Achille Mbembe

PODER BRUTAL,
RESISTÊNCIA
VISCERAL
 O livro como imagem do mundo é de toda maneira
uma ideia insípida. Na verdade não basta dizer
Viva o múltiplo, grito de resto difícil de emitir.
Nenhuma habilidade tipográfica, lexical ou mesmo
sintática será suficiente para fazê-lo ouvir. É preciso
fazer o múltiplo, não acrescentando sempre uma
dimensão superior, mas, ao contrário, da maneira
mais simples, com força de sobriedade, no nível
das dimensões de que se dispõe, sempre n-1
(é somente assim que o uno faz parte do múltiplo,
estando sempre subtraído dele). Subtrair o único
da multiplicidade a ser constituída; escrever a n-1.

Gilles Deleuze e Félix Guattari

2
Achille Mbembe

QUANDO O PODER
BRUTALIZA O CORPO,
A RESISTÊNCIA
ASSUME UMA
FORMA VISCERAL *

* Entrevista pensada e realizada por Amarela Varela,

Pablo Lapuente Tiana e Amador Fernández-Savater,
com ajuda da Ned Ediciones. Pablo Lapuente
transcreveu e traduziu do francês para o espanhol.
Tradução para o português: Damian Kraus. 
3
O filósofo camaronês Achille Mbembe, importante voz
pública no ainda extremamente eurocêntrico debate
intelectual, fala, a partir da África, das formas do ra-
cismo contemporâneo e da resistência 

O livro Crítica da razão negra, de Achille Mbembe,

publicado no Brasilpela n-1 edições, é um tratado
da envergadura de Orientalismo, de Edward Said.
Em primeiro lugar, trata-se de uma arqueologia
do texto eurocêntrico que construiu uma ideia da
África como um continente canibal e bárbaro − o
território que só podia fornecer (e ainda fornece)
homens-coisa-mercadoria para o capitalismo, a sua
face sombria.
Em segundo lugar, o livro é um exercício (ético, es-
tético, poético) que propõe, na mesma tradição de
Said e dos estudos culturais, pensar-se, conhecer-se
e des-conhecer-se “à margem” do olhar imperial eu-
ropeu. Ou seja, re-construir uma memória “de baixo”
saneadora e desvitimizadora – o que é a mesma coisa
4
−, capaz de projetar um futuro comum. Mbembe res-
gata a literatura da outra razão negra: poetas e nove-
listas, Fanon e Césaire, num trabalho sério e delicio-
so, potente e extremo, doloroso e esperançador.
Finalmente, o livro analisa a vigência das práticas
coloniais/imperiais que “selvageiam” hoje o planeta −
o que o autor chama e anima a pensar como um “de-
vir-negro do mundo”. Esse momento histórico no qual,
como diz nesta mesma entrevista, “a distinção entre o
humano, a coisa e a mercadoria, tende a desaparecer e
apagar-se, sem que ninguém – nem negros ou brancos,
mulheres ou homens − possa escapar disso”.
Achille Mbembe nasceu em Camarões, em 1957.
É professor de História e Política da Universidade de
Witwatersrand, em Johannesburgo (África do Sul). O
primeiro livro dele publicado no Brasil foi Necropolí-
tica, no qual analisa as políticas de ajuste e expul-
são que inicialmente foram ensaiadas no continente
africano, nos anos 1990, e que hoje se alastram por
toda parte.
5
1. O senhor fala em “mudança epocal”. Como justi-
fica isso? Quais os fatores que mostram isso?
De fato, eu acho que estamos vivendo uma mudança
de época. Por um lado, o mundo ficou menor, con-
traiu-se espacialmente − de algum modo, tocamos
seus limites físicos ao ponto de, provavelmente, can-
to nenhum da terra ser desconhecido ou ficar desa-
bitado ou sem explorar. Ao mesmo tempo, a história
humana atravessa uma fase caracterizada pelo que
chamo de repovoamento do planeta, que demogra-
ficamente se traduz num envelhecimento das socie-
dades do Norte e um rejuvenescimento do continente
africano e do continente asiático, em particular.
Em relação à estrutura das populações, estamos
assistindo ao crescimento de uma grande segrega-
ção social, uma espécie de apartheid gigante, junto
a enormes ondas migratórias em escala planetária,
que lembram os primeiros tempos da colonização. E,
a respeito das transformações tecnológicas, uma das
6
suas principais consequências é a transformação das
antigas noções de tempo e velocidade.
Politicamente, estamos entrando num mundo
novo, caracterizado, infelizmente, pela proliferação
das fronteiras e zonas militarmente exclusivas. Este
mundo se estabelece graças ao “fantasma do inimi-
go”, de que falo em meu último livro, e pela emergên-
cia de um Estado global securitário que busca norma-
lizar um estado de exceção em escala mundial, onde
ficam suspensas as noções de direito e liberdade, que
eram inseparáveis do projeto da modernidade.
Portanto, são muitos os fatores que indicam que
estamos entrando num mundo diferente, altamen-
te digitalizado e financeirizado, onde a violência
econômica já não se expressa pela exploração do
trabalhador, mas tornando supérflua uma parcela
importante da população mundial. Um mundo que
questiona radicalmente o projeto democrático herda-
do do Iluminismo.
7
NECROPOLÍTICA − POLÍTICAS DA MORTE

2. Como descreveria a violência do capital nesta

mudança de época? Em seu último livro, o senhor
define o neoliberalismo como um “devir-negro do
mundo”. Poderia falar a respeito?
Digamos que, em meus livros, tento fazer convergir
duas tradições do pensamento crítico que pareciam
divergir fazia tempo. Por um lado, a tradição do pen-
samento crítico ligada à formação e à luta de clas-
ses; por outro lado, a tradição do pensamento crítico
que tenta compreender a formação das raças. Essas
duas tradições permaneceram frequentemente con-
trapostas, o que, inclusive em termos históricos, é
insustentável.
Quando estudamos com atenção a história do
capitalismo, logo percebemos que, para funcionar,
desde seu início, ele precisou produzir o que eu cha-
mo de “subsídios raciais”. O capitalismo tem como
8
função genética a produção de raças, as quais são,
ao mesmo tempo, classes. A raça não é apenas um
suplemento do capitalismo, mas algo inscrito em seu
desenvolvimento genético. No período primitivo do
capitalismo, que vai do século XV até a Revolução In-
dustrial, a escravização de negros constituiu o maior
exemplo da imbricação entre classe e raça. Meus tra-
balhos focam particularmente nesse momento histó-
rico e em suas figuras.
O argumento que desenvolvo em meu novo livro é
que, nas condições contemporâneas, a forma com
que os negros foram tratados naquele primeiro pe-
ríodo estendeu-se para além dos próprios negros. O
“devir-negro do mundo” é esse momento em que a
distinção entre o humano, a coisa e a mercadoria ten-
de a se esvair e se apagar, sem que ninguém – sejam
negros ou brancos, mulheres ou homens − possa fugir
disso.
9
3. Isso nos leva a seu conceito de “necropolítica”
(ou política da morte). Poderia explicá-lo?
São duas questões. A “necropolítica” está ligada
ao conceito de “necroeconomia”. Falamos em ne-
croeconomia no sentido em que uma das funções
do capitalismo atual é produzir em grande escala
uma população supérflua. Uma população que o ca-
pitalismo não mais precisa explorar, mas que tem de
gerir de algum modo. Uma maneira de gerir esses ex-
cedentes de população é sua exposição a todo tipo de
perigos e riscos, frequentemente mortais. Outra técni-
ca consistiria em isolá-los e enclausurá-los em zonas
de controle. É a prática do “zoneamento”.
É significativo constatar que a população das pri-
sões não deixou de crescer ao longo dos últimos 25
anos nos Estados Unidos, na China, na França, etc.
Em alguns países do Norte, a combinação de técni-
cas de confinamento e a busca pelo lucro atingiu um
desenvolvimento enorme. Existe toda uma economia
10
da clausura, uma economia em escala mundial que
se nutre da securitização, essa ordem que exige que
uma parte do mundo fique confinada. A necropolítica
seria então o arremedo político dessa forma de vio-
lência do capitalismo contemporâneo.

4. A respeito disso, queríamos conhecer a sua opi-

nião sobre a atual “crise dos refugiados”. Qual o
papel dos governos? E o que acha da resposta dos
cidadãos da Europa?
É justamente a partir da necropolítica e da necroeco-
nomia que podemos compreender a “crise dos refu-
giados”. Essa crise é resultado direto de duas formas
de catástrofes: as guerras e as devastações ecológi-
cas, que se afirmam reciprocamente. As guerras são
fatores de crises ecológicas, e uma das consequên-
cias das crises ecológicas é fomentar guerras.
A crise dos refugiados também tem a ver com o
que antes chamei de “repovoamento do mundo”: à
11
medida que as sociedades do Norte vão envelhecen-
do, aumenta a necessidade de elas se repovoarem, e
a migração ilegal faz parte essencial desse processo,
que certamente se acentuará no decurso dos próxi-
mos anos. Em relação a isso, a reação da Europa é es-
quizofrênica: levanta muros em torno do continente,
mas precisa da imigração para não envelhecer.

5. Outro dos conceitos importantes que apa-

rece em seus trabalhos, associado ao de “ne-
cropolítica”, é o do “governo privado indireto”.
O que pode dizer a respeito disso?
Esse conceito foi criado nos anos 1990, numa épo-
ca em que o continente africano estava inteiramente
sob poder do FMI e do Banco Mundial. Era um período
de grandes ajustes estruturais que golpearam dura-
mente a economia africana, de maneira semelhante
ao caso grego atual: endividamento fora de qualquer
norma, suspensão da soberania nacional, delegação
12
de todo o poder soberano a instâncias não democráti-
cas, privatização de tudo, especialmente no setor pú-
blico, etc. A ideia de governo privado indireto aponta
para essa forma de governo da dívida que, à margem
de todo e qualquer marco institucional, desenvolve
uma tecnologia de expropriação em países econo-
micamente dependentes, privatizando o comum e
fazendo os indivíduos carregarem a responsabilidade
de todo mal (“a culpa é de vocês”).

6. Esse conceito, elaborado no contexto do conti-

nente africano nos anos 1990, pode explicar as ten-
dências globais hoje, aplicando-se a outras regiões
do planeta? No México, por exemplo, muita gente
acompanha com atenção seus trabalhos devido às
poderosas ressonâncias das suas análises com o
que está acontecendo lá.
Acredito que seja possível continuar a pensar nesse
conceito em escala global hoje. O governo privado
13
indireto em escala mundial é um movimento histó-
rico das elites que, em última instância, tenciona
abolir o político. Destruir todo e qualquer espaço
e todo e qualquer recurso − simbólico e material
− onde seja possível pensar e imaginar o que fazer
com o vínculo que nos une aos outros e às gerações
seguintes. Para tanto, atua-se por meio da lógica
do isolamento − separação entre países, classes,
indivíduos entre si − e de concentrações de capital
ali onde se possa fugir de qualquer controle demo-
crático – expatriação de riquezas e capitais para
paraísos fiscais desregulados, etc. Esse movimento
não pode prescindir do poder militar para garantir o
seu sucesso: a proteção da propriedade privada e
a militarização são atualmente correlativos – é pre-
ciso compreendê-los como dois âmbitos do mesmo
fenômeno.
A transformação do capitalismo, desde os anos
1970, tem favorecido cada vez mais o surgimento
14
de um Estado privado, onde o poder público no sen-
tido clássico, que não pertence a ninguém, já que é
de todos, tem sido progressivamente sequestrado
para benefício de poderes privados. Hoje é possível
comprar um Estado sem grandes escândalos, e os
Estados Unidos são um bom exemplo: leis são com-
pradas injetando capitais no mecanismo legislati-
vo, posições no Congresso são vendidas, etc. Essa
legitimação da corrupção no interior dos Estados
ocidentais esvazia o sentido do Estado de Direito e
legitima o crime no próprio interior das instituições.
Já não falamos da corrupção como doença do Esta-
do: a corrupção é o próprio Estado e, nesse sentido,
não há mais fora-da-lei. A deterioração do Estado
de Direito produz políticas exclusivamente predado-
ras, que invalidam toda distinção entre o crime e as
instituições.
15
RESISTÊNCIA VISCERAL

7. Levando em consideração a ideia foucaultiana

do poder como “relação”, em seu ensaio sobre a
necropolítica, sentimos falta de mais referências
às resistências, às práticas de vida das pessoas de
baixo. Podemos descrever o poder sem descrever as
resistências?
Claro que não. Não dá para fazer esse tipo de descri-
ção sem pensar nas formas de resistência, que são
correlativas a qualquer poder. Meus primeiros traba-
lhos, que infelizmente não foram traduzidos ainda,
estavam centrados precisamente nas resistências ao
poder também em seus limites.
E o que dizer das formas contemporâneas de resis-
tência à necropolítica e a necroeconomia? Em primei-
ro lugar, que são muito diversificadas, pois dependem
das situações locais e dos contextos. Vou tomar o caso
sul-africano como exemplo. Eu estou extremamente
16
interessado no modo como naquele país as resistên-
cias se organizam a partir da ocupação dos espaços,
numa busca da visibilidade justo onde o poder quer nos
relegar e nos afastar. As formas de resistência que se
estão produzindo lá têm a ver com a luta dos corpos por
se tornarem presentes (corporal, física, visivelmente)
diante da produção de ausência e silêncio pelo poder.
São formas exemplares de resistência, pois o poder hoje
funciona produzindo ausência: invisibilidade, silêncio,
esquecimento.
Nos últimos anos tem surgido na África do Sul um
grande movimento chamado descolonização, uma
descolonização simbólica que opera convocando a
destruir as estátuas do colonialismo, por exemplo,
mas também lutando para transformar o conteúdo do
saber e das formas de produção do saber, reativando
a memória e resistindo contra o esquecimento, etc.
As resistências na África do Sul passam pela reabi-
litação da voz, pela expressão artística e simbólica,
17
desafiando a tentativa do poder de relegar ao silêncio
as vozes que não quer ouvir. Naquela região do mun-
do está se vivendo um ciclo de lutas do que eu chamo
de políticas da visceralidade.

8. O que são essas “lutas da visceralidade”?

Há um surgimento de pequenas insurreições. Essas
microinsurreições ganham forma visceral como res-
posta à brutalização do sistema nervoso típica do capi-
talismo contemporâneo. Uma das formas de violência
do capitalismo contemporâneo consiste em brutalizar
o sistema nervoso. Como resposta, emergem novas
formas de resistência ligadas à reabilitação dos afe-
tos, emoções, paixões, que convergem nisso tudo que
eu chamo de “políticas da visceralidade”.
É interessante ver como em muitos luga-
res, tanto nas lutas da população negra na Áfri-
ca do Sul quanto nos Estados Unidos, os novos
imaginários de luta procuram principalmente a
18
reabilitação do corpo. Nos Estados Unidos, o corpo
negro se situa no centro dos ataques do poder: do
simbólico – a sua desonra, a sua animalidade − até
a normalização do assassinato. O corpo negro é um
corpo de besta, não um corpo humano. A polícia mata
negros quase todas as semanas, sem que existam
sequer estatísticas que deem conta disso. A genera-
lização do assassinato está inscrita nas práticas po-
liciais. A administração da pena de morte se desvin-
culou da esfera do Direito para tornar-se uma prática
puramente policial. Esses corpos negros são corpos
sem jurisprudência, algo mais próximo de objetos que
o poder precisa gerir.

9. O senhor analisa como, para muitos povos, o

trabalho da memória foi um exercício de cura e de
autocuidado para se nomearem autonomamente.
Mas até que ponto essas memórias são produzidas
ou escritas a partir dos “vencidos”?
19
A memória popular nunca conta histórias limpas, não
há memórias puras, límpidas. Não há memória pró-
pria. A memória é sempre suja, sempre impura − é
sempre uma colagem. Na memória dos povos colo-
nizados achamos inúmeros fragmentos de algo que,
num determinado tempo, se quebrou e não mais pode
ser reconstituído em sua unidade originária. Assim, a
chave de toda memória a serviço da emancipação é
saber como viver o perdido, com que grau de perda
podemos viver.
Há perdas radicais, nas quais nada pode ser recu-
perado, porém a vida continua e precisamos achar
mecanismos para, de algum modo, enfrentar tais
perdas. Podemos recuperar alguns objetos de uma
casa incendiada, inclusive reconstruir a casa, mas
há coisas que jamais poderemos substituir, pois são
únicas, já que com elas tínhamos uma relação única.
É preciso viver com essas perdas, com essas dívidas
que não mais podemos pagar. A memória coletiva dos
20
povos colonizados procura maneiras de mostrar e vi-
ver aquilo que não sobreviveu ao incêndio.

10. Como reconstruir a história dilacerante de sa-

ques e violência numa chave potente e evitar a re-
presentação de si como vítima perpétua?
Eis uma questão central. A consciência vitimista
é uma consciência perigosa, pois se trata de uma
consciência emudecida pelo ressentimento e de-
sejo de vingança, que sempre está procurando infli-
gir ao outro – um outro geralmente mais fraco, não
necessariamente o real culpado − a quantidade
de violência que ela sofreu. Acredito que há perigo
nessa forma vitimista da consciência. A questão é
como as pessoas que sofreram um trauma histórico
e real, como uma guerra ou um genocídio, podem
se lembrar do acontecido e usar a reserva simbólica
da catástrofe histórica para projetar um futuro que
rompa com a repetição das violências sofridas. É um
21
caminho, diríamos, quase que de ascese. Uma busca
pela “purificação”, pela identificação dos elementos
da tragédia, com o fim de não repeti-la.

11. Tem gente que fala de um “uso estratégico do

essencialismo”, de um uso táctico da identidade
como alavanca para a construção de um sujeito po-
lítico. Em que lugar o senhor se situa nesses deba-
tes sobre a identidade?
Digamos que, ao revisitar a história das lutas contra a
discriminação racial, costuma aparecer um momento
em que a resistência se constrói por meio de uma cer-
ta essencialização da raça. Por exemplo, percebemos
isso nos Estados Unidos, com Marcus Garvey, ou no
“movimento da negritude”, na França, onde a ques-
tão era justamente revalorizar a condição negra. São
movimentos que procuram se emancipar da condição
de objeto, retraduzindo positivamente esses atribu-
tos que nos condenavam a ser objetos − a negritude
22
− para um signo humano. Essa é a parte estratégica
da função essencialista.
O problema surge quando o essencialismo nos
impede de continuar pelo caminho que pessoas
como Fanon consideravam o horizonte das nossas
lutas. Qual é esse horizonte? O que abre o caminho
para uma nova condição, onde já não importe a
raça, onde já não conte a diferença, porque todos,
simplesmente, nos tornamos humanos: a passa-
gem da indiferença à diferença. Nesse sentido, eu
me acho “fanonista”, embora compreenda que, em
certas circunstâncias, há movimentos que usam es-
trategicamente o essencialismo como modo de for-
talecer uma identidade coletiva.

12. Por fim, o capitalismo se renovou, atualizan-

do e sofisticando as violências necropolíticas do
colonialismo. As resistências também se renova-
ram? Renovamos nossa imaginação política para
23
responder com formas de ação concreta à necropo-
lítica do capitalismo contemporâneo?
Refletindo sobre o exemplo africano, o século XX po-
deria ser dividido em dois ciclos de lutas. A partir do
começo do século XX e até os anos 1930, vivemos
uma forma de luta à qual chamarei de acéfala, li-
gada ao local, às condições de reprodução da vida
cotidiana. Após a Segunda Guerra Mundial, entra-
mos num ciclo de luta vertical, representada pelos
sindicatos e os partidos políticos. Agora parece que
voltamos às formas acéfalas de luta − lutas locais,
lutas mais ou menos horizontais, que insistem na
recuperação da capacidade de interrupção da nor-
malidade, da narrativa que ordena a normalidade,
que nos faz pensar que o que acontece é normal,
quando não é.
No caso do sul da África, a pergunta hoje é
como transformar essa ruptura da normalida-
de, essa des-normalização, numa nova forma de
24
institucionalização. Tenho a impressão de que as
novas lutas acéfalas não terminam de gerar respos-
tas plausíveis e eficazes para a seguinte pergun-
ta: como dar forma a uma nova institucionalidade
aberta e democrática, que tenha aprendido com os
problemas que acarreta o verticalismo? Não acho
que possa existir democracia sem institucionaliza-
ção nem representação. Sabemos que há uma crise
da representação por toda parte, mas não acho que
a resposta seja dissolvê-la enquanto tal, dissolver
toda e qualquer ideia de representação.
Em suma, nossas velhas receitas (os partidos
políticos, por exemplo) estão tendo dificuldades
estruturais para preservar e defender o comum
dentro das atuais instituições, e assim continuará
sendo enquanto não houver comunidades fortes
que possam democratizar a política por baixo. Os
movimentos dos últimos anos vão nesse sentido,
embora ainda estejam ligados fragilmente entre si.
25
Acho que a partir dessas resistências acéfalas di-
ferentes devem surgir novas propostas de institui-
ções, talvez não para derrubar o Estado, mas para
forçá-lo a uma nova mutação − um órgão de defesa
do bem comum.
26
Achille Mbembe é considerado um dos mais agu-
dos pensadores da negritude hoje. Na esteira de
Frantz Fanon, vira do avesso os consensos sobre a
descolonização e a identidade negra. Nascido nos
Camarões, é professor de História e Ciências Políticas
na Universidade de Witwatersrand, em Joanesburgo,
bem como na Duke University, nos Estados Unidos. É
autor, entre outros, de Crítica da razão negra.

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julho_2019