6.

Identidade cultural e diáspora

Uma nova tendência da cinematografia caribenha está surgindo e
junto com outras "Cinematografias do Terceiro Mundo". Esta emergência,
apesar de ser de um tipo diferente, está relacionado ao cinema emocional
e com outras formas de representação visual dos “negros” afro-caribenhos
(e
Asiáticos) das diásporas ocidentais: os novos sujeitos pós-coloniais.
Todas essas práticas culturais e formas de representação têm o sujeito
o preto como tema central, e referem-se à questão da identidade
cultural. Quem é esse novo sujeito emergindo na cinematografia? Desde a
onde ele fala? As práticas de representação sempre envolvem posições
das quais falamos ou escrevemos: são posições de enunciação .
O que as teorias recentes da enunciação sugerem é que, embora falemos,
por assim dizer, "em nosso nome", em nós mesmos e de
nossa própria experiência, o assunto falado e o tópico que está sendo
discutido
eles nunca são idênticos e eles nunca estão exatamente no mesmo lugar. O
Identidade não é um conceito tão transparente ou não problemático como
nós pensamos. Talvez em vez de pensar na identidade como um fato já
consumada, que as novas práticas culturais representam, devemos
pense na identidade como uma "produção" que nunca está completa, mas
sim
que está sempre em processo e se constitui na representação, e
não fora disso. Esta visão problematiza a própria autoridade e autenticidade
que o termo "identidade cultural" é atribuído.
Aqui, procuramos abrir um diálogo, um inquérito, sobre a questão da
identidade
cultural e representação. Claro que o "eu" que escreve aqui
também deve ser pensado em si mesmo como uma "declaração". Todos nós
escrevemos
e falamos de um determinado lugar e tempo, de uma história
e uma cultura específica. O que dizemos está sempre "no contexto",
posicionado.
Eu nasci e passei minha infância e adolescência em uma família de classe
médio - baixo na Jamaica. Eu vivi minha vida adulta na Inglaterra, à
sombra de
a diáspora negra - "no ventre da besta" -. Eu escrevo sobre o framework
de conhecimento
de uma vida inteira de trabalho em estudos culturais. Se ele
O ensaio parece estar focado na experiência da diáspora e suas narrativas.
deslocamento, vale lembrar que todo discurso é 'situado', e
que o coração tem suas razões.
Existem pelo menos duas maneiras diferentes de pensar sobre a "identidade
cultural". O
a primeira posição define "identidade cultural" em termos de uma cultura
compartilhado, uma espécie de verdadeiro eu coletivo [' um eu
verdadeiro ']
escondido dentro de muitos outros eus mais superficialmente ou
artificialmente
impostos, e possuir uma cidade [ povo ] com uma história comum e
ancestralidade compartilhada. Nos termos desta definição, nosso
identidades culturais refletem experiências históricas comuns e
350 Stuart Hall
códigos culturais compartilhados que nos fornecem, como um "povo",
estruturas
referência e significado estáveis, imutáveis e contínuos, que fundamentam
às divisões e vicissitudes em mudança de nossa história atual. Está
“Singularidade”, que sustenta todas as outras diferenças mais superficiais, é
a
verdade, a essência do "caribenismo", da experiência negra. Esta é a
identidade
que o Caribe ou a diáspora negra devem descobrir, escavar, expor
e expressar-se por meio da representação cinematográfica.
Esta concepção de identidade cultural desempenhou um papel importante
em todos
as lutas pós-coloniais que remodelaram nosso mundo de
maneira tão profunda. Está no eixo da visão dos poetas da Negritude,
como Aimé Césaire e Léopold Senghor, e o projeto político pan-africano
que estava em voga há vários anos. Esta perspectiva
ainda é uma força
muito poderoso e criativo em formas emergentes de representação entre
culturas marginalizadas. Nas sociedades pós-coloniais, a redescoberta
Essa identidade é muitas vezes o objeto do que Frantz Fanon uma vez
chamada de investigação apaixonada ... guiada pela esperança secreta de
descobrir além da miséria de hoje, além do desprezo
ele mesmo, de resignação e abjuração, uma era bela e esplêndida cuja
A existência nos reabilita com respeito a nós mesmos e aos outros.
Novas formas de prática cultural nessas sociedades são autodirigidas
a este projeto pela boa razão de que, como Fanon aponta,
No passado recente, a colonização não se satisfaz simplesmente mantendo
uma comunidade sob seu jugo e esvaziar o cérebro do nativo de todas as
formas e
conteúdo, mas, por uma espécie de lógica perversa, essa colonização
volta-se para o passado do povo oprimido, e o distorce, desfigura e
o destrói (Fanon 1963: 170).
A questão colocada pela observação de Fanon é: qual é a natureza
desta "investigação profunda" que leva a novas formas de representação
visual e cinematográfico? É apenas uma questão de desenterrar o que
a experiência colonial enterrada e investida, para trazer à luz as
continuidades
escondido que suprimido? Ou é uma prática bastante diferente que envolve
não a redescoberta, mas a produção de identidade, não uma identidade
embasado na arqueologia, mas no ato de relatar o passado?
Em nenhum momento devemos superestimar ou abandonar a importância
do ato de redescoberta imaginativa em que ocorre essa concepção
de uma identidade essencial redescoberta. As "histórias ocultas" tocaram
um papel crítico no surgimento de muitos dos movimentos sociais
mais importantes de nossos tempos: feministas, anti-colonialistas e anti-
racistas.
O trabalho fotográfico de uma geração de artistas jamaicanos e
Rastafarians, ou um artista visual como Armet Francis (um fotógrafo
nascido
na Jamaica, mas mora na Grã-Bretanha desde os oito anos) é um
testemunho do contínuo poder criativo desta concepção de identidade
dentro das práticas de representação que vão surgindo. As fotos
que Francisco tirou das comunidades do Triângulo Negro, áreas do
África, Caribe, Estados Unidos e Reino Unido buscam reconstruir
em termos visuais “a unidade de sustentação que está por trás do povo
negro
Identidade cultural e diáspora 351
que a colonização e a escravidão se distribuíram na diáspora africana ”. Seu
texto
é um ato de reunificação imaginária.
Crucialmente, essas imagens oferecem uma maneira de impor uma
coerência imaginária com a experiência de dispersão e fragmentação, que
é a história de todas as diásporas provocadas à força. As imagens
eles fazem isso representando ou 'imaginando' a África como
a mãe dessas diferentes civilizações. Afinal, este Triângulo
tem seu centro ali. África é o nome do termo perdido, a grande contribuição
que está no centro de nossa identidade cultural e que lhe dá um significado
que faltou até recentemente. Ninguém para olhar para essas imagens
textuais
Agora, à luz da história do tráfico, escravidão e migração, você pode
não entendem que a fissura da separação, a "perda da identidade"
que tem sido essencial na experiência do Caribe, está apenas começando a
curar
Quando essas conexões esquecidas forem colocadas no lugar
novamente. Aqueles
textos reconstroem uma plenitude imaginária que se opõe à rubrica
ravina de nosso passado. São recursos de resistência e identidade
com os quais os caminhos fragmentados e patológicos no
que a experiência foi reconstruída dentro dos regimes dominantes
da representação cinematográfica e visual do Ocidente.
No entanto, há uma segunda visão da identidade cultural, relacionada
com o anterior, embora diferente. Esta segunda visão admite que, como
os muitos pontos de semelhança, também existem pontos críticos
de diferença
profundas e significativas que constituem "aquilo que realmente somos"; o
mais
bem "o que nos tornamos" desde que a história interveio
Em nós. Não podemos falar muito extensivamente, com alguma precisão,
sobre "uma experiência, uma identidade", sem aceitar o outro lado: as
rupturas e
descontinuidades que constituem justamente a “singularidade” do Caribe.
Nesse segundo sentido, a identidade cultural é uma questão de "tornar-se"
bem como sendo". Pertence ao futuro e ao passado. Não é algo que
existem, transcendendo lugar, tempo, história e cultura. Identidades
Os culturais vêm de algum lugar, eles têm história. Mas como tudo que é
históricas, essas identidades estão sujeitas a constantes transformações.
Longe de estarem eternamente fixados em um passado essencial, eles estão
sujeitos a
jogo contínuo de história, cultura e poder. Longe de ser baseado
na mera "recuperação" do passado que espera ser encontrado, e que
quando for encontrado, garantirá nosso senso de nós mesmos no
eternidade, identidades são os nomes que damos a diferentes
formas em que estamos posicionados, e dentro das quais nós mesmos
nos posicionamos, por meio das narrativas do passado.
É apenas a partir desta segunda posição que podemos entender
adequadamente
o caráter traumático da "experiência colonial". As maneiras que
negros, experiências negras, foram posicionados e subjugados
os regimes dominantes de representação foram os efeitos de um
exercício crítico de poder e normalização cultural. Não só no sentido
O "orientalista" de Said, fomos construídos por esses regimes tão diferentes
e como outros dentro das categorias de conhecimento do Ocidente. Eles
eles tinham o poder de nos fazer parecer e sentir como "Outros".
352 Stuart Hall
Todo regime de representação é um regime de poder formado, pois
Foucault nos lembra, pela fatídica dupla "saber / poder". Mas este tipo de
saber é interno, não externo. Uma coisa é posicionar um sujeito ou grupo
de
comunidades como o Outro de um discurso dominante. Outra coisa é
enviá-los
a esse "saber", não apenas como um problema de vontade imposta
e dominação, graças ao poder de coerção interna e conformação
subjetivo no que diz respeito à norma. Essa é a lição, a grandeza sombria,
de
A visão de Fanon sobre a experiência colonizadora em Black Skin,
máscaras brancas.
Essa expropriação interna da identidade cultural incapacita e deforma.
Se não há resistência aos seus silêncios, eles produzem, na vívida frase que
faz Fanon, “indivíduos sem âncora, sem horizonte, sem cor, sem estado,
sem
raízes: uma raça de anjos ”(1963: 176). No entanto, essa ideia de alteridade
como coerção interna, muda nossa concepção de "identidade cultural".
Nessa perspectiva, a identidade cultural não é uma essência estabelecida.
no todo, que permanece imutável fora da história e da cultura.
Não é um espírito universal e transcendente dentro de nós, no qual o
a história não deixou nenhuma marca fundamental. De uma vez por todas,
não
é. Não é uma origem arranjada para a qual podemos fazer um Retorno final
e absoluto. Certamente não é apenas um fantasma. É "algo", não apenas um
truque da imaginação. Tem suas histórias, e as histórias têm seus efeitos
real, material e simbólico. O passado continua falando conosco, mas não
sei
se dirige a nós como um "passado" simples e real porque nosso
relacionamento
com ele, como a relação de uma criança com sua mãe, sempre existiu “um
a partir da separação ”. É sempre construído através da memória,
fantasia, narrativa e mito. As identidades culturais são pontos de
EU IA,
identificação instável ou pontos de sutura, que são feitos
nos discursos da história e da cultura. Eles não são uma essência, mas
um posicionamento. Assim, sempre há políticas de identidade, políticas de
posição, que não são totalmente garantidas em uma "lei de origem"
transcendental
e não problemático.
Esta visão de identidade cultural é muito menos conhecida e mais
desenraizado. Se a identidade não segue seu curso em linha reta e contínua
de um certo tipo de origem estabelecida, como devemos entender isso
Treinamento? Devemos pensar sobre identidades
Negros caribenhos gostam
“Enquadrado” por dois eixos ou vetores que operam ao mesmo tempo: o
vetor
de semelhança e continuidade e o vetor de diferença e ruptura. Identidades
As culturas caribenhas sempre foram pensadas em termos da relação
dialógica entre
esses dois eixos. O primeiro nos dá uma base, uma continuidade com o
passado. O
segundo
nos lembra que o que compartilhamos é precisamente a experiência
descontinuidade profunda: povos arrastados para a escravidão,
tráfico, colonização e migração vieram principalmente da África.
E quando essa provação terminou, foi temporariamente reacendido pela
mão de
trabalho contratado do subcontinente asiático (este fato esquecido explica
porque, ao visitar a Guiana ou Trinidad, é gravado simbolicamente
nas faces das pessoas a paradoxal "verdade" do erro de Cristóvão Colombo:
Seja pode encontrar Ásia pelo oeste vela, se você sabe onde
Identidade cultural e diáspora 353
procurar!). Na história do mundo moderno existem poucas rupturas
traumáticas
que pode ser equiparado a essas separações forçadas da África,
já rotulado no imaginário europeu como o "continente negro". Mas
escravos também vieram de diferentes países, comunidades tribais,
povos, línguas e deuses. Religião africana, que jogou tal
fundamental na formação da vida espiritual do Caribe, é precisamente
diferente do monoteísmo cristão, acreditando que Deus é tão poderoso
que só pode ser conhecido através da proliferação de manifestações
espiritual presente em todo o mundo natural e social. Os deuses
eles vivem em uma existência subterrânea, no universo religioso híbrido do
vodu
Haitiano, pentecostalismo nativo, batismo negro, rastafáris e
Catolicismo latino-americano com seus santos negros. O paradoxo é que
eles eram
fatores como o desenraizamento da escravidão e do tráfico, e a inserção no
economia de plantação (como na economia simbólica) do mundo
aqueles que “unificaram” esses povos por meio de suas diferenças em
no exato momento em que seu acesso direto ao passado foi interrompido.
Portanto, a diferença persiste, dentro e ao longo da continuidade.
Retornando ao Caribe após uma longa ausência está experimentando
novamente o
impacto da "dualidade" entre semelhança e diferença. Ao visitar o Caribe
Francês pela primeira vez, também notei à primeira vista como é diferente
que é a Martinica, digamos, da Jamaica: e não é uma mera diferença de
topografia e clima. É uma diferença profunda de história e cultura. E a
diferença importa. É esta diferença que posiciona o povo da Martinica
e a Jamaica como iguais e diferentes ao mesmo tempo. Além disso, os
limites
da diferença são continuamente reposicionados em relação a diferentes
pontos de referencia. Comparado com o Ocidente desenvolvido, somos
muito mais “o mesmo”. Pertencemos ao marginal, ao subdesenvolvido, ao
periferia, o "Outro". Estamos no limite exterior, na "costa" do mundo
metropolitana, "Sul" para E1 Norte 1 de outra pessoa.
Ao mesmo tempo, não mantemos a mesma relação de "alteridade" com
centros metropolitanos. Cada um negociou seu
dependência econômica, política e cultural. E essa "diferença", como a
gente
ou não, já está inscrito em nossas identidades culturais. Por sua vez, é este
negociação de identidade que nos torna diferentes, em relação aos outros
pessoas da América Latina que compartilham uma história muito
semelhante: Caribe,
as Antilhas ("ilhéus" em seu território continental). E mesmo comparando
com o
pessoas da Jamaica, Haiti, Cuba, Guadalupe, Barbados, etc.
Então, como descrever esse jogo de "diferença" dentro da identidade?
A história comum, envolvendo tráfico, escravidão, colonização, teve um
efeito profundo para todas essas sociedades, uma vez que nos unificou por
meio
de nossas diferenças. Mas esta não é uma origem comum devido a
que foi uma tradução, tanto metaforicamente quanto literalmente. O
registro de
a diferença também é específica e crítica. Eu usei a palavra "jogo"
porque contém um duplo significado metafórico que é importante: quem
1 No original em espanhol (nota do tradutor).
354 Stuart Hall
brincar, interpretar. 2 Por um lado, isso sugere instabilidade, permanente
desenraizamento, a falta de uma resolução final. Por outro, nos lembra que
o lugar
onde esta "dualidade" é ouvida com mais força é nas "interpretações" de
as variedades da música caribenha. Portanto, este "jogo / interpretação"
a cultura não pode ser representada cinematicamente como um simples
oposição binária "passado / presente" ou "eles / nós". Sua complexidade
excede
esta estrutura de representação binária. Em diferentes lugares e tempos
em relação a diferentes aspectos, os limites são re - localizado. Estes se
tornam
não apenas o que às vezes se tornam, categorias mutuamente exclusivas,
mas também o que às vezes são: pontos diferenciais ao longo de um
escada deslizante.
Um exemplo trivial é a maneira como a Martinica é e não
é “francesa”. Desde a
então é um departamento da França, e isso se reflete em seu nível e estilo
da vida: Fort de France é um lugar muito mais diversificado e mais "na
moda",
para aqueles que podem se dar ao luxo de estar na moda de alguma forma,
do que Kingston, que não é apenas visivelmente mais pobre, mas está em
um
ponto de transição entre o que é considerado "moderno" da perspectiva
Anglo-africano e afro-americano. No entanto, o que é distinto de
o "povo da Martinica" só pode ser descrito em termos desse suplemento
especial e peculiar que a pele negra e parda confere ao "requinte" e
sofisticação de uma alta costura derivada da de Paris. Em outras palavras,
é uma sofisticação que, sendo negra, é sempre transgressora.
Para captar o sentido de diferença que não é simples "alteridade",
precisamos
desdobrar o trocadilho de um teórico como Jacques Derrida.
Derrida usa o "a" anômalo em sua grafia "diferença"
- diferença em
lugar de diferença - como o marcador que estabelece uma alteração de
nossa
tradução ou nosso entendimento definido de palavra / conceito. Locais
a palavra se movendo em direção a novos significados sem apagar o traço
de
seus outros significados. Seu senso de diferença, de acordo com
Christopher Norris
permanece suspenso entre
os dois verbos franceses 'diferem' (como
distinguir) e 'adiar' (como adiar), os quais contribuem para o seu
força textual, mas separadamente não pode capturar o significado em
sua totalidade. A linguagem depende da diferença, assim como Saussure
demonstrou [...] a estrutura de proposições distintas compõe
sua economia básica. Onde Derrida comunica algo novo [...] é no
prolongamento pelo qual 'adiar' (distinguir) torna-se 'adiar' (adiar)
[…] Com a ideia de que o sentido é sempre diferido (e não só
diferenciados), talvez a este ponto de suplementaridade infinita, para
o jogo de sentido (1982: 32).
Este segundo sentido de diferença desafia oposições binárias estabelecidas
em que significado e representação são suportados, e que mostram
como o significado nunca é acabado ou completado, mas permanece
movendo-se para abranger outros significados adicionais ou suplementares,
2 Este jogo de palavras gira em torno do duplo significado do jogo
de palavras em inglês
que significa tocar, mas também tocar ou interpretar um instrumento
musical (Nota
tradutores).
Identidade cultural e diáspora 355
que, como diz Norris, "alteram a economia clássica da linguagem e da
representação"
(1987: 13). Sem relações de diferença sem representação
poderia ocorrer. Mas o que é então constituído dentro da representação
está sempre aberto para ser adiado, atordoado, serializado.
Então, o que a identidade tem a ver com esse adiamento infinito
do significado? Derrida não nos ajuda tanto quanto deveria, embora
a noção de "pegada" avança um pouco nessa direção. É aqui que alguns
Às vezes parece que Derrida teria permitido
que sua penetração profunda
teoria foi adotada por seus discípulos para fazer uma "travessura" formal
isso o esvazia de seu significado político. Porque o significado depende
do reposicionamento perpétuo de seus termos diferenciais, o significado,
em uma instância específica, depende de fixação contingente e arbitrária: o
Uma "ruptura" necessária e temporária na semiose infinita da
linguagem. Isso não
diminui a penetração inicial. Ele só ameaça fazer isso se considerarmos
esse “corte” de identidade, esse posicionamento que possibilita o sentido,
como um "final" natural e permanente,
em vez de um arbitrário e
contingente. Ao mesmo tempo, entendo cada uma dessas posições como
“Estratégico” e arbitrário, no sentido de que não há equivalência
permanente
entre a frase particular que terminamos e seu verdadeiro significado
assim sendo. O significado continua a se desdobrar, por assim dizer, além
fechamento arbitrário que o torna possível a qualquer momento. Para
sempre
é sobre - determinado ou sob - determinado, é um excesso ou um
suplemento.
Sempre há algo "sobrando".
Com esse conceito de "diferença" é possível repensar a localização
e a realocação de identidades culturais caribenhas, pelo menos em
relação com três "presenças", como as mencionadas na metáfora de Aimé
Césaire e Léopold Senghor: présence africaine , présence européenne , e o
Terceiro, a presença de todos ambíguos, o termo presença escorregadia
americaine . É claro que por enquanto estou deixando de lado os outros
“Presenças” culturais que constituem a complexidade da identidade do
Caribe (indiano, chinês, libanês, etc.). Aqui, quero dizer a América, não é
sentido de "primeiro mundo", o grande primo do norte cuja "costa" é
ocupada por nós, mas no segundo e mais amplo sentido: América,
o "Novo Mundo", Terra Incognita .
La présence africaine é o lugar da repressão. Na aparência, silenciado
além da memória pelo poder da experiência da escravidão,
A África esteve presente, de fato, em todos os lugares: na vida cotidiana e
na
os costumes do quartel de escravos; nas línguas e patois do
plantações; em nomes e palavras, às vezes desconectados de seus
taxonomias; nas estruturas sintáticas secretas através das quais
eles produziram outras línguas; nas histórias e contos contados às
crianças; sobre
práticas religiosas e crenças da vida espiritual; nas artes,
artesanato, música e ritmos da sociedade durante a escravidão e depois
emancipação. África, o significante que não poderia ser representado
diretamente
na escravidão, permaneceu, e ainda permanece, como a "presença"
inefável e inexpressivo na cultura do Caribe. Está "escondido" atrás
cada inflexão verbal, cada mudança narrativa da vida cultural do Caribe.
356 Stuart Hall
Este é o código secreto com o qual todo texto ocidental foi "relido". É o
graves profundos de todos os ritmos e movimentos corporais. Este foi, e é,
a “África” que “está viva e bem na diáspora” (Hall et al. 1976).
Durante minha infância e adolescência em Kingston, durante a década de
1940
e cinquenta, ele estava rodeado pelos sinais, música e ritmos deste
Diáspora África, que só existiu como resultado de um longo e
série descontínua de transformações. Mas, embora quase todo mundo que
foi
ao meu redor eram marrons ou negros (a África "fala"!), nunca ouvi
uma única pessoa que se aplicava a si mesma, outras pessoas ou seus
ancestrais,
termo "africano". Foi apenas na década de 1970 que essa identidade afro-
caribenha
historicamente tornou-se disponível para a grande maioria dos
pessoas da Jamaica, tanto em casa quanto no exterior. Neste momento
historicamente, os jamaicanos se descobriram como "negros", ao mesmo
tempo
em que foram descobertos como filhos e filhas da "escravidão".
No entanto, esta importante descoberta cultural não foi feita,
e isso não poderia ter sido feito, diretamente, sem "mediação". Só poderia
ser feito
através do impacto da revolução pós-colonial na vida popular, assim
bem como o efeito das lutas pelos direitos civis, da cultura Rastafari
e a música reggae, que são as metáforas, figuras ou significantes de
uma nova construção da "Jamaica". Isso significava um "novo"
Nova África Mundial, enraizada em uma “velha” África: uma jornada
espiritual
descoberta que levou a uma revolução cultural indígena no
Caribe; ou seja, a África, como se poderia dizer, necessariamente "adiada",
como
uma metáfora espiritual, cultural e política.
Desta forma, é a presença / ausência da África que o fez
no significante privilegiado das novas concepções de identidade
do Caribe. Todas as pessoas do Caribe, com qualquer origem étnica,
deveriam
mais cedo ou mais tarde confrontar essa presença africana. O preto, o
escuro, o
mulato, o branco, todos devem olhar a presença africana no rosto,
pronunciar
seu nome. Mas o fato de que a África é uma fonte de nossas identidades,
que
permanece inalterado após quatrocentos anos de deslocamento,
desmembramento,
guloseimas, às quais poderíamos retornar em um sentido final ou literal,
podem
posta em questão. A "África" original não está mais lá. Também foi
transformado. A história, nesse sentido, é irreversível. Não devemos
continuar
o exemplo do Ocidente que, justamente, normaliza e se apropria da África,
congelando-o em uma zona atemporal que pertence a um passado primitivo
e imutável. A África deve ser enfrentada no final pelo povo do Caribe, mas
não pode ser simplesmente recuperado em um sentido ingênuo.
Para nós, a África pertence irrevogavelmente ao que Edward Said
(1978) uma vez chamada de "história e geografia imaginárias"; que ajuda
"o
mente para intensificar seu senso de identidade, tornando a diferença mais
radical
entre o que está perto e o que está longe ”. “Você adquiriu um
valor imaginativo ou figurativo que podemos nomear e sentir ”(Said 1978:
33).
Nosso sentimento de pertencer a ela constitui o que Benedict Anderson
(1982) chama de "uma comunidade imaginária". A esta "África", que faz
parte
Identidade cultural e diáspora 357
necessário do imaginário caribenho, não podemos, literalmente, retornar do
novo.
O caráter desta jornada para casa, sua extensão e complexidade, é
vividamente retratado em uma variedade de textos. O arquivo de fotos
Documentários de Tony Sewell, Garvey's Children: the Legacy of Marcus
Garvey conta a história de um "retorno" a uma identidade africana que foi
feita.
Necessariamente, pelo longo trajeto por Londres e Estados Unidos.
Não “culmina” na Etiópia, mas na estátua de Garvey que está localizada em
frente
para a livraria St. Ann Parish na Jamaica, e não com um canto tribal
tradicional,
mas com a música de Burning Spear e “Redemption Song” de Bob Marley.
Este é o nosso "longo caminho" para casa. O visual arrojado e o texto
escrito de Derek
Bishton, B1ack Heart Man, que conta a história da jornada de um fotógrafo
branco "no caminho para a terra prometida", começa na Inglaterra e passa
por
de Shashemene, o lugar na Etiópia onde muitos jamaicanos encontraram
seu caminho em busca da Terra Prometida e da escravidão; mas
culmina em Pinnacle, Jamaica, onde as primeiras colônias foram
estabelecidas
Rastafari, e "além", entre os despossuídos de Kingston do século 20 e os
ruas de Handsworth, onde a jornada de descoberta havia começado
de Bishton. Essas viagens simbólicas são necessárias para todos nós,
e são
necessariamente circular. Esta é a África para a qual devemos retornar, mas
por "outra rota". Isso é o que a África se tornou no Novo Mundo,
o que fizemos da "África": "África", como a chamamos por meio do
política, memória e desejo.
E o segundo termo problemático na equação
de identidade,
a presença europeia? Para muitos de nós, este é mais um assunto
muito complicado. Se a África foi um exemplo do não expresso, a Europa é
um
exemplo de algo que não para de falar e que nos fala continuamente.
A presença europeia interrompe a inocência de todo o discurso da
"diferença"
no Caribe, introduzindo a questão do poder. "Europa" pertence
irrevogavelmente ao "jogo" do poder, às linhas de força e submissão,
ao papel do dominante na cultura do Caribe. Em termos de colonialismo,
subdesenvolvimento, pobreza e racismo motivado pela cor, a presença
europeia
é aquele que, de uma forma visual, posicionou o assunto preto dentro
seus regimes dominantes de representação: discurso colonial, literatura
aventura e exploração, o romance do exótico, etnografia e o olhar
traveller's, as línguas tropicais do turismo, brochuras de viagens,
Hollywood
e as linguagens violentas e pornográficas da ganja e da violência urbana.
Porque a Presença Europeia implica exclusão, imposição e
expropriação, às vezes somos tentados a colocar esse poder como algo
totalmente externa a nós, uma força extrínseca cuja influência pode
eliminados da mesma forma que as cobras trocam de pele
ao movê-lo. O que Frantz Fanon nos lembra , é a forma como esse poder
tornou-se um elemento constitutivo de nossas identidades.
Os movimentos, as atitudes, os olhares dos outros, fixaram-me,
da mesma forma que uma solução química é fixada com corante. Eu
ele ficou indignado; Eu pedi uma explicação. Nada aconteceu. De repente,
358 Stuart Hall
Eu explodi. Agora os fragmentos foram colados por outra mim (Fanon
1986: 109).
Essa "visão" do lugar do Outro, por assim dizer, nos coloca não apenas em
seu
violência, hostilidade e agressão, mas também na ambivalência de seu
desejo.
Isso nos deixa cara a cara com a presença europeia dominante, não
simplesmente
como o lugar ou a "cena" de integração onde essas outras presenças
que foram fragmentados
foram reconstruídos, restaurados ou refeitos a partir de um
nova forma; mas como o local de profunda duplicação e divisão
profundo. É o que Homi Bhabha chamou de "a identificação ambivalente
do mundo racista [...] a 'Alteridade' do Indivíduo inscrita no palimpsesto
perverso da identidade colonial ”(1986: xv).
O diálogo de poder e resistência, de negação e reconhecimento a favor e
contra a presença europeia é quase tão complexo quanto o "diálogo" com
África. Em termos de vida cultural popular, não há lugar onde
um estado puro e original pode ser encontrado. Já está sempre fundido,
sincretizado com outros elementos culturais. É sempre crioulizado,
e não na outra ponta da “rota do tráfico”, mas presente em tudo: desde o
harmonia de nossa música ao baixo profundo da África, cruzando e
interceptando nossas vidas em todos os aspectos. Como podemos
representar
este diálogo de tal forma que possamos finalmente estabelecê-lo sem terror
ou
violência, em vez de ser estabelecida para sempre por ele? Seremos
capazes de
dia reconhecemos sua influência irreversível enquanto resistimos ao olhar
do imperialismo? O enigma é impossível, está longe de ser resolvido.
Requer as estratégias culturais mais complexas. Por exemplo, vamos pensar
no diálogo de cada produtor ou escritor de cinema caribenho, de certa
forma
ou outro, com o cinema e a literatura dominante do Ocidente, nas relações
complexidades de jovens cineastas britânicos pertencentes a
a raça negra com as "vanguardas" das produções cinematográficas
Europeu e norte-americano. Quem pode descrever este diálogo tenso e
tortuosa como uma "jornada sem volta"?
A presença do Terceiro Mundo, o "Novo Mundo", não significa muito
tanto em termos de poder quanto em termos de solo, lugar, território. É o
ponto de
encontro onde muitos afluentes culturais se encontram, a terra "vazia"
(os colonizadores europeus esvaziaram) onde os estrangeiros convergem
vindo de todas as partes do globo. Nenhuma das pessoas
ocupam as ilhas hoje - preto, marrom, branco, africano, europeu,
Americano, espanhol, francês, indiano, chinês, português, judeu,
Holandês - originalmente "pertencia" a este lugar. É o espaço onde
A creolização, a assimilação e o sincretismo foram negociados. O novo
Mundo
é o terceiro termo, a cena principal, em que ocorreu o encontro fatal
entre a África e o Ocidente. Também deve ser concebido como o lugar de
muitos
e deslocamentos contínuos: o dos habitantes pré-colombianos originais,
os Arawaks, Caribs e Amerindians, que foram permanentemente
deslocados
de suas terras e dizimado; de outras pessoas deslocadas de diferentes
formas da África, Ásia e Europa; o deslocamento da escravidão, o
colonização e conquista. Isso explica as inúmeras maneiras em que o
os caribenhos estão destinados a "migrar"; é o significado da migração
Identidade cultural e diáspora 359
em si, da viagem, da aventura e do retorno como destino, como destino;
como o Antilhano que representa o protótipo do Novo Mundo nômade,
moderno ou pós-moderno que se move continuamente entre o centro e o
periferia. Essa preocupação com o movimento e migração é compartilhada
pelo
O cinema caribenho e muitas outras partes do "Terceiro Cinema", mas este
é um dos
os temas que devemos definir, e está destinada a cortar a narrativa de
todos os roteiros de filmes ou imagens cinematográficas.
A Presença Americana continua tendo seus silêncios, suas supressões.
Peter Hulme, em seu ensaio "Islands of Enchantment", nos lembra que o
A palavra "Jamaica" é a forma hispânica do termo Arawak, que significa
“Terra de madeira e água”, que jamais poderia ser substituída pelo apelido
que Colombo lhe deu (Santiago). A presença Arawak ainda permanece hoje
hoje em dia nas ilhas como um espectro visível principalmente em museus
e em
sítios arqueológicos que fazem parte do pouco conhecido ou "passado"
isso pode ser levado em consideração. Hulme (1987) observa que essa
presença não é
representado
no emblema do Jamaican National Heritage Trust.
do Patrimônio Nacional da Jamaica) por exemplo, quem escolheu a figura
de Diego Pimienta, “um africano que lutou pelos seus mestres espanhóis,
contra
a invasão inglesa da ilha em 1665 ”, uma representação tardia metonímica,
identidade jamaicana elegante, se é que alguma vez existiu
uma! Hulme conta a história de como o primeiro-ministro Edward Seaga
tentou alterar o brasão de armas da Jamaica, que consistia em duas figuras
arawak segurando um escudo com cinco pinhas, encimado por um
crocodilo.
“Podem os Arawak, subjugados e extintos, representar o personagem
intrépido dos jamaicanos? O crocodilo fraco e quase extinto simboliza,
um réptil de sangue frio, o espírito caloroso e ambicioso dos Jamaicanos?
”,
perguntou o primeiro-ministro Seaga retoricamente ( Jamaica
Hansard vol.9,
1983-4, p. 363; citado em Hulme 1987) . Pode haver poucas reivindicações
políticas
de forma tão eloquente testemunhar as complexidades envolvidas em
o processo de tentar representar um povo diverso com uma história diversa,
através de uma "identidade" única e hegemônica. Felizmente, o convite
que Seaga fez para jamaicanos, a grande maioria dos quais são
descendentes de
da oprimida África, para que comecem a "lembrar" "esquecer"
Primeiro,
ele teve a resposta que merecia.
Portanto, a presença do “Novo Mundo” - América, Terra Incognita -
é em si o início da diáspora, da diversidade, do hibridismo
e a diferença, o que faz com que os afro-caribenhos sejam pessoas de uma
diáspora. Aqui, eu uso este termo de forma metafórica e não literal: o
diáspora não nos refere a essas tribos dispersas cuja identidade só pode ser
fortalecer em relação a uma pátria sagrada para a qual todos devem ser
devolvidos
costa, mesmo que signifique expulsar outro povo para o mar. Este é o
caminho
antigo, imperialista e hegemônico de “identidade étnica”. Nós vimos o
destino do povo da Palestina nas mãos desta concepção retrógrada de
diáspora, e a cumplicidade do Ocidente com essa concepção. A experiência
da diáspora, como proponho aqui, não é definida por uma essência
ou pureza, mas pelo reconhecimento de uma heterogeneidade e diversidade
necessário; por uma concepção de "identidade" que vive com e através da
360 Stuart Hall
diferença, e não apesar dela; por hibridez . As identidades da diáspora
são aqueles que estão constantemente sendo produzidos e reproduzidos em
novo por meio da transformação e da diferença. Aqui você só pode pensar
no que é apenas, “essencialmente”, caribenho: precisamente as misturas
cor, pigmentação, tipos fisionômicos; as "misturas" de sabores que
Eles fazem cozinha caribenha; a estética das “cruzadas - overs” ou
combinações
de estilos diferentes, de "cortar e colar", usando a frase de Dick Hebdige,
que é o coração e a alma da música negra. Jovens negros que
atuam como profissionais e críticos da cultura na Grã-Bretanha
cada vez mais reconhecem e exploram em seus trabalhos essa "estética da
diáspora"
e suas formações na experiência
pós-colonial:
Em uma ampla gama de formas culturais, existe uma dinâmica
'sincrético' que se apropria, criticamente, de elementos de
códigos mestres da cultura dominante e os "criouliza", desmontando
os signos presentes, e re - articulando seu significado simbólico.
A força subversiva desta tendência hibridizante é encontrada mais
presentes nos níveis da própria linguagem, onde crioulos, patuás e
variantes do inglês negro descentralizam, desestabilizam e carnivalizam
o domínio linguístico de 'Inglês' - a língua nacional do discurso
dominador - por meio de inflexões estratégicas, reacentuações e outros
mudanças na semântica, sintaxe e códigos lexicais (Mercer 1988: 57).
Isso ocorre porque o Novo Mundo é feito de nós
como um lugar, uma narrativa de deslocamento, o que torna um certo
plenitude imaginária, recriando o desejo final de voltar às "origens
perdido ”, voltar a ser um com a mãe, voltar ao início. Quem
Posso esquecer, depois de vê-los emergindo do Caribe verde - azul,
aqueles
ilhas de encantamento? Quem ainda não experimentou, neste momento, o
manifestações de uma nostalgia avassaladora pelas origens perdidas,
para os "dias passados"? E agora, este "de volta ao início" é como o
imaginário na obra de Lacan - você não pode ir para frente ou voltar e,
portanto,
tanto é a origem do simbólico, da representação, do infinitamente
renovável de desejo, memória, mito, pesquisa, descoberta - em
em suma, a fonte de nossas narrativas cinematográficas.
Por meio de uma série de metáforas, temos tentado inserir
Eu interpreto um sentido diferente de nossa relação com o passado e,
portanto,
uma forma diferente de pensar sobre a identidade cultural, que poderia
constituir
novos pontos de reconhecimento nos discursos do cinema nascente do
Caribe e o cinema dos cineastas negros britânicos. Temos tentado
teorizar a identidade como algo constituído não fora, mas dentro do
representação; e, portanto, ver o cinema não como um segundo espelho
ordem que é suspensa para refletir o que já existe, mas como um
representação que seja capaz de nos constituir como novas formas de
sujeitos e,
assim, permite-nos descobrir lugares de onde falar. Benedict Anderson
(1982: 15) afirma que as comunidades não devem ser distinguidas por seu
caráter
falsos / genuínos, mas pelo estilo em que são imaginados. Esta é a vocação
dos cineastas negros modernos: permite-nos ver e reconhecer o
diferentes partes e histórias de nós mesmos, para construir esses
Identidade cultural e diáspora 361
pontos de identificação, aquelas posições que, em retrospectiva, chamamos
nossas "identidades culturais".
Não devemos então nos contentar com perguntas sobre o passado
de uma cidade, a fim de encontrar elementos coerentes que irão neutralizar
as tentativas do colonialismo de falsificar e prejudicar. Uma cultura
nacional
Não é folclore, nem um elogio do povo, nem um populismo abstrato que
acredita
que você pode descobrir a verdadeira natureza de um povo. Uma cultura
nacional é o conjunto de esforços realizados por um povo na esfera de
pensamento a fim de descrever, justificar e elogiar a ação por meio do
que as pessoas criaram e se mantêm em existência (Fanon
1963: 188).