser
existencial depois do -> batismo, deve
alimentar incessantemente o próprio dia-a-
dia com a prática sacramental e ascética, e
estar assim, perenemente, em comunhão
com Cristo. O itinerário místico deve ser o
percurso de Ioda vida cristã, tendo em vista
que, graças a ela, chega-se à divina —>
visão, istoé, à —» contemplação [t h e o iín ) d ; i
In/ incriada, a mesma que
loi contemplada pelos apóstolos sobre o mon-
te Tabor. A percepção de semelhante luz, afir-
ma G., torna o Imparticipãvel participável,
acessível o Inacessível e cognoscível o Incog -
noscível. Ela, de falo, é a energia (enérgeia)
divina comunicada ao que contempla a Es-
sência (austa) supra-essencial.
De acordo com o douto hesicasta, em con-
formidade com a patrística oriental, a luz cia
visão divina que se manifesta à alma
dedicada é a energia divina incriada, não a
essência da divindade. Ele, na verdade,
distingue nitidamente uma da outra,
relutando qualquer categoria essencialista
própria da filosofia helénica: a primeira
|wtence em medida igual às três Pessoas da
Trindade e torna Deus perceptível á alma, em
forma sensível, enquanto a segunda, a
ousia, permanece na transcendência
absoluta. Tal distinção entre essência e
enerkiia divina encontra fundamenta-ção no
caráter puramente cristológico ou
sacramental da deificaçáo (theosis), fim últi-
mo da Encarnação que, em seu processo de
realização, aos poucos vai libertando o
homem do —> pecado e da morte. Por isto, o
homem dedicado revela a estrutura icônica,
similitu-dinal, do seu ser {cf. Gn 1,26)
592
restaurado pelo vulto resplendente do
Cristo ressuscitado, revestido de glória,
manitestando-o ao mundo como um -» ícone
(eikon) da divindade.
B I B I ..: Algumas obras de Gregório Palamas,
foram publicadas in Fiíocalia IV, Turim 1987, 3-
146; G. Palamas, Difesa dei sumi esicasti, Pádua
1989. Estudos: K. I) Antiga, Gregorio Palamas e
Palamas. in hl., / mistici e la mis!icei, Cidade do
Vaticano 1995, 347->5S; J. Kuhimunn,
Gtegnríu Palamas, in G. Ruhbach - J. Sudbrack
ínre,], Grandi mistu i II. Bolonha 1987, 9-26; J.
Meyendfirff, 5.V., in DSAM XII/I, 81-107; Id.,
Introduction à I etude de Gregoire Palamas, Paris
1959; Id., San Gregorio Palamas e la mística orto-
dossa, Turim 1976, Milão 1997: M. Paparozzi,
Gregorio Palamas, in La Mística I, 419-460; Y.
Spileris, Palamas: la gratia e Vesperienza, Roma
1996.
R. D'Antiga
GREGÓRIO SINAÍTA
L Vida e obras. G. nasceu em 1255, em
Clazomenes, na Asta Menor. Depois de uma
estada no mosteiro sinaítico de Santa Cata -
rina, transferiu-se para Creta, onde foi ini-
ciado na vida hesicasta pelo anacoreta Arsê-
nio. Daí loi para o monto Atos, ondo vi\ cu
no
eremitério de Magula com alguns discípulos,
até 1 325, mais ou menos, ano em que loi
constrangido a ir embora, por causa das
frequentes incursões dos turcos. Refugiou-se
em Paroria, na Bulgária, lugar de onde os
seus discípulos, depois de sua morte, ocorrida
em 27 de novembro de 1346, dilundiram o —
> he-sicasmo nos países eslavos ortodoxos.
Numerosos são os escritos que G. dedica à —
> oração em suas diversas práticas, entre as
quais deve ser mencionada também a psi-
colísica (hesicasmo) que ele defende, condi -
vidindo os escritos do Pseudo-Simeão e de
Nicéforo de Atos (f c. 1350), sem contudo
absolutizã-la, aconselhando-a em particular
aos principiantes que ainda não tenham mes-
tre espiritual. G., embora nunca apareça na
candente controvérsia palamita, é,
juntamente com —> Gregório Palamas o
maior representante do hesicasmo do séc. XIV,
e por este motivo é denominado o "doutor cia
hesiquia" (hesychia).
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 II. Ensinamento espiritual. G\, seguindo
a tradição hesicasta precedente, aponta ci
uno objetivo principal do asceta o alcance
da dedicação (théosis), que se obtém por
meio da oração pura ikatharã presenché),
também chamada monológica ou oração de
Jesus. Em seu tratado Capíttdos em acros-

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GR0OT1-G K R A R D O - G U A R D I M R O M A N O (exposta em Dc quattuur cctierihns mediiahi-
476
comum". Morreu em 20 dc agosto dc 1384,
provavelmente vítima da grande peste. H u m ) e a assumi-la corno fonte para as Re-
A maioria dos escritos de G. foi dedicada á gras e os estatutos das novas instituições.
renovação da vida religiosa. Contudo, no
BIBU: R.Th.M. van Dijk, s.u, in WMy, 207-208; G.
Epistolaria (Gerardi Magni epistolae, ed. W.
Hpiney-üurgard, Gerard Groote (J340-J384) et
Muider, Antuérpia, 1933) podem-se encontrar les debuts de la devotam modeme, Wiesbaden
também carias endereçadas a leigos, com a 1970; J. Hecke, s.u, in DSAM VI, 265-274; I.
orientação de se dedicarem juntos (em peque- Tolomio, s.u, in DIP IV, 1437-1443; F.
nos grupos), ao serviço de Deus. O seu tratado Vandenbroucke, La spiri-tualità delMedioevo, 3/B,
De paupertate in die Palmarum trata dire- Bolonha 1991, 341ss.
tamente sobre a vida de uma comunidade
religiosa, na qual a —> pobreza é o testemunho Giovanna Della Croce
mais importante da > imitação de Cristo. A
posse de bens conduz ã falência do caminho
comum da —> perfeição. Mas a pobre/a, que G.
equipara à doação generosa de ludo aos
outros, elimina os obstáculos, nutre a
caridade fraterna e conduz à —> paz. Um
lugar importante entre os escritos de G.
GUARDINI ROMANO
ocupa-o <> tratado De quattuor generihus
I . Vida e obras. Nasce em Verona (Itália) a
medi-tahilium, no qual pode-se vera primeira
17 de levereiro de 1890 e morre em Munique
tentativa, na história da espiritualidade
da Baviera (Alemanha) dia 1 cie outubro de
cristã, dc expor as regras de um método de —
1968. Ainda pequeno, migra com toda a
* orarão mental. Para ajudar os irmãos das
família para Mogúncia (Alemanha.). Depois
comunidades da Devo tio moderna, G. compôs
de um breve período de estudos em química e
o livro em 1382-1383, ensinando que é preciso
economia, dedica-se aos estudos teológicos e é
desenvolver, pessoalmente, um corpus dc > me-
ordenado sacerdote em 1910. Ensina teologia
ditação, e não simplesmente repetir medita-
e ciências religiosas na universidade. Ao
ções ja lei tas por outros. Neste empenho pela
mesmo tempo, promove o movimento juvenil
"nova piedade" (a Dcvotio moderna tem aqui o
católico germânico. Sua atividade pasto ral
seu inicio) G. valoriza também a imaginação
torna-o odiado pelos nazistas, e por isso cm
(phantasnuita), mas ao mesmo tempo su-
1939 é demitido de seu cargo rra universi-
blinha seus limites: para chegará plena con-
dade, o qual só lhe será restituído em 1945.
lormação a Cristo, o homem deve libertar-se
Consegue o doutorado em Freibure i. Br. com
das —> imagens. Este é também o último esco-
uma tese sobre a doutrina de redenção dos
po da meditação. Justamente por este motivo
santos (publicada em Düsseldorf em 1921, sob
ela não foi entendida pelos contemporâneos.
o título Die íjrhre des hl. Bouaveniura vou der
Lírlosungi) e em 1922 apresenta uma análise
II. Ensinamento místico. Em G. não falta o
do ensinamento de > Boaventura, por* meio
interesse pela mística, sob a influência de ->
de um sistema coerente, em stia tese de
Agostinho e de —> Bernardo de Claraval,
qualificação. Esses interesses, porém, não im-
interesse que pode ser notado principalmen - pedem a redação e a publicação do seu me-
te nos seus relacionamentos com Ruvsbmeck, lhor trabalho, O espirito da liturgia. Esses pri-
do tmal traduziu para o latim As núpcias es- meiros estudos de G prenunciam os temas e os
pirituais. Mas a sua piedade é antes urna interesses da sua obra posterior, Inilo do
atitude que une vida ativa e contemplativa no ensino em bVrlim, Tübingen e Munique (Ale -
amor duplo: Deus e o próximo. Essencial ê a manha) (1923-1939, 1945-1948. 194S-I962):
pratica de vida erisloccntrica, concretizada Concepção filosófica e católica do universo.
na caridade —> perfeita, na imitação estrita do
Senhor. Paia alimentá-la, G. traduziu para ') II. Ensino teológico-espiritual Par tindo de
vernáculo o Livro das Horas {Getijdenbocck), ampla base cultural, G. põe ■ * homem diante
fazendo dele o livro de oração para uso das de sua constituição individual e em seu
comunidades leigas. Embora não seja ele o contexto social, analisando suas influências
fundador das novas famílias da Devotio mo- culturais recíprocas. Seu fim não é condenar a
derna, elas nasceram soba influência de sua Idade Moderna, mas reconstruir uma visão
espiritualidade, que ajudou a viver a síntese dinâmica da vida cristã, insistindo na neces-
entre > contemplação e ação na vida comum sidade de renovação baseada na Sagrada Es-
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critura, enraizada na experiência e no conhe-
cimento da tradição, seja em seu aspecto
teológico, seja no místico. Para G. é essencial.

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GUERRICO D'IGNY - GUI BERT JOSEF l)E
am -it-fine et médiévale, 24 (1975), 15-26.
Estudos: J. Boiler, D' b. Guenic disciple de s.
Bernardet second abbe du mtmastère de
Notred)ame d'/gny, Reims 1890; B. Bctlo,
Guenic*) d'/gny e i suoi sermoni. Btesscodi
Tenlo 1988: M. Costêllu. The Meaning of
Redemption in the Senntms of (.iuerric of I guy, in
Citeaux. 17 (1966), 281-3QS; MA. Diniier, !s.u.
in BS VII, 454-456; P. Miquel, Vexpérience de Dieu
scion Guerric d'lgny, in Collectanea O/dinis
Cistt'rcensium rejonnatorum, .32 (197ÍH, 325-
328; I, Morson - M, Costello, s.v., in DSAM VI,
1113-1121; J. Weismayer, s.u, in WMy, 209-
210.
G. G ajf ur ini
GUIBERT JOSEF DE
I. Vida e obras. Nascido cm Monlégut
(Alta Carona, França) em 1877, G. ingressa
na Companhia de Jesus em 1895. Como je-
suíta, estuda letras em Tolosa (França), filo-
sofia em Vals-pres-Le Puy (França) e teologia
em Enghien (Bélgica), onde é ordenado
sacerdote em 1906. Durante o período dos
seus estudos na Companhia, oblém a licen -
ciatura em letras na Universidade de Paris e,
em seguida, aí mesmo estuda história por dois
anos. Ensina teologia no seminário regional de
Lecce (Itália) (1908-1910 ) 0 , depois de com-
pletar - um terceiro ano no teologadodos jesuí-
tas em Enghien, passa o período da Primeira
Guerra Mundial no exército i rances corno
riã< >-combatente. Depois da guerra, funda a
Revista de ascética e mística em Tolosa. Em se-
guida, vai a Roma, onde ensina teologia
espiritual e teologia lundaniental na
Pontifícia Universidade Gregoriana. Dirme
também urn
Cv
curso sobre o método de pesquisa, por quase
vinte anos, até à morte, ocorrida em março de
1942. A cátedra de espiritualidade, que lhe
loi entregue, é a ocasião para dar
conferências visando à iormação contínua do
clero romano. Em 1938, com outros jesuítas
franceses, funda o Dictionuaire de Spiritualitc.
Nos últimos de/ anos da sua vida é nomeado
consultor* da Congregação dos Ritos e, nos
últimos dois anos, conselheiro pessoal de Pio
XII para as questões francesas.
G. exerceu profunda influência no campo da
teologia espiritual, através do seu magistério
e dos seus escritos. No momento da morte,
havia quase terminado o rascunho da
Espiritualidade da Companhia de Jesus, uma
história e uma interpretação dã espirituali-
dade dos jesuítas.
480
Outro livro seu importante, o manual de
Theologia spiritualis, ascética et m í s t i c a, pu-
blicado pela primeira vez em latim e depois
traduzido, ao menos em parte, para várias
línguas, obteve quatro edições. Escreveu
outros dois manuais de teologia em latim, De.
Christi Ecclesia, um curso sobre a Igreja, e
Documenta ecclesiastica ch ri st ia \ iae perfec-
t i o n i S y uma síntese e um sumário de alguns
documentos da Igreja referentes à espiritua -
lidade.
Eludes de íhéologic mystique, de 1930, re-
colhe muitos dos artigos do jesuíta já publi-
cados in Urcgo/iartum ou in Fievue
dascétüfue et de mvstiíptc. Seu Saini Ignace
mvstique ainda é um dos melhores
comentários e uma das mais bem-sucedidas
interpretações do Diário espiritual de > Inácio
de Loyola. Além de ensinar e de escrever, G.
se empenhou num significativo trabalho
pastoral: retiros na França e na Itália e
direção espiritual sobretudo em Roma.
11. Ensinamento místico. A N principais
contribuições de G. â espiritualidade relerem-
se a três aspectos; a —> oração
contemplativa, os —» dons do Espírito Santo e
a espiritualidade inaciana. Escreve de maneira
clái ;i sobre mística e considera a oração
contemplativa uma parte da mística.
Distingue entre a > contemplação adqui-
rida e a infusa. Define a —> contemplação
mais como ato do que como estado, e a
descreve não tanto em termos de > graça
passiva recebida, quanto como uma ação sob
a inspiração da graça, que tem em vista uma
-'■> simplicidade cada vez maior. Os dons do
Espírito são considerados não tanto princípios
de atividade, mas —> hábitos, capacidade
passiva ou capacidades a serem recebidas c
executadas sob a inspiração e a ação do —
Espírito Santo. Isso é verdade também para a
contemplação infusa.
Os escritos de G. no âmbito da espiritua-
lidade dos jesuítas são históricos e interpreta-
tivos. Considera a mística de Inácio de Loyola (e
também a espiritualidade da Companhia) uma
mística eucarística, trinitária, toda voltada para
o exercício do amor, em união com -> Jesus
Cristo. Prescinde da idéia de que a oração dos
Exercícios espirituais de Inácio ile Loyola
limita-se ao uso da —» memória, da —>
inteligência e da —* vontade, isto é, de que é
oração necessariamente meditativa e discursiva.
G. esclarece o papel da oração contemplativa
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nos Exercíciosea importância cio —>
discernimento dos espíritos para descobrir a
vontade de Deus. Por todos esses motivos,

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G L I U iEKMK DE SAI NT-THIERRY G L U . I .KR AND AGOSTINHO ( M A X I M O )
 II. A doutrina. Abade beneditino ou mon ge
cisterciense, G. é sobretudo diretor de almas
e místico. Aborda o dogma mais com a
contemplação do que com a especulação. A
consulta freqüente aos textos bíblicos, na con-
fiança de que encontrará neles a --■> revelação
de Deus, permite-lhe libertar-se da rigidez do
agostinismo da época e abrir-se à tradição dos
Padres gregos. Devedor de —> Orígenes, dos
Padres capadócios e de —► Gregório cie Nissa,
consegue, numa síntese absolutamente pes-
soa! entre Oriente e Ocidente, traçar o itine-
rário espiritual que permitirá ao homem caí-
do no —* pecado reencontrar a semelhança
com Deus. A imagem de Deus, de falo, não
pode se perder no homem, porque consiste
naquela ubiqüidade que, com a alma, o íaz
estar presente em todo o corpo, como Deus
está presente em todo o mundo. Todavia, a
semelhança (perfeição da imagem) pode per-
der-se, porque consiste na realeza da alma
sobre o corpo e na sua uberdade em relação a
ele. Ora, o pecado destrói tanto essa reale za
quanto essa liberdade, enquanto Deus não
pode deixar de ser o Rei do universo nem de
usufruir, em relação ao mundo, de transcen-
dente liberdade. A alma, através das —>
virtudes, com as quais consegue dominar o
corpo, eleva-se da vida "animal" à vida
"racional", passando da simples ubiqüidade à
realeza, ao domínio. Tudo isso se realiza na
assimilação da —> fé, através de esforço
totalmente pessoal, marcado pela inteligência
e, certamente, estimulado e sustentado pela
—» graça. Mas a liberdade não se encontrará,
por sua vez, a não ser na adesão a Deus nos
cumes da vida contemplativa: a "unidade do
espírito". Então a alma, centrada não mais
abaixo de si mesma, em seu corpo, mas
acima, em Deus, participa da liberdade
soberana, que a posiciona acima de tudo, de
toda a c i iação.
G . , antes de ser mero explanador desses e de
outros itinerários, é seu executor: sua ex -
periência espiritual alcançou várias vezes o
ápice da liberdade e da realeza da alma. Des-
sas alturas trouxe, para nós, páginas ilu-
minadas para a compreensão do mistério
eucarístico e a concepção da Trindade muito
diferente da que se costuma encontrar nos
autores medievais e modernos. Inspirado in -
teiramente na Bíblia, e!e é fiel ao estilo das
orações litúrgicas tradicionais, que mantêm o
respeito ao mistério e, ao mesmo tempo,
mostram como a —> Encarnação rios revela
a Trindade, introduzindo-nos nela, mas sem
prejudicar de modo algum a transcendência
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divina. A teologia poderá chegar a esses re-
sultados se tomar como ponto de pai tida
não os conceitos filosóficos preconcebidos, mas
os dados da Escritura. No Spéculum lidei en-
contramos este resumo de toda a ascensão
espiritual: "Para entender aquilo em que cre-
mos é preciso entregar ao —» Espírito Santo todo
o nosso espírito c toda a nossa inteli gência,
[para chegar a essa compreensão] não tanto
com o esforço de razão ambiciosa, mas com a
afeição {afícetu) de simples amor". O homem,
tomado pelo amor de Deus, adquire na
contemplação o senso da presença de Deus,
que é ao mesmo tempo conhecimento místico
e conhecimento teológico.
Him . Obras: J..M. Déchanet, Oeuvres choisies de
Guillaume de Si. Thieny, Baixelas 1943: E.
Arborio McUn {avg.),Cort !emplu:jnne, Magnano
1984; C. Fal-cliini (on*.),Dalla médit azione alla
preghiera. Medita-tivae orai tones, Maguari o
1987; C. Leonard i (org.) Ixt lettera d'oro, Florença
196"$, Estudos: O. Brooke, The Trinitarian Aspect
of the Ascení o f the Soul in God in the fheoloyy of
William o f st. Thierry, in Recherches de Théologie
ancienne et médiévalle, 26 (1959). 85-127; ld.,
William o j 'St. Thierry's Doctrine of the Ascent to God
by Faith, in Ibid. 30 (1963), 181 -204; M.-M.
Davy. Théologie et mystique de Guillaume de Si.
Thierry, 1, Î M connaissence de Dieu, Paris 1954;
Ead.. I n connaissance de Dieu d'après Giullaume. in
RSR28 ( 1938 j. 430-456; JM, Déchaner, su:, in
DSAM VI, 1241 -1263; Ici., Aux sources de la
spiritualité de Guillaume de St. Thierry, Bi uges-Pa-
ris 1940; MA. Dimicr, s.v., i n ES Vil, 484 -486;
H.D. Egan. Guglielmo di Saint-Thierry, in Ici-, /
mistici e la mística. Cidade do Vaticano 1995,
182-195; J. Lanezkowski.s.v., in WMy, 521-522;
A.M. Piazzuni, Guejielmo di St. Thierry, Roma
1988.
G\ G af f ttr i n i
GUILLERAND AGOSTINHO
(MÁXIMO)
I. Vida e obras. Nasce em Reugny-de-
Dompierre (Nièrve, França), a 26 de novembro
de 1877. Freqüenta o seminário menor de
Pignelin de 1887 a 1894, quando ingressa no
seminário maior de Nevers, sendo aí ordenado
no dia 22 de dezembro de 1900. Sacerdote
secular, é vigário em Corbignv. prefeito e
professor na Instituição Saint-Cyr, colégio
eclesiástico de Nevers, pároco de Rua-
tzese,enfim.de Limon, entre 1901 e 1916.
Ncs-se último ano é acolhido no convento de
G L I U iEKMK DE SAI NT-THIERRY G L U . I .KR AND AGOSTINHO ( M A X I M O ) 608
Valsainte (Suíça), onde os padres cartuxos
franceses vivem em exílio, no cantão de
Friburgo; aí faz a profissão solene no dia 6
de outubro de 1921, com o nome religioso de

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 GUYON JI-ANNI- MARIE BOUVIER DE I A MOTTIi
luosa" (M. G. Gondal), com os típicos aspec-
tos da —> infância espiritual (A. Sambicr).
Guerrier, em sua obra fundamental, faz dela
uma apologia verdadeira e entusiasmada:
obra-prima de introspecção psicológica.
O chamado "enigma guyoniano" vem, em
parte, de vida levada de maneira um tanto
insólita e de problemática de pensamento
bastante complexa. Abandonada pela mãe,
ela própria abandonará seus tilhos: errante
inquieta, estará sempre à procura da própria
identidade; além disso, teve variadas inlluéu-
cias espirituais, que foram se sobrepondo e
nem sempre passaram por uma necessária e
pacata decantação, num espírito marcado
por múltiplas facetas.
Não hesitou em entregar-se à causa de
Deus, como que impelida por uma força in-
terior, mas sempre guiada por diversos e ex-
celentes pais espirituais. Sentiu em si mes-
ma, ou, segundo outros, presumiu estar de
posse de missão a ser desenvolvida no contexto
cia sociedade; pensou, mesmo, que devia
assumir uma atitude de "maternidade
espiritual" no ârnbilo da Igreja. A vida de —»
oração e de prática penitencial soube unir e
realizar diversas obras de apostolado com
notável sucesso; bem aceita nos ambientes
protestantes, dedicou-se a favorecer o clima
ecumênico no território de Gex e de Genebra.
Sua feminilidade fascinante e sua fantasia
exuberante criaram em torno dela fortes
simpatias, produziram fáceis entusiasmos e até
proselitismo no campo místico, que de-
sembocaram em - ou melhor, deram pretexto
612
a - dúbias interpretações seja quanto à
ortodoxia, seja em relação à sua linguagem.
A -> experiência mística, sem excessivos fe-
nômenos extáticos ou aparências exaltadas,
com o tempo vai alcançando valor
indubitável e efeitos benéficos inegáveis.
Ousada na defesa das próprias teorias,
aceitou humilhações e incríveis calúnias,
viveu no cárcere com indomável coragem e
com serena disposição de espírito: virtudes e
méritos que, com o passar do tempo e extinto
o calor da polémica, não deixaram de dar
sentido de veracidade e de confirmar a sua
mensagem de testemunho cristão.
Dos seus restos mortais sobreviveram às
vicissitudes do tempo o cérebro e o coração: o
coração como sede do amor puro; o cérebro
como instrumento de busca da verdade na
união com Deus!
BIBL. Obras: ML. Gondal (org.), La passion de croire.
Textes choisis et présentés par M.L. Gondal,
Taris 1990: P. Poirel {org.). S i min me Guy on,
Oeuvres et
Opuscules spirituels. Colônia 1720; Jeanne
Guyon, Cutnntcntii tnisneoa! Cântico dt i
Cantici, org. por L. Ginzburg, Gênova 1977;
Ead., Metodo semphee per iorazione, org. nor
A.M. Galiano de Acevedo, Milão 1998. Estuaos:
E. Aegerter, M.me Guyon, une aventurière
mystique, Paris 1941; L. Cognet, s.v., in DS.WÎ VI.
13ÍJ6-133Ó; ld.. D ; <:<in!tiatilè a 'r M . me
Guyon, in XVIIsiècle, 12/14 (1952), 269-275. A. De
la Gorcc, Madame Guyon à Btois, in Etudes, 130
(1961 ),
182-196; Joana da Cruz, s.v., in DESII, 1233-
1235; MX. Gondal, L'acte mystique. Témoignage
spirituel de Madame Guyon, Lião 1985; Id., La
prière de repos, prière du coeur selon M.me Guyon,
in VieSp 76(1988), 191-204; Id., Un nouveau
Material com direitos autorais
visage, Paris 1989; G. Guerrier, M.me Guyon: sa
vie, sa doctrine, et son influence d'après les écrits
originaux et des documents inédits. Genebra 1971;
J.F Mnllet, Jo;.»me-Marie Guyon, Paris 1978; F.J.
Schweitzer, s.v., in WMy, 212.

A. Pedrini

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GUYON JI-ANNI- MARIE BOUVIER DE I A MOTTIi
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HAMMARSKJOI.n DAG
ver a crise congolcsa. No mesmo ano é-lhe
atribuído o Prêmio Nobel da Pa/., in me-
moriam.
II. Itinerário místico. Depois da morte de H.
encontrou-se em sua casa em Nova York um
manuscrito intitulado Vágmiirken ("Sinais de
uma caminhada" = SC). E uma espécie de
diário íntimo, em que sáo anotados pensa -
mentos, sinais misteriosos, indicações que o
guiaram por uma via singularíssima e exem-
plar, feita de - > ascese severa, até ao encon-
tro face a face com —> Cristo. Abarca o perío-
do que vai de 1925 a 1961 e apresenta uma
característica diferente, com o passar do tem-
po: nas primeiras décadas, os pensamentos
revestem-se de uru aspecto psicológico, mo-
ralista, ligados a uma esfera predominante -
mente ética; mas em 1953 há uma virada re-
pentina, uma afirmação do dado religioso,
quase que uma irrupção de Deus na vida de
//. A virada coincide com a sua eleição como
secretário tieral da ONU, caruo de mande res-
ponsabilidade, mas que o deixa tranqüilo
porque sente que Deus está com ele: "Quando
Deus intervém em momentos cruciais, como
agora, é com severa determinação...
Deus se serve de li, mesmo quando isso não te
agrada. Deus esmaga o homem no ato mes-
mo de erguê-lo" (SC I 16). //. sente em si mes-
mo a presença e a ação de Deus. e por isso
entreua-se totalmente a ele. Esse sentimento
não deriva da razão nem de outros fatores
terrenos, mas da —> fé, que ele. remetendo-
se a são —> João da Cruz, define como —>
"união da alma com Deus" (SC 122). A fé não
é uma série de noções ou de fórmulas, mas
uma vida sobrenatural, um contato íntimo,
"uma experiência do Ser e do homem que
participa do Ser". Do místico espanhol, //.
aceita também o lado obscuro da fé, a —>
'noite escura": "A noite da fé, tão escura que
não se pode sequer buscar a fé (SC 123). É a
dificuldade de crer, que surge da
incompreensão dos homens, do silêncio, da
experiência do Gelsémani (SC 123). Há, nessa
visão, a influência da doutrina luterana, que
mortifica a razão e acentua a theologia crucis;
ela percorre todo o diário, mas é mitigada por
outros elementos mais equilibrados, porque
//., além de Lutero (f 1 546), conhecia muito
bem a —► Bíblia e vários escritores
espirituais, —> Mestre Eekhart e a Imitação
de. Cristo, são João da Cruz e - ■> Pascal,
Martin Buber e os expoentes do Renoiiveaii
catholique francês. Imerso na fé, sente Deus
como outro ele próprio, está cheio de
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492
assombro pelo "incrível estar em suas mãos", e
o instante parece-lhe inserido na eternidade
(SC 124,127). Experimenta forte tensão,
agudo desejo de —> desapego radical de tudo.
de - > purificação absoluta, quase de
aniquilamento, não pelo gosto da
autodestruição, mas (nua que Deus preen-
cha o seu vazio e se afirme nele; exprime
"não um hino ao aniquilamento, mas o
abaixamento que é hino" (SC 108). K possível
que aqui
H. esteja pensando na figura de são João Ba-
tista e na compreensão que este teve da pró-
pria missão em relação a Jesus Cristo: dimi -
nuir-se até desaparecer, até não ser orais que
uma voz que clama, hino no deserto (cf. Jo
I, 19; 3,30). Isso lançaria luz particular sobre
o tema do aniquilamento, que percorre todo
o diário. Ü aniquilamento não deve ser bus-
cado, mas recebido de Deus; será, então, "um
cumprimento" (SC 191).
//. quer libertar-se de todas as coisas que
o bloqueiam, que sente como ilusões, porque
a verdadeira realidade é Deus; e também ele
será "real no Uno" (SC 184). Pode-se perceber,
nesse insistente propósito de purificação,
aquela fase da ascensão mística chamada
noite dos sentidos e do espirito, tase
necessária antes de chegar à CA pc via ic i i\
de Deus. Mas nesses sentimentos não há
sucessão cronológica, e sim alternância e
cutrclaçamculu recíproco, segundo os tempos,
as circunstâncias e segundo a economia da —>
graça. Assim, depois dos momentos da ascese e
do sofrimento, /-/. manifesta os sentimentos
de —> alegria e de conquista: Deus está nele,
porque ele está em Deus. Forte, livre, porque o
seu eu não existe mais"' (SC 131). É diálogo
ininterrupto com Deus, mas ele se torna mais
intenso nos momentos diliceis da sua - * vida
política, quando deve implementar uma ini -
ciativa importante. Em junho de 1956, por
exemplo, apresenta ao Conselho de Segu -
rança da ONU um relatório sobre a crise no
Oriente Médio e propõe um caminho para a
sua eventual solução. H quando se dirige a
Deus com mais té, virtude que encerra força
superiora capacidade humana, intuição pro-
fundamente radicada no Evangelho, no qual
sempre os milagres realizados por Jesus si-
nais da onipotência divina - estão estreita-
mente ligados, quase que subordinados, à té
(cf. Mc 6,36; 1 1,23-24). /-/. sente-se humilde
colaborador, que realiza apenas a mínima
parte da obra, ao passo que Deus faz todo o
resto. Sentimento que experimenta quando,
com grande habilidade diplomática, obtém a
soltura dos aviadores americanos aprisiona-
dos na China e quando convence os israelen-
ses a deixar o Egito, depois da guerra dos seis
dias (cf. SC 147,174). instintivamente, H , se

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HESICASMO IIIEROGNOSH
mosteiros ortodoxos, em particular nos do
monte Athos, mas também entre os leigos,
sua difusão no Ocidente é fruto da diáspora
russa, depois da revolução bolchevista.
II. //. e mística. O coração vivificado] do
//. é a Oração a Jesus ou / ti vocação do Nome,
cuja fórmula mais comum soa assim; Kyrie
Jesoû Christé, //v/c ton Theoû, eleison me ton
hamartolôn! ("Senhor Jesus Cristo, Filho de
Deus, tem piedade île mim, pecador"). As
raízes dessa prática mística estão na espiri -
tualidade do deserto egípcio: —> Evágrio Poli-
tico, —> Macário, o Grande, —» Cassiano e
outros, e do deserto sinaítico. Desse último
a figura mais relevante é a do Abade do mos-
teiro de Santa Catarina, > João Clímaco, o
qual em seu escrito A escada do paraíso, ree-
labora e harmoniza a tradição precedente à
luz de sua —» experiência ascética pessoal.
Nessa obra, aconselha seus discípulos a unir
à respiração a recordação de Jesus (27,7), a
fim de, depois de terem aberto as portas do
—> coração, perscrutarem em si mesmos lu-
minosamente o divino sol do —> intelecto.
Para adquirir a > contemplação [theoria) e a
iluminação divina, uma vez debeladas as —>
paixões carnais, manifestadas pela ima -
ginação desviante, produzida pelo pensa-
mento errante, o asceta deve abandonar, na
oração, todo elemento discursivo (logismoí),
istoé, racional, e chegar ao silêncio comple to
da mente por meio da oração monológica
{nionoloyja). Para o hesicasla dotado de
conhecimento, essa oração é parte integran -
te e sensível de sua interioridade, antes, ela
o possui "porque ele é iluminado sobre seus
atos por aquilo que as palavras significam"
(27,3).
Aquele que chegou hhesychia vive na con-
dição deificada (theosis) isto é, no esplendor
da imagem divina (cf. Gn 1,26), restituída à
beleza primitiva pela luz da ressurreição de
Cristo e circunscreve o incorpóreo numa mo-
rada corporal (27,7). Assim, o anacoreta, que
passa seus dias imerso na hesychia, é trans-
formado em templo do —* Espírito, porque
participa da vida divina e testemunha a har -
monia interior, alcançada mediante a —>
contemplação e a pacificação psicofísica.
AaA'v. / padn esicasti. Lamore delia quiete,
Bjiii..:
Magliano 1993; P. Adnòs, s.v.. in USAM VII.
381-399; \d., Jesus (prière à). in Ibid . 1 126-
1150; H. Behr-Sigel, il iluogo del cuore,
Cinisellu Balsamo 1993. R. D'Anliga, Gregorio
Palamas el'esicasmo, Cinisello Balsamo 1992;
Id., L'esicasmo russo, Cinisellu Balsamo 19^6;
I. Hausherr, Salitudine e vita contemplativa
49
6
secando l'esicasmo, Brescia 1978: Y Meyen-
dorff, introduction à l'étude de Grégoire Palamas,
Paris 1959; A. R'iy.o. Ktonaci esicasti e monaci
bogo-mili, Florença 1989; T. Spidlik, s.v., in
DES 11,918-920; Ul-, IM preghiera esicastiea, in
AaA'v., //* preghiera. Bibbia, teologia, esperienze
storiche, I, Roma 1988, 261-275; Un monaco
délia Chiesa d'Orienté, La pregfnem di Ce su,
Brescia 1964; C. Wrmenaar, s.v., in WAÎy,
228-229.
R. D'Antiga
HIEROGNOSE
I, O termo, etimologicamente, significa
"conhecimento do sagrado". Usa-se para in-
dicar a faculdade de alguns santos, especial -
mente em —» êxtase, de reconhecer as coisas
sagradas - partículas, rosários, escapulários
- daquelas não-bentas ou não-eonsagradas.
Citemos alguns exemplos. Distinguiram a
par-
tícula consagrada da não-consagi ada
pessoas
como a bem-aventurada Sibilina de Pavia
(f 1367), a bem-aventurada Margarida de
Castello (I" 1320), a > bem-aventurada Cata-
rina de Sena, santa Liduína (i 1433). -> san-
ta Francisca Romana, o bem-aventurado
Umile de Bisignano (t 1637), são Francisco
de Bórgia (t 1572), a bem-aventurada Ana
Maria Faiei (t 1837), —> Catarina Emmerick
e outros. Esta última tinha o dom de reco-
nhecer as relíquias verdadeiras das falsas.
Hm alguns casos, o reconhecimento é
leito porque um anjo avisa a pessoa; ou,
quando o objeto não é sagrado, porque o
sujeito não sente um perfume especial ou
não é despertada nele experiência espiritual
particular.
Como se explica esse conhecimento? Al -
guns recorrem à clarividência ou à telepa tia.
A —> clarividência, quando o sacerdote, no
caso da —» Eucaristia, acha que no vaso
sagrado não há partículas consagra das, mas
na verdade existe um fragmento, que o
comungante percebe. Recorre-se, de outro
lado, á telepatia nos casos em que o
sacerdote sabe o que f a z e o comungante lê
o seu pensamento. Este caso é. mais frequen-
te. Mas há situações em que não se pode
apelar para tais explicações; são aquelas nas
quais o anjo avisa, ou se percebe o per fume,
Material com direitos autorais
ou são despeitadas experiências espi rituais
especiais.

II. Grafia grátis data. O padre —>

Arintero
explica essa faculdade como uma espécie de
simpatia ou conatural idade com a realidade

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uiKn.no m: ROMA tsamo) - HISTERIA
alcance dos pobres. H o pobre, então, deve
aproximar-se com sua vasilha de perfume de
Cristo, para recolhê-lo e, em seguida, derramá-
lo sobre a cabeça do Senhor, a fim de atrair
Cristo para si". 6 A Igreja é conliada a missão
de fazer nascer Cristo no coração dos crentes,
de formar no próprio coração o Verbo de Deus,
princípio de > santidade, de regenera ção no —>
Espírito Santo, para que cada um dos seus
membros se torne criatura perfeita e celeste. A
Cristo cabe a tarefa de reunir todos os homens,
para reconstituí-los na unidade violada por —>
Adão, estendendo os braços rra cruz, em sinal
de abraço. Como um tecelão, ele teceu a
salvação no alto da cruz, realizando as obras
queridas pelo Pai, "sofrendo para penetrar,
com a sua virtude, os nossos corpos de morte,
para nos transformar de corruptíveis em
incorruptíveis, de fracos em fortes, para salvar
o homem que se havia perdido"/ E a Esposa
diz ao seu Cristo: "Toma o meu coração, enche-
o do teu Espírito... para que seja uma coisa só
com a tua carne celeste".
NOTAS : 1 Tal hipótese foi agora recolocada em
discussão por (iuartlucci, une vê na estátua a
figura
de urna mulher (A contribuição de M.
Guarducci é inserida em Naove Ricerche su
Ippolito (Soa M ) ) , Roma 1989, 6lss). Cumpre
assinalar a questão hi-
politeia. Depois da reconstrução biográfica do
século XVIII, tudo foi recolocado em discussão
pe los estudos ilo P. Nautincm l l )47 1'ócio.
bibl.cod. 48), o mártir romano Hipólito, o bispo
de unia sede oriental (autor de obras
exegéticas e de Contra \ Toeta). A crítica recente
elimina <• iantasmático Josipoe inverte a
relação cronológica entre os dois Hipólito: o
romano seria posterior ao oriental, tio qual
teria conhecido e utilizado a obra; : Philosoph.
10,34; 1 ht Dan I, \7, 4 In Dan 1, 10,1; II, 8,2;
IV,6,1; In ( ' t i n t . I, 12; s In Dan I, 17; De A m . U X : *
Cam. I, 3-1,4; 7 De Am. III-IV.
Hme: O acesso mais cômodo ã bibliografia hipo
litêia constituem no os dois vols.: Ricerche su
Ippolito (Sea 13), Roma 1977 e S'uove rice t e he
s u Ippolito (Sea 30), Roma 1939. Estudos: A.
Amore. s.y., in BS VII, S6S-S75; G. Bardy, ht
vie spirituelle d'après les Pères des trens premiers
siècles, II. Tournai 1968, 177-181; I.
Bessarione, lu cristologia net Padri delia Chiesa,
Roma 1979; Melchiorre dl Santa Maria - L.
Dattrino, SA :, in D E S II. 1339-1340; M.
Met/ger, .4 propos des règlements ecclésiastiques
e t de la prétendue Traditio A pos tó lica, in HS R
66 (1992). 429-461; M. Richard.' s.v ; . in DSA.M
VII 1, 531-571; C. Savatos, Le v oc a bu la ire
t rin ita ir e d'itippoh'te de Rome e t son contenu
théologique, in Theologia, 61 (1990). 698-712;
M. Simunctti. Pros-p e ft ive escatologiche délia
crtstologia dt Ippolito, Roma 1993; M.S.
Troiano. Aicuni a s pe tt i délia datlrina dello
Spirita S a nt o in Ippo lito , in Aug 20(1980), 615
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632; A. Zani, ht chstoloeja di Ippolito, Brescia
1984.
L. Dal trino
soo
HISTERIA
I. Síndrome psicopatológica pertencente
ao grupo das neuroses, caracterizada pelo con -
junto de sintomas orgânicos e psíquicos. Tra-
ta-se da forma psicopatológica conhecida des-
de as mais remotas épocas. Deve seu nome a
Hipócrates (j c. 377 a.C), o qual retomou uma
teoria já enunciada por Péricles (t 429 a.C),
para quem a h. devia-se a uma doença do úte-
ro (hysf cn)s). Acreditava-se, então, que era
moléstia própria tias mulheres, e com lundo
sexual. Na Idade Média, a h . costumava-se
um dos sinais da -> possessão diabólica. Tí-
pica, a propósito, foi a afirmação de Bento
XIV: "A convulsão dos membros é um sinal da
ação demoníaca". As crenças relativas à h .
como doença tipicamente feminina e com
lundo sexual, estreitamente ligada ao "sobre -
natural ias histéricas eram consideradas san-
tas ou bruxas), resistiram até o séc. XVIII. E a
partir do iiiial de 17(10 que se descrevem os
primeiros casos de histéricos e começam as
primeiras observações médicas sobre as pos -
síveis causas orgânicas da h.
Com os estudos de Charcot e Janet e, de-
pois, de Freud c da psicanálise, a h. passa a
ser definida cada vez mais corno síndrome
complexa cujas causas sào de natureza psi -
cológica. O conceito clássico da doença his -
térica tende gradualmente a desaparecer, ce-
dendo o lugar a interpretações que põem em
primeiro plano a personalidade do paciente
histérico e sua relação com o mundo. A per-
sonalidade histérica é, hoje, descrita essen-
cialmente a partir de três características prin -
cipais (De Sane tis. 1982): a. a maneira de se
relacionar com a realidade; ou seja. o histérico
é cada vez mais vulnerável diante dela,
podendo aparecer excessivamente medroso e
tímido ou excessivamente seguro e forte; b. o
estilo que imprime às relações interpessoais,
caracterizado por sugestionabilidade e
volubilidade, as quais manifestam profunda
imaturidade; c. a relação consigo mesmo,
caracterizada por sentimento de autodesa-
preço.
II. Os quadros clínicos através dos quais
se manifesta a h . são bastante variados. Por
comodidade, podemos reduzi-los a duas ma-
nifestações principais: a conversão orgânica e a
conversão psíquica do conflito psíquico básico.
Na conversão física, evidenciam-se fenômenos
muito semelhantes a verdadeiras doenças
neurológicas, como, por ex., a epilepsia; é
fundamental, por isso, para falar de

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HO.VU-.M r.SPIRITl'AI.
uma participação real nas processões
trinitárias de conhecimento e de amor, é
tornado termo externo das processões di-
vinas.
Essas doutrinas encontrarão sua versão
espiritual no ensinamento sobre o teológica, 20 é o de recordar que a vida
nascimento de Cristo nas almas:'' presente já
no Discurso a Diogneto, que recorda que o
Verbo "se inani lesta novo e antigo, mas
nasce sempre novo no coração dos santos", 1 "
a nossa doutrina leve sua formulação plena
em -> Orígenes. Ele ligou a doutrina dos três
nascimentos de Cristo à restauração
batismal da imagem divina deturpada pelo
pecado, e à lese da inabi-laçào: a renovação
da pessoa se dá cm virtude da atração da
imagem perfeita do U)gos divino que inabíta
em nós e que se torna assim o fundamente)
de nossa vida divinizada. '"Que vantagem
tem para ti que o Cristo Lenha vindo na
carne, se ele não vier à tua alma? Peçamos
que sua vinda se verifique em nós lodos os
dias, de modo a podermos dizer: não sou
mais eu que vivo, mas Cristo vive em mim." 11
A partir dessa visão - " é como uma mulher
grávida a alma que há pouco concebeu o
Verbo de Deus" lí - deve-se compreender a
insistência sobre os crentes christofórni
("portadores de Cristo") e em portar? Verbum
("ser portador do Verbo"); á imagem de —>
Maria, concebemos Cristo pela té e o fazemos
crescer em nós até seu pleno
amadurecimento. As imagens do caminho de
Moisés e do povo até o Sinai, 11 os
[4
comentários ao Cântico dos cânticos e a
doutrina da visão de Deus ls deram à nossa
tese sua amplitude: a formação, pela ação do
Espirito, da imagem do Verbo inabitando em
nos atravessou toda a história da
espiritualidade, dos cistercienses lí> a ->
Eckhart, 17 de -» Berulle' 8 a -> Ballhasar: 19 a
vida nova é Cristo, que toma forma em mim.
Em suma, o homem espiritual não se explica
senão com base naquela relação que o supe -
ra e o transcende, mesmo que ela se coloque
no centro mais profundo de sua existência; é
somente nessa comunhão que a pessoa reali -
za a necessidade de relação e de verdade que
lhe é conatural e que se realiza a si mesma.
Disso se segue sua atitude fundamental, que
é a de agradecimento e de contemplação
adorante e obediente. Será necessário, além
disso, manter uma distinção entre o Espírito
e seus —> dons: é só assim que se tomará
em consideração a diversidade e a ligação
que a teologia pòe entre agratia grátis data
("graça dada de graça") e a gratia gratum
50
4
faciens (graça que torna agradável"), entre o
dom incriado e o criado, entre a presença
das Pessoas divinas e a graça .santificante.
O sentido dessa distinção, para cuja
compreensão remetemos a ■-> antropologia
espiritual não se exaure só com a presença
do Espírito, mas deve lambem abrir -se a
todo o seu agir. E competência do Espírito
levar-nos a Deus, reve-lando-nos plenamente
sua Palavra (tf. Jo 16,13-15; 14,26); é
competência do Espírito conduzir o mundo
para reconhecer seu nada (cf. Io 16,8-1 1); o
agir do Espírito não conduz à — > gabação e
à --> auto-exaltação, mas á —> imagem de
Cristo, que uniu sua qualidade de Filho â
qualidade de servo, e nos introduz no sei
viço de Cristo e de sua obra sal-vifica. Nasce
assim a consciência de nosso nada, criatural
e pecaminoso, que exige ã conversão e à
purificação, libertação do mal e renúncia a
nós mesmos; sobretudo, nasce aquele
abandono filial que vê a lé completar -se na
caridade, fazendo a pessoa passar do amor
de si á identificação com o amor de Cristo.
Disso provém uma experiência dinâ mica que
> Inácio de Antioquia motiva em sua tensão
última: "O meu amor é o crucifi cado, e não
há mais em mim um togo terreno, e sim uma
água viva, que murmura em mim e diz
dentro de mim; "Vem para o Pai!', 2I e que —*
Tornas resume esplendidamente na oração
Tdri se cor meu totum suhjicit ("A ti meu coração
se submete totalmente"). O espiritual vive,
por isso, a meditação da Palavra e a oração
filial, o testemunho da cai idade e o
empenho pelo reino; experimenta na relação
com seu Senhor e Mestre urna densidade tal
que faz desse acontecimento a fonte
inexaurível de sua vida. Ern torno dela se
estrutura uma personalidade receptiva que
se aproxima do conceito bíblico de glória; 4 '-
vivendo, tornamos manifesta a ação daquele
Deus que se gloritica nos dons de sua graça.
Gloria Dei vivens homo CA glória de Deus é o
homem vivo") - escreve -> Irineu - vifa autem
hominis visto Dein ("mas a vida do homem é a
visão de Deus").
IV. O h.\ a -> linguagem. Trata-se de
esclarecer como exprimir essa experiê ncia e
em qual linguagem; com efeito, a linguagem
da qual nos servimos não é tinida de um
conhecimento direto de Deus, mas cias
coisas e de nós mesmos. Deus, porém, é o
Todo Ouüo; Deus é mistério. Ora. é legítimo
falar de Deus a partir daquilo que lhe é
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irremediavelmente distante? Provavelmente—
» Dionísio Areopagí ta e > Agostinho podem
sertomados como os autores que, nesse pro -
blema, se colocam nos antípodas.
Dionísio, em suas obras Nomes divinos e
Teologia mística, lembra que a linguagem

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H0MHM ESPIRII t'AI. - HI CIO DK HALMA
delta vocazume Cristiana, Casale Mon ferra ta 1985;
M. Thurinn, 1,'uomo moderno e la vila spihtuale,
Brescia 1966.
G. Colzxuü
HUGO DE BALMA
I, Vida c obras. Originário do leste da
França (Baliney, boje Vicu-d'Izenave, depar-
tamento de Ain) c pertencente à antiga famí -
lia dos Balmey e Dorehe, //. entrou na aba-
dia cartusiana de Meyriat ern Brcsse,
fundada
em 1116 por seu avó Ponze de Balmey, e foi
prior nos anos de 1293-1295 e 1303-1305;
morreu provavelmente em 1305. Escreveu
uma obra denominada Theologia mystica
ou
Das três vias ou ainda Os caminhos de
Sião
estão de luto (título tirado das primeiras
pa-
lavras da obra). Pode ser atribuída ao perío -
do de 1289-1297, por causa de referencias
internas ao texto; muito provavelmente ela
foi escrita como réplica do abade H, às críti-
cas dos escolásticos à sua pregação, mas
não
é possível ler certeza disso.
Uma vez que, segundo o costume
cartusia-no, o autor não pós no livro nem
data, nem seu nome, mas só a abreviatura
" W " , a obra, na edição de Estrasburgo de
1495, foi incluída entre as de são —>
Boaventura de Bagno-regio, por ter sido
contundida com o tratado deste último que
tem como título De triplici via ad
sapientiam. Essa atribuição errónea,
surgida com os incunábulos, permaneceu
alé o século XX, embora a tradição
manuscrita fosse unânime em atribuir o
texto a "llugues de Balmey, chai lieux".
A obra trata, em um prólogo e três capítu -
los, das três vias interiores para chegar* à
Sabedoria e à união divina. Teve grande
difusão rras bibliotecas carlusianas a partir
do século XIV e foi citada por autores
contemporâneos e posteriores (Dionísio, o
Cartuxo e Guigo du Pont, entre outros), se
bem que sem citação do nome do autor,
como era cos-iume. Foi um dos pontos de
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50
8
referencia na controvérsia sobre a "douta
ignorância" (cf. Nicolau de Cusa), que durou
de 1451 a 1459.
II. Doutrina. A obra começa com uma
passagem da Escritura: "Os caminhos de
Sião
estão de luto, ninguém vem às suas fes tas"
(Lm 1,4). A interpretação do autor é que as
almas descuram edesertam das vias por
meio
das quais se chega a Jerusalém, isto é, à Sa -
bedoria, porque ficam presas nas inépcias e
na curiosidade de uma ciência vã. A única
ciência verdadeira é a teologia mística, que
o autor define como aspiração da alma à
percepção empírica de Deus, sem
conhecimento prévio ou concomitante que
possa provir-lhe do esforço intelectual. A
finalidade da teologia mística é permitir
que a alma humana responda ao convite de
Deus para entrar na posse dele. Por isso o
abade //. se pòe na esteira do ensinamento
de > Dionísio Areo-pagita, para o qual a
subida a Deus - em sua forma extrema -
comporta a nào-intervenção da inteligência e
o primado absoluto da afe-lividade humana.
Sempre segunde» nosso autor, a alma
humana recebe o apelo de Deus, o qual
consiste na expressão de amor ilimitado,
sobe a ele mediante a —* caridade e se une
a ele no colóquio secreto, usando a
linguagem dos afetos. A -> experiência
mística, segundo //., não é privilégio dos
contemplativos, nem dos religiosos; é
possível a todos os que vivem em estado cie
—> graça, sendo, portanto, idôneos para
reconhecerem si mesmos o convite divino.
//. fala de três fases do caminho da alma,
fases que, segundo a tradição, c hama de
"vias" (purificativa, iluminativa e unitiva), as
quais correspondem às três ordens da
hierarquia angélica (tronos, querubins,
seratins).
A via purificativa representa a fase
penitencial; dispõe a alma para o verdadeiro
estudo por meio do reconhecimento das pró-
prias culpas; é via interpretada validamente
pelo estilo de vida cartusiano; //. toma como
—> símbolo dessa tase o beijo dos pés, sinal
de > humildade e contrição.
Seguindo a moção interior da caridade, a
alma chega à via iluminativa, que consiste
na meditação diuturna e reiterada da
Escritura; permite o progresso ulterior a
Deus. O conhecimento adquirido nessa iase
não é intelectual, mas afetivo, e provém em
parles iguais do empenho empregado pela
alma humana c pelo dom que Deus laz de si
mesmo, revelan-do-se gradualmente. Esse
nível é simbolizado pelo beijo das mãos,
sinal de sujeição e reconhecimento. A última
fase da teologia mística é a via unitiva;
trata-se da fase fusionai, na qual a alma,
mediante a caridade e sob a açã< > divina,
obtém a -> união com Deus, entrando no
número dos bem-aventurados. A ascensão
culmina na sabedoria unitiva, cm virtude da
qual se pode efetuara metamorfose da
pessoa amante no sujeito amado. Essa Iase
extrema tem corno símbolo o —> beijo
mútuo na boca. Segundo //., esse grau de

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HUMANISMO DKVOTO - HUMILDADE
felicidade. O amor puro é sempre só uma as -
piração do cristão que pensa poder vivê -lo
no presente, visto que será praticado
existencialmente de forma real só na vida
futura. O próprio santo Agostinho formulava
somente um puro desejo de amor puro
quando orava: "Meu Deus, que eu te conheça
e me conheça, para que ame a ti e odeie a
mim!"
NOTAS : 1Em 1915. iniciada a guerra, Henri
Bremond publica o primeiro volume da Histoire
littéraire du sentiment religieux e)i France depuis
la fin des guerres de religion, 13 vols., Paris
1915-19.16, imitulado Humanisme Dévot (1580-
1660); - J. De Guibert. Bremond (Henri), in
DSAM I, 1936.
BIBL.: Aa.Vv., H. Bremond (1865-1933). Actes du
colloque d'Aix, 19-20 mars 1960, Aix-en-Provencc
1967; A. Au tin, //. Bremond, Paris 19-16; H.
Hordaux, Bremond, Paris 1924; I. Colosio, //
mistem di H. Bremond. inRivAM 42 (1960). 190-
206; G. De ï.uca-H. Bremond, De "l'His!oire
littéraire du sentsnwm religieux en France"a V
"Archivio italiano per la storia délia pietà" d'après
des documents inédits, Roma I9(>5; I - Goichot,
Henri Bremond- Historien du sentiment religieux.
Genèse et stratégie d'une entreprise littéraire,
Paris 1982; J. de Guibert, Bremond (Henri), in
DSAM 1. 192S-1938; F. Hermans, L'humanisme
religieuse de l'Abbé il. Bremond. Essai d'analyse
doctrinale. Paris 1965; 11. Hogarth, Henry
Bremond. The L if e and Work ot a Devoia Humanisi,
Londres 1950; H.B. Maître, Théocentrisme et antro-
poeerurisme chez I I. Bremond, i n R A M 40 il964),
314-318.
T. Goffi
HUMILDADE
Premissa. Muitas vezes a h. é a —>
virtude menos conhecida e menos apreciada.
Seu oposto, o —> orgulho, parece ser o
soberano deste mundo, com domínio quase
incon-trastado. Contra ele está, porém, a
palavra do Senhor, cortante como uma
espada: "Todo aquele que se exalta será
humilhado, e quem se humilha será
exaltado" (Lc 14,11). É principio geral que
apresenta coordenadas ao inverso. O AT [á
tivera a intuição disso: "Quanto mais
importante fores, tanto mais humilha-te"
(Eclo 3,18).
I. Fundamento da h. Mais explicitamente:
como fazer criar raízes no coração essa
atitude tão contrária ao movimento instinti -
vo do orgulho? De toda a Bíblia vem a res -
posta convergente: o homem se torna humil -
de pondo-se diante de Deus.
512
A h. nasce do -> senso de Deus. e pode
ler o senso de Deus só quem se põe em
relação pessoal com cie. É necessário abrir
os olhos para a sua glória. Então acontecem
três coisas: 1. Antes de tudo sente-se o
próprio nada.
Não se trata de negaro bem que há cru nós.
A h. é verdade, não hipocrisia. Trata-se de
referir esse bem ao seu verdadeiro Autor:
"Todo dom vem do alto e desce do Pai das
luzes" (Tg 1,17). "E, se recebeste, porque
haverias de te ensoberbecer como se não o
tivesses recebido?", acrescenta são —>
Pardo (ICor 4,7). Descobre-se que Deus ê a
fonte única do bem, e que o homem é a mão
vazia estendida para ele, a f i m de que ele a
encha. Por nós mesmos não lemos nada. Por
isso, o orgulho é uma forma prática de >
ateísmo. 2. Em segundo lugar, diante do
Santo, o homem se descobre "vendido ao —»
pecado". Foi assim que reagiu Isaías ao
canto dos seralins que louvavam o Deus três
vezes santo: "Ai de mim... sou homem de
lábios impuros... e os meus olhos viram o
Deus vivo" (Is 6,5). Do mesmo modo reagiu
Pedro diante tio poder de —> Jesus, revelado
na pesca miraculosa: "Afasta-te de mim,
Senhor, porque sou homem pecador" (Lc
5,S). A glória de Deus não
revela só o seu rosto, mas lambem a impure -
za do olhar humano que o contempla. 3.
Nasce então a atitude de confiança total ern
Deus, e só em Deus, atitude que se torna
abertura para a —> graça. Nesse ponto Deus
mobiliza seu poder para o humilde, não para
o orgulhoso, porque este atribuiria a si
mesmo as "maravilhas" que Deus realiza
nele. obscurecendo assim a glória do
Senhor.
II. Expressões da h. O humilde exalta a
Deus, que age em seu coração. A encarnação
mais luminosa dessa atitude é a - ) Virgem
Maria. Ela se sentiu a "pobre serva", um va-
zio à espeta de ser enchido. Então Deus foi
ao seu encontro e a cumulou de graças. Com
o olhar elevou-a de seu nada e a tornou tão
giande que "todas as gerações a chamarão
bem-aventurada". O Magnificai è o poema da
h. (cf. Lc 1,46-55).
Maria, por sua vez, é a ponta de diamante
de urn filão áureo que atravessa toda a Bí -
blia: o dos anawim, "os pobres de Iahweh".
Eles não têm nada, e o sabem. Não têm nin -
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guém com quem conta.'; e então se abrem a
Deus, tornando-se "clientes do Altíssimo". E
Deus os cumula de seus dons. "Descansa no
Senhor e nele espera" (SI 36,7). Esse
versículo áureo do salmo esculpe em poucas
palavras a atitude fundamental do "pobre de
Iahweh". Como em Cristo, a h. , antes de ser
—»virtude,

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IDENTIFICAÇÃO - IGNORÂNCIA
nito, eterno e imutável. È a vicia própria cio
santo, que já superou toda divisão e conflito
e se situa agora na harmonia perfeita. Uma
visão unitária da criação levou-o ã Embora levando em consideração o signi -
superação das identificações parciais e à
reunificação cios elementos dispersos, raz ão
por que contempla todas as coisas, inclusive
a morte, como o momento transcendental de
libertação e de integração ao todo do qual
provém. Atíntriu um estado de sintonia com
os ritmo* da vida cósmica, rico de
concordância interior e de unidade externa.
Como conseqüência, ele é dotado de amor
universal, que propaga altruísmo e sobretudo os orientais, que se desenvolve a
oblatividade.
NOTA ; 1 Laplanche - J.B. Pontalis,
J.
Enciclopédia delia psicanatisi, Roma 1987, 214.
BIBL .: R. Assaggioli, Psicosintesi, Roma 1971;
E.lt Erikson, Gioventü e crisi d'identilà, Roma
1987; S. Freud, Totem e tahü (1912-13), VII,
Turim 1977; Id Introduzione al narcisismo
(1914), VII, Turim 1977; I). Giovannini (org.)
ldentità personale: Teoria e ri-cerca, Bolonha
1979; L. c R. Grinberg, ldentità e cambiamento,
Roma 1992; J . Laphnche - J . B . Pontalis,
Enciclopédia delia psicanatisi, Roma 1987; G.
Morino, // conceito di identificazione, Turim
1980; B.M. Olivetti, Identificazione e proiezione,
Bolonha 1976; G. Scarpellini, 5 .u, itiDES II,
1253-1254; W. Toman, s.v., in Aa.Vv..
Dizitmario di psicologia, Roma 1982. 507.
B. Gova
IGNORÂNCIA
I. A noção. 'Deus é conhecido através da
essa afirmação, uma das tantas de —» Dio-
nísio Areopagita, 1 teria desconcertado um
cristão dos tempos apostólicos. A L (agnoia),
o não-conhecimentode Deus, é, de fato, uma
característica dos "pagãos que não conhecem
a Deus" (ITs 4,5), os quais vivem "com en-
tendimento entenebrecido, alienados da vida
de Deus pela sua L e pela dureza dos seus
corações" (Ef 4,18). Os cristãos são
advertidos: "Não consintais em modelar a
vossa vida de acordo com as paixões de
outrora, do tempo da vossa i." (lPd 1,14). Ao
contrário, —> Paulo reza para que eles
"cheguem à riqueza da plenitude do
entendimento e à compreensão do mistério
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de Deus, Cristo, em quem se acham
escondidos todos os tesouros da sa bedoria e
do conhecimento" (Cl 2,2-3).
ficado mais experiência! que o termo conhe -
cimento L j t i o s i s ) tem na Inumarem bíblica, é
indubitável que o crescimento no conheci-
mento é o ideal e a conclusão da vida cristã,
não só no NT, mas também em ioda a tradi-
ção patrística.
II. Na doutrina tios Padres. Mas é justa-
mente na doutrina dos —> Padres,
doutrina da —»contemplação de Deus na
obscuridade, daí o tema da contemplação de
Deus por meio da'V.".
É em —> Gregório de Nissa, considerado
por muitos o fundador da teologia mística,
que o tema da contemplação nas trevas apa -
rece. O modelo dessa contemplação é Moisés:
"A manifestação de Deus a Moisés dá-se pri-
meiro por meio da luz, depois falou com ele
em meio à nuvem, e, enfim, quando se tor -
nou mais perfeito, Moisés contemplou Deus
nas trevas. A passagem da escuridão à luz é
o primeiro alastarnento das idéias falsas e
errôneas a respeito de Deus. A consideração
mais atenta das coisas ocultas, que leva a
alma, por meio das Loisas visíveis, às
realidades invisíveis, é como que uma nuvem
que torna obscuro todo o sensível e habitua
a alma com a contemplação daquilo que está
oculto. Enfim, a alma que já percorreu essas
vias turno às coisas superiores, tendo
deixado as coisas terrenas, à medida que
isso é possível á natureza humana, penetra
nos santuários do conhecimento divino
cercada por todos os lados pelas trevas
divinas". 2
O autor, porém, que deixou a doutrina
mais elaborada da total i. como
"conhecimento do princípio superior a todas
as coisas cognos-cíveis" (Ep. 1) foi Dionísio
Areopagita. Ele também se reporta à figura
de Moisés, o qual, afastado das coisas
visíveis, "entra na nuvem do não-
conhecimento verdadeiramente místico, no
qual fecha os olhos a todas as compreensões
gnósticas e alcança algo que é totalmente
intangível e invisível... unido de um modn
muito melhor àquele que é incognoscível,
conhecendo para além da inteligência, pelo
fato de nada conhecer". 3
A influência do Areopagita e da sua teolo -
gia apofática foi muito grande, também no
Ocidente (basta ver a freqüência e a venera -
 IDENTIFICAÇÃO - IGNORÂNCIA 648
ção com que é citado por doutores como são
Boaventura ou santo Tomás de Aquino). Para
além das especulações específicas ou cons
truções teológicas, a afirmação de que a
mais alta união com Deus se dá na
escuridão se baseia no princípio da sua (de
Deus) incog-noscibilidade. É esclarecedora a
expressão de -> Agostinho: "Se o entendeste,
quer dizer que

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IGREJA
meu Corpo, este é o meu Sangue; eu te bati*
/o; eu te absolvo". O caráter paradoxal de tal
realidade está fora de discussão, ela é asso -
ciarão cie homens, não de anjos, tem suas
leis c seus institutos, mas não se identifica
com eles nem com aquilo que deles decorre.
Sua verdade está além (j)ará) de seu próprio
fenômeno (doxa). li invisível na sua
visibilidade, carismática em sua autoridade,
pertence ao —> Espírito do —> Pai e do
Filho em sua temporalidade. E mistério,
Keali/a em si aquele mistério no qual o
apóstolo Paulo vê o plano da salvação
universal, concebido ah aetemo pelo Pai,
realizado pelo Filho no Espírito e consignado
á /. Por mais reservas que se faça à
Mysterientheologie de -> O. Casei, a ele deve
ser atribuído o mérito de ter reconstruído o
binômio /. - mistério, como continuação da
missão do Verbo. Na verdade, pela analogia
da concepção que assimila a /. a Cristo, a
ela cabe a dimensão mistérica e Mas a verdadeira aplicação da idéia de corpo
instrumental que é própria da natureza
humana de Cristo e que continua sua
missão salvífica. A /., portanto, é como a
humanidade de Cristo a serviço da salvação,
é o seu instrumento. O ser mistério
não é um fato estático, mas um compromis -
so. Justamente porque é mistério, a /. é sa-
cramento, isto é t sinal e instrumento da salvação
mesma. Realiza-se nela, assim aquele
transvasamento que O. Casei e H. de Lubac
descobriram na semântica do conceito de
mistério, isto é, que mais ou menos no séc.
IV todo o conteúdo de mistério transmigrmi
para o conceito de sacramento. Unidade de
conteúdo, portanto, embora mistério e
sacramento se especifiquem no plano formal:
o mistério é dom, é -> graça, o sacramento é
o gesto, o rito, a palavra que o exprime e o
realiza. O mistério é, o sacramento acontece.
Por isso o Vaticano II, ao reafirmar a /. -
mistério, proclama sua sacramentalidade ,
porque feita "sinal e instrumento", "grande
sacramento", grande mediação de salvação
no caminho em direção ao reino. O discurso
sobre a /.-mistério o outro, puramente
apologético,
de uma eclesiologia alenta mais às manifes -
tações exteriores do que à interioridade da
/., sendo, acima de tudo, ato de fé no
mistério de Cristo, captando seu aspecto de
prolongamento sacramental e proclamando a
"identidade" sacramental entre Cristo e a /.
2. Por isso ela é seu Corpo —» místico. Quer se
trate de definição ou de metáfora, uma coisa
é certa: aqui se está diante de uma das
verdades cristãs mais profundas, além de
uma aquisição eclesiológica que não só
assinala para a reflexão teológica uma
direção para caminhar, das mais felizes,
mas também 520
descortina luminosas perspectivas de vida e
de crescimento na fé. Incrementa, na reali -
dade, sensibilidade autenticamente ecumê -
nica que valoriza a eficácia do -> batismo,
para a edificação da /., e a vocação
universal para a salvação. A doutrina já está
presente, pelo menos in nuce, no quarto
evangelho e posteriormente foi aprofundada
pelo apóstolo Paulo. Mt 10,40 e Lc 10,16,
junlamente com
At 9,4-5, expõem-na como a identificação
mística de Cristo com seus seguidores. Jo
I 5,16 apresenla-a como imanência mútua
de um nos outros (cf.: Jo 17,21-24). O
apóstolo Pedro, por sua vez, (cl.: 1 Pd 2,4-5)
discerne nesta imanência a razão pela qual
tanto Cristo quanto os cristãos são "pedras
vivas" do "edilíeio espiritual", isto é, a /.
à /., e sua análise teológica, são obra de
Paulo. Em suas grandes cartas e nas cartas
do cativeiro, a idéia de corpo serve-lhe para
destacar a participação vital e a condição
dos cristãos de serem membros de Cristo. É
este o conteúdo de ICor 12,27, em cujas
pegadas se movem Rm 12,5 e Gl 3,28, em
direção a mesma meta: "Todos vós sois um
(= um corpo só) em Cristo Jesus...". Na base
deste eniembramenlo. Km 6,3-11 coloca a
participação sacramental no Cristo morto c
ressuscitado, graças ao qual lodo cristão se
transforma sínfitos, enxerto, broto, alguém
"conaturalizado" ou consanguíneo de Cristo.
Chega-se, assim, á determinação de
comunhão ao mesmo tempo vertical e
horizontal: uma faz dos cristãos uma só
entidade cm Cristo (eis este en Christo
lesou,<mde se deve ressaltar o masculino
eis),
ao qual eles foram conformados pelo batis -
mo, de tal modo que sua individualização
não mais está sujeita aos critérios do discer -
nimento puramente humano, mas a seu mís -
tico identificar-se com o Senhor Jesus (cf.:
Gl 3,27-28). A outra surge deste ideiitilicar-
se c se manifesta como gloriosa
incoi*poração: uns são membros dos outros
(cf.: Rm 15,5; ICor 12,27) e cada um
concorre para o bem do organismo inteiro
(cf.: ICor 12,16-30; Rm 12,4). As cartas do
cativeiro acrescentam a esta análise a idéia
de pléroma, a plenitude, ou totalidade (pan
tòplcroma)ík\ vida divina que o Pai se
compraz com difundirem Cristo (cf.: Cl 1,19)
e que este derrama sobre os membros do seu
Material com direitos autorais
Corpo que é a /. (cf.: Cl 2,9-10; El 1,23;
3,19). Devido a esta participação vital em
Cristo a /. translorma-se em sujeito e objeto
da plenitude anunciada. Cristo a plenifica de
si mesmo e ela, por sua vez, ple-nifica com
cie os cristãos. Aqui se pode verificar,
verdadeiramente, aquela plenitude ou

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Matena! com direitos autorais
IMAGKM I VI AG H M JNTHRIOR
Concílio Ecumênico Niceno II, onde foram
definidos como doutrina de lê a legitimidade
e o culto das imagens.
II. Xa vida espiritual. A iconologia consi-
dera o objeto de arte como expressão da cul -
tura global que, para se desenvolver, precisa
de diversas colaborações, até da mística.
Esta, segundo uma definição do card. -» de
Bérulle. é "ciência não da mente, mas do es-
pírito, fieitii I não cie estude», mas de —>
oração". A oração, pois, é elemento
indispensável da mística. De sua parte, a i.
sacra dá orientação espiritual á vida cristã e
ã oração. A meditação e a —> contemplação
encontram na i. apoio importante, porque
fixam nela o espírito, remetem-no à
realidade simbolizada e concentram-no nela.
A i. sacra pode permitir também comunhão
orante, não substancial mas mística, com o
divino. Como -* símbolo, a {, (em grego,
eikon) implica a união de duas metades:
símbolo e simbolizado. Em nosso caso, as
duas metades são o homem e Deus, e a sua
comunhão ou união é operada pela /. na
oração. Por isso, —> Gregório de Nissa
chama a /.-ícone de: "Testemunha visível e
tangível cio
princípio humano (criado) alcançado pelo
ser divino imperecível". Depois, o orante
pode experimentar um pouco, já desde esta
vida, ou seja, ver misticamente no coração a
virtude cia presença divina e prelibara
doçura da gló-ria celeste. O homem pode
melhor clispor-se a obter ou a avançar na —
> união mística através da —> humildade. A
oração dos humildes penetra os céus e chega
ao trono de Deus (cf. Sr 35,2 1). Com razão,
então, o citado Bérulle continua a dizer que
a mística é "ciência j feita J não de disputa,
mas de humildade". As imagens dos —>
modelos dessa "virtude", especialmente do
Cristo e da Virgem .Maria, ajudam o cristão
a exercitar-se na humildade quando
contempla o —> aniquilamento do Cristo,
Homem-Deus, e a humildade de Maria, Mãe-
scrva do Senhor. A reflexão sobre o autor da
i. também ajuda o orante, porque espelha a
humildade do artista. Com efeito, no caso
particular do - > ícone, a personalidade do
autor deve desaparecer diante da
personagem representada. Ele não pode as -
sinar a sua obra e deve submeter a
liberdade criativa, bem como a sua
inspiração, aos cânones estabelecidos pelos
Concílios. Os místicos sublinham com
freqüência que suas palavras devem tocar o
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coração c imprimir-se na alma do leitor,
para submetê-la à operação e ao —> amor
divino. A i. sacra, sobretudo a pictórica,
desempenha essa função.
528
Tor meio da associação das cores, estimula
os nossos sentidos, fala ao coração e procura
fazer vibrar em nós um sentimento místico
que ultrapassa a realidade do sujeito. A
preocupação principal da arte sacra
bizantina e russa, antes do seu declínio (see.
XVII), era deslocara meditação dos fiéis para
o mundo espiritual. Para os orientais, a
função da /. sacra é mostrar o mundo da
glória de Deus, transformar esse mundo em
visão. E assim deve ser para toda a Igreja de
Cristo, porque, segundo o Vaticano 11, a
lunçáo da i. é "orientar religiosamente as
mentes dos homens para Deus" (SC 122).
Bi DL .:J. BcLUidc, La mística, Roma 1992; W.
During s.u, in D 77?, 661-663; P. Evdokímov,
Teologia delia hellezzü. Rorrui PJVíf; MT
Machejek, s.u, in DES 11, 1270-1271; P.
Mariotti, s .u, in Dicionário de es-v ai! nulidade,
Saol'.iulo. \l)7 v V. Miguel,.s.v.. inDSAM VU,
I503-Î519; M. Nnuwcn, Behold the Beauty of the
Lord-Praying with Icons, Notre Dame 1987; M.
Qucnot, L'icona, fmestra sull'Assoluto, Roma
1991; 11. e M. Schmidt, il lini,uay,ejo du
lieimmaejni, Roma 19SS; E. Sent 1 1er, L'icona
immarjne dell'invisibile, Roma 19924.
V. Borg Gusman
IMAGEM INTERIOR
I. Noção. A /. de que tratamos se
enquadra
na série, numerosa e variada, dos fenômenos
carismáticos. São formas e cores que apare -
cem interiormente, por dom de Deus, e seu
significado c profético, isto c, constitui men -
sagem, anúncio, para determinada pessoa
ou
para assembléia predisposta a escutar Deus.
II. Segundo alguns teólogos. —> Santo
Tontas de Aquino insere esse fenómeno no
—> carisma da prolceia: "Deus apresenta as
imagens sensíveis à mente do profeta, às ve-
zes até exteriormente, por meio dos —> senti-
dos: t<>í assim que Daniel viu as palavras
escri-
tas na parede (5,17); ás vezes, o faz
mediante
imagens fantásticas, impressas diretamente
por ele, sem passar pelos sentidos, como se
na imaginação de um cego de nascença tos -
sem impressas a.s imagens das cores; ou o
faz
servindo-sc de imagens recebidas dos senti -
dos, como no caso de Jeremias, que viu uma
caldeira fervente que aparecia vinda do Norte
(1,13)". 1 Para santo Tomás, a profecia atra-
vés da /. é expressa por quem a interpreta,

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 533
6 (1961), 87-I l 4; C.V. Truhlar. Imperfezione
positiva e carità, in Ibid., 204-213; H.
/.omparelli, s. v., in DSAM VII. 1620-1630;
Id., s.u. in DES 11,1276-1280; Id., //problema
dell'imperfezione morale e l'incontro personate con
Dio, Roma 1970.
B. Zotrtpareil i
INABITAÇÃO
1. Importância do assunto - 1. Com o sa-
cramento do > batismo, a Trindade passa a
habitar no intimo do cristão ( i.), razão pela
qual, desse momento em diante, se pode la -
lar de "nós místico" que aproxima o homem
da vida intratrinilária. Até o serviço ao pró -
ximo, a partir desse momento, não pode se
dar sem o estímulo de relação mais intensa
com Deus; não um Deus ausente, distante e
fora de nós, mas presente dentro de nós,
"ina-bilante".
À medida que a alma se purifica, 1 auto-
maticamente se faz cada vez mais sensível e
se une, aos poucos, e de maneira crescente,
aquela delicada mas iorte influencia do —*
Espírito inabitante, que, para usaras pa-
lavras de —> João da Cruz, "é cbama viva de
amor, que consuma mas não faz mal". - Hm
outras palavras, a presença do Espírito San -
to se torna cada vez mais intensa e
prolunda: as três clássicas passagens da via
purilicaliva à iluminativa e unitiva se
consumam "dentro", no Hspírito e com o
Espírito. "...As três Pessoas divinas - afirma
explicitamente João da Cruz - é que realizam
na alma essa união divina". 1
2. Não é de admirar, pois, que os maiores
mestres do amor considerem a í. do Espírito
Santo como a verdade basilar da sua doutri -
na mística. Assim, por exemplo,
—» Teresa de Avila, explicando as palavras
do pai-nosso "que estais rio céu", pelo menos
cinco vezes insiste na importância de saber
que Deus não está longe, mas dentro de nos.
"Credes que pouco importa - diz ela às suas
monjas - saber... onde se deve buscar o
nosso adorabilíssimo Pai? Para almas
sujeitas a distrações import a muito, na
minha opinião, não só crer que Deus está
presente em nós, mas é preciso também
lazer de tudo para conhecê-lo pela via da
experiência, sendo esse meio excelente para
recolher o espírito".* 1 "E, pois, muito
] M V K R FM I ÇA t )1 N'A I UTA Ç ÃO
importante compreender que Deus habita em
nós e que nós devemos lazer-lhe companhia
em nós mesmos"; 5 "Todo o problema deriva
do não se compreendei* que Deus está
presente em nós. Nós, em geral, pensamos
que ele está muito distante..."/ 1 "...Acreditai,
minhas amigas, convencer-nos dessa
verdade é de capital importância...".' E
idêntico o pensamento de João da Cruz: na
primeira estrofe do Cântico, ensina a alma a
buscar Deus e diz: *Deve-se notar que o Verbo
Filho de Deus, junto com o Espírito San to,
está essencialmente presente, mas oculto,
no íntimo da alma... O que queres mais..., o
que buscas de mais Iorte, quando de ntro de
ti contas com as riquezas dele..., a sua
abundância e o seu reino?... Já que o tens
tão perto, ama-o aí, deseja-o aí, adora-o
aí...". 8 A i. é, então, o núcleo ideal em torno
do qual gira lodo o sistema doutrinal de
João da Cru/:
"Quem poderá exprimir - exclama o Doutor
místico - o que o Espírito Santo revela às al-
mas nas quais habita?..."; 9 "...Não é de admi-
rar que Deus conceda graças tão elevadas...
Ele mesmo disse que o Pai, o Filho e o Espí -
rito Santo viriam àquele que o amasse, e
nele faiiam morada...". 10
Também para —> Francisco de Sales os
graus do amor correspondem aos graus de —
> união com o Deus presente na alma. 1 '* O
Vaticano II ratifica esse clássico tema de
teologia bíblica sugerindo, na formação ao
sacerdócio, uma fórmula belamente
trinitária: "...Os alunos aprendam a viver em
íntima comunhão e familiaridade com o Pai,
por meio do seu Filho Jesus Cristo, no
Espírito Santo" (OT 8a).
Dir-se-ia que hoje, mais do que nunca, a
doutrina sobre a i. é particularmente impor-
tante, sendo verdade que o mundo moderno
é sumamente tentado a fazer a experiência
de —> Agostinho: "Mandei os meus sentidos
para fora de mim, ó Deus, a buscar-te, mas
não te encontraram, porque te procuravam
erradamente. Vejo, ó Luz da minha alma e
meu Deus, que te procurava errado, porque
[ora de mim te buscava, e tu eslás dento» ..
II. A i. cm > são Paulo c em * são João
A teologia paulina ressalta de maneira espe -
cial a atividade do Espírito Santo, chamado
pelo apóstolo de "Espirito de Cristo" (cf. Km
8,8-9) e "Espírito do Filho" (cf. Cil 4,6).
ü Espírito Santo habita cm nos como
dispensador da -> caridade infusa, pata nos
ajudar a conservar o bom deposito da té (cf.
2Tni 1,14); como num templo de seu domínio
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absoluto, que não pode ser violado sem
provocara cólera de Deus (cl. ! Cor h, 19;
3,16), a quem, por isso. se deve dar glória no
nosso

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533 ] M V K R FM I ÇA t ) 1 N'A I UTA Ç ÃO
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53
7
chave anlídocétiea), sua ressurreição,
concepção virginal de Maria, eleitos da > da sua morte (...): ele, por meio de cujo
redenção,
—) batismo, —> Eucaristia, matrimonio
(Polie. 5,2: único exemplo nos Padres
apostólicos), Igreja mística e Igrejas locais,
hierarquia eclesiástica com 1res graus
(bispo, presbíteros, diáconos). A eclesiologia
cie /. é de modelo hieráiquico-píramidal,
tendo à Irente o bispo, centro doutrinário,
disciplinar e litúrgico, segundo a lógica da
participação. "O bispo está no lugar de
Deus; os presbíteros ocupam o lugar tio
senado dos apóstolos; os diáconos são
encarregados do serviço de Jesus Cristo "
(Magn. 6,1). "O Pai de Jesus Cristo é o bispo
universal: quem engana o bispo visível,
engana o invisível" (Magn. 3,1-2).
III. À mística de /. (e dos Padres) tem re-
lação com o mistério de Cristo em sentido
paulino, ou seja, com o caráter salvííieo da
—* cru/, cie Cristo; só assim dá-se a mística
cristã. Os melhores historiadores contempo-
râneos das religiões comparadas atestam
que o mistério paulino não se explica pela
contaminação dos mistérios pagãos. De sua
parle, > Paulo afirma: "Pois não quis sab er
outra coisa entre vós a não ser Jesus Cristo,
e Jesus Cristo crucificado" (ICor 2,2). E
mais: "...c realmente de sabedoria que
falamos en Ire os perfeitos, sabedoria que
não é deste mundo (...). Ensinamos a
sabedoria de Deus, misteriosa e oculta, que
Deus, antes dos séculos, de antemão
destinou para a nossa glória" (Ihiil. 2,6-7). A
sabedoria de que lala Paolo, para além de
todas as sabedorias do mundo, é o desígnio
de Deus-criador de salvar a humanidade
decaída, reconciliando a com ele mediante a
cruz de Cristo, que abre para o triunfo final:
"Cristo em vós, esperança da glória" (Cl
1,27). Mas o desígnio sábio de Deus tornou-
se possível pela Encarnação do seu Eilho,
Deus-homem. Ora, /. é o único dentre os ->
Padres apostólicos a usai" o termo mys*
lerian, embora em todos eles ocupe o lugar
principal a > lé em Cristo morto, ressuscita-
do e vivificador do cristão/ Em /. o tema é
central e está na base de todos os
desenvolvimentos, sobretudo da teologia do -
* martírio e da Eucaristia (cf. Carla aos
Romanos). A primeira passagem que contém
o nosso termo é Magn. 9,1-2, em que /. fala
dos judeus que não observam mais o
sábado, "mas vivem segundo o domingo,
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INÁCIO Dt-ANTtOQUA
onde despontou a nossa viila por meio dele e
mistérii > {mvsíeriou ) nos recebemos a fé",
l'ara Paulo, como também para /., o sentido
último cio mistério salvííieo da —» cruz de
Cristo é a nossa vida ressuscitada com ele. A
segunda passagem é El 19,1, primeiro
exemple» em que mysterion ê aplicado à
Encarnação, que, por sua vez, inclui outros
mistérios: "Foram ocultos ao príncipe deste
mundo a virgindade de Maria e o seu parto,
como também a morte do Senhor: três
mistérios destinados a ser pn>clamados (mys-
teria kratiges), amadurecidos, no silêncio de
Deus". Embora entre mistérios que consti -
tuem a economia salvífica, o horizonte é
sempre o paulino, da cruz. O silêncio de
Deus, em /. como em —» Paulo, refere-se ao
desígnio oculto da salvação, oculto mas que
deve ser revelado a todos, diferentemente do
"silêncio sagrado" do helenismo - caro a
certos hereges gnósticos do qual teria
emanado a Palavra (logos). L não fala de
mistérios pagãos; notamos que Juliano (t
165 aproxim.J é o primeiro escritor cristão a
recordar o mistério cristão e, ao mesmo
tempo, os mistérios pagãos; só com —>
Irineu teremos um encontro entre a
terminologia do mistério cristão e a de
outros mistérios, não dos pagãos, mas os da
—* gnose herética. 6
IV. A mística da unidade teocentrica,
cristoccntrica, eclesial e eucarística. A /.
foi "confiada a tarefa da unidade" (Fil 8,1):
unidade cie Deus, de Cristo, da ~> Igreja
católica (qualilicativo usado pela primeira
vez nos
Padres)., da Eucaristia.
I. A - > contemplação do mistério de Cris-
to conligura-se, em /., antes de tudo como
contemplação mística sobre Deus. seu desíg-
nio salvífico e sobre Cristo. Contra os judai-
zantes, a contemplação centra-se na unidade
da economia divina (cf. El 18,2 e 20,1), em
Cristo revelador do Deus único (cf. Magn.
8,2). O Deus invisível tornou-se conhecido em
Cristo (cf. Polic. 3,2): "O conhecimento (gnosis)
de Deus é Jesus Cristo" (Hf 17.2). .Mas o
Cristo é um com o Pai. Jesus Cristo
verdadeiramente se encarnou (contra os doce
tas) (cf. Trall 1-2; Sm 1,1-2) A mística de /.
não é mística metafísica, nem um vago
misticismo. "Baseada na fé na paixão e na
ressurreição de Jesus Cristo, ela enraíza -se
no realismo cristão. Esse papel,
absolutamente primeiro, dado ao mistério do
Cristo encarnado, morto e ressuscitado,
separa a mística autenticamente cristã de
um misticismo gnóstico e platônico".7 A
influência de Paulo é, aqui, decisiva (P.
Meinhold).
Conhecido como "doutor e místico da uni -
dade", 8 ele mesmo se autodefine como "um
homem feito para a unidade" (JPiL 8,1). Uni-
dade, em primeiro lugar, em Deus (cf. Trall.
11.2; F/7. 8,1).

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INANIÇÃO - iNCHNDIÜ Dl- AMOR INXOMBL.SIIIJII.IDADK 5 4 2
INANIÇÃO
I. A noção. Termo lexicamente derivado
do latim iiuunre, ou seja, esvaziar, é usado
mais na liiitruaeem médica, significando o
eslado de desnutrição por Ialta de alimento.
Nos escritos de alguns místicos, designa
uma
operação divina no espírito de quem se en-
tregou totalmente â vontade de Deus, [nua
que ele amorosamente a esvazie de todo resí-
duo de —> pecado e das — > imperfeições
que
possam comprometera sua presença de amor
e de glória.
A!. pode ter identidade e estreita analo gia
com outros lermos dos escritores místi -cos: >
aniquilamento, — > desapego, libertação, ~>
nudez, fome, negação, renúncia,
aridez, —> solidão, treva interior. O que pre-
valece no conceito de i. e a operação de Deus
na pessoa. Como cada pessoa tem o seu
mundo interior, singular, o —> Espírito
Santo tem, certamente, particulares atenções
pela alma que se entrega livremente ã sua
ação. ilã, porém, urna modalidade de
intervenção que aparece com constância.
II. Na —> experiência mística. A pessoa
que tende à perfeição da -» caridade deve,
antes de tudo, promover urna —> ascese de
mortificação de tudo o que possa ser agra-
dável à própria —> sensualidade e —> afeti-
vidade, tanto em referência às realidades
naturais quanto às sobrenaturais que não
sejam diretamente Deus-Trindade e os seus
—> atributos. Motivo único dessa ascese é o
—> amor de Deus em —* Jesus Cristo. Com o
progressivo exercício das —> virtudes tco-
logais, que invadem cada vez mais a vida da
pessoa, a *. vai se operando com a substitui-
ção dos valores humanos próprios tias fa-
culdades superiores pelos divinos. De fato,
quanto mais diminuem, no plano intelectual
as certezas racionais, no plano afetivo e voli -
tivo as tendências aos bens terrenos, no
mnemónico as lembranças agradáveis
naturais, tanto mais se amplia o espaço para
a invasão do Espírito Santo. Sua presença
pode tornar-se operante em progressão, a
medida que aumenta a L , enraizando a alma
na —> humildade, paciência e sacrifício, ou,
depois de uma sofrida L , mais ou menos
longa, preenchendo-a de luz e de amor, de
modo que í ica certa do amor de Deus e da
sua infinita c amável providência.
INCÊNDIO DE AMOR
BIBL .: Cf. remitências no Texto.
C. G. Pesem i
I, Descrição do fenômeno. Trata-se de
logo espiritual que arde com violência por
Deus, que consuma e translorma. Tal violên-
cia de amor pode se manifestar externamen -
te, inclusive como fogo que aquece e queima
materialmente a carne e as vestes próximas
ao coração, algo não explicável do ponto
de vista natural, porque o organismo hu -
mano não pode suportar uma temperatura
superior aos 43 graus C. Como o logo trans -
forma tudo o que se encontra em seu raio de
ação, assim o amor divino transforma em
Deus a criatura que se submete a ele. Desse
modo, a alma se purifica para ser receptácu-
lo daquele que é pureza infinita e assim
rece-
ber o seu abraço.
II. \a experiência mística. Essas mani-
festações de amor podem ser, sobretudo, de
três graus: calor interior: o fogo divino invade
o coração ao ponto de dilatá-lo extraordina-
riamente, difundiudo-se depois por todo o
organismo; ardor intensíssimo: são calores
emocionais, porque a alma, aproximando -se
cada vez mais do amor ardoroso de Deus,
manilesta aceleração do sangue com o con-
sequente incremento do calor. Mesmo nesse
caso a temperatura corporal supera em mui -
to a gradação normal, mas sem nenhum dano
para o organismo;queimadura material. é o L
em sentido estrito, pois o logo de amor chega
a provocar incandescência e queimadura
ma-
terial. Quando o fenómeno é autêntico, como
no caso de —> Brígida, de —> Paulo da Cruz
ou de —► Gema Galgani, há a intervenção so-
brenatural de Deus, cujo intenso amor trans-
forma em si a pessoa que a cie se submete.
BIBL .: Francisco dc Sales, l& Filocalia, IV, Turim
1987, 230; I. Rodriguez,s.v„ ínDESl, 122; A.Royo
Marin, Teologia delia perfezione Cristiana, Roma
19656, 1089-1092.
S. Giungato
INCOMBUSTIBILIDADE
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 I. Noção. Trata-se de um fenômeno extraor-
dinário pelo qual o corpo de uma pessoa ou dc
algum objeto ligado a pessoas não queima
nem sofre dano algum quando é posto em
contato com chamas ou com objetos incan

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 55
3 TÄO(s;mio)
sivídade, que termine por desembocar na in-
diferença e na indolência.
III. As emoções próprias da r. tem raízes
profundas na dimensão corpórea da pessoa
humana; elas mobilizam seus dinamismos
biopsíquicos e desencadeiam perturbações
orgânicas claramente perceptíveis, até exter -
namente, mais até do que outras paixões. K
a prova de quão facilmente a i obscurece a
capacidade de avaliar a realidade de
maneira objetiva, impede o uso da razão e
esmaga a liberdade; por isso, seus excessos
vêm freqüentemente acompanhados de ceita
diminuição da responsabilidade moral e da
culpabilidade.'* Mas as possíveis e graves
conseqüências da L devem servir paia frear
aqueles que, por temperamento, são mais
inclinados a ela.
IV. Contrária ao vício da i. é a mansidão,
virtude que pertence ao campo da —» tempe-
rança e controla e reprime os movimentos
desordenados da paixão da i. 5 Virtude tipica-
mente evangélica, à qual está ligada a pro-
messa da bem-aventurança da posse da terra,
ela se expressa através do perdão das
ofensas e do amor aos inimigos, mas não
tem nada a ver com aquela aquiescência que
é característica da fraqueza e da ausência de
virilidade e de coragem: é, antes, o modo mais
verdadeiro de ser forte, de uma força ilumi -
nada pela > íé, que é capaz de vencer até a
violência mais feroz, para tender com todo o
seu ser ã comunhão com Deus e com os
irmãos.
A via para a conquista da mansidão passa
pela educação ao autocontrole, pelo cresci-
mento na —> humildade, pela lupa das oca-
siões e, naturalmente, por meio daquela - »
fortaleza interior que só pode vir da fé e da
intimidade com Deus.
NOTAS : STh Ii-II, q. 46. a. 3; 2 STh III, q. 24, a.l;
1
3 S7ViH-II.q. 158, a, S ; 4 STh MI. q. 47. a. \
y S T h 11-11, q. 157, a. 3.
Bi HL .: G. Blanc, s.v., in DTC II, 355-361; D.
Milella. s.v„ in DBS II, 1340-1341; H.D.Noble,
s .u, iriAS.LW
II, 1053-1068.
G. Gatti
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IRA - IRI-NÍ-U OH 1
IRINEU DE LIÃO (santo)
I. Dados biográficos. /. nasce provavel-
mente por volta do ano 130, na Ásia Menor,
forma-se na escola de Policarpo (f 155), bispo
de Esmirna, que conheceu os discípulos do
Senhor e sofreu o martírio por volta do ano
160. Ele próprio faz menção a isso em suas
obras;1 Eusébio (| 339) também o confirma.-
Ern 177 é ordenado presbítero por Polino (t
177), bispo c mártir da cidade,-entre os
irmãos de Vienne, em Lião. na Gália, num
período de dura perseguição. Quando o bispo
Polino morre de inanição na prisão, /. assume
seu lugar como bispo da cidade: ele
desenvolve intensa atividade missionária en -
tre as populações do interior' e combale
corajosamente os hereges, os quais, naquela
épo ca, faziam intensa propaganda. Vai duas
vezes a Ri ima, encarregado de delinir, junto
com o papa Eleutério (f 1 89), a data da
celebração tia Páscoa.4 Uma lenda tardia
coloca-o entre os mártires: morre, talvez,
durante a perseguição de Septímio Severo (i
211), nos anos 202-203.
II. Obras e doutrina. /. não é filósofo, mas
pastore homem de igreja, embora nele se con-
juguem de maneira muito feliz boa formação
retórica, secundo a melhor tradição hele-
nista, e sólida formação cristã. E autor de
dogmática relativamente completa; os únicos
livros que chegaram até nós, em tradução la-
tina, dentre os muitos escritos por- ele. são o
Adversas haereses ("Contra as heresias. De-
núncia e refutação da falsa gnose") e a De-
monstra tio praeduatiimis apostaiicae ("Expo-
sição da pregação apostólica"). Sc este último
livro foi escrito paia o amigo Marciano e ê,
segundo diz o título, uma breve exposição
(uma espécie de "catecismo" para adultos) da
verdade sobre Deus e sobre o destino hu -
mano, o primeiro objetivo de /. ao compor o
Adversas haereses loi desmascarar o—> gnos-
ticísmo e pôr em plena evidência os seus vá-
rios sistemas. Ele já havia reconhecido seu
perigo quando passara por Roma; quando,
porém, o contágio alcança as regiões da Gá-
lia, /. põe toda a sua preocupação pastoral e
Ioda a energia no combate a esses erros, não
censurando tanto os adversários por tender à
-» gnose, mas por tender a ela caminhando
tora da justa via. /. ensina que se consegue a
salvação não por força do conhecimento
(gnose), mas graças ao fato histórico da --> En-
carnação.
 Se os dois primeiros livros formam siste ma
apologético completo (exposição e refutação
dos sistemas gnósticos), a outra parle da obra
compreende uma exposição das grandes leses
teológicas sobre as quais se baseia todo o
edifício da —> fé cristã, isto é, as Escrituras e
a tradição, alem da unidade do plano

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 IRLANDA E INGLATKRRA
(ou dez vezes e a Inglaterra começou a se
inserir na vida européia. A dominação
normanda marcou virtualmente o fim das
tradições litúrgicas espirituais na Irlanda,
Escócia, Gales e Cornualha. Ao mesmo
tempo, grandes figuras, como a de Anselmo
de Canter-bury. provocaram novo vigor na vida
espiritual inglesa. Anselmo de Aosta - depois
de
Hec e de Canlerbury (de 1033 a 1109) -, em-
bora não sendo de sangue inglês, foi teólogo
e filósofo religioso, dotado e original, que
deixou atras de si muitos tratados importan -
tes que marcaram o início de uma era no
pensamento escolástico. Uma notável
característica, entre os líderes mais
convictos da Igreja inglesa - até que ela foi
virtualmente cancelada pela instalação do
cisma e do —» protestantismo , loi o papel
ocupado pelo —> eremita, pelo enclaustrado
e pelo peregrino, sobretudo na vasta diocese
de York. Testemunho literário disso é a
grande obra, em inglês medieval, Aucrene
Riwle ou Ancrene Wisse, que teve notável
influência. Na verdade, havia também
algumas personagens eminentes da vida
monástica e no seio do episcopado,
sobretudo no esplêndido séc. XIII, que
conheceu três excelentes bispos: Ricardo de
Chi-
chesicr ( 1 1253), Edmundo de Abin L»dou (t
1240) e Tomás Cantelupe (t 1282), canonizados
logo depois da morte (respectivamente em
1262, 1246 e 1320); destaque-se também a
explosão de vitalidade representada pela
chegada dos frades mendicantes. De
qualquer modo, muitos parecem ligados à
vida eremílica ou anacoréliea, até que. no
séc. XIV, vieram à cena com uma literatura
explicitamente mística e, ao mesmo tempo,
fecunda, -sadia e de qualidade literária
relativamente alta, tanto na língua latina
quanto em vernáculo. Os nomes de Ricardo
Rolle, do anónimo autor da Nuvem do não-
conhecimen-to, de Walter Hilton, de Juliana de
Norwich, indicam vigorosos divulgadores de
intensa e sol ist içada seriedade espiritual,
não aletada pela heterodoxia. Além disso,
eles e a estranha mística Margorv Kempe
estão fora de qualquer sistema de vida
religiosa organizada, como a monástica ou a
das Ordens mendicantes. De lato, as
correntes de espiritualidade associadas às
novas Ordens religiosas tiveram pouco
impacto na Inglaterra, com a exceção
discutível de Cileaux. Quando encontramos
um místico como William ílete (t I 382) numa
Ordem mendicante, é na anômala situação
S58
de um eremita que vivia exilado em Leceeto,
perto de Sena. Citeaux - para cuja fundação
o inglês santo Estêvão Harding (t 1 134)
exerceu papel decisivo - foi representado na
Inglaterra sobretudo por Aclredo (t 1167),
abade de Rievaulx. Aelredo é lembrado
especialmente por sua abordagem do papel
espiritual que pode ser exercido pela —>
amizade na aproximação dos cristãos a Deus,
e desse modo reforçou a corrente afetiva na
espiritualidade inglesa. Ksta se tornou,
depois, extravagante prática exterior, que pou-
co tinha a ver com o goslo inglês. Com isso
não se quer negar uma forte e persistente
tendência afetiva, que vai de Beda até a
destruição da cristandade católica na I ng la
terra, e que foi reforçada por personagens
como Anselmo.
Outras figuras de menor importância tam-
bém ocupavam a cena. Entre estas havia o
interessante Adão de Dryburgh (t 1212), pri-
meiramente premonstralcnse e, depois, car-
tuxo, que produziu muitos escritos, entre os
quais explícito tratado místico, o De triplicigê-
nero conternplatknús. Os problemas gerais cia
Igreja do Ocidente e da insularidade, além
das influências heterodoxas de João Wyclilf (t
1384) e dos seus seguidores, enfraqueceram
a Igreja inglesa, mas o reinado de Henrique V
(t 1422) foi caracterizado por renascimento,
promovido pelo rei com a limdação, nos
arredores de Londres, tia Cartuxa de Sheen e
de uni mosteiro brigidiuuo, a abadia de Svon.
Estes firmaram-se como centros vivos de in-
tegridade espiritual, até ao fim do catolicis -
mo na Inglaterra, tendo contribuído signili-
calivameiilc pai a a difusão da influência da
mística medieval no seio da vida espiritual
inglesa. Quando, no (inal de 1558, Isabel l
Tudor (t 1603) subiu ao trono, a Igreja cató -
lica inglesa perdeu tudo. Uma geração antes,
os hábitos da vida mística medieval já ti-
nham sido sistemática e deliberadamente
extirpados. Agora, porém, pequenos grupos de
católicos continuavam a existir no norte,
principalmente reagrupados ern torno de se-
nhores nobres. A população foi ameaçada e
perseguida durante o protestantismo. Como
conseqüência, a história da Igreja inglesa foi
feita por religiosos e padres exilados no
continente e por magníficos atos heróicos,
embot a espasmódicos, praticados em seu
ministério pelo clero clandestino enviado do
exterior. Uma das últimas figuras que
intervém na história da mística inulesa é -->
Auostinho Baker, que nem todos consideram
místico, mas que seguramente contribuiu
para difundir interesse renovado pelos
Material com direitos autorais
místicos ingleses, rena-nos e espanhóis, numa
Igreja católica inglesa
já agora lançada no dilema do exílio conti-
nental ou na clandestinidade interna. En -
quanto a autêntica tradição da
espiritualidade irlandesa continuou, mesmo
em tempos

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IRLANDA E INGLATKRRA
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ITÁLIA - ITJNKRÁRIO MÍSTICO
a cm instrumento dc apostolado, para o bem
do próximo. No campo do solrímento c dos
estigmas sobressai a figura do capuchinho
padre Pio de Pietralema, em torno do qual
nasce lodo um movimento de vida e de pie -
dade cristã.
Olhando os citados (e outros mais) desen -
volvimentos que a espiritualidade leve, na
Itália, durante o períod* > compreendido
entre as duas guerras mundiais e aquele
que seguiu à última, pode-se dizer que
houve novo impulso e nova visão otimista
quanto ao relacionamento lgreja-mundo,
atenção e desenvolvimento da oração,
alimentado por iniciativas oportunas e
grupos eclesiais, crescimento do senso
comunitário, como conseqüência do
movimento litúrgico e do aprofundamento
ecicsiolúgico, uma maior consciência do sa-
cerdócio universal dos fiéis e da índole secu -
lar dos leigos, com conseqüências concretas
no campo do empenho social, e superação
da piedade individualista que predominava
no período anterior. Certamente, nesse
processo de amadurecimento não faltaram e
não faltam resistências e indiferenças.
Amadureciam ainda urna renovada busca de
contato
com as fontes e os grandes problemas da
vida
espiritual, bem como a atenção à releitura
das experiências espirituais do passado. O
apelo de Rómulo Murri ao clero, no sentido
de que prestasse mais atenção aos estudos
de teologia ascética, encontrou, com o
tempo, uma
resposta que levou não sé» a introduzir tal
matéria nos cursos seminarísticos, mas esti -
mulou também obras de divulgação de auto -
res místicos, como foi a atividade editorial de
estudiosos como Pedro Misctattelli e Artigo
Levasti. que gravitavam na órbita do con-
vertido Papini, em Florença, e aquela já
clássica realizada pelo padre José De Luca.
Entre os maiores escritos espirituais do
nosso tempo, na Itália, [iodemos recordar os
Colihfiiios, do convertido Josué Borsi. os
diários pessoais da irmã Bertília, de d.
Adriano Bcrnareggi, do padre José Canovai
e, sobretudo, o Giornaíe dclTanima, de João
XXIII, os pensamentos espirituais de Vico
Neechi, do caiu 1 . Rafael Rossi, e os últimos
escritos
do card. Shuster. Um lugar especial cabe
aos escritos do padre Primo Mazzwlarj e do
card. Júlio Bevilacqua; depois da Segunda
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57
4
Guerra, destaca-se pela qualidade a
abundante produção do padre Divo Barsoiti,
que, sem dúvida, deve ser considerado o
mais importante
autor* italiano do século XX.
BEBI..: Aa.Vv., s.v., in DSAM VW2, 2206-2273;
Aa.Vv., Chiesa e spiritualità nelTOltocento
italiano, Verona, 1 9 7 1 : M. Ailrúmi, Itália
o.osrrc,:. Pu.; do storico deliu spiritualità italiana.
Roma 1968; G. von Brockhu-sen.-s.u, in U'.Uv, 258
261 ; C. Cargnoni, Storia dtdta spiritualità italiana
e tet trait ura spirituale francês-cana, in
Collectanea Prancesctaia, 51 ( 1981 ). 293-32-4; [.
Colosio, / tttisîici itaiiani dalla fine del {'récentn ai
priait del Seieento, in Aa.Vv., Cirande Antologia l-
tlo-snjira. IX. Milano 1974, 2137-2328; F..
Gcbha'rt. Introduction à l histoire du sentiment
religieux en Italie. Paris 1S84; kl., L'/talia mis'tca.
Storia del rinasci-ntento religioso nel Medioevo,
Roma-IJari 1983; G. Getto, f a let terni ura use et
ic< » - m isttca in Italia uclTetà del Concilio dt
Trento e délia Controrijorma, Florença. OuadeiTiî di
Bclfagor, 1948. n. 1, 57-77; 1*1., l*-tte-ratura
/eligiosa dal Due al S'oveceufa, Florença 1967; A.
Lcvasti, Xtistici del Duecento e del Trecento,
Milano-Roma 194S'; M. Marcocclii, Perla storia
délia spiritualità in Italia Ira il Cinquecento e il
Seicento: Rasseejia di stndi e prospettree di
ricetea, i n Ait Vv. Prohlemi di Storia délia Chiesa
nei sciait XV-XVII, Nápoles 1979. 223-265; A.
Maurilio, L'Ita-lui mística, Roma 1968; G. Miccoli, IM
storia religiosa, in Aa.Vv.. Sioria d'Italia, t. Il, 1.
Turim 1975, 43 I -73-1; (ï. Moioli, Fennenti di
spiritualità neU'ltalia seitentrionalepostunitaha,
\nScuCat 5 (1978), 446-4o0; li. Pap.isogli, Gli
spirttnali itaiiani e il "granel siècle ', Roma 1983;
Ci, l'enco, Storia délia Chiesa in Italia. I vols.,
Milão 1977-1978; M. Petrucchi, L'es tas i délie
mistiche itahane délia Rijonna cattolica, Nápoles
1958; ld.. Su ma délia spiritual:lã italiana, 3 vols..
Roma I97S (cil. anastatica, Ihid. 1984); A.
Vauchez, ta spiritualità delTOccidente médiévale.
\1il;'k> 1978; A. Vecchi, Conentt religiosenelSei-
Settecento Veneto, Vcne/.ia-Roma 1962: C.
Violante, Sludisidla cristia-nità médiévale. Six.
uta, istittizioni, spiritualità. Mille 19752.
li. Boaga
ITINERÁRIO MÍSTICO
Premissa. Quando se lala da via mística
ou do /. se indica, em geral, o caminho ou o
desenvolvimento da experiência. A vida do
místico se expressa através da metáfora da
estrada que é percoi i ida ou tia montanha
que é escalada. Assim são representadas as
dificuldades e as resistências de uma via
que não se pode percorrer sozinho, sem o
auxílio da
sn aça divina, hnagiini-se um progresso
que supera as forças humanas, de uni lado,
mas cuja responsabilidade, de outro, cabe
ao homem. O progresso é constituído pela
evolução da experiência e pelo seu
aproiunda-menío, que são imaginados como
pontos intermediái ios entre o estágio do
principiante c o ponto lie chegada do homem
per lei lo. Certamente, o i. nos permite
pensar a vida
mística segundo eslágios, graus ou passos
que se sucedem gradualmente, superand o se
as-

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 JACí >H.)\E DE TODI - JANSE.MSMO
Assim, J , assumiu de maneira positiva a
"matéria" c a nào mais vazia temática lírica
do amor, enfim, decadente. Qual autêntico
Doctor mysticus, expoente original e criativo
daquele renascimento cultural profundo do
século XIII, foi cantor terno e forte do amor.
Na —» encarnação e na cruci Fixão de
Cristo, J. exprimiu a loucura do amor divino.
Alirmou: "Por amor ao ser humano, parece
ter-se tornado louco!... Jesus não pode
curar-se a si mesmo do amor, ficou fora de
si" (Ixiuda 86), E responde a esse amor:
"Amor. tu me conduzes ã loucLi !'a "(//)/í/.).
"Amor amor-Jesus", tor nou -se o seu
freqüente estribilho. A alrna mergulha no
amor extático de Deus como "uma gola de
vinho" (Lauda 9 2 ) , imersa no mar. Quando a
alma é absorvida pelo amor, "dois tornam -se
uni" em uma "união que não admite
divisões* (ibid.). Assim, o amor se transforma
na força motriz de todas as suas Uuides, até
das mais ásperas que exaltam a anulação de
si mesmo, a pobreza radical ou exprimem o
aspecto aterrador do seu pecado e a incapa -
cidade de amar do mesnn) modo como se
sente amado p< ir Deus. A criação inteira
grita este amor, e apesar da dramatr cidade,
sua mística tornou-se mística da alegria
vivida no mundo.
A fineza e a profundidade da obra de J. se
tornaram pontos de referência, sobretudo
para os grandes autores místicos, que
procuraram conscientizar-se da descoberta,
da confirmação c do compromisso de não
fugir da necessidade urgente de viver. Viver
compreendendo e explicando o desejo e a
paixão, o amor transformador e o sofrimen to
que deforma, a vida e a morte.
BIBL.: Obras: F. Agcno (org.), Landi, Trattato e
Detti, Florença 1953; F. Mancini (org.), Laude,
Bari 1974. Estudos: Aa.Vv., lacopone e d suo
tempo, Todi 1959; R Ageno, s.v., in DizBiogr,
VIII, 267-276; G. Barone, SM, in WMy, 262;
A. Cacciotti, Amor sacro e amor profano in
Jacopone da Todi, Roma 1989;E. Menes-tò
(003.). Le vite antiche di lacopone da Todi, Spolcto
1991; Id.» (org.), Atti dei Convegno storico
iacoponico, Spolcto 1992; M. Poli (003.),
lacopone da Todi, un francescano scomodo ma
attuale. Atti delia XV giornatadelVosservanzjti,
Bolonha 1977; G. Sabatclh. s.v.. inDSAAÍ
VIII, 20-26.
A Cacciotti
JAXSEMSMO
578
I. O fenômeno. Uma convicção muito
generalizada apresenta o/. como visão
rigorista da vida cristã, na qual mal existe
lugar para a mística, entendida como a
experiência profunda e amorosa de Deus. De
outra parle, citam-se pessoas e fatos ligados
ao /. com manifestações típicas de —*
fenomenologia mística, como as —>
aparições e as —> visões do cemitério de são
Meilardo. A realidade do/, é muito complexa,
pelo que não se pode chegar paci-licamente
a visão compartilhada por todos.
O primeiro problema, discutido e discutí -
vel, consiste em compreender se o;., na sua
realidade histórica, corresponde a
interpretação unitária e global da vida cristã
em seus diversos aspectos: dogmático,
moral, pastoral, espiritual e disciplinar,
incluído aí o político. Ou mais precisamente,
se se deve falar de diversos jansenismos,
não-compalíveis entre si e nem em
dependência direta e lógica de um para com
o outro, por exemplo, teológico, /. moral, /.
espiritual, /. disciplinar e reformador, /.
filosófico, /. polílic<«-religioso etc. Na
primeira hipótese, os diversos aspectos do/,
possuem relação mais direta com a -■>
espiritualidade e a mística, porém mais
distante e indireto parece tal vínculo na se -
gunda interpretação.
No interior do fenómeno global que se
costuma chamar de jansenismo é preciso
distinguir algumas etapas ou momentos
cronológicos, que viriam corresponderão
predomínio de determinados aspectos ou
tipologias. U /. dogmático e moral tem o seu
momento peculiar na segunda metade do
séc. XVII» quando foi denunciado na
Encíclica Unige-nitus, de 1717. A tendência
reformista c disciplinar desenvolveu-se
sobretudo na segunda parte do séc. XVI 11,
tendo como principal ponto de referência o
Concílio de IMstóia e a Auctorem fidei (1794).
O /. político-religioso e jurisdicionalista
prolongou-se até a metade do séc. XIX.
Evidenlcmente aqui nos interessa
unicamente a variante espiritual, e mais
concretamente, naquilo que diz respeito à
mística.
II. Doutrina, Prescindindo da velha polê-
mica sobre "a verdadeira ou fictícia e falsa
heresia", falar sobre a vida espiritual e o j.
significa necessariamente referir-se a
sistema teológico que procura aprofundar e
esclarecer a relação entre a —> graça divina
e a —> liberdade humana, ou, mais
genericamente, entre a transcendência de
Materrai com direitos autorais
Deus e a condição humana. Deste problema
basilar e radica! deriva concepção da vida
cristã caracterizada por certo pessimismo
que conduz a propostas marcadamente
rigoristas para o com-poi tamento do cristão.
Alem disso, parece ser traço fundamental da
visão jansenista o pre-

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JACí >H.)\E DE TODI - JANSE.MSMO
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JOÃO DA CR 17. ís.mu,) - joÃO DII
JlíSLS MARIA
nar, c não mediante qualquer oulro sentido,
mas somente mediante a —> té, em relação
ao intelecto, a —> esperança, em relação ã
memória e o —> amor, em relação à
vontade*.
As virtudes teologais são o meio propor -
cional ao fim da união com Deus, porque
elas nos põem em contato com Deus mesmo
(cf. 2S 9) e possuem o caráter místico da
passividade.
A mfstica de J . é olhar profundo que atin-
ge o homem, no seu relacionamento neces-
sário com Deus, "o centro da alma é Deus"
(F 1,11), "a sua salvação é somente o amor de
Deus" (C 11,11), "a sua alma vive mais na
pessoa que ama do que no próprio corpo que
anima" (C 8,3).
H, também, um discurso sobre Deus que
precede e habita o homem de uma forma
"incompreensível, não por causa cie sua dis -
tância, mas sobretudo por sua imanência e
intimidade, em sua capacidade de penetrar o
homem por vias que nenhuma criatura e
nem mesmo o próprio sujeito poderia
descobrir (cf. 3S 3,6) . 6
Concluindo o Cântico espiritual, o santo
exclama: '() almas criadas para estas gran -
de/as e a elas destinadas, que coisa fazeis?
Com que coisas vos entretendes? As vossas
aspirações são trivialidades e os vossos bens
são miséria. Ó mísera cegueira dos olhos de
vossa alma, por que estais cegos diante de
tanta luz e surdos diante de vozes tão pode -
rosas, sem vos dar conta de que, enquanto
buscais grandezas e glórias, continuais
miseráveis e vis, desconhecedores e indignos
de Ião grande bem?" (C 39,7).
NOTAS: 1 Fondazioni 3,17; 2 H.U. von
Balthasar, Cu>vannidelia Croce, in Id., Gloria.
Una estética teologia. Stui laicali. Il l , Milan
1976, 111; 3 Cf. D. Alonso, Ixi poesia di v
(aovaim: delia Croce. Roma lYós; *: H.U. von
Balthasar, Teologia e santita, Id., in Verbum
Cato, Brescia 1975, 206; 5 Id.. Giovanni delia
Croce.... U.C., 144; ' K Ruiz Salvador. Giovanni
delia Croce, in La Mística, I, 567.
BIBL.: Obras: San Juan de la Cruz, Obras
completas, org. por J.V. Rodriguez e F. Ruiz
Salvador, Madri Î988; Giovanni delia Croce,
Opere, org. por L. Borricllo, Ciniscllo Bálsamo
1988 Estudos: H.U. von Balthasar, Giovanni
delia Croce, in Id., Gloria. Una estética teologia.
S'.di laicali, 1 1 1 , Milão 1976, 95-155;
Crisógono de J. Sacramentado. Ui e sen ela
místicacannehtana. Madri \ 9 M ) \ P Juan-
Tous,s.v., in \\ \tv. 273-275; Lucien-Marie de
S J . , s.v., in DSAM VIII, 408-447; Li. Pacho,
S. Giovanni delia Croce, místico e teólogo, in
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59
0
Aa.Vv., Vita Cristiana ed e<per:enza mística.
Roma 1982, 2**6-33(1; F. Rui/ Salvador, S.
Giovanni delia Croce, in La Mística I, 547-597.
A. Al Sica ri
JOÃO DE JESUS MARIA
I. Vida e obras. ./. (João de S. Pedro y
Lstarroz) nasceu cm Calahorra, em 1564, em
Rioja. Foi a figura mais representativa da
Ordem dos Carmelitas Descalços, nos inícios
de sua Congregação na Itália, da qual
tornou-se o terceiro F repôs to Geral, de
1611 a 1614. Nas Constituições e na formação
dos noviços (tnsírucíio uovitiorum, Instructio
magistri noviliorwn) transmitiu Genuinamente
o es-piri to de — > Teresa de Jesus.
Percebendo com agudeza a intuição da
fundadora, de acordo com a qual o espírito
contemplativo c o espírito missionário não
só não se opõem, mas integram-se
necessariamente, como os pre ceitos de amar
a Deus e ao próximo, abriu o Carmelo para
as missões e definiu o objetivo da vocação
contemplativa da Ordem como "união
mística da alma com Deus". Morreu
piedosamente em Moniecompatri, em 1615.
Em 28 de outubro de 1994 foi introduzida a
causa de sua beatificação e canonização, no
TVibunal Eclesiástico Diocesano do Vicari
ato de Roma.
Escritor muito fecundo, nunca deixou de
estimular o seuuimcnto da via c escola de
Jc-sus Cristo, a aquisição da prudência dos
justos e a aprendizagem da oração. O seu
apelo contínuo foi dirigido a todos: papas,
cardeais, bispos, sacerdotes, religiosos,
monjas, leigos, príncipes, tainhas e
imperadores.
Sobressaiu-se nos escritos de caráter
místico De talo, produziu, juntamente com
as Constituições de 1599 e 1605, também as
obras Cantici canticorum hitctpretatio {1601) e
Theologia ntystica (1607). Na primeira obra
descreve o relacionamento da esposa com o
Esposo como o relacionamento tia alma com
Deus, característica da contemplação do
Carmelo teresiano. Na segunda, interpreta a
teologia mística tradicional da Igreja à luz
providencial de santa Teresa, "divinamente
preparada por Deus para nos instruir neste
campo, no tempo presente". Nesta obra ensi -
na o caminho da santa de Avila para a mís -
tica —> união, através da via do —> amor,
ou —> sabedoria unitiva. A fim de que o
admirador de Teresa pudesse seguir a Madre
pelo mesmo caminho, deixou muitíssimas
orações anagógicas, brotadas de sua pessoal
experiência de "místico itinerante".
Seus livros espalhai anise por toda parte.
A sua Disciplina ciaustralis, reeditada conti-
nuamente para nutrir o espírito de oraçã o da
família teresiana através dos séculos, supe -
rou cinqüenta edições. Os seus Solilóquios da
alma fiel são talvez o espelho mais perfeito

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60
3 PAULO
JUSTINIANO LOURENÇO (santo)
I. Vida e obras. Nasceu em Veneza, em
1381, e morreu como primeiro Patriarca de
Veneza, em 8 de janeiro de 1456, Foi canoni-
zado por Alexandre VIII em 16 de outubro de
1690.
Seu caminho espiritual ascético começou
na ilha de San Giorgio in Alga, em meio a
uma pequena comunidade de jovens, sacer -
dotes e leigos, dedicados à —> oração e à ->
penitência.
Em 1404, Lourenço fundou a Congregação
dos Cónegos Seculares de são Jorge, em
Alga. Nesta época já era diácono e foi orde-
nado sacerdote, em 1407.
Prior de São Jorge, em 1409, continuou
prior nas eleições sucessivas, até 1419, oca-
sião em que a Congregação, que se expandi -
ra além de Veneza, exigiu um superior geral,
cargo que lhe foi confiado.
A profunda estima que nutria por Eugênio
IV (t 1447) mereceu-lhe a ordenação epis-
copal em 5 de setembro de 1433.
Instituído o Patriarcado de Veneza,./. foi
seu primeiro Patriarca, dedicando-se ao car-
go com todo afinco. Contudo, quando iniciou
os preparativos para a convocação do Concí-
lio provincial, que deveria sanar os muitos
abusos que existiam em sua diocese, foi co -
ibido pela grave enfermidade que o levou à
morte.
Incansável no trabalho apostólico, 7. viveu
a ascética do "servo", solícito em qualquer
necessidade que se lhe apresentasse em seu
ambiente de vida, quer se tratasse da mendi -
cância nas ruas da cidade, como aconteceu
no início de seu episcopado, quer se tratasse
do cuidado com os atingidos pela peste, em
diversas ocasiões, ou da moralidade dos cos -
tumes, campo em que demonstrou muita fir-
meza, seja com as enclausuradas que esta -
vam sob sua responsabilidade, seja com os
sacerdotes de sua diocese. Esta t irrneza,
contudo, era acompanhada de uma profunda
caridade e mansidão, fruto de um caminho
interior de grande humildade e -> sabedoria.
Entre suas obras destacamos: De casto
connubia \ erbi et aniniae (1425); De clisciptina et
spitituali perfectione (1425); Fascicultts atnoris
(1426); De trittmphali agone Chrisfi (1426); De
spitituali intevitu anintae (1450); De gradibus
per}ectamis (1455), e seu último trabalho,
verdadeiro e próprio grilo de amor De incêndio
divitti Atnoris (1455).
II. A doutrina mística dei. tem como seu
apoio a Sabedoria eterna da qual, aos pou -
JUSTINIANO LOURENÇO (santo) - JUSTINIANO
cos, seu espírito ioi se apoderando num pro -
cesso de amor. A Sabedoria encarnada, o
Verbo divino, gradativamente se apodera da
inteligência e da vontade daqueles que a ele
se abrem e se confiam, e conduz suas almas
até à união transtormante.
No cap. 24 do De. disciplina monasticae
cotivcrsationis, assim é descrito o percurso da
alma em direção ã união; "Tornada fecunda
peto Verbo de Deus e aderindo a ele,
perceberá com o olhar da inteligência, os
inescrutáveis mistérios de seu agi]*. Verá
depois Deus em si mesma e ela mesma em
Deus e Deus em si../\
Aos sacerdotes ensina a sabedoria do "fa-
zer-se tudo paia todos e assim ganhar todos
para Cristo", 1 ao mesmo tempo em que ele
próprio se deixa "devorar", já que havia
aprendido o que ensinava, isto é, a "subir e
descer, conquistar e perder, gozar e cho rar,
abandonar e empobrecer, ser superado e
vencer". 2
O seu segredo foi que ele já então via
Deus nas criaturas e as criaturas em Deus;
testemunho disso é seu último escrito, quase
uma palavra de amor gritada em direção ao
céu, que já lhe estava vizinho.
Bua.: Obras: S. Tramontin (org.) Lorenzo
Giusti-riiaiii, Sdíigjo di bibliografta iMurenziana.
Apptaita per Io studio deliu vita e dclle opere di s.
Lorenzo Giastmiemi, Vcne ./ii 1960; Sun Lorenzo
Giusii niani, Disciplina e perfezione delia vita
monástica, Roma 1967. Lsiudos: N. Barbato,
Ascética delForazione in s. L. Giustiniani, a cura
di A. Costantini, Veneza 1960; A. Costantini.
fntrodu:.ione alie opere di s. L. Giustiniani, primo
patriarca di Veneza, Veneza 1960; F. De Marco,
Ricerca bibliográfica sit s. Lorenzp Giustiniani,
Roma 1962; G. Di Agresti, s.v., in D ES II,
1470-1472; Id..s.y., inflSVIII, 150-156; Id., La
Sapienzo, dottrinn di spiritiudila e di apostoluto in
S. lAvenzo Giustiniani. Roma 1962; S. Giuliani,
Vita edomina di s. Lorenzo, Roma 1962: A.
Huorga, Presencia de tas Obras de S. Lorenzo
Giustiniani en la liscuela espanola de la oraciôn,
Roma 1962; A Niero,s.v„, in DSAM IX, 393-
401; V. Píva.s.u, in£C VII, 1553-1555; N.
Ticzza, La dou ri na spintuale di San Lorenzo
Giustiniani, Belluno 1977.
Aí. Tiraboschi
JUSTINIANO PAULO
Matena! com direitos autorais
 I. Vida e obras. Nasceu cm Veneza, em
1476. Aos dezoito anos já freqüentava a Uni-
versidade para estudar filosofia e aos vinte e
dois anos, também como conseqüência de
uma enfermidade, toma consciência de si

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613
porque o objeto cia sua santíssima operação
é incompreensível" (c.5).
A Subida de L "é uma das chaves indis-
pensáveis para compreendera mística espa -
nhola" (S. Rodriguez), e foi um dos livros
usados por Teresa de Avila. Aliás, a sua
leitura tirou a santa de uma grande
perplexidade, como ela própria narra:
"Consultando alguns livros, para ver se
neles encontrava explicação para a oração
que eu fazia, em um deles, intitulado A
Subida dei Motite Sión, no lugar em que fala da
união íntima com Deus, encontrei lodos os
sinais que experimentava em mim quando
naquela oração não conseguia pensar em
mais nada". 1
Atribui-se também a Josepíüna, um opús-
culo publicado no apêndice àoSalita, que tra-
ta da devoção a —> são José, de quem o
autor exalta a grandeza.
NOTA: 1 Vita XXIII, 12.
BIBI..: Obras: Subida dei Monie Sion, in Místicos
Franciscanos espanoles, org, por (J.B. Gomis, t.
2, Madri 1948, 25-442. Estuei os: J.
Aramendia, Las oraciones afectivas v los
grandes maestros espiri-tnales de mtestro siglo de
oro. In escuela franciscana. V.ble Bernardino de
Laredo, in /;/ Monte Carmelo. 36 (19.15), 3S7-
395, 435-442; B. Foronda, Fray Bernardino de
Laredo, OFM, su vida, sus escritos y stt doettina
teológica ascètico-mistica, \\\ Archivio íheto-
Americano, 33 (1930), 213-350, 497Õ16; E.
Pacho. s.v, in DES II, 1402-1403; R. Ri ca rd,
s.v., in DSAM IX. 277-281; Id., Estúdios de
literatura religiosa espa-íiola, Madri 1964; F. de
Ros. Un inspirateurde Sainte íhêrèse, le Frete
Hemardin de fiiredo, Paris 1948.
U. Occhialini
LECTIO DIVINA
Introdução. A /. repropõe aquele método
de vida espiritual que na DV (1) do Concilio
Vaticano II encontra lortc apelo ao primado
da escuta da Palavra de Deus. Em religiosa
—> escuta da —> Palavra de Deus,
proclaman-do-a com firme confiança, o
sagrado Concílio adere às palavras de são
João que afirma: "...Porque a Vida
manifestou-se: nós a vimos e lhes damos
testemunho e vos anunciamos a Vida eterna,
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que estava voltada para o Pai e que nos
apareceu; o que vimos e ouvimos vo-lo
anunciamos para que estejais também em
comunhão conosco. E a nossa comunhão é
com o Pai e com o seu filho Jesus Cristo" (1
Jo 1,2-3).
LAREDO BERNARDINO DL - LhCTIO DIVINA
A segunda afirmação do Concílio (cf. DV
8) exprime de que modo a —> Igreja, em seu
mistério e instituição, é profundamente liga -
da à /.: sabe de encontrar na escuta a regra
para o seu crescimento na história. "Esta
Tradição, oriunda dos Apóstolos, progride
na Igreja sob a assistência do -> Espírito
Santo: cresce, com efeito, a compreensão
tanto das coisas como das palavras
transmitidas, seja pela contemplação e
estudo dos que crêem, os quais as meditam
em seu coração (cf. Lc 2,19 e 51), seja pela
compreensão íntima que desfrutam das
coisas espirituais, seja pela pregação dos
que com a sucessão do episcopado
receberam o carisma seguro da verda de. A
Igreja, pois, no decorrer dos séculos, tende
continuamente para a plenitude da ver dade
divina, até que se cumpram nela as pa lavras
de Deus".
Em suma, a DV afirma a presença do Es-
pírito nas Escrituras que, ontem como hoje,
deve guiar os que crêem. Mas a Sagrada Es -
critura deve ser lida e interpretada com o
mesmo espírito com que foi escrita (cf. DV
12) para concluir com a afirmação da
condescendência da providência eterna (cl.
DV 13).
Este ensinamento do Concílio que repro -
põe urgentemente a saída do secular "exílio
das Escrituras", marca o retorno da Escri -
tura nas mãos do povo de Deus, como livro
da -> fé, que alimenta a '—* esperança eé ge-
rado pela —> caridade.
I. A tradição dos — > Padres até o século
XIII está compendiada nas seguintes afirma -
ções: a /. se propõe como o método por exce -
lência da espiritualidade eclesial na escuta
da tradição profética do povo de Deus que,
sobretudo depois do exílio, encontrou a sua
oferenda profética do caminho de fé na his -
tória. ► Jesus inseriu sua manifestação
messiânica nesse contexto de /. (cf. Lc 4.16-
19). Contudo, esta não conduz a experiência
cristã a uma religião do í.ivro Sa prado; na
melhor herança profética do primeiro Testa-
mento, o cristianismo se propõe como fé na
—> aliança que Deus realizou com os
homens e as mulheres de todos os tempos,
de cada raça e cultura, através da pedagogia
profética de Israel, em que Jesus se insere
com a sua oferta messiânica como
cumprimento da Palavra, com a sua kcuosis c
a sua Páscoa. A Igreja peregrinante pelo
Reino, onde cada homem e cada mulher
possam alcançara visão do —> Pai, no
aperfeiçoamento do amora Jesus, encerra,
pois, a sua missão messiânica abrindo a
mente dos seus discípulos para a
"inteligência das Escrituras". E é na perseve

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61
9 .IGO
sui autêntica dimensão secular" (2 de feve -
reiro de 1972). Mas as palavras "secular"
continuava Lazzati ■- e "secularidade", apli-
cadas na Igreja inteira, não teriam
exatamente o mesmo significado do adjetivo
"secular" aplicado ao /. na definição feita
pela LG 31. Na constituição sobre a Igreja,
porém, indica uma "relação específica com o
mundo", que caracteriza a ação do /. no
mundo a fim de reconduzi-lo ao plano do
Criador". Os leigos de que fala a LG 31
"vivem no mundo", não no sentido genérico
como aquele pelo qual todos os cristãos são
"seculares", mas no sentido específico, ou
seja, "vivem no século em todos e em cada
um dos olícios e trabalhos do mundo. Vivem
nas condições ordinárias da vida familiar e
social, pelos quais sua existência é como
que tecida", lazer distinção dos vários
modos de assumir a "seeularização" segundo
diversos carismas e ministérios, não
significa separar ministérios e leigos, nem
negar a "relação vital" entre momentos e di -
mensões- ministeriais ou seculares -- da
missão salvílica da Igreja.
Foi por essa razão que Lazzati não acei-
tou a afirmação de que a Igreja toda c "lei-
ga", conforme queria o teólogo S. Diantclv 1
nem o modo de apresentar o tema da laici -
dade de B. Forte.- 1 Lazzati também contes-
tava o uso da expressão "eclesiologia total",
retomada por Y. Congar, e criticava sobretu-
do a afirmação de B, Forte secundo a qual
"a redescoberta da eclesiologia total" traz
consigo "a exigência de superar não só a
divisão da Igreja ern duas classes, mas
também a conexão especil ica leigos
secularidade".
O ponto essencial da posição de Lazzati
está sintetizado nesta passagem: "No
momento em que, perdendo a especificidade
do significado pelo qual o fiel é chamado /.,
atribuo á Igreja, em sua globalidade, a
qualificação de "leiga", nada acrescento ao
conhecimento da sua natureza e, em vez,
perco o valor da nota que caracteriza na
Igreja um momento típico da
sua ação redentora, aquele pelo qual, por
vocação, esperam (deveriam esperar) os fiéis
que, por essa razão, são chamados leigos'.
Em sua réplica, S. Dianich reconheceu e
aceitou a preocupação de Lazzati "de exorci-
zar o sempre emergente monstro do integris -
mo clerical". Contudo, insistia num aspecto
que não era negado por Lazzati: a necessida -
de de "levar a sério os critérios da laicidade
e aplicá-los de forma coerente em qualquer
IJ-
elemento eclesial", clérigo ou toda vez que
"os critérios se retiram ao reconhecimento
do valor próprio e autónomo das realidades
terrestres". 2 *
Por sua vez, B. Forte defendia o uso da
terminologia e dos conceitos retomados por
Y. Congar: "eclesioli »gia total" e "binômio
cornu-nidade-carismas e ministérios" que
marcavam a superação do binómio
"hierarquia-laicato", enquanto acentuava
que "a afirmação da laicidade como
dimensão da Igreja toda passaria então a ser
apresentada como sinônima da co-
responsabilidade". A impressão que o debate
deixava é que era necessário chegar a uma
síntese mais clara e avançada entre o
Conuar dos Jcdons e o esquema "comunida-
de-carismas e ministérios". 24
Por seu lado, o VII Sínodo dos bispos ao
acolher o lusoumentum Sabaris fez um balanço
global do magistério a partir do Vati cano II e
reforçou as teses de base, porém não aceitou
as teses desenvolvidas por numerosos
teólogos sobre a laicidade cie toda a
Igreja e de todos na Igreja. A exortação
apos-tólica pós-sinodal de João Paulo II (30
de dezembro de 1988) selou e acolheu o
pensamento dos padres sinodais desde as
primeiras palavras do texto que compunham
o título do documento. De lalo, o papa não
se limitava a lalar de ciirisiijidelcs, mas logo
explicava que se tratava de christil ideies laici,
toda vez que o laici especil içasse,
qualificasse e distinguisse os fiéis de que
tratava. Ou seja, distingue entre os fiéis os
que formam uma parte específica do povo de
Deus, com uma índole peculiar definida pela
secularidade e pelo estar e viver no mundo
como lugar teológico peculiar. Assim,
haveria uma continuidade direta com as
primeiras gerações cristãs. A análise dos
textos levava a refletir como em nenhum
deles eram considerados os "leigos" a
comunidade composta pelos membros do
povo de Deus em oposição aos povos pro -
fanos. Nos textos existe uma oposição cons -
tante: trata-se de categorias dentro do povo
de Deus. (...) Por outro lado, se a palavra /.
realmente designasse os membros do povo
de Deus em sua globalidade, não se
compreende poi que, então, os sacerdotes
não são também "leigos, a partir do
momento que são cristãos. Os textos, porém,
opõem constantemente estes àqueles**. 26
Contudo, um fato que merece registro é que
depois do Sínodo e da publicação da Christif
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ideies laici, a pesquisa sobre/, novamente
lazia uma parada, enquanto particularmente
na região germânica cresciam novos
ministérios laicais, caracterizados pela
suplência do clero em serviços nas
comunidades cristãs. Mas, como os serviços
exigiam praticamente disponibilidade de
tempo integral e proviam a sustentação
econômica dos que os exerciam, terminaram
pon

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629
circunstâncias e na evolução da idade e dos
atributos pessoais com que se possa ser
identificado, no ser ou não limitado pelo
externo ou pela saúde.
Cada pessoa traz em si, seja modo de
viver em adaptação ao grupo, seja maneira
de se exprimir e se reconhecer intimamente
e, de vez em quando, pode conhecera
"realidade" que a cerca tanto de um quanto
do outro modo, redefinindo os estímulos
externos com base nas experiências
passadas e nos valores e julgamentos que
formou dentro de si mesma. (Romanini,
Hccles e Popper, Olivetti, Be-lardinelli).
Seja que se reconheça no aspecto da de -
pendência às leis sociais e então
impossibilitado de escolhas pessoais, seja
que mesmo adequando-se a elas se
reconheça em sua unicidade que o distingue
de qualquer outro, o indivíduo é parte de
unia sociedade específica, de que
interiorizou os cânones gerais de relação e
de afirmação pessoal, e a sua /., quando c
tal, é /. na convicção profunda da igualdade
de direitos e deveres para todos os seres
humanos (Berne 1964, Romanini 1990).
Do supra referenciado deriva a necessida -
de de ver a pessoa humana como parte do
seu ambiente, profundamente inserida ne le
e em sua distinção absoluta de qualquer ou -
tra pessoa do seu grupo. O dilema entre
individualidade e dependência das opiniões
da comunidade se resolve na /. profunda da
pessoa, responsável por seu pensar, agir e
sentir, uma vez que está consciente de si
mesma e da possibilidade de reconhecer as
próprias necessidades, sentimentos e e que se oferece com apego recíproco
desejos, de administrá-los com
responsabilidade, dentro do respeito a si e
ao outro (Romanini).
Assim, desde a concepção e durante toda
a vida terrena, o ser humano ê "torna r-se
com".
A pessoa psiquicamente sadia tem possi-
bilidade de se autoconhecer até a penetração
no mais profundo de si mesma, onde a men -
te (psique) se eneonlra com o espírito, viven -
do a tal ponto sentimentos, intuições,
pensamentos, significados, numa
compreensão cognitiva e adesão afetiva cada
vez mais ampla. No cotidiano, porém, se
exprime, ao menos parcialmente, com
comportamentos de adaptação à sua cultura
ambiental e vive na limitação afetivo-
cognitiva das decisões de identificação da
idade evolutiva, baseadas na dependência
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obrigada pelos adultos (geralmente vividas
como proteção interior de sobrevivência).
Isso ocorre porque quando a pessoa usa a
sua parte psíquica "sadia", experimenta sen -
timentos positivos e negativos aos estímulos,
desejos e necessidades, ou seja, experimenta
alegrias e dores, seja ligados ao presente,
seja ao futuro previsto ou projetado, que
invadem todos os níveis psíquicos, com o
envolvimento possível da eslera biológica, de
modo bem mais forte de quando se vive na
identidade de adaptação ao ambiente. Tanto
os conflitos pulsionais (e respectivas
sublimações e neutralizações), quanto os
conflitos competitivos (com os complexos de
superioridade e de inferioridade) ou o mundo
do simbolismo, as problemáticas do papel
social, são possíveis momentos conflitantes
da adaptação primária necessária ao
ambiente importante e aos seus valores, de
que permanecem na idade adulta tendências
inconscientes e vestígios limitados a alguns
aspectos da personalidade, ou que ainda
invadem todo o campo vital (Berne,
Romanini).
Pode-se acrescentar, falando só do plano
psicológico, que em qualquer idade e
também a partir da gravidade do bloqueio
existencial, a pessoa pode romper os laços
da pseudo-segurança de adaptação para
arriscar a vida na auto-eslima e apego
paritário, amparada na mudança que parece
um salto no vazio, por meio do
enamoramento, através da -> conversái>
religiosa, ou de longos anus de análise;
sempre em relacionamento de apego com
outra pessoa dotada de pensamento superior
(Romanini). Assim é que, o pequeno pro -
blema de adaptação, último resquício da
adaptação infantil ainda não revisto, ou o
fracasso completo psíquico (loucura), exigem
a mesma coragem e comprometimento
afetivo-cognitivo para serem superados,
porque em geral o primeiro é vivenciado
como conseqüência da segurança pessoal e o
outro é carregado de desespero existencial.
Hm um e outro casos o risco da mudança
é vivido como risco de morte c todas as defe -
sas de adaptação formadas pelo sujeito er-
gueni-.se contra ela.
A superação das temidas ''colunas de
Hércules" da identidade em adaptação (que,
positivo ou negativo que sejam, torna o ser
humano pessoa) permite nova e mais pode -
rosa capacidade emotivo-intelectiva; não
muda a personalidade, contudo, ainda que
 629
em sua linha constitucional, a torna mais
complexa e flexível.

I. O ser humano é um todo único es-

truturado em diferentes entidades, firme -
mente coordenadas entre si e reciprocamen -
te influentes: a entidade biológica (soma ou

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LINGUAGEM METAFÓRICA
metafórica do místico significa aproximar-se
o mais possível da sua imagem mental e das
suas sensações e emoções mais
inexprimíveis. Pode-se f a/cr uma tentativa
com —> são João da Cru/ e —> santa Teresa
de Avila, sabendo-se, porem, que um estudo
mais completo só podo ser feito através de
pesquisa mais ampla e aprofundada sobre a
personalidade do místico.
Na tentativa de evidenciar quatro
aspectos dos males causados pelos apetites,
- > são João da Cruz se exprime usando a
linguagem figurada: a. "Os apetites esgot am
e cansam a
alma, porque são como crianças inquietas o
difíceis de contentar, que pedem continua -
mente à mãe ora uma, ora outra coisa e
nunca se satisfazem. Do mesmo modo como
se cansa quem escava, impelido pela
ambição
do tesouro, assim se cansa e se e sgota a
alma para alcançar o que seus apetites
exigem... Deixando-se vencer pelos apetites,
a alma se cansa e se esforça, porque é como
doente com febre, que não se sente bem
porque ela não o deixa em paz, então sente
aumentar a sede a
cada minuto... A alma que deseja salislazê-
los Los apetites] é como aquele que, tendo
fome, abre a boca para comer mas seca cada
vez mais, porque o alimento não é adequado
para ele... Do mesmo modo como se esforça e
se cansa o apaixonado quando vê ruir os
seus planos justamente no dia em que espe-
rava realizá-los, assim se esforça e se cansa
a alma que se deixa arrastar pelos seus
apetites... O apetite é semelhante ao fogo,
que cresce quando é alimentado pelo
combustível, mas precisa n ec essa ri ame n
L e apagar-se depois que o consumiu", b. "O
segundo aspecto do dano positivo que os
apetites causam à alma é o tormento e a
aflição, à semelhança de quem é morram e produzam lloies perfumadas, para
atormentado porque solre a condenação da
tortura da corda, em que é amarrado num
ponto de apoio e só se liberta do sofrimento
depois que for desamarrado... Do mesmo
modo que atormenta a si mesmo aquele que,
nu, deita-se numa cama de espinhos e
lâminas atiadas... Como o agricultor,
estimulado pelo desejo da boa colheita ator -
menta o boi no arado, assim a concupiscên -
cia aflige a alma tomada pelo apetite paia
conseguir o que deseja... Da mesma fornia
como é atormentado quem cai nas mãos dos
inimigos, assim também a alma que se deixa
arrastar pelos apetites", c. "O terceiro efeito
produzido pelos apetites na alma é cegá-la e
atordoá-la. Do mesmo modo como os vapores
escurecem o ar e impedem que o sol res-
plandeça, como o espelho embaçado não
pode relletii* com lii! ide/ nossa Ince ou
como 638
não pode ver sua imagem refletida quem se
espelha na água turva, assim a alma,.. Todas
as vezes que a alma se deixa guiar pelo
apetite fica cega, porque é como se se
deixasse conduzir por alguém que não vê, ou
seja. é como se ambos lossem cegos", d. "O
quarto ilano que os apetites ( i azem ã alma é
manchá-la e sujá-la... Como se despejássemos
pixe
em cima do ouro e do diamante, deixando-os
feios e empastados por causa do calor que o
aqueceu e liquefez, assim a alma... Corno os
sinais da fuligem marcam e estragam um be-
lo rosto perfeito, da mesma forma... os ape-
tites...".5
Acrescentamos este trecho que justifica
porque João da Cru/, recoi re ã linguagem
li-gurada: "Pata que fique bem
compreensível, recorro às comparações..."6
"Cornpreender-se-á melhor por meio dessa
comparação..."7 Assim, o recurso às metáloras
é jusliticado pela melhor compreensão; os
psicolingüis-tas diriam: por uma
comunicação mais eficaz.
Uma relerência breve, agora, à comunica -
ção metafórica de santa Teresa de Ávila, que
para explicar os quatro graus da oração faz
uma comparação que não é sua: "Ouem co-
meça, deve lazer de conta que, para agradar
ao Senhor, vai cultivar um jardim num
terreno pouco fecundo, cheio de ervas
daninhas. Sua Majestade arranca as ervas
nocivas e planta as boas. Ora, suponhamos
que isso já tenha sido leito pela alma que
optou pela oração e já começou a praticá-la;
com a ajuda de Deus, como bons jardineiros,
é preciso fazer de tudo para que aquelas
plantas cresçam, regá-las pata que não
agradar ao Senhor, para que venha sempre
comprazer-se nesse jardim, a fim de alegrar-
se com as flores das virtudes. Vejamos,
então, de que modo regar um jardim, para
compreender o que se deve fazer, se o esforço
que custar o empenho for maior que o ganiu
i e quanto tempo vai durar. Parece-me que se
pode regar um jardim de quatro maneiras: ir
pegar agua num poço, o que demanda muito
estorço; pegar água com a bomba e os
canos, girando a manivela (já fiz isso
algumas vezes), exige menos esforço que a
primeira opção e obtém-se mais água;
canalizando a água do rio ou do riacho, com
este sistema a terra será mais e melhor
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irrigada, com menos esforço, porque fica sempre
impregnada de água, sem precisar regá -la e
o jardineiro não se cansa; por ultimo, pela
chuva abundamc, em que é o Senhor quern
a rega, sem nenhum esIorço da nossa parte,
sistema sem dúvida mejht ir que i *s outros
ires que citei". 8

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urmui .'RA
resistível o acorrentou, geme c suspira, can -
ta. Impulso inato fá-lo aprisionar nas pala-
vras o seu sorriso e o seu pranto (...). Em si,
fiara de si, no universo, ele vai cm busca de
resposta, pobre mendigo de imagens e de
palavras, como o enamorado exausto mas
nunca desiludido de alcançar o seu amor (...).
Caminha pelos itinerários do universo, bate
às portas, atraído de modo invencível por
um luminoso paraíso. Mas vive sempre
corno uma criança desconsolada por não ler
alcançado o seu paraíso. O conselheiro
divino o impele adiante, o Verbo não-ci iado
lhe delineia toda beleza transitória com a
luz da sua face".1'
A citação esclarece a relação entre
mística e poesia. O místico experimenta a
realidade de outra mundo; o poeta traduz em
palavras, —> imagens e símbolos tudo que
experimentou de outro mundo. "A poesia é
moção de retorno da - > contemplação
mística", alirma Jean Barirzi' 1 ' a propósito
de —> são João da Cruz. A mística, sem a
poesia, é muda; a poesia, sem a mística,
perde em valor e fascínio.
V. Elementos da I. mística. Entre os ele-
mentos que inserem a /. na área da mística
indicamos três, os mais característicos.
Antes de tudo, o sentimento de desconforto e de
estranheza diante do espetáculo da vida.
Nada satisfaz plenamente, a realidade se
tragrnenta e se dissolve no tempo, as
expectativas se tornam vãs, os caminhos
terminam no nada. Uma intuição ataca a
mente: somos homities violares, viajantes que
se dirigem para oulro lugar, estamos no
exílio. I M vrai vie est absente, sugere" Rimbaud,
enquanto Paul Verlaine proclama que neste
mundo o poeta é exilado, em allée /vers
d'autrcs cieux, t) d'autrcs amours.
São esses nutres cieux e attires amours que
inspiram as obras mais signil icativas de
toda A
O segundo elemento, semelhante ao pri-
meiro c sua pleniMeação, é a inquietação
metafísica ou ontológica. Hia faz intuir que é
preciso buscar a plenitude em an t r o lugar
mitológico, ou seja, no Absoluto. Quase toda a
grande /. c inspirada pen essa inquietação.
Entre os autores modernos citam-se T. S.
Eliot. A sua visão poética é convite a desviar
o olhar da Waste Land, da terra desolada, e
volver para os céus do Absoluto dos Four
Quartets. Só neles a inquietação se aplaca e o
universo dos sonhos n >mân ticos se torna
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64
4
realidade. Eliol relembra que se existe o
reino do pecado, também existe o reino da
redenção. A fé o revela, a mística o
experimenta, a grande /. o intui c traça suas
linhas.
Em suma, o sentimento do mistério. Mistério
no sentido de coisa arcana, envolta de
sacralidade, que sobrepuja e envolve a reali -
dade sensível, mas foge aos sentidos e à inte-
ligência. É a terra dos místicos e dos profe-
tas, é a morada de Deus. "Os poetas (...) ou-
vem a Deus, sentem a eternidade no tempo.
Os povos os chamam de videntes, como os
profetas. Enxergam longe. Sentinelas sempre
alerta nas trincheiras entre o visí\ cl eo
invisível". 13 Mística e /. caminham na mesma
estrada, porém não são a mesma coisa. O
místico, porem, também pode ser poeta.
Quando reveste de poesia as experiências, sua
palavra adquire beleza e ressonância
incomparáveis. Basta lembrar os —» profetas
de Israel, os amores do —> hinduísmo, do ■
> budismo, do —> judaísmo, do —»
islamismo. Com o advento do cristianismo,
na /. mística houve um impulso de
qualidade. O Verbo revelou-se, a literatura o
recebeu e o anunciou e a sua voz assumiu
timbre absolutamente novo: adentra os céus
e dá aos sonhos e às nostalgias da
humanidade significados que assombram
pela sua beleza. Palavras que possuíam um
sentido vago e ambíguo - Deus, eternidade,
amor, vida, divinização - agora adquirem im-
portância e esplendor. A mística vivifica a /. e
a /. cobre de luz a mística.
NOTAS.* C. du Mos, Che cose la letteratura?,
Florença 1949. 15; : A. Blanchet, lu littérature
et le spirituel, I, Paris 1959. 1] ;3 D.M. TuiTjldo.no
artigo de G. Milano. Ribeile di Dio. Il testamento
spirituale di Padre Turoldo, in Panorama, !2
fevereiro 1992: 4 Id., () sensimiei, Milão 1990,
354;s A. Rimbaud. Unasta-
gioneallïnfcrnoelettere, Milão 195!, 110; "J.
Rivière, La crise du concept de littérature, in
Nouvelle Revue Française, t'' lévrier 1924; 7 J.
Daniélou. Lo scandalo delia verità, (c. Poesia e
verità), Turim 1964, 55; a Centenas de paginas
du livro secreto de Gabriele D'Annunzio
tentado de morrer, in // Vittoriale degh Italiani,
1995, 321;" B. Matteueei. Per una teologia délie
lettere. Il divino nell'umano. I, Pisa 19tí0. 271ss;
10 J. Baruzi, Saint Jean de la Croix et le problème
de l'expérience mystique, Paris 1924, Ï26; :l A.
Rimbaud, Una stagione ail'injemo, in I poc'i
midedetti, org. C. Fusero, Milão 1959, 709; ,: P.
Verlaine, Art poétique, in Poésie e prose, org. de
D. Grange Fiori, Milão ! 992,358;13 B. Matteueei.
Per una teologia délie lettere.,., o.c, 276.
BIHÏ..: !.. Borriello, Mistica e umanesimo, in C.
Ti es-montant, La mistica Cristiana e il futuro
deiTuomo, Casale Monferrato 1988; C. du Bos,
Che cos'è la leltcratiaa?, Florença 1949: M.
Carrouges. L'avven-tura mística delia letteratura,
Roma \ 969; J. Daniélou, Poesia e verità, in Id.,
Lo scandalo delia verità, Casale Monlenaio 1964,
J. L- R M.uilain, Sititazione delia roesia. H
réscia 197V; B. Matteueei, Périma teologia
délie lettere, Pisa 19SU; K. Ralmi -t. I J I parola
delia poesia e H Cristiano, in Id., Saggi di
spiritualité, Roma 1966; G. Sommavilla.
Incogniie reUgio.se délia letteratura
coutempottmea. Milan 196 V

F. Castelli

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 LOCUÇÕES - LOUCOS KM CRISTO
Tais palavras não são escutadas pelos ouvidos
do corpo mas com muito mais clareza do que
se fossem captadas por eles. 4 -> Inácio de
Loyola concorda com —» Teresa de Ávila: "O
Sen hor fala no interior da alma sem nenhum
ruído de palavras, a eleva toda ao seu amor
divino, sem que seja possível, ain da que se
queira, resistirão seu sentimento". 5 Outras
qualidades das /.; são claras e distintas;^
uma única palavra laz entender mais coisas
do que a inteligência alcance, e em bre ve
espaço de tempo, produzem substancial-
mente na alma o que dizem e, tornam a pes -
soa boa, fazem com que ame, retirando todo o
medo.
II. Objetivo. São um meio de que Deus se
serve para o nosso bem. Contudo, um simples
ato de amor é mais precioso que todas as —>
visões e comunicações. Assim, escreve —>
são João da Cruz: "Não há razão para in-
terrogar a Deus... Pois que ao nos dar... o seu
divino Filho, que é a sua única palavra... nos
disse tudo,... então nada mais tem para nos
dizer". 9
NOTAS: 1 Cf. João da Cruz Subida do Monte
Cannelo II. 28,2:1 Cf. Ibid.;3 Cf. Ibid., 30,1; 1
Teresa de Ávila. Vida 25,1;5 Carla de 18 junho de
1536;6 Cf. Teresa de Avila, Castelo interior, VI,
3,13; 7 Cf. Ibid., 15;* Cf. Ibid., 5 ; Subida...,o.c.,
11,31,1; 9 Subida..., Ibid., 22,3.
BIBL.: A. Derville, Paroles intérieures, in DSAM
XII/ I, 252-257; V. Macca-M. Caprioli,
Comunicaziom nüstiche. in DES I, 576-581; A.
Royo Marin. Teologia delia perfezione Cristiana,
Roma 19656,1070-1074.
P. Schiavone
LOUCOS EM CRISTO
I. O termo. As palavras do Apóstolo: "Nós
somos loucos por causa de Cristo" (1 Cor 4,10)
serviram de fundamento c justificação para
esse tipo de -> sant idade. A versão siríaca do
grego moros neste texto ésakla, e daqui vem
a denominação salos. reservada em grego a
tais ascetas. Em russo se usa jorodivyj, lite-
ralmente, "abortivo". Mas a origem filológica
foi esquecida.
A enciclopédia nissa de Bartolomeu 1 deli-
ne essa maneira de viver como atitude dos que,
impelidos pelo amor de Deus e do próximo,
adotaram a forma ascética de piedade cristã
650
que se chama "loucura" por amor de
Cristo. Eles não só renunciavam voluutaria -
mente as comodidades e aos bens familiares
corno também aceitavam ser" considerados
como loucos, como pessoas que não admi-
tiam as leis da convivência e do pudor e que
se permitiam ações escandalosas. Tais asce-
tas não tinham medo de dizer a verdade aos
poderosos deste inundo e de acusar os que se
tinham esquecido da justiça de Deus. Por
outro lado, consolavam aqueles cuja piedade
se baseava no —> temor de Deus.
II. Um fenômeno difuso, mas não tipica-
mente russo. Tipos desse gênero apareceram
já entre os primeiros monges do Egito.- S.
Simeão de Emesa (t c. 550) tornou-se famo-
so por causa de sua biografia escrita por Le-
ôncio de Chipre (i 543).' No século X veio da
Síria para Constantinopla santo André Salos
(t século X). A uma visão sua está ligada a
testa bizantina da Proteção dn Virgem (em
eslavo. Pocrov, em 1 de outubro). Na Rússia
eles eram numerosos. Contam-se mais de trinta
e seis os jurodivye venerados como santos, se
bem que o número deva ser maior, uma vez
que quase todas as cidades veneram algum
deles entre seus patronos locais. Moscou
conserva as relíquias de seu patrono local,
Basílio, o Bem-aventurado (t 1550), e a
catedral da Praça Vermelha, onde ele está
sepultado, tem hoje seu nome. Entre os santos
canonizados durante o recente milénio da
Igreja russa (198S) figura também Xênia,
que viveu em são Petersburgo, no século
XVIII.
I I I . Quem eram os /. A aparência exter-
na de loucura encobria o desejo ardente de
liberdade de espírito. Quando as leis escritas
tiveram o predomínio na sociedade eclesiás-
tico-estatal, quando tudo o que Deus tinha a
dizer ã alma se tornou como que monopólio
da autoridade, externa, apareceram os que
se
deram conta de que a primeira base de uma
ação verdadeiramente boa éa consciência
iluminada por Deus. Os jurodivye
condenavam sem piedade todas as hipocrisias
das pessoas consideradas honestas. Não
excetuavam nem os monges, nem os
eclesiásticos, especialmente por causa do
apego aos bens terrenos e da sensibilidade às
honras e à veneração.
Seguindo a voz da consciência, rejeitavam
qualquer outra instrução, especialmente a
erudição dos livros. E para provar que esse
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caminho lhes tinha sido indicado pela > gra-
ça. Deus muitas vezes recompensava a re -
núncia deles à sabedoria d*) mundo com
uma ciência superior infundida no coração.
Prediziam acontecimentos futuros ou
distantes

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LOCUÇÕES - LOUCOS KM CRISTO
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1.1 Mn RAIMUNDO - LUMINOS1 DADE - LUXÚRIA
Sc o pensamento teológico-espirilual de L
é substancialmente o do agostinismo fran-
ciscano, são integralmente dele, porem, o
procedimento demonstrativo, o ardor místi co
e o colorido romanesco expressos no livro
Blanqucma (que se pode traduzir como can-
dura) intitulado com o nome do protagonista.
O gênero literário desse livro é o de um
romance complexo em que se entrelaçam vá-
rios gêneros literários. Quer apresentar a fi-
gura de cristão que, depois de dedicar-se a
servir os outros (como a Marta do Evange-
lho), no final, à semelhança de Maria, "esco-
lhe a parle melhor, que não lhe será tirada",
ou seja, vive exclusivamente para amar a
Deus até a morte. A quinta parte de
Blanqucma é composta pelo // libto dcll'Amico e
deli'Amato, apresentadt » como guia da
contemplação, lendo como perspectiva e
meta final a perfeição na união mística cia
alma com Deus. K livro de meditação em que
o amor contemplativo por Deus jorra com
absoluta espontaneidade ao longo de
qualquer plano sistemático e lógico. Fruto
da oração e da contemplação, ofe rece vários
assuntos de forma ciara, divididos em
versículos, u n i paia cada dia do ano. "Cada
versículo é suliciente para contemplar a
Deus por um dia inteiro, segundo Carte dei
libro dicontemvlazione". Os .^66 alorismas são
de grande beleza, vibrantes de paixão místi -
ca, impregnados de poesia que é oração e
desejo de despojar-se de tudo para possuir o
Amado. Não são de fácil leitura, exigem a
atenção do amor e o —» silêncio interior. As
imagens vivas e sugestivas são apelos para a
—> liiiL r uagem dos grandes místicos de todas
as épocas.
B:IÍI .: Obras: Obras de Ramon Uidl, on'., por M.
Obrador et Al., 2! vols., Maiorca 1906-1950:
Rüimundt Lulii. Opera latina, curavit
Slegmuller, 5 vols.. Pal nuit. Maioricarum
1 algumas pessoas, mas também que o Icnô -
1969-1977; Raimundi Lidli. Opera latina, edidil
Aloisius Madre. Turnholti 1984; Libre de
contemplado en Deu, tomi 2, Palma de Maiorca
1987-1989; Il libro deWamico e deli Amato teve
várias edições em italiano: em 1 932 em
Lancia no cem Gênova, cm 1978 em Reggi o
Emília, em 1991 em Roma; L. Orbetello
(org.), Rainiondo Lidlo, ll libro dei Natale
11'lamento delia filosofia, Florença em 1991.
Estudos: A. Bonner — C. Lohi; S.V., in DSAAt
XIII. 171 -187; Carsianoda Langasco, .vu, tu BS
VIII. 175-192: J. de Guibert, U méthode des trois
puissances et l'Art de la contemplation de R. Lull.
in#AV/6(1925j, 367-378: P. Juan-Tous, s\u. in
U'A/v, 328-330; A. Llinarcs. Raymond Lulle,
philosophe, de l'action, Grenoble 1963, F.
Longpré, s.v„ in DTC IX. 1072-1141; A.
Matanic. s.v., InDt'S II, 1473-1474; E.W.
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65
6
Platzeck, IM vida eremittea en las obras dei beato
R. Udho, in RFsp 1 ( t942), 61 -79, 117-143: L.
Sala Milins, IM philosophie de l'amour chez
Raymond IMlle, Paris 1974.
R. Barbariza
LUMINOSIDADE
I, Conceituação. Este fenômeno consiste na
irradiação de luz de um corpo místico,
especialmente durante períodos de oração ou
de —» êxtase. As vezes a /. toma a forma de
aura ou coroa que circunda a cabeça do mís-
tico. Em outros casos, a lace cio indivíduo
fica radiante de luz, ou os raios de luz que
emanam do místico iluminam por completo o
aposento. O AT narra que Moisés, ao descer do
monte Sinai com as tábuas da Lei, tinha o
rosto tão resplandecente que teve que cobri -
lo com um véu (cf. Ex 34,29-35), e o NT narra
a transfiguração de Jesus (cf. Ml 17,1 -8).
Muitos santos passaram pela experiência
desse fenômeno, como santo Inácio de Loyola,
—> são Francisco de Paula (t 1507), são Luís
Bertran (I 1581), são Francisco de Sales, são
Carlos Borromeu (t 1584) e —> são Filipe Néri.
Explicação do fenômeno. Se o fenômeno é
realmente sobrenatural, pode ser inter-
pretado como o efeito da união íntima com
Deus, ou como o esplendor antecipado de um
corpo gh >i if icadi i.
Exemplos de /. e de fosforescência foram
registrados seja em reuniões espíritas, seja
em determinadas plantas e animais.
Conclui-se que as causas do fenômeno de /,
podem depender de vários fatores, ou seja:
naturais, preternalurais (diabólicos) e
sobrenaturais.
Em seu estudo fundamental, De Sen-orum
Dei beatijteatione et beutomm canotiizutiotte,
F. Bento XIV admite a causa natural da /. em
meno da /. em alíiuns místicos é de oriuein
sobrenatural. Existe, pois, a possibilidade de
que a causa da /. seja também de tipo
natural ou diabólico. Por essa razão, é
necessário usar a máxima cautela ao
atribuir o fenómeno a causas sobrenaturais.
BIH;_.: V. Maivo/y .i,
Fenomeni paranormah e doni
mistici, Milão 1990; I. Rodriguez, s.v,. in DF.S
If, 1474-3475; H. Thurston, Fenomeni fisici dei
misticismo, Roma 1956
J. Aumarm
book.
LUXÚRIA
Introdução. O ser humano, criado em
corpo e alma e marcado na parle física pelo
sexo que o plasma e deline, foi redimido por

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MARIA
"por obra do Espírito Santo" (cf. Mt 1,18),
Segundo Lucas, o Espírito antecipou para Al.
o Pentecostes da Igreja nascente: encontra-
mos nele o mesmo binômio {Espirito Santo-
poder), a mesma expressão ( v ir sobre) e a
mesma dinâmica (vinda do Espírito, partida
para a missão, efusões carismáticas). O Espírito,
que a tradição hebraica acreditava extinto
depois dos últimos profetas,* rompeu o
silêncio, e sua ação oculta desceu sobre Aí. e a
cobriu com sua sombra (cf. Lc 1,35). Na
Virgem da Na/a ré deu-se o protopen/ecostes:
o Espírito produziu nela dois eleitos maravi -
lhosos. O primeiro foi a concepção virginal do
Filho de Deus segundo a natureza huma na,
motivo pelo qual "o que nela foi gerado vem do
Espírito Santo" (Mt 1,20). O Magnif ic ai
traduziu essa experiência de Aí. de sua
maternidade virginal com a expressão "gran-
des coisas" - realizadas nela pelo Poderoso
(Lc 1,49), com alusão ao "podei* do Altíssimo
(Lc l ,35). Aí. sentiu-se lugar santo da ação
do Espírito e, ao mesmo tempo, sua
colaboradora, porque Jesus toi formado nela
e por ela, e c verdadeiramente seu filho. O
Espírito e Aí. agiram em sinergia: da ação
comum dele e dela procedeu a obra -prima da
história da salvação, Jesus Cristo,
verdadeiramente homem e verdadeiramente
Deus. Por isso - como sublinha a tradição
ortodoxa - a Virgem se tornou pneumatófora e
pneumatiforme'. é portadora do Espírito e
ícone que o revela."4 O segundo eleito do
protopenleeostes loí o consentimento
exemplar expresso por Al. ao anjo (cf. Lc
1,38), consentimento que Isabel interpretou
como ato cie lé perfeito: "Feliz aquela que
creu, pois o que lhe foi dito da parle do
Senhor será cumprido" (Lc 1,45). Ora, sabe-se
que só o Espírito é força capaz
de renovar interiormente o homem para que
ele possa dar o consentimento de fé, o sim da
aliança a Deus, que se revela. s Por* isso, em
Al. a lé é obra do Espírito. Provavelmente o
Paráclito não agiu de modo intermitente na
Mãe de Jesus, mas a acompanhou em todo o
seu caminho através do tempo. Na vida de
Aí. dislinguem-se principalmente dois
encontros importantes com o Espírito. O
primeiro é o de Pentecostes, ao qual ela
esteve presente* para testemunhar, de modo
vivo e silencioso, a consistência humana do
Cristo ressuscitado e para receber ainda o
Espírito, que já a tinha envolvido com sua
sombra. Aí. íazia parte daqueles "lodos" que
receberam o Espírito e lalaram em línguas
(cf. At 2,1.4). A experiência espiritual de Al
consistiu na renovação interior realizada pelo
664
batismo no Espírito (cf. At 1.5), na oração
coletiva de louvor e em lalar em lím;uas
estrangeiras "as maravilhas de Deus" (At
2,11). Verificou-se nela também o carisma
das -> visões e das - > profecias, segundo a
predição de Joel: "Até sobre os escravos c
sobre as escravas, naqueles dias, derramarei
o meu Espírito" (Jl 3.2; cl. At 2,18). O
Pentecostes foi também para ela, como paia
os apóstolos, a máxima iluminação sobre a
identidade de Cristo. Aí. compreendeu então,
com maior clareza, que seu Filho era o filho
do Altíssimo, que havia ressuscitado, como
linha predito (cl. Mt 16,21; Mc 8,31; Lc
9,22), eque enviara o Espírito, como
prometera (cf. At 1,8). Ela proclamou "sob a
ação do Espírito" (lCor 12,3) com a —> Igreja
primitiva: "Jesus é o Senhor" (Fl 2,1 1 ). A
outra grande obra do Espírito cm Aí. loi a
transformação de seu corpo mortal ã
imagem de Cristo ressuscitado. Isso se deu na
assunção da Virgem ao céu. segundo o
esquema bíblico válido para todos os cristãos
(cl. ICor 15,22) e antecipado para ela. O cor-
po de Al. adquiriu as características de corpo
ressuscitado: tornou-se "incorruptível..,, glo-
rioso..., cheio de torça..., espiritual" (ICor
15,42-44). Tratando-se de corpo "pneumáti-
co", também o corpo da Mãe de Jesus, como
o do Filho, esiá livre das leis da matéria, isto
é, do tempo c cio espaço (cf. Jo 20.19.26) e
se tornou "espirito que dá a vida" (ICor
15,45). Isso significa que Aí., transformada
pelo Espírito Santo, pode exercer sua
maternidade espiritual em relação aos
discípulos amados de Jesus (cf. Jo 19,25 -27)
e estai' presente de modo não circunscritível
nos vários lugares e tempos nos quais os
cristãos se encontrem. Portanto, no céu, "se
bem que absorta na contemplação jubilosa
da bem-aventurada Trindade, continua a
estar presente espiritualmente a todos os
filhos da redenção, sempre estimulada ao
seu nobilíssimo ofício pelo Amor incriado,
alma do corpo místico e seu inspirador
supremo". 0
II. Aí. na vida mística segundo a tradição
eclesial. Embora não faltem estudos par -
ciais, 7 devemos constatar que ainda deve ser
feita pesquisa exaustiva no campo dos teste-
munhos cristãos acerca das experiências
místicas de Aí. As que mencionamos aqui
são, todavia, sulicientes para dar-nos a idéia
do interesse da tradição eclesial a respeito
da presença e dos muitos papéis da Mãe de
Jesus na vida mística.
1. Época patrística. O primeiro autor que
Material com direitos autorais
tratou da espiritualidade da Virgem e de sua
disponibilidade mística á ação de Deus foi —
> O ri genes. Ternos um fragmento duvidoso

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 MARIA
Deus e, ao mesmo tempo, como mulher cren-
te em perene contato com o mistério da sal -
vação, personificado em Jesus, seu Filho, O
sensus fidelium sob o influxo do Espírito,
percebeu no horizonte da fé não só a exem-
plaridade de AL, mas também sua presença
materna ao longo do itinerário que vai do
batismo à glória. Abandonados os esquemas
represem ativos de outras épocas culturais,
que faziam de Aí. criança adulta em
miniatura (atribuição da ciência infusa
desde o seio materno) ou que a projetavam na
eternidade (atribuição da visão beatífica),
hoje se insiste em algumas orientações
fundamentais, a. Na apresentação da figura
de Aí. não se pode omitir sua vida mística em
seus aspectos de aceitação integral do
primado de Deus, de comunhão esponsal
com ele c de docilidade ao Espírito Santo.
Deter-se nos aspectos funciona is, por mais
importantes sejam, como a maternidade em
relação a Jesus e sua participação na história
da salvação a serviço de Cristo, único
mediador, seria parar diante da zona
misteriosa que constitui o cu prolnndo de
M . e não se penetraria em seu "coração", em
seu centro pessoal, no qual, pelo poder do
Espírito, realizou-se o encontro de amor entre
Deus, cm seu mistério inefável, e Af., em sua
resposta livre. A mística é uma chave
hermenêutica indispensável para o conheci-
mento ila Mãe do Senhor. Ela abre o mundo
interior, renovado pelo Espírito e santificado
pela presença do Verbo leito homem, que fez
vibrar de alegria e de espanto muitos santos e
fiéis contemplativos. Apesar da perfeição da
vida mística de Aí., ela não parece distante da
experiência dos cristãos, uma vez que "todos
os fiéis, de qualquer estado ou grau, são
chamados à plenitude da vida cristã c para
a pei teiçâo da caridade" ( I X l 40). b. A vida
mística de Af. deve ser posta oportunamente
dentro do estatuto de fé da Igreja
peregrinanle. Com efeito, a bem-avenlurança
da lé (cf. Lc 1.45) caracteriza a porque Deus uno e trino fez nela "grandes
personalidade religiosa da Vi ruem de
Nazaré: "Revela um conteúdo ma-riológico
essencial, isto é, a verdade sobre Aí., a qual se
tornou realmente presente no mistério de
Cristo justamente porque creu'" ( RM 12).
Ora, se a fé contém o aspecto iluminativo
por ser "conhecimento da verdade" (lTm 2,4;
2Tm 3,7), ela difere da visão definitiva e
conserva o caráter enigmático: "Agora vemos
em espelho e de maneira confusa, mas,
depois, veremos face a face" (ICor 13,12). Isso
vale também para Af., que não compreendeu
as palavras do Filho (cf. Lc 2,50) e sofreu
"fadiga particular do coração" ou "noite da fé",
melhor, a mais profunda kenosis na lc, na
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670
história da humanidade" ( R M 17-18). Nesse
contexto parece arriscado atribuir a Af.,
durante sua vida terrena, a ciência infusa e
a visão bealíl ica. Pode-se, todavia, supor
nela a experiência, chamada "contato
místico", que imerge no mistério da presença
divina c infunde iluminações especiais sobre
a identidade e a missão próprias. >! Não se
podem negara Aí. também os carismas
comuns c os extraordinários, entre os quais
a profecia c a glossolalia, os quais, aliás, se
encontravam com freqüência nas primeiras
comunidades. Eles coexistiam com a mística
e estavam a seu serviço, c. Enlirn, os Méis
são convidados a experimentar em seu
itinerário espiritual a presença exemplar c
materna de Aí., compreendida nas fases de
comunhão mais íntima corn a Trindade.
Com efeito, "a piedade para com a Mãe do
Senhor é para o liei ocasião de crescimento
na graça divina, escopo último de Ioda ação
pasioral, porque é impossível honrar a "cheia
de graça" (Lc 1,28) sem honrar em si mesmo
o estado de graça, isto é, a amizade com Deus,
a comunhão com ele e a inabítação do
Espírito" [ M C 57). O cristão que se aventura,
não por caminhos novos, mas pelo trilho
testado pelo amor, encontra em Af. sábia
misiagoga, a qua! o introduz no mistério de
Deus e em suas vias de salvação.58 O místico
distinguirá em Al, como em prisma
luminoso, as notas características de vida
superior e simplificada: o sentido da presença
de Deus, porque Aí. é o tabernáculo
escatológico do Emmanuel, que habita nela
(cf. Ml 1,23; Lc 1,28); nabandono total nas
mãos do Pai, segundo sua palavra (cl. Lc
1,38); a liberdade filial, que decorre do sentir-
se amada por Deus e do deixar-se mover pelo
Espírito (cf. Lc 1,28.30; At 1,14; 2.4}); e a
reconciliação cósmica, mediante o amor
materno que acolhe e unifica (cf. Jo
19,25-27). Aí. é para o cristão amadurecido
um perene motivo de cloxologia trinilária,
coisas" (Lc 1,49): o mistério salvífico da En-
carnação ilo Vci bo e a gi aça de uma lé
exemplar e indefectível. Essa doxologia
atravessará os limites do tempo para tornar-
se louvor unânime ao Deus santo, poderoso e
misericordioso, que exalta os humildes (cf. Lc
14,11; 18,14).
Nájrvs: : Os dois I H iineiros versículos Jo
Magnificat apresentam no lugar do simples
"eu" :is duas expressões "a minha alma... o meu
espirito" (I.e 1,6-47) e que se equivalem,
segundo a lei poética do paralelismo. Esse
significado "toda a minha pessoa com nota tie
intensidade e de solenidade (cl. A. Valentini.
I I M ag n if ic at. Genere let terá riÍ K Struttura.
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677 MARIA MADAL
de várias fases, num esponsalício com o
divino, mas a história de pessoa arrebatada a
reinos místicos, contra a sua —> vontade, e
que chegou ao matrimônio místico ainda
jovem.
III. Ensinamento espiritual. A sua posição
teológica não estava totalmente de acordo
com a visão teológica de seu tempo. Aí. não
conseguiu compreender por que Deus não
poderia induzir urna alma a converter-se. Ela
afirmava que a alma, no plano de Deus, é
superior ao estado no qual loi criada. Cos-
tumava representar a pureza corno a fonte
geradora da existência trinitária. Sustentava
que a Trindade foi imperfeita até o momento
da Encarnação, e afirmava que "tinha visto"
a unidade da Trindade, a qual se manifesta
só a poucos seres humanos eleitos.
Dizia que o Pai é o artífice da Trindade,
tornando as outras duas Pessoas iguais a si
desde a eternidade, e dava a isso a
designação de "união transformante".
Afirmava que as virtudes personificadas ou
abstrações como, por exemplo, a sabedoria, a
bondade e o "amor harmônico" de Deus.
podem ser considerados como guia que
conduz a alma a ele. Por outro lado,
algumas de suas idéias não foram
plenamente aceitas em seu tempo, como, por
exemplo, a da Imaculada Conceição.
Não há duvida de que a grande quantidade
de mensagens, de estudos e de análises que se
poderiam fazer de seus > símbolos e de suas
referências permanece como patrimônio
riquísisimo para a Igreja de todos os tempos.
Bnu .: Obras: F. Nardoni (org.), Tuttele opere di
Santa
Maria Maddalena de' Pazzi. 7 vols. Florença 1960-
66; .../ (piaranta giorni. Trascnção do original coin
in Irtxtução c notas de O. Stcggink, Roma 1952.
Conservam, ademais, vinte e sete Cartas e um
opúsculo de Instruções e Avisos dados às noviças.
Estudos: E. Ancilli, s.v, in DSAM X, 576-588; Id.,
Santa Maria Maddalena de' Pazzi- I'stasi, Dot trina,
Injlusso, Roma 1967; G. von Brockhusen. S M , in
WMy, 343-344; F Caiidelori, Ihnisterodi Maria neíla
vita e itelle opere di
Santa Maria Maddalena de' Pazzi. Roma 1985; C.
Caiena, Santa Ataria Maddalena de' Pazzi
cattuehtana; orienta menti spirituals cã ambiente
in cui visse, Roma 1966; F. Lai kin, A Study
o f f '.estas i cs of the Party Days of St. Maty
Magdalene de' Pazzi, mCarm I (1954), 29-72; P.
Moscheni -• R. Second in, Maddalena de' Pazzi,
misticadell'amore, Milão 1992; B. Papasogli - B.
Se-condin. In parabola delle due sjtose: vita di
Santa Maria Maddalena de' Pazzi. Torino 1976;
G. Pozzi. Maria Maddalena de'Pazzi- Le. parole
dcll'estasi, Milão 1984; B. Secontlin, GesU
Cristo-Chiesa-Vita Religiosa: esperienza e dotttina
di Santa Maria Maddalena de' Pazzi f t 566-1607),
Roma 1974; Id., Santa Maria Maddalena
de'Pazzi; esperienza e dotthna, Roma 1974; A.
Vei bixigghe, lhe Image of the Trinity in the Works
of St. Maty Magdalene de' Pazzi, Roma 1984.
A. Verbrugghe
LNA DH PAZZI Isanta) MARITAIN JACOUES li RAÍSSA
MARITAIN JACQUES E RAÍSSA
I. Vida. Dois jovens de vinte anos,
Jacques (1882-1973) e Raíssa (1883 -1960), de
temperamento e origem bastante diferentes.
Ele, educado no protestantismo liberal; ela,
judia, de origem russa, nacionalizada
francesa. Nem ele nem ela praticavam sua
religião. Os dois atormentados pelos mesmos
problemas, aos quais os professores da
Sorbona (Paris) não sabiam dar respostas:
existe uma verdade objetiva? Qual é a
finalidade da vida? Por que o —» sofrimento
e a injustiça? Jacques, formado em filosofia,
freqüenta a faculdade de ciências, onde se
encontra com Raíssa. Logo sc tornam amigos
inseparáveis. Têm o mesmo interesse pela
filosofia, pela arte e pela poesia, os mesmos
desejos de justiça, os mesmos tormentos
interiores. Um imenso vazio interior toma-os
infelizes. Sua angústia metafísica os leva á
beira do desespero. "Se devemos renunciar a
encontrar um sentido paia a palavra verdade
e uma distinção entre o bem e o mal... então
não é possível viver corno seres humanos."
Recusavam-se a viver nas trevas, procuravam
a luz.
Queriam-se muito. Aquele amor verdadei-
ro e profundo, junto com um desejo imenso
da verdade, salvou-os do suicídio. Uma con-
ferência de H. Bergson, professor no Coltege de
Ft atice, impressiona-os. O conhecido filósofo
desperta neles o senso do absoluto, ao
afirmar que o homem pode conhecei a ver-
dade e, mediante a —>intuição, atingir o —*
Absoluto. Os dois se sentem tornados de
entusiasmo transbordante: a vida vale a
pena.
Decidem casar-se. Caminharão juntos à
procura da verdade. Batem à porta de L. Bioy,
famoso escritor católico anticoníormista! Para
aquele "profeta do absoluto'' existe uma só
tristeza, a de não ser santo. Por isso ele não
se põe a discutir sobre os problemas lilo-
sóficos dos dois jovens visitantes, mas
enfrenta logo o problema essencial: a ■>
santidade.
Põe-se a ler em voz alta algumas páginas de
—> Hildegarda de Bingen, de —> Ângela de
Foliimo e do místico —> Ruvsbroeck.
As obras-primas de humanidade e de >
graça que são os santos comovem L. Bioy.
Chora de alegria. A fé viva do escritor ancião
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impressiona profundamente os dois jovens ag-
nósticos. "Para nós, disseram mais tarde, a
santidade dos santos foi o argumento deter-
minante/'
Pedem paia entrar para a Igreja católica. A
graça do —> batismo se torna para eles o início
de caminho de fé rápido e íngreme. Encontros
com místicos e contemplativos -

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MATRIMÔNIO ESPIRITUAL MÁXIMO, O CONFESSOR feanlo)

685
Joã da Cruz fala dc "trrandc
estabilidade da alma nesse estado", e
nãoo teme afirmar que, por esse motivo, ela
tem "um ensaio dc vida eterna...", porque "o
espírito e o sentido, tornados vivos em Deus,
o saboreiam vivamente. Isso equivale a
saborear o Deus vivo, istoé, a vida de Deus ou
a vida eterna".' 1 Essa estabilidade permite a
ele dizer também que "esse estado não se
verilica sem que a alma seja confirmada em
graça".12 Teresa de Jesus lala com alguma
hesitação da segurança da vida eterna. "Essa
segurança - escreve ela -deve ser entendida
no sentido de que Deus seguia a alma pela
mão, e enquanto ela não o ofende". 1 - São
João da Cruz, continuando sobre esse tema,
afirma que o m. é o grau mais sublime "ao
qual a alma pode chegar nesta terra"; 34 em
outras palavras, nesta vida não se dá grau
mais elevado do que a transformação em
Deus. O santo precisa, porém, esse conceito,
afirmando que o caminho do amor não se
detém nesse grau, porque "com o tempo e o
exercício, ele pode muito bem tornar-se mais
sublime e aprofundado no amor".* ? O amor
da esposa deve unir-se ao amor do Esposo, e a
distância da terra ao céu é infinita; portanto,
a alma, atraída por Deus, pode crescer sempre
mais no amor a ele até que se una a ele na
—> visão beatífica.
O santo tenta fazer compreender esse
crescimento com um exemplo: com a alma
"acontece o que acontece com a madeira, a
qual. embora tomada pelo fogo, quanto mais
areie, tanto mais inflamada e incandescente
se tor-
» .16
na A essa realidade alude também
santa Teresa com poucas, mas
significativas palavras: "Esse divino e
espiritual matrimônio, creio que aqui
embaixo não pode efetuar-se em toda a sua
perfeição".v;
NOT*S: 1M. Magnolfi, íji Chiesa sposa di Cristo,
in Aa.YV, Í M Chiesa nel suo misiero, Roma 1983,
136; * Cf. R. Penna, //mvsterionpaotino, Roma
1978, 76; x Tertulliann, De anima: ML I. II, c.
41 BC; 4 Oríge-nes, ffomiliae in Genesim: MG,
Dom. X, 88 D; * Cirilo de Jerusalém, Caieehesis
de baptismo: MG XVI H; 0 J. Paniélou, Bibbia e
liturgia. Di teologia bíblica dei sacra menti e delle
teste secando i Padri delia Cliiesa, Milão 1958,
255;7 Gregório di Nissa, I n Can-tica Canticorum:
MG 44, 765 A; cf. P. Âdnés, 5 .v., in DSAM X,
392; H S. Bernardo. Sennones in Camicum. Sermo
83,3 e 6; * Id., Sermo 22,11; 10 P. Adnès,
Manam. „t a.c. 392; T. Alvarez, sv. in DES II,
1543-1544; *1 Teresa de Jesus, Castelo interior
VI, 4.4; u Ihid., VII, 1,3. 13 Id., Caminho de
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perfeição 16, 10; ^Castelo interior M l , 1,3; ]-lbid.,
1,5:,f! fbid.;17 Ihid., 1,8;
1 * João da Cruz, Cântico espiritual B, 20,1; ,g
Teresa de Jesus, Castelo interior VII, 2,3; ~ ü João
da Cruz, Cântico... o.c, 22,3;:I Teresa de Jesus,
Castelo interior'VII, 2,3; cf. J. de Guibert.
Theologia spiritualis ascética et mysiica, Roma
1946, 363; " João da Cruz, Chama viva de
amor II, ^4; :A ihid.. Prologo, 3; Ihid.;2- lhid.,JU,
24; - Teresa de Jesus, Castelo interior VII, 1,6;
27 Ihid., 2.4; :* João da Cruz, Cita-ma..., o.c, III,
24;29 Id., Cântico..., o.c, 26, 11; cf. E. Pacho, Temi
foudamentali i n san Giovanni delta Croce, Roma
1989, 341; w João da Cru/.. Cântico.... o.c.,
20.10; 31 Id.. Chama..., o.c, 1,6; 32 Id.( Cântico...,
o.c. 22,3; Teresa de Jesus, Castelo interior VII,
2,9: u João da Cru/, ( antico..o.c, 22,3; w Id.,
Chama.... o.c. Prólogo. 3; fbid.; ■ ' Teresa de
Jesus, Castelo interior VII, 2,1.
BiBL.: P. Adnès. 5.u, in DSAM X, 388-408;T.
Alvarez, SA'., in DES II, 1542-1547; S. Bernaldo,
Sermones in Canticum, Sermo 82 e 12: Cirilo de
Jerusalém, Cate-chesis de baptismo: PG XVI B;
J. Daniélou. Bibbia e liturgia. Di teologia bíblica
dei sacramenti e delle feste seconda i Padri delia
Cbiesa, Milão 1958; P. Din* zelbacher,
Btuntmystik, in U'Àfv. 71-72; J. de Gui* bert,
Theologia spiritualis ascética e! mystica, Roma
Î946;Greuú]íoili Nissa,In Canina Camicorum: MG
785; A.M. Magno! ti, I*: Chie sa s p o s a di Cristo,
in Aa.Vv., IM Chie s a nel suo m i s tem, Roma
1983; Ongenes, IlomiUae i n Genesim, Horn. X:
MG 88 L); R. Penna, // mvsterian paotino,
Brescia 197S; A. Royo Marin, Teologia delia
perteziotie C r is tian a, Roma 19656, 897-912: A.
Tanquercy, Compendio di teologia a:'ceuca e
mística, Roma 1932; Terlulliano, De anima: ML
t. II. c. 41 BC.
S. Pnssanzòú
MÁXIMO, O CONFESSOR (santo)
I. Traços biográficos. Ao que tudo indica,
nasceu em uma pequena vila de Golan, por
volta de 58Ü. Órfão desde muito cedo, foi
confiado ao mosieiro palestineuse, que o for-
mou no pensamento de —> Orígenes e na
espiritualidade de Evágrio. Em 614
encontramo-lo monge no mosteiro de
Crisópolis, nos arredores de Constantinopla.
Alguns anos mais tarde, depois das invasões
persas, é exilado em Cartago, no mosteiro de
Eucratas, onde se tornou discípulo do futuro
patriarca de Jerusalém Sofrônio (t 638), o
qual influirá sobre o defensor da ortodoxia,
fazendo-lhe conhecer a espiritualidade de
Macário. Entrementes, o Império, contanto
que possa salvar a unidade, aproxima-se dos
 MATRIMÔNIO ESPIRITUAL MÁXIMO, O CONFESSOR feanlo)
seguidores do monotisismo, chegando a
compromissos doutrinais como o
reconhecimento de uma só operação
(monoergelismo) ou de uma só vontade
(monotelismo) em —> Cristo. Vi. procura apoio
em Roma, pedindo ao papa Martinho I (t
655) que convocasse um concílio. Isso
realizou-se em 649, com o Concílio Romano,
que sancionou as duas vontades de Cristo, o
qual "queria e realizava a nossa salvação

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693
Na Bíblia grega, o termo m. tem presença
irrelevante; na Vulgata latina, esse termo
(mens) ocorre cerca de vinte vezes, com
acepções da fala popular (cf. Mt 22,37:
diliges... Deum... tolo carde,., m. lua; 2Tm 3,8:
Homens de m. corrupta, réprobos relativamente
à fé). A irrelevância conceituai bíblica continua
nos Padres apostólicos. A — > teologia cristã
deu logo ao termo m. também notas divinas: o
próprio Deus é a m . eterna. Também - >
Cristo, Filho de Deus, é wm. (naus), a Palavra
(Logos) do Pai. A m. humana, que é à imagem
de Deus, quando 6 puta do pecado, torna-se
receptiva da força divina para penetrar a
verdade das coisas e possui a filosofia amor da
sabedoria para crer e contemplai* as verdades
de Deus.
> Agostinho usa o vocábulo m. para designar
o Verbo divino {Logos), no qual estão as razões
estáveis e imutáveis das coisas, ] e para indicar
também a parte superior da alma humana,
além da sensitiva e orgânica. 3 Como sinónimos
de m, ele emprega os termos espírito e ânimo.
Depois dele, outros escritores sacros dão à
palavra m., além do significado divino,
conteúdos genéricos, próprios ou figurados, ou
de harmonioso sistema teológico {mens divi
Auguslini). Em seguida, m. está por alma
humana; assim pensam Tomás de Aquino,3
muitos escolásticos e outros (Campanella,
Descartes, Spinoza, empiristas ingleses).
II. Na teologia mística, —> Boaventura usa
o termo w. como sinônimo de alma, em sua
obra f ilosófico-teoiógico-místiea. Itinerário da
m. para Deus, na qual diz: "Todas as criaturas
deste mundo sensível levam para o Deus
eterno a alma do filósofo e a do contem-
plativo".4 —> Teresa de Ávila, ern todas as
suas obras, tem um só texto com a palavra m.:
" A teologia mística fala da —> união com
Deus (com Detis na oração contemplativa),
mas eu não conheço seus lermos e nem sei o
que seja a m., nem a diferença entre a alma c
o espírito";" sao-lhe mais familiares os termos
inteligência e pensamento. —> João da Cruz
emprega o vocábulo wi. cerca de vinte vezes
com o significado de potência cognitiva ou de
alma, e afirma que elas podem elevar-se a
Deus no estado de —> contemplação no qual
são iniciadas,* ou podem tornar-se obtusas,
quando recuam para os prazeres das realida-
des terrenas.7
NOTAS: 1 S. Agostino, /Jfc divinis auaestionibus,
83,46;: Id.. De Trinitate, 1,15,7; 1 Cf. STii I, q. 16,
a. 6. ad 1;4 S. Bonaventura,Itinerarium...
(editiominor) 1,2,309-310; 5 Teresa dc Ávila,
MENTE-MERTON THOMAS
Vida 18,2; & S. João da Cruz, Subida do Monte
Cannelo II, 14,11; III, 13,6;7UI. 19,3.
B IBI ..: G. Bateson, Mente e natura, Milão 1984;
J .S. Bruner, I J X mente a piit dimension!t Bari
1988; L, Ehrcndried, Dall'educazione all'equilibrio
eleito spirito, Milão 1985; H. Gardener. I M nuova
scienza delia mente. Milão 1988; Id., Formae
mentis. Saggio sullapluralitàdellintelligenza, Milão
1987; J . A. Kárhy- J .B. Biges, Cognition,
Development and Instntction, Nova York 1980;
G.G. Pesenti, s.u, in DISS II, 1580; H. Puttnarn,
Minds and Machines in Philosophical Papers, Cam
bridge-Nova York 1975.
O. G. Pesenti
MERTON THOMAS
L Vida e obras. Aí. nasceu em 31 de janeiro
de 1915, em (Vades (Pirinéus orientais,
França) de pai neozelandês e de mãe ameri-
cana. Morreu em 10 de dezembro de 1968 ern
Bangkok (Tailândia), onde se encontrava para
participar de um encontro inter-religioso entre
católicos e budistas. E está sepultado no
cemitério do mosteiro de Nossa Senhora do
Getsêmani no Kentucki (USA).
Seus pais são artistas sempre â procura da
beleza. Do pai, Thomas herda a inclinação à
pintura, que não cultiva nunca com seriedade.
Sua juventude ó exuberante, generosa, sem
hipocrisia e sobretudo rica de vitalidade
transbordante. Adolescente, professa-se ateu,
vivendo sem muito escrúpulo pelos princípios
morais, porém uma série de eventos o conduz
gradualmente a Deus.
Inicia os estudos em liceu francês c se es-
pecializa em literatura inglesa. Prossegue os
estudos em Cambridge (Inglaterra) onde leva
vida desordenada e dissoluta. Muitos contem-
porâneos consideram-no "suspeito" por causa
de suas idéias consideradas subversivas. Por
esse motivo é forçado a se transferir para Nova
York, na Coiumbia Uníversity. Os encontros
que tem com o corpo docente dessa
Universidade, particularmente com o católico
Dan Walsh, levam-no a interessar-se pelo
cristianismo e o fazem descobrir que tal reli-
gião se volta para os pequenos, os humildes,
os perseguidos. Esta descoberta dá maior sig-
nificado á sua abertura social, ao seu esIorço
de viver o evangelho para além de toda dis-
criminação social. Quando chega ao douto-
ramento, já é católico.
Matena! com direitos autorais
 Na Coiumbia Uníversity obtém em 1938 o
título de Bachelor o) Arts e no ano seguinte o
título de Master a f Arts. Por curto tempo
ensina na mesma universidade e depois

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MÉTODOS DE ORAÇÃO
dilação, radicada, aliás, na tradição mística,
foi aplanada pelos estudos de K. Tílmann nos
anos sessenta e vem assumindo a qualificação
de oração profunda.
Nesse âmbito, como dissemos, houve to-
mada de consciência maior da exigência de
enraizar a oração em Iodas as dimensões da
pessoa, que è espírito, psique e corpo, e em
todos os seus dinamismos. Daqui veio desen-
volvendo-se sempre mais claramente o dis-
curso, clássico, aliás, sobre os —> sentidos
espirituais, e o discurso, sob certos aspectos
mais novos, mas não inédito, sobre órgãos
psico-físicos chamados também centros
subtis ou vitais." Além disso, foi possível
constatar a influência da oração profunda
sobre o plano psicossomático c\ por reilexo,
sobre o espiritual, seja harmonizando-.se a
esfera corpórea, emocional e mental, seja
reequilibrando-se os dois hemislérios
cerebrais: o racional (anonas) c o intuitivo
{anima). Tais êxitos serão procurados
explicitamente pelo que se aplica à meditação
como prática por si mesma (meditação
sapiencial), mas não faltarão no que se dedica
à oração interior, orientando-a para a
contemplação catafática ou apofática de Deus
(meditação religiosa pmpriamcincdka).
Com referência i\ meditação, tcgislrou se
principalmente o encontro entre as metodo-
logias elaboradas em âmbito ocidental e as
praxes meditativas asiáticas, havendo não
poucos ponn >s comuns (reconhecidos princi-
palmente entre o zazen e os ensinamentos do
autor anônimo da Nuvem do não-
conhecimen-to) e as contribuições recíprocas.
Feitas as devidas reservas com relação aos
princípios inspiradores antropocêntricos,
monistas ou atefstas subjacentes a não
poucas tradições biduístas e budistas, a
incuhuração de tais passagens em âmbito
cristão é fenómeno carregado de promessas
para o despertar da espiritualidade no velho
mundo e também para a causa da —>
evangelização.
V. Métodos de oração. Se levarmos em
conta o deslocamento da fase introspectiva
para a unitiva, ou da lase reilexiva para a
afetiva, compreenderemos que nesse ponto das
metodologias da prece se passa para a oração.
Define-se com pitu alidade de termos, aptos
para mostrar todas os seus possíveis aspectos.
Baseando-se no texto bíblico, os autores
antigos dividiam a oração em quatro fases:
oração (entendida como diálogo ou
confahulatto spirítualis com
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Deus). postulação ou pedido, deprecação ou
invocação da misericórdia e do socorro
divinos, e ação de graças.12 Posteriormente
foram propostas outras 698
definições: oração mental (para indicar a di-
mensão interior); oração de simplicidade,
de repouso, de silêncio, de fé, de
presença; oração de união', oração do
coração ou de Jesus (com referência ao
hesicasmo do Oriente cristão) etc. Foi
sublinhado também que a oração entendida
assim transborda do tempo consagrado
expressamente a ela e se traduz em um
estado, o estado de oração ou de oração
continua, segundo o convite insistente que
nos vem da Escritura para rezarmos sem in-
terrupção (cf. Lc 18,1; lTs 5,17).
VI. Métodos de contemplação e importância
da "ação". O ponto de chegada de todas as
experiências de oração é a —> contemplação,
ensttítica ou extática, segundo as tradições
espirituais. Sabe-se que em âmbito teísta
prevalece a segunda, a qual, por sua vez, pode
ser vivida em momentos "raros e fugazes" de
iluminação interior, ou no silêncio e na
escuridão que geralmente envolvem nossa
relação com Deus. No tocante a essa relação,
os místicos preferem geralmente a via
apofática ou inefável e nos advertem que que-
rer captar os traços fulgurantes do rosto divi-
no é como tentar reter o ar "cerrando o pu-
nho". 11 Essa experiência indica-se como
coroamento da prática espiritual pelo Cate-
cismo da Igreja católica, que reconhece o
vértice da oração na "atenção" silenciosa e
amorosa a Deus, sendo a "atenção a ele
renúncia aoeu" (n. 2715). Eoque em anos
recentes foi proposto com a expressão
"procura orante do nada".14
Não causa maravilha, sendo antes aspecto
confortante da comunhão radical entre os
homens, notar que para esse cimo podem
convergir tanto os arrebatamentos contem-
plativos de sinal teísta como os percursos
introspectivos dos que imergem no silêncio
existencial diante do Mistério. O qual se apre-
senta como nada do lado do homem, mas, à
luz da revelação, constitui o tudo do lado de
Deus, e é o próprio Deus. Trata-se da dialética
bem conhecida da literatura mística universal,
a qual, às vezes, usa o termo vazio, em lugar
de nada, e nota que nesse "vazio das
potências... Deus é perceptível", que ele é "sa-
boreado secreta e eficazmente". 15
A contemplação não é experiência separada
da vida, mas anda ao lado da ação, entendida,
esta última, como sua premissa indispensável
e como seu êxito necessário. Expliquemo-nos.
Alguns autores espirituais inserem a ação
entre a oração e a contemplação, e atribuem-
lhe o sentido tradicional de ► ascese, quando
se traia do trabalho inte

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70
7
cias se rompe com a compreensão perlei la cio
Eu universal, do qual participa o eu pessoal;
outros julgam que o mecanismo é de natureza
material e que se pode romper só com
disíciplina válida e com técnicas de libertação.
No fim, a libertação das paixões obtém a
entrada no nirwma, uma espécie de nada
luminoso. No âmbito dessa experiência
religiosa surgiu, tios anos imediatamente an le
ri ores á era cristã, um movimento reformador
chamado nutaiana, o qual sustenta que a
salvação pode ser alcançada por todos, e não
só pelo monge, e por isso abrange também os
leigos. Espera-se o futuro Buda, herói que
sacrificara sua lelicidade lulura, retai-dando-a
até que todos os seres sejam conduzidos ã
salvação. Essa crença se desenvolveu nos
séculos seguintes.
3. Taoísmo (séc. VI a.C). Esse movimento tem
dois termos paia indicai- a alma: huen e p'o. O
primeiro indica a alma superior, i > segundo, a
inferior, vegetativa. A alma superior sobe para
o céu depois da morte, e a inferior, ligada ao
corpo, desce para a sepultura. Na origem de
tudo há uma únicia energia vital, o (ao, a qual
se mamlesta em duas modalidades
complementares, duas energias: uma vem da
terra, a outra do céu. A isso se acrescenta
uma categoria fundamental para a descrição
dos mundos: cinco elementos, que, no ho
mern. correspondem às cinco vísceras e cujo
equilíbrio é lonte não só de saúde tísica, mas
também de salvação moral. A santidade é o
esladode equilíbrio da pessoa, no qual a alma
faz seu aparecimento no coração pacificado. A
alma pura não é separada do princípio su-
premo. O santo é vazio de toda impureza e
cheio do sopro vital, que coincide com o prin-
cípio da vida; por isso a sua pessoa irradia
benefícios. Essa purificação desemboca no
êxtase, o qual proporciona alegria celeste.
4. Xamanismo. Com esse termo indicam-se
todos os movimentos, também antiquíssimos,
que, em lodo o mundo, abrangem os que se
sentem próximos das torças cia natureza.
Todos os indivíduos particularmente dotados
servem cie intermediários entre o mundo do
homem normal e o outro mundo, feito de
espíritos, de loiças misteriosas e de magia,
mediante ritos que murtas vezes levam ao —»
transe por meio de poderes inexplicáveis pela
ciência. Tudo isso para realizar ou restaurar' a
relação eu-Oulro.
5. ü Ocidente tirou sua experiência mística
principalmente do mundo grego. Com efeito, a
filosofia de Anaximandro (f 546 a.C.) pode ser
considerada a primeira forma de mística
porque colocou o princípio de todas as coisas
MÍSTICA i ru .ias hisicíncas}
no ápeiron (infinito) e sustentou a unificação
cie todos os seres (coisas). Em todo caso,
Platão foi o primeiro a falar de mundo
hipenirânio, na esteira das doutrinas esoté
ricas tanto dos órficos, que, no século VII a.C,
difundiram a idéia de que o corpo era uma
prisão, como dos pitagóricos. Estes elaboraram
uma espécie de mística do número, a qual
prefigurava a kahhcdã do judaísmo.
II. O AT. O termo "místico" não aparece
na —> Bíblia, mas todos os livros do AT mani-
festam com clareza o sentido da transcen-
dência infinitia de IAHWEII e de sua presen-
ça na história do povo, presença que não
podia ser vista pelo homem (cl. Gn 3,8). Nin-
guém podia verIAIIVVEH sem morrei (cf. Ex
33,20). Isso valia para o simples fiel, mas tam-
bém para Moisés, que, quando descobriu que
Deus estava presente na sarça ardente, cobriu
0 rosto (cf. Ex 3,5-6). O próprio IAHWEH lhe
disseque não poderia ver sua lace e continuar
vivendo (cf. Ex 33,20). Essa afirmação foi re-
petida para o povo (cf. Ex 19,18-22; 20,18-21),
que temeu o encontro direto com Deus (cf. Ex
20, ] 9). Mas Moisés, > Elias e os grandes
profetas gozaram de certa intimidade pessoal
com IAHWEH; — > Abraão lalou e esteve com
ele (cf. Gn 12,1-7; 13,14: 18.1). Moisés
conversava "face a face" com IAHWEH (cf. Ex
33,11); Elias esteve na presença do Deus vivo e
esperou sua passagem (cf. 1 Rs
1 7,1 ; 19,9-14). Essas experiências indicam
que entre Deus e o homem pode haver relações
típicas de amor (cf. Is 6,3; Ez 1,4-8; S I 42-4.3.
63.73 I 39), as quais têm seu complemento na
Encarnação cio Pilho de Deus, o —> Cristo.
III. Da antiguidade cristã até a Idade
Média. No NT Jesus tinha com o —> Pai ati-
tude de intimidade constante. Dialogava com
ele tanto na solidão como no templo, Não o
temia como os fiéis do AT. Estava com ele tan-
to no Tabor (cf. Le 9,28-29) como no Horto
cias Oliveiras c na cruz. Por isso ele 0 pata o
cristão o paradigma da intimidade ct mi o l'ai.
Mas ele é também "imauetn do Deus invisi-
vcl" (Cl 1,15; 2,9), "resplendor' de gloria e ex-
pressão do ser" do Pai (Hb 1,3). Por isso ele é
a única via de acesso ao Pai ( c f . . Io 14,2; El
2.1S )
e aquele no qual se contempla o rosto divino
(cl. 2Cor4,6). Por isso, Cristo, sua humanida-
de e os mistérios de sua morte e ressurreição
são o fundamento da mística cristã; e - > J t tão
convida a tender para a união com Cristo e a
"permanecer nele" (6,56; 15,4-16), porque a
M alertai com direitos autorais
essência da vida eterna é "que eles conheçam
a ti. Pai, e aquele que enviaste" (17,3).

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MÍSTICA (notas históricas)
Eckhart e a João da Cruz) numa atitude espi-
ritual na qual as obras da justiça brotem de
vida interior profunda.
O mesmo esforço se encontra em M. Delbrel
e sobretudo em Dorothy Day, que representa
melhor o ideal cristão do amor em ação e da
união entre vida interior e serviço ao
pr"óxinií».
As novas experiências místicas receberam
de alguns teólogos sua sistematização. Entre
os mais importantes devemos mencionar —>
K. Rahner, para o qual todos os seres hu-
manos, em todas as suas ações, são positiva-
mente orientados para o mistério de Deus.
Restabelecendo os ensinamentos dos Padres
gregos, insistiu no conceito segundo o qual a
graça não é só realidade para conseguir a fe-
licidade futura, mas também, e mais ainda, a
comunicação gratuita de si da parte de Deus,
que diviniza o homem em lodos os aspectos cie
seu ser. Toda a história humana e todas as d
tmensões da existência humana são circun-
dadas dessa graça: por isso, todas as coisas
potencialmente revelam o mistério de Deus, e
todo esforço humano autêntico pode apro-
ximar o homem de Deus e contribuir para a
dilusão de seu reino. A Igreja, por meio da
Escritura, da liturgia e do ensinamento, ajuda
os cristãos a tomar consciência de sua ex-
periência de graça.
Pelo mesmo tempo, B. Lonergan elaborou
um método sistemático que, partindo da —>
conversão pessoal, promove o crescimento
espiritual até a união com Deus, à qual se
chega mediante um processo enformado e
guiado pelo amor de Deus e pelo Espirito
Santo, que opera no íntimo do homem.
Por isso os católicos podem ver com sim-
patia os psicólogos e os meios próprios da
ciência psicológica, como os que foram pro-
postos por W. James sobre a experiência reli-
giosa; por E. tirikson sobre a formação da
identidade; por A. Maslow sobre a atualização
do si-mesmo; e por C. Jung sobre o processo
de individuação. Com efeito, os psicólogos
podem contribuir para reconhecera —>
patologia religiosa e para compreenderem os
mecanismos de desenvolvimento da fé nos
quais se insere a graça.
A teologia mística do século XX recebeu
uma notável contribuição também de A. Stolz,
de —► R. Garrigou-Lagrange, de H. Urs von
Fialthasare de H. de Lubac.
Na América Latina, G. Gutierrez c outros —
> teólogos da libertação, como L. Boff e J.
Sobrino, releram as Escrituras do ponto de
vista dos oprimidos e encontraram no Êxodo o
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desejo do homem de viver só em Deus, e
também o desejo de Deus de libertar seu povo
e dar-lhe aquela liberdade social, política e
econômica que constitui um dos objetivos da
mística tia ação. Na linha da atenção ao mun-
do leminino, Rosemary Radford Ruether, na
obra Sexo c dialogo com Deus (1983), formulou
uma teologia sistemática, na perspectiva das
mulheres, tendendo ã avaliação positiva do
corpo humano como "espaço de salvação"
(Porcile Santiso) e como lugar de comunhão
com Deus.
Consideradas todas essas experiências e
doutrinas contemporâneas, somos convidados
a superara dicotomia sutil entre o —> sa-
grado e o prol an o, em lavor da espiritualida-
de de encarnação, na esteira da Encarnação
mística mais completa: a do Cristo redentor.
Enfim, o século XX viu o aparecimento da
mística comparada, que o Concilio Vaticano II
encorajou com estas palavras: "Desde os
tempos mais antigos até hoje encontra -se em
vários povos certa sensibilidade àquela força
arcana que está presente no curso das coisas
e dos acontecimentos da vida humana e, as
vezes, é reconhecimento da Divindade supre-
ma ou mesmo do Pai. Sensibilidade e conhe-
cimento que penetram sua vida de prol undo
senso religioso" (NAE 2 , ) . Restabelecer essa
sensibilidade foi, portanto, o dever primário da
assim chamada "mística comparada", que teve
um primeiro tempo de sucesso com as
conferências de R. Otto, em 1V24, noOberlin
College, em Ohio, reunidas depois no livro
Mística oriental, mística ocidental. Nessa obra ele
propõe a comparação entre Eckhart e o mestre
tibetano Sankara (artífice do renascimento do
bramanismo na India, no século VIII d.C). As
conclusões introduzem ao debate seguinte,
sobre a unidade ou a multiplicidade da
mística.
Entretanto, H. Le Saux fazia a experiência
viva do contato com a mística oriental.
Ainda na primeira metade do século XX,
Robert C. Zaehner (Mysticism Sacred and Profan)
traçou a distinção entre religiões proféticas -
cujo paradigma é o judaísmo antig< i - mas
incluindo, além do cristianismo, lambem o
zoroastrismo c o islã, e outras religiões, cujo
paradigma é a experiência hindu, considerada
como o monismo substancial. Para ele existem
três formas de mística: a teísta, a monista e a
do "um-no-todo". A ele se opôs, primeiro, o
filósofo William T. Stace íinicio i!os anos
sessenta!, o qual distinguiu a mística além do
tempo, do espaço e das relações da mística
menos elevada. Depois opôs-se a ele N.
 MÍSTICA (notas históricas) 712
(Ninian) Smart, para o qual,
fenomenologicamente, o misticismo é o mes-

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MÍSTICA CRHCO -Hlil .KNlsnCA
"misticismo cósmico" tão agudamente anali-
sada por Festugiêre.
III. De > Plotino a Proclo (t 485): as-
pectos da mística neoplatônica Forte di-
mensão religiosa caracteriza o vasto e denso
horizonte inteleclual construído por Plotino no
terreno de tradição platônica. O componente
"místico" dela foi claramente classificado e
peculiarmente quaiitiçado por seus
fundamentos lógico-racionaís e por seu ob-
jetivo em sentido "unitivo". A alma inteligente,
alaslando se da multiplicidade na qual caiu
por causa da ruptura primordial da unidade
original, move-se num processo gradual
cognitivo e f ao mesmo tempo, catártico - para
o Um, o princípio primeiro de toda a realidade.
Esse objetivo, bastante difícil de conseguir,
chega ao êxtase que implica o contato só a só
com o Um, uma contemplação desse princípio
supra-racional, possível quando a alma se
toma "ioda inteligência". A união da alma ao
Um, no movimento unitivo-intui-tivo, é, aliás,
acontecimento excepcional que, segundo o
testemunho de Porfírio (t c. 305), o próprio
Plotino teria experimentado somente quatro
vezes. Note-se que essa experiência
excepcional e beatificante, Plotino a narrou em
termos tipicamente mtslêricos quando, para
exprimira inefahi(idade da união mística
realizada na contemplação, a equipara à
obrigação cio silêncio, imposta nos mistérios:
Na verdade, é porque o divino não pode ser
revelado que existe a recusa de mostrá-lo a
quem não teve a felicidade de vê-lo pessoal-
mente" ( L t t n . VI. 9,1 1). Segue disso que o
peculiar arrlwtort ("indizível") dos mistérios é
((miado como lisura da incomunicabilidade da
experiência unitiva com o divino, mantendo,
contudo, todo o seu sentido forte de evento
iudi/ivcl, que não pode ser comunicado a
quem não o tiver experimentado em concreto
no processo "místico".
Como se sabe, a tradição neoplatônica,
enquanto, por um lado, persiste na via da
mística" perseguida através do esforço de
elevação intelectual, simultaneamente cog-
nitiva e catártica, por outro lado, se abre, cm
medida diferente, segundo os casos, as expe-
riências religiosas de tipo "operativo", que
pretendem realizai a comunhão do homem
com os níveis divinos, até o mais alto, me-
diante a manipulação de substâncias mate-
riais, na base cia noção de "simpatia", subsis-
tente entre os diversos graus do ser. Essas
técnicas operativas são redutíveis à arte leúr-
gica, que teve diversas aplicações no mundo
antigo tardio, das mais militaristas, de tipo
722
francamente mágico, às que se querem mais
especificadamente religiosas e orientadas para
a elevação gradual aos próprios inteligíveis.
Assim um Porlírio pôde aceitar tais técnicas,
ao menos no período pré-plotiniano de sua
experiência cultural e religiosa ou, depois de
longos anos de contato com o mestre, con-
siderá-las como aspecto propedêutico para a
verdadeira purificação e elevação do intelecto
humano para o Um, enquanto aptas para
"purificar" a alma interior, irracional.
Jámblico (f 330), sem renunciar aos mé-
todos de indagação racional no processo
salvíMco que concerne à alma inteligente, pri-
vilegiou fortemente as instâncias religiosas,
seja em relação às especulações teológicas,
seja na prática da arte teúrgica. No tratado
sobre os mistérios ou Carta a Abammon, cuja
paternidade agora lhe é reconhecida, Jámblico
indica na teurgia, como conhecimento e
realização das práticas rituais que permitem o
contato com as variais realidades divinas, o
terreno no qual se realiza o processo de
"assimilação a Deus", indicado por Platão
como objetivo supremo do homem. A "união
teúrgica", obtida ali aves do cumprimento de
"ações meláveis", e a manipulação das subs-
tancieis materiais às quais se reconhece valor
de "símbolos" da realidade divina, ainda que
"mudos", configuram-se no "divino" Jámblico
corno o objetivo supremo da experiência mís-
tica de elevação e contato com o divino (De
myst. II, 11, 96).
Também Proclo viu na arte hierática a for-
ma suprema de realização da união mística.
Espírito profundamente religioso, o terceiro
escol arca da renascida escola platónica de
Alenas, realizou osmose profunda entre o
exercício dialético do pensamento racional e o
impulso místico, unindo o ideal platônico de
ascensão do intelecto para a união con-
templativa com a divindade e a prática teúr-
gica. Esta é considerada instrumento eficaz de
purificação do "corpo pneumático", tomado da
alma em sua descida à matéria cósmica e
corpórea, habituando-a ao contato com os
deuses e ã consecução de uma condição de
imaterialidade. Proclo demonstra grande
devoção para com os deuses tradicionais dos
diversos politeísmos, considerando-os, aliás,
expressões diferentes da única essência divi-
na, que tem origem e fundamento no Um ine-
fável e incognoscível. A esse primeiro princípio
o homem deve aderir com uma lé "unitiva",
que transcende a pura razão, mas admite a
prática teúrgica, ao passo que a manipulação
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dos elementos materiais se funda na noção cia
"simpatia" universal e das

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MÍSTICA JUDAICA
energias espirituais, afastando dele o entu-
siasmo dinâmico próprio da religiosidade. "O
homem deprimido se fecha em si mesmo e não
é solicitado e mo vicio a tornar o caminho que
leva ao culto di\ ino. O homem deprimido,
fechado em si mesmo, perde sua força vital e
não se inflama de entusiasmo espiritual"
(Nachrnan de Breslau). O homem deve agir
sempre para seu Criador, deve, portan to,
proceder de modo que dê prazer e satisfa ção ao
Santo Bendito. O homem deve agir vivendo sua
religiosidade de modo ativo e direto, a fim de
causar prazer a Deus, porque esse é o fim
divino para o homem, isto é, que ele viva
viva/mente a vital idade divina. A alegria
constitui, portanto, a entrada, a aproximação
mais apropriada para alguém avizinhar-se de
Deus, a aproximação do litt-Sof (do Infinito"),
que está no Ente. Obviamente a alegria não é a
dos tolos e dos sensuais, mas o entusiasmo
dinâmico que desperta o fundamento divino
que está no homem. Essa concepção da alegria
como processo dirigido para o culto divino é o
foco do pensamento hassídico. Recordemos que
esse conceito de aleu.ria tem precedentes no
ensinamento rabí-nico (T. B. Shabat 30b).
Narra-se que Rabbá,
antes de começar o estudo, contava coisas en -
graçadas, c Rashi diz que o coração dos Mes-
tres se abria ao estudo da Toni por causa da
alegria que estava neles. Os Mcsi res julgavam
que é somente a alegria que permite notar
aquela elevação e aquela aplicação que são
necessárias para o estudo. Enquanto o cora ção
do homem for insensível, e seu espírito,
pesado, não pode resplandecei" (acender-se)
nele a luz divina. Essa alegria é a alegria de
mitzvd. Entre < is váru >s expedientes ã dispo
sição do liassidismo para chegar ao coração de
seus seguidores e para entusiasmá-los es-
tavam a música, o cântico e a melodia. Graças
à melodia, os Rebbehn conseguiam sacudir as
fibras interiores de seus ouvintes. Graças à
melodia, eles tendiam não a enfraquecer ou a
distrair o interesse de seus discípulos, mas a
purificar seus corações. Devemos recordar que
esse sistema de envolvimento se encontra
também em muitos textos clássicos do
hebraísmo, primeiro entre todos na Bíblia, nos
Cânticos de Moisés e de Débora e no cântico
do Rei Salmista (SI 103,35), que foram
retomados pelo Tabnud. Conta-se que havia
uma harpa suspensa à cabeceira do rei
Davi e que, à meia-noite, quando o vento so-
prava, fazendo vibraras cordas do instrumento,
o rei cantor despertava e compunha suas
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célebres melodias em honra do Eterno. Os
cantos e as melodias compostos pelos Mes 734
1res do has.sidi.smo se tornaram célebres entre
os judeus da Europa oriental. O R. Nachman
de Breslau dizia aos seus ouvintes: "Reparais
como orais? E possível servir a Deus só com
palavras? Vinde, ensinar-vos ei um modo novo
de orar. não com palavras, mas mediante o
canto. Nos cantamos e ele, o Santo Bendito tio
alto, compreenderá o nosso canto. O meio
principal de comunhão com o Um, Bendito seja
ele, pode ser empregado por esse mundo baixo
mediante a melodia e a música... ". R.
Pinechas di Korelz costumava dizer: "Senhor
do mundo, se eu losse músico, não te
permitiria viver* lá ern cima, mas te forçaria a
vir para baixo e ficar conosco*. O canto e a
melodia se tornaram parle integrante do
ensinamento hassídico, de tal sorte que em
toda corte de Rebbe havia músicos e coros
prontos a registrar todo tom novo e a di-fundi-
lo entre seus adeptos, a fim de tornar mais
receptivos e mais vitais sua fé eseu entusiasmo
pela vida. No ensinamento lubavitch -
movimento hassídico moderno alirma-se que a
voz estimula a kavaná: "A língua, dizia R.
Sheneur Zalman, pode ser comparada à pena
do coração, o canto á pena da alma". R. 1 lillel
de Pareiz dizia; "Aquele que não tem o
senriîiiciilo musical não pode compreender
o valor do hassidismo". O bassidismo teve e tem
um grande sucesso no mundo hebraico de
ontem e de hoje. Digamos, ern todo caso, que o
bassidismo não modificou substancialmente as
formas tradicionais mediante as quais o
judaísmo se exprimia, isto é, não modificou
nem a Toni, nem o modo de viver e praticar o
judaísmo mediante as mitzxot (normas da vida
judaica). O bassidismo loi e é u m movimento
místico que tentou introduzir um modo de
sentir a relação com a divindade não como um
fenómeno elitista, isto é. pró] nrio de algumas
pessoas, mas como um processo humano
envolvente e coletivo. Aos judeus das aldeias
ucranianas ele levou o conforto e a alegria de
lazer parte de uma comunidade humana
aberta, ã qual era ensinado que tudo é divino,
que Deus está próximo daqueles que o
procuram, e, por tanto, que todo hebreu que
quisesse, podia ser um bus si d.
Rim ... S, Bahout-G. I.iinentani (org.J. Nachman
di Rrcstav: ! M Principessa smanita, Milão 1981; R.
Banjil, I Á Í cultura, c/r ehraisti e il mola delia
Kahaíà, in Aa.Vv., (di ehrei in Itália nellepoca dei
Renascimento, i loi cava 1990. 127-154; M.
Buber. U i le\i-íieitda dei f í a a l Shent, Ploicnca I
925, Id-, / raccanti dei chassidim, Milão 1962;
J. Dan, The fíasidic Tale (em hebr.) Jerusalém
1975; Id., The Anciem A h s - ttctsm ( i n tiebr.). Tel
Aviv 1989; íd., K a b a f à Cristiana e ticerca sulla
Kalxdâ (em hebi), Jerusalém 28.2.1997; A. Di
Sola, Cabala e mística yjtulaica, Roma 1984;

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MÍSTICA
RUSSA
Berdjaev: cada cristão deve "suportar os so-
frimentos como a penetração de luz, como
alguma coisa que possui sentido no âmbito do
nosso destino".
V. A necessidade do conheci mento es-
piritual. Todos os seres humanos buscam a
verdade, porem, para encontrá-la, seguem
caminhos dilerenles, disso dão testemunho
os próprios termos lingüísticos. A aleíheia
grega significa "descoberta", o emes hebraico é
a aceitação de uma palavra dita. O eslavo
istina não só exprime "o que existe" (cf. o la-
tim est e o alemão ist) mas também "o que
respira" (cf. asmi, asíi, do sânscrito e atmen
do alemão). Conhecer a istina é, pois, entrar
em contato com realidade viva, concreta e
dinâmica. Por isso, os russos estão firmemente
convictos de que a verdade está além das
noções racionais. Ã semelhança da vida, ela é
antinômica, misteriosa, mctalógica. Leão
Sestov prega o ideal de conhecimento abso-
luto, supcríógico, em seu livro Atenas e Jeru-
salém. 1 Opõe o pensamento racional, que re-
monta à filosofia grega, e a percepção bíblica
do mundo, que desmente o princípio da con-
tradição através da onipotência divina. Isso
não significa que a verdade c irracional, iló-
gica, e sim que é metalógica, ultrapassa as
noções racionais. É pois, intuitiva e mística e,
para nós, cristãos, essencialmente eclesial.
Berdjaev afirma: "O amor é considerado como
o princípio do conhecimento da verdade... A
comunhão através do amor, a conciliação, é
critério oposto ao cogito ergo sum cartesiano.
"Eu sozinho" não pensa, "nós" pensamos, nós
significa a comunhão no amor. Não é o
pensamento que prova a existência, e sim a
vontade e o amor". Este mesmo princípio foi
assim resumido por P. Florenski j: "O
conhecimento efetivo da verdade esta no amor
e só concebível no amor. Ao contrário, o
conhecimento da Verdade se manifesta como
amor". É pela força desse amor que toda a
realidade aparece como tudunidade
(vseetlinstvo).
VI. A mística da beleza. O amor é força
unitiva. Se ele constitui o fundamento do co-
nhecimento, resulta eme tudo o que sabemos
deve ser unido. Os russos usam a palavra
vseedinstvo que, sobretudo a partir de Solo-
viev, exerce sobre eles uma hipnose que en-
canta e conquista os espíritos. Para ele, o pro-
blema fundamental era reunir as três formas
de conhecimento que encontramos na cultu-
ra européia: empírica, metafísica e mística.
74
6
Essas formas são ião diferentes que o ser
humano moderno deixa a cada uma seu campo
específico. Elas não se comunicam entre si,
como, então, harmonizá-las? Soloviev não se
contentou com uma justaposição "enciclo-
pédica" das várias noções, mas se deu conta
da insuficiência de uma summa metafísica,
pois a verdade é metalógica. Assim, Soloviev
decidiu-se por outro ponto de partida: a bele-
za. A visão estética não é a evidência de uma
"idéia clara e distinta da outra", como dizia
Descartes. Ao contrário, é a visão "de um no
outro". Paia ilustrar, Soloviev cita uni exemplo
concreto. Do ponto de vista químico, o carvão e
o diamante são iguais. Por que, então, o
carvão é considerado feio e o diamente um
tesouro de beleza? No primeiro só se vê o
carvão, enquanto no diamante vê-se refletida a
luz do céu. O ser humano, pois, torna-se capaz
de enxergar o mundo como belo quando
amplia progressivamente o seu horizonte e
adquire a arte de ver um no outro. No início,
essa visão é obscura e limitada, mas se
ilumina até ver um no todo e o todo no outro,
a Beleza da Santíssima Trindade nas coisas
criadas que, segundo os Padres, é o vértice da
—> contemplação espiritual. São numerosas as
aplicações concretas desse princípio.
A beleza suprema é o Cristo encarnado, pois
ele é o esplendor do Pai: "Quem me vê, vê o
Pai" (Jo 14,9). Na marioiogia celebra-se a
beleza da Thcoíoko*. pois ela é a "que mais
se assemelha a Cristo". Na iconografia, a dia-
fanidade dos ícones favorece a elevação do
espírito do tipo (imagem material) ao protótipo
(o santo representado) até o arquétipo (o Pai, a
quem deve subir toda oração). Em seus rituais,
a -> Igreja deve aparecer como um "céu sobre
a terra". 2 O belo, pois, identi-lica-se com o —»
sagrado e então, segundo a expressão de
Dostoïevski, "a beleza salvara o mundo". Se
tais considerações parecem novas,
correspondem à antiga tradição dos ícones
russos.
VII. O esplendor dos ícones. O —» ícone
ocupa lugar privilegiado na espiritualidade
russa. Nãosignifica, porém, que lodos os pin-
tores tivessem plena consciência da teologia
dos ícones da maneira como foi elaborada
pelos teólogos mais recentes. Contudo, pode-
mos afirmar que concepçãx > mística está
sempre presente na pintura dos ícones.
Ficaram célebres, nos séculos XI e XII, os
centros iconográficos de Kiev, Novgorod e
Jaroslav. Os artistas da escola de Vladimir e
de Suzdal trabalharam sobretudo nos séculos
XII eXllI, eo ícone russo alcançou o seu
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desenvolvimento mais alto e a sua idade de
ouro no final do

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MÍSTICA RUSSA
mico" do coração, porque o homern é o que fez
ontem, o que faz hoje e o que fará amanhã.
Não somos capazes de um ato que dure para a
eternidade, afirmava —> Bossuet. Contudo, o
ideal dos cristãos do Oriente sempre foi "o
estado da oração", a kaíastasis, ou seja, a
disposição habitual que de algum modo
mereça o nome da oração por si mesma, fora
dos atos que produz, mais ou menos com fre-
qüência. Esse estado de oração é ao mesmo
tempo o estado de toda a vida espiritual, a
disposição estável tio coração. Ter o coração
voltado de modo estável para o Senhor sempre
foi o ideal dos ascetas russos. Isso, porém,
exige muita atenção, que também tem dois
aspectos: primeiro é negativa, e em seguida,
positiva. A guarda do coração negativa
consiste no esforço contínuo de rejeitar todo
pensamento maligno (logismos) que vem do
exterior. É a arte de conservar o paraíso do
coração no estado da inocência. É exercício
tradicional retomado pelos ascetas russos e
sistematicamente exposto na —» Regra de são
Nilo Sorskij (t 1508), que foi redescoberta
pelos síartzy provenientes do movimento
filocálico. O coração que não é mais vulnerável
às impressões externas torna-se fonte de
inspiração sob a forma de pensamentos
interiores. A atenção positiva se concentra em
agarrar esses pensamentos que vêm "de
dentro", porque certamente vem de Deus.
Saber escutar essas inspirações do Espírito
chama-se "a oração do coração". P. Evdo-
kimov faz a seguinte descrição: "O intelecto
associado ao coração c reduzido ã sua nudez
pré-conceitual supera a razão discursiva (dia*
un ia) , abandona a harmonia dos iulüamcn
tos (método escolástico) e postula a superva-
lorização de si mesmo em níveis cada vez mais
profundos até tornar-se o lugar de Deus".
Saboreia unicamente a —> presença de Deus
no coração. Contudo, a consciência humana
está, necessariamente, ligada a algum símbo-
lo. O batimento do coração material não pode
tornar-se sinal eloqüente dessa presença do
Salvador no ser humano e do esforço humano
de harmonizar a sua vida com ele? A tradição
bi/aiitina conhece a "atenção física" ao
coração, está ligada aos exercícios que se as-
semelham à yoga. lala-se de certos "suportes
exteriores" da oração: a cela escura, posição
humilde do corpo, a fixação da atenção ao
coração material, ao seu batimento, o controle
da respiração. Seguem-se determinados
fenômenos físicos: a sensação de calor, as lu-
zes etc. Essas práticas eram conhecidas tam-
bém nos mosteiros russos, conforme atesta a
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antologia Conversações sobre a oração de Jesus
(Serdolxd 1938). Contudo, autores rerio-mados
como Inácio BrjancarnnoveTeófanes,
0 Recluso, pedem prudência ao recomendar
essa prática. A oração do coração loí muito
associada à chamada oração de Jesus, à in-
vocação: Senho] Jesus Cristo, Filho de Deus,
tem piedade de mim, pecador". Recentemente
ela ficou conhecida no Ocidente através das
numerosas traduções do tarnoso Peregrino
russo,1*cm que há também a proposta de certo
método físico. Eis como o Peregrino o propõe:
"Imagina o teu coração, abaixa os olhos corno
se olhasses através do peito, o mais profundo
que puderes, e escuta, ouvido atento, como
teu coração bate, um bali mento após outro...
Ao primeiro batimento, dirás ou perv saras
Sendor'; ao segundo, Jesus ; ao terceiro, 'tem
piedade'; ao quarto, de mim'. Para exprimir-se,
a oração vocal utiliza uma palavra como
símbolo, que poder':» ser' substituída por um
gesto e, pelas leis da associação, conexo a um
pensamento. Ora, se essa oração estiver ligada
aos batimentos do coração e à respiração,
'gesto primordial', a oração torna-se
inseparável da vida, e então torna-se a 'oração
do coração'
Xlll. A sofiología. I loí enskij observa que a
idéia da Sabedoria divina "toca a consciência
religiosa russa nas próprias fontes e nos
fundamentos profundos da sua originalidade".
Di/er "a RLissin" e os "russos" sem a Sofia,
seria uma contradição em termos. A so-
1 iologia russa se apresenta como a síntese
de cosmologia, antropologia c teologia.
Enquanto tal, ela remonta a Soloviev. Em
seguida foi elaborada e desenvolvida por
Florenskij, Bulgakov, V. Zen'kovskij c V. I.
Ern. Grandes poetas como V. Ivanov, entre
outros, dedicaram-se a seguir os caminhos da
sofiología e a descobriras bases do seu
simbolismo. Os fundamentos escritos a que se
remete são os seguintes: Pr 8.22-31; Sb 7.25-
28; SI 104,24. Segundo Evdokimov, a
sofiología é oriunda diretamente do
palamilismo: "De são Basílio a —> são
Gregorio Pal a mas, a tradição é unânime e
imutável: distingue entre a transcen-dência
radical de Deus em si e a imanência das suas
manifestações no mundo". A sofiología russa
loi objeto de numerosos estudos,
o resultado, porém, talvez tenha sido deplo-
rável, e não poderia ser diferente, porque de
sejava-se encerrai' ein noções racionais o que
deve permanecer como visão espiritual intui-
tiva de "tudunidade". Com efeito, à Sofia se
 MÍSTICA RUSSA 75U
interligam as experiências místicas cie Solo-
viev, de Bulgakov e dos demais. A visão da
juventude foi decisiva para Soloviev: "Tudo

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 MOU NOS, M [(il kl. DH
trou o seu ensinamento na —> "contempla-
ção", como chave do progresso na vida espi-
ritual. Nenhum otnro caminho é Ião seguro,
rápido e eficaz para este progresso quanto o
cio > "recolhimento interior", do —> "silêncio
interior", "da paz segura" e da "contemplação".
Dai o empenho em ensinar aos mestres
espirituais a fim de que assim pudessem in-
troduzir e guiar as almas. Penetra-se no ca-
minho interior do recolhimento ou no do "si-
lêncio interno e místico pela —> meditação,
porem é necessário superar o mais cedo pos-
sível esta etapa para avançai' na via contem-
plativa, que por sua vez compreende duas
etapas ou formas: uma ativa ou adquirida e
outra infusa ou passiva; a primeira é possível
a todos, porém é imperfeita; a segunda, é dom
gratuito de Deus e é concedida aos que se dis-
põem de modo conveniente. É ponto-chave
para a interpretação de M. a distinção dessa
dupla contemplação, porém carece absoluta-
mente de originalidade. Fora difundida prin-
cipalmente pelos autores da escola leiesiana, e
se converteu em lugar cornum, também na
escola dominicana, conforme atesta João de
Santo Tomás (í 1644).
Um requisito indispensável para alcançar a
contemplação tranqüila e pacífica é a negação
do gosto sensível e do amor próprio. Por sua
vez. Deus purifica os que deseja unir a si por
meio de terríveis "martírios espirituais". Para
M.t o diretor espiritual joga com carta
importante neste caminho, porque precisa não
só da ciência mas também da experiência e da
"vocação divina". Nas orientações do diretor,
ou mestre espiritual, ele separa o que deve
aconselhar em matéria de -■■> penitencias
exteriores e corporais, mas, sobretudo, quel*
que se dê impulso às almas para o caminho
interior da contemplação no momento
oportuno. As almas devem prestar-lhe obe-
diência "simples e pronta".
Nesses pressupostos se apoia a doutrina
mística de M. Não é fácil determinar se pro-
cede também da experiência pessoal. Contudo,
seria contra-senso se fosse considerada a
visão imoral da sua vida, tal como aparece no
processo, seria a negação radical de toda a
mística cristã. Em contrapartida, o apelo para
uma experiência no caminho do recolhimento
íntimo, do silêncio interior e místico é
permanente em seus escritos. Nunca con-
fessou ter tido pessoalmente uma experiência
mística, deixa, porém, entrever claramente
que não se pode nem talar nem escrever de
modo conveniente, com "autoridade moral"
sobre estes temas sem experiência. Para M.,
como também para os escritores clássicos da
758
época, a "mística" não é simples experiência
para todos os cristãos. Só pode ser conside-
rada como tal a que alcança determinados
graus ou níveis, isto é, a experiência particu-
larmente qualificada. Neste sentido deve ser
impostado o misticismo de Aí.
Não se lhe atribuem experiências típicas
como as da fenomenologia mística, nem es-
creveu páginas de caráter narrativo ou des-
critivo em que se percebem vestígios auto-
biográficos inconfundíveis. Apenas surge a
suspeita nos casos em que relembra expe-
riências como a de Gregório Lopez (cl. Guia
1.17. p. 197-198). Não há também declarações
explicativas sobre a sua vida mística da parte
das testemunhas chamadas a depor na
condenação, ainda que deixassem a suposição
de que ele possuía dons especiais na direção
espiritual e era "guia fiel e luminoso" {Ibiã. 89-
92). Não resta dúvida de que A/, transbordava
do "misticismo" ambiental que o cercava
através dos livros e dos contatos com outros
mestres espirituais.
Insistia repetidamente na distinção entre
livros e mestres místicos e uào-misiieos, po-
rém, segundo ele, "místico/a" é adjetivo que
qualifica a teologia, a doutrina, a sabedoria
etc. e equivale à contemplação c outros sinô-
nimos. Não chega à formulação da realidade
ou conteúdo com o simples nome de "mística",
aplica o adjetivo tanto á teoria quanto à
prática, mas só esta merece tal qualificação:
"A ciência mística não é do talento, mas da
experiência; não é inventada, mas experimen-
tada; não lida, mas recebida e assim muito
segura e eiicaz, de grande auxílio e pleno fin-
to. A ciência mística não entra na alma pela
escuta nem pela leitura contínua dos livros,
mas pela infusão livre do lispíiito divino...
Lista não é ciência teórica, mas prática, e su-
pera com enorme vantagem as mais conhe-
cidas e propagadas especulações" (Ibidem,
Pfocmio, 103-104). A/, não oferece exposição
organizada ou sistemática da mística, só as-
pectos e traços dispersos, sempre partindo da
idéia repetida de que se trata de experiência
íntima enriquecedora, que os "dotes pura-
mente especulativos" não alcançam. O cami-
nho da mística é d ire to para chegará —>
união com Deus e são muitas as almas
chamadas a ele, porém não conseguem chegar
se elas se contentam apenas com a meditação
ou se detém nela. "Nenhum dos que seguem
este caminho, que chamam escolástica,
chegam por meio dele ã via mística, nem à
excelência da união, (tansloimação,
simplicidade, luz,
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paz, tranqüilidade e amor, como consegue
experimentar quem é conduzido pela graça

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MOU NOS, M [(il kl. DH
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MORAI.
Ics que sejam expressas e vem em auxilio nes-
sa parte. Tal tipo de amor não depende da
reciprocidade, mas começa com o amor pelos
que nos amam (como o amor dos malvados e
dos que não conhecem a Deus: cf. Ml 5 ,4ós),
depois passa pelo amor aos inimigos e aos que
nos odeiam. Aqui se conserva a relação
dialógica enquanto o cristão compreende que
também o inimigo é digno do amor de Deus,
ou seja, do próprio amor. Finalmente, o ágape
é sacrificai (cf. Jo 15, 16), não tanto no plano
raro do martírio quanto, em vez, no cie
assumir atitudes sacrificais de disponibilidade
com o próximo, sem reservas e sem limites.
Este ponto está diretamente interligado com
o de ser vítima: a adoração e o ágape são os
dois eixos da vida cristã, da mística e da m.
Tornar-se vítima junto com Jesus é expresso
fora do âmbito estreitamente eucarístico com o
ágape sacrificai. Tornar-se vítima na oblação
da missa significa vivenciar isso nas relações
interpessoais. E verdade que às vezes o amor*
pelo próximo é seriamente ameaçado porque
pretendemos reciprocidade de forma e nível da
maneira como os projetamos no outro. Quando
a esperada reciprocidade não chega, a relação
interpessoal pode
degenerar - em luta de poder que poderá ferir e
destruir em vez cie enriquecer e construir o
outro.-7
Conclusão, Hoje, a tn. assume o seu ponto
de partida do centro do Cristo e da impor-
tância da pessoa, imagem de Deus e, então,
diuna da liberdade de filha de Deus. A mísli-ca
laz o mesmo. Juntas, conduzem ao conceito do
Cristo cósmico, curador de todas as
fragmentações humanas, tornando lodo ser
humano são e completo nessa mesma imagem
divina."s
N OTAS : 1 B Honmiís, Morale, in DES II, 1667; 1
Cl G. Celente, Trends 2000, Nova York 1997; ' J.
Rcdfield. The Ceies tine vision: Li vine the New
Spiritual Awareness, Nova York 1997, XVII; 1 Cf.
P. Valadier. Morale et viespuituclle. in DSAM X.
169«-1717; 5 Cf. .]. Castellano, Monde e
spirilualitã, in DI'S II, 1 h70-1 676: 6 Cf., por
exemplo, o estudo sobre teólogos individuais
de T. Liotti, lítica spirituale: dissonante neli runit
aria annonia, Bolonha 1984; ' Para anipla bi-
bliografia, cf. Aa.Vv., Mystique, in DSAM X,
1889-19W; • Cf. LG 5,40; cf. E. Ancilli, Santità, in
Aa.Vv. Dizionario di Spiritualitã dei Unci. II,
Milão 1981, 247-26*;*O". CR. Vnpn\\. tnduismo,
m D f í S U , 1301-1308; 11 Cf. T Spidltk, Oriente
Cristiano (spiritualita dell), in D E S U , 1777 1787;
: 1 A. Soliiinac. Mystique, Introduction, in DSAM
X, 1889-1893; 52 Cf. lí.Kung, On Being a
Christian. Londres 1978, c. I, 4; J. Fuchs,
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764
Human Values and Christian Morality, Dublin
1970; Id., // Verbo si fa came: Teologia morale,
Casale
Monferrato 1989; 11 Cf. B. I latine, I.theri e fcdeli
m Cristo, 3 vols., Alba 1980-1981; uCf. J.L.
Lorda,As-cética v mística de la liberta d, in
Scripta Tl teológica, 28 (1996), 869-884; 15 Cf. G.
Moioli, Mística cristã in Dicionário de
espiritualidade. São Paulo, 1989; lr 'Cí. João
Paulo II, encíclica Veritatis Splendor; tin. 65-
6S;K. Demrner, A opção fundamental in
Dicionário de moral. São Paulo, 1998; Cf. B.
Hating, Santificação e perfeição, in ibid.: '* Cf. S.
Baslianel, Con-versão, in /hid.; J" L. Bon iello,
Prefazinue al libro di L. Ceccarini, I a morale
come Chiesa, Nápoles 1980, XVII; D.
Tcllaniaii/i, Culto, in Dizionario Enciclopédico di
Teologia Morale, diriüido pot L. Rossi e A.
Valsecchi, Roma 1973, ISO; : R H. SC: 2! Cf. F.. Rut-
fini. Celebração litúrgica, in DE;24 Cf. S. Tomás
de Aquino, S7h III, q. 63, aa. I -6; ?- Cf. M. Sbafl
i, Caridade, em DE; 26 C. Spicq. Agape dans D'
Nouvcau Testament, Paris 1958-1959; A. Nvgren,
Agape and Eros, Londres 1953; T Barosse, The
Unity of the Two Charities in Greek Patristic
Exegesis, in Theological Studies. 1 5 (1954), 355-
388; G. Gilleman, The Primacy of Charity in
Moral Tfieologx, Westminster 1959; M.
Williamson, A Return to imv, Nova York 1992; 27
Cf. H. Hendrix, Getting the U n e You Want,
Neve York 1990; Id., Keeping the Dne You Find,
Nova Yur*k 1993; 2* Cf. P. Teilhard de Chardin,
// fenómeno umano, Milão 1968.
B UM .; Aa.Vv., Toward Vatica>t I I I : The Work
that Needs to he Done, D. Tracv-H. Kung-J.B.
Met/, (org.), Dublin 1978; Aa.Vv., Mystique, I n
DSAM X; E. Ancilli, Santità, in AA.Vv.,
Dizionario di Spiritualitã dei htici, I I , Milão 1981,
247-268; T. Barosse. 7'hc Uni/y o f the Two
Charities or Greek Patristic Exegesis, in
Theological Studies, 15 (1954), 355-388; S.
Baslianel, Conversão in D I M : PL. Boracco,
Ascese e disciplina, in Dicionário de teologia
moral, São Paulo, 1 998; J. Castellano, M i f t ale
e spiritualitã, in DES 11,1670-1676; G. Celente,
Trends 2000, Nova York 1997; S. Consoli.
Religião e moral, in Dicionário de tet dogia mor (d.
São Paulo, 1998; K. Demrner, Opção
fundamental, in Dicionário de teologia moral.
São Paulo, 1998; J. Fuchs, Human Values and
Christian Morality. Dublin. 1970; Id., // verbo si
ja carne: 'Teologia morale, Casale Monferato
1989; G. Gilleman. Il prtmato delia carita in
teologia morale, Brescia 1959; T. Got'li.
Eticospirituale: Dissonante nell'unitaria
annonia, Bolonha, 1984, B. J taring, Tiberi e
fedeli in Cristo, Alba vol. 1 e 2: 1980; voL 3: 1981;
Id., Sttntificação e perfeição, in Dicionário de
teologia mouil. São Paulo, I99S; H. Hendrix,
Getting, the Lwc vou Want. Ni ova York, 1990;
Id.. Keeping the Love You Find, Nova York 1993;
B. Honings, Morale, in DES I I . 1666-1670; I I .
Kung, Essere Cristiani, Milão 1976; J.L. I .orda,
Ascética v mist a. a de la lifter tad. in Scripta
Iheo-loçica, 28 ( ) 9 Í ) 6 ) , 869-884; G. Moioli,
Esaerienza Cristiana, in Dicionário de
espiritualidade. São Paulo, 1989; Id., Mística
Cristiana, in NDS, 985-1001; D. Mongillo,
Virtude, in Dicionário de teologia moral, São
Paulo, 1998, N v u t c n , Agape and Eros. i<a nozjone
crisliana dcliamorc e le sue manifestation!,
Bolonha 1 9 7 1 ; G. Piana, Iniciação crista, in
Dicionário de teologia moral, Sãn Paulo, 1998; S.
Privilera, Experiência moral, in Dicionário de
teologia moral, São Paulo, 199S, 149 354, J.
Redficld. The Celes'ine Vision: Living the New
Spiritual Awareness, Nova York, 1997; K.
Ruffini, Celebrationis litúrgica, in Dicionário de
espiritualidade, São Paulo. 1989. 1 5 4 - 1 7 6 ; M.
Shaiii. Carita, in Dicio

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78
1
força extraordinária durante a vida inteira; a
providência, porque mais que artigo de fé,
tornou-se para ele fato de experiência
[Ibidem, }34). .V. era consciente do seu *
estado místico, porém também sabia que não
era conquista sua mas dom do alto. Entre
esses dois pólos, o valor da —> contemplação e
a incapacidade do estorce» humano para
alcançá-la, prostrou-se diante de Deus com —
> oração insistente. O sentimento dos
encontros do passado deixara nele doçura
inefável e nostalgia profunda, então rezava
para que se renovassem: "Senhor, torna-me
capaz de crer como se te visse, laze que
sempre lenha a ti diante dos olhos como se
estivesses corporal e sensivelmente presente.
Faze que sempre esteja em comunhão contigo,
meu Deus vivo e escondido. Tu estás no mais
profundo do meu coração (in my innennos
lieari i" (Ibidem, 276). Notável no texto a
expressão Tu estás no mais prolundo do meu
coração" que evoca a - > linguagem dos
místicos, para quem o encontro com Deus se
dá no fundas animae. Além que da
Eragilidade humana, a dificuldade da
contemplação deriva da transcendência de
Deus, porém diminui á medida da elevação do
ser humano e da sua transformação nele, é
essa a graça que N. suplica com insistência;
"Ensina-me, ó Deus, a contemplar-te de
maneira a tornar-me como tu, e a amar-te com
simplicidade e sinceridade como me amaste.
Que o meu coração possa fundir-se e
conformar-se com o leu coração" (Ibidem,
24]).
3. Sentire Izcclesiam. Para.V. a engana o bispo a quem se vê, mas o bispo
experiência mística realiza-se na Igreja, é
nessa comunidade viva. humana e divina que
ele sente e percebe a Deus. Raramente a vida
espiritual do homem foi marcada pelo sentido
místico da Igreja como a deN. Paia ele, ela era
tudo, representava o valor* supremo, o objeto
das suas aspirações e buscas, da sua lê e do
seu amor, não menos que os penetrantes
avanços do seu espírito. Sentia a Igreja com a
mesma intensidade com que sentia a Cristo, e
a contemplava unida íntima e necessaria-
mente a ele, como o "seu —> Corpo místico".
Eis a grande realidade na qual ;V. estava
imerso, tanto que fora dela nada se poderia
conceber nem explicar. Foi membro muito
ativo, animado pelo Espírito Santo, unido de
modo indissolúvel ã cabeça. Cristo, em comu-
nhão com os outros membros. Sua experiência
mística licaria empobrecida se permanecesse
limitada a uma perspectiva individual, fora do
horizonte eclesial. Deus não está presente só
na alma, e sim e ao mesmo tempo está
NEWMAN JOHN HliNKY
presente na Igreja, na história, em cada fiel,
para guiar seus destinos. Aliás, Deus se
encontra em plenitude só na Igreja, "o único
santo e católico corpo em que habita a pre-
sença de Deus" iParocbial Scrmons VI, 172).
Talvez ninguém mais que \. enxergou com
tamanha lucidez e sol revi paixão mais sofrida
a necessidade da Igreja para encontrar' a
Deus, loi o seu drama: "Ou a Igreja católica,
OU O ateísmo" (Apologia, 271). Encontramos a
Deus por meio de Cristo, chefe e razão de ser
da igreja, que anima e santifica com seu ser e
com a sua ação: desse fato nasce a união com
a Igreja (Sermons o f th e Subjects o f the
Day, Londres 1S73, 354). Nessa perspectiva
ela apresenta-se como a revelação de Deus,
como o seu representante na terra. Assim N. a
viu, especialmente nos momentos decisivos da
sua vida, como no inicio do Movimento de
Oxjord, quando escreveu: "Somos responsá-
veis somente diante de Deirs e da Igreja"; "Se-
guiremos o nosso caminho segundo a luz dada
por Deus e pela Igreja". 1
Desses dois textos emerge o seu pensamen-
to místico: para ele Deus e a Igreja ocupam o
mesmo plano, possuem a mesma sabedoria e
autoridade; são inseparáveis, parecem iden-
tificar-se. Nessa luz. resolveu o problema ini-
cial da Igreja visível e invisível, carismática e
institucional. Deus é personificado pelos bis-
pos que a governam em seu nome; verdade
aceita e vivida profundamente por N., que a
extraiu de —> Inácio de Antioquia. Com eleito,
este ao comentar os casos de desobediência á
autoridade eclesiástica escreveu: "Não se
invisível, logo a questão não é com a carne,
mas com Deus, que conhece os segredos dos
corações". ;V. alirmou: Desejava porem prática
esse princípio ao pé da letra, e posso dizer
com toda segurança que nunca o transgredi
conscientemente. Gostava de agir com a
sensação de que o íazia sob o olhar do meu
bispo, como se fosse o olhar de Deus" (Apo-
l o g i a, ! ] ) . Este sentimento autenticamente
místico sempre esteve vivo em ;V,, seja no pe-
ríodo anglicano como no católico. Assim,
quando se converteu em Roma e escreveu ao
Vigário Apostólico, Wiseman, para comunicar-
lhe o fato, "não encontrou nada melhor para
dizer-lhe que havia obedecido ao papa
do mesmo modo como havia obedecido ao
bispo da Igreja anglicana" (Ibidem,1 2 ) . É
verdade que a conversão marcou o final da
sua busca inquieta, mas também assinalou o
início dos seus sofrimentos mais profundos,
quando foi incompreendido durante longo
Material com direitos autorais
tempo. Não perdeu a coragem, porque sabia
qual é o destino que Deus reserva aos santos,

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789 \ OI VA D O H Si* [RITUAL
não se verifica o èxlasc místico, mas uma
imitação puramente externa; a alienação dos
sentidos externos se dá por causa da fraque-
za da alma, que ainda não está em condição
de suportar o enorme peso da contemplação
infusa.10
Nessa suspensão, a alma experimenta uma
profunda escuridão; mas, ao despertar, diz
Teresa, tem a certeza cie 1er estado em Deus
e de Ler adquirido riquezas divinas, porque
"conserva o uso de suas faculdades internas,
não estando aqui como num estado cie des-
maio e paroxismo, no qual não se tem per-
cepção de nada, nem interna, nem externa;
todavia, ela não sabe dizer nada".11
Não obstante, nem a santa sabe dar urna
explicação desses > fenômenos extraordiná-
rios: "Pelo que posso compreender, a alma
nunca esteve tão desperta para as coisas de
Deus, nem com tanta luz e conhecimento de
sua Majestade como nesse caso. Parecerá
coisa impossível... E um segredo que eu não
compreendo, oculto talvez a toda criatura e
conhecido só do Criador". 12
III. Natureza do tu Embora se dê no âmbito
do êxtase, o n. consiste substancialmente na
qualidade superior da união com Deus, união
não só afetiva, mas também quase real, a qual
se verifica quando Cristo se une à —> alma,
não ao centro dela, mas à sua parte superior,
não como hábito, mas como ato.13 "No
arrebatamento dos esponsais não há somente
um contato que enriquece, mas também uma
verdadeira união com Deus, Mais: a escuridão
da união mística é substituída por uma luz
ofuscante. A alma se une a Deus com os olhos
abertos. Ela tem consciência de sua união e
descobre profundos segredos divinos".14 A
veemência com a qual Deus transporta a alma
é irresistível; e a luz que ilumina essa torça
leva a alma "por inteiro para uma região muito
diferente da nossa, na qual, numa luz que não
tem comparação com a nossa, sáo-lbe
mostradas coisas lao grandes que, por si
mesma, ela não poderia imaginai, mesmo que
trabalhasse em torno delas por toda a vida".13
Nesse estado, a alma recebe "grandes e
numerosas comunicações, muitas visitas, dons
e jóias do Esposo, como uma noiva, à medida
que se aperleíçoa no amor a ele". 16 Mas o dom
maior é o próprio Deus, isto é, "o alto estado
de união de amor no qual, depois de um longo
exercício espiritual. Deus coloca a alma".17
Além disso, Deus lhe dá "o conhecimento de
sua grandeza..., a —> humildade e o
conhecimento de nós mesmos..-, o desprezo de
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Iodas as coisas da terra, exceto daquelas que
servem de ajuda no serviço de tão grande
Senhor". 1* A alma goza, portanto, de —> "paz e
tranqüilidade, que deve ser entendida somente
segundo a parte superior, porque a parte
sensitiva, até o —> matrimônio espiritual, não
termina de libertar-se cie seus defeitos", Ví Na
—> linguagem simbólica, as graças são
designadas como visitas do Amado c, em
terminologia mais técnica, como — > "toques
de união, uniões" e "comunicações",
consideradas por João da Cruz corno
sobrenaturais ou místicas. 2" A duração do tt.
espiritual não pode ser determinada, mas é
uma passagem obrigatória para o matrimônio;
essa passagem se verifica quando a alma tem
todas as disposições para a união perfeita.
Segundo o doutor místico, "se bem que a alma
esteja muito purificada de todo afeto da
natureza (porque o esponsalício não se efetua
a não ser sob essa condição), ela tem
necessidade de outras disposições positivas da
parte de Deus, de suas visitas e de seus dons,
mediante os quais ela é tornada mais pura,
mais bela e mais delicada, portanto,
convenientemente disposta para união ião
sublime". 21 Por isso, o santo julga que "se re-
quer tempo, para uns mais, para outros me-
nos, para que Deus realize seu trabalho,
adaptando-se à natureza da alma", blindando-
se no exemplo, que ele aduz, das doze servas
de Assuero, ele parece aludir a um ano." Santa
Teresa, examinando seu próprio caminho, fala
de mais anos,23 que o padre Maria Eugénio
reduz a doze, acrescentando: "Não se pode
dizer que o prolongamento seja devido à
infidelidade da santa, uma vez que estamos
nos anos que incluíam os trabalhos de
fundação de seus mosteiros". 24 Por isso o
mencionado padre conclui: "O n. espiritual não
é um encontro destinado a fixar as condições
de união definitiva muito próxima. Ele inicia
um período de preparação positiva, que as
experiências do matrimônio tornarão ge-
ralmente mais longo; período não de simples
espera, uma vez que os lavores extraordinários
c a fecundidade sobrenatural o tornam já
irradiante por causa das retrações dos fulgores
dos cumes".
N OTAS : 1 Teresa di Ges ti. Castelo interior V, 3,3; 2
li. Baecetti, // Cântico dei Cantici uella tradizione
monástica, i n C. Vagaggini — G. Penco, Btbhia espi-
ritualità, Roma 1967, 391; 'T. Alvarez, Matrimonio
spirituale, in D ES II, 1544; 4 Teresa de Jesus. Vida,
14-17; 1(1., Pensamento sobre o amor de Deus, 3 5; cf. J.
de Guibert, Theologia spiritualis ascética et mystica, Roma
1946, 415-416; - Teresa de Jesus, Castelo interior
 789 \ OI VA D O H Si* [RITUAL
V, 4,4; Vida, 20-21;* Id.. Castelo interior V I . 4.2,
5,8; Vida, 20,2-3; João da Cruz, Càn

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 ORAÇÃO
mente à mente os exilados do profeta Ezequiel,
aos quais Javé promete: "Dar-lhcs-ci um
coração novo e meterei dentro deles um es-
pírito novo; tirarei de seu peito o coração de
pedra e lhes darei um coração de carne, para
que sigam os meus decretos e observem as
minhas leis e as ponham em prática; serão o
meu povo e eu serei o seu Deus. Mas aqueles
cujo coração segue seus ídolos e suas abomi-
nações conhecerão a paga pelas suas obras,
diz o Senhor Deus" (11,19-21) e "vos darei um
coração novo, porei dentro de vós um espírito
novo, tirarei de vós o coração de pedra e vos
darei um coração de carne. Porei o meu
espírito dentro de vós e vos farei viver segundo
os meus preceitos e vos farei observar e
praticar as minhas leis. Habitarei na terra que
dei aos vossos pais; vós sereis o meu povo e
eu serei o vosso Deus" (36,26-28).
II, Jesus e a o. - Nesse clima de o., a men-
sagem evangélica de Jesus encontra um grau
de expressão singular.
Ao. é característica fundamental de Jesus,
o qual revela-se, por isso, intérprete do ho-
mem de fé, da tradição dos dois Testamentos.
Lucas, em seu evangelho, c< mio o la/em tam-
bém os outros evangelistas, insiste de modo
especial na figura do Jesus-que-reza: qualquer
ação determinante para a missão de Jesus
precede-a a o. (cf. I.c 3,2 lss; 6,12; 9,1o etc).
O ensinamento lucano destaca fortemente
ao. No capítulo 2, o evangelista está parti-
cularmente atento a esse processo de lé que
chamamos o. A insistência (até à inoportu-
nidade) na importância tia o. parece lema caro
a Lucas. A o., em Lucas, expressa-se através
da pobreza do coração, nas parábolas do juiz
iníquo e da viúva importuna (cf. Lc 18).
Os sínóticos, unanimemente, fazem emergir
o momento decisional da o. na narrativa da
agonia de Jesus (cf. Mc I4,22ss; Mt 26,36ss;
Lc 22,39ss). Lucas, em especial, está atento à
relação entre Palavra de Deus, sua escuta, o.,
e caridade perfeita, que mais adiante será
chamada experiência mística aberta à evan
gelização e ao testemunho. A experiência dos
dois discípulos no caminho de Emaús, ás vés-
peras da Páscoa, parece particularmente em-
blemática como proposta para a espiritua-
lidade pascal na caminhada de fé. Dois
discípulos caminham conversando sobre tudo
o que havia acontecido. Lucas nota que os
olhos deles eram incapazes de reconhecer
Jesus, que se juntara a eles na caminhada
como viajante qualquer. A conversação é nar-
rada como uma crônica sobre os aconteci-
mentos ocorridos em Jerusalém naqueles dias,
804
com perspectivas messiânicas, não con-
formes ao anúncio de Jesus.
A intervenção do viajante Jesus apelava
para o núcleo bíblico dos cantos de» Servo
sofredor. E Jesus, depois de ter aceito o con-
vite para passar a noite com eles, revela-se no
ato de partir o pão; logo em seguida, porém,
some da vista deles. O regime de Té é a
estrada-mestra cio nosso comentário. O co-
mentário dos dois discípulos é importante
para fazer emergir a o. e a escuta da Palavra
corno alimento espiritual paia a caminhada da
conversão evangélica humana. "E, uma vez á
mesa com eles, tomou o pão, abençoou-o,
depois partiu-o e distribuiu-o a cies. Então
seus olhos se abriram e o reconheceram; ele,
porém, licou invisível para eles. E disseram
um ao outro: Não ardia o tiosso coração quando
ele nos jatava pelo caminho, quando nos
explicava as Escrituras? Naquela mesma hora,
levantaram-se e voltaram para Jerusalém.
Acharam aí reunidos os Onze e seus compa-
nheiros" (Lc 24,30-33).
Jesus Ressuscitado apresenta-se como cha-
ve hermenêutica para o entendimento das
Escrituras e para fazer* delas o método pri-
meiro da o., tal é o sentido do texto lucano, á
miisa de texto conclusivo do evangelho de
Lucas. Então, abriu-se a mente deles (dos
apóstolos, no cenáculo) para compreenderem
as Escrituras. A comunidade de ié pascal de-
verá ser perseverante nessa acolhida da Pala-
vra, por isso deve permitir que Cristo lhe abra
a mente, pata poder compreender as Escri-
turas.
Não por acaso a tradição cristã, desde a
origem, herdou esse método de o. profunda-
mente ligado á escuta da Palavra. Nascerá,
assim, a experiência de o. expressa através da
lectio, da meditaiio, da oratio, da conlem-
p t a f i o , da evangeliz/itio.
III. Homens que se fizeram que alcançaram
os cumes da mística. É esse um aspecto paia o
qual a caminhada eclesial parece
particularmente voltada. É preciso evocar o
Além, o acolá da instituição eclesiástica,
reassumindo a pedagogia da fé, que continua
sendo sempre vínculo de ascese da própria cai
idade, que orienta a o,
São Romualdo (1027) - segundo as fontes
históricas camaldolenses - é um desses exem-
plos de pessoas que alcançaram a unidade
entre Palavra de Deus, o. e experiência mística:
"Entra na cela como num paraíso. Esquece e
deixa para trás o mundo lodo, atento aos
pensamentos como um bom pescador está
atento aos peixes. Única via. o saltério. Se tu.
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PACÔMIO (são)
I. Vida e obras. Nasceu no nomo de
Esneah (Tebaida superior), de família pagã do
sul do Egito. Converte-se depois de obser-var
a caridade dos cristãos em relação aos
recrutas imperiais. Ingressou na escola do
eremita Palamão (t 320 aprox.), mas logo
decide organizar uma "aldeia cristã", reunindo
monges de vida comum disciplinados como um
corpo único. Muitos o seguem, e por isso
reúne, em vários mosteiros - especialmente em
Tabennesi e Pebow militares de irmãos e
também irmãs. Pouco antes de sua morte —
ocon ida em 9 de maio de 346, ou, talvez mais
precisamente (segundo as íon-tes coptas),
nessa mesma data cm 347 -, por causa de
uma epidemia que eclodiu entre os seus
monges, é submetido ao julgamento de um
Sínodo de bispos locais, em LalópoHs, mas a
firmeza dos seus discípulos salva-o da
condenação.
Dentre seus seguidores, Teodoro é o que
conserva as recordações mais vivas dele em
Vidas coplas e em Vita prima, em grego (re-
digida, talvez, antes do texto copla). As outras
vidas em grego e a vida em latim, que dessas
obras dependem, afasta-se já da autenticidade
segura dos documentos antigos.
Quanto às Regras, é difícil saber se foram
escritas antes da morte do fundador. Na tra-
dução de —> Jerónimo, apresentam-se em
quatro coleções nào-concordanles. Em copla,
encontraram-se apenas fragmentos delas; em
grego, há só reproduções.
R é também o autor de cartas cm linguagem
críptica, traduzidas por Jerônimo, descobertas
recentemente em copta e em grego. Foram
encontradas também algumas catequeses
coptas.
As Vidas fazem de R adversário de Orí-genes;
contudo, parece certo que na comunidade
foram reunidos livros "gnósticos", encontrados
em Nag Hammadi, que talvez lotam escondidos
ali por ocasião de alguma visita canónica.
II. Doutrina mística. Na história da es-
piritualidade cristã. é considerado o fun-
dador do tipo monástico de "vida comum"
(koinos b i o s ) , que tem corno ideal a comuni
dade ikomonia) perfeita descrita em At 2,33
p
e 4,32. Ela comporta vários aspectos: a. a
unidade num espaço físico recluso; o porteiro,
encarregado Lia admissão das pessoas, tem a
função parecida com a de mestre de noviços;
b. a vida é organizada de acordo com uma
Regra comum; é, pois, uniforme; c. os mem-
bros de grande família espiritual têm nome
comum, a mesma veste e, salvo algumas ex-
ceções, vigora a comunidade da mesa e a
uniformidade dos alimentos; d. comunidade na
—» liturgia: os confrades se reúnem todo dia
para um "recolhimento"; e. comunidade no —>
trabalho; f. a vida é "comum" também no
sentido de que é suportável para todos, pois se
evitava o excessivo rigor dos solitários. Leigo
piedoso, P. não desfrutou de formação teórica,
embora possuísse sólidas noções de —>
teologia e de ascética, extraídas da -> Bíblia.
Em suas Catequeses está bem presente a
figura de —> Cristo "pastor- das ovelhas
perdidas", que oferece a sua vida em —> sacril
iVi<». É Cristo, Verbo eterno, quem liberta a
descendência de Eva da escravidão
do — > diabo. A vida monástica oferece ao
monge, através da —> oração, do —* jejum, da
-» vigília, da humildade, da -> caridade, meios
válidos para lutar contra o demônio e o —>
pecado. Em relação, pois, ao ascetismo
anacorético, P. enfatiza sobretudo o valor in-
Lerior da —* renúncia, realizada na koinonia
ou no compromisso com a vida fraterna.
Homem de Deus, R é a figura do monge per-
feito, do taumaturgo, do visionário, em resu-
mo, do homem que através de dura ascese,
praticada sobretudo na vida fraterna, chega à -
> união mística com Deus. Por esse motivo,
com razão os coptas, em dois hinos, o louvam
como "a ürande ámtki" (CSCO 107, 140, 142).
Mais tarde, seu ideal será retomado por são
Basílio, na Capadócia, e se tornará a forma
tradicional do monaquismo da Igreja.
B IBL .: Obras: L. Th. Lefort, Les vies coptes de s.
Pa-chôme, Lovaina 1943, 1966; Id., Oeuvres de s.
Pa-chôme et de ses disciples, CSCO 159-160,
Lovaina I95 Õ : F. Moscatelli. Vita conta di S.
Pacomio, Pádua 1981; Pacomio e i suoi discepoli.
Re gole e scritti. Inirod., trad. c note di L
Cremaschi. Magnan» 1 lJS8. Estudos: li.
Bacht.s.v., in DSAM XII/I, 7-15; Mo-c, ache s i
mo e Chicsa. Studio sulla spiritualità di
Pacomio, in J. Daniélou-M. Vorgrimler, Sen tire
cccle-siam. L:> c i -scioiza delia Chtesa come for*\a
Material com direitos autorais
 plas-matrice deita pietà, Roma 1964, l 93 -224;
M. Caprio

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82
5
II. Ma reflexão teológica. I. Antes do Concílio
de Nicéia (325). A primeira elaboração teológica
a respeito de Deus-/? foi desenvolvida no séc.
II pela guose heterodoxa. Em sua eternidade,
Deus, imerso na contemplação do seu próprio
pensamento, ainda não era P , mas apenas
Deus. Começou a ser P. quando, livremente,
gerou o Unigénito do seu próprio pensamento,
para criar, por meio dele, o mundo e
comunicar assim aos homens a sua vida
divina. Essa interpretação da paternidade
divina excluía, porém, o caráter divino do
Unigénito, porque, na realidade, designar* a
Deus como P. significava afirmar que ele é
Criador e Senhor de tudo (=pautocrator). Em
resumo, Deus é chamado P. porque domina
todos os seres com a sua onipotência criadora.
Esse é o sentido da fórmula "creio em Deus
Pai onipotente" (DS 2,6,9,13,15,54), com a
qual começam as mais antigas profissões de fé.
Os apologistas dos sécs, II e III testemu-
nham a lé da Igreja em Deus, P. de Cristo, seu
Filho divino, mas a sua teologia da paterni-
dade divina é fortemente impregnada de
subordinacionismo, por causa da influência da
especulação gnóstica: Deus não era P. desde
toda a eternidade; livremente e antes do tempo
ele gerou a sua Palavra como pessoa distinta
dele. A geração do Unigénito, por Deus, visava
à criação do mundo e devia manifestar" Deus
aos homens por* meio da sua Palavra.
Ireneu confirma que o Verbo não é criado,
mas não esclarece o modo como foi gerado,
Parece, de* qualquer forma, que ele considera
a geração do Filho mais como livre e pré-tem-
poral do que eterna. O Unigénito possui a vi-
são direta do /!. por isso revela o P. aos ho-
mens. Deus é P. por causa do amor com que se
manifesta em seu Filho encarnado, morto e
ressuscitado por amor- aos homens. Deus /',
Amor amante, introduz, o crente nas pro-
funde/as do mistério salvífieo comunional. O
—> mistério pascal é, pois, o sinal da vida di-
vina, que se revelou na história da cru/, e da
ressurreição corno história do amor" trini-
tário/ Por meio da —> fé, esse amor do P., re-
velado no Filho encarnado, permite aos cren-
tes o conhecimento adequado aos filhos
adotivos, para levá-los à direta contemplação
dele e (orná-los, pois, participantes da comu-
nhão intrati initár ia, em que a visão do P.
constituirá a total divinização do homem.
Muito mais claramente, —> Origeues afirma
que Deus é P. desde a eternidade, porque ele
gera o seu Verbo pessoal na eternidade,
participando-lhe a própria substância divina.
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l'Ai
U P , fonte da divindade, é superior ao Filho,
porque é autotheós. Sua bondade leva-o a
comunicar-se. Por isso, gera livremente, sob o
impulso do amor; o Verbo, imagem do seu
pensamento, paia nele podei* revelar-se e co-
municar-se aos homens. Por meio da Encar-
nação, o homem Jesus é Filho de Deus. Os
homens recebem a —> filiação adotiva como
participação na filiação divina do Verbo feito
carne.
2. Os Padres orientais do séc. IV até o séc.
VI (particularmente Gregório Naz.ianz.eno,
Gregório de Nissa, Basílio Magno. Cirilo de
Alexandria. Máximo, o Confessor) desenvol-
veram muito a teologia da Trindade. Eles con-
tinuaram a afirmar a perfeita consubstancial
idade das pessoas divinas e sublinharam a
hierarquia intradivina. A unidade da Trindade
tem o seu fundamento na unidade do seu
princípio interior, que é o P , cujo caráter
pessoal é o fato de não ter sido gerado
(aghennesia). Corno é "princípio sem princi-
pio", o P. gera eternamente o seu Verbo, e do P.
e do Filho procede o Espírito Santo. O P. é P.
porque não procede de nenhum outro e porque
dele se originam as outras Pessoas divinas. O
R é, também, a fonte última da participação da
criatura humana na vida divina. De lato, o
Filho de Deus fez-se homem para transformar
os homens em filhos de Deus. Assim, tornando-
se P. cio homem Jesus, Deus tornou-se /' de
lodos os homens. A Encarnação comporta,
pois, a elevação da criatura humana à filiação
adotiva, isto é, à participação na v ida divina:
esla começa com a ié em Cristo e termina na
visão beatífica do P, Desse modo, chega-se á
concepção profunda da paternidade divina: o
P, princípio sem principio, c também o
princípio último da divinização do homem por
meio do Cristo, no Espírito. Tal divinização
rcali/.ar-se-a dc-linitivamente quando o
homem ior elevado por mero de Cristo, no
Espírito, ao encontro direto com Deus P. Mais
precisamente, a divinização do homem
responde â lógica interna da "humanização",
encarnação de Deus:"5 trata-se de intercâmbio
misterioso em que "cada um faz. st ias as
propriedades do outro". 5 A ação do Espírito
Santo, presente no íntimo do crente, assume-o,
pois, em comunhão viva com Jesus e com o P.
—* Inácio de Antioquia recorda que os cren-
tes são "portadores de Deus" (tlieophóroi)?
"plenos de Deus" Uheou gémete) 7 etc. Mas é —
> Clemente de Alexandria quem dá a essa
doutrina clareza e precisão, recorrendo ao
conceito de divinização: "O Verbo de Deus se
fez. homem a fim de que Lu aprendas de
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PAI Só é possível comunicar-se com o divino
Transcendente através de urna via: "O Verbo,
todo o desígnio tio P. cm sua realização his- 830
tórica. Quando, na cruz, o Cristo disse: "Tudo
junto com o P. e o Espírito Santo, está essen-
está consumado" (Jo 1 9,20), kt cumpria todas
cialmente oculto no centro íntimo da alma"."0
as preparações do AT. Aliás, o evento pascal já
Torna-se. pois, necessário voltar para a inte-
continha o conjunto do mistério da recapi-
rioridade e buscara união essencial de amor. 0
lulação: o que ocorreu corn o Cristo ocorre,
santo explicará, em seus escritos, que o amor é
no presente, com a Igreja, que é o seu -» Corpo
capaz, de superar a distância infinita, segundo
místico: "A tua beleza será minha. Eis a adoção
a afirmação de Paulo: "O amor de Cristo cure
dos filhos de Deus, os quais na verdade dirão o
excede a lodo conhecimento, para que sejais
que o Filho dizia cru são João: Omnia inca
pleniliçados com toda a plenitude de Deus" (El
tua s u m c t tua nica sunt (Jo 17,10), o que
3,19); por isso, a alma, através de -->
quer dizer: 'P., tudo o que é meu é teu, c tudo o
purificação radical, deve sair da srra condição
que é teu é meu'. Ele, por essência, sendo
baixa, criatura), imperfeita, para encontrar
Filho por' natureza; nós, por participação,
Deus de modo adequado: "Saí de mim mesmo,
sendo filhos adotivos; ele, pois, lalou não
isto é, do meu modo baixo de entender e da
apenas por si; como era a cabeça, lalou por todo
minha capacidade frágil de amar e da minha
o seu corpo místico que é a Igreja".37 Todo o
maneira pobre e mesquinha de experimentar
mistério da fé, da criação no Verbo até a
Deus". 41 A alma deve, pois, sair de si mesma
entrega do reino do P , última
por meio do exercício das virtudes teologais-
condição para que Deus seja tudo em lodos
que —> purificam e urrem - para encontrar o
(cf. ICor 15,24-28), se realiza, por isso, no
Deus de Jesus Cristo.
Cristo, em quem habita corporalmente a ple-
A dialética joanina de confronto e de opção
nitude da divindade (cf. Cl 2,29).38
entre o tudo de Deus e o nada da criatura
É importante notar que a finalidade própria
encontra a sua conclusão na união trans-
da busca humana da lace de Deus/?, para
lormante da alma em Deus, por amor e pela -
João da Cruz, não se situa no nível cia união
> graça,42 O homem, que possui "o ser so-
mística, mas no da vida eterna, que é visão e
brenatural a partir' do > batismo, permanece
posse. Diante do tudo de Deus - Tudo - a criatura
elevadt» a um nível supei 101, i n > qual p< >de
humana { n a d a ) deseja ardentemente ver a
se comunicar com Deus até chegar a inserir-se
essência divina e possuir Deus P., o
em sua vida inlralrinitária. 1 4
Transcendente divino. Esse Deus desejado nâo
Se no plano natural é impossível o encontro
é, pois. Deus abstrato, mas o Deus na Trindade
por- meio do conhecimento e tio amor* li-
das Pessoas. Comentando o versículo do
mitados ao âmbito finito e imperfeito, a pre-
Cântico dos ah nicos "Dize-me onde pastas,
sença da graça possibilita o desvelamento
onde repousas ao meio-dia?" (1,7), João da
autêntico de Deus, tal como ele é. A alma pode
Cruz diz que o entende como a pergunta
"vê-lo em seu ser divino e em sua beleza"/5
dirigida ao P : Perguntar-lhe onde pastava era
pode ver* o seu rosto de f \
pedir-lhe que mostrasse a essência do Verbo
Uma descrição da comunhão inlratrinr-
divino, porque o P. não se glorifica nem pasta em
lária cm si mesma encontramo-la também em -
ou iro a não ser' no Verbo, o seu único Filho; e
> Inácio de Loyola. "No Tc igitur lemos em seu
perguntai-lhe onde repousa ao meio-dia era
Diário espiritual ouvindo e vendo de modo não
pedir-lhe a mesma coisa, porque o P rrão
obscuro, irras luminoso, muito luminoso, o
repousa nem está em outro lugar a não ser no
ser mesmo ou a essência divina cm forma
Filho, no qual repousa, comunicando-Ihe toda a
esférica, um pouco maior do que o sol
sua essência ao
aparente, e dessa essência parecia que saía
meio-dia, isto é, na eternidade, na qual sempre
ou derivava o P , de modo que ao pronunciar
o gera".39 Eis por que, embora sendo fácil
o Tc, isto é, Pater, a essência divina apresen-
distinguir nas experiências místicas a que está
tava-se a mim atiles do P \ e nessa
centrada na noção de essência e a que destaca
representação e visão do ser* da Santíssima
a relação esponsal, é claro que, para o doutor
Trindade, sem distinção ou sem visão das
místico, tal distinção não pode caracterizai a
outras Pessoas, tanta dev<>çâoá coisa
experiência concreta: o Filho de Deus,
representada, com muitas moções e e/usâes de
consubstancial ao/?, éo Esp< vsoda alma; para
lagrimas; continuei assim durante a Missa a o
esta, desejai" possuir o Esposo e ver a Essência
msiderar, a lembrar-me, e outras vezes a ver a
divina pertencem ao mesmo movimento que a
mesma coisa, com muita elusao de lágrimas,
leva até Deus.
com amor intensíssimo pelo ser* tia Sanlrssima
Trindade, sem ver nem distinguir* as Pessoas,
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mas vendo daí sair ou derivar o /!, corno
disse".1'1

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PANTEÍSMO
convincentes argumentos, os quais, cada vez
que sobre eles refletimos, mais admiração
provocam, terminando por nos oferecer do
homem uma idéia bem mais grandiosa e
ampla do que qualquer especulação estranha
ao cristianismo. Há muitos temas que levam
direto a uma estupenda ideia da parte melhor
do homem, que é justamente o espírito,
fundamento primeiro de grandiosa doutrina
espiritual humana c cristã.
Procedamos por pinceladas sobre um ar-
gumento que mereceria desenvolvimento muito
mais amplos.
2. —> Santo Agostinho, sobretudo no trata-
do De Trinitate, com um dos seus costumeiros
lampejos de gênio, enuncia grande princípio,
assumido mais tarde por —> santo Tomás de
Aquino: quando não se trata de grandeza em
sentido material (de massa corpórea), dizer
melhor é o mesmo que dizer maior. Ou seja:
nas coisas que não são grandes (no sentido da
extensão), melhor e maior coincidem.
Para a nossa mente, habituada aos cálculos
próprios da extensão, em sentido quantitativo
(realidade espácio-temporal), passar da ordem
extensiva para a ordem intensiva é difícil, mas
frutuoso. A grandeza do espírito humano
situa-se claramente no plano intensivo. Do
princípio acima referido, Tomás (na
I, q. 76, a. 3) tira logo as conseqüências: "Se a
alma é melhor do que o corpo, é também
maior do que o corpo". Por isso, " é melhor
dizer que o corpo está na alma, do que a alma
no corpo". É mais exato e mais forte.
Não se trata de uma superioridade incha
da, vazia de conteúdo. É superioridade onto-
lógica, feita de riqueza de ser. Há mais riqueza
de ser na superior, simples e intensíssima
realidade espiritual da alma do que em qual-
quer massa extensivo-corporal. O universo
físico, com suas vertiginosas dimensões quan-
titativas, está todo espiritualmente contido na
intensidade e na profundidade relativamente
infinitas do espírito humano. O próprio Aqui
na te não hesita em afirmar, por conse-
qüência, que o homem é todas as coisas. É a
totalidade do ser.
A alma humana, pois, não é apenas "forma
do corpo", ao qual comunica o ser, a unidade,
a atividade. É também espírito, com operações
claramente superiores ao espaço e ao tempo.
Esse modo superior de ser, constituído por
um tipo de existência interior e intensíssimo,
ignora-o e suprime-o em todas as formas de p.,
que nivela a realidade espiritual com a
material.
842
III. Negatividade do p. É fácil constatar
que o/?, contém negatividades muito graves. E
contagiado pela avareza mental, ao negar a
variedade e a multiplicidade do criado sensí-
vel, ao pôr no mesmo plano Deus e o mundo
sensível. Claro, por causa da preguiça da men-
te humana, o modo de pensar panteísta é
muito mais cômodo. O princípio agostiniano
acima recordado põe-nos diante não só do
abismo infinito que existe entre Deus e a cria-
ção, mas também entre a realidade espiritual
humana e a realidade material. O mundo em
que vivemos não manifesta apenas uma
grande variedade de seres em sentido
horizontal; temos também experiência coti-
diana da realidade sensível cm linha vertical,
que ocorre tanto na escala dos elementos quí-
micos nào-vivos quanto na escala biológica dos
vivos: do vegetal ao homem, cuja mente
ultrapassa o mundo material. Toda a criação
sensível mostra admirável variedade de seres,
nas duas direções: vertical e horizontal.
A filosofia moderna, além disso, quase sem
exceção unívocizou os vocábulos imanência-
transcendência. E mais: em vez de coordená-
los dialeticamente, como dita a experiência
imediata, colocou-os em oposição recíproca.
Tudo se reduz á imanência, de um lado, e à
transcendência, do outro. A linha vertical da
própria realidade material obriga-nos a reco-
nhecer que sempre que um ser é superior a
outro-como, por exemplo, no ser vivo animal
cm relação ao ser vivo vegetal -, sempre o ser
superior transcende o inferior. E o transcende
não por exclusão e oposição, mas por presença
e inclusão mais concentrada. Nenhum ser vivo
poderia dizer-se superior a outro se não con-
tivesse - de modo superior, diferente e emi-
nente - lodos os valores do ser vivo inferior.
Mas quando se passa de um ente material a
um ente espiritual, o citado princípio agos-
tiniano reveste-sc de toda a sua grandeza. A
superioridade ontológica de ordem espiritual
contém, para além de qualquer comparação,
todos os valores de ser dos entes materiais.
Assim, como todos os valores de ser estão em
Deus de modo divino c criador, superior,
diferente, eminente, assim também,
analogamente, todos os valores do mundo
material estão eminentemente presentes na
essência espiritual da alma.
Diante desse fato, o p . manifesta todas as
suas fraquezas e deficiências, c é golpeado cm
suas próprias raízes. As reflexões que fizemos
encontram a sua plenitude no conceito cristão
de pessoa, no qual superam as fragilidades
dessa filosofia monótona que é o p . É
fortemente pessoal - aliás, tripessoal
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85
7 (sào)
te aí que o termo "mística" revela toda a sua
ambigüidade. Se R o entendesse em sentido
pleno, deveria concebei" e experimentar unia
espécie de despersonalização, que poderia
chegara desresponsabilizar a sua humanidade
(um pouco como, na história das heresias
crislológicas, o apolinarismo, que sustentava a
inserção do Verbo divino no lugar da alma
racional de Jesus). Alguns enveredaram por
essa via (cl. A. Deissmann), apoiando se na
locução paulina freqüente "em Cristo (cl.,
porex., Gl 3,28: Todos vós sois um só em Cris-
to Jesus"), entendida até mesmo em sentido
local. Mas a preposição local "em" é indicativa
mais de metáfora, assim como, em correspon-
dência antitética, o homem tora de Cristo vive
"na carne" (Rm 7.5) ou "no —> pecado" (Rm
6,1-2). Então, viver "em Cristo" não tem outro
significado senão o expresso em Fl 3,8-9, em
que P, declara que agora considera tudo "como
esterco, para ganhar a Cristo e ser achado
nele". Cristo tornou-se a razão de ser, o âm-
bito vital, a expressão da sua identidade cris-
tã: não pela troca, mas pelo distanciamento de
papéis pessoais, como se dá com o servo em
relação ao seu Senhor (cf. Rm 1 , 1 ; 7,4), ou
com beneficiário em relação ao seu benfeitor
(cf. Rm 8,31-39), em que os respectivos papéis
não só não se confundem, como até são
enfatizados em sua diversidade.
Há dois fatores que previnem P de cair na
armadilha da "mística" patià. Um é o conceito
de fé (cf. Gl 2,20b: "Vivo na fé do Filho de
Deus..."; El 3,9b: "...com a justiça que deriva
da lé em Cristo"), que mantém as distâncias e
não permite que os dois pólos (Crislo-cristão)
se confundam; a fé, de falo, implica necessa-
riamente um face-a-face que põe cada um no
seu devido lugar, sem perigosas misturas:
"Amou-me e se entregou por mim" (Gl 2,20J! O
outro é a reserva escatológica, pela qual a
experiência histórica atual é considerada só
uma parle Ináo ainda perfeita) do que carac-
terizara * > luturo (cl. I'l >, I 2.1 3.20: "\a< >
que
eu já tenha conquistado o prémio ou chegado
à perfeição; ainda me esforço por conquistá-
lo... Esqueço o passado e volto-me para o fu-
turo, corro em direção ã meta... De lá espera-
mos como salvador o Senhor Jesus Cristo").
Em todo caso, a relação de P. com Cristo é
estreitíssima e sem comparações. Isso se vê
sobretudo na experiência dos seus sofrimentos
apostólicos. Ele chega a falar dos "sofrimentos
de Cristo cm nós" (2Cor 1,5), com a
consciência de "carregar sempre e por toda
parte, em nosso corpo, a morte de Jesus"
PAULO
(2Cor 4,10). No texto de Cl 1,24 até se lê:
"Completo na minha carne o que falta aos
sofrimentos de Cristo"; essa tradução poderia
ter a seguinte variação: "Completo o que falta
aos sofrimentos de Cristo na minha carne". A
diferença não é pequena; de fato, se P. percebe
uma falha, ela não está na paixão de Cristo,
cuja eficácia é plena, tendo até ressonâncias
cósmicas (cf. Cl 1,20); o déficit é na
participação pessoal do próprio P. ("na minha
carne") naquela paixão em si mesma su-
ficiente. É esse o objetivo de seus cansaços,
prisões, humilhações, naufrágios, fome e sede,
frio e nudez, perigos de todo tipo (cf. 2Cor
11.23 28). que ele enfrenta, como se todas
essas provações, paradoxalmente, nada mais
fossem que a concessão de uma graça: a de
sofrer por Cristo (cf. Fl 1,29).
O Apóstolo, que não vê razão de orgulho
nem de força na experiência de arrebatamento
ao terceiro céu, mencionada quase que de
passagem (cf. 2Cor 12,2-3), sente, por sua vez,
o peso de "um espinho na carne", que o Se-
nhor lhe destinou (cf. 2Cor 12,7); essa expres-
são é identificada pelos estudiosos ou com al-
guma doença ou, melhor ainda, com a
oposição obstinada dos seus adversários
judaizantes (e não mais, como se pensava na
época patrística, com desejos sexuais indecen-
tes). Mas a seu pedido de ficar livre disso, o
Senhor mesmo lhe responde: "Basta-te a mi-
nha graça; de tato, LI minha força manifesta-se
plenamente na fraqueza" (2Cor 12,9). É por
isso que ele pode se gloriar dos próprios sofri-
mentos: "Quando sou fraco, então é que sou
forte" (2Cor 12,10), p< >i que "tudo posso
naquele que me dá força" (Fl 4,13). Como que
para dizei': em mini se repele o duplo
movimento do —> mistério pascal. A
experiência cotidiana da morte(cf. ICor 15,31)
passa a ter significação a partir de dois fatos:
do fato de se assemelhar à experiência de
Cristo e do fato cie, como a de Cristo,
destinar-se ao triunfo da vida: "Na verdade, ele
foi crucificado pela sua fraqueza, mas vive
pela força de Deus; e também nós somos
fracos nele, mas viveremos com cie pela lorça
de Deus" (2Cor 13,4). Os diversos
complementos pronominais "nele" e "com ele"
expressam bem os dois diferentes estágios da
relação pessoal com Cristo: respectivamente,
agora na história, na qual a vida cristã é a
imersão oculta em Cristo (cf. Cl 2,12), e, de-
pois, no éschaton, quando Cristo será mais cla-
ramente companheiro de glória (cf. lTs 4.17).
De qualquer modo, as vidas do Apóstolo c
dos cristãos são marcadas pelo amor do pró-
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prio Cristo, que não só "nos compele" (2Cor
5,14) mas, segundo o verbo grego synéchei,
"nos possui, nos estreita, nos segura com as
mãos" e não permite que nenhuma outra força

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863
augurar por isso mesmo se torna fórmula da
saudação, densa de prohmdidade religiosa. É
sinónimo de "bem-estar", ielteidadc, > justiça.
K bênção, glória, vida. Numa palavra, é o
próprio Nome do Messias; Príncipe da p. (cf. Is
9,5; SI 71). Por isso, é dom de Deus e
.sinal da sua presença, que atinge cada pes-
soa no abismo do seu coração e, ao mesmo
tempo, junta o povo no abraço da frater-
nidade. O indivíduo c a multidão coincidem na
experiência de Deus. "Misericórdia e verdade
se encontrarão, justiça e p. se beijarão" (SI
84,11): eis aí a perspectiva social; eis aí
também o momento das núpcias, do encontro
místico: "Assim são, aos seus olhos, como
aquela que encontrou a p." (Ct S,1U). O en-
contro com o esposo é a perfeição do -* amor,
que, na —> união mística, traz harmonia e p.
A espera do Messias torna-se realidade
concreta em —* Jesus, dom perfeito do —>
Pai. Ele é a R , ou melhor: "Ele é a nossa p." (Ef
2,14). Toda a sua vida, da gruta de Belém á
ascensão ao céu, é marcada pela p. Seu nas-
cimento é acompanhado pelo canto do coro
angélico: "Glória a Deus no mais alto dos céus
ep. na terra aos homens que ele ama". Não é
só hino de louvor, e sim, mais profundamente,
é o anúncio de realidade que se real i/ou: a
salvação desceu; uma semente de p. foi de-
positada - e escondida - no coração mesmo da
humanidade e agora crescerá "esponta-
neamente", sem se deixar sufocar por espi-
nhos e abrolhos. Sobre a árvore da —*> cruz
se tornará fruto maduro, pronto para se ofere-
cer em dom no dia da ressurreição: " R a vós"
(Jo 20,19.21.26): palavras inseparáveis da do-
ce e fone promessa com a qual se encerra o
evangelho segundo Mateus: "Eis que estou
convosco todos os dias até a consumação dos
séculos!" (Mt 28,20).
III. P. como fruto da consciência
mística. Habitados pela p., os cristãos são
convidados pelo próprio Jesus a se tornarem
cons-truiores da />., se verdadei i ai nente
querem ser íilhos de Deus: "Bem-aventurados
os que promovem a /;., porque serão
chamados filhos
de Deus" (Mt 5,9). Não se trata de compro-
misso simplesmente ético, nem de esforço
puramente humano, mas de viver na verdade
o —> batismo, deixando que aja livremente,
sem contristá-lo, o -> Espírito que foi der-
ramado nos corações dos crentes: "Mas o truto
do Espirito é amor, > alevria,,"., longa-
nimidade, benignidade, bondade, —> fidelida-
de, mansidão, autodomínio" (Gl 5,22).
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A p . , dom do Espirito, não deve ser consi-
derada utopia. Ela floresce, porém, no terre-
PAZ - PECADO
no do amor autêntico, aquele que não se de-
tém sequer diante do ódio ou da injustiça.
Fruto da paixão de Cristo, a p. só pode ser
conservada com a compaixão, com o sacrifício
de si, até ao martírio, porque nesta terra o seu
crescimento é continuamente vigiado e
ameaçado pelo mal e pel< > -> pecado. Não
são.
talvez, os santos, os amigos de Deus, os que
oferecem à humanidade as imagens mais belas
da p., eles que alcançaram as alturas sublimes
da comunhão com Deus, em quem, por assim
dizer, goza?n do verdadeiro repouso, em Deus
Trindade, harmonia perfeita? Olhando o
exemplo deles, é possível avançar mais
expeditamente no caminho até a Jerusalém
celeste, que é visão de p., na comunhão plena
e universal, que é o cumprimento do desúznio
salvífico de Deus.
BIBI ..: Aa.Vv., pace, dono e profezia, Magnano
ÍM
1985; Aa.Vv.. // contributo culturate dei cattolici
(d problema delia pace nel secolo XX, Milão 1986;
R. Coste-HJ. Sieben, s.v., in DSAM XII/1 40-73;
W.W. Foerstcr. s.u, mGLNTUl, 191-
243:C.Gennaro,s.u, in DESIII, I8O1-I802; F.
Gioia, La fona deliapazienza. I I cammino delia
pace interiore, Cinisello Bálsamo 1995; II. H.
Schmid, Shalom. l<a pace neWantico Oriente e
neWAntico Testamento, Brescia 1977.
Beneditinos do iihti dv São Júlio
PECADO
I. A noção de p. como ato iníquo, gerador
de culpa, é dado comum à consciência hu-
mana, ainda que possa ser errônea ou rígida
demais. Todavia, para ter conceito amplo e
aprofundado de é preciso recorrer à revelação
judaico-cristã. Do fala-se praticamente em
toda a —» Bíblia. Ela não oferece a definição
de p.t mas denuncia sua presença constante na
história humana, destaca sua malícia, atribui-
lhe conseqüências devastadoras para a
existência do homem.
II. Na Sagrada Escritura. Para compreen-
der os elementos essenciais da doutrina bí-
blica do/;, é preciso tomarem conta seu con-
texto teológico e antropológico. Deus cria o
homem à sua imagem e semelhança e lhe
entrega o domínio da terra (cf. Gn 1,27-28),
para que livremente, em diálogo com seu
Criador, construa no amor a sua vida. O ho-
mem, por sua vez, deve dar prova de —> fide-
lidade a Deus, de confiança nele, cumprindo

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PliNTECOSTALISMO - PEREGRINAÇÃO
O dom da oração c do canto em línguas não
é monopólio só da Renovação carismática;
pertence ao património da Igreja e existia já
nos tempos do AT. Além disso, não é carisma
propriamente dito, pois o carisma é dado a
alguns, não a todos, ao passo que o dom das
línguas, que é dom contemplativo da oração,
contemplação vocalizada, é comum na
Renovação carismática.
BIBL .: R. Cantalamessa, Riwtovarsi nello Spirito,
Roma 1984; J, Castellano, Carismático (movimen-
to), in DES I, 430-433; R. Laurcntin, // movimento
carismático nella Chiesa cattolica. Rischied
awemre, Brescia 1977'; K. Mc Donnell, Ravvivare
ta fiamma dettoSpirito, Roma 1992; F.A. Sullivan,
S A \ , in DSAM XII/1, 1036-1052; Id., Carismi e
rinnovamento carismático, Milão 1982.
R. Faricv
PEREGRINAÇÃO
I. A origem e o significado. Sua origem
remonta a antes da antiguidade cristã, e ainda
hoje a mantém todo o seu valor. O lugar de p.
está ligado tanto a personagens reais ou
lendários quanto a acontecimentos históricos e
a manifestações divinas. O termo peregrinação,
que significa "percorrer", "ir longe" (peragere),
dá origem a peregrino, para indicar quem parle
para outro território; depois, por extensão,
passou a significar também "estrangeiro".
O AT relata as viagens dos crentes para al-
gum lugar consagrado por uma epifania, a fim
de aí elevar sua —> oração e apresentar sua
oferta. A multiplicidade dos lugares de/;,
ficará reduzida, com a reforma de Josias, ace-
nada por Ezequias (cf. 2Rs 18,4-22; 2Cor 29-
31), unicamente ao templo de Jemsalém, para
a celebração da Páscoa (cf. 2Rs 23; 2Cor 35) e
para as demais festas das Semanas e dos
Tabernáculos (cf. Dl 16,1-17). A experiência do
povo de Deus que sobe a Jerusalém (cl. Sl
120-134) numa mesma comunhão de fé dá à
esperança escatológica nova expressão. O dia
do Senhor é considerado ap. definitiva do povo
de Deus, junto com os pagãos (cf. Is 2,2-5; 60;
66,18-21; Mq 7,12; Zc 14,16-19; Tb 13,11).
O NT não muda essa visão. Jesus sobe a
Jerusalém com seus pais (cf. Lc 2,41-50) e
repele o gesto durante toda a sua missão, até
à cruz. Sua ressurreição gloriosa orienta o
culto dos fiéis para o novo templo (cf. Jo 2,19-
S70
21), no qual Deus é adorado em espírito e
verdade (cf. Jo 4,23). Agora, é a vida mesma
do cristão que se torna uma p. na fé (cf. LG
58), uma caminhada para o Senhor Jesus (cf.
Hb 2,10). A própria Igreja, "emp. sobre a terra"
(C/C 675), assume e favorece essas realidades
para dar aos crentes a possibilidade de
comungar na fé e na oração com o —> misté-
rio pascal do —> Cristo Senhor e Pastor.
As viagens para os lugares santos (Jerusa-
lém. Roma, Compostela) ou para os lugares de
aparição da Virgem Maria (Medalha Milagrosa
[1830], La Salctte [1846], Issoudun [1857],
Lourdes [ 1858], Pontmain [1871], Fá-tima
[1917], Beauraing [1932] e Banneux [1933],
Goli-Toulia [Camarões], Dassa-Zoumé í
Dahomey]), ou para Paray-lc-Monial c Mont-
martre, ou, enfim, para lugares ligados a um
santo (Ars, Ávila, Donrémy, Lisieux, Nevers,
Montreal etc), não esgotam o sentido da pa-
lavra p. Ela pode evocar também disposições
interiores e espirituais.
Partir para longe implica sc afastar da pá-
tria, distanciar-se voluntariamente do próprio
ambiente, a exemplo de —» Abraão (cf. Gn
12,1), que caminha para a terra desconhecida
que Deus lhe destina. "É, pois, ajusto título
que, deixando toda a sua família terrena, ele
seguia o Verbo de Deus fazendo-se estrangeiro
(jyeregtinans) com o Verbo para se tornar
concidadão do Verbo". 1 A atitude do pai dos
crentes leva à percepção da vida terrena como
exílio "longe do Senhor", 2 uma longa marcha
para a terra prometida, a Jerusalém celeste
(cf. Hb 13; 14; Ap23).
II. Tipos dep. A "p. interior", desenvolvida
entre os sécs. XI e XII1. tem como objetivo
pregar a penitência e a conversão. No séc. XIV,
sucede-lhe um novo gênero, dividido em dois
tipos: 1. As "peregrinações em espírito" aos
lugares santos, que são peregrinações suple-
tivas (a vida monástica é uma delas). 2. As
"peregrinações da vida humana", que derivam
daperegnnatio como caminho para a Jerusalém
celeste. 3
Pode-se enquadrar as Mediiationes vitae
Christi, do Pseudo-Boaventura, e a Vila Chris-t i ,
de Ludolfoda Saxônia (t 1378), na categoria
das "peregrinações cm espírito". No primeiro
texto, com a —> meditação da vida do Cristo a
alma é levada a certa familiaridade com ele.
Numa série de quadros, o autor compõe a cena
(sobretudo da paixão) e leva a alma a fixar-se
num tema de meditação: "Observa, contempla
todos os detalhes, não te canses de meditar;
acompanha tudo o que se diz, tudo o que se
faz" (c. 4). Com a "aplicação
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PERSONAL! DAI) E
lar interior. Toda a vida, pois, terá por fim a
manutenção da consonância interna eap. será
o fruto dessa tendência. Também esse modelo
tem duas expressões diferentes: a. da dis-
sonância cognitiva, segundo a qual o aspecto
principal da p. reside na natureza cognoscitiva
da realidade: pode haver dissonância entre
duas cognições ou convicções pessoais, ou
entre a cognição, a expectativa de um fato, e a
sua realidade; b. da tensão, em que a con-
sonância ou a dissonância estão relacionadas
a diferentes graus de tensão física.
G. Froggio
III. A > psicologia da religião, ultimamente,
se aproximou muito mais da psicologia da p.
Além dos aspectos estruturais, evolutivos e
dinâmicos, a psicologia da religião tem muito
interesse em ver como se harmoniza o todo
com o aspecto sobrenatural.
Um exemplo pode ser o da —» graça, que,
como qualquer outro dom sobrenatural, ne-
cessita de base natural para se concretizar de
modo operativo, e é importante ficar clara a
integração entre a estrutura dap. e a —> virtu-
de como dom; as estruturas cognitivas e
volitivas estão, ordinariamente, na base de
uma graça; só extraordinariamente essa base
natural poderia não ser prevista. De fato, Deus
pode servir-se tanto dos fracos e dos frágeis
como dos fortes e sadios para a realização dos
seus projetos (cf. ICor 12,9-10).
Esse mesmo exemplo pode ser válido para o
aspecto evolutivo da p. Ordinariamente, a
trajetória de amadurecimento do corpo dá-se
mais ou menos em paralelo com o da psique, e
a esses dois aspectos indissociáveis é desejável
que se una uma terceira dimensão
especificamente humana - a espiritual - que,
entre suas várias formas de realização, pode se
concretizar também através de opções par-
ticulares de forma de vida religiosa.
Outra aplicação da psicologia da p., no
campo da psicologia da religião, é a relativa à -
* santidade, em geral, c ao místico, em
particular. O aprofundamento desse estudo é
importante, entre muitos motivos, lambem
para saber identificar o modelo autêntico a
propor a si mesmo e aos outros.
Um conceito nocivo de santidade e de mis-
ticismo não raramente era aplicado, no pas-
sado, a pessoas de ego frágil, pessoas maso-
quistas, depressivas, fóbico-obsessivas ou
histéricas.
Tão importante quanto difícil é encontrar
critérios válidos - seja cm psicologia, seja em
teologia - que ajudem a evidenciar a autenti-
$76
cidade real religiosa ou o equilíbrio real psicol
fsi Co.
Um desses critérios pode ser o da integra-
ção. Trata-se da capacidade de reconhecer
vários elementos em si mesmos e mantê-los
un idos num todo harmonioso e funcional, em
torno de um núcleo (dito também "centro do
eu") no qual a pessoa é única, original e irre-
petível. Os vários elementos (aspectos ou
dimensões) que compõem a pessoa devem ter,
en Ire si, uma interdependência dinâmica na
qual cada um é indispensável ao outro e todos
são necessários à realização global da pessoa.
O critério da integração aplica-se e verifica-
se com a capacidade real de —» adaptação
dinâmica ao ambiente: assimilar e fornecer
elementos de utilidade recíproca ao próprio
crescimento. Esse intercâmbio permite enri-
quecimento recíproco e também permite re-
duzir as possibilidades de ameaça mútua.
A integração intrapsíquica e aquela com o
ambiente são, em geral, correlatas: as pessoas
com elementos não-reconhecidos e não-in-
tegrados em si com frequência projetam essa
sua não-integração (chamada também de
cisão) no próprio ambiente social. Nesse senti-
do, a conflitividade interpessoal é, em geral, a
extensão da conflitividade intrapsíquica. A
dissociação intrapsíquica manifesta-se também
por meio da dissociação sociorrela-cional.
Entre tantos elementos, há um que nos
permite - nesse contexto - aproximar a psi-
cologia da p. da mística: o domínio de si.
A integração da ;>. -como acenamos-parte
do reconhecimento, em si, de vários elementos,
mas o que permite mantê-los unidos de modo
funcional, harmônico e dinâmico, é justamente
o domínio que a pessoa aprende a ter sobre os
elementos constitutivos da própria p. O
domínio de si, em psicodinâmica, alcança-se
com o "reforço do Ego" em relação às pulsões
do Id e às normas do Superego. O domínio de
si sempre foi uma das etapas da —» ascese
cristã (como também de muitas outras
confissões religiosas), entendendo-se com esse
termo a capacidade de auto-orien-tação de
toda a pessoa para o que dá sentido à própria
existência.
Do ponto de vista da psicologia da religião,
o asceta autêntico é o que procura crescer na
capacidade de controlar as pulsões e os dita-
mes internos, sem ser controlado por eles, de
modo a dirigir a própria vida para objetivo
considerado válido, para dar significado pes-
soal à própria existência.
A medida que, através da autodisciplina, o
asceta consegue assumir o controle de si
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887
go humano e religioso com lanüliaivs e amigos.
De Gasperi nos deixou o esplêndido tes-
temunho no Epistolário com a sua filha, irmã
Lúcia; de Moro conhecemos a freqüência à
comunhão eucarística e à "liturgia" dos en-
contros de lamília; de Zaccagnini, todo um
círculo de amigos, sacerdotes e leigos, expe-
rimentou a sua bondade, fruto de escolhas
profundas.
ritualidade. São Paulo. 1989; G. Jossa, s.v., in
NDTB, 117 t-1189; G. La Pira, Premesse delia
politica, Florença 19786; G. Lazzati, Azione
cattolica e aiione
politica, Vicência 1962; L. Lorenzetti, s.v., in DTí
11, 719-741; M. Spczzi Bottiani, Scuole di
spirituatità perpolitici, Casale Monfei raio 1996.
A. Moníicouc

II. Testemunhos. Seria longo c difícil

enumerar as figuras dos que dirigiram e ser-
viram as comunidades locais, ou realizaran i PORETE MARGARIDA
obra política na administração do listado ã luz
da sabedoria cristã e corno profetas do
I. Notícias biográficas. Nasce em 1750/
Evangelho numa sociedade secularizada. Mas
60, na fronteira do Hainaut, provavelmente na
é bom recordar pelo menos duas dessas
capital, Valenciennes, então diocese de
liguras, que são verdadeiros exemplos místicos
Cambrai, no nordeste da França. É —> be-
do nosso tempo: de novo G. La Pira, prefeito
guina, e por volta de 1290 escreve Le miroir des
de Florença e embaixador da paz no mundo, e
simples ames, provavelmente em picardo. Mas
V. Bachelet, contemplativo e mártir civil da
ela é logo acusada de —> panteísmo e per-
justiça. O primeiro, no início dos anos 50,
seguida, porque, ao falar da relação da —> al-
deixou o parlamento c se dedicou à sua cidade
ma com Deus como uma relação que ultra-
adotiva, Florença, fazendo as mais ousadas
passa todas as mediações, estaria pondo em
opções no campo social a partir de motivações
segundo plano a Escritura e a Igreja.
evangélicas e mantendo uma estrita lógica
É condenada pelo bispo de Cambrai, que
política. Amou a capital toscana, pela sua
ordena a destruição do seu livro c proíbe sua
beleza, cultura, arte, por seu povo, mas a
divulgação, mas como o livro foi traduzido para
amou com os olhos de Deus, não hesitando em
o latim e divulgado, apesar da interdição, em
proclarná-Io e vivê-lo através de uma vida
1307 ela é levada perante o Grande Inquisidor
contemplativa no meio do mundo. Do mesmo
de Paris, o dominicano Guilherme Humbert de
mudo, pregou L I paz, la-zendo-se peregrino
Paris (f antes de 1314). Julgada apro convicta et
junto aos poderosos e indo aos lugares mais
confessa et pro lapsa in heresim", é excomungada.
difíceis (Moscou, Vietnã), lalando de Deus com
Em 1 1 de abril de 1309, vinte um teólogos
todos e falando de lodos com Deus,
consideram herético o livro e decretam a sua
especialmente dos pobres. V. Bachelet - que
destruição, enquanto à autora é concedida,
havia presidido por quase uma década (de 64
como era do regulamento, a pena de passar
a 7 3 ) a maior associação católica italiana, a
um ano na prisão a fim de se arrepender. Re-
Ação Católica, imprimindo nela a marca clara
conhecida como "relapsa" pelo inquisidor e por
de empenho eclesial através de uma escolha
uma comissão de canonistas, no dia 1" de
religiosa precisa -, tornou-se, em 1 9 7 6 , chele
junho de 1310 é queimada viva junto com seu
da magis-Untura nacional e levou para essa
livro, na Place de Greve de Paris.
função o mesmo estilo e o mesmo espírito de
serviço cio antie.o dirigente du movimento ca-
II. A sua obra — O livro, escrito em for-
lólico. Assim, acabou indo ao encontro da
ma alegórica, nasce da —* experiência místi
morte, pelas mãos de uma cega violência,
ca da autora, mas se desenvolve segundo o
como doce testemunha de uma vida segundo o
gênero literário da época, muito comum, dos
> Espírito, consagrada ao serviço dos irmãos
chamados espelhos, tratados com forle cará-
no exercício da alia responsabilidade da p.
ter didútico-informativo. Compõe-se de 139
BIBL.: Aa.Vv., Comunità Cristiana c comunità capítulos, talvez escritos em duas épocas di-
politica, Milão I VnS ; Aa.Vv., La responsabiliza ferentes. A primeira parte, de fato, até apro-
politica delia Caiena, Milão \\W\ II.t:. w j i i ximadamente o cap. 1 21, é mais descritiva e
lialibnsar, l,'impegtu> politico dei Cristiano, Milão termina com um triunfal hino à alegria; a
I <J70; G. Campanini, S.V., in Aa.Vv, Di:J. mario
d: sptriiucdità dei iaici, II. Mila*. 19S1, 144-153; segunda compreende um apêndice, constituí-
M. De Cerleau, Politica e mística. Milão 1975; R. do por algumas considerações da alma que
Coste, Vangelo e politica, Bolonha 1970; A. já alcançou a vida do espírito, as quais cor-
Giordano, s.v., in Dicionário de espi1 *1)1 (TlCA -
POR! TI: MARGARIDA

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PRESENÇA DE DEUS - PROFECIA - PROFETISMO
desmascara o mal paia poder eliminá-lo.
Quando a — > santidade divina ilumina os
olhos de uma criatura, a faz grilar como
Pedro: "Afasta-te de mim, que sou pecador" (Lc
5,8).
A misteriosidade intensíssima do ser de
Deus entre os homens (causada não só à
alteridade divina suprema, mas também pela
cegueira do homem viajante, ainda não ha-
bilitado ã relação direta com ele e gravemente
vulnerado pelo pecado) e a vontade cons-
trutiva e redentora do Pai, que justifica o fato
de mandar o Filho "para habitai" no meio de
nós" (Jo 1,14), são motivo de eslorço, retifi-
cação e > purificação: por esse motivo, a p. no
cerne da história é também crucificante, não
leva à "ciência saborosa" dos próprios
segredos sem impulsionar, mediante as "noi-
tes" (são João da Cruz), para o —> deserto dos
sentidos e do espírito.
H.JU .: M. Dupuy, s.u. in DSAXÍ XI1/2, 2107-213ó:
F. Giardini, Alfa presenzadi Dio, Milão 1965; G.
Goz-/elino, A I cospetmdi Dio, Leumann 1989; A.
Royo Marin, Teologia delia perfezione Cristiana,
Roma 1965* 914-918.
G. Gozzelino
PROFECIA
I. O termo p. refere-se, fundamentalmen-
te, à expressão humana feita por meio de pa-
lavras, sinais ou modos de viver, que têm
sua raiz numa fonte transcendente ou divi-
na. Ap. pode-se encontrar nas tradições de
Israel, no cristianismo, no - > islamismo e em
outras religiões.
II. Na vida da Igreja contemporânea, a
p. emerge sob dupla forma: 1. As profecias
ocorrem durante encontros de —> oração do
movimento carismático, através de afirma
ções breves que procuram dar à assembléia
consciência da -> presença de Deus. As vezes,
a palavra profética tem a função de comunicar
uma luz interior que o membro da assembléia
declara ter recebido. O perigo do subjetivismo
ou do iluminismo tende a ser neutralizado pelo
discernimento da própria comunidade carisma!
ica. 2. A dimensão profética da —> fé também
foi identificada, recentemente, com os
movimentos de —> justiça, —> libertação e
paz entre os fiéis. Esse juízo é baseado na
tradição profética de criticismo
S92
social, como se pode encontrar sobretudo nas
Escrituras Judaicas. O papel da não é es-
tranho à história da —> Igreja, pois ela pró-
pria representa a presença permanente da
palavra do insuperável profeta —* Jesus Cris-
to. A p. está ligada à natureza carismática da
vida na fé e está sujeita ao controle eclesial,
enquanto revelação privada. O Vaticano II. em
sua Constituição dogmática sobre a Igreja (cf.
LC 12), lala do povo de Deus que compartilha
o papel profético de Cristo, especialmente
mediante a vida de fé e de caridade. A Iunção
do profeta é vista como —» serviço em vista de
nova vida e de futuro mais transparente,
voltado para o reino de Deus.
BIBI..: I). Bertani. Prophcey, in Aa .Vv.. The New
lYictiofiary i»/ Cath<'lie $piritiailiíy, Minnesota 782-
784; A. Feuillet, Laca«)tplisseniei1 1 de* praphe-ties.
Paris 1991; R. Laureiilin. Catholic Pen tecos
talisni. Nova York, 1977: (I. Montague. 71 :e
Spirit and Mis Cifts: lhe Bihliad Background o f Spirit-
Baptism. Toniiac-Speakimí an d Provhecy, Nova
York 1974; A. Royo Marin, Teologia delia
perfezione Cristiana, Roma 1965*, 1045-1047; S.
Tomás, STh 11-11. i \ . 171-174.
/. Russell
PROFETISMO
I. O conceito. O p. de Israel é fenómeno
extraordinário e fascinante na historia do
javismo. Sua história remonta ao séc. XI a.C,
isto é. ao final do período dos juízes. De fato,
os primeiros protelas aparecem durante o
governo de Samuel, o último juiz; aliás, sob
sua direção eles formam uma comunidade de
profetas (cf. 1 Sm 10,5ss; I9,l8ss). As vezes,
são investidos do Espírito do Senhor e, con-
seqüentemente, são tomados pelo êxtase, que
pode contagiar até as pessoas próximas a eles.
V. verdade que a história docomeça na época
de Samuel, mas é diurio de nota oue o ter-mo
"prolela" já é atribuído a diversas personagens
que vivem muiti > antes, por exemplo, ->
Abraão (cf. Gn 20,7), Maria (cf. Ex 15,20),
Aarão (cf. Ex 7,1) e Moisés, o profeta por ex-
celência (cf. Nm 12,1-8; Dt 1 d. 15-IS).
É preciso registrar que também em Nm 1
l,24ss há êxtase coletivo, algo semelhante ao
que é relatado em ISm 10: os setenta as-
sistentes de Moisés, sob a influência do Es-
pírito do Senhor, começam a profetizar. E
verdade que esses textos bíblicos são anacrô-
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 Q
QUIETISMO
I. O fenômeno costuma eslat relaeinna-
do com a mística, embora sem muita preci-
são, na maioria dos autores. Até recenlemen
te, a exposição ou apresentação do q. em
tratados e dicionários lazia-se no contexto de
movimentos e ienõinenos espirituais dos pri-
meiros tempos do cristianismo, até o séc.
XVII. Dois motivos complementares justifi-
cavam esse procedimento: em primeiro lugar,
o fato de que, nas intervenções oficiais sobre
o q., costumava-se repetir que ele coincide
com o ensinamento dos —> "alumbrados",
como estes coincidem com os "cálaros" e
outros iluminismos, até se chegar pelo me-
nos ao séc. XIII. A comparação entre esses
movimentos confirma a exatidão das referên-
cias. Falando em geral da espiritualidade cris-
tã, o q . é unia tendência espiritual que se ma-
nifesta em expressões semelhantes ou muito
parecidas ao longo da história; coincide subs-
tancial mente com a que se desenvolveu na
segunda metade do séc. XVII e passou para a
história como " q " . Nenhuma daquelas ex-
pressões afins recebera, antes, tal nome. Por
isso, é ambíguo indicar com tal palavra to-
dos os movimentos anteriores, conhecidos
habitualmente com outros nomes próprios.
Atualmente, parece superado o equívoco ou
a ambiguidade, se se adotar como deno-
minação genérica a de "iluminismo místico ou
espiritual", precisando-sc logo a peculiaridade
de cada um dos grupos e movimentos, com
sua denominação própria. Q. é o mais moderno
de todos.
II. A origem. Assim entendido e designa-
do, circunscreve-se à segunda parte do séc.
XVII e primeira parte do séc. XVIII. Sua pro-
ximidade cronológica ao movimento dos
"alumhrados", na Espanha (sécs. XVI-XVII),
e seu parentesco com ele e com outros ante-
riores nos obrigam a formular a questão ini-
cial relativa à sua origem. É sabido que, a esse
propósito, circulam duas teses fundamentais:
a que sustenta a dependência direta, como
cie causa e efeito, entre as diversas manifes-
tações históricas do "iluminismo místico", e a
que prefere reportar-se a uma constante his-
tórica, segundo a qual em idênticas circuns-
tâncias produzcnv.se os mesmos fenómenos,
sem necessidade de influencia direta c ime-
diata. Em algumas das opiniões, salienta-se
que oq. não é movimento primário e original,
que traz algo radicalmente novo; é simples-
mente a reedição de fórmulas e propostas an-
teriores, com algumas modificações próprias
da época e dos lugares nos quais floresceu.
Mais do que a algum dos "iluminismos"
anteriores, o q . aparece habitualmente ligado,
na historiografia e na crença geral, à
corrupção moral; como se se tratasse de sis-
tema ou proposta espiritual que conduz ine-
vitavelmente à degradação no âmbito da moral
sexual. O exame de alguns casos concretos,
nos processos chamados quietistas, levou a
estabelecer a correlação necessária entre
prática e doutrina, como se esta nada mais
fosse que simples cobertura ou simulação de
condutas imorais. Uma opinião muito difusa,
até mesmo entre os estudiosos, reduz oq. a
epifenômenos marginais e o esvazia totalmente
de conteúdo. A história trágica do q. foi muito
mais que a miséria moral de algumas figuras
de segundo plano e de categoria inferior.
Muitos livros e muitos mestres condenados
como quietistas nada têm que ver com esses
clichês ou estereótipos. Nenhum de seus
nomes mais destacados mereceu a condenação
de sua vida pessoal. Basta recordar MalavKf
1719), Falconi (t 1638), Pctrucci (t 1701), —>
Fénelon e outros, ou tantos autores que
circularam com aplauso geral antes que se
desencadeasse a lula quietisla. O fenômeno da
conduta pecaminosa coberta por
aparências de alta espiritualidade é de todas
as épocas e de todos os lugares; não é um q.
exigido por ensinamentos especiais místicos.
Também não é possível seguir a fisionomia
autêntica do q. baseando-nos nas condenações
(livros, autores), embora isso ajude. As teses
ou proposições que foram duramente
qualificadas raras vezes aparecem ipsis liiterís
nos chamados escritos quietistas; elas corres-
pondem mais ao contexto e ao clima geral e
têm o caráter de síntese, e suas doutrinas ou
opiniões loram expressas de forma extremada
para servir de norma nos processos ou para
evitar perigos de contágio. A imagem definitiva
do q. emerge principalmente dos textos
originais e não dos escritos "antiquietistas",
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 que em geral foram compostos a partir das
condenações.

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RECOLHIMENTO
virtudes, leva os —> sentidos para dentro do -
■> coração, recolhe as faculdades na —»cons-
ciência, na qual está impressa a imagem de
Deus, e faz que a clareza divina se comunique
à alma/A espiritualidade clássica distingue o r.
ativo do passivo: no r. ativo o que domina é o
exercício ascético; 3 no r. passivo, é a iniciativa
gratuita de Deus. 4 Uma vez que o r. tem como
finalidade não a si mesmo, mas a descoberta
da —> presença de Deus no "fundo" da —>
alma, a maioria dos autores espirituais o
considera uma das vias privilegiadas para a
contemplação do Mistério: "A 'oração de r.'
chama-se assim porque nela a alma recolhe
suas potências e se retira em si mesma com
seu Deus. Aí seu Mestre divino se manifesta
mais depressa e a prepara mais prontamente
para entrar na oração de repouso".5
2. A espiritualidade contemporânea, embora
use os princípios da teologia clássica, conduz
a reflexão segundo paradigmas de pensamento
diferentes. Ela considera o r. fundamental-
mente dentro da dimensão de interioridade, vista
no horizonte da visão antropológica unitária,
dinâmica e inculturada. Levando em conta a
situação cultural de nossa época, dominada
pela tecnologia e pela subjetividade, e
solicitada por forte necessidade de sentido, a
espiritualidade contemporânea dispõe
interioridade e o r. para discernir o perigo,
sempre subjacente, de "privatização" da fé e,
ao mesmo tempo, para favorecera integração
autêntica da identidade da pessoa como ser
aberto à irrupção do Mistério c como "scr-
para-o-outro", isto é, como capaz de estabe-
lecer relação verdadeira com a história, com
o mundo e com as coisas.
Disso emerge nova sensibilidade. Se a visão
clássica de r. segue o movimento de "cs-
lrunheamento para a introversão", 6 a visão
atual não a rejeita totalmente c a completa
com o movimento inverso, de "interiorização
para a extroversão", no qual também a história
e o mundo, enquanto valores teológicos, se
tornam objeto de interioridade ou do olhar de fé
que sabe captar, na ambigüidade dos
acontecimentos, os caminhos imprevisíveis do
—> Espírito: "fundados no centro de nosso ser,
encontramos um mundo no qual todas as
coisas se fundam também em si mesmas. A
árvore se torna mistério, a nuvem revelação, o
ser humano um universo cuja riqueza
apreendemos só fragmentariamente". 7
II. Modalidades. Do ponto de vista ex-
periencial, a lematização do r. entende-se
prevalentemente segundo duas modalidades:
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como dinamismo da existência e como via
pedagógica para a -> oração.
Vejamos suas passagens principais.
1 . O dinamismo da existência. "A viagem mais
longa é a viagem para o interior", escreveu —>
D. Hammarskjõld em seu diário.8 É a viagem
para o ccntrol no qual a pessoa descobre a
fonte de suas relações com o outro, com o —>
mundo e com as coisas, e no qual encontra
sua vida unificada e divinizada -enquanto
templo do Espírito Santo - na presença
silenciosa de Deus Trindade, naquele que é o
"Centro do centro", a fonte, a raiz c a
plenitude do ser.9 No encontro silencioso com
Deus Trindade, o fiel que dilatou sua alma
para acolhera ação transformadora do Espí-
rito' ' abre o caminho da interioridade para o
valor da receptividade como dimensão
constitutiva de sua pessoa e de seu ser no
mundo, para a realidade da comunhão eclesial
como experiência de salvação com os irmãos
na fé e para o valor da universalidade como
diálogo construtivo com todo itinerário sa-
picncial autêntico para a contemplação do
Mistério.
2. Pedagogia da —» oração. Toda a tradição
espiritual atesta que a oração é um dos meios
privilegiados para a descoberta da interio-
a ridade. Para chegar a ela, indicam-se alguns
instrumentos pedagógicos: a atenção ao si-
lencio, à escuta e à posição do corpo; a repe-
tição do nome de Jesus segundo o ritmo da
respiração, a contemplação dos ícones e a
percepção da presença de Deus nos irmãos e
nos acontecimentos. No fundo está a convic-
ção de que "não se aprende nada sem um
pouco de fadiga. (...) O Senhor, querendo,
pode elevar-vos a grandes coisas, já que, en-
contrando-vos próximos dele, descobrirá em
vós a disposição apropriada". 11
Em todos os tempos, o apelo para a in-
terioridade e para o r. soa como exigência vital
de interiorização dos valores da fé e para a
experiência pessoal autêntica de Deus. "O
cristão do futuro - dizia profeticamente -> K.
Rahner - ou será místico ou simplesmente não
existirá".
NOTAS: Cf. Gregorio Magno, Moralia, XXXI, 19;
1
XXÍI. Cf. S. López Santidrián, Recueillement.
6;:
II Duas la spiritualité classique espagnole, in
DSAM XIII. 256; Id., IM nozione di raccoglimento in
Osuna, in Ch.-A. Bernard (org.), [/antropologia
dei maestri smrituali, Ciniscllo Bálsamo 1991,
195;3 Cf. Teresa de Jesus, Caminho de perfeição
28-29; 4 Cf. Ead., Castelo interior IV, 3,2; Caminho
de perfeição 30-31; 5 Ibid., 28,4; 6 Cf. João da Cruz,
Subida do Monte Cannelo II, 12;7 D.
Hammarskjõld, Tracce dicam-mino, Magnano
book.
 RECOLHIMENTO 910
1992, 209; cf. Ch.-A. Bernard, Teologia spirituale,
Ciniscllo Bálsamo 1982,380-381;H TYacce...,

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 RHPARAÇÀt) • RKPOï 'Só NO I- S P 1 R I I O
ca tomar sobre si o pecado tít> mundo, na ati-
tude de profunda comunhão c de —» solidarie-
dade com o Reparador, esquecido e ultrajado
pelos que ele beneliciou, e com a generosa e
onerosa disposição de transformar o mundo
no reino do Pai, para cuja vinda c afirmação o
Coração do Salvador ansiou e anseia ainda (ile
outra forma) ardentemente (cf. Le 12,49;
22,15). Que nos baste recordar aqui, por todas
as exemplificações possíveis, a missão de —>
Faustina Kowalska, cuja mensagem de r. se
fudamenta no amor misericordioso do Cristo
Salvador do mundo.
BIBI ..: Aa.Vv., Suiritualitàohlativa riparatrice,
Bolonha 1989; A. Chapelle, L'adoration
eucharistique et la réparation, in Vie Consacrée, 46
(1974), 338-354; G. Costa, La ríparazione,
fatttasia o realtà, Roma 1981 ; R. Flores,
Spiritualità riparatrice, in Dehonia-na, 68 ( 1968),
95-130; E. Glotin,s.v., inDSAM XIII, 369-413;
G. Manzoni, Ríparazione: rnistero di espia-zione e
di riconciliazione, Bolonha 1978; kl., Di nostra
ríparazione in Cristo, in Aa.Vv., La spiritualità dei
Cuorv di Cristo, Bolonha 1990, 151-163; A. Pellin,
Vida de reparación, Madri 1966; LPh. Ricard,
Réparation et logique de l'amour, in Prière et vie,
142(1967), 2 1 ? 22-\. F. Seriara. G;'/ss -Lr «
Cr:.>!o. Madri ll'7(); A. Tessarolo. s.u, in DES III.
2175-2177.
G. lammammc
REPOUSO NO ESPIRITO
I. O fenômeno e seu contexto. O fenômeno -
chamado também, na experiência de alguns
grupos de língua anglo-saxônica, "slaying in
lhe Spirit", "falling in the Spirit", "being
overcome in the Spirit" - se tornou manifesto,
nos últimos decênios, em diversos grupos da
Renovação carismática católica.
O fenômeno, antes já presente nos grupos
do —> Pentccostalismo protestante, era aceito
como manifestação do —> Espírito Santo no
âmbito dos —» carismas.
Esse fenômeno costuma verificar-se no cli-
ma de oração —:* de um grupo carismático
durante o anúncio da —> Palavra de Deus,
muitas vezes na atmosfera de —> fervor da
celebração eucarística. Quase sempre a pessoa
que passa por essa experiência recebe oração
pessoal com a "imposição das mãos" dos
irmãos aos quais ela se dirigiu por causa de
alguma necessidade. Trata-se de oração
fraterna, simples, sem implicação sacramen-
9 1S
tal, mas somente de comunhão fraterna,
que recorda antiga tradição da Igreja, partindo
dos Aios dos apóstolos. í) fenômeno, não li-
gado ã "imposição das mãos*', se manifesta de
modo independente também em pessoas que
participam talvez pela primeira vez da oração
do grupo e que nada ou pouco conhecem da
experiência carismática, sendo, por isso,
anônimas no meio da multidão orante.
O fenômeno consiste na "queda" de uma
pessoa, cru geral suave, para trás até locar o
pavimento e em estender-se nele numa posi-
ção de repouso, como se estivesse dormindo.
Na realidade, não se trata de sono, nem de
transe: o corpo não tem rigidez e parece cla-
ramente em estado de profundo repouso. Esse
estado pode durar um minuto, dez minutos e
até mais; em casos raros, uma hora ou mais.
O "despertar" é suave, como a queda, e de
forma totalmente natural, e a pessoa se mos-
tra contente, às vezes com o rosto radiante, e
diz que "está se sentindo bem", que está em
grande paz. A experiência mais comum é a
do estado de paz, mas às vezes se trata de
verdadeira "cura interior'' de distúrbios psi-
cológicos ou de perturbações morais e espi-
rituais profundas, ou de cura física. Pode
acontecer que uma pessoa, encontrando-se por
acaso no grupo de oração, receba no —> re-
pouso a luz da fé e a própria —> "conversão".
Nos grupos de oração maduros, o fenô-
meno não provoca sobressalto, muitas vezes é
notado só pelas pessoas que estão perto, as
quais sabem que devem respeitar quem está
passando por essa experiência, toda pessoal e
íntima.
Quando acontece que, em assembléias de
oração de muitas centenas ou milhares de
participantes, o estado de "repouso" de uma
pessoa que caiu por terra se prolonga, põem-
na fora de olhares indiscretos e acomodam-na
cm um dos lugares destinados ao pronto
socorro dos doentes. Nesses lugares a pessoa
pode ser "controlada' pelos médicos e psicó-
logos que estão lá à disposição para todo tipo
de mal-estar.
Esse fenômeno foi descrito e estudado por
alguns autores que se puseram o problema
da autenticidade deles, seja partindo de ampla
casuística procedente de diierentes lugares e
contextos de oração, seja procurando
analogias na tradição bíblica, teológica e
mística.
Os numerosos e diferentes casos reunidos e
examinados por E MaeNuit e K. De Grand is
mostrariam que se trata de fenômeno seme-
lhante ao "arrebatamento em Deus", pela in-
tervenção improvisa e forte do Espírito Santo.
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Os testemunhos reunidos por pessoas que
fizeram essa experiência falam de estado de

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RHPARAÇÀt) • RKPOï 'Só NO I- S P 1 R I I O
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 RICARDO DF. SÃO VfTOR
RICARDO DE SÃO VÍTOR
I. Vida e obras. R. nasceu na Ilhas Britâ-
nicas, provavelmente na Escócia. Pode ter
chegado à abadia parisiense dos cónegos re-
gulares de São Vítor antes da morte de Hugo
de São Vítor, cuja teologia mística o influen-
ciou profundamente. De I iugo disse ele: "Um
grande teólogo de nossos tempos" ( D e prae-
paratione 1,4: PL 196. 67D). Em 1159«, era
subprior em São Vítor, e em 1162, prior, cargo
que ocupou até a morte, em 1173. Ensinou,
pregou e escreveu muito. Seus escritos
incluem um bom número de cartas teológicas,
que contem respostas a perguntas e pedidos
de seus correspondentes; breves tratados
devocionais e uma obra importantíssima. De
Trinitate, na qual, como cm seu De quaütior
gradibus violentae caritutis, expõe suas idéias
sobre o amor divino e humano; comentários
bíblicos; sermões e um comentário à Regra cie
santo —> Agostinho. Ele foi um dos primeiros
teólogos a escrever estudo sistemático sobre a
contemplação e sobre a —» experiência
mística, principalmente em duas de suas
obras: De praeparaiione animi ad centempla-
í i f n i e n t ( B e t i j a m i i t t menor, PL 196. 1-64) e De
gratia contemplaiionis (ou De arca mystica ou
Benjamim maior, PL 196. 63-192).
IL Experiência e doutrina mística. R.
tinha o dom magistral para a imagem viva e
para os vários tipos de esquemas e diagramas.
Estava convencido de que a experiência é a
melhor mestra. Era dotado de estilo latino e de
mestria para todas as interpretações alegóricas
da Bíblia. Em seus escritos mais profundos
esses dons lhe foram de grande ajuda. Por
exemplo, A preparação da alma para a
contemplação (Benjamim menor) é alegoria
elaborada baseada nos filhos de Jacó. Os
filhos e a filha de Jacó têm como finalidade o
desenvolvimento das —» virtudes por meio das
quais a alma se prepara pain a —> contempla-
ção. O processo de preparação é um esforço
para recuperar a imagem (racionalidade) e a
semelhança (afetividade) de Deus, com as
quais a humanidade foi criada, e que foram
corrompidas pelo-* pecado. O processo inicia
com a —> conversão, e usa a leitura cn-í me-
ditação, a —> oração e as obras boas para pu-
rificar a alma e levá-la ao limiar da contem-
plação. Embora negue algumas vezes toda
experiência particular na contemplação ou na
oração mística (p. ex., em Serm. cent. 72, PL
177. 1131 H; De praeparaiione 1. 10, PL 196.
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book.
75B), R. parece transcrever grande riqueza de
experiências contemplativas. Define a con922
templação como "olhar livre e penetrante da >
mente, arrebatado pelo esplendor, sobre as
manifestações da sabedoria" (De gratia cont. 1.4,
PL 196, 67D). A definição é muito genérica.
Aqui, seguindo Hugo de São Vítor, R. distingue
a contemplado ("contemplação") do
"'pensamento" (cogitado: que é igualmente
espontânea, mas não focalizada em nada) e a
meditação (que c focalizada, mas requer esforço
para concentração, não sendo "livre",
portanto). O interesse de R. é, em primeiro
lugar, a graça cristã da contemplação, "que é
espécie de promessa de amor dada pelo Se-
nhor aos que o amam" (Nonntdiae allcgoriae tab.
foed., PL 196, 193B). No De gratia cota* (Libri l-
IV),/ií. distingue seis tipos de contemplação e
os dispõe hierarquicamente segundo as
potências da —> alma envolvidas (pela e/ou na
imaginação, razão e compreensão) e os objetos:
l. os objetos sensíveis, 2. as causas e o
significado dos objetos sensíveis, 3. as ima-
gens da imaginação de coisas invisíveis, 4. rea-
l idades criadas invisíveis como imagens de
Deus, 5. as coisas de Deus que superam a
posse pela razão, mas não parecem contra-
dizê-la, 6. As coisas de Deus (Trindade, Euca-
ristia) que superam a razão e parecem con-
tradizé-la. Esse esquema e tanto um tiaballio
de detalhe, visto à luz de análise superficial,
como celebração da imaginação, da razão e da
compreensão, não como simples vetores da
criatividade humana e do conhecimento, mas
como espelhos do poder infinito do Criador.
No Livro V do De gratia cont., R. dirige sua
atenção para os gêneros da contemplação.
Nestes ele fala das três causas do —> êxtase
(excessus mentis): a dilatação do espírito (uma
ampliação Lia visão mental, a qual provavel-
mente tem afinidade com o escopo da repre-
sentação da arca de Noé, de Hugo de São
Vítor), a elevação do espírito acima de suas
capacidades normais e a alienação do espírito
(excessus mentis), que é o resultado de intensa
—> devoção, admiração ou —> alegria. Os
quatro graus da violenta caridade descrevem as
causas do excessus mentis com os mesmos
termos. Nos quatro graus a alma conformada
ao amor a Cristo reserva-se para o serviço ao
próximo. Essa conquista das mais altas
formas de contemplação, com a transformação
por e no amor dado por Cristo, é uma
característica significativa da escola de são
Vítor do século XII.
Os escritos de R. exerceram forte influên cia
em toda a Idade Média, influência que atingiu
também o autor da Nuvem do não-conhecimento,
embora este trate mais do que

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 931
SACRAMENTOS
Premissa. Com a realização tio Concílio
ecumênico Vaticano 11 abriu-se novo capítulo
na história e nos conteúdos da mística. Ele se
junt< ni ao que veio amadurecendo durante
vinte séculos, a partir das primeiras
experiências, fortes e essenciais, do mistério
feitas pelas co-munidades cristãs primitivas
até as mais divet silicadas que a história da
espiritualidade e da mística submetem à
atenção do crente e que o interpelam em sua
procura de ah.soluLo.
O acontecimento "espiritual do Vaticano II
marca uma etapa miliar nesse rio majestoso
da experiência cristã que parte sempre da
celebração e volta continuamente a esse locus
("lugar") da experiência de Deus c com Deus,
depois de ter atravessado a vida. O título de
uma preciosa contribuição de L. Bouyer,
Mysterion. Do mistério à mística,1 não é só intuição
recente, mas também o esclarecimento de um
dado de lato constante na vida cristã: a
mística é o ápice da experiência do mistério
que parte da vida, encontra-se com ele na ce-
lebração e volta para a vida, sempre mislérica,
isto é, sob a influência e como prolongamento
do mistério "celebrado".
O ponto essencial é determinado pela ex-
periência pessoal e comunitária do mistério do
Cristo, porque nele "Deus não só fala ao
homem, mas também o procura";2 paralela-
mente é por ele que o homem procura e en-
contra Deus em seu mistério trinitário. Essa
experiência, que se torna limiar obrigatório
do encontro interpessoal com o mistério de
Deus, o cristão a inicia, a continua e a desen-
volve no contexto do sacramento. É possível,
portanto-ou seja, necessário-aproximar-se dos
,s\ como locus imprescindível para a realização
da mística cristã.
I. "Para celebrarmos os sagrados mis-
térios..." Uma das primeiras 1 rases que o liei
encontra no começo de toda celebração
memorial da Páscoa na —? Eucaristia é: "Para
celebrarmos os savrados mistérios..." Essa
expressão dá início a experiência Iriuitaria
única em seu uênero, a qual remete ao que foi
anunciado por —■» Paulo, quando trata da
"dispensação do mistério oculto desde os sé-
culos em Deus'* (Ef 3,9). Não se trata só de
mistério "revelado . Cristo mesmo o cumpriu
em sua Páscoa e o confiou à sua Igreja como
realidade a prolongar, atualizando-o, na
celebração: "Fazei isto em memória de mim"
(ICor 11,24-25). Partindo da última Ceia,
SACRAMENTOS
ritualização do mistério consumado na —>
cruz, a —■> Igreja começou a prolongar em
todos os tempos c lugares o evento único e
irrepetível que dá sentido ao —> mistério pas-
cal, antes, que é sua essência, anunciando-o
e celebrando-o.
\ . Culto cm Espírito e verdade. As experiên-
cias religiosas do homem bíblico, sem dúvida,
são complexas; revelam o caminho de
educação progressiva para a relação com o
Deus que se fez história na história de um
povo. E caminho experiência!, que veio deli-
neando-se ao longo das vicissitudes humano-
divinas narradas no AT; experiência na qual o
"conhecimento" se realiza e se manifesta
também nas formas cultuais.
Mas é justamente observando a reação dos
profetas diante das formas cultuais (rito) "va-
zias" que se percebe a especificação progres-
siva do sentido do culto visto como experiência
religiosa integral; o —» culto não tem sentido se
não for garantido e acompanhado por escolhas
de vida pessoais e de grupo marcadas pelas
mais diversas formas de justiça. A crítica não
é dirigida à linguagem ritual sic et simpliciter,
mas à linguagem que não ritualiza uma
escolha de vida, porque essa escolha não
existe.
Assim a -> revelação elabora e confirma
verdadeira revolução sacrificial. O sacrifício -
cruento ou incruento - cumprirá sua ver-
dadeira função de saerttm facere, isto é , de
reconduzir para a —> santidade de sua origem
o que o homem tem de mais precioso - sua
vida quando não for um gesto vazio ou
automático, mas um sinal real de urna vida
vivida realmente na óptica da —> aliança, que
o rito formaliza.
O exemplo e o ensinamento de Cristo são o
termo último dc referência para ver a dimensão
cultual como a experiência mislérica de uma
relação totalizanle - se bem que na limitação
da linguagem simbólica - com a Trindade
santíssima.
2.0 culto da Igreja. Desde os inícios a Igreja
amadureceu progressivamente - não sem di-
ficuldades e incertezas, inevitáveis - o aban-
dono de uma mentalidade veterotestamen-
tária. A tríade "fé-sacramentos-ohras" veio
caracterizar, numa perspectiva de síntese, a
superação de fragmentação. Para o cristão, a
experiência religiosa não será acontecimento
entre tantos da vida, mas o acontecimento no
qual as escolhas de fé e de vida encontrarão
sua síntese e sua concretização.
A —> escuta de uma Palavra de salvação
lerá plena realização na celebração dos Hs. da
fé" e numa vida moral marcada pelo
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compromisso e pela justiça, e inspirada na
caridade sacrificial do Cristo.

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931 SACRAMENTOS
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94
1
Por isso, a vocação do cristão para a s.
pode sor considerada como convite ao
heroísmo; com efeito, o sacramento de nossa
incorporação a Cristo nos obriga a estarmos
prontos, em todo instante, para o sacrifício
mais sublime da —> caridade, o da imolação
incruenta por amor a Cristo e à sua Igreja.
Compreende-se então que a vocação à s.,
decorrente da incorporação a Cristo, é tão
exigente que todo cristão, por ser cristão, é
chamado a ser santo no sentido mais estrito
da palavra.
E justamente disso que trata o n. 40 da
Lúmen gemiam, ao qual foi dado - se bem que
não oficialmente - o subtítulo de "Vocação
universal â s." O último parágrafo desse
número da Constituição diz explicitamente: "li
claro, portanto, a todos que todos os fiéis de
qualquer estado ou condição são chamados ã
plenitude da vida cristã e ã perfeição da
caridade: por essa s. foi promovido, também
na sociedade terrena, um teor de vida mais
humano. Para chegar a essa —> perfeição, os
fiéis devem usar as loiças recebidas de acordo
com a medida segundo a qual Cristo quis dá-
las, a fim de que, seguindo o exemplo dele e
tornados conformes â sua imagem, obedientes
em tudo à vontade do Pai, dediquem-se com
plena generosidade à glória de Deus e ao - >
serviço ao próximo" ( L G 40).
Poderia quase parecer que, tendo o Concilio
apresentado com tanta clareza o que foi
exposto até aqui, não haveria mais nada a
acrescentar. Mas foi oferecida nova luz sobre
dois pontos de grande importância para a
pastoral e para a espiritualidade. Isso pode ser
dito do modo seguinte.
III. A 5, c una, mas deve ser cultivada
segundo a vocação própria de cada um.
Dizer que a s. cristã é "una" equivale a dizer
que a vida de união com Cristo é una. Isso
significa que tudo o que pode e deve ser dito
sobre a função do Espírito Santo, sobre a
natureza e os eleitos da graça e sobre seu
dinamismo, sobre o batismo, a crisma e a —>
Eucaristia, sobre o —> culto litúrgico e a >
oração privada, sobre a > fé, a -> esperança, a
■- > caridade e sobre todo o conjunto orgânico
das —> virtudes, como também sobre as
dimensões escatológicas e eclesiais de nossa
vida cristã, em suma, tudo o que pode ser
proposto como essência da vida cristã en-
quanto tal ou como propriedade, qualidade e
características típicas dos que, movidos pelo
Espírito Santo, vivem sua união com Cristo na
Igreja, explica e aprofunda o sentido da
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SAN"lO-SANTIDAÍ>K
afirmação de que a vida de união com Cristo,
isto é, a .s. de todos os fiéis, é una.
Não só do ponto de vista estritamente teo-
lógico, mas também do da vida pastoral, é
sumamente importante entender e propor toda
a doutrina das. dos cristãos na perspectiva de
sua união com Cristo na Igreja, insistindo,
nesse contexto, no falo de que as. dos cristãos
é una. De fato, é claro: a insistência nas
dimensões cristocêntricas, pneumáticas e
eclesiais da vida e da s. cristãs, comuns a
todos os fiéis, confere a todo o ensinamento
teórico e prático sobre a tendência dos cristãos
para a s. a orientação sadia e fértil, porque
apoiada em princípios dogmáticos firmes e
profundos, enquanto elimina os perigos muito
reais tia separação entre teologia e vida
espiritual que, como a história mostra am-
plamente., implica sempre o empobrecimento,
se não propriamente a esterilidade de ambos
esses setores.
Depois de ter esclarecido e sublinhado o
falo de que a s. cristã, justamente por ser
"união com Cristo", é fundamentalmente una,
é necessário talar também de suas diversifi-
cações. Isso deve ser salientado, e com f iimeza,
seja do ponto de vista leológico-dogmático,
seja do da pastoral e da espiritualidade. Com
eleito, enfatizar exageradamente - como às
vezes se fez - a "unidade" fundamental da
união com Cristo, com prejuízo das diversiii-
cações, é erro teológico enorme, o qual com-
porta conseqüências desastrosas tanto em
relação â intensidade da união do cristão com
Cristo como em relação à riqueza do corpo de
Cristo, que é a Igreja. É justamente nela e por
meio de seus membros que ele deseja
completar a perfeição de sua humanidade,
daquilo que através dela age no tempo e no
espaço e da própria glorificação que. por meio
dela, oferece ao Pai eterno.
Em vista disso, o Concílio, para evitar in-
terpretações perniciosas que eram difundidas
erroneamente, e talvez ainda o sejam, quis de-
liberadamente suprimir o adjetivo que fora
acrescentado à afirmação da una sauditas]
referimo-nos ao termo eadem. Mais ainda; o
Concílio quis opor a isso o ensinamento das
diversificações e diferenciações da s. cristã. De
falo, as palavras acrescentadas imediatamente
depois da parte da frase na qual se encontram
as palavras una sauttttts sublinham que a s.
cristã, radicalmente una enquanto união a
Cristo, se diferencia "segundo os dons e as
funções de cada uni".
O ensinamento da Sagrada Escritura sobre
a liberdade soberana e liberalidade de Deus na
distribuição de suas "graças" e de seus —>
"dons", dados a nós segundo a medida da
doação de Cristo, é inequivocamente

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SCARAMELLI JOÃO BATISTA - SCUPOLI LOURENÇO
ano de retórica, começou o ensino, primeiro
em Ragusa, por Ires anos, e depois em Loreto, por
dois anos. Estudou arqueologia c se tornou
mestre suplente no Colégio germânico. Depois
da ordenação sacerdotal, começou aquele que
seria, por toda a sua vida, seu trabalho
apostólico característico: as missões
populares, prolongadas durante trinta longos
anos, nos Estados Pontifícios e os retiros es-
pirituais ao clero. Nos poucos momentos livres,
em Maccrata, dedicava-se ao estudo da
espiritualidade e à redação de suas obras. De
todas, somente uma, A vida da Irmã Maria
Crucificada Saíellico (Veneza, 1750) apareceu
durante sua vida e, depois de quatro edições, fui
posta no índice dos livros proibidos, em 1769,
talvez por se ter o autor pronunciado muito
claramente sobre a santidade da religiosa, sem
que tivesse havido antes um juízo oficial da
Igreja. Excluídas algumas afirmações
categóricas, o livro foi liberado e reeditado em
1819. As outras obras de S. apareceram depois
de sua morte: O discernimento dos espíritos para o
reto governo das ações próprias e dos outros
(Veneza. 1 755) c Diretório ascético (Veneza,
1754), que teve uma difusão muito grande.
Essa obra teve quatorze edições em menos de
cinqüenta anos depois de seu aparecimento.
Outra obra de S. é A doutrina de são João da
Cruz (um resumo de suas obras; Veneza, 1815;
Lucca, 1860; Nápoles, 1892). Há ainda uma obra
incompleta, que alguns (O. Marchetti)
atribuem a S.: Vida da setva de Deus Ângela
Cospari, fundadora das senhoras mestras pias no
Borgo do Santo Sepulcro. Esta obra ficou
incompleta por causa da morte de S., em 11 de
janeiro de 1752.
11. Ensinamento espiritual. A obra talvez
mais original e importante de S. é O diretório
místico (Veneza, 1754). Contém cinco partes,
dedicadas aos "diretores daquelas almas que
Deus dirige pela via da contemplação" (p. 532):
1. noções preliminares de teologia e psicologia;
2. sobre a contemplação em geral: natureza,
propriedade, efeitos, disposições necessárias
etc; 3. os do/e graus da contemplação que
procedem de atos não diferentes dela como a
oração de recolhimento, o silêncio espiritual, a
união fruiliva de amor, a união extática, o
arrebatamento etc; 4. os graus de contemplação
que procedem de atos diferentes dela: visões,
locuções interiores, revelações etc; 5. A
purificação passiva tanto dos —> sentidos como
do espírito.
Quando S. descreve os diversos graus de con-
templação se inspira, sem dúvida, em —» Die-
946
go Alvarez da Paz, mas sublinha sempre que a
união mística consiste num conhecimento de
Deus todo experimental e cheio de amor. É essa
a opinião dos santos -» Padres e dos teólogos
místicos mais experimentados, opinião que S.
conserva íntegra cm seu ensinamento, mas a
experiência o convenceu da importância da
direção espiritual para quem deseja avançar na
via espiritual e chegar ã união com Deus.
tornando-se ela preocupação constante de seu
ensinamento.
BIBL.: C. Becker, SM , in WMy, 451-452; H.
Bleicns-tein.J.B. Scaramelli undsein
"Führeraufden Wegen derMystik", in ZAM 15
(1940). 124-135; S. Conte. La pratica delia
direzione spirituale nello Scaramelli, in ScuCat 72
(1944),40-57,111-127; LA Hogue,5.u, in D7TXIV/1,
1259-1263; O. Marchetti. Unopera inédita...
attribuita al R Scaramelli, InAHSI 2 (1933), 230-
257; G. .Vlellinato.s.v., in DSAM XIV, 395-402;
D. Mondronc, 5.v., in DES III, 2262-2265.
J. Collantes
SCUPOLI LOURENÇO
I. Vida e obras. S. nasceu em Otranto em
cerca de 1530 e foi batizado com o nome de
Francisco. Em 1569 foi aceito entre os leatinos
de Nápoles, onde, em 25 de janeiro de 1 571, fez
a profissão com o nome de Lourenço, Ordenado
sacerdote em 1577, exerceu o ministério em
Placência e Milão junto com santo André
Avelino (t 1608), seu mestre de noviciado. Em
1581 foi destinado para a casa de Gênova.
Acusado falsamente de grave culpa,
desconhecida, foi condenado ao cárcere por um
ano e suspenso a divinis pelo Capitulo Geral de
sua Ordem em 1585. S. se submeteu de modo
tão exemplar à dura pena que adquiriu grande
fama de —> virtude singular. Foi plenamente
reabilitado só em 1610. Em 1588 foi
transferido para a casa de Veneza. Lá, em 1589,
saiu a primeira edição, anônima, de seu livro
Combate espiritual atribui do a "um servo de
Deus", com vinte e quatro capítulos. No mesmo
ano, ainda em Veneza, apareceu a segunda
edição, com trinta e três capítulos. Outro
aumento, de vinte e sete capítulos, se encontra
na edição de Nápoles, de 1599. O anonimato
cessou depois de mais de cinquenta edições,
corri a edição de B< >lonha.
de 1610, que saiu com o nome do autor, Lou-
renço Scupoli, logo depois de sua morte, em
Nápoles, no d i a 28 de novembro do mesmo
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s r v n n u s - MM IDOS r s i - i u r i i \ i s
Xhdioevo. IIcontributo di Bonaventura, in Id., 7èo-
togia delVespcrienza dello Spirito, Roma 1978, 165-
208; R Zavalloni, le strutture untane delia vita
spirituale, Brescia 1971.
G. Colzani
SENTIDOS ESPIRITUAIS
I. O problema. O cristão é chamado a vi-
ver com o —► Pai e o Filho, no —> Espírito,
a relação de conhecimento e de amor cada
vez mais intenso e a encontrar sua felicidade
nessa comunhão de vida. O conhecimento e
a experiência de amor são realidade que o
cristão deve perceber e exprimir, não estan -
do, porém, em condição de fazer isso por
meio dos processos naturais normais de per -
cepção c de comunicação. Não obstante, ele
não pode deixar de tomar em consideração
esses processos porque é o homem, com to-
das as suas faculdades, que deve viver essa
experiência. Põe-se nesse contexto o proble-
ma da função da atividade sensível na expe -
riência espiritual. Existe certamente um a
participação dos —> sentidos na vida espiri-
tual, na qual "o espiritual e o corporal estão
integrados juntos na economia da —» En-
carnação". 1 É o que se dá na —> liturgia c
na
contemplação dos —> ícones. É também
aconselhado, principalmente por -* Inácio de
Loyola, o uso imaginário dos sentidos na
—> meditação. 2 Que dizer, porém, da expe-
riência contemplativa da qual os sentidos
cor-
porais não participam nem imediatamente,
nem mediante a imaginação, mas aos quais,
na tradição cristã, se alude de mane ira não
facilmente definível? É a interrogação de
-> Agostinho: "Que amo quando amo a ti?
Não a beleza dos corpos, nem a harmonia do
tempo, nem o candor dessa luz tão amiga
dos
olhos humanos, nem as doces melodias dos
vários cânticos... Não obstante, amo c erta
luz,
certa voz, certo odor, certo alimento e certo
amplexo quando amo meu Deus, luz, voz,
odor, alimento amplexo do homem interior
que está em mim..." 3 Com essa interrogação
entramos na problemática dos s.
<>6
2
II. Testemunhos. Iniciando por —> Orige-
nes, o tema dos s. ocorre na doutrina de
mui-
tos mestres. Devendo exprimir a relação do
homem com Deus, a doutrina varia necessa
riamente segundo a antropologia, o pensa -
mento teológico e místico e a experiência dos
autores. Limitar-nos-emos a mencionar al-
guns testemunhos significativos deles. O pri -
meiro é o de Orígencs, para o qual o homem,
além dos sentidos corporais, tem cinco
chamados também sentidos divinos, sentidos
da —> alma ou do —> coração, sentidos do
homem interior. A doutrina de Orígencs tem
como pressuposto sua antropologia, mas
procura o fundamento na Escritura.
Sentindo a antropologia origeniana. uma
parle das almas - criadas todas iguais e
livres - por causa do grau de seu —> pecado
foram revestidas dos corpos e colocadas no
mundo material para serem submetidas à
prova. Existem, pois, em cada um de nós um
homem exterior, carnal, e um homem
interior, espiritual, os quais têm,
respectivamente, membros e sentidos
corporais e espirituais. Os sentidos carnais
servem para fazer-nos conhecer as
realidades materiais; os espirituais nos per -
mitem perceber as realidades espirituais, in -
visíveis, eternas, divinas. Como se dá com
t<idas as verdades, a justificação da existên -
cia dos 5. deve ser encontrada na —» Bíblia:
"Aquele que examina com mais profundidade
as coisas, dirá que existe um sentido gené -
rico divino, como o chamou a Escritura. É só
o bem-aventurado que sabei ã ene* inl rá-](
t, como está dito em Salomão: 'Encontrarás
o sentido divino' (Pr 2,5). Existem várias
espécies desse sentido: uma vista para
contemplar os objetos supracorporais, como
é manifesto no c aso dos querubins c dos
serafins; um ouvido capaz de distinguir
vozes que não ressoam no ar, um paladar
paia saborear o pão vivo descido do céu para
dar a vida ao mundo, e um olfato que
percebe as realidades que levaram -> Paulo a
dizer-se bom odor de Cristo; e um tato como
o de -» João, que, segundo diz, tocou com
suas mãos o Verbo da vida".'* Os 5. não são
propriedade estável, podendo ser perdidos
pelo pecado e obscurecidos pelos -> vícios.
Para alguém readquiri-los, é necessário que
mortifique os sentidos corporais e se exercite
nos espirituais, os quais são possuídos
perfeitamente só pelos perfeitos. Quem
oferece luz aos olhos da alma e dá o bom uso
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aos outros ,v. é o Logos. E quem se voltar
para Cristo "se deliciará não só no sentido
do comer e do saborear, mas também nos do
ouvido, da vista, do tato e do olfato. Correrá
ao odor de seu perfume: assim aquele que
chegar ao máximo de perfeição e de bem-
aventurança se deliciará, segundo todos os
seus sentidos, no Verbo de Deus". 5 A
doutrina dos 5. tem papel importante na

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974
SIM no Luvas noite (Cn 1,3-5)... O bem-
aventurado hagiógrafo, mediante a Deus, de nós mesmos, dos outros e do cosmo
linguagem hagio-gráfica, viu que Deus
misericordioso se fez condescendente com a
pouquidão da capacidade humana... De falo,
para a pouquidão dos que o ouviam, o
Espírito Santo inspirava a linguagem do
hagiográfica de modo que ele narrasse todas
as coisas adequando-se a elas P a i a
compreendermos a benignidade inefável de
Deus e qual condescendência usou ele em
seu falar, solícito e providente com nossa
natureza humana, vejamos como o filho do
trovão (cl. Ale 3,17) não se move com os
mesmos passos, mas - uma vez que o gênero
humano tinha progredido em sua capacidade
- conduz os que o ouvem a conhecimento
mais sublime. Diz ele: 'No prin cípio era o
Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo
era Deus' (Jo 1,1), e acrescenta: 'O Verbo
era a luz verdadeira, que ilumina todo
homem; ela vinha ao mundo' (Jo 1,9). De
fato, como pela Palavra de Deus foi criada a
luz sensível, e as trevas visíveis foram afu -
gentadas, assim a luz inteligível fixa as tre -
vas do erro e guia os errantes para a verda -
de (cf. Jo 1,14). Com suma gratidão re -
cebamos, pois, as divinas Escrituras...". 9 Por
isso, por tal descida divina até os homens,
os s. mistéricos cristãos, cada um em sua
ordem, são infalivelmente eficazes do alto;
não são magia ou pretensa manipulação do
divino, aprisionado à vontade embaixo. Com
suma gratidão recebamos, portanto, toda a
condescendência de Deus misericordioso
pela qual seu Espírito Santo adapta e
adequa para nós cada palavra. "O Espírito
do Senhor enche o universo e, abraçan do
todas as coisas, conhece todas as pala -
** IA
vras. 10
Evidentemente é epifania do alto; mas é
aparecer da santidade. Istoé, aparecer,
repitamo-lo, da relação interpessoal de Deus
uno e trino a nós e de nós ao nosso Deus
(isso é o saneiam), e precisemos: epifania de
santidade, não de sacralidade, porque esta,
sendo uma transcendência separada, posta
de lado (isso é o sacrum), não entrará na
concate-nação simbólica, e os modos de sua
presença não suscitarão problemas
hermenêuticos adicionais, embora
infelizmente não seja infreqüente a Deus-conosco.
substituição da santidade por formas de
sacralidade. A ascese do imaginário sensível
e a laboriosa crítica do fantasma não são
renúnca estóica nem subida neoplatô-nica,
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mas cura dos quatro cismas originários - de
- cisma tanto condicionante quanto
"conatural". O mito platônico do andrógino
inicial iluminou alguma coisa em nível an -
tropológico: "Cada um de nós 6 s. do homem
todo porque de urn que ele era foi dividido
em dois. Por isso cada um de nós está sem -
pre à procura do outro, s. de si mesmo". 11
Far-lhe-á eco o discípulo de Aristóteles (f
322 a.C), afirmando que o homem ea mulher
são "s." um do outro. Para nós, cristãos, a
solução para todos os níveis se encontra
entrando no sistema simbólico universal de
Deus. sistema que é círculo virtual de toda
vicarie-dade de presença, cismática e santa,
eidética, ética, estética, imperfeita e
perfeita, intra-mundana e teândrica: o
homem, ele mesmo» 5. de Deus.
III. O .s, mistérico cristão é glória de
imanência. A dinâmica simbólica do mistério
não é um optional; na verdade, ele atinge a
biologia cristã em seu próprio coração sa-
cramentai. Se um 5. qualquer remeteà ordem
de uma transcendência, nosso s, mistérico
leva à ordem da imanência cristã, a qual não
é a sólita polaridade exclusiva da transcen -
dência, mas a atitude autônoma caracterís -
tica da transcendência na economia sacra-
mental divina. (.) próprio termo Cao
contrário de irans/scatidere, "subir,
subir/além", que é de matrizes religiosas e
não religiosas comuns) in/manere,
"permanecer, morar, estar em", é de matriz
bíblica neotestamentâi ia (cf. Jo 14,15-
17.19-20.23; Uo 4,12-13.15-160. A
imanência de nosso divino Transcendente é
para nós experiência mistérica e permanên -
cia sacramental do Emanuel, "Deus-conosco"
(cf. Is 7,14; Mt 1,23). Por isso a nossa dinâ -
mica simbólica não é metodologia científica,
mas a "poiétíca" de experiência da presença
de Deus mediada esteticamente; e isso, mes -
mo que, na biologia cristã, para buscar a
vida divina e seu infinito de Bondade, de
Verdade e de Beleza, se realize uma sinergia
entre simbolização e conceitualização, que
não se elidem, mas se postulam
mutuamente; como a conceitualização tem
seu modo assim a simh( tlização tem sua
quulil t cação específica segundo o modo de
procedimento "poiético"-estético: glória de
Imanência, isto é, epifania em beleza de
Poietiké é derivação de "formar com arte,
dar o ser dando à luz, suscitar celebrando,
realizar freqüentando'7"mandar fazer criati -
vamente para si"; e aisthetiké é derivação de
 974
"perceber, contemplar, apreender sensivel -
mente". São variações harmônicas e lumino-
sas do fazer/mandar fazer esteticamente
para si, no qual se realiza o s. mistérico
cristão. Variações convenientes à densidade
variegada

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98
1 R
uma vez que, para chegar ao ápice da união
míslica. são percorridas, pelos que a experi-
mentaram, vias ativas, justamente ascéticas,
com técnicas particulares de —> meditação ou
de exercício progressivo de —> desapego dos
condicionamentos terrenos, como se dá, por
exemplo, no —> hinduísmo e no —> budismo
com a ioga. Tròeltsch, por sua vez, concentra a
análise sobretudo no cristianismo e insere sua
reflexão sobre a mística numa tipologia
soeioneligiosa que prevê, ao lado do tipo/Igre -
ja, de um lado, eclo tipo/seita, do outro,
terceiro tipo: o tipo mística. Trocltsch, em
primeiro lugar, define a mística como
experiência religiosa direta, imediata, pessoal,
que realiza o contato com Deus, experiência
que, portanto, por definição, não tem
necessidade nem de ritos nem de dogmas nem
de institui-ções para ser atingida. Isso não
signilica, para Trocltsch, que a míslica se
oponha a uma religião institucional: a mística,
segundo ele, é antes via particular que pode
existir dentro de uma Igreja ou de uma seita.
Em segundo lugar, julga ■- e aqui está o
aspecto mais interessante de sua reflexão
sociológica - que a mística possa dar origem a
uma íorma de agregação religiosa particular,
diferente tanto do tipo/Igreja quanto do
tipo/seita. Com eleito, ele pensa que em torno
da ligura do místico tende a desenvolver-se um
complexo sutil de ligações, uma rede quase
invisível de comunicação religiosa, círculos
íntimos de edificação e de meditação
comunitária, que desempenharam, algumas
vezes, na história do cristianismo, função
socioireligiosa importante, alimentando
correntes de reforma interna na Igreja católica
ou propondo vias de edificação espiritual ou
modelos de vida ascética exemplares, que
contribuíram para a mudança de estilos de
espiritualidade.
II. A experiência mística. Se são essas as
abordagens clássicas do tema da mística clás-
sica, na s. contemporânea veio se firmando u n i
novo li Ião de estudos e de pesquisas re-
presentados por estudiosos como Davi Hav na
Inglaterra e Sabino Acquaviva na Itália. Os
estudos deles destacam que, para além das
formas visíveis da religião, existe um núcleo
fundamental perene no fenómeno religioso, o
qual é representado pela > experiência mística.
Nesse sentido, a religião não é saber nem agir,
mas substancialmente —> sentimento forte, o
qual, só no segundo tempo é que se mostra
capaz de dar origem ao saber e ao agir. A
SOCK) I.Or, I A SOÏ-R1
religião, em suas origens, é experiência do
radicalmente Outro em relação ao homem, de
Potência que aparece na iluminação mística
como o la rol que orienta o sentido da vida e
permite adquirir visão unitária do mundo e do
cosmo. Por isso, enquanto a prática religiosa
ou a adesão a uma Igreja pode declinar em
sociedades secuhu izada.s como as nossas, a
procura de experiência míslica tende a persistir
e, segundo algumas pesquisas empíricas, a
mostrar sinais de retomada na população
européia. As razões que habitualmente aduzem
os estudiosos citados para explicar a
persistência da procura da experiência mística
são duas: a. A necessidade do ser humano de
chegar à experiência da —> união com Deus ou
com uma Força superior está inscrita no
códiiio uenélico e liuada. de um lado, ã
necessidade do indivíduo de satisfazer o desejo
de imortalidade (superação do medo da morte),
e, do outro, ao desejo de amar e ser amado
(que encontra no Absoluto plena satisfação); b.
a modernidade perene da experiência míslica:
sendo ela uma via subjetiva, livrée pessoal, de
alcançar estados de intensa união com Deus,
adapiar-se-ia melhor à cultura eà
sensibilidade modernas, que exaltam a
centralidade do indivíduo.
NOTA: 1 Economia e società, II, 233.
BIBL.: S.S. Acquaviva, L'eclissi dei sacra netla
civiltà indu sinale, Milão 1961; Id., Eros, morte ed
espe-rienza religiosa, Bari 1990; S.S.
Acqiiaviva-H. Pace. Sncioloiíia deite retiniam,
Roma 1992; G AV. Allpori. The Individual and
His Religion. Nova York 19v>: R. Bastide,
St/cioh/gia e psicologia dei misticismo. Roma
1975; S. Burgalassi, I A I situaZ I O iie deli'espe
rienz .il te.ligi.osa net le soc ici à oceidentali, in
Aa.Vv.. lA -sperienza religiosa ogpj, Milão 1986.
24 b2: P. I L i v r.xplorint' Inner Space, Londres
1987: Id.. Religi- >ÍÍS Expérience Today, Londres
1990; EX. Kaufmann, Sociologia c teologia.
Rapportieconjlitti, Brescia 1974; G. Le Bras.
Studi d; socioh/gia religiosa, Milão 1 969; E.
Pace, Ascetie mistici in una società secolarizzata,
Veneza 1983; 1). Pi/ziiii. I M spiritnedtta e le
pics-pettive dei sociólogo, i n Aa.Vv., Vesistenzfl
Cristiana, Roma 1990, 79-104; E. Troettsch, Le
dot trine sociali dette chiese e dei yruppi Cristiani,
Florença 1 94 ] i u >l I), 1960 (vol. I J j ; A.
Vergoie, Psicologia religiosa, Roma 1979; M.
Weber, Economia e società, Milão
1961; Ici.. Sociologia deliu tvtiyjtme, Turim 1976.
& Pace
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SOFRER
I, Descrição do fenômeno. Desde sempre os
discípulos de Cristo procuraram seguir seu
Mestre carregando a ~> cruz. Nos primeiros
séculos, cristãos fervorosos q u e r i a m i m i -

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 SUGESTÃO
mental ou cie caráter. O grau de sugestiona-
bilidade varia com a idade e com as circuns -
tâncias; muita coisa depende do estado de
consciência da pessoa e da cslmtura da
situação. A sugestionabilidade atinge os
níveis máximos no —> transe profundo. Mas
isso nem sempre se verifica. 1 A
sugestionabilidade pode aumentar com a
repetição da mesma mensagem ou com
mensagens diferentes, mas convergentes, de
uma mesma idéia. A sugestionabilidade
aumenta com linguagem figurada
apropriada: com comunicação metafórica
sintonizada com o inconsciente da
pessoa (comunicação metafórica). 2
Pode se lalar de sugestionabilidade incons-
\ -
ciente nos casos nos quais, em nível cons -
ciente, a pessoa não pareça sugestionada,
mas depois se comporta como foi
condicionada. Esse é o caso das sugest ões
recebidas durante uma fase particular do
sono ou durante a anestesia total. A s.,
indireta é a que, apesar de não ser percebida
pela consciência da pessoa, conserva sua
eficácia.
A 5. pode chegar ao ponto de induzir uma
tipologia de sonhos, de condicionar e modi-
ficar reflexos, de modular sensações de pra -
zer e de dor, de alterar a percepção através
dos sentidos externos e internos e de modi -
ficar, dentro de certos limites, as funções \
isect ais e endócrinas. Em ou Iras palavras,
a 5. nos revela a unidade psicossomática do
ser humano.
Existem provas de sugestionabilidade que
indicam o grau de aceitação de estímulos
imaginados e a propensão paia o auto-
matismo psicomotor. Não se pode lalar de
provas objetivas de sugestionabilidade; uma
das melhores indicações pode ser deduzida
seguindo o critério pragmático: um estimulo
é tanto mais "sugestivo" quanto mais modifi -
ca a pessoa; as pessoas mais sugestionáveis
são as que se modificam mais facilmente e
mais espontaneamente. Os órgãos que se
modificam mais em resposta a um estímulo
[iodem ser considerados como "órgãos mais
sugestionáveis", e essa sugestionabilidade de
órgão varia com a estrutura psicofísica da
pessoa e da situação sistêmica.
"A 5. se revela assim como processo psí-
quico de caráter irracional e em grande parte
inconsciente em conseqüência de relação e
rnot ivo-afe t i va p a r l i c u I ar". 3
Seguindo o critério pragmático segundo o
qual uma pessoa é tão mais sugestionável
quanto mais se modifica por causa de uma
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comunicação, e - seguindo o mesmo critério
- uma comunicação é tanto mais sugestiva
quanto mais consegue modificar uma
pessoa, 990
pode-se afirmar também que o -> transe é
condição global da pessoa no qual os proces -
sos ideaíivos são tão fortes, vivos e pre -
ponderantes que modificam os processos
neuro-fisiológicos. Quanto maiores são as
modificações dos processos orgânicos tanto
mais sugestivos são os processos ideativos.
Uma idéia ou imaginação é sugestiva à medi -
da que modifica. Essa idéia pode ser comu -
nicada por outra pessoa, e então se fala de
hetero-5.; pode-se falar de auto-s. quando
uma modificação (ou um fenômeno) se dá
sob o estímulo de uma idéia ou sensação
própria, não sugerida nem comunicada por
outros; a
única dilcrença c que, na auto-s., a mesma
pessoa é a fonte e o destinatário da mensa-
gem sugestiva. Antes, podemos dizer que io -
da hetero-v. é eticaz a medida que se torna
auto -5.
É difícil prever o poder da s.; ele pode ser
conhecido só posí fadam ("depois de leito" ou
verificado); como no caso de um terremo to,
seu poder pode ser aferido só considerando-
se o que ela produziu. Desse ponto de vis ta,
a avaliação da s. pode ser feita a partir do
esquema juuguiano quadripartido: sentimen -
to - emoção - intelecto - vontade. A emoção
é eficaz ò medida que modifica a intensida-
de, as articulações c os efeitos de sentimen -
tos, emoções, idéias e vontade. As manifesta -
ções psico-neuro-endócrino-imunológicas
tem estreita correlação com esse esquema
quadri partido.
Os funcionamentos fisiológicos gerais e os
específicos de um aparelho podem ser modi-
ficados indistintamente por efeito tanto de
hetero -5. como de auto-s. O que aciona as
modificações não é tanto a fonte de informa -
ção enquanto tal quanto a intensidade cios
processos ideativos: quanto mais sugeridos
eles forem tanto mais sugestionáveis serão
os processos fisiológicos. Além disso, os
processos fisiológicos mais sugestionáveis
são os mais diretamente correlatos com os
processos ideativos mais ativos.
A sugestionabilidade constitucional de
aparelho corresponde ao grau de permeabi-
lidade constitucional entre psique e
aparelho.
Em toda pessoa há um aparelho (cardio-
vascular, muscular, sensitivo, digestivo,
tegu-mentário etc.) mais sensível e
permeável do que a idcoplasia hipnótica, do
mesmo modo que em toda pessoa há um
canal constitucional preferencial com o qual
ela se relaciona com o mundo, e, por isso,
há pessoas tendencialmente visivas ou
prevalentemente auditivas ou mais
acentuadamente cinestéticas, ou outra
coisa.

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SUSOHKNktQUK
Bnu.: Obras: K . Bihlrncyer, Heinrich Seuse.
Deutsche Schnften, ed. crítica Frankfurt a M.
1961 (rcimpr. de 1907); L. Surius, Ilenriei
Susonis Opera..., vers. Jat., Colnniae
1555s.s.; B. I*-. Suso, Opere spiritttali. oni.
por B. De Blasio, Alba 1971; li. Suso, Líhreito
delfEtema Sapienza. a cuia di Giovanna delia
Croce, Milão 1992; I~\nrico Suso. // lihretta
Jeil 'amare e altri scritti, org. porT. Giuggía. M
ilau 1997. Estudos: J.-A. Bi/et. s.v, in DSAM
VII/1, 234-257; J. Buhlmann, Christuslvhrc
mui Christusmysiik des Heinrich St'ti se, Lu/ern
1942; L. Cornet, Introau-zione ai nustici
rcnauo-fianiminghi, Ciuisello Bálsamo 1991;
O. Davies, \e!i incontrocon Dio. I n mística neila
tradizionenotd-emojva, Roma 1991; H.l). Kgan.
Enrico Suso, in Id.. I misiicie la misiica, Cidade
do 996
Vaticano 1995. 370-381: E. I ilthaut (oig.).
Heimich Sense. Studien zuni 600. Todestat].
Köln 1966; Giovanna delia Croce, s.v., in DES
III, 2432-2436; Id., Ii Cristo neila dottrina e
uella csperien'.a reliyjo-sa di Enrico Susone. in
ScnCat 95 (1967). 124-145; A M . Haas, Sermo
Mystycus: Studien zur Theologie und Spruche ihr
Deutschen Mystik, Freihuri: i. Br. 1979; Id.,
Kunst rechter Gelassenheit, Bern-Berlin-Fra n k
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furt/.\! - N< > va Y< >rk- Pa ris-Vi ena 1995;
W. N igii, Das mystiche Drei^estirn. EcUiari,
Tauler, -Sense. Zu-rique-Mimiquc 1988; F.
Ochsenbein, s.v., in HA/v, 459-461: F.
Vandenbroucke, Di spiruualità del Medioevo,
4/B, Bolonha 1991, 283-287.

(Havanna delia Croce

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100
1 DEES
dadeiro -> culto c pertence à expressão da —
» adoração e da reverência paia com o Deus
infinito e santo. Deus certamente e —> Pai,
mas ê sempre o totalmente outro, acima de
todo mérito e de toda capacidade do homem
de estai dignamente diante dele.
Para a revelação, Deus é santíssimo e jus -
tíssimo, e, ao mesmo tempo, misericordio-
síssimo e cheio de piedade. Essa verdade
obriga o homem a rejeitar a angústia ou o
pânico que os pagãos tinham em relação à
divindade.
II. Na Escritura. Qual é a relação entre
temor e amor? Em não exclui o outro? San to
—> Agostinho não teria exagerado quan do
disse: "É esta, de forma muito breve c clara
a diferença entre os dois Testamentos: o
temor (no Antigo) e o amor (no Novo)"? O AT
privilegia realmente um temor tão grande
que não combine com o amor? A Eei do Sinai
foi dada por Deus só pata ter súditos
obedientes e temerosos, ou antes para criar
filhos amorosos? —> Os profetas que vieram
antes de Cristo anunciaram talvez o Deus da
cólera, insinuando um temor angustiante?
Ou pregaram que os "direitos" de Deus
correspondem ao direito principal que ele se
reserva, o de ver os homens afeiçoados a ele
e seguros de seu amor? Se ele punia seu
povo, fazia-o simplesmente para vingar sua
honra ou também para corrigir
desveladamente, embora de forma se vera,
como faria um pai que ama e quer ser
amado?
lissas perguntas levam a respostas que
não permitem depreciar o AT, antes, ajudam
a ver que o "cumprimento ' realizado no NT
éamore temor bem harmonizados. \fa nova
aliança não é abolido nem um iola da pre -
gação fundamental tios profetas, que prepa -
raram a vinda de Cristo e cuja pregação so-
bre o /. é a que dissemos no começo. Nos
Evangelhos Jesus insiste com sabedoria
nova sobre Deus, aprcsenlando-o como
extremamente bom, mas nunca como Pai que
não seja santamente exigente tanto a
respeito das obras a fazer, como a respeito
das intenções e projetos e também quanto
aos —> sentimentos e ale tos. Jesus quer
que vivamos com confiança extrema no Pai,
mas pede também vigilância severa, sempre
para honrarmos o Pai. Isso significa que
devemos ter o equilibrado /.
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TEMOR £H-
Também —> Pai do e —» João insistem
nesse tema. O Apóstolo das gentes, sentindo
toda a alegria e gratidão pela obra de ->
Cristo, que renovou toda a história do
mundo, percebe que com a —> redenção
passamos de regime de tutela, de servidão e
corno que de menoridade para regime de
idade madura e de > liberdade filial. As
conseqüências mais evidentes são que
entramos na era da —> graça mais
abundante possível, de modo que não existe
mais nenhuma condenação para quem é de
Cristo. Mas - como o Apóstolo explica, em
particular na Carlo nos Romanos - o cristão
não pode voltai" a viver segundo a carne,
porque contristaria o —> Espírito, que está
nele, e obviamente recairia na escravidão e
no pior temor. Se o Espírito significa
liberdade eamor autêntico, o pecado
significa para o homem a queda no temor
odioso e aviltante, se não na indiferença.
São João, em sua primeira carta, quer que
0 crente se confesse pecador, porque essa é
loiína primeira e basilar de verdade e liber-
dade, mas não admite que ele cultive o peca -
do, porque ele deve viver em Cristo. Viver em
Cristo é viver no amor verdadeiro; e "o amor
expulsa o temor", tornando Jesus e o crente
cada vez mais íntimos entre si. Certamen te,
como diria santo Agostinho, "ã medida que
permanece em Cristo, o homem não peca";
mas ninguém pode considerar-se protegido
contra toda —> fraqueza, como Paulo também
ensinava.
III. Ao longo da história da teologia volta
muitas vezes o tema do /. sadio e realista. É
visto tanto do lado da fraqueza humana
quanto do da atenção escrupulosa a Deus,
que, mesmo tendo compreensão com as fra -
quezas, não aceita que a pessoa se acomode
nelas.
Santo Agostinho lala de temor filial, que é
aquele de quem se esforça para progredir
continuamente a fim de chegará meta; mas
há um temor servil, que é o daquele que,
ainda não totalmente educado para o amor,
evita o mal por indistinto, mas útil
sentimento de medo do que o mal pode
causar-lhe aqui embaixo e principalmente no
tribunal de Deus. O magistéi io da Igreja
sempre sustentou que certo t. é sina! de
vontade decidida daquele que luta para não
ser vencido pelo mal e que, temendo as
insídias da natureza, pede ao Pai que o livre
das —> tentações. O /. é. pois, princípio de -
> sabedoria (cl. SI
1 10,10) e, como dom do Espírito, é o hábito
sobrenatural pelo qual o ciente adquire uma
> docilidade especial para submeter-se à
vontade divina e para percorrer, como ver -
dadeiro filho de Deus, o —> itinerário místico
que o leva à comunhão com as Pessoas
divinas.

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TKOl.OCilA NEGATIVA
todas as outras coisas; c ele é inominado jus-
tamente porque nós não sabemos dizer nada
sobre ele, mas somente tentamos, como po-
demos, dar alguma indicação em torno dele,
MJ para uso nosso, entre nós".'
III. Nos -> Padres. 1. Entre os apologistas
gregos, devemos recordar Justino (t 1 65),
que se ressente da influência da filosofia
platônica. Em seus escritos em defesa da fé, ele
sublinha a noção de Deus único e
transcendente. Deus é sem origem, por isso
não pode ser nomeado: "O Criador do universo
não tem nome, porque não é gerado. Receber
um nome pressupõe alguém mais \elho que
dê esse nome. As palavras —> Pai, Deus,
Criador, Senhor e Dono não sào nomes, mas
indicativos motivados por seus benefícios e
por suas ações. A palavra "Deus" não é nome,
mas aproximação natural ao homem para
designar uma coisa inexplicável" (II Apologia
6,1, Paris, 1987, 204-205).
Teófilo (t e. 180), bispo de Antioquia da
Síria, nos (rês livros Ad AuiolyciuH, nos quais
defende o cristianismo contra as objeções do
pagão Autólico, escreve: "O aspecto de Deus
é inefável, inexprimível e invisível aos olhos
carnais. A sua glória 6 sem limites, a sua
grandeza sem confins, a sua altura
inacessível, a sua força incomensurável, a
sua sabedoria
inigualável, a sua bondade inimitável, a sua
caridade indizível" (Ad Autohcum I, 3, Paris,
1948, 62-63).
—> Clemente de Alexandria diz que para
chegar a Deus é necessária purificação em
nível intelectivo, a qual se obtém mediante a
análise: "Nós obtemos o modo catárlico pela
confissão, e o modo epóptico pela via da aná -
lise, progredindo para a inteligência primeira...
Se, portanto, depois de termos tirado todos os
atributos do corpo e os que são chamados
incorpóreos, nós nos lançássemos para a
grande/a do -> Cristo e de lá avançássemos
por meio da —» santidade para o abismo, nos
aproximaríamos, de algum modo, da
intelecçáodo Onipotente, reconhecendo não
que ele é, mas que ele não é... A causa pri-
meira não é lugar; ela está acima do lugar,
do tempo, do nome, da intelecção. Por isso
Moisés diz: "Mostra-te a mim"; de modo niais
claro, isso significa que Deus não pode ser
ensinado, nem dito entre os homens, mas
que pode somente ser conhecido por meio do
efeito do poder que vem dele, porque o objeto
da procura ê sem forma e invisível, e a graça
do conhecimento verti de Deus por meio do
1
008
Filho" (Strômata. V, XI, 71, 1-5,Paris,
1981,142-145). O homem não pode conhecer
Deus, porque é invisível e indizível; segundo
Clemente, nesse ponto estão de acordo
lambem os filósofos, entre os quais -> Platão.
Assim todos os nomes que atribuímos a Deus
são impróprios.
—* Orígenes pensa que nós não podemos
conhecer Deus cm sua substância, mas só por
meio do lx>gos, isto é, do Cristo, "figura ex-
presso suhsunUiaeei suhsisterttioe Dei" ("figura
expressa da substância e da subsistência de
Deus"), e, além disso, por meio das criaturas.
Escreve ele: "Às vezes nossos olhos não
podem olhar a natureza da luz, isto é, a
substância do sol; mas observando seu
esplendor e os raios que se difundem nas
janelas ou em pequenos ambientes aptos para
receber a luz, podemos deduzir quão grandes
são o princípio e a fonte da luz material.
Analogamente as obras da providência divina
e a mestria que se revela em nosso universo
são, por assim dizer, os raios de Deus cm
comparação com sua natureza e com sua
substância. Portanto, já que a nossa —» mente
com suas forças não pode conhecer Deus como
ele é, pela beleza de suas obras e pela
maguilicencia de suas criaturas ela o
reconhece como pai do
universo" (De Principiis, I, 1, 6, 132-133). 2. Os
capadócios: —> Basílio defende a dou
trina de Nice" ia contra os partidos arianos.
Ele professa sua fé em Deus que é um só ser
divino (ousia) nas três Pessoas (hipóstases) do
Pai, do Filho e do —> Espírito Santo. Na
polêmica contra Eunômio ( f 395). formula
uma teoria que une a negação e a afirmação:
"Entre as palavras ditas de Deus, algumas
indicam aquilo que está presente nele,
outras, ao contrário, o que não está presente.
A partir dessas duas séries, imprime-se em
nós uma espécie de marca de Deus,
proveniente tanto da negação dos -?
atributos que não convém
como da confissão dos que existem". Nós o
chamamos incorruptível, invisível, imutável,
não-gerado. Cada uma dessas designações
nos ensina a não cairmos na impropriedade
das noções quando refletimos sobre Deus*
(Adversas Eunouiium, 1, 10, Paris, 1982, 204-
205).
-» Gregório de Nissa é considerado o fun-
dador da mística cristã. Ele usa as fontes
clássicas: Platão, os neoplatônicos e os
estóicos. O centro de sua especulação mística
forma-o a doutrina da imagem de Deus no
homem. Ela auxilia a razão, a qual, enquanto
limitada, não consegue apreender a essência de
Matena! com direitos autorais
Deus. Escreve Gregório: "A natureza divina,
naquilo que ela é segundo sua essência, su-
pera toda a capacidade do pensamento, já
que é inacessível e inatingível > penetração
da

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I Í .X10S MÍSTICOS - THKOI .OG1A DIU) I SCI I
tan do o homem cm Deus, aniquilando o âm-
bito seguro do humano e reestruturando a
consciência espiritual em torno do centro de
seu Ser. A leitura é processo dinâmico no qual
a forma lóuica da linuuauem humana é
"trans-formada" em dinâmica de amor. Os
verbos delineiam muitas vezes a passagem. O
texto místico não expõe uma realidade, mas
cria o espaço no qual a realidade divina se
numa operativa. Conseqüentemente o
verdadeiro leitor não pode mais proteger-se
do confronto, arrastado que é ao mundo
desconhecido, caminhando nele como
peregrino no deserto.
BIBL.: Aa.Vv., Ani del Congresso Internationale di
Semeiotica dei lesto Místico. L'Aquila 1995;
Ch.-A. Bernard, hi percevtion mystique
visionaire. in Studies in Spirituality, 6 (1996), 168-
193; H. Blomrnes-tijn - F. Maas, Kruispunten in
de mystieke traditie, I .'A\a 1990; M. tie
Ccrteiui. Poética è mística. Oues-tu mi di suma
religiosa, Milão 197;*; hl., hi Fabula mística,
Bolonha 1987; J. Dan, In Quest of a Historical
Definition oi Mysticism, in Studies in Spiri-
tuality, 3 (1993), 53-90; Id., Pie l/mguage of
Mystical Prayer, m Studies in Spirituality, 5
(1995), 40-60; M. Huol tie Longchamp, Saint
Jean de la Croix; pour lire le Docteur mystique,
Paris 1991; K. Waaijnum, De mystieke rttimte
van de Karmel, Gent-Kampcn 1995; Id.. A
Hermcneuiic o f Spirituality, in Studies in
Spirituality, 5 (1995), 5-39.
IL Blommestijn
THEOLOGIA DEUTSCH
I. Origem e difusão. "Uma teologia alemã"
ê o título L'( )in o qual Lutero (t t 546). cm
1518, em VVitlemberg, publicou de novo, cm
edição ampliada e remanejada, um escrito em
alemão que ele já tinha editado dois anos
antes, sempre em Wittemherg, corno "nobre
e espiritual livrinho", redigido segundo os
ensinamentos do "iluminado doutor > Tauler,
da Ordem dos Pregadores". Naqueles anos
Lutero teve por essa obra uma estima muito
grande, igual ã que linha por Tauler, tanto
que escreveu, no Prefacio de 1518, que nela,
"logo depois da —» Bíblia e de —> Agostinho,
ele tinha aprendido mais do que em qualquer
outro livro o que são Deus, -> Cristo e todas
as outras coisas". Com o passar do tempo seu
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102
4
entusiasmo foi diminuindo até tornar-se hos-
tilidade aberta, mas a obra já tinha adquirido
grande notoriedade, que foi mantida muito
viva por homens como Sebastian Franck (t
1342), Mans I)enck( 1-1527) eValentin Wei-
gel (t 1588).
No século XVI o livro teve vinte e seis edi-
ções alemãs, quatro traduções latinas, duas
trancesas, uma flamenga e, nos séculos se-
guintes, numerosas outras edições - alemãs,
inglesas, francesas etc. -, de modo que se tor-
nou seguramente o texto mais conhecido e
representativo da mística alemã assim cha-
mada especulativa.
Não sabemos onde Lutero o encontrou, e
não conhecemos os manuscritos usados por
ele. Os primeiros testemunhos em nosso po-
der remontam ã secunda metade do século
XV. O nome do autor é desconhecido; as ten-
tativas para identificar o "sacerdote da
Ordem Teutõnica, porteiro do convento de
Franek-turt", ao qual o livro é atribuído no
manuscrito de Bronnbach (1497), não
chegaram a resultados satisfatórios;
devemos, por isso, limitar-nos a indicá-lo
como "der Franckfur-ler", o Anônimo de
Francklurt.
O título verdadeiro da obra, como se pode
deduzir da tradição manuscrita, antes que
Lutero a intitulasse "Teologia alemã", por
causa das exigências de sua polêmica anti -
romana, é Büchlein vom vollkommenen
/.A'beti. A data da redação deve ser posta no
I itn tio século XIV. F certo, em lodo caso,
que ela, se insere na corrente espiritual que
parte de —> Fckhart e continua com —>
Suso e Tauler, autoridade citada no livro.
As poucas linhas introdutórias do manus-
crito de Bronnbach dão, em síntese, o con-
teúdo do Livrinho. Ele "ensina muitas dou-t r i
nas preciosas sobre a verdade divina", mas
sobretudo ensina a "distirmuir os verdadei-
ros amigos de Deus" dos falsos "espíritos li-
vres". Com efeito, no essencial, o Livrinho repete
o ensinamento eckhartiano sobre a verdade
divina, sublinhando, porém, seu
distanciamento das passagens heréticas, que
tinham suscitado as suspeitas da autoridade
eclesiástica. No Livrinho é muito forte a preo-
cupação de distinguir entre a —> liberdade
absoluta de espírito, da qual goza o cristão
enquanto —> "homem espiritual" (cf. ICor
2,15) e aquela espécie de imoralismo libertino
no qual caíram alguns grupos (begardos,
Irmãos do Espírito Livre etc).
É possível que a obra se tenha originado
como coleção de instruções espirituais dadas
por um religioso em algum convento de freiras
dependente da Ordem Teutõnica em Fran-
ckfurt (Sachsenhansen).
Isso explicaria o tom de literatura de edi-
ficação típico da "direção das monjas" justa-
mente como tinha sido exercida por Eckhart,

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TOMAS DE BERGAMO ■ COMAS DE
JESUS
Escada de perfciçàa (ire/e [ralados); III, Di-
versos tratados (seis) sobre o verdadeiro, reto,
poro, filial, unitivo ou transformante amor, com
um apêndice de vinte e três cartas; IV.
Conceitos morais et»iira os hereges, obra apo-
logética escrita cm Viena em 1620.
II. Ensinamento espiritual. Sc bem que
as três primeiras partes, na intenção do
ordenador e editor, Pc. Juvenal, sejam desti-
nadas respectivamente à instrução dos prin-
cipiantes, dos adiantados e dos perfeitos, não
loi mam verdadeiro e pn iprio matutai ou d
a-lado de ascética-rmstica, elaborado
segundo o método tradicional das três vias.
T. não era teórico, nem leitor de autores
espirituais. Ele mesmo escreve: "Nunca li uma
sílaba dos livros, mas me afadigo bastante
lendo o apaixonado Cristo", A finalidade de
seus escritos era fazer arder de amor: "Que
esses meus escritos - auspicia ele - 1 iram 11
a >racâo de quem os 1er; para que eu e eles
(chagados e feridos desse amor divino)
possamos... louvar, adorai; bendizer, amai e
contemplar esse Deus. digníssimo de todo
bem".
Nui]-ido da espiritualidade afetiva e cristo-
cêntrica tradicional da Ordem, viveu e des-
creveu o puro —> amor a Deus como tema
fundamental cie sua ascética e mística
vívidas na —» cotidianidade de sua vida de
esmoler contemplativo. Ensinava a todos
aquela "alta sabedoria do amor" que "se
aprende nas claras chagas de Cristo"; exortava
os outros a considerar-se "felizes no sofrimento"
porque "o amor se conhece no sofrimento", e
insistia: "Desejo que sejais totalmente amor,
fogo e chamas. O amor verdadeiro não vê
prêmio, vê só o premiador, que é Deus".
Precedendo de uns cinqüenta anos santa —>
Margarida Maria Alacoque, escreveu páginas
ardentes sobre o Coração de Jesus, cujas dores
e amor contemplou, a cujo serviço, por uma
vida de amor, dedicou-se e para o qual
convidou os outros.
NOTAS: Editado em agosto 1682; reeditado em
1
Nápoles 1683; nova edição modernizada org.
por Fernando da Riese Pio X, Pádua 1986.
BiiiL.: Obras: Fra Tommaso da Bergamo, Fuoco
d'amore mandato da Cristo in terra peresserc acceso,
org. por Fernando da Riese Pio X, com a
colaboração de Giacomo Carminati, Pádua
1986. Antologia também de «umos textos, com
introduções / l'raîi Cappuccini. Documenti e
iestimonianze dei primo secolo, org. por Costanzo
Cargnoni, III/1, Perugia 1991,1452-1558.
Estudos: Fernando da Riese Pio X, Un
contemplativo per le strade. Tommaso Acerbis da Olera,
102
8
in Santi e santità nelTOrdine cappuccino. [. org.
Mariano d'Alatri, Roma 1980, 245-263; Id., s.v.,
in BS, Prima Appendice, 7-12; Cianmaria da
Spira.no. fra Tom maso da Olera, laico
cappneino {1 só i- /6111, in Misceilaneu
Adrumo ttcrnarc^iii, org. L. Cortesi. Bér naino ]
631-760; Isidoro di Villa-padierna, 5 .v., in
DSA\t XV, 865-867.
/: Jcnisen
TOMAS DE JESUS
1. Vida e obras. Tomás de Jesus, no século
Diaz Sanchez Dá\ ila, nasceu ern Baeza (na
Andaluzia, Espanha), em 1 564, filho de Bal-
tasar Sanchez e de Teresa Herrera. Freqüentou
os cursos de iilosolia e teologia na Uni-
versidade de Baeza. Em 1583 estudou direito
na célebre Universidade de Salamanca. Lá o
Mestre Baltasar Céspedes, célebre humanis -
ta, fê-lo conhecer os escritos de —» Teresa de
Avila. Diaz leu a autobiografia de Teresa e fi-
cou fascinado não só pelo estilo, mas também
e principalmente pelas formas de oração
tratadas na obra, e em abril de 1586
decidiu-se a entrar na Ordem dos carmelitas
descalços, na qual tomou o nome de T. de
Jesus, em sinal de devoção a santo —> Tomás
de Aquino. Leitor (professor) de teologia no
colégio de Santo Ângelo de Sevilha, pelo fim de
1591 transferiu-se para Alcala de Henares,
onde continuou a ensinar teologia. Nesses
anos T. se dedicou ao estudo da Regra da Or-
dem e pensou qu.c seria ütil fundar desertos,
nos quais os religiosos pudessem dedicar-se
ao menos por algum tempo à —> contempla-
ção. Manifestou sua intenção ao Vigário-Ge-
ral, Nicolau de Jesus Maria (Doria). Foi só
em 1592 que o P. Doria deu a permissão paia
Ilindar um deserto. Assim o primeiro deserto
da Reforma foi fundado em Bolarque e
madurado cm 24 de junho de 1593. Em
1607, Paulo V (t 1621) enviou um Breve que
obrigava o Padre T , em nome da obediência, a
ir a Roma. Lá o P. T projetou íundar uni
instituto exclusivamente missionário, que ele
denominou "Congregação de São Paulo". Apre-
sentou as finalidades da o n\iirelação ao
papa, que deu a aprovação em 22 de julho de
1608. 1*01" causa cie vozes contrárias, sui
s*idas dentro da Ordem, o papa decidiu
suprimira nova Congregação só cinco anos
mais tarde.
Material com direitos autorai
 Em 1610, o papa enviou o padre T. com
alguns companheiros a França e ã Bélgica "a
fim de erigir alguns mosteiros para ajudar os
fiéis e para reconduzir os hereges à fé". O
padre T. partiu com seus religiosos no dia 14

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TRANSE
estados de consciência. Enfim, mesmo que
estivéssemos seguros de que um /. é de na-
tureza mística, isso não poderia depor nem a
favor nem contra a santidade da pessoa em
questão. Os sinais de —> santidade não de-
veriam ser baseados numa fenomenologia
dissociativa mais ou menos maravilhosa, e
sim na adesão da vida interior e relacionai à
mensagem de Cristo.
III. Na psicologia da religião, a reflexão
mais importante é a relativa ao signi ficado
do evento, que é da competência da -»
teologia. O fato de haver semelhança
fenomênica não pode levar a reducionismo
simplista, pelo qual um fenômeno seria re-
duzido a outro fenômeno sõ porque aparen-
temente é semelhante a ele. A -> psicologia da
religião poderá estudara estrutura psíquica da
pessoa que está em t. junto com as
psicodinâmicas subjetivas e culturais e com
todas as correlações sistêmicas implicadas no
fenômeno, mas nenhum psicólogo poderá
traçar o diagnóstic< > da santidade. Isso não
é da competência nem do teólogo. O psicólogo
clínico poderá perceber eventuais patologias
pessoais, familiares e de relação, mas
nenhuma —» patologia poderá excluir a possi-
bilidade de santidade.
A respeito disso pode ajudar-nos a antro-
pologia ontológica de V. E. Frankl, que trata
justamente do significado de evento místico
em psicologia: qual é a diferença entre a —>
visão de uma mística, como Bernadette de
Soubirou (t 1879), e a - ) alucinação de um
psicótico? Se considerarmos só a fe -
nomenologia externa, isto é, os epifenôme-nos,
deveremos constatar semelhança estreita;
mas o significado pode ser diferente. Três
pessoas que choram podem manifestar na
mecânica da lacrimação semelhança notável,
mas é possível que uma chore de alegria,
outra de dor e a terceira, porque está
cortando cebola.
P a i a explicar isso, Frankl recorre também
a projeções ortogonais: uma esfera, um cone e
um cilindro que tenham o mesmo diâmetro,
projetam num plano um circulo, um triân-
gulo e um retângulo; e no outro plano proje-
tam três círculos perfeitamente idênticos, de
modo que não se poderá dizer qual deles foi
projetado pela esfera, qual pelo cone e qual
pelo cilindro. Analogamente, uma alucinação
psicótica, uma alucinação cm l hipnótico e
uma visão mística, no plano psiquiátrico, po-
deriam apresentar analogias surpreendentes,
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de modo a não poderem ser diferenciadas a
natureza e a motivação dos três fenômenos.
1034
Do ponto de vista psicodinârnico, a regres-
são a fases evolutivas anteriores diferencia a
alucinação psicótica da alucinação hipnóti ca
e da alucinação no t. místico.
Em certos casos alguns parâmetros podem
diferenciar-se entre si, mas são tão sutis e tão
discutíveis que, ao menos por enquanto, não
podem ser generalizados, também porque o
que foi dito valeria só paia os parâmetros
neurofisiológicos, cuja mensurabilidade é
relativamente lácil em comparação com a
mensurabilidade dos processos cognitivos
conscientes e principalmente inconscientes.
A esses parâmetros seria necessário acrescentar
os parâmetros personológicos; nesse ponto,
como se poderá observar, a complexidade é tal
que não será fácil reduzir um estado de
consciência a outro. Mesmo assim é certo que
muitos traços são comuns a /. diferentes.
Nesses casos, o cientista não pode ter certeza
sobre se um êxtase é só um dos muitos
estados de consciência alterados; e o teólogo
não pode saber com certeza se se trata de san-
t idade.
NOTAS: 1G. Lapassade. Saggio suite trance, Milão
1980; C.T. Tart, Stati di coscienza, Roma 1975;
M.S.
Gazzaniga, Stati delia niente e stato dei cervello,
Florença 1990; 2 Bento XIV, De Servurum Dei betai-
ficatione et Beatortun canonizjitione, in Opera omnia,
1747-51 ;3 A. lmbcrt-Gourheyre, I JX stigmatisation,
l'extase divine et les miracles de Lourdes: response aux
libres jyenseurs, Clcrmont F. 1873; Outros estudos
deste período: F. Lcfcbvrc. Louise Lateau de Bois-
d'Haibe: sa vie, ses extases, ses stigmates; étude mé-
dicale, Louvain 1873; M. Warlomont, Louise
Lateau: Rapport médicale sur la stigmatisée de Bois-
d'Haine, in Bld. Soc. Rov. Mëd. de Belgique, 15 (1875),
144-314; 4 W.N. Pafinke, Psichiatria clinica e
religione, E. Mansell Pcitison (org.), Milão 1973;5
F. Granone, lïattato di ipnosi, I, Turim 1989, 88.
136, 251 ;6 LM.. Lewis. Ecstatic Religion,
Harmondsworth 1978,38; I.P. Couliano,
Esperienze dell'estasi dall'ellenismo al Mediœvo, Bari
1984, 1-17;7 Cf. V.E. Frankl. Dio neW inconscio,
Bréscia 1990; 8 M. Margnelli e G. Gagliardi,
Ij£ apjxirizioni delta Madonna. Da lourdes a
Medjugotje, i n Riza Scienze, 16(1987); v A.
Pacciolla, Ipnosi, Cinisello Balsamo 1994. 224-
239; 10 F. Granone, Trattato... o.c, 289.
B(BL.: Aa.Vv., Extase, in DSAMIV/2,2045-2189; I.P.
Couliano, Esperienze dell'estasi dall'ellenismo al
Mediœvo, Bari 1984; M.S. Gazzaniga, Stati délia
mente e stato dei cervello, Florença 1990; F. Gra-
none, Trattato di ipnosi, I, Turim 1989,88, 136,
251 : A. Imbert-Gourbeyre, La stigmatisation,
Texsfase divine et les miracles de lourdes: response aux
libres penseurs, Clermont F. 1873; G. Lapassade,
Saggio suite trance, Milão 1980; F. Lefebvre, Louise
Lateau de Bois-d'Haine: sa vie, ses extases, ses
stigmates; étude médicale, Louvain 1873; I.M.
Lewis, Ecstatic Religion, Harmondsworth 1978,
38; A. Pacciolla, Ipnosi f Ciniscllo Balsamo
1994: V. Satura, Ekstase, in WMy, 132-134; C.T.
Tait, Stati di coscienza, Ron .:i

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 VL-RNA/ZA BATISTINA
As irmãs Cateta e Genebra Ion iam-se mon-
jas e Batistina, com apenas 13 anos, decide
seguir o exemplo delas, ingressando no mos-
Iciro de Nossa Senhora das Graças das cò-
negas regulares lateranenses.
Sua vida de religiosa transcorre aparente-
mente uniforme, entre os muros do mosteiro,
sem repercussão externa; ali exercerá por duas
vezes o cargo de priora: de 1547 a 1553, e de
1577 a 1581. Morre em maio de 1587.
O —> silêncio é a característica profunda
dos longos dias que V. passa na clausura. Sua
experiência interior amadurece, inicialmente
acompanhada pela reflexão sobre os proble-
mas que o seu relacionamento com Deus vai
propondo. Nascem, assim, nesse período, as
46 Dúvidas sobre o estado de -> união, que
ela submete à análise de um teólogo. Trata-se
de uma forma de reflexão que mostra a sua
preparação conceituai, mas que já indica a
premente necessidade, que lhe vem do fundo da
alma, de se entregar à sedução de Deus.
Os Colóquios - organizados em pequenos
tratados sobre a —> contemplação - marcam
a passagem paia um avanço progressivo nos
meandros da vida unitiva.
Entre os seus escritos devemos cilar as
composições poéticas, as cartas e uma auto-
biografia, redigida em obediência ao seu di-
retor espiritual.
11. Experiência mística. A caminhada es-
piritual de K, que rapidamente evolui paia a
contemplação, é marcada por episódio inicial
importante: pela primeira vez percebe,
durante a oração, Lima voz que lhe comunica
uma mensagem, como resposta ao seu pedido
de querer morrer em Cristo, segundo a palavra
de —> Paulo: "Mon estes c a vossa vida está
escondida com Cristo em Deus" (Cl 3,3). Essa
voz logo se tornará, em sua percepção, um
diálogo entre terceira pessoa e o "tu" divino, a
quem ela própria se dirige. Compreenderá,
depois, que esse "tu" coincide com a terceira
voz, enquanto, gradativamente, como refere
nos Colóquios, conseguirá passar da oração
ativa à oração passiva e abrir o coração à
disponibilidade pura (cf.
colóquios 15-20).
Sua vida é marcada cada vez mais pelo si-
lêncio, porque o tipo de contemplação au-
ditiva que a alimenta exige esse estado de —>
escuta t ot al. Seu ser profundo é feito de
imobilidade e silêncio, em escuta permanente;
é cu que se anula, e nesse —> aniquilamento
místico o "tu" de Deus torna-se "boca" que lhe
propõe "devorá-la". "E assim, naquele mesmo
dia bendito (festa da Epifania), ao me
1042
preparar para te receber em sacramento,
sent i várias vezes dentro de mim a tua
majestade me chamando, dizendo; "Vem que te
quero devorar inteira " (Ibid. 16).
A identificação com Cristo crucificado es-
pecifica-se na > profecia que lhe anuncia
que ela também, quando morrer, terá seu
peito aberto para que dele saia água e san -
gue: "Quando morreres, abrirei leu peito e
dele sairão sangue e água, e lodos beberão"
{Ibid. 9).
A interpretação é que se trata do alimento
fecundo dos seus escritos, que será oferecido a
todos os homens que queiram se
alimentar espiritualmente. Os estados de
-> êxtase e a suavidade dos colóquios com
Deus não poupam, porém, V. do assalto da
dúvida: o que ouve não seria uma ilusão?
Anota apressadamente, logo depois de ouvir a
voz, aquilo que lhe é dito, e quando fica cm
dúvida se uma palavra lhe foi mesmo
comunicada, anota também essa perplexi -
dade. Isso, porém, não a perturba, mas con-
tribui para simplificar e paia tornar cada vez
mais transparente a sua entrega à essen-
cialidade de Deus: "Essas coisas eu as encon-
trei anotadas em diversos bilhetinhos, os
quais
eram escritos às pressas, depois de receber a
santa Comunhão, a fim de chegar em tempo
para rezar o ofício com as demais, ficando de
completá-los depois. Mas, seja por es-
quecimento, seja porque não linha eerie/a se
eram da tua majestade, ficaram assim
imperfeitos; e agora, juntando-os, não alterei
suas palavras, deixando-os francos como
eram..." (Ibid. 23).
Quando V. morrei', ficará confirmada a
verdade da palavra que caracteriza sua ca-
minhada: "Ocultar-le-ei de lai forma em mim
que não mais encontrarás a li mesma..."
(Ibid. 22).
BiBL.: Obras: D. Dionísio da Piacenza (org.).
Opere spirititali delia reverenda et devotíssima
vergine di Cristo Donna Battistina da Gênova
canónica Regolare Lateranense, 3 vols., Veneza
1588. Estudos: CA. Boeri, Una gloria di Gênova ossia
contpendio delia vita delia Ven, Battistina Vernazza,
Gênova 1906; U. Bonzi da Gênova, La vénérable
Battistina Vernazza, in RAM 16 (1935), 147-179;
Cassiano da L a m í a s c o , s.v.. iriRSXII. 1040
1042; J . HeeniiLkx. s.v.. in DSAM I, 1240-1242;
D. Mondrone, Donna Battista Vernazza mística e
umanista dei Cin-quecento, in CivCat 119(1968),
253-260; N. Pet roc-chi, Sloria delia spiritualità
italiana, II, Roma 197S; G. Pozzi e C Lconardi
(org.), Scrittrici mistiche italiane, Génova 1988,
363-381; G. Scatena, s.v., in EC XII, 1286-1287.
Al. Tirahnschi
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VIDA UiOLOGAl.
da literatura neoteslamentária. O Espírito de
Jesus Cristo é o sujeito primeiro das ativida-
des âs quais damos o nosso assentimento,
mediante as operações. Essa comunhão de
reciprocidade é descrita com diferentes acen-
tos nos textos do NT. Lidos na perspectiva da
leitura unificada da —> Palavra feita por Je-
sus no encontro com os discípulos de Emaús
(cf. Lc 24,27).
As iniciativas que a teologalidade habilita a
pessoa a viver são próprias de alguém que é
membro do Corpo de Cristo, vivificado pelo
Espírito. As pessoas que as realizam são o
sujeito próximo (não o primeiro nem o único)
da sua atividade; trata-se de operações que
Cristo realiza em sua —> Igreja, e que esta vive
naquele a quem seu Espírito nos une.
A v., em sua unidade de vida na caridade,
é a vida do povo de Deus, agrupado em Cristo
e que nele experimenta a misericórdia (1 Pd
2,10). Cristo fundou-o na possibilidade de
dizer, no Espírito, "Abhá Pai", e lhe deu tam-
bém a possibilidade de participar do seu co-
nhecimento de Pai, conhecimento que só
através dele pode se irradiarão mundo,
mediante a —> graça que lhe será dada
quando ele se revelar (cf. 1 Pd 1,13).
O anúncio de que a Encarnação do Verbo
constitui o tempo pleno, de que em Jesus Cris-
to fomos adotados como filhos adotivos (cf. (il
4,4), de que Jesus ressuscitado derramou
sobre nós o Espírito, de que este vivifica a ->
fgreja, através da qual nos une ao Cristo que
revela o mistério do Pai, orienta as pessoas
que o acolhem para um dinamismo de
relação divina.
A vida de Deus em Cristo e no Espírito foi
derramada no seio da humanidade, gerando
um conhecimento que suscita o desejo de
uma relação mais autêntica com as Pessoas
divinas e a expectativa de se concentrar na
plena manifestação da glória.
O estatuto teologal da vida em Cristo e uo
Espírito foi preparado pela economia do AT.
toda voltada para anunciar a vinda de Cristo
redentor do universo e do seu reino messiâ -
nico, e testemunha permanente de uma pe-
dagogia divina que em Cristo alcança sua
meta (cf. DV 5, citado por TMA 6). Cristo não
fala em nome de Deus; nele, Deus mesmo é
quem íala no seu Verbo eterno.
2. Das "/rés coisas"às ires virtudes teologais:
a. Os primeiros doze séculos {1 Cor 13,13). Ain-
da que através de acontecimentos variados,
jamais se deixou de focalizar a busca da co-
munidade crente. Essa pesquisa, atenta e
perseverante, desembocou num património
104
8
de convicções e experiências a que a Igreja
faz referência em sua missão de guia na
carni-nhada de sequela e obediência ao
Espírito. Essas três coisas foram consideradas
como que o aspecto central do consenso para
impedir o esvaziamento da reconciliação em
Cristo (cf. 2Cor 5 f 19s). Os -* Padres e os au-
tores espirituais insistiram na importância
dessas três prerrogativas. A —» teologia não
reconheceu de imediato o caráter unitário e
virtuoso e teologal da santa tríade. O cami -
nho para essa síntese foi longo e progressivo.
Pedro Lombardo (t 1160), no início do segundo
milênio, considerava a caridade atividade
que o Espírito Santo desperta nos fiéis.
Achava que a pessoa humana poderia crer e
esperar em Deus, não porém amá-lo.
Admitia a distinção entre fé, esperança e
caridade. Pela sublime dignidade desta últi -
ma, considerava que o Espírito Santo amava
em nós, mas não mediante a nós, como na fé
e na esperança, -> Tomás de Aquino deu a
última contribuição a esse processo reconhe-
cendo que seria desconhecer a obra do Espí-
rito - e não sublimá-la - considerar que a ca-
ridade não se realiza mediante nós.
Essa experiência e essa reflexão
convergem para a síntese àaSumma
Thcoloyjac,' na qual
as mais luminosas intuições da ir:idi\:ão são
retomadas e inseridas numa vigorosa visão da
vida segundo o Espírito. Aí o Aquinate es-
clarece o sentido da denominação de vir-
tudes teologais, com a qual alguns autores
precedentes já haviam designado esses dina-
mismos; ele as considera as mais altas ma-
nifestações da vida em Cristo. São teologais
porque "têm Deus por objeto: por meio delas
somos ordenados retamente para Deus, e
elas são infundidas em nós somente por
Deus, e, enfim, porque são transmitidas na
Escritura só por revelação divina". 1 Essa
concentração teológica é rica de
conseqüências.
Afirmar que as três são —» virtudes signifi-
ca reconhecer que as operações que elas pos-
sibilitam realizar enquadram-se no exercício
das potencialidades humanas elevadas pela
graça, investindo-se as pessoas na responsa-
bilidade de serem sujeitos das ações nas
quais se relacionam, em reciprocidade de
relação, com o Deus que se revela verdade
lontal, amor que ama por primeiro (cf. Uo
4,8.19: 5,1,5,10), força e sustento do seu povo
(cl. 1 Pd 5,7). Ele chama as pessoas a
viverem para sempre na comunhão
irinitária. A pessoa é o verdadeiro sujeito das
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operações intelectuais e afetivas com que se
relaciona com Deus,
mas o é em e com o Espírito do Cristo pre-
sente nela. Os —> dons do Espírito
distinguem-se, mas nào se separam dele, que
é a sua fon

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VIDA irou H i Al.
LOS e nos critérios interpretativos que as
orientam, tentaram harmonizar esse conjunto,
mas cias nunca são completas c todas as eras
da história da Igreja devem caminhar com a
Palavra para captar' suas exigências. Muitas
teologias concordam em considerar que a
contemplação é a operação das virtudes teo-
logais aperfeiçoadas pelos dons, isto é, pelas
potencialidades que o Espírito reali/a em
nós, para nos fazer convergir na Igreja, com
espírito unificado, em Deus fim último de
cada um de nós, da humanidade, da criação.
Hs-ses dons iniciam a pessoa na vida
trinitária, no corpo de Cristo, na criação
renovada.
O Espírito Santo infunde-os em nós e nas
pessoas dóceis à sua ação, e mediante eles
permite superar as imperfeições que acompa-
nham os atos de cada virlude. Todos os dons
são ordenados a essa perfeição, que tem a sua
expressão na atividade da -* sabedoria.
Os graus de perfeição das virtudes u -t do-
gais são os mesmos da vida cristã, eles passam
do estado incipiente, proficiente e chegam ao
perfeito, isto é, à unificação do conhecimento,
dos desejos, no amor de comunhão com as
Pessoas divinas e na conformidade
com a sua vontade.
3. Vem, Senhor Jesus. APáscoa-Pcntecostes,
o nascimento da Igreja, corpo de Cristo, povo
de Deus, templo do Espírito, torna crístico-
eclesial o dinamismo da t>. nos "cristos" do Pai
conduzidos pelo Espírito. A vida em graça, da
qual derivam as virtudes teologais e que é
reforçada por estas, é participação na paixão da
Igreja, que leva à realização da obra do Cristo
(cf. Cl 1,24), para a plena manifestação da
glória do Pai. A fonte e o cume da v. é
trinitária, por isso pascal e eclesial, porque no
corpo de Cristo é que se derrama a vida do Pai e
nele a humanidade conhece o Pai, obedece-
lhe, ama-o e glorifica-o. A vida da e na Igreja é
a fonte, o contexto, a forma da vida tcologal, e
a vida da Igreja nasce da Páscoa do Cristo. O
Mistério anunciado, celebrado, vivido,
contemplado na Igreja é a chave hermenêutica
e o contexto existencial da teologalidade. De
cada uma das virtudes se pode dizer o que o
CIC diz da fé: "...Éato pessoal... mas não um
ato isolado. Ninguém pode crer sozinho...,
ninguém recebeu a fé de si mesmo, assim
como ninguém recebe a vida de si próprio. O
crente recebeu a fé de outros, e a outros deve
transmiti-la" (n. 166). "A fé da Igreja precede a
fé do crente, que é convidado a aderir a ela"
(Ibid. n. 1124). "A Igreja é o sacramento da ação
de Cristo, que opera nela graças à missão do
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Espírito..."; os "sacramentos... fazem a Igreja,
enquanto manifestam e comunicam aos
homens, sobretudo na —» Eucaristia, o
Mistério tia comunhão do Deus Amor, Uno
em três Pessoas" (Ibid. n. 1119). "A igreja, em
sua doutrina, em sua vida e em seu culto,
perpetua e transmite a todas as gerações o
que ela é, o que ela crê...; as rique/as ida
tradição) suo transplantadas para a prática e
para a vida da Igreja, que crê e que reza...; a
comunicação que o l'ai fez de si mediante o
seu Verbo no Espírito Santo permanece
presente e atuante na Igreja...; por meio (dela)
introduz os crentes em toda a verdade e faz
com que resida abundantemente, neles, a
palavra de Cristo" (DV 8, citado nos nn. 78-79).
Essa pericorese entre vida eclesial e vida
pessoal não tira nada da riqueza desta última,
pelo fato de que a multiplica, a gera, na força c
na luz que vem da Cabeça da qual c o corpo,
do l-.spiri o » que a vivifica, do amor do Pai de
onde brota e que a beatifica em sua
plenitude. No concreto da existência, essa
participação é luminosa, alegre e, ao mesmo
tempo, sofrida. O risco e a coragem de querer-
se sempre, no tempo bom e nas tempestades,
imersos na comunhão do Corpo místico, que
conta com pessoas santas e pecadoras, que
aspiram à luz e tateiam
na noite; o perseverar na fidelidade com ati-
tude de partilha, não de seleiividade; tudo
isso faz com que a caridade, sedenta de luz,
se abra ã contemplação. Infelizmente, as
tendências individualistas e autonomistas,
alimentadas pela "vida fútil que herdastes dos
vossos pais" (lPd 1,19), tornam árduo esse
enraizamento eclesial. Elas são o fogo que
prova o valor da fé e são também elas que
fazem com que retornem para "louvor, glória e
honra" dos crentes, na manifestação de Jesus
Cristo, amado sem ser visto e crido sem vê-lo
(cf. 1 Pd ],7s$). A Dei Verbum expressa a
profissão eclesial sobre a natureza, a gênese-
crescimento c o objeto dessa fé, tine habilita a
ver na luz que brota da sua fonte. Como lodo
conhecimento humano parte do sensível,
assim todo conhecimento de fé nasce da
palavra e enraíza-se nela,16 numa compreensão
que não se afasta do texto mas também não se
detém nele, se deixa at rair e levar, a part ir
dele. paia o mundo do Mistério, de onde vem,
de que fala, rumo ao qual caminha (cf. Is
55,11), ao qual acompanha os eleitos,
estrangeiros e peregrinos (cf. lPd 1,23; 2,1 1 ),
Em sua caminhada, se fortalece com a força
de Deus que, através dela, protege para a
salvação o povo regenerado na ressurreição de
 VIDA irou H i Al. 1054
Cristo e vivo na esperança, na herança
conservada nos céus e próxima a revelar-se nos
últimos tempos (cf. lPd 1,3-5). Em dois
milênios de his

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 1061
menta a nova luz (iluminação) em suas capa-
cidades cognoscitivas para formar um juízo
verdadeiro e reto, que dá nova energia (ins-
piração e moção) à vontade e à aietividade, a
fim de realizar escolha justa e reta, induzindo
à sua realização, C) cristão encontra ajuda
para a vida prudente também nas graças sa -
cramentais, sobretudo na reconciliação e na
—> Eucaristia. A />., guiada pela caridade
derramada em nossos corações pelo Espírito
Santo (ct. Rm 5,5), torna-se assim a —> sabe-
doria do místico. Este não apenas sabe ler os
sinais dos tempos, lazer as escolhas justas e
realizá-las, junto com os outros e para os ou-
tros, estimulado pelo amor-dom, mas se deixa
também transformare fecundar totalment e
pelo amor do Senhor e pelos dons do
Espírito Santo. Além da p. adquirida há a p.
infusa (divina) de todos os que "caminham
para a semelhança com Deus: estes dizemos
que estão se purificando. E então a p. tem a
função de desprezar todas as coisas mundanas
pela contemplação das coisas de Deus e de
endereçar todos os pensamentos da alma
somente para estas últimas (...). A outra é a p.
dos que chamamos purificados, isto é, que já
alcançaram a semelhança com Deus. E
então a /;. está na contemplação somente das
coisas divinas", 1 Esta é a/;, heróica, que mui-
tas vezes se manifesta aos olhos dos homens
como atos imprudentes, mas que, na realida-
de, são de prudência superior, pelos resultados
obtidos. A do místico dá testemunho do
influxo do Espírito Santo, caminho e dom do
conselho. "Os sele dons do Espírito Santo são
a sabedoria, a inteligência, o conselho, a - >
fortaleza, a ciência, a > piedade e o * > te mor
de Deus. Eles pertencem, em sua plenitude, a
Cristo, Filho de Davi. Eles completam e
levam à perfeição as virtudes daqueles que
os recebem. Tornam os lieis dóceis, dispostos a
obedecer com prontidão às inspirações
divinas" ( C IC 1831). Deus dirige o homem por
meio do conselho e não por meio do juízo e
do preceito.
II. JUSTIÇA. 1, O homem, consciente de ter
sido criado à imagem e semelhança de Deus
e salvo por Cristo, não se limita a reivindicar
os seus direitos, mas reconhece também os
próprios deveres em relação aos outros, à
família, à sociedade, à Igreja, ao Estado e a
Deus. A f é e o amor a Deus são o fermento
interior para a vida de/. dos cristãos. A fome
de /. pode abrir o homem para Deus, que c "a
própria /." O cristão tem consciência de que
Deus, "o único justo", age no mundo e na Igreja
para manifestar a sua /. através do teste-
VIRTUDES CARDEAIS
munho de vida. O místico experimenta a
ação de Deus no grau superior da /.,
enquanto atualiza já, aqui e agora, a tarefa
fundamental de todo homem: retornara Deus
seguindo a estrada indicada a nós tanto pela
natureza quanto pela graça redentora e pelos
dons do Espírito Santo. 2, Na Escritura, a
começar" pelo Gênesis (defesa da vida),
passando pelo Êxodo, até os profetas, sempre
são dei elididos os pobres, as viúvas, o
estrangeiro, o prisioneiro, o doente, o nu e o
faminto. O reino de Deus anunciado por
Jesus, fundado no amor de Deus e do
próximo, evoca a /. de Deus. 0 mandamento
do amor contém toda a /. Não pode haver
amor sem /., e vice-versa. O amor "supera" a
/., mas ao mesmo tempo encontra nela a sua
comprovação. "Bem-aventurados os que têm
lorne e sede de /., porque serão saciados" (Ml
5,6). Jesus pregou a/, que supera a dos
escribas e dos fariseus (ct. Mt 5,20). Por meio
de Cristo, podemos nos tornar de Deus" (2Cor
5.21), então ele é a "; mesma de Deus";
"...quem o leme e pratica a /. lhe é agradável"
(At 10,35). A/, bíblica nada mais é que a •->
santidade, como é o caso de são —> José.
que é chamado homem justo. A perfeita/,
cristã é j . infusa, que deriva da união íntima
com Deus e cumpre todos os deveres para com
os outros - lanulia, comunidade religiosa,
Igreja e Estado - e, enfim, para com Deus.
Segundo o magistério, "a/. é a virtude moral
que consiste na vontade constante e firme de
clara Deuse ao próximo o que lhes é devido. A
/. para com Deus chama-se virtude da
religião. A;. em relação aos homens leva a
respeitar os direitos de cada um e a estabele-
cer nas relações humanas a harmonia que
promove a equidade em relação às pessoas e
ao bem comum' ( C IC 1807). O bem comum
orienta-se para uma ordem pessoal que tem
como fundamento a verdade, edifica-se na /.
e é vivificada pelo amor. A/ dos homens que
estão sob a influência da graça transiormanle
dá testemunho da/', divina. 3. \ j éconsidera-
da virtude que dá a cada um "o que lhe é de-
vido". O que é "devido" funda-se na sua dig-
nidade de filho de Deus, destinado à > visão
beatífica, em união com Deus e com os ir-
mãos no céu, a qual começa já agora e no
grau mais alto da virtude da /. mística, guia-
da pelo dom da piedade.
Na como nas demais virtudes, há diversos
graus, a começar pelo dos principiantes,
passando pelo dos proficientes, até chegar ao
do místico unitivo, da /. heróica. No centro
deste último mau encontra-se o Deus-Trin-
Matehal com direitos autorais
dade. que, com sua presença gratuita e ínti-
ma, transforma o ser do místico e se mani

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1061 VIRTUDES CARDEAIS
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106 VUVIADK
9

apoiados no seu exemplo e na sua -> graça e amor a Deus c às coisas em Deus, intuição
(cf. Mt 7,21; 12.50). c avidez dessas realidades, iluminação e
Na teologia, a v. é tida como que "atenuada embriaguez de \\ nelas. A relação homem-
pelo -> pecado",1 tendo em vista seu valor Deus simplifica-se cada vez mais, até desco-
precípuo de liberdade; só com a graça do —> brir que as funções distintas (intelectiva,
Cristo é habilitada a conseguir os bens so- volitiva e memoraiiva) são superadas c que o
brenaturais. Us teólogos medievais, reconhe- espirito, em sua existencial unidade,
cendo que tanto a inteligência quanto a v. mergulha no divino, que c a l u z intelectual
haviam sido recuperadas pela graça, plena de amor.
Teresa de Avila dizia que a livre v. huma-
discutiram a respeito do primado de uma
na, se quiser progredir na experiência místi -
sobre a outra. Alguns (Alberto Mau no,
ca, deve submeter-se a uma lorte ascese
Tomás de Aquino), seguindo Aristóteles,
para salvaguardai" a própria liberdade das
davam o primado à inteligência, que conhece
seduções terrenas - e doar-se completamente
a essência do bem, embora atribuindo à tf a
a Deus, sem se preocupar com a atividade
função indispensável na consecução do bem
intelectiva. especialmente na oração de quie-
concreto. Acabaram concordando em conceder
tude. A linalidade da oração é a conformida-
certo primado à tf, porquanto o objeto da
de da V. humana com a de Deus.*
inteligência è Deus, superior à capacidade
—> João da Cruz escrevia: "Altzuns ai
intelectual do homem, e por isso c melhor o
irmam que a v. só ama aquilo que antes loi
amor a Deus do que o conhecimento dele.
apreendido pela inteligência, mas isso deve
Pata Tomás de Aquino, as duas faculdades,
ser entendido em sentido natural..,;
em sua dinâmica, evocam-se
sobrenaturalmente* Deus pode m u i t o bem
reciprocamente.
i n f u n d i r e aumentar o amor sem i n f u n d i r e
Outros (Hugo de São Vítor", Henrique de
aumentar o conhecimento distinto". 4
Gand, Duns liscoto), exaltando na u a fun-
Acrescentava que, sendo Deus luz e amor,
ção amorosa que tende ao bem, ou a ativida-
comunicava-se com a pessoa humana de vários
de1 da v. que domina o objeto da potência
modos: "Às vezes, percebe-se mais conhecimento
intelectiva e é autônoma, davam o primado à
do que amor; outras, mais amor do que
e. (voluntarismo). A v. livre de Deus constituiu
inteligência..., ou só conhecimento e nada de
o universo sem nenhuma predisposição
amor..., ou só a m o r sem nenhuma
intelectiva. Assim, o crente aceitaria a verda -
itilormaçào"." Para o doutor místico, u m ato
de revelada só pela lê, e a teologia ofereceria
de tf l e i t o com amor d i v irio vale m u i t o
sobretudo preceitos a observar.
mais do que todas as —> visões e
Pensadores modernos (Berkeley, I.eibniz)
comunicações celestes. A caminhada rumo ã ->
consideram a v. fundamento da psique hu-
perfeição ou à u n i ã o com Deus avança com a
mana e lhe atribuem um valor prático (Kant),
purificação ( n o i t e ) da v., med i a n t e o exercício
isto c, predominância sobre a razão teórica.
da —* caridade d i v i n a , q u e afasta a pessoa
Muitas outras nuanças sobre o primado da u
dos afetos terrenos, das > paixões naturais,
lorarn olerecidas por outros pensadores; in-
das obras inclusive sobrenaturais, para
clusive se contrapôs ao cartesiano "cogito,
endereçar-se para a posse da u de Deus, até
ergas um" o "m/o, eigosum" (Mainede Biran). Só
a m a r a Detis com a força do —> Esp í r i t o
os idealistas (Croce. Gentile) procuraram
Santo. 7 É este quem move a tf para a m a r a
anular o voluntarismo e o intelectualismo,
Deus,8 até u n i f i c a r a s duas vontades. 9
identificando v. e conhecimento,
Somente assim av. humana é
autoconsciência e processo volilivo.
verdadeirament e l i v r e e generosa.10
II. Na experiência mística. Os místicos
cristãos, na experiência mais elevada da >
N OTAS: 1 DS 792;2 Cf. Cammino di perfezione 10, 1;3
V i. Carteia ulterior; II, ] ,S;A ( an:it o espiritual
oração contemplativa e da —> união amorosa B, 2c\8; • Chama viva iie anu >r. 3,49;r Suhida do
com Deus, não levam em conta as preo- Monte Carmelo II, 22, 19; 7 Noite escura II, 4.2; 8
cupações filosóficas e teológicas do primado Cântico espiritual 17.4;* Ibid.. 38,3; Chama.... o.c.t
da v. sobre a inteligência, ou vice-versa, mas 1,28; l0/but, 3.78.
só aquele misterioso devir do espírito humano
BiHJ..: Aa.Vv., !xdueazi"ne delia volontà, Brescia
que, se tornando íntimo do sobrenatural, 1986; R. Assagioíi, I.atto di volontà, Roma 1977;
experimenta ao mesmo tempo conhecimento R Chuu-ehard. Domíniodt sesiesso. Psico
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fisiologia delia volontà. Roma 1988; LM. Fabci;
Psicopatologia delia volontà. Turim 1973; M.
Gibbas, Come rafjorzare la volontà persu}X'tare
o^ni ostaeoh >, Pádua 1981; T. Goffi, A^v.sv in
Dicionário dt'espiritualidade, Sào Paulo, 19^8; A.
Lipari. s.v.t in D ES I I I , 2677-2683; A M
Maslow. Motivazione e petsimahta, Roma 1978;
V. Ricoeur. filosofia delia volontà, Gênova 1990; P
Rahner, s.v., i n Id. (org.). Sacramentum mundi,
VIII, Brescia 1977, 380-682; L Seei/o, lulucazione
delia volontà, Bréseia 1983; A. Solignac. s.v., in
DSAM XVI. 1220-1248.
(7. G. Pcsenti

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 ÍNDICES DOS VERBETES

Abandono (Micheletli Daniele), 1

Abnegação (Morandin Carlo), 2
Abraão (Murphy Roland E.), 3
Absoluto de Deus (0'DonneIl Christopher), 5
Acídia (Attard Mark), 6
Acolhimento (Magrassi Mariano A.), 8
Adão (Vella Alessandro), 11
Adaptação (Froggio Giacinto - Pacciolla Aureliano), 13
Adivinhação (Marcozzi Vittorio), 13 Adoção divina (Galot Jean),
14 Adoração (Valabek Redento M.), 16 Afabilidade (De Cea
Emetério), IS
Afonso M. de Ligorio, bispo e santo, 1787 (Velocci Giovanni), 15
Agilidade (Aumann Jordan), 21
Agostinho, santo, 430 (Grossi Vittorino), 22
Alberto Magno, OP santo, 1280 (De Cea Emetério), 28
Alegria (Gaitan José Damian), 22
Alemanha (Giovanna delia Croce), 30
Aliança (Morrison Graig), 35
Alma (G. G. Pesenti), 36
Alonso de Madri, OFM 1535 aprox. (Jansen Theo), 38
Alucinação (Paolucci Gian Pio), 33
Alumbrados (Huerga Álvaro), á2
Alvarez da Paz, SJ 1620 (Ruiz Jurado Manuel), 43
Ambrósio de Milão, bispo e santo, 397 (Grossi Vittorino), 46
Americanismo (Pacho Eulógio), 51
Amizade (Herráiz Maximiliano - Froggio Giacinto), 52
Amor (Beneditinas da ilha de São Júlio), 55
Andreasi Osanna, terc. domincana, 1505 (Del Re Niccolò), 52
Ângela de Foligno, santa, 1309 (Andreoli Sergio), 58
Aniquilamento (Morandin Carlo), 6Q
Anjos (Pacciolla Aureliano), íú
Ano litúrgico (Caruana Edmondo), 6Z
Anselmo de Aosta, bispo e santo, 1109 (Picasso Giorgio), 1109
Ansiedade (Pacciolla Aureliano), 71
Antão Abade, monge, 355 aprox. (Spidlík Tommaso), 24
Antimisticismo (Steggink Otgcr), 25
Antinomias espirituais (Stercal Cláudio), 81
Antonieta Meo, leiga, 1937 (Borriello Luigi), 82
Antônio de Pádua, OFM, santo, 1231 (Barbariga Rocco), 86
Antônio do Espírito Santo, OCD 1674 (Giordano Silvano), 8Ü
Antropocentrismo - antropomorfismo (Goffi Tullo), 89
Aparições (Paolucci Gian Pio), 91
Apatheia (Beneditinas da Ilha de São Júlio), 92
Apego humano (Paolucci Gian Pio e Pacciolla Aureliano), 32
Apetite (Neglia Alberto), 96
Aplicação dos sentidos (Neglia Alberto), 97
Apocalipse (Vanni Ugo), 98
Aptidão (Froggio e Giacinto Pacciolla Aureliano), 106
Aridez espiritual (Ruiz-Salvador Federico), 107 Arintero
João, OP, 1928 (Huerga Álvaro), 109 Arte (Frugoni
Chiara), 110
102 ÍNDIO; D OSVHR BK TKS
5
Ascese-ascética (Borriello Luigi), 111
Assimilação divina (Amato Angelo), 118
Atanásio de Alexandria, bispo e santo, 373 (Pasquaio Ottorino), 123
Ateu-ateísmo (Bogliolo Luigi), 126
Atitude (Froggio Giacinto - Pacciolla Aureliano), 102
Atividade humana (Millán Romeral Fernando), 128
Atributos de Deus (O'Donnel Christopher), 130
Auréolas (Schiavone Pietro), 131
Ausência de sono (Zorzin Contardo), 132
Avareza (Paolucci Gian Pio e Pacciolla Aureliano), 133

Baker Augustine David, OSB, 1641 (Ward Anthony), 136

Balthasar Hans-Urs von, sac, 1988 (Sequeri Pierangelo), 137
Barbo Ludovico, OSB, bispo, 1443 (Leclercq Jean), 139 Barelli
Armida, leiga, 1952 (Miceli Alda), 140 Barth Karl, teólogo, 1968
(Vanzan Piersandro), 141 Basílio Magno, bispo e santo, 379
(Russo Roberto M.), 146 Batismo (Donghi Antonio), 147 Beatriz
de Nazaré, eist., 1268 (Cantore Stefania), 149 Beda o Venerável,
santo, 735 (Pasquato Ottorino), 150 Begardos e beguinas
(Giovanna delia Croce), 153 Beijo (Pesenti Giuseppe Graziano),
155
Belarmino Roberto, SJ, card. c santo, 1621 (Fornaci Maria Gina), 155
Bem-aventuranças (Russotto Mario), 157
Bento de Aniane, OSB, santo, 821 aprox. (De Vogüé Adalbert), 162
Bento de Canficld, OFMcap., 1610 (Quaglia Armando), 164 Bento de
Núrcia, santo, 560 aprox. (De Vogüé Adalbert), 165 Berinzaga Isabel
Cristina, leiga, 1624 (Tiraboschi Marisa), 167 Bernardino de Sena,
OFM santo, 1444 (Barbariga Rocco), 168 Bernardo de Claraval, eist.,
santo, 1153 (Leclercq Jean), 171 Bérulle Pierre de, oratoriano, card.,
1629 (Deville Raymond), 175 Bíblia (Ravasi Gianfranco), 177
Bilocação (Aumann Jordan), 177
Blois Francisco J. Luís, OSB, 1566 (Pedrini Arnaldo), 177
Boaventura OFM santo, 1274 (Pompci Alfonso), 178 Böhme Jacob,
teólogo luterano, 1624 (Bertalot Renzo), 180 Bona João, cisterc.,
card., 1674 (Del Re Niccolò), 181 Bonhoeffer Dietrich, pastor luter.,
1945 (Vanzan Piersandro), 182 Bosco João, fund. dos sales., santo,
1888 (Pedrini Arnaldo), 186 Bossuet Jacques, bispo, 1704 (Zovatto
Pietro), 188 Brandsma Tito, carmel., 1942 (Boaga Emanuelle), 189
Brígida da Suécia, santa, 1373 (Piltz Anders), 191 Broeckoven
Egídio van, SJ, 1967 (Vanzan Piersandro), 192

Cântico dos cânticos (Ravasi Gianfranco), 195

Canto (De Risi Domenico), 197
Carioni Batista de Crema, OP, 1534 (Bogliolo Luigi), 199
Carisma (Barruffo Antonio), 200
Carisma de fé (Tiraboschi Marisa), 202
Carismáticos (Barruffo Antonio), 202
Carlos de Sezze, OFM, santo, 1670 (Quaglia Armando), 205
Casei Odo, OSB, 1948 (Neunheuser Burcardo), 206
Cassiano João, monge, santo, 435 aprox. (Pasquato Ottorino), 207
Catarina de Bolonha. OFM, santa, 1463 (Sgarbi Gilberto), 21fl
Catarina de Gênova (santa), 1447 (Tiraboschi Marisa), 211
Catarina de Ricci, OSB, santa, 1590 (Tiraboschi Marisa), 212
Catarina de Sena, OP, santa, 1380 (0'Driscoll Mary), 214
Caussade Jean Pierre de, SJ, 1751 (Oberto Gemma), 216
Cavalca Domênico, OP, 1342 (Del Re Niccolò), 218 Caverna - cela (Pesenti Giuseppe
Graziano), 219 Cegueira espiritual (Faricy Robert), 220 Cesário de Aries, bispo e santo,
542 (Dattrino Lorenzo), 221 Cipriano de Cartago, bispo e santo, 258 (Grossi Vittorino),
223 Cirilo de Alexandria, bispo e santo, 444 (Porcellato M. Michela), 226 Cirilo de
Jerusalém, bispo e santo, 386 aprox. (Pasquato Ottorino), 227 Ciúme (Gatti Guido), 231
Clara de Assis, OFM, santa, 1253 (Perugini M. Antonella). 232 Clara de Montefalco, OSA,
santa, 1308 (Sala Rosario), 234 Clarividência (Marcozzi Vittorio), 235
Cláudio De La Colombièrc, SJ, santo, 1682 (Collantes Justo), 235
Clemente de Alexandria, monge, antes de 215 (Pasquato Ottorino), 236
Clemente de Roma, papa e santo, 101 aprox. (Dattrino Lorenzo), 239
Colombini João, fundad. dos Jesuatos, 1367 (Leclercq Jean), 241
Columbano, monge e santo, 616 (Ward Anthony), 242
Combate espiritual (Dagnino Amato), 243
Compunção (Posada Maria Esther), 244
Comunidade (Bianchi Enzo), 245
Concupiscência (Marra Bruno), 246
Condren Charles de, orat., 1641 (Deville Raymond), 247
Confiança (Pigna Arnaldo), 248
Confirmação (Donghi Antonio), 249
Conformidade com a vontade de Deus (Dagnino Amato), 251
Consagração (Rovira José), 253
Consciência (Stercal Cláudio), 255
Consecratio mundi (Oberti Armando), 256 Consolação espiritual
(Girardello Rodolfo), 258
Contemplação (Borriello Luigi - Hcrraiz Maximiliano), 261
Contenson Vicente Guilherme de, OP, 1674 (Abbrescia Domênico), 269
Controvérsia De auxdiis (Boaga Emanuelle), 270
Conversão (Merriman Angela), 271
Coração (Pompei Alfonso), 273
Coragem (Occhialini Umberto), 275
Corpo (Colzani Gianni), 226
Corpo místico (Marranzini Alfredo), 278
Corpos (Aumann Jordan), 283
Crise espiritual (Morandin Carlo), 283
Crisóstomo João, bispo e santo, 407 (Ruiz Antonio), 284
Cristina de Markyate, reclusa, 1155 (Ward Anthony), 287
Cristo-cristocentrismo (Bordoni Marcello), 288
Cruz (Brovetto Costante), 293
Culto (Amenos Felipe M.), 295
Cultura (Cumer Dario), 226

Damasceno João, bispo e santo, 750 aprox. (Dattrino Lorenzo), 302

Davídico Lourenço, sac, 1574 (Gentili Antonio M.), 304
Defeito (Zomparelli Bruno), 305
Delbrêl Joseph, SJ, 1927 (Egan Harvey D.), 307
Delbrêl Madeleine, leiga, 1964 (Tiraboschi Marisa), 307
Depressão (Froggio Giacinto - Pacciolla Aureliano), 309
Derrelição (Pesenti Giuseppe Graziano), 311
Desapego (Zomparelli Bruno), 312
Desejo (Occhialini Umberto), 313
Deserto (Kawanaugh Kieran), 314
Desolação mística (Girardello Rodolfo), 316
Despertar divino (D'Urso Giacinto), 317
Despojamento (Strus Józef). 317
Dessecularização - Ressacralização (Vanzan Piersandro), 32Q
Devoção (Valabek Redento M.), 321
Devotio moderna (Valabek Redento M.), 323
Diadoco de Foticea, bispo, 474 aprox. (Farrugia Edward G.), 324
Dídimo de Alexandria, leigo, 398 (Farrugia Edward G.), 326
Dionísio Areopagita, séc. V (?) (Lilla Salvatore), 326
Dionísio o Cartuxo, 1402 (Peri Vittorio), 329
Direção espiritual (Giordani Bruno - Occhialini Umberto), 330
Discernimento dos espíritos (Marcozzi Vittorio), 334
Discrição (Giuliano Giuseppe), 335
Docilidade (Giuliano Giuseppe), 336
Doença (Basadonna Giorgio), 337
Dom de si (Giuliano Giuseppe), 338
Dons do Espírito Santo (Triacca Achille), 339
Drogas (Pacciolla Aureliano), 341

Eckhart Meister. OP, 1327/8 (Sudbrack Joeph),

3áá Ecumenismo (Thurian Max), 345
Efrém o Sírio, diácono e santo, 373 (Farrugia Edward G.), 347
Egoísmo (Giuliano Giuseppe), 349 Elias (Pidyarto Henricus), 350
Emmerick Ana Catarina, OSA, 1824 (Noja Vincenzo), 352
Encarnação (Marchesi Giovanni), 353
Encarnacionismo (Amato Angelo), 355
Engolfar-se (Pesenti Giuseppe Graziano), 357
Entusiasmo (Palumbo Egidio), 357
Epifania (Sodi Manlio), 358
Eremitismo (De Candido Luigi), 360
Escada (Morgain Stephane M.)# 363
Escatologismo (Pozo Candido), 364
Escolas de espiritualidade (Quaglia Armando), 365
Escuta (Giabbani Anselmo), 370
Espanha (Rodriguez José Vicente), 371
Espírito Santo (TViacca Achille), 376
Espirituais (Pasquato Ottorino), 379
Espiritualidade (Larkin Ernest), 381
Estado místico (Merriman Angela), 383
Estética (Spidlík Tommaso), 384
Estigmas (Aumann Jordan), 386
Estilitas (D'Antiga Renato), 387
Eternidade (Pozo Candido), 3&8
Eucaristia (Donghi Antonio), 389
Eudes João, santo, 1680 (Deville Raymond), 322
Evágrio Pontico, monge, 399 (Russo Roberto M.), 393
Evangelismo (Bertalot Renzo), 394
Evangelização (Chiarinelli Lorenzo), 395
Exorcismo (Huber Giorgio), 3985
Experiência mística (Borriello Luigi), 399
Expiação (Iammarrone Giovanni), 410
Êxtase (Sudbrack Joseph), 412
Ezquerra Pablo, carm., 1696 (Velasco Balbino), 413

Fabro Pedro, SJ, 1546 (Ruiz Jurado Manuel), 414

Fantasia (Lobato Abelardo), 414
Fénelon Francisco, bispo, 1715 (Zovatto Pietro), 416
Fenômenos místicos (Malley John), 417
Ferida de amor (Giungato Silvana), 419
Ferrini Contardo, leigo, 1902 (Mosca Vincenzo), 419
ÍNDICE DOS VERBETES
Fervor (Girardello Rodolfo), 421
Festa (Gaitan José Damian), 422
Fidelidade (Ciardi Fabio), 423
Figura mística (Larkin Ernest E.), 424
Filipe da Trindade, OCD, 1671 (Smet Gioacchino), 425
Filipe Néri, fundador dos orat., santo, 1595 (Venturoli Alberto), 426
Fílon de Alexandria, filósofo, 45 aprox. (Farrugia Edward G.), 427
Filosofia (Ales Bello Angela), 429
Formação mística (Blommestijn Hein)f 431
Foucauld Charles de, sacer., 1916 (Massa Cesare), 433
França (Micheletti Daniele), 434
Francisca Romana, OSB, santa, 1440 (Bartolomei Romagnoli Alessandra), 439
Francisco de Assis, santo, 1226 (Battaglioli Vittorio), 441 Francisco de Sales, bispo
e santo, 1622 (Pedrini Arnaldo), 446 Fraqueza (Carlotti Paolo), 40fi
Fremiot de Chantal G.F., santa, 1641 (Pedrini Arnaldo), 448
Fruição (Moretti Roberto), 450
Fuente Miguel De La, carme!., 1625 (Garrido Pablo M.), 451

Gabriel de S.M.M., OCD, 1953 (Pigna Arnaldo), 453

Gagliardi Achille, SJ, 1607 (Collantes Justo), 454
Galgani Gema, santa, 1903 (Brovetto Costante), 455
Garrigou-Lagrange Reginald, OP, 1964 (Cessario Romanus), 456
Gerson João, chanceler, 1429 (Vannini Marco), 457
Gertrudes de Helfta, OSB, santa, 1 301/2 (Noja Vincenzo), 459
Gnose (Ruggeri Fausto), 460
Gnosticismo (Ruggeri Fausto), 461
Graça (Galol Jean), 462
Gregório de Nazianzo, bispo e santo, 390 aprox. (Gargano Innoccnzo), 464
Gregório de Nissa, bispo e santo, depois de 394 (Gargano Innoccnzo), 466
Gregório Magno, santo, 604 (Fornaci Maria Gina), 469
Gregório Palamas, monge atónita, bispo, 1359 (D'Antiga Renato), 471
Gregório Sinaíta, monge hesicasta, 1346 (D'Antiga Renato), 472
Grignion de Montfort L.M., santo, 1716 (De Fiores Stcfano), 473
Groote Gerardo, sac. fund. da Devolto moderna, 1384 (Giovanna delia Croce), 475
Guardini Romano, sac, 1968 (Ward Anthony), 476
Guéranger Prosper, OSB, 1875 (Johnson Cuthberl), 477
Guerrico dTgny, monge, 1157 (Gaffurini Giuscppe), 479
Guibert Joseph de, SJ, 1942 (Faricy Robert). 4&Ü
Guigues L cart., 1136 (Peri Vittorio), 486
Guigues II, cart., 1188 (Peri Vittorio), 458
Guilherme de St. Thierry, cist., 1148 (Gaffurini Giuseppc), 483
Guillcrand Augustin, cart., 1945 (Peri Vittorio), 484 Gula (Gatti
Guido), 485

Guyon J.-Marie Bouvier de la Motte, leiga, 1717 (Pedrini Arnaldo), 487 Hábito

(Daza Valverde Francisco), 489

Hadewijch de Antuérpia, míst. fiam., beguina, séc. XIII (Giovanna delia Croce), 490
Hammarskjold Dag. leigo, 1961 (Velocci Giovanni), 491
Hematidrose (Aumann Jordan), 493
Herp Henrique, OFM, 1477 (Quaglia Armando), 494
Hesicasmo (D'Antiga Renato), 495
Hierognosc (Marcozzi Vittorio), 496
Hildegarda de Bingen, OSB, santa, 1179 (Termolen Rosei), 497
Hilton Walter, 1396 (Ward Anthony), 497 Hipólito de Roma,
santo, 235 aprox. (Dattrino Lorenzo), 498 Histeria (Froggio
Giacinto - Pacciolla Aureliano), 500 Homem espiritual (Colzani
Gianni), 502
 ÍNDICE DOS VERBETES
Hugo de Balma, cart. 1305 (?) (Fornaci Maria Gina), 508
Hugo de São Vítor, monge, 1141 (Feiss Robert), 509
Humanismo devoto (Goffi Tullo), 510 Humildade (Magrassi
Mariano), 512
ícone (Borg Gusman V.), 514 Identificação
(Goya Benito), 515 Ignorância (Occhialini
Umberto), 516 Igreja (Gherardini Brunero), 518
Iluminismo místico (Huerga Alvaro), 524
Ilusões (Occhialini Umberto), 526 Imagem
(Borg Gusman), 527 Imagem interior
(Tiraboschi Marisa), 528 Imitação de Cristo
(Battaglia Vincenzo), 529 Imolação
(Iammarrone Giovanni), 531 Imperfeição
(Zomparelli Bruno), 532 Inabitação (Dagnino
Amato), 5Í3
Inácio de Antioquia, bispo e santo, 107 aprox. (Pasquato Ottorino), 532
Inácio de Loyola, fund. SJ, santo, 1556 (Ruiz Jurado Manuel), 539
Inanição (Pesenti Giuseppe Graziano), 542
Incêndio de amor (Giungato Silvana), 542
Incombustibilidade (Aumann Jordan), 54?
Indiferença (Beneditinas da Ilha de S. Júlio), 543
Inédia (Zorzin Contardo), 544
Inefabilidade (Baldini Massimo), 544
Infância espiritual (De Meester Conrad), 545
Instase (Pesenti Giuseppe Graziano), 547
Inteligência (Pesenti Giuseppe Graziano), 548
Intuição (Stercal Claudio), 549
Inveja (Gatti Guido), 550
Invisibilidade (Marcozzi Vittorio), 551
Ira (Gatti Guido), 552
Ireneu de Lião, bispo e santo, 202/203 aprox. (Dattrino Lorenzo), 553
Irlanda e Inglaterra (Ward Anthony), 555
Irmãos do Espírito Livre (Giovanna delia Croce), 559
Isaac da Estrela, eist., 1178 aprox. (Gaffurini Giuseppe), 560
Isabel da Trindade, OCD, 1906 (Sicari Antonio M.), 561
Isabel de Schönau, OSB, 1164/65 (Giovanna delia Croce), 562
Itália (Boaga Emmanuele), 563
Itinerário místico (Blommestijn Hein), 575

Jacopone de Todi, OFM, 1306 (Cacciotti Alvaro), 577

Jansenismo (Pacho Eulógio), 578 Jejum (Strus Jó), 580
Jerônimo, santo, 419/20 (Zerafa John), 581 João
B. da Concepção, 1613 (Pujana Juan), 583
João da Cruz, OCD, santo, 1591 (Sicari Antonio M.), 587
João de Ávila, sac. e santo, 1569 (Huerga Alvaro), 586
João de Jesus Maria, OCD, 1615 (Tomás Fernandez Simeone), 590
João de S. Sansâo, carme!., 1636 (Blommestijn Hein), 591
João dos Anjos, OFM, 1609 (Occhialini Umberto), 593
João evangelista, santo (TVagan Pius), 594
João Scotus (Eriúgena), teól., K70 aprox. (Del Génio Maria Rosaria),
José, santo (Stramare Tarcísio),
José do Espírito Santo, OCD, andaluz, 1736 (Boaga Emanuelle), 599 José
do Espírito Santo. OCD, português, 1674 (Boaga Emanuelle), 601 Juliana
de Norwich, reclusa, 1420 aprox. (Cilia Antonio), 602 Justiniano
Lourenço, cart., 1556 aprox. (Tiraboschi Marisa), 603 Justiniano Paulo,
OSBcarm., 1528 (Giabbani Anselmo), ^603
 ÍNDICE DOS VERBETES
Kempe Margery, visionária inglesa, 1439 (Ward Anthonv),
606 Kierkgaard Soren, filós., 1855 (Fabro Cornélio), 607
Kowalska Faustina, santa, 1938 (Mackeyek Michele), 608

Lágrimas (Borriello Luigi), 609 Lágrimas de

sangue (Aumann Jordan), 609 Lallemant
Louis, SJ, 1635 (Collantes Justo), 609
Lanspérgio, cart., 1539 (Gioia Giuseppe), 610
Laredo Bernardino de, OFM, 1540 aprox. (Occhialini Umberto), 611
Lectio divina (Calati Benedetto), 6_L3
Lei nova evangélica (Goffi Tullo), 621
Leigo (Oberti Armando), 615
Leitura dos corações (Giungato Silvana), 622
Leonardo de Porto Maurício, OFM, santo, 1751 (Baldassarre M Rosa), 622 Le Saux Henri,
OSB, 1973 (Nocent Adrien), 623 Leseur Pauline-Elisabeth, leiga, 1914 (Vanzan Piersandro),
624 Levitação (Aumann Jordan), 626
Liberdade (Lobato Abelardo - Romanini Maria Teresa),
628 Liberdade espiritual (Lafont Ghislain), 632
Libertação (teologia-espiritualidade e mística da) (Foralosso Mariano), 633
Linguagem metafórica (Pacciolla Aureliano), 636
Linguagem mística (Baldini Massimo), 640
Literatura (Castelli Fernando), 642
Liturgia (Caruana Edmondo), 645
Locuções (Schiavone Pietro), 649
Loucos em Cristo (Spidlík Tommaso), 65Q
Lourenço da Ressurreição, OCD, 1691 (De Meester Conrad), 651
Lourenço de Brindisi, OFMcap., santo, 1619 (Baldassarre M. Rosa), 652
Lugares místicos (Giovanna delia Croce), 652
Luís de Granada, OP, 1588 (Huerga Alvaro), 653
Lullo Raimundo, terc. franc, 1316 (Barbariga Rocco), 655
Luminosidade (Aumann Jordan), 656
Luxúria (Girardello Rodolfo), 656

Macário do Egito, monge, 390 aprox. (Spidlík Tommaso), 658 Mager Alois-Auguste, OSB.
1946 (Micheletti Daniele), 658 Margarida de Oingt, cart., 1310 (Gioia Giuseppe), 659
Margarida Maria Alacoque, visit., santa, 1690 (Baldassarre Enrico), 661 Maria (De Fiores
Stefano), 662
Maria da Encarnação, religiosa, 1672 (Egan Harvey D.), 671
Maria de Jesus, OCD, 1640 (Velasco Balbino), 673
Maria de Jesus de Ágreda, f. cone. desc, 1665 (Zovalto Pietro), 674
Maria Madalena de'Pazzi, carm., 1607 (Verbrugghe Albert), 675
Maritain Jacques, filós., 1973 - Raissa, leiga, 1960 (Huber Maria Teresa), 622
Marmion Columba, OSB, 1923 (Mc Culloch Benedict), 678
Mártir (Rava Eva Carlotta), 680
Matilde de Hackeborn (Termolen Rosei), 681
Matilde de Magdeburgo, santa, 1282/94 (Termolen Rosei), 682
Matrimônio espiritual (Possanzini Stefano), 683
Máximo o Confessor, monge, santo, 662 (Dattrino Lorenzo), 687
Meditação (Herraiz Maximiliano), 691
Memória (Pesenti Giuseppe Graziano), 692
Mente (Pesente Giuseppe Graziano), 693
Merton Thomas, eist., 1968 (Cilia Antonio), 623
Metapsíquica (Goya Benito), 695
Métodos de oração (Gentili Antonio M.), 696
Michele de S. Agostinho, o. carm., 1682 (Garrido Pablo M.), 699
Michele dos Santos, trin. desc, 1625 (Pujana Juan), 700
ÍNDICE DOS VERBETES IPSO
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