1 Coríntios

Comentário Exegético

Olavo J. A. Ribeiro
As citações bíblicas são da Nova Versão Internacional (NVI), da Bíblica,
Inc., a menos que seja especificada outra versão da Bíblia Sagrada
Publicado pelo Kindle Direct Publishing

Capa: Fabrício Galego (email: ffgalego@gmail.com)

Revisão: Lowell A. Bailey

À memória de meus pais e sogros

José Dantas Ribeiro

Joselina Antunes Ribeiro

Dino Gonçalves

Eunice Vallim Gonçalves

 Prefácio

“Igreja sem visão (do Cristo ressurreto) é candidata a divisão...”

A Igreja é sobre Jesus, e a Primeira Carta do Apóstolo Paulo aos

Coríntios é sobre a Igreja. Logo, 1Coríntios é sobre Jesus – e seu
Evangelho. Paulo deixa isso claro desde o primeiro parágrafo do
livro, onde cita “Cristo”, “Cristo Jesus” ou “Jesus Cristo” dez vezes
nos primeiros dez versículos!

Infelizmente o inimigo de nossas almas - e da Igreja e de Cristo

Jesus - sempre tem algo ou alguém pronto para distrair nossa
atenção de Cristo como o verdadeiro Cabeça da Igreja.

Os problemas enfrentados pela igreja do primeiro século não são

muito diferentes dos problemas que nossas igrejas enfrentam hoje:
egoísmo, orgulho, politicagem, culto a celebridades, divisões,
indisciplina, avareza, disputas sobre liturgia, o papel da mulher, dons
espirituais, confusão doutrinária e muito mais caracterizaram tanto a
chamada igreja “primitiva” como a igreja moderna.

Por isso 1 Coríntios nos soa tão relevante hoje como no dia em
que foi escrita. Sempre que perdemos nosso foco em Cristo Jesus e
Seu Reino, sempre que diluímos a mensagem da cruz, ou
promovemos divisões e partidarismo na igreja, sempre que
defendemos nossos interesses acima dos interesses dEle, ou
desviamos a atenção do culto para nós, e não para Ele, sempre que
exaltamos a nós mesmos e não a Ele pelo uso dos nossos dons,
repetimos os erros dos coríntios.

Qual a resposta? Um foco renovado em Jesus e no Evangelho.

Meu colega e ex-aluno do Seminário Bíblico Palavra da Vida, Pr.

Olavo Ribeiro, tem se debruçado sobre o maravilhoso livro de 1
Coríntios e produzido uma ferramenta valiosíssima para a Igreja
Brasileira. Como exegeta, estudante assíduo do texto grego original
e pastor sensível às necessidades da Igreja, ele nos oferece um
texto ao mesmo tempo profundo, erudito, relevante e pastoral. A
seriedade com que trata o texto sagrado, sua atenção aos detalhes
do texto original, sua integridade ao lidar com as opções de
interpretação e a forma clara de transmitir seu significado, fazem
desse comentário uma obra indispensável na prateleira do pastor e
líder comprometido com a exposição bíblica. O aluno sério da
Palavra de Deus encontrará aqui um guia fiel para a compreensão
do sentido inspirado e real desse texto.

Em dias em que as divisões têm caracterizado a Igreja de Cristo

(universal) e as igrejas de Cristo (locais), esse comentário nos
chama de volta para o verdadeiro Evangelho focado em Jesus. Só
assim podemos esperar uma restauração da unidade da igreja.

“Igreja sem visão (do Cristo ressurreto) é candidata a divisão...”.

Que Deus renove nossa apreciação da centralidade de Cristo e de
Seu Evangelho como antídoto ao egoísmo que domina muitas
igrejas.

Pr. David J. Merkh

Atibaia, Setembro de 2019

 Prefácio do Autor e Agradecimentos

Considerando que comentários bíblicos são essencialmente

livros de referência, e que muitas vezes as pessoas os consultam
com o objetivo de pesquisar um único versículo ou passagem, tive a
preocupação de repetir, em alguns trechos, informações que já
haviam sido dadas em uma passagem anterior. Creio que esse
cuidado não foi exagerado e que isso não atrapalhará o leitor que
pretende usar este comentário para o estudo mais completo ou
abrangente de 1 Coríntios.

O leitor perceberá que eventualmente uso os termos “Cristo” e

“Messias” de forma alternada. Como todos sabem, ambas as
palavras significam a mesma coisa e são a tradução do grego
Χριστός. Portanto, não há razão especial para meu uso de um ou de
outro.

O advento dos e-books facilitou em muito a pesquisa,

especialmente para aqueles que não têm acesso a uma grande
biblioteca teológica. Usei diversos e-books, porém, alguns deles não
trazem em sua edição o número específico da página. Neste caso,
procuro dar alguma referência que permita ao leitor acessar à
informação no livro original do modo mais exato possível. Na
maioria das vezes, por tratar-se de comentários bíblicos, coloquei
apenas a referência do capítulo e versículo (por exemplo, “Garland,
sobre 1:10”). Acredito que no futuro os e-books (especialmente os
de livros de referência) virão todos editados de modo a termos
acesso ao mesmo número das páginas de suas versões impressas.

Eu não teria escrito este comentário sem o auxílio de um grande

número de pessoas a quem sou imensamente grato:

Quero agradecer a Juan Carlos Martinez por ter me

proporcionado as primeiras experiências no mercado editorial, como
colaborador da Bíblia Brasileira de Estudo e da Enciclopédia do
Protestantismo (ambas publicadas pela Editora Hagnos) e também
como revisor e tradutor. Estas experiências me prepararam de
diversas maneiras para escrever este comentário.

Agradeço a meu querido amigo Fabrício Galego pela bela capa.

Agradeço a meus professores do Seminário Bíblico Palavra da

Vida, David Merkh e Estevan F. Kirschner, e a meu colega de
seminário Victor Michel, por terem lido partes do comentário e
oferecido sugestões preciosas que contribuíram em muito para o
formato final da obra. Agradeço também ao professor David Merkh
por ter escrito o prefácio.

Agradeço de modo especial a Lowell Bailey que revisou todo o

texto original, corrigindo erros de português e de digitação. Foi um
privilégio ter um revisor profundamente conhecedor de duas línguas,
o inglês e o português. Agradeço sua disposição em revisar um
comentário tão longo, em tão pouco tempo, e de forma tão
minuciosa.

Quero agradecer a todos aqueles que contribuíram para que eu

tivesse acesso à maior parte da bibliografia usada na pesquisa
deste comentário. Agradeço aos meus queridos amigos e
companheiros de ministério no Brasil: Ken (in memoriam), Jean e
Blaine Richard; Lowell e Catarina Bailey; Mark e Stephanie Watkins,
que contribuíram com esta obra, quer doando livros, quer trazendo
volumes grandes e pesados de comentários sobre 1 Coríntios e
outras obras em suas bagagens, dos Estados Unidos para o Brasil.

Agradeço de modo especial aos queridos amigos Juraci Didoné

(Jura) e Sergio Araújo (Xexéu) que ao longo de muitos anos me
ajudaram a transferir uma significativa biblioteca teológica de
Londres para Caxias do Sul. Generosamente eles também me
trouxeram diversas vezes, em suas bagagens, comentários e livros
afins, ou providenciaram para que alguém de passagem por
Londres o fizesse. Agradeço a imensa paciência de vocês por
receberem, guardarem em casa e por me fazerem chegar em mãos,
sãos e salvos, os muitos livros que comprei pela amazon.co.uk,
daqui do Brasil.

Olavo J. A. Ribeiro

São Luiz da Sexta Légua, Caxias do Sul, RS

Setembro de 2019
 Abreviaturas

a.C. – antes de Cristo

d.C. – depois de Cristo

c. – cerca de

cf. – comparar com

ed. – editor (a)

e.g. – exempli gratia, por exemplo

ss – seguintes

tb – também

AT – Antigo Testamento

NT – Novo Testamento

GEP – God’s Empowering Presence (Gordon Fee)

MM - Moulton e Milligan (The Vocabulary of the Greek

Testament: Illustrated from the Papyri and Other Non-Literary
Sources)

NLK – New Linguistic Key (Cleon Rogers Jr e Cleon Rogers III)

RP – Robertson e Plummer (A Critical and Exegetical

Commentary on the First Epistle of St Paul to the Corinthians)

RSG – The Resurrection of the Son of God (N. T. Wright)

A21 – Bíblia Almeida Século 21

NAA – Nova Almeida Atualizada

NTE - The New Testament for Everyone (Tom Wright)

NVI – Nova Versão Internacional

NVT – Nova Versão Transformadora

RA – Bíblia Almeida Revista e Atualizada

LXX – Septuaginta

TM – Texto Massorético

UBS – United Bible Societies

Introdução a 1 Coríntios
 1. História

Do ponto de vista histórico, existiram duas cidades de Corinto,

uma que podemos chamar de “Corinto grega”, e outra que podemos
chamar de “Corinto romana”. A antiga Corinto data do oitavo século
a.C. e tornou-se uma das mais prósperas cidades da Grécia,
rivalizando com Atenas. Ainda é possível visitar as ruinas do antigo
templo de Apolo da Corinto grega.[1] Em 146 a.C. a antiga Corinto
foi destruída pelos romanos por ter tomado parte em uma revolta,
em conjunto com outras cidades da Acaia, contra Esparta que era
aliada de Roma. Os motivos teriam sido a luta pela liberdade e uma
crise econômica.[2] A “Liga da Acaia” foi finalmente derrotada pelo
general romano Lucius Mummius. Nessa ocasião os habitantes de
Corinto foram vendidos como escravos por terem liderado a rebelião
e a cidade foi praticamente demolida. Por mais de cem anos Corinto
permaneceu abandonada. Walker relata que “em 44 a.C. Júlio Cesar
refundou-a como colônia romana para seus soldados veteranos, que
automaticamente se tornaram cidadãos romanos. Sua expansão foi
tão rápida que em vinte anos ela superou Atenas como capital da
província”.[3] Entre os fundadores da nova Corinto, também havia
homens livres, comerciantes e trabalhadores.[4] O escritor antigo
Estrabo escreveu que “após Corinto ter permanecido deserta por um
longo período, ela foi novamente restaurada, devido à sua posição
favorável, pelo divino César, que a colonizou com pessoas que em
sua maioria pertenciam à classe dos libertos”.[5]

O nome formal da nova cidade era Colonia Laus Julia

Corinthiensis, ou seja, “Colônia de Corinto em Honra a Júlio”. [6] Na
qualidade de nova colônia romana, o governo de Corinto foi
organizado tendo uma assembleia de cidadãos com direito a voto,
um conselho da cidade e magistrados que possuíam mandatos
anuais. [7] Como capital da província da Acaia, tornou-se a
residência do governador ou procônsul. [8] No tempo de Paulo,
Corinto estava sob a jurisdição do senado romano, tendo sido
nomeada província senatorial pelo imperador Cláudio em 44 d.C.. [9]
Corinto, e não Atenas, foi designada a capital da região. [10]

A nova cidade, portanto, foi fundada com base no modelo

romano, apesar da presença de muitos gregos. Alguns deles eram
nativos que viviam entre as ruínas da velha cidade quando a nova
Corinto foi fundada, e outros eram imigrantes vindos da Macedônia
e da Acaia. [11] Corinto tornou-se um caldeirão cultural ao ser
colonizada por imigrantes de diversos lugares: além de gregos e
romanos, também vieram judeus, sírios, egípcios, e outros. [12]
Contudo, na nova Corinto os costumes e o modo de vida romanos
prevaleciam: eles podiam ser vistos no uso do véu pelas mulheres
casadas andando pelas ruas (cf. 11:3-16), nos hábitos alimentares,
na arquitetura e no patronato. [13] Embora o latim fosse a língua
oficial, o grego era a língua falada pelo povo no dia a dia. [14] Por
essa razão, o termo “greco-romana” seria o que melhor descreve a
Corinto romana [15]: “quando Paulo visitou Corinto a cidade ficava
geograficamente na Grécia mas culturalmente em Roma”. [16]
 2. Geografia

Corinto era a capital da província romana da Acaia, enquanto

Tessalônica era a capital da província da Macedônia.[17] Grande
parte da prosperidade de Corinto se deveu à sua posição geográfica
privilegiada. A cidade ficava localizada no istmo que ligava a Grécia
continental ao Peloponeso: “Corinto ocupava uma localização
geográfica única pelo estreito istmo que formava a única conexão
entre a Grécia continental e o Peloponeso ao sul”.[18]

A cidade tornou-se um grande centro comercial. De acordo com

Estrabo, “Corinto é chamada ‘rica’ devido a seu comércio, pois fica
situada no istmo e possui dois portos, sendo que um deles conduz
diretamente à Ásia e o outro à Itália; isto facilita a troca de
mercadorias entre ambos os lugares, tão distantes um do outro”.
Estrabo também comenta que “vantagens ainda maiores foram
acrescentadas, pois também os Jogos Ístmicos, que eram
celebrados ali, costumavam atrair multidões de pessoas”.[19] Os
Jogos aconteciam a cada dois anos, em honra ao deus Poseidon[20]
e só perdiam em importância para os Jogos Olímpicos de Atenas.
[21] A cada quatro anos os Jogos Imperiais e Cesáreos também
eram realizados em Corinto.[22] Esses eventos geravam grandes
oportunidades para negócios. Com a chegada de uma grande
quantidade de turistas, Paulo, por exemplo, pode ter tido uma
grande oportunidade de lucrar com o seu comércio de couro e
tendas.

A Acrocorinto ou a Acrópole de Corinto é uma elevação com

altitude de 574 metros. Nela ficava o templo de Afrodite [23], que
Estrabo define como “pequeno”. Abaixo do ponto mais alto fica a
fonte Peirene. De acordo com Estrabo, a fonte não “transbordava”
de água, mas estava “sempre cheia de água transparente e
potável”. [24]
 A cidade também possuía dois portos: Cencréia a leste e Lequeu
a oeste. [25] Para evitar a perigosa navegação pela costa do
Peloponeso, os coríntios construíram uma estrada que ligava os
dois lados do istmo, o diolkos. Ele foi construído no ponto mais
estreito do istmo (onde a extensão é de 6 kms) para facilitar o
transporte de mercadorias, inclusive de pequenos barcos, entre um
lado e o outro do istmo. [26] Um canal foi construído entre 1882 e
1893, ligando o Golfo de Corinto ao Mar Egeu, com 5,5 km de
extensão, que permite que as embarcações de hoje não precisem
mais costear o Peloponeso para chegar ao outro lado (evitando uma
viagem de 320 km). Diversos governantes planejaram construir este
canal ao longo da história, o que só se tornou possível com a
invenção da dinamite. [27]
 3. Cultura, Sociedade e Economia

O orgulho de sua cidade e o orgulho pessoal caracterizavam os

coríntios. Witherington comenta que “todos os tipos de coríntios, até
mesmo escravos, são mencionados em inscrições, geralmente
pagas e erigidas por eles mesmos, para descrever suas
contribuições em projetos de edificações ou seus status nos clubes
(collegia). A quantidade de tais inscrições é impressionante. Corinto
era um cidade na qual a vanglória pública e a autopromoção se
tornaram uma forma de arte”.[28] Os coríntios davam mais
importância à sua reputação do que aos fatos. A cidade possuía
uma cultura fortemente orientada para os valores de “honra” e
“vergonha”.[29] Não é à toa que Paulo procura relativizar a
importância do julgamento humano (cf. 4:1-5) e, em alguns
momentos, faz referência a conceitos como “orgulho” ou “vergonha”
(1:27; 4:14; 5:6; 6:5; 8:1; 9:15).

Corinto é geralmente associada à imoralidade. Fee, porém,

comenta que este aspecto da cidade tem sido exagerado com base
no relato errôneo de Estrabo que disse ter existido mil prostitutas
que serviam no templo de Afrodite. Segundo Fee, Estrabo se referiu
à antiga Corinto e não à Corinto romana e há dúvidas se este dado
estaria correto. Certamente Corinto era uma cidade imoral, porém,
tão imoral quanto qualquer cidade grande, portuária e próspera da
época. [30] Murphy-O’Connor acrescenta que “o contexto claramente
indica que Estrabo está se referindo... à cidade anterior a 146 a.C. e
não à nova reconstituída colônia romana que ele visitou em 29 d.C.”.
[31]

De acordo com Murphy-O’Connor, “as fontes de riqueza [de

Corinto] eram, primeiramente, os lucros gerados pela passagem de
bens pelo istmo, tanto de mar a mar quanto por terra, pelo
Peloponeso; em segundo lugar, o dinheiro gasto pelas vastas
multidões que vinham para os Jogos Ístmicos. A cidade também
possuía outras fontes de renda”. [32] Por exemplo, Corinto tornou-se
um centro de fabricação de produtos de bronze [33], argila e
esculturas em mármore. [34] Corinto conquistou a reputação de ser
a cidade economicamente mais competitiva do império no final do
primeiro século. [35] Estrabo comenta que “a cidade de Corinto,
então, foi sempre grande e rica, e estava bem equipada com
homens capazes tanto em questões de estado quanto nas artes dos
artesãos; pois, tanto aqui como em Sicião, as artes da pintura e da
modelagem, bem como todas as artes dos artesãos florescem
mais”. [36]
 4. Religiosidade

A influência grega prevalecia na Corinto romana no que se refere

à religiosidade. Os templos eram dedicados a deuses gregos como
Poseidon, Afrodite, Apolo, Demeter, Kore e Asclépio. [37] A cidade
possuía “numerosos lugares de adoração pagã e era adornada por
estátuas magníficas de deuses e deusas em lugares públicos,
incluindo uma enorme estátua de Atena do meio da ágora (mercado
local)”. [38] Hays comenta que “toda cidade importante no mundo
greco-romano exibia templos e estátuas semelhantes”; “quando
Paulo escreveu ‘muitos deuses e muitos senhores’ no mundo (1Co
8:5), suas palavras trouxeram imagens vívidas à mente de seus
leitores”. [39] A adoração aos deuses incluía práticas como
procissões, cânticos, refeições e sacrifícios de animais. [40]

Um dos mais importantes lugares sagrados era o templo de

Afrodite, deusa do amor, da beleza, da fertilidade e da navegação,
adotada como patrona das prostitutas. [41] Não devemos associar a
prostituição apenas com o culto a Afrodite. Banquetes com a
presença de prostitutas (hetaerae) eram comuns em todos os
templos pagãos em Corinto e Paulo lida com este tipo de problema
especificamente em 6:12-20.

O templo de Asclépio era procurado por aqueles que buscavam

algum tipo de cura. É possível ver hoje em museus de Corinto
esculturas de partes do corpo humano, feitas de barro, deixadas no
templo de Asclépio em gratidão pela cura recebida. Asclépio era o
deus da cura não apenas física, mas também emocional e mental.
Seu santuário possuía fontes, banhos, teatros, bibliotecas e jardins.
É provável que o templo de Asclépio tenha sido um dos lugares
onde membros da igreja foram tentados a comer carne sacrificada
aos ídolos (cf. 8:1-13). [42]
 Outros deuses eram adorados em Corinto: Hera (deusa do
casamento), Apolo (deus da profecia, associado ao oráculo de
Delfos), Tique (deusa da sorte ou do destino), Demeter (deusa da
agricultura), Dionísio (deus do vinho e das festas), deuses de cultos
de mistério egípcios (como, por exemplo, Ísis), entre outros. [43]

Dentre todas as religiões presentes em Corinto, o culto ao

imperador tornou-se a principal influência religiosa na cidade. Um
templo romano foi construído, provavelmente durante o reinado de
Cláudio, para a adoração da família imperial. [44] O propósito do
culto ao imperador era promover o poder político de Roma como
sendo divino. O culto era “a encarnação da ideologia romana em
solo grego e [sua presença] tendia a elevar o prestígio da cidade”.
[45] “Os templos e santuários em louvor ao imperador”, escreve
Horsley, “erigidos no próprio centro do espaço público,
desempenhavam, ao lado dos festivais que envolviam a cidade
inteira, um importante papel na constituição da coesão do Império
Romano, assim como da sociedade local sob o domínio da elite
patrocinadora local”. [46] O culto celebrava o aniversário do
imperador todos os anos, exigia demonstrações de reverência pelo
templo, sacrifícios em honra ao imperador e promovia festivais
também em sua honra. Alguns moradores realizavam sacrifícios em
altares em frente às suas casas quando procissões em adoração ao
imperador passavam. [47] Witherington comenta que “o culto ao
imperador era fortemente promovido na Corinto do primeiro século”
e que “homens libertos possuíam um papel proeminente neste culto,
conquistando com isso status social”. [48] Seu templo se destacava
dos demais devido à sua altura, comunicando a todos o domínio da
presença imperial. [49] Garland comenta que “o culto imperial, uma
‘aliança entre o trono e o altar’ forjada por Augusto, tornou-se algo
virulento e expansivo durante este período, e era extremamente
influente em uma colônia romana”. [50]

Os romanos eram politeístas e sincretistas. Mesmo tendo

preferência ou devoção maior a um deus, era comum que uma
pessoa adorasse diversos deuses. As autoridades romanas não se
preocupavam com a diversidade religiosa, desde que o culto ao
imperador fosse observado [51] e desde que o comportamento
religioso não descambasse para a imoralidade grosseira e não
gerasse tumultos. [52]

Havia pelo menos uma sinagoga em Corinto, onde Paulo

“debatia” e “convencia judeus e gregos” (At 18:4). Crispo e Sóstenes
eram chefes da sinagoga quando se converteram, juntamente com
outros judeus (At 18:8, 17). Áquila e Priscila eram judeus-cristãos
que continuaram frequentando a sinagoga, o que lhes permitiu
conhecer Apolo e explicar-lhe “com mais exatidão o caminho de
Deus” (At 18:2, 26). Filo relata que havia uma colônia judaica em
Corinto e Witherington sugere que “como resultado da expulsão de
pelo menos alguns judeus de Roma por Cláudio, em 49 ou 50 d.C.,
pouco tempo depois da chegada de Paulo em Corinto, é possível
que houvesse um número maior de judeus ali”. [53] Estima-se que
dois terços dos judeus no primeiro século viviam fora da Palestina e
que eles representavam 7% da população do império: “eles
representavam desde grupos bastante sectários e separatistas a
grupos bastante helenizados; também havia desde judeus ricos a
escravos, apesar de aparentemente ter havido menos judeus
escravos que qualquer outro grupo”. [54]
 5. O Patronato

Além do culto ao imperador, um dos elementos fundamentais

para a coesão do império foi o patronato: “as relações patrono-
cliente fornecem parte da resposta à questão de como um império
tão vasto era governado por um corpo administrativo de tamanho
tão diminuto”. [55] De acordo com Horsley, “a elite romana valia-se
do patronato como instrumento de controle social”. [56] A origem do
patronato pode ser traçada a partir das relações estabelecidas pelo
próprio imperador: “o sistema de patronato tinha por fundamento o
valor romano básico segundo o qual a honra e o prestígio, que todos
clamavam ter, derivava do poder de dar o que outros precisavam ou
queriam. Augusto e seus sucessores governavam distribuindo
beneficia como favores pessoais a senadores e cavalheiros”. [57] A
troca de favores era parte da dinâmica das relações entre os
romanos: “o orador e o político teriam sucesso por meio da
distribuição de benefícios que mais tarde gerariam uma
contrapartida”. [58]

Os patronos eram cidadãos de status privilegiado, que exerciam

papéis estratégicos na politeia. Eram aristocratas, cidadãos ricos,
livres da necessidade de trabalhar, e que, por esta razão, podiam se
envolver em questões políticas e civis. Eles se dedicavam a funções
administrativas por meio de cargos honorários com mandatos
anuais e participavam de decisões políticas do conselho da cidade.
[59] Envolviam-se diretamente em atividades civis, como, por
exemplo, servir de árbitro ou de júri para questões particulares,
como uma alternativa antes dos litigantes irem aos tribunais. [60]

Esta “independência” dos patronos, contudo, era relativa, e nisso

consistia a dinâmica do patronato: havia uma interdependência
entre patronos e “clientes”. Os “clientes” eram indivíduos que
dependiam, de alguma maneira, de seus patronos e que lhes
retribuíam por meio de sua lealdade, apoio e serviço. De acordo
com Witherington, “em uma sociedade na qual bancos não
emprestavam dinheiro e onde não havia, na maioria dos lugares,
uma rede de apoio social, o patronato era uma necessidade prática”.
[61] As relações patrono-cliente podiam ter início, por exemplo,
quando alguém aceitava um presente ou favor de um patrono. Esta
aceitação transformava a pessoa em um cliente que, por sua vez,
deveria responder a seu novo patrono com “gratidão, louvor e
honra” [62]; “assim como um empréstimo criava uma relação entre
credor e devedor, assim também um favor ou serviço dava origem a
uma relação social entre romanos... A conduta apropriada de quem
recebia favores consistia em reconhecer e divulgar a generosidade
e o poder de seu benfeitor”. [63]

Winter nos oferece um exemplo de como a relação patrono-

cliente poderia se dar ao longo de um dia: “a rotina diária de
patronos e clientes nos dá alguma indicação de como estes
funcionavam como uma unidade social e como uma classe à parte
dos trabalhadores manuais e artesãos que trabalhavam em suas
lojas e oficinas. Os clientes chegavam à casa de seu patrão ao
amanhecer de modo a estarem preparados para saudá-lo quando
ele aparecesse para a salutatio matinal. Esta atividade poderia durar
até a segunda hora quando eles partiam para o fórum, tendo o
patrono à frente com seus clientes em procissão. As cortes
operavam a partir da terceira hora e em certas circunstâncias
podiam continuar até a décima hora. Se o patrono estivesse
envolvido, seus clientes o acompanhavam. A quarta e quinta horas
eram dedicadas às questões financeiras e a outros negócios do
patrono, novamente atendido por sua comitiva de clientes. Pela
sexta hora todos se dirigiam aos banhos, aquecidos ao máximo para
o desfrute dos membros da elite da sociedade. Depois disso eles se
dirigiam em procissão de volta para a casa do patrono, caso o jantar
fosse providenciado [por ele]”. Segundo Winter, a agenda de
patrono e clientes poderia durar até a nona hora, um horário
bastante tarde: “esta era a rotina que consumava o dia de um
cliente”. [64] Assim, um elemento importante para um patrono era
poder deslocar-se pela cidade acompanhado por seu séquito de
clientes: “por meio destas procissões a força do poder de base de
um patrono em particular era propagada e sentida por outros
patronos e clientes, bem como por outros cidadãos”. [65]

Os clientes faziam campanha para que seus patronos fossem

eleitos para cargos cívicos nas eleições anuais e os defendiam
apaixonadamente em debates. Os patronos favoreciam seus
clientes de diversas maneiras, seja como funcionários, com
empréstimos, por meio de contatos políticos, etc. [66] No entanto,
não devemos romantizar a relação patrono-cliente. Horsley observa
que “entre os pobres urbanos romanos, com respeito aos quais
dispomos de ao menos provas mínimas de dependência do
patronato, não devemos imaginar nem que eles estivessem
satisfeitos com a dependência nem que o patronato de fato
minorasse a pobreza e a fome. Os patronos prometiam ajuda, mas
mantinham os clientes em suspense no tocante ao recebimento ou
não dessa ajuda”. [67] É bastante razoável imaginarmos que os
patronos favorecessem mais alguns clientes que outros, de acordo
com o grau de amizade, competência ou influência do cliente.

Apesar de não aparecer explicitamente na carta, o sistema do

patronato pode estar por trás de alguns dos problemas que
encontramos em 1Coríntios: (1) as divisões em torno de Paulo e
Apolo (cf. 1:12; 3:1, 2) poderiam ser reflexo de disputas pelo poder
entre patronos diferentes, que se identificavam como sendo “de
Paulo”, “de Apolo”, “de Pedro” ou “de Cristo”; (2) patronos poderiam
estar entre os causadores das injustiças nos tribunais, já que
possuíam uma forte influência política (6:1-8) [68]; (3) os patronos
provavelmente pertenciam ao grupo dos que se consideravam
“esclarecidos” e que frequentavam as festas nos templos pagãos e
comiam alimento sacrificado aos ídolos (capítulos 8 e 10) [69]; (4) é
provável que os patronos também estivessem relacionados ao
problema do relacionamento com prostitutas abordado em 6:9-20,
pois era comum que prostitutas fossem convidadas para participar
das festas nos templos pagãos; (5) patronos provavelmente
estavam entre aqueles que abusavam dos membros menos
favorecidos na Ceia do Senhor (11:17-34) [70]; (6) é possível que os
patronos e membros de maior status social tendessem a desprezar
os membros de menor status na igreja, o que teria motivado Paulo a
escrever, ao falar sobre os dons no capítulo 12, que “os membros do
corpo que parecem mais fracos são indispensáveis, e os membros
que pensamos serem menos honrosos, tratamos com especial
honra” (12:22, 23).

A recusa de Paulo em receber sustento dos coríntios (9:12-18)

estava provavelmente relacionada ao recebimento de sustento da
parte de um patrono: Paulo não queria tornar-se um “cliente” que
seria, por sua vez, “controlado” pelo patronato; “porque para ser um
cliente bem-sucedido, era preciso seguir a regra de ouro, ou seja,
agradar o patrono e tentar adaptar-se à sua opinião”. [71] Chow nos
informa que “homens com habilidades especiais, como filósofos ou
pessoas religiosas” podiam associar-se a um patrono, com quem
trocariam benefícios: por exemplo, ao associar-se a literatos ou
filósofos, um patrono ganharia a fama de ser um homem culto,
enquanto o filósofo ou literato poderia receber dinheiro e ter
oportunidades de mostrar seus talentos a outros. [72]

Um evangelista como Paulo poderia conseguir seu sustento

mendigando (como faziam os filósofos cínicos), trabalhando (como
Paulo fazia), ou tornando-se um filósofo ou orador sustentado por
um patrono. Tal relacionamento, em uma igreja dividida, poderia
comunicar que Paulo estaria tomando o partido do líder que o
sustentava. Se assim o fizesse, o apóstolo teria perdido sua
neutralidade e sua liberdade para instruir a igreja, pois isso
significaria lealdade incondicional a um patrono. Caso Paulo
aceitasse ser sustentado, ele se tornaria escravo de “uma
inescapável série de obrigações”. Por outro lado, “recusar um
presente não era fácil, pois a pessoa então incorreria no fardo da
inimizade”. [73] A recusa de Paulo lhe trouxe uma série de
problemas que veremos surgir com clareza em 2Coríntios: por ter
ofendido alguns patronos, Paulo será alvo de desprezo, acusações
e calúnias dos coríntios.

Mas nem tudo era negativo em relação aos patronos. É provável

que, entre eles, estivessem membros que usavam sua condição
social privilegiada para servir a igreja, como era o caso de Cloe,
Erasto e Febe (veja “A Igreja de Corinto” abaixo, para maiores
detalhes), e talvez Fortunato e Acaico (cf. 16:17). Um exemplo
notável de “patrono às avessas” é Estéfanas. Em 16:15, 16 Paulo
afirma: “vocês sabem que os da casa de Estéfanas foram o primeiro
fruto da Acaia e que eles têm se dedicado ao serviço dos santos.
Recomendo-lhes, irmãos, que se submetam a pessoas como eles e
a todos os que cooperam e trabalham conosco”. A menção de “os
da casa de Estéfanas” sugere que ele seria um paterfamilias e um
patrono. [74] Winter comenta de que maneira o exemplo de
Estéfanas era uma inversão da ordem social: “quando não era
cristão, eram seus clientes que estavam comprometidos em servir
Estéfanas diariamente, mas uma inacreditável inversão aconteceu.
O patrono e os adultos de sua família estavam... comprometidos,
eles mesmos, em servir o povo de Deus, muitos com um status
social que não os qualificariam para [sequer] serem clientes [de
Estéfanas] nas circunstâncias normais em Corinto”. [75] É
significativo que o exemplo de Estéfanas é citado imediatamente
após o mandamento de Paulo em 16:14, “façam tudo com amor”.
Sobre o exemplo de Febe, que provavelmente era uma patrona,
veja “A Igreja de Corinto”, abaixo.
 6. A Igreja de Corinto

Atos 18 nos traz o relato de como Paulo iniciou a igreja de

Corinto. O apóstolo chegou à cidade por volta do ano 50 d.C., em
sua segunda viagem missionária. [76] Ali ele encontrou Áquila e
Priscila, que haviam sido expulsos de Roma, juntamente com todos
os judeus, pelo imperador Cláudio. Paulo passou a morar e a
trabalhar com eles (At 18:1-3). Paulo iniciou seu ministério
anunciando o evangelho na sinagoga judaica. Ele, porém, enfrentou
oposição da sinagoga e precisou continuar seu ensino na casa de
Tício Justo (At 18:6, 7). Paulo obteve um sucesso significativo no
início de seu ministério em Corinto e, depois de uma visão do
Senhor encorajando-o, permaneceu por mais um ano e meio na
cidade (18:8-11), “uma estadia mais prolongada do que ele teve em
qualquer outra cidade até aquele momento de sua jornada
missionária”. [77]

Segundo Lucas, “os judeus fizeram em conjunto um levante

contra Paulo e o levaram ao tribunal” (At 18:12). Contudo, o
procônsul Gálio considerou a acusação irrelevante por tratar-se “de
uma questão de palavras e nomes de sua própria lei” (At 18:15) e
recusou-se a julgar a questão, liberando Paulo. Os judeus
provavelmente queriam que Gálio considerasse a religião dos
cristãos contrária à lei romana. Mas o procônsul entendeu os
cristãos como uma seita do judaísmo e não como uma religião
independente. A decisão de Gálio foi fundamental para a liberdade
dos primeiros cristãos de Corinto, pois os judeus eram desobrigados
da adoração ao imperador e podiam reunir-se semanalmente
(enquanto as demais associações só podiam se reunir
mensalmente, pois o império temia rebeliões). [78] Esta decisão de
um procônsul tornou-se um importante precedente na lei romana:
para as autoridades romanas a igreja era uma seita do judaísmo e
com isso herdou seus privilégios. [79]
 De Corinto Paulo partiu para a Síria, acompanhado de Áquila e
Priscila (que se estabeleceram em Éfeso), e mais tarde para
diversas cidades com o objetivo de fortalecer as igrejas (At 18:18-
23). Em Éfeso, Priscila e Áquila conhecem Apolo e o instruem na fé
cristã. Mais tarde Apolo viaja para a Acaia (presume-se Corinto, cf.
At 19:1), onde realiza um ministério pastoral, evangelístico e
apologético: “ao chegar, ele auxiliou muito os que pela graça haviam
crido, pois refutava vigorosamente os judeus em debate público,
provando pelas Escrituras que Jesus é o Cristo” (At 18:24-28).

De acordo com Hays, “a igreja de Corinto, fundada por Paulo,

existia por apenas cinco anos quando a carta foi escrita”. [80] A
igreja era composta por uma minoria vinda do judaísmo, como, por
exemplo, Crispo, que era líder da sinagoga em Corinto (cf. At 18:8;
1Co 1:14), Sóstenes (caso o Sóstenes de 1Co 1:1 seja o mesmo de
At 18:17) e Tício Justo (um “temente a Deus” [81], cf. At 18:7).
Porém, a grande maioria da igreja era composta de gentios. As
dúvidas que Paulo responde (por exemplo, nas questões sobre
casamento, no capítulo 7, ou nas questões sobre alimentos
sacrificados aos ídolos, nos capítulos 8-10), revelam uma igreja
pouco familiarizada com a cosmovisão judaica. Alguns membros da
igreja tinham experimentado um estilo de vida caracteristicamente
pagão (cf. 6:9-11). Fee observa acertadamente que “buscar o
procônsul ou os magistrados da cidade para arbitrarem questões
legais (6:1-11) se encaixa nos processos normais de gregos e
romanos na cidade, enquanto os judeus eram proibidos de
buscarem juízo com gentios”. [82]

O comentário de Paulo em 1:26 nos dá uma ideia de como a

igreja era socialmente composta: “irmãos, pensem no que vocês
eram quando foram chamados. Poucos eram sábios segundo os
padrões humanos; poucos eram poderosos; poucos eram de nobre
nascimento”. A grande maioria da igreja, portanto, era formada por
pessoas simples e sem privilégios - entre eles, escravos (cf. 7:21-
23). Contudo, a igreja também possuía alguns poucos membros que
pertenciam ao que poderíamos chamar de “elite” de Corinto. Cloe e
Estéfanas eram provavelmente patronos (cf. 1:11, 16; 16:15). Erasto
é chamado por Paulo de “administrador da cidade”, ὁ οἰκονόμος τῆς
πόλεως em Romanos 16:23 (cf. At 19:22; 2Tm 4:20). A arqueologia
encontrou em frente a um antigo teatro em Corinto uma inscrição
que diz “Erasto, como agradecimento pelo [cargo de] aedilis, fez
[este] pavimento com seus próprios recursos”. [83] Erasto, portanto,
seria “rico o suficiente para fazer e dedicar um pavimento público de
custo elevado para a cidade”. [84] Outro membro de Corinto que não
é mencionado na carta, mas em Romanos 16:1 e 2, é Febe,
chamada de “serva (διάκονον) da igreja em Cencréia” por Paulo. [85]
Paulo também a chama de προστάτις, uma designação que sugere
que ela tenha sido provavelmente uma “patrona” e não apenas sua
“protetora” ou “auxiliadora”. [86] O termo διάκονος não significa
necessariamente “diaconisa”. Paulo usa διάκονος para se referir a
papéis de liderança na comunidade cristã, uma palavra que ele
aplica a si e a Apolo (3:5; cf. 2Co 3:6; 6:4; 11:15, 23), e que carrega
também o sentido de alguém que presta um serviço, um “servo” ou
“serva”. [87] Febe, portanto, pode ser considerada um outro
exemplo, ao lado de Estéfanas, de patrona que inverte a pirâmide
social ao tornar-se serva de Paulo e da igreja.

Outros na igreja eram bastante pobres: em 11:22 Paulo se refere

aos “que nada têm”; eles não possuíam o suficiente para levar para
a refeição da ceia. Por outro lado, a maioria da igreja parece ter sido
composta de pessoas de classe média, já que Paulo os estimula a
participar generosamente da coleta em favor dos pobres da Judeia
(cf. 16:1-4; 2Co 8 e 9).

Especula-se que o número de cristãos em Corinto estivesse

entre 150 e 200 pessoas, mas é impossível sabermos. As casas
grandes em Corinto podiam acomodar entre trinta e cinquenta
convidados, o que nos dá uma noção do tamanho de uma igreja
reunida (cf. 16:19; Rm 16:5). [88] A igreja em Corinto, portanto, era
uma associação de diversas pequenas “igrejas caseiras”. Pelo
menos três problemas podem ter sido agravados pelo fato dos
coríntios se reunirem nas casas de patronos: (1) o fato de diferentes
grupos se reunirem em casas diferentes pode ter contribuído para
as divisões em torno de certos líderes (cf. 1:10; 3:1, 2); (2) a
familiaridade dos encontros da igreja nas casas pode ter colaborado
para que as mulheres casadas se recusassem a usar o véu,
problema que Paulo irá tratar em 11:2-16; (3) por ocasião da Ceia
do Senhor, os donos das casas (os patronos) provavelmente
acomodavam outros membros da mesma classe social no triclinium
(sala de jantar) que comportava entre nove e doze pessoas
reclinadas e os demais membros no atrium, em condições inferiores;
se esta reconstituição estiver correta, esta divisão explicaria parte
dos problemas que Paulo irá tratar em 11:17-34. [89]
 7. Ocasião, Propósito e Integridade da Carta

Qual ocasião motivou Paulo a escrever 1Coríntios? Podemos

identificar pelo menos duas situações que motivaram o apóstolo a
escrever esta carta:

(1) Paulo recebeu o relato de “alguns da casa de Cloe” sobre as

divisões que aconteciam na igreja: “meus irmãos, fui informado por
alguns da casa de Cloe de que há divisões entre vocês (1:11)”. Além
das divisões, é provável que estes membros tenham relatado a
Paulo outros problemas, que alimentavam estas divisões: por
exemplo, a polarização entre grupos que se diziam “de Paulo” e “de
Apolo” (cf. 1:12; 3:1-23), o caso de incesto (cf. 5:1), as disputas
legais (cf. 6:1-11), o problema do véu das mulheres casadas (11:3-
16), os problemas relacionados à Ceia do Senhor (11:17-34, esp. o
v.18), e a dúvida de alguns quanto à ressurreição (cf. 15:12). [90]
Thiselton sugere que Estéfanas, Fortunato e Acaico podem ter
complementado as informações dos “da casa de Cloe”: “notícias
melhores podem ter chegado com Estéfanas, Fortunato e Acaico
(16:17, 18). Em todo caso, eles podem ter ampliado o relatório do
pessoal de Cloe e acrescentado novos detalhes...”. [91]

(2) Os próprios coríntios enviaram uma carta com perguntas a

Paulo. [92] Segundo Taylor, “em 5:9 Paulo menciona uma carta
anterior que ele escreveu aos coríntios. Esta carta anterior, que não
foi preservada, provavelmente motivou a carta dos coríntios
mencionada em 7:1”. [93] Em 1Coríntios a expressão περὶ δὲ,
geralmente traduzida como “quanto a” (7:1, 25; 8:1; 12:1; 16:1, 12)
sugere que Paulo está respondendo a uma das perguntas desta
carta que os coríntios lhe enviaram. A carta teria trazido as dúvidas
da igreja sobre casamento e família (cf. 7:1-40), sobre alimentos
sacrificados aos ídolos (cf. 8:1-11:1), dons espirituais (cf. 12:1-
14:40) e sobre a coleta para os cristãos de Jerusalém (cf. 16:1-4). A
maioria dos comentaristas presume que Paulo cita trechos da carta
dos coríntios em algumas partes de 1Coríntios, como, por exemplo,
6:12, 13; 7:1; 8:1, 4-6; 10:23. [94] A carta dos coríntios foi
provavelmente entregue a Paulo por Estéfanas, Fortunato e Acaico
que, por sua vez, também levaram 1Coríntios como a resposta do
apóstolo para a igreja (cf. 16:17, 18). [95]

Fee defende uma ocasião de quase polarização entre Paulo e a

igreja de Corinto. Ele defende que Paulo “não está tentando
informar seus leitores devido às suas deficiências de entendimento;
nem está tentando reconciliar facções em conflito... Em vez disso,
Paulo está no ataque, contendendo com eles, argumentando com
eles, procurando convencê-los de que ele está certo e de que eles
estão errados”. [96] Apesar das tensões evidentes entre Paulo e a
igreja de Corinto, não me parece que a carta reflita uma situação tão
polarizada, como a que defende Fee. Os coríntios ainda
consideravam Paulo como alguém que possuía pelo menos alguma
autoridade, o suficiente para que eles lhe escrevessem com dúvidas
sobre questões importantes, que motivaram Paulo a respondê-los
com 1Coríntios. Paulo não escreve como alguém que está “no
ataque”, mas como apóstolo e pai espiritual deles (cf. 1:1; 4:15, 16),
como alguém que ainda possuía autoridade e que poderia persuadi-
los.

Qual seria o propósito principal de 1Coríntios? A carta teria um

tema unificador ou seria ela composta de um conjunto de diversos
temas, elaborados por Paulo, porém, sem relação uns com os
outros?

Minha preferência é por entender 1Coríntios como uma carta

escrita com o propósito principal de restaurar a unidade da igreja por
meio de uma correta compreensão da natureza do evangelho e de
suas implicações. Witherington identifica 1:10 como sendo a
propositio da carta: “irmãos, em nome de nosso Senhor Jesus Cristo
suplico a todos vocês que concordem uns com os outros no que
falam, para que não haja divisões entre vocês; antes, que todos
estejam unidos num só pensamento e num só parecer”. A propositio
de uma obra é “a declaração da tese do discurso como um todo”.
[97] Do ponto de vista da retórica, portanto, podemos afirmar que
1Coríntios foi escrita para restaurar a unidade da igreja.

Isso não significa dizer que a igreja estivesse totalmente dividida

em diferentes partidos, apesar de textos como 1:12 e 3:4. [98] Na
verdade, os coríntios estavam divididos em relação aos mais
diversos assuntos: em relação a seus líderes (cf. 1:10-12), em
disputas judiciais (cf. 6:1-8), e em questões relacionadas a sexo e
casamento (cf. 6:12-7:6). Além disso, havia tensões entre ricos e
pobres quanto à Ceia do Senhor (cf. 11:17-34), tensões em relação
ao uso dos dons (cf. 12:14-26) e quanto à crença na ressurreição
(cf. 15:12). As divisões se davam por diferenças sociais (ricos e
pobres), diferenças pessoais (litígios), diferenças quanto à
preferência por um líder em especial (“eu sou de Paulo”, “eu sou de
Apolo”, etc), e diferenças teológicas (os que criam e os que
duvidavam da ressurreição, cf. 15:12). Afirmar que a igreja de
Corinto estava dividida em partidos seria uma simplificação
grosseira da complexidade das divisões que existiam. Na realidade,
“a carta inteira é endereçada à igreja como um todo, sem qualquer
sugestão de que ele [Paulo] se dirija ora a um grupo, ora a outro”.
[99]

Ao dizer “para que concordem uns com os outros no que falam”,

o apelo de Paulo era para que os coríntios falassem “a mesma
língua”. O texto grego diz “para que todos falem a mesma coisa” (τὸ
αὐτὸ λέγητε πάντες). A expressão pode significar resolver diferenças
entre pessoas [100] ou grupos, fazer as pazes [101], promover a
reconciliação entre partes rivais, e já foi encontrada em um epitáfio
fazendo referência à vida harmoniosa de um casal. [102] Fala de
encerrar qualquer luta por poder, qualquer atitude de
competitividade que produza divisão em vez de unidade. [103] O
desejo de Paulo é para que “antes, que todos estejam unidos num
só pensamento e num só parecer”. O verbo καταρτίζω significa “pôr
em ordem”, “restaurar à condição anterior”, “consertar”, “equipar”,
“remendar” (cf. Mc 1:19, que fala de redes que são “restauradas”,
“consertadas”). [104] O apóstolo deseja a restauração da unidade e
da harmonia da igreja. Wright traduz esta frase como “vocês
deveriam estar plenamente equipados com a mesma mente e com a
mesma opinião”. [105]

Com base no sentido dos verbos gregos podemos concluir que

“concordar uns com os outros” e “estar unido num só pensamento e
num só parecer” não significa que os coríntios precisavam pensar
exatamente a mesma coisa sobre todos os assuntos. O apelo de
Paulo é por unidade e não por uniformidade. Ele suplica que os
coríntios tenham uma mesma atitude: ainda que não concordassem
em tudo, eles estariam “unidos num só pensamento e num só
parecer” na medida em que se submetessem ao ensino e às
diretrizes de Paulo sobre os diversos temas que ele abordará na
carta (unidade, disciplina na igreja, litígios, imoralidade, casamento,
comida sacrificada aos ídolos, ordem nas reuniões, dons espirituais,
e a ressurreição dos mortos), e na medida em que vivessem em
amor, abrindo mão de “direitos” e servindo o outro (cf. 8:1-3; 13:1-
13; 16:14). Como bem resume Thiselton, tudo o que Paulo escreve
“é colocado à luz da cruz, da graça divina, do senhorio de Cristo e
de um respeito pelo ‘outro’ que edifica a comunidade toda, em
mutualidade e amor”. [106]

É consenso entre a grande maioria dos intérpretes que

1Coríntios foi escrita como um único documento. Poucos estudiosos
sugerem que 1Coríntios seja uma compilação de mais de uma carta
e “o próprio fato de haver tão pouca concordância entre as teorias
sugere que as várias reconstruções não são tão viáveis” quanto
seus proponentes gostariam. [107] Além disso, todas as aparentes
“inconsistências” em 1Coríntios podem ser esclarecidas mediante
uma exegese cuidadosa dos textos. [108]

A autoria paulina de 1Coríntios não é questionada.

 8. Data e Local

De acordo com Atos 18, Paulo chegou em Corinto logo após os

judeus terem sido expulsos de Roma por Cláudio, por volta de 49 ou
50 d.C. (At 18:2). Paulo permaneceu na cidade por um ano e meio
(At 18:11). Presume-se que Gálio [109] tenha sido procônsul em
Corinto nos anos 50-51 ou 51-52 e que o evento narrado em Atos
18:12-17 tenha ocorrido entre 50 e 52. [110] Em Atos, Lucas não é
preciso em relação a algumas datas: ele diz apenas que Paulo
“permaneceu em Corinto por algum tempo” (At 18:18) e relata a
passagem de Paulo por outras cidades sem preocupação
cronológica (At 18:19-23). Paulo nos informa em 1Coríntios 5:9 que
havia escrito uma carta anterior que foi mal compreendida pelos
coríntios e sobre a qual não temos nenhuma informação sobre data,
ocasião e local em que foi escrita. Não temos como saber
exatamente quanto tempo se passou entre a saída de Paulo de
Corinto em Atos 18:18 e a escrita de 1Coríntios: os comentaristas
sugerem uma data entre 53 e 55 d.C..[111]

Paulo nos informa claramente o local e a estação em que a carta

foi escrita: em Éfeso, na primavera (16:8).
 9. Ênfases Teológicas

A carta de 1Coríntios é, sem dúvida, um dos documentos

teologicamente mais ricos e importantes de toda a Bíblia. Taylor
comenta como os problemas desta igreja contribuíram para uma
compreensão mais profunda da teologia de Paulo: “o
relacionamento contencioso de Paulo com os coríntios produziu a
mais extensa correspondência entre um apóstolo e uma igreja local
preservada no Novo Testamento. Como resultado, conhecemos
mais sobre o funcionamento interno desta comunidade cristã do que
sobre qualquer outra igreja, e possuímos um rico depósito da
teologia de Paulo, uma detalhada aplicação do evangelho à litania
das situações reais da vida...”. [112] Entre as principais ênfases
teológicas de 1Coríntios podemos destacar: Jesus Cristo, o
evangelho, a perspectiva escatológica, a primazia do amor, o corpo
físico como parte essencial do ser humano e a igreja como elemento
central no propósito de Deus.
 Jesus Cristo

Sem dúvida, Jesus Cristo é a “ênfase” principal da carta. Não é à

toa que Paulo cita “Cristo”, “Cristo Jesus” ou “Jesus Cristo” dez
vezes nos primeiros dez versos (1:1-10)! Os coríntios deveriam
buscar a unidade porque Cristo ou “o Messias” não está dividido
(1:13). A “mensagem da cruz” é a mensagem de “Cristo crucificado”
(1:18; 2:2). Cristo é a própria salvação: “é, porém, por iniciativa dele
que vocês estão em Cristo Jesus”; ele é a nossa sabedoria, justiça,
santidade e redenção (1:30). Tudo pertence a Cristo e, por esta
razão, os coríntios deveriam viver em unidade, sem “se gloriarem
em homens” e sem partidarismos (3:21-23). Paulo e Apolo são
“servos de Cristo” (4:1). É o Senhor quem virá e julgará a todos
(4:5). A igreja se reúne “em nome de nosso Senhor Jesus Cristo”
(5:4) e disciplina com “o poder de nosso Senhor Jesus Cristo” (5:4).
Cristo é o nosso “cordeiro pascal” que foi sacrificado (5:7). Foi “no
nome do Senhor Jesus Cristo” que os coríntios foram lavados,
santificados e justificados (6:11). Nossos corpos físicos são
“membros de Cristo” (6:15).

Em uma alusão ao Shemá (Dt 6:4), Paulo afirma que “há um

único Deus, o Pai... e um só Senhor, Jesus Cristo, por meio de
quem vieram todas as coisas e por meio de quem vivemos” (8:6).
Ferir a consciência do irmão fraco é pecar contra Cristo (8:12).
Paulo era apóstolo por ter sido chamado por Cristo (9:1, 2; 15:8, 9).
O cristão está “sob a lei de Cristo” (9:21). Na experiência do deserto,
o próprio Cristo estava presente com Israel (10:4). A Ceia do Senhor
é “uma participação no sangue e no corpo de Cristo” (10:16). Paulo
encoraja os coríntios a imitá-lo porque ele próprio era imitador de
Cristo (11:1). Em seu ensino sobre o uso do véu pelas esposas,
Cristo é apresentado como “o cabeça de todo homem” (11:3). A
igreja é o “Corpo de Cristo” (12:12, 27).

O cerne do evangelho é que “Cristo morreu pelos nossos

pecados, segundo as Escrituras, foi sepultado e ressuscitou no
terceiro dia, segundo as Escrituras” (15:3, 4). Cristo é “as primícias
dentre aqueles que dormiram” (15:20): “em Cristo todos serão
vivificados” (15:22). Cristo é quem entregará “o Reino a Deus, o Pai,
depois de ter destruído todo domínio, autoridade e poder” (15:24,
28). Nosso corpo ressurreto será semelhante ao corpo físico do
Messias ressurreto (15:44-49). É por meio de nosso Senhor Jesus
Cristo que Deus nos dá a vitória sobre o pecado e a morte (15:57).
É por isso que os cristãos devem ser “sempre dedicados à obra do
Senhor, pois vocês sabem que, no Senhor, o trabalho de vocês não
será inútil” (15:58). Paulo conclui a carta declarando que “se alguém
não ama o Senhor, seja amaldiçoado! Vem, Senhor!”. Ele ora para
que “a graça do Senhor Jesus seja com vocês” e lhes pede para
que “recebam o amor que tenho por todos vocês em Cristo Jesus”;
Cristo é a fonte do seu amor pelos coríntios. De ponta a ponta nesta
carta Cristo é a ênfase maior de Paulo.
 O Evangelho

O tema do evangelho é central em 1Coríntios. Ele é apresentado

logo no início da carta como a “mensagem da cruz” e como a
“sabedoria de Deus” (1:18-2:16). Uma das principais razões para as
divisões na igreja era o encantamento dos coríntios com a sabedoria
humana. A cruz corria o risco de ser minimizada ou até suprimida
pelos coríntios, por ser considerada culturalmente humilhante e
indigna. Um Messias crucificado era “escândalo” e “loucura” (1:23).
É por essa razão que Paulo inicia a carta defendendo a “mensagem
da cruz” como sendo “a sabedoria de Deus” revelada no Messias
crucificado: “em 1Coríntios encontramos uma igreja ainda iludida
pela sabedoria do mundo e vemos o firme compromisso de Paulo
em moldar o pensamento e o comportamento deles em
conformidade com quem eles são em Cristo, aqueles que foram
separados do mundo para serem o povo santo de Deus”. [113]

Anunciar o evangelho significa expor o escândalo da cruz: “pois

decidi nada saber entre vocês, a não ser Jesus Cristo, e este,
crucificado” (2:2). A salvação é resultado da iniciativa de Deus por
meio de Cristo que se tornou nossa “sabedoria”, “justiça, santidade
e redenção”. O evangelho elimina o orgulho humano, por isso “quem
se gloriar, glorie-se no Senhor” (1:30, 31). A sabedoria de Deus
revelada na cruz somente pode ser compreendida por revelação do
Espírito de Deus, e não pela especulação filosófica (2:4-16). Assim,
o evangelho produz humildade, o contrário da arrogância dos
sofistas que os coríntios queriam imitar. O evangelho não é mais
uma filosofia, mas algo completamente diferente: ele é a mensagem
da salvação por meio de um Messias “fraco”, executado de forma
vergonhosa para o perdão de nossos pecados.

No capítulo 9 Paulo descreve seu esforço para não colocar

nenhum obstáculo ao avanço do evangelho (9:12). Como apóstolo,
era sua obrigação anunciá-lo (9:16). Ele abre mão de seu direito de
receber sustento dos coríntios para apresentar-lhes o evangelho
gratuitamente (9:18). Ele está disposto a abrir mão de direitos e a se
contextualizar, fazendo-se “judeu para os judeus” e “sem lei para os
sem lei”, para ganhar o maior número de pessoas possível (9:19-
27).

Paulo não usa o termo “evangelho” no capítulo 11, mas sua

apresentação da Ceia do Senhor se fundamenta nos eventos da
morte e ressurreição de Jesus (11:23-26; cf. 15:3, 4). A celebração
da Ceia do Senhor é a celebração do evangelho. O mesmo
evangelho pelo qual “Deus escolheu o que para o mundo é loucura
para envergonhar os sábios e escolheu o que para o mundo é
fraqueza para envergonhar o que é forte” (1:27). É por esta razão
que os membros mais prósperos da igreja deveriam servir os
membros mais fracos, esperando por eles nas reuniões da ceia
(11:33, 34). Paulo ensina os membros privilegiados de Corinto, que
“humilhavam os que nada têm” (11:22), que celebrar o evangelho
não significava apenas comer do pão e beber do cálice, mas ter a
mesma atitude de serviço que o Messias teve (cf. Mc 10:45).

No capítulo 15 Paulo relembra-os do conteúdo do evangelho:

“Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, foi
sepultado e ressuscitou no terceiro dia, segundo as Escrituras”
(15:3, 4). Essa é a mensagem pregada por Paulo em Corinto e
pelos demais apóstolos em toda parte (15:1, 11). De acordo com o
capítulo 15, a fé na ressurreição física de Cristo é parte essencial do
evangelho (15:2). O problema de alguns era negar a ressurreição
dos mortos (15:12) e negar a ressurreição dos mortos significa
negar que o próprio Cristo ressuscitou (15:15-19). Negar a
ressurreição, portanto, seria negar o próprio evangelho. O longo
capítulo 15 tem por objetivo defender a realidade da ressurreição e,
como consequência, a essência do evangelho.
 Escatologia

Ao longo de toda a carta Paulo aborda os diversos problemas da

igreja a partir de uma perspectiva escatológica. Ele estabelece suas
diretrizes sobre como a igreja deve se comportar e resolver os seus
problemas pela ótica da ressurreição dos mortos, do julgamento
futuro e do estabelecimento final do Reino de Deus. De acordo com
Hays, “Paulo repetidamente procura imprimir sobre os coríntios [a
ideia de] que eles estão vivendo em um tempo de urgência
escatológica, no qual ‘os fins dos tempos chegaram’ (10:11). A cruz
trouxe a velha ordem ao fim, e o poder do Espírito na comunidade é
um sinal da nova ordem de Deus”. Hays conclui que “virtualmente,
cada página da carta... visa reformular a visão que os coríntios
possuíam da vida a partir da dialética escatológica do ‘já/ainda
não’”. [114] O problema da igreja de Corinto não era que eles
possuíam uma “escatologia realizada” (sobre o significado deste
termo, veja o comentário sobre 4:8), pelo contrário: o entusiasmo
dos coríntios era resultado de influências da filosofia estoica, cínica
e de seu encantamento com a retórica sofista e com alguns dons
espirituais (particularmente, com o dom de línguas). Os coríntios, na
realidade, careciam de uma perspectiva escatológica e 1Coríntios
reflete o esforço de Paulo para “injetar linguagem apocalíptica” na
mente dos coríntios a fim de solucionar seus diversos problemas.
[115]

Nos capítulos 1 e 2, o apóstolo aborda o conflito entre a

sabedoria humana e a mensagem da cruz. Os coríntios eram
fascinados pela sabedoria humana e por tudo o que pudesse
resultar dela – eles buscavam o conhecimento, a vida admirável, a
honra, o prestígio e o poder que caracterizavam um sofista bem-
sucedido. O apóstolo combate essa tendência lembrando-os que
sua pregação consistia na “mensagem da cruz” (1:23-25). No fim da
História, à luz da ressurreição e do julgamento futuro, os “sábios” e
“poderosos” serão “reduzidos a nada” e os que creram na
“mensagem da cruz” serão salvos (cf. 1:18).
 Paulo trata das divisões no capítulo 3 afirmando que os que
trabalham para Deus – mais especificamente ele e Apolo – são
cooperadores e que cada um prestará contas sobre a qualidade do
seu trabalho (cf. 3:10-15). Aqueles que destroem a igreja, o
“santuário de Deus”, serão destruídos (cf. 3:16, 17). No capítulo 4,
em um texto que aborda diretamente o julgamento futuro (4:1-5),
Paulo afirma que será julgado pelo próprio Senhor e que, “nessa
ocasião, cada um receberá de Deus a sua aprovação” (cf. 4:5).

No capítulo 5, ao tratar da disciplina do homem que vivia com a

madrasta, o apóstolo ordena que os coríntios “entreguem esse
homem a Satanás, para que o corpo seja destruído, e seu espírito
seja salvo no dia do Senhor” (v.5). Até mesmo a expulsão de um
membro é vista por ele a partir do “dia do Senhor”, o dia do
julgamento.

No capítulo 6, Paulo trata de duas questões: (1) dos cristãos que

levavam outros cristãos a tribunais pagãos (6:1-8) e (2) de cristãos
que estavam envolvidos com imoralidade e prostituição (6:9-20). Na
primeira, o apóstolo instrui os coríntios a julgarem eles mesmos
suas questões. Os coríntios devem agir assim porque, no futuro, “os
santos hão de julgar o mundo” (v.2) e de “julgar os anjos” (v.3). Mais
uma vez, é a escatologia que determina como a igreja deve agir
hoje; neste caso, para resolver conflitos entre seus membros. Na
segunda questão, o apóstolo lembra os coríntios de que certos tipos
de comportamento caracterizam a vida daqueles que “não herdarão
o Reino de Deus” (vv.9, 10) - uma referência ao julgamento final. De
modo ainda mais significativo, Paulo orienta os coríntios a fugirem
da imoralidade usando argumentos escatológicos (vv.12-20): “o
corpo não é para a imoralidade, mas para o Senhor” (v.13); o que
fazemos com nossos corpos hoje tem importância, pois há uma
continuidade entre nossos corpos atuais e nossos futuros corpos
glorificados (v.14); por causa da ressurreição futura, devemos fugir
da imoralidade no presente.

Mesmo no capítulo 7, em que Paulo responde às perguntas dos

coríntios sobre casamento, o apóstolo fundamenta pelo menos parte
de suas respostas numa perspectiva escatológica. Nos vv.29-31 ele
diz que os cristãos deveriam viver neste mundo “como se nada
possuíssem... porque a forma presente deste mundo está
passando”. Alguns intérpretes entendem que Paulo está falando
sobre mudanças na sociedade da época, causadas talvez por uma
grande fome ou por mudanças políticas. Isso é possível, mas
também é verdadeiro que Paulo, ao falar de uma situação
conjuntural no capítulo 7, aponta para uma realidade mais ampla:
não apenas mudanças conjunturais estão à vista, mas também
mudanças significativamente maiores, como o capítulo 15 mostrará.

Os capítulos 8-10 tratam do problema da comida sacrificada aos

ídolos. Paulo fala dos perigos da idolatria e de levar os fracos a
tropeçar na fé (isto é, do risco que os fracos corriam de voltarem à
idolatria por frequentarem templos pagãos). Os “esclarecidos” em
Corinto, que defendiam seu direito de frequentar os templos,
deveriam abrir mão desse “direito” em favor dos fracos. Paulo
argumenta oferecendo seu próprio exemplo como alguém que abriu
mão de direitos (9:1-27). Em 9:24-27 o apóstolo fala de sua
obediência e de sua disciplina pessoal, “mas esmurro o meu corpo e
faço dele meu escravo, para que, depois de ter pregado aos outros,
eu mesmo não venha a ser reprovado” (v.27), numa clara referência
ao julgamento futuro. Este mesmo julgamento ele tem em mente ao
dar o exemplo do povo de Israel no deserto (cf. 10:1-13). Os
coríntios não deveriam “cobiçar as coisas más”, nem serem
idólatras, nem praticar imoralidade ou a reclamação, sob a pena de
sofrerem o julgamento de Deus no presente e no futuro.

No capítulo 11 Paulo trata dos problemas relativos à Ceia do

Senhor em Corinto. A Ceia é uma refeição escatológica, que
contempla o passado (a lembrança da morte do Senhor), o presente
(a celebração pela igreja) e o futuro (“até que ele venha”, v.26). Os
abusos da Ceia trazem o julgamento de Deus sobre os crentes hoje
para que estes mesmos crentes não sejam “condenados com o
mundo” – outra menção ao juízo futuro (vv.27-32).
 Nos capítulos 12 a 14 Paulo trata dos dons espirituais e da
ordem na igreja. Os coríntios davam importância exagerada ao dom
de línguas, desprezavam os membros considerados mais fracos e
transformavam as reuniões da igreja em eventos para
autopromoção e autogratificação, em vez de promoverem encontros
para a edificação de todos. No capítulo 13, Paulo descreve a
temporalidade dos dons espirituais, em contraste com o amor que
permanecerá pela eternidade (13:8-13). O amor, portanto, é a
“linguagem do céu” (ou de Novos Céus e Nova Terra, cf. Ap 21:1).
Os dons são apenas manifestações temporárias e limitadas para
conhecermos a Deus no presente; no futuro, “conhecerei [a Deus]
da mesma forma como sou plenamente conhecido” (v.12), enquanto
“as profecias desaparecerão, as línguas cessarão, o conhecimento
passará” (v.8). Na ressurreição os dons se tornarão obsoletos. No
julgamento final, somente o amor servirá como critério de aprovação
ou de “sucesso”.

1Coríntios 15 é o grande capítulo sobre a ressurreição. Nele

Paulo responde àqueles que colocavam em dúvida a realidade da
futura ressurreição dos mortos (15:12). Sem a ressurreição o
evangelho seria inútil e a esperança cristã seria vazia (15:12-19). A
ressurreição será o golpe final de Deus (e do Messias) para derrotar
todos os seus inimigos e o “último inimigo”, o mais terrível de todos,
a morte (15:22-28, 50-57). Paulo conclui o capítulo com uma palavra
de encorajamento. Por causa da ressurreição dos mortos podemos
trabalhar sem desanimar para o Senhor: “portanto, meus amados
irmãos, mantenham-se firmes, e que nada os abale. Sejam sempre
dedicados à obra do Senhor, pois vocês sabem que, no Senhor, o
trabalho de vocês não será inútil” (15:58).
Como diz Fee, “para Paulo, os crentes são um povo
completamente escatológico, determinado e condicionado pela
realidade do futuro que já começou, mas que ainda aguarda por sua
glória final. Somos, desse modo, tanto ‘já’ quanto ‘ainda não’”. [116]
 A Primazia do Amor

Os coríntios valorizavam conhecimento, sabedoria e poder (cf.

8:1). Para eles, o modelo de pessoa bem-sucedida era o do sofista
ou filósofo eloquente, possuidor de uma retórica impressionante,
cercado de discípulos e de prestígio. Os coríntios também
valorizavam sua liberdade ou seus “direitos” (cf. 8:9). Entre os dons
mais valorizados estava o dom de línguas, pois dava a impressão
de que seu possuidor manifestava uma espiritualidade especial,
falando até mesmo “línguas de anjos” (cf. 13:1; 14:1-25).

Ao longo da carta Paulo defende a primazia do amor sobre todas

as coisas: “o conhecimento traz orgulho, mas o amor edifica” (8:1b).
Sem amor, todos os demais dons, e mesmo ações aparentemente
sacrificiais como dar todos os bens aos pobres ou entregar o próprio
corpo para ser queimado, não possuem nenhum valor para Deus
(cf. 13:1-3). Paulo define o amor como a atitude sacrificial sempre
em favor do outro (cf. 13:4-7). Cristo é o exemplo supremo do amor,
pois ele se entregou por nós (2:2; 5:7; 11:23-25; 15:3, 4). Paulo
apela aos coríntios: “tornem-se meus imitadores, como eu o sou de
Cristo” (11:1; cf. 4:16) e, como imitador do Messias, oferece seu
ministério como exemplo de amor sacrificial (4:9-13; 9:1-27). Ele
conclui a carta dizendo “façam tudo com amor” (16:14).

Se os coríntios aprendessem o sentido do amor, virtualmente

todos os problemas da igreja desapareceriam: as divisões teriam fim
(1:10; 3:1, 2), as disputas judiciais cessariam (6:1-8), os
“esclarecidos” abririam mão de seus “direitos” por amor aos fracos
(8:1-11:1), os membros mais prósperos não mais humilhariam “os
que nada têm”, pelo contrário, os acolheriam com hospitalidade
(11:22, 33), haveria total solidariedade na comunhão do Corpo de
Cristo (12:26), os dons seriam usados da maneira apropriada e
haveria ordem nas reuniões (14:1-40). O amor tem o poder de
ressignificar todas as relações: “como corpo de Cristo eles estão
unidos – ricos e pobres, escravos e livres – em uma rede de amor e
preocupação mútuos. As velhas diferenças de status não mais têm
valor ‘no Senhor’ e todas as relações de poder precisam ser
reinterpretadas à luz da cruz”. [117]

O Corpo como Parte Essencial de Ser Humano

Ao contrário de muitos gregos que consideravam o corpo a

“prisão da alma”, Paulo reafirma a visão judaico-cristã de que o
corpo físico faz parte da boa criação de Deus (cf. Gn 1:27, 31). A
fisicalidade é parte essencial de ser plenamente humano. Por essa
razão, Paulo afirma em uma passagem trinitária que os coríntios
não deveriam se entregar à imoralidade, pois “o corpo é para o
Senhor” e “por seu poder, Deus... também nos ressuscitará”; o corpo
do cristão está intimamente ligado a Cristo por meio do Espírito:
“seus corpos são membros de Cristo” e “santuário do Espírito Santo”
(6:13, 14, 19, 20).

A importância do corpo é ressaltada ainda mais no capítulo 15, o

capítulo da ressurreição. Na ressurreição seremos revestidos de um
novo corpo transformado (cf. 15:35-57). O corpo é tão importante
que negar a ressurreição dos mortos significa negar o próprio
evangelho (15:12-19). Assim, “nossos corpos são criados por Deus,
santificados no presente por meio da união com Cristo (6:12-20), e
destinados à redenção final por meio da ressurreição (15:35-58)”.
[118]

A Igreja como Elemento Central no Propósito de Deus

A carta de 1Coríntios pode ser considerada um “tributo” à vida

comunitária ou à importância central da igreja no propósito de Deus.
Ao contrário da mentalidade individualista de muitos cristãos hoje,
“Paulo não está preocupado apenas com a edificação individual dos
crentes ou com um ensino doutrinário abstrato; em vez disso, sua
tarefa pastoral é a organização e a nutrição de uma comunidade...
pensar teologicamente significa refletir juntos sobre a formação da
vida comunitária”. [119]
 Paulo se dirige a uma comunidade formada por vários núcleos
que se reuniam em casas. Ele condena as divisões e apela para
que os coríntios “concordem uns com os outros no que falam, para
que não haja divisões entre vocês; antes, que todos estejam unidos
num só pensamento e num só parecer” (1:10). Para Paulo, as
divisões eram sinal de imaturidade (3:1, 2). A igreja é um santuário
em construção, e cada membro deve edificar este santuário com o
melhor (3:10-15). A destruição deste santuário, por meio de conflitos
e divisões, é tão grave que “se alguém destruir o santuário de Deus,
Deus o destruirá; pois o santuário de Deus, que são vocês, é
sagrado” (3:17).

A igreja não deve ser omissa quando um de seus membros

adota um estilo de vida imoral (5:1-13). Divergências devem ser
resolvidas na comunhão da igreja, com a ajuda de outros irmãos, e
não nos tribunais (6:1-8). Os membros devem abrir mão de “direitos”
ou liberdades em favor dos mais fracos (capítulos 8-10), caso esses
direitos e liberdades se tornem fontes de tentação para eles (8:9-
13).

A organização é essencial para esse Corpo: “tudo deve ser feito

com decência e ordem” (14:40). No caso de Corinto, as mulheres
casadas deveriam usar o véu (11:2-16), os membros socialmente
privilegiados deveriam ser hospitaleiros para com “os que nada têm”
(11:17-34) e aqueles que possuíam os dons de línguas e profecia
deveriam agir de acordo com certos critérios (14:26-33). Todos
devem buscar os dons que mais contribuem para a edificação da
comunidade inteira, como o dom de profecia (14:1-40). O Espírito
Santo capacita cada membro, sem exceção, com carismas (12:1-13,
27-31). Cada um é fundamental nesse Corpo que é a igreja (12:14-
26).

A igreja local é também chamada para servir outras igrejas,

como no caso da oferta para os crentes de Jerusalém (16:1-4) e do
apoio às viagens de Paulo e de Timóteo (16:5-11, 15-18).
 10. Esboço de 1 Coríntios

A. A Verdadeira Natureza do Evangelho e do Ministério de

Paulo (1:1-4:16)

1. Saudação e Gratidão (1:1-9)

2. Relato das Divisões da Igreja (1:10-16)

3. A Sabedoria de Deus Revelada na Cruz (1:17-25)

4. A Sabedoria de Deus Revelada nos Coríntios (1:26-31)

5. A Sabedoria de Deus Revelada na Pregação de Paulo (2:1-5)

6. A Sabedoria de Deus Revelada por meio do Espírito (2:6-16)

7. Paulo e Apolo São Cooperadores, Não Concorrentes (3:1-9)

8. A Igreja como Templo de Deus (3:10-17)

9. “Todas as Coisas São de Vocês” (3:18-23)

10. Servos e Encarregados (4:1-7)

11. A Sabedoria da Cruz Exemplificada no Ministério dos

Apóstolos (4:8-13)

12. O Apelo de Paulo para que os Coríntios o Imitem como

Filhos (4:14-16)

B. Disciplina na Igreja, Disputas Judiciais e Sexo com

Prostitutas (4:17-6:20)

1. A Visita de Timóteo e a Confrontação dos Arrogantes (4:17-

21)
 2. O Caso de Incesto e a Disciplina na Igreja (5:1-13)

3. Disputas Judiciais entre Cristãos (6:1-11)

4. Sexo com Prostitutas (6:12-20)

C. Respostas às Dúvidas sobre Sexo, Casamento e Divórcio

(7:1-40)

1. Relações Sexuais no Casamento (7:1-5)

2. Casamento e Celibato (7:6-9)

3. Casamento e Divórcio (7:10-16)

4. O Princípio Geral: Permaneçam na Condição que o Senhor

lhes Designou (7:17-24)

5. Orientações aos Solteiros e Noivos (7:25-38)

6. Orientação aos Viúvos (7:39, 40)

D. A Questão da Comida Sacrificada aos Ídolos e o Abrir

Mão de Direitos em Favor dos “Fracos” (8:1-11:1)

1. Introdução ao Problema da Comida Sacrificada aos Ídolos

(8:1-6)

2. O Perigo da Comida Sacrificada aos Ídolos para os Membros

“Fracos” (8:7-13)

3. O Exemplo de Paulo como Alguém que Abria Mão de Direitos

(9:1-18)

4. O Exemplo de Paulo como Alguém que Praticava a

Autodisciplina em Prol do Avanço do Evangelho (9:19-27)

5. Israel como Exemplo de Desobediência, Idolatria e

Imoralidade (10:1-13)
 6. Por que Comer Comida Sacrificada aos Ídolos é Idolatria
(10:14-22)

7. Agradar o Próximo e Glorificar a Deus: Orientações Práticas

sobre Situações Concretas (10:23-11:1)

E. Instruções sobre Adoração na Igreja: o Uso do Véu pelas

Esposas e a Correção dos Abusos na Ceia do Senhor (11:2-34)

1. O Uso do Véu pelas Esposas (11:2-16)

2. A Correção dos Abusos na Ceia do Senhor (11:17-34)

F. Instruções sobre Adoração na Igreja: Dons Espirituais, a

Primazia do Amor, Línguas e Profecia (12:1-14:40)

1. Idolatria e Conversão (12:1-3)

2. Dons, Ministérios e Formas de Atuação (12:4-11)

3. O Batismo no Espírito e o Corpo de Cristo (12:12, 13)

4. A Diversidade do Corpo e a Importância de Cada Membro

(12:14-31a)

5. A Primazia do Amor (12:31b-13:3)

6. A Essência do Amor (13:4-7)

7. A Eternidade do Amor e a Temporalidade dos Dons (13:8-13)

8. A Superioridade do Dom de Profecia sobre o Dom de Línguas

(14:1-5)

9. A Necessidade de Interpretação de Línguas para a Edificação

da Igreja (14:6-19)

10. Os Efeitos dos Dons de Línguas e Profecia sobre os

Descrentes (14:20-25)
 11. Orientações sobre Ordem na Adoração (14:26-40)

G. O Evangelho e a Ressurreição dos Mortos (15:1-58)

1. A Essência do Evangelho e as Testemunhas da Ressurreição

(15:1-11)

2. Negar a Ressurreição Significa Anular o Evangelho (15:12-19)

3. A Ressurreição é Essencial para Desencadear os Eventos do

Fim (15:20-28)

4. Argumentos Diversos a Favor da Ressurreição (15:29-34)

5. Como Será o Corpo Ressurreto (15:35-49)

6. A Vitória sobre a Morte (15:50-57)

7. Encorajamento para Servir ao Senhor por causa da

Ressurreição (15:58)

H. Instruções e Saudações Finais (16:1-24)

1. Orientações sobre a coleta para o povo de Deus (vv.1-4)

2. Os Planos de Viagem de Paulo (16:5-9)

3. Sobre Timóteo e Apolo (16:10-12)

4. Exortações Finais (16:13, 14)

5. A Visita de Estéfanas, Fortunato e Acaico (16:15-18)

6. Saudações Finais (16:19-24)

Comentário
 A. A Verdadeira Natureza do Evangelho e do
Ministério de Paulo (1:1-4:16)

Na primeira seção da carta o propósito de Paulo é esclarecer

qual a verdadeira natureza do evangelho que ele anunciava e de
seu ministério apostólico. Hays observa que “a primeira divisão da
carta (1:1-4:21) é dirigida, como estudos recentes têm demonstrado
de modo convincente, contra o fascínio dos coríntios pela retórica
sofista popular e contra a arrogância e a competição que esse
fascínio gerava”.[12 0] Os coríntios não compreenderam
corretamente o sentido do evangelho, confundindo-o com uma
espécie de filosofia. Eles também não compreenderam a natureza
do ministério de Paulo e de Apolo. Ao invés de enxergá-los como
“servos” (cf. 3:5) e “encarregados” (cf. 4:1), os coríntios os
reverenciavam como sofistas de escolas filosóficas concorrentes.[12
1]

Após sua saudação inicial (1:1-9), Paulo suplica que eles

“concordem uns com os outros” (1:10) e que deixem de se identificar
como “eu sou de Paulo”, “eu sou de Apolo”, etc (1:12). O apego dos
coríntios a diferentes mestres revelava um traço cultural
característico: eles refletiam na igreja a mesma devoção que os
discípulos dos sofistas nutriam em relação a seus mestres. Os que
se diziam “de Paulo” atacavam os que se identificavam como “de
Apolo” e vice-versa.[122] Até mesmo o batismo era motivo para
divisão (1:13-17).

Na seção que vai de 1:18 a 2:16 Paulo esclarece que o

evangelho não é apenas mais uma filosofia humana, mas algo
completamente diferente. O evangelho é a “mensagem da cruz”
(1:18), a mensagem de que Cristo morreu pelos nossos pecados (cf.
15:3, 4). Não somos apenas pessoas ignorantes que precisam
conhecer uma filosofia que as faça “evoluir”. Somos pecadores que
precisam de salvação. Não precisamos de um mestre que nos
ensine uma nova filosofia, um novo “conhecimento”, mas de um
Salvador que seja nossa “justiça, santidade e redenção” (1:31).

Nessa seção Paulo nos ensina que a sabedoria de Deus é

revelada na morte humilhante do Messias (1:17-25), na conversão
dos poucos “sábios” e “poderosos” em Corinto (1:26-31), em sua
própria pregação marcada por “fraqueza, temor e... muito tremor”
(2:1-5) e por meio da iluminação do Espírito Santo (2:6-16). A
compreensão do evangelho não se dá pela especulação filosófica,
mas por revelação: “quem não tem o Espírito não aceita as coisas
que vêm do Espírito de Deus, pois lhes são loucura; e não é capaz
de entendê-las, porque elas são discernidas espiritualmente” (2:14),
“mas Deus o revelou a nós por meio do Espírito” (2:10).

Assim, Paulo nos oferece uma visão trinitária da salvação: o Pai

nos escolheu (cf. 1:27-30), Cristo morreu pelos nossos pecados,
tornando-se nossa sabedoria, “justiça, santidade e redenção” (cf.
1:30) e o Espírito ilumina nossas mentes para que possamos
compreender o evangelho e crer nele (cf. 2:10, 14-16). Por ser da
iniciativa de Deus, realizada por Cristo e implementada em nossos
corações pelo Espírito, a redenção realizada na cruz destrói toda
vanglória e toda pretensão humana. Por isso, “quem se gloriar,
glorie-se no Senhor” (1:31; cf. Jr 9:24).

Depois de esclarecer o sentido do evangelho nos capítulos 1 e 2,

Paulo passa a esclarecer a verdadeira natureza de seu ministério
apostólico. Ele inicia a carta identificando-se como “apóstolo” (cf.
1:1). Contudo, o comportamento dos coríntios revelava que eles o
viam como um sofista. Nos dias de Paulo o termo “sofista” não
possuía o sentido pejorativo de hoje. Os sofistas eram “aqueles
oradores virtuosos que possuíam um grande número de seguidores
e que participavam da assembleia secular da cidade”. [123] Os
discípulos dos sofistas os imitavam em tudo, até mesmo no jeito de
se vestir e de falar. Eles defendiam apaixonadamente seus mestres
e envolviam-se em debates acalorados com os discípulos de
sofistas rivais (a polarização e a paixão eram tão intensas que, de
vez em quando, os debates descambavam para a agressão física).
[124]

Aparentemente, os coríntios viam Paulo e Apolo como mestres

de escolas filosóficas diferentes que concorriam entre si. Por isso
eles diziam “eu sou de Paulo” ou “eu sou de Apolo” (cf. 1:12; 3:4).
[125] O apóstolo dedica os capítulos 3 e 4 para esclarecer a
natureza de seu ministério e do ministério de Apolo: eles não são
sofistas, nem ensinam coisas diferentes, nem estão em busca de
discípulos para si mesmos. Tanto Paulo quanto Apolo estavam
ausentes de Corinto quando esta carta foi escrita. Paulo diz que
insistiu para que Apolo os visitasse, mas “ele não quis de modo
nenhum ir agora”, talvez para não alimentar a polarização dos
coríntios (cf. 16:12). Esta menção que Paulo faz de Apolo no final da
carta revela que ambos continuavam amigos em Éfeso e que as
disputas em Corinto eram resultado da infantilidade da igreja (cf.
3:3, 4) e não de qualquer conflito entre eles.

Os coríntios eram convertidos, eles possuíam a mente de Cristo

(cf. 2:16). Porém, o apóstolo precisou se dirigir a eles como se não
fossem cristãos, ou ainda, como a “crianças em Cristo” (3:1). A
“inveja” e as “divisões” que existiam resultavam da compreensão
errada que eles possuíam dos ministérios dele e de Apolo. Paulo
desmistifica a figura de ambos: “afinal de contas, quem é Apolo?
Quem é Paulo? Apenas servos por meio dos quais vocês vieram a
crer, conforme o ministério que o Senhor atribuiu a cada um” (3:5).
Ele usa duas metáforas para descrever seu ministério entre os
coríntios. A primeira se refere à agricultura: ele plantou as sementes
e Apolo as regou. Ambos possuíam o mesmo propósito e “cada um
será recompensado de acordo com o seu trabalho” (3:8). No
entanto, nem Paulo nem Apolo merecem destaque, mas Deus, que
fez a igreja crescer (3:7).

Na segunda metáfora Paulo não menciona Apolo, ou, pelo

menos, não diretamente (3:10-17). Jesus Cristo é o alicerce que ele
estabeleceu para a edificação da igreja (3:10, 11). Cada membro
participa da construção acrescentando materiais diferentes.
Segundo a metáfora, no dia do julgamento haverá um incêndio que
queimará o edifício: “sua obra será mostrada... pois será revelada
pelo fogo, que provará a qualidade da obra de cada um” (3:13). O
material de boa qualidade permanecerá, enquanto o material
combustível, de má qualidade, será queimado (3:12-15). O que
permanecer receberá recompensa (3:14).

Esse edifício não é um prédio qualquer, mas o santuário de

Deus. Ao dividirem a igreja em torno dos nomes de Paulo e de
Apolo, tratando-os como sofistas concorrentes, os coríntios
destruíam este santuário que é a igreja (3:16, 17). Paulo adverte
severamente aqueles que alimentavam as divisões: “se alguém
destruir o santuário de Deus, Deus o destruirá; pois o santuário de
Deus, que são vocês, é sagrado” (3:17).

O apóstolo conclui o capítulo 3 fazendo um apelo para que os

coríntios “não se gloriem em homens”: a fé deles não deveria
gravitar em torno de pessoas, mas em torno de Cristo. Paulo não
pertencia apenas aos “de Paulo” e Apolo não pertencia apenas aos
“de Apolo”. Ambos pertenciam à igreja: “porque todas as coisas são
de vocês, seja Paulo, seja Apolo, seja Pedro, seja o mundo... tudo é
de vocês, e vocês são de Cristo, e Cristo, de Deus” (3:21-23).

Os discípulos dos sofistas eram grandes críticos de seus

adversários. Paulo inicia o capítulo 4 instruindo-os para que “todos
nos considerem como servos de Cristo e encarregados dos
mistérios de Deus”. Ele e Apolo não eram filósofos, mas servos e
encarregados dos mistérios de Deus. Para o apóstolo, o julgamento
dos coríntios era irrelevante. Ele sequer dava valor à avaliação que
ele mesmo fazia de seu ministério (cf. 4:3, 4). O único juízo
importante é o do Senhor. Somente ele “trará à luz o que está oculto
nas trevas e manifestará as intenções do coração. Nessa ocasião,
cada um receberá de Deus a sua aprovação” (4:5). Por isso os
coríntios deveriam cessar toda crítica, julgamento ou comparação
entre eles (cf. 4:5-7).

Em 4:8-13 Paulo apresenta seu ministério apostólico como

exemplo de abnegação e de serviço, como o trabalho de alguém
que seguia a Cristo (cf. 4:16; 11:1). Ele diferencia seu ministério da
carreira de um sofista. Os coríntios alimentavam a expectativa de
que o evangelho – ou de que a versão distorcida do evangelho que
eles possuíam – lhes trouxesse aquilo que os grandes sofistas
conquistavam: admiração, fama, prosperidade e conforto. Eles
almejavam ser “reis” (cf. 4:8). Paulo, no entanto, apresenta a
realidade de seu ministério de modo tão contrastante que seria
impossível não perceber a diferença entre o trabalho de um apóstolo
e o trabalho de um sofista.

Os sofistas queriam estar “no topo”, ensinando a elite do império

e sendo admirados por ela. Em contraste com isso, os apóstolos
pareciam ter sido colocados por Deus “em último lugar, como
condenados à morte”. A metáfora é a da procissão em que os
generais vitoriosos desfilavam pelas ruas da cidade, tendo em
último lugar no cortejo os prisioneiros de guerra que seriam
vendidos como escravos ou executados: “viemos a ser um
espetáculo para o mundo, tanto diante de anjos como de homens”
(4:9). Enquanto os coríntios buscavam glória, os apóstolos
experimentavam os mesmos sofrimentos do Messias (cf. 4:10-13).

Os argumentos de Paulo produziriam um forte impacto nos

coríntios. Mas seu objetivo não era destruí-los e, sim, conquistá-los.
Ele reafirma seu amor por eles (4:14, 15) e lhes faz um apelo:
“portanto, suplico-lhes que sejam meus imitadores” (4:16). Paulo
desejava que os coríntios o imitassem porque podiam ver nele um
exemplo de alguém que imitava o Messias (cf. 11:1).
 1. Saudação e Gratidão (1:1-9)

As cartas do período greco-romano começavam geralmente com

uma saudação que incluía o nome do remetente, o destinatário e os
cumprimentos. Em sua saudação Paulo apresenta-se como
“apóstolo de Cristo Jesus”, menciona seu companheiro Sóstenes,
identifica seus destinatários e cumprimenta-os com sua típica
saudação cristã, “graça e paz”. Paulo se apresenta como “chamado
para ser apóstolo de Cristo Jesus pela vontade de Deus”. Com ele
está “o irmão Sóstenes”: provavelmente o mesmo Sóstenes, chefe
da sinagoga em Corinto, que foi espancado no tribunal de Gálio por
judeus que se opunham a Paulo (cf. At 18:17). É muito provável que
Sóstenes tenha sido o amanuense que redigiu a carta, ditada pelo
apóstolo (cf. 16:21), mas não temos como saber com certeza.[126]

Paulo identifica seus destinatários como sendo “a igreja de Deus

que está em Corinto”. Ele afirma de início que a igreja pertence a
Deus e não a homens, tema que irá abordar logo em seguida (cf.
1:10-17; 3:1-23). Os coríntios foram “santificados em Cristo Jesus e
chamados para serem santos”. Se Paulo foi “chamado para ser
apóstolo” (κλητὸς ἀπόστολος), os coríntios foram “chamados para
serem santos” (κλητοῖς ἁγίοις). O chamado dos coríntios também
possuía implicações políticas e sociais: “Corinto é uma colônia
romana estabelecida para divulgar a ideologia romana, mas a igreja
em Corinto é de Deus. Ao identificar Jesus como Senhor, ele [Paulo]
sutilmente nega este título a César”. [127] Ser santo também
significa receber um chamado ou missão: “Paulo considera todos os
membros de todas as suas igrejas como ‘os santos’, os eleitos de
Deus. Desse modo, ele e seus leitores são flagrados em um drama
cósmico e devem exercer um papel especial na ação de Deus para
resgatar o mundo”. [128]

Mas os coríntios não foram os únicos a receber este privilégio. O

apóstolo deixa claro que eles fazem parte de todo o povo de Deus
que invoca o “Senhor Jesus Cristo”, “Senhor deles e nosso” (v.2).
Aparentemente os coríntios se consideravam, de alguma maneira,
“especiais” ou “melhores” e possuíam a tendência de fazer as coisas
à sua maneira, de forma independente (cf. 4:8;14:33, 36). Paulo,
porém, inicia a carta afirmando que eles fazem parte de uma igreja
muito maior do que a comunidade cristã de Corinto, uma igreja com
muitos outros membros, espalhada por todo o mundo. Eles não são
independentes, mas interdependentes em relação às demais igrejas
e estão debaixo da mesma autoridade (Deus, Cristo e seus
apóstolos).

Duas observações sobre a saudação de Paulo no v.3: ele mescla

e adapta a saudação grega “graça” com a saudação judaica “paz”,
formando uma nova forma de saudação que é, ao mesmo tempo,
gentia e judaica – o que reflete a natureza da igreja, formada por
judeus e gentios. Em segundo lugar, Paulo menciona “Deus nosso
Pai” e “o Senhor Jesus Cristo” como sendo, ambos, a fonte da graça
e da paz. O Deus cristão é o “Pai” e Jesus é tanto “o Senhor” (o
soberano sobre todas as coisas, título usado para o imperador
romano) como o “Messias” (título judaico para o Rei vindouro que se
tornaria também soberano sobre todos). Se Deus é o Pai dos judeus
e gentios convertidos, Paulo atribui a Jesus tanto o título de
soberania gentio como o título judaico.

Depois de saudar a igreja com “graça e paz”, Paulo fala dos

motivos de sua gratidão a Deus, “por causa da graça que lhes foi
dada por ele em Cristo Jesus” (v.4). A “graça que lhes foi dada”
compreendia o fato de que eles haviam sido enriquecidos com “toda
palavra” e “todo conhecimento” (v.5), a confirmação de que a
experiência deles com Cristo era autêntica (v.6), e que eles haviam
sido capacitados com todos os dons espirituais necessários para a
edificação da igreja (v.7). Apesar do tom positivo de Paulo, Garland
observa que, em contraste com as cartas endereçadas a outras
igrejas (cf. Fp 1:5; Cl 1:4; 1Ts 1:3, 6-8; 2Ts 1:3, 4; Fm 5, 7), o
apóstolo não elogia os coríntios na introdução da carta, mas
“reconhece o que Deus fez, está fazendo e fará neles por meio de
Cristo”. Do mesmo modo, Paulo fala da riqueza de dons espirituais
em Corinto, mas não os elogia por demonstrarem amor, como elogia
outras igrejas (cf. Fp 1:9; Cl 1:4; 1Ts 1:3; 2Ts 1:3; Fm 5). [129]

Os coríntios receberam os dons espirituais enquanto esperavam

a “revelação” ou a “manifestação” (ἀποκάλυψις) de Cristo, isto é,
sua Parousia ou segunda vinda (v.7). Os dons espirituais, tão
valorizados em Corinto, não eram um fim em si mesmo, mas
deveriam ser exercidos na expectativa da “revelação” de Cristo. O
tema da segunda vinda de Cristo e do consequente julgamento das
obras é importante para Paulo, especialmente na correspondência
coríntia (cf. 1Co 3:10-15; 4:1-5; 2Co 5:9,10). Também já podemos
vislumbrar aqui a relativização da importância exagerada que os
coríntios davam aos dons, que Paulo abordará nos capítulos 12-14:
os dons só serão necessários até a manifestação de Cristo, “quando
vier o que é perfeito”; depois disso, eles se tornarão obsoletos, pois
veremos a Deus “face a face” e o conheceremos “plenamente” (cf.
13:9-12).

Ao invés de enfatizar a necessidade de fidelidade da parte dos

coríntios, Paulo celebra a fidelidade de Deus: é ele quem “os
manterá firmes até o fim”, de modo que serão “irrepreensíveis” no
dia do julgamento. Por trás das palavras de Paulo está a ideia da
justificação: aqueles que pertencem a Cristo já recebem por
antecipação o veredito de “justificados” (cf.1:30; 6:11; Rm 5:1; 8:1).
Isso é possível porque “fiel é Deus” que os chamou à comunhão
com Cristo (v.9). Nossa salvação não depende de nós, mas da
iniciativa de Deus, daquilo que ele realizou por nós por meio de
Jesus Cristo e de sua fidelidade em cumprir suas promessas (cf.
2Co 1:18-22).

Garland nota que estes versos constituem não apenas os

motivos de gratidão de Paulo, mas também nos oferecem uma
espécie de “prelúdio que introduz algumas das questões e temas da
carta”: por exemplo, ele tratará dos dons nos capítulos 12-14; falará
sobre “palavra” e “conhecimento” nos capítulos 1-4, 8 e 12-14
(cf.12:8;14:6); o tema do “testemunho” ou do “mistério” de Cristo”
(1:6) será tratado no capítulo 2; e os temas do Dia do Senhor Jesus
Cristo e do julgamento dos crentes são abordados ao longo de toda
a carta (3:13; 4:3, 5; 5:5; 6:2; 11:26; 15:23, 47, 52; 16:22). O
chamado à comunhão em 1:9 terá ressonância nos textos que falam
sobre a necessidade da unidade e da comunhão cristã (cf. 1:10-17;
3:1-23; capítulos 11-14). [130]

De acordo com Witherington, os vv.4-9 formam o que do ponto

de vista da retórica se considera um exordium. Segundo ele, “a
função de um exordium é fazer uso do elogio (neste caso
indiretamente, pois é Deus que recebe a gratidão pelos dons) para
assegurar a boa vontade dos ouvintes enquanto, ao mesmo tempo,
encapsula os principais temas do discurso ou carta”. [131] O
exordium pode ser comparado ao prólogo ou prelúdio na música.
[132]

Segundo Thiselton, Paulo faz pelo menos três usos que

podemos considerar “diferentes” de outras saudações em cartas
greco-romanas: (1) “sua ausência de preocupação consigo mesmo,
com sua própria situação e bem-estar”, (2) sua “ênfase em Deus e
especialmente na generosidade da graça de Deus” e (3) “sua
perspectiva escatológica” que os faz avaliar o presente à luz do
futuro de Deus. Esta saudação também pode ser entendida como a
“celebração da imerecida graça de Deus ao incluir os gentios na
nova comunidade dos crentes”. [133]

Nos nove versos que compõem esta introdução, Paulo menciona

Jesus Cristo nada menos do que nove vezes. Cristo é a essência da
sua mensagem, fé, teologia e prática. Paulo não ensinava um
sistema religioso ou teológico, mas uma pessoa. Tudo o que
acontece em sua vida e na vida dos coríntios decorre da ação de
Deus por meio de Cristo. É ele quem chama, santifica, age com
graça, enriquece, confirma, sustenta e torna irrepreensível. Para o
apóstolo, do começo ao fim, a essência do cristianismo é uma
pessoa: Jesus Cristo.

A comunhão com Cristo naturalmente nos conduz à comunhão

uns com os outros, o que nos leva ao próximo tema da carta, que
são as divisões na igreja de Corinto.

1:1 – Paulo identifica-se como “apóstolo de Cristo Jesus pela

vontade de Deus”. Era assim que ele se apresentava ao iniciar suas
cartas (cf. Rm 1:1; 2Co 1:1; Gl 1:1; Cl 1:1) e, por esta razão, ao
contrário do que defendem alguns comentaristas, seu propósito
neste verso não seria a necessidade de defender sua autoridade
apostólica. É verdade que alguns em Corinto pareciam resistir à sua
autoridade, o que o obrigará a ser firme em alguns momentos (cf.
4:8-21; 7:40; 9:1-3; 14:37-38). [134] Neste verso, porém, Paulo se
limita apenas a repetir o que ele diz na introdução da maioria de
suas outras cartas: que ele era alguém chamado para ser apóstolo
pela vontade de Deus. Não há também qualquer sugestão de mérito
ou grandeza pessoal: o chamado para ser apóstolo era puro ato da
graça divina (cf. 3:5; 15:7-10).

“Apóstolo” (ἀπόστολος) era alguém que foi chamado pelo próprio

Senhor e que foi testemunha de sua ressurreição. Paulo foi
chamado pelo Cristo ressurreto no Caminho de Damasco (cf. At 9:3-
5; 22:1-21; 1Co 15:7-10). A autoridade apostólica significava falar
em nome de Cristo, com a mesma autoridade do Senhor (cf. 7:25,
40). Thiselton chama a atenção para o fato de que o testemunho
apostólico incluía não apenas as suas palavras e o seu ensino, mas
também a sua maneira de viver, seu estilo de vida, caracterizado por
fidelidade, integridade e autossacrifício (cf. 4:8-13; 9:1-27) [135]: “o
termo apóstolo encerra um testemunho de Cristo não apenas em
termos de ensino e doutrina, mas também no viver da vida e
ressurreição de Cristo na prática” [136], “a experiência de participar
da fraqueza da cruz de Cristo e do poder transformador da
ressurreição de Cristo”. [137] Garland comenta que “a ideia verbal de
apóstolo (ἀπόστέλλω) implica em ser enviado por Jesus Cristo”.
[138] Paulo é conhecido como “o apóstolo dos gentios”; isso não
significava que ele não poderia evangelizar judeus (pelo contrário,
como vemos nos relatos em Atos, Paulo geralmente começava a
evangelizar em uma nova cidade anunciando o Messias nas
sinagogas), mas que sua missão era especialmente dirigida aos
gentios (cf. Rm 11:13; Gl 1:15-16; 2:7; Ef 3:1-2).

É provável que “o irmão Sóstenes” seja a mesma pessoa de

Atos 18:17. Se for este o caso, trata-se de um judeu convertido, um
judeu instruído e respeitado o suficiente para ser o chefe da
sinagoga de Corinto. Em Atos 18 ele foi espancado pelos judeus,
possivelmente por ter se convertido ao cristianismo e por apoiar a
pregação de Paulo. Paulo faz menção de sua presença e a mera
menção de seu nome deve ter sido suficiente para que ele fosse
facilmente identificado pela igreja. É possível que Sóstenes tenha
sido o amanuense de Paulo em 1Coríntios (como no caso de Tércio,
na carta aos Romanos, cf. Rm 16:21, 22). [139] “Irmão” (ἀδελφὸς) é
uma expressão afetuosa para identificar Sóstenes como cristão,
membro da mesma família de Paulo e dos coríntios: “muito cedo os
cristãos entenderam a si mesmos como uma família estendida,
imitando o exemplo de Jesus que chamou seus discípulos de
irmãos, irmãs e até mãe (Mt 12:49,50)”. [140]

1:2 – A carta é dirigida à “igreja de Deus”. [141] A expressão

“igreja de Deus” só é utilizada nas duas cartas aos coríntios (cf. 2Co
1:1). É provável que Paulo queira indicar, neste contexto, que a
igreja de Corinto é propriedade de Deus e não de homens. [142]
Mais adiante ele atacará diretamente o problema das divisões e,
nesta introdução, ele lança o fundamento para sua argumentação a
favor da unidade. A igreja não pertence a nenhum líder ou grupo,
mas a Deus, e por isso é fundamental que os membros vivam
unidos (cf. 1:10-17; 3:1-23; 4:6,7;12:27). Nas palavras de
Crisóstomo sobre este verso, “não ‘deste ou daquele homem’, mas
de Deus”. [143]

A palavra “igreja” (ἐκκλησία) aparece vinte e duas vezes em

1Coríntios [144] e significa “assembleia”, “um grupo reunido para
uma causa comum”, [145] uma “assembleia política” [146] ou “o
chamado para reunir-se como uma congregação na presença de
Deus” [147], e passou a designar as comunidades cristãs. [148]
 “Aos santificados em Cristo Jesus”: santificados (particípio
perfeito, ἡγιασμένοις) significa aqueles que foram “separados”,
“consagrados” [149], “dedicados”, “tornados santos”. [150] Como
santos, eles agora pertencem a Deus (cf.1:2; 6:19,20). O tempo
perfeito indica um estado ou condição: uma vez santificados, os
crentes possuem agora o status ou a condição de “santos”. Eles são
santos, portanto, num sentido objetivo: eles já são santos, devido ao
chamado de Deus e não devido ao comportamento deles. A
santificação dos coríntios tem origem em Deus: “é Deus quem age
para santificá-los (ou seja, para separá-los para si mesmo) e não
qualquer coisa feita por eles mesmos que os torna parte da igreja”.
[151]

Eles foram santificados “no Messias Jesus”. A preposição

traduzida pela NVI como “no” (ἐν) pode significar aqui “por meio de”
Cristo Jesus ou “em união com” Cristo Jesus. [152] “Messias” é a
tradução de “Cristo” ou “ungido” (Χριστός). Por estarmos
acostumados com a palavra “Cristo” (alguns chegam a interpretá-la
como sendo o sobrenome de Jesus!), geralmente não a associamos
à sua origem judaica. O Messias é o rei ungido por Deus,
descendente de Davi e aguardado pelos judeus para libertar seu
povo de todos os inimigos e estabelecer o Reino de Deus. Jesus
“Cristo” é esse Messias que os santificou por meio de sua morte (cf.
6:11), que reina hoje e que consumará a vitória final do Reino de
Deus no futuro (cf.15:24-28). O Messias judaico é agora também “o
Senhor” (κύριος) deles e do mundo (cf. Fp 2:9-11). Tanto “Messias”
como “Senhor” são títulos que descrevem a soberania de Jesus
como Rei sobre os cristãos.

“Chamados para serem santos” (κλητοῖς ἁγίοις): assim como

Paulo foi chamado para ser apóstolo, os coríntios também foram
chamados para serem “santos”. A ideia de um povo santo não era
novidade para Paulo, ou para o judaísmo, pois Israel também foi
separado para ser um “povo santo” (cf. Ex 19:5,6). “O [texto] grego
reflete... uma tradução da LXX, desta vez do hebraico ‫ָק ֖ ֹדושׁ‬
(qadosh), que significa ‘separado’ ou ‘colocado à parte’ em contraste
com ‘ser de uso comum’”. [153] A igreja, formada por judeus e
gentios que creem no evangelho, é agora o povo de Deus, chamado
para adorá-lo e servi-lo no mundo. O chamado de Paulo para ser
apóstolo provê um paralelo para os coríntios que foram chamados
para serem santos: “Paulo não é o único ‘separado, consagrado, e
santo’. Todos os cristãos possuem uma vocação divina”. [154]

Ser santo é a nova “posição” ou status do cristão. Paulo

ensinava as igrejas a entenderem sua nova “posição” em Cristo e
então instruía os convertidos a viverem de acordo com ela (isso fica
mais evidente na estrutura de cartas como Romanos, Efésios e
Colossenses). Como afirma Thiselton: “o discipulado cristão envolve
esforçar-se para se tornar o que em termos de status já nos foi dado
por Deus. A santidade na prática implica ser transformado na
semelhança com Cristo e em bondade dia após dia. Isto é viver na
prática o que significa pertencer a Deus” (ênfase do autor). [155]

“Juntamente com todos os que, em toda parte, [156] invocam o

nome de nosso Senhor Jesus Cristo, Senhor deles e nosso” [157].
Outra preocupação de Paulo parece ser conscientizar os coríntios
de que eles não eram os únicos em seu chamado. Havia muitas
outras pessoas e comunidades cristãs espalhadas pelo mundo. Eles
são “especiais” no mesmo sentido em que todos os cristãos são
igualmente “especiais”. Em certos trechos da carta, Paulo nos dá a
entender que os coríntios queriam fazer as coisas do jeito deles,
como se fossem independentes do apóstolo ou das demais igrejas
(cf. 4:8; 7:17; 11:16; 14:33, 36). Ele procura desfazer esta pretensão
mostrando desde o início da carta que todos os cristãos estão em
igualdade diante de Deus, e possuem os mesmos privilégios e
responsabilidades. Eles faziam parte de um grupo muito mais
amplo. [158]

Ciampa e Rosner argumentam que “em toda parte” (ἐν παντὶ

τόπῳ) é eco de Malaquias 1:11 (LXX) “que profetiza um tempo
futuro quando Deus seria adorado pelos gentios ‘em todo lugar’”.
[159] Segundo eles, “o eco de Malaquias 1:11 em 1Coríntios 1:2
sugere que os coríntios são parte do plano de Deus de ser adorado
entre todos os gentios”. O propósito de Paulo seria ver os coríntios
participarem desta visão escatológica mundial ao glorificarem a
Deus com suas vidas (cf. 6:20; 10:31). [160] Nem sempre é possível
ter certeza se um texto, palavra ou expressão são de fato “ecos” de
textos do AT. A sugestão de Ciampa e Rosner é plausível, mesmo
que não possa ser confirmada com precisão absoluta. De acordo
com eles, “fica claro que Paulo conhecia e apreciava Malaquias por
causa de sua descrição do julgamento do templo de Deus, por meio
do fogo, em 1Coríntios 3, que alude a Malaquias 3”. [161]

“Invocam o nome de nosso Senhor Jesus Cristo”: a expressão

faz referência a Joel 2:32 (cf. Rm 10:13) e significa algo como
“confiar nele [no Senhor] e dirigir-se a ele em oração e adoração”.
[162] Quando Paulo cita um texto do AT, geralmente ele o faz
pensando não apenas no verso citado, mas em todo o contexto no
qual o verso está inserido. Os primeiros cristãos interpretaram os
eventos de Joel 2:28-32 como a inauguração da Nova Aliança por
meio da morte e ressurreição de Jesus e da vinda do Espírito em
Pentecostes (cf. At 2:14-36). A profecia de Joel se cumpre “sobre
todos os povos” por meio da conversão dos gentios a Jesus, quando
estes o “invocam”, isto é, creem nele por meio do evangelho: “Paulo,
de modo significativo, introduz a adoração a Cristo em uma fórmula
veterotestamentária de adoração endereçada ao Senhor Deus de
Israel. Ser um crente significa adorar a Cristo”. [163]

1:3 – O modo tradicional da saudação na correspondência

greco-romana era “saudações!” ou “cumprimentos!” (χαίρειν, At
15:23; Tg 1:1). Paulo “cristianiza” a palavra e usa “graça” (χάρις).
[164] “Graça” é o “favor imerecido” de Deus, ou seja, um presente ou
dádiva que recebemos sem que haja qualquer merecimento de
nossa parte (cf. Rm 5:8). “Deus os amou e agiu decisivamente em
seu favor, apesar de eles não terem feito nada por merecer, muito
pelo contrário”. [165] O que seria, então, essa “graça”? Podemos
inferir que se trata da graça do evangelho e de todos os privilégios
que temos em Cristo, “a graça que lhes foi dada por ele [Deus] em
Cristo Jesus” (v.4). Essa é, portanto, a saudação apropriada “no
contexto de uma igreja contaminada por questões de competição,
busca de status e de ‘direitos’ (cf. 6:12;10:23)”. [166]

“Paz” (εἰρήνη) é a tradução do hebraico shalom (‫)שׁ ֑ ום‬ ָ que

significa “paz”, “bem-estar”, “segurança”, “prosperidade”, “harmonia
nos relacionamentos interpessoais” [167], “plenitude de vida”. [168]
Não se trata de qualquer paz, mas da paz que somente Deus pode
conceder. A morte de Cristo por nós e as bênçãos que resultam de
seu sacrifício são graça e produzem paz com Deus (cf. Rm 5:1).
“‘Graça’ é a fonte da vida cristã e ‘paz’, a sua consumação”. [169]
Thiselton vê neste verso não apenas uma saudação, mas o que ele
chama de uma “saudação-oração” que combina a saudação
convencional greco-romana “graça” ou “saudações” com a
saudação judaica desejando “paz” (cf. Rm 1:7; 2Co 1:2; Fp 1:2; 2Ts
1:2; Gl 1:3; Ef 1:2). [170] Montague está certo ao dizer que “nesta
bênção inicial, Paulo combina uma acertada saudação gentia com
uma [saudação] judaica, combinando com a diversidade étnica da
comunidade”. [171]

“Da parte de Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo”: Paulo

identifica Deus como “nosso Pai”, o que expressa intimidade e
lembra nossa adoção como filhos (cf. Ef 1:5; Rm 8:15; Gl 4:6). Jesus
Cristo é “nosso Senhor”, um título que possui pelo menos dois
significados: (1) o de “Senhor” como “Deus”; no verso anterior (cf.
1:2) Paulo atribui o título de “Senhor” em Joel 2:32 ao “Senhor Jesus
Cristo”, associando YHWH a Jesus (cf. tb Fp 2:10, 11, em que Paulo
cita Is 45:23, outro texto que se refere claramente a YHWH) [172]; e
(2) “Senhor” como o título de Rei soberano: o título era usado para
se referir ao imperador romano e não é à toa que alguns viam na
mensagem cristã uma ameaça a César, ao chamar Jesus de
“Senhor” (cf. At 17:7).

Deus Pai é a origem das bênçãos e o Senhor Jesus Cristo é o

meio pelo qual somos abençoados. [173] É de Deus a iniciativa da
nossa salvação (cf. 1:30, 31), mas somente é possível receber as
bênçãos do Pai por causa da obra do Filho (cf. 2:2;15:3, 4). Se Deus
não tivesse tomado a iniciativa e se Cristo não tivesse morrido por
nós, não haveria graça e paz para os pecadores e não seríamos
povo de Deus. Não há bênçãos sem a iniciativa de Deus e sem a
cruz de Cristo. É por esta razão que “Deus nosso Pai” e “o Senhor
Jesus Cristo” aparecem juntos nesta saudação.

1:4, 5 – Na saudação da correspondência greco-romana o

remetente geralmente costumava agradecer por sua própria boa
sorte: por algo bom que tenha lhe acontecido, por uma viagem
tranquila etc. Paulo, no entanto, não fala de si: ele agradece a Deus
pelas bênçãos recebidas por seus convertidos. “Apesar das [suas]
provações (4:8-12)”, comenta Thiselton, “Paulo nunca hesita quanto
a ser agradecido e a expressar sua gratidão a Deus, assim como a
outras pessoas”. [174] O apóstolo afirma que agradecia “sempre”
(πάντοτε, ou “em cada oportunidade”) [175] a Deus pelos coríntios,
conforme seu hábito de orar pelas igrejas (cf. Rm 1:9-10; Ef 1:3; Fp
1:3, 4; Cl 1:9, 12; 1Ts 5:18). O verbo εὐχαριστῶ (de εὐχαριστέω, “eu
agradeço”) [176] está no tempo presente, o que indica uma ação
constante, habitual.

O apóstolo agradece a Deus [177] “por causa da graça que lhes

foi dada” [178] em Cristo Jesus. Em especial, essa graça (χάρις)
consistia no fato de que eles haviam sido “enriquecidos [179] em
tudo, isto é, em toda palavra e em todo conhecimento”. “Palavra”
(λόγος) e “conhecimento” (γνωσις) [180] provavelmente se referem
aos dons relacionados nos capítulos 12 a 14 (dons de profecia,
línguas, “palavra de sabedoria”, “palavra de conhecimento” etc;
cf.12:8; 13:1-2; 2Co 8:7). Witherington comenta que “neste ponto,
Paulo agradece a Deus exatamente pelas coisas que causavam os
problemas em Corinto: sophia (incluindo a retórica e o seu
conteúdo), conhecimento e o discurso carismático (v.5)”. [181]
Contudo, Paulo não discute neste momento se o uso que os
coríntios faziam destes dons era o melhor, mas quer mostrar-lhes
que a fonte dos dons que eles receberam é Deus, por meio de
Cristo: “a ênfase de sua gratidão recai sobre o que Deus
graciosamente realizou entre eles em Cristo, não nas qualidades
particulares deles mesmos”. [182] Paulo enxerga o potencial bom
uso destes dons, apesar da imaturidade dos coríntios e de todos os
problemas existentes na igreja devido ao abuso deles; “ele não
critica os dons, mas as atitudes das pessoas em relação a eles e o
seu abuso”. [183] Outra possibilidade seria entendermos “palavra”
como a capacidade de receber e comunicar mensagens recebidas
de Deus (neste caso, uma referência aos dons de línguas, profecia,
etc) e “conhecimento” não como um dom espiritual, no sentido dos
capítulos 12-14, mas como conhecimento de Deus no sentido geral,
como revelação (no sentido de 2:1-16 e de 8:1-3, por exemplo).

Ao dizer “pois [184] nele vocês foram enriquecidos (ἐπλουτίσθητε)

em tudo”, Paulo afirma que Deus, em sua generosidade, deu a eles
tudo o que era necessário para a edificação da igreja e para o
amadurecimento deles em Cristo. Alguns intérpretes consideram
que Paulo está sendo irônico ou sarcástico no v.5. Mas essa
interpretação é equivocada, pois, como vimos acima, ele agradece a
Deus como sendo a fonte dos dons em Corinto sem entrar no mérito
se os coríntios faziam bom ou mau uso destes. O apóstolo fala aqui
sobre riquezas espirituais e, mais especificamente, sobre a riqueza
de dons. Paulo não quer dizer que eles possuíam “todos” os dons,
até porque o número de dons seria potencialmente infinito, mas que
eles receberam todos os dons necessários para a edificação
daquela igreja (cf. v.7). [185] O apóstolo gostava de usar a ideia de
“riqueza” como imagem da graça, dos dons e das promessas que
recebemos em Cristo (cf. 2Co 6:10; 8:2, 7, 9; 9:11; Rm 2:4; 9:23;
10:12; 11:33; Fp 4:19).

Os coríntios foram alvo da generosidade de Deus, como toda

esta seção demonstra. Pelo menos alguns em Corinto eram
arrogantes (cf.4:19; 8:1), achando que possuíam ou que deveriam
buscar alguma posição de destaque (cf. 1:26-31; 4:8). Nestes
versos Paulo lança as bases para sua futura argumentação de que
Deus é quem confere qualquer status, todas as bênçãos têm origem
nele, o que deveria eliminar qualquer orgulho humano e fazer com
que somente Deus receba glória (cf.1:30,31; 4:7).
1:6 – O “testemunho de Cristo” é outro aspecto da graça que os
coríntios receberam (cf. v.4), além de “toda palavra” e de “todo
conhecimento” (cf.v.5). É melhor traduzirmos καθὼς por “assim
como” [186] em vez de “porque”, pois este é o sentido primário do
termo e porque Paulo descreve aqui outro aspecto das bênçãos
recebidas pelos coríntios. Wright traduz: “assim como a mensagem
messiânica foi estabelecida entre vocês”. [187] O “testemunho de
Cristo” seria o testemunho ou a pregação do evangelho (cf. 2:1-5;
15:1-5). [188] A mensagem do evangelho foi recebida e aceita por
eles. Por isso Paulo pode dizer que ela foi “confirmada” entre eles.
O verbo βεβαιόω (aqui, no aoristo, voz passiva, ἐβεβαιώθη) significa
“tornar firme”, “tornar estável”, “autenticar”, “garantir”, “verificar”. [189]
O mesmo verbo será usado mais uma vez no v.8.

O testemunho de Cristo foi confirmado entre eles não apenas por

meio da crença nos eventos da morte e ressurreição de Jesus, mas
também pela transformação pessoal que eles experimentaram.
Apesar dos problemas desta igreja, era inegável que eles haviam
experimentado mudanças profundas e a própria existência da igreja
de Corinto era prova disso (cf.1:26-31; 6:9-11; 15:11; cf. At 18:1-18).
Barrett traduz a frase como “foi confirmado na própria experiência
de vocês”. [190]

1:7 – A conjunção ὥστε, que inicia o verso, é consecutiva ou

conclusiva, e expressa consequência ou resultado. [191] Os dons
espirituais dados por Deus à igreja de Corinto resultavam da “graça
que lhes foi dada por ele em Cristo Jesus” (v.4), do fato de que eles
foram “enriquecidos em tudo” (v.5) e de que “o testemunho de Cristo
foi confirmado” entre eles (v.6). Paulo menciona mais uma vez o
tema dos dons (cf.v.5), enfatizando agora a generosidade de Deus
em lhes conceder todos os dons necessários à edificação da igreja
de Corinto. Ele usa pela primeira vez o substantivo χάρισμα
(“dádiva”, “presente”) como palavra para “dom”. [192] Os dons
espirituais são capacidades dadas por Deus especialmente para o
serviço e a edificação da igreja (cf. 12:4, 31). Barrett comenta,
corretamente, que “os problemas em Corinto eram devidos não à
deficiência de dons, mas à ausência de proporção e equilíbrio na
avaliação e no uso deles”. [193]

Assim como fará em 13:8-12, Paulo coloca os dons espirituais

dentro de uma perspectiva escatológica. Eles terão todos os dons
necessários para o crescimento da igreja “enquanto [194] aguardam
que o nosso Senhor Jesus Cristo seja revelado”: a “revelação”
(ἀποκάλυψις) é a sua “manifestação”, seu retorno ou Parousia. O
particípio usado por Paulo (ἀπεκδεχομένους) expressa a ideia de
aguardar um evento com paciência, porém com grande expectativa;
o tempo presente sugere uma expectativa habitual, constante. [195]
O verbo também é usado em outros textos escatológicos (cf. Rm
8:19, 23, 25; Gl 5:5; Fp 3:20). A Parousia, central para a teologia e
para a espiritualidade de Paulo, será abordada mais adiante no
capítulo 15, ao tratar da ressurreição dos mortos. Paulo considerava
a expectativa da volta de Jesus uma grande motivação para sua
vida e ministério e ensinava seus convertidos a viverem da mesma
maneira. Horsley sugere o porquê Paulo tenha talvez optado por
usar o substantivo “revelação”: “embora Paulo normalmente fale do
‘retorno’ ou ‘vinda’ (parousia) de Cristo, ele pode ter usado
‘revelação’ (apokalypsis) no v.7b para enfatizar que a revelação final
ou plena envolve eventos futuros ainda aguardados, em contraste
com as revelações parciais da profecia e do conhecimento já
experimentados por ele e pelos coríntios”. [196]

A associação entre dons espirituais e a revelação de Jesus Cristo

também tem o propósito de lembrar os coríntios (ou alguns deles)
de que eles ainda não “chegaram lá”. Os dons não são o ápice da
espiritualidade. Os coríntios ainda não eram “reis” (cf.4:8) e
deveriam ser lembrados de que nossa existência atual deverá ser
cheia de sofrimentos em prol do evangelho (cf. 4:9-13). O tempo
presente se caracteriza pela precariedade do conhecimento de
Deus que somente será pleno na era porvir (cf. 13:8-12). Este verso,
portanto, traz implicitamente a tensão entre o “já” (aquilo que já
possuímos em Cristo, neste caso, todos os dons necessários) e o
“ainda não” (a revelação de Cristo que tornará os dons obsoletos).
[197]

1:8 – O texto grego inicia com ὃς καὶ (“o qual também” ou “ele
também”), o que permite entendermos que tanto Deus quanto Jesus
Cristo podem ser o sujeito da frase, já que Deus é o sujeito do
parágrafo desde o v.4 e que o v.7 termina com uma referência a
“nosso Senhor Jesus Cristo”. Contudo, faz melhor sentido
entendermos o sujeito como sendo Deus (Pai): na realidade, os vv.4
e 9 reforçam Deus como o sujeito do parágrafo inteiro. [198]

Em vez de encorajar os coríntios a ficarem firmes na fé (ele fará

isso mais adiante, por exemplo, em 10:12; 15:1-2, 58; 16:13), Paulo
afirma que Deus é quem “os manterá firmes até o fim”. Da mesma
maneira como Deus confirmou a autenticidade da fé deles (v.6), ele
os confirmará “no dia de nosso Senhor Jesus Cristo”. O verbo grego
(βεβαιόω) é o mesmo usado no v.6 e significa “manter firme, manter
estável, confirmar, autenticar, garantir”. [199] “Até o fim” (ἕως τέλους)
não se refere ao fim da vida de cada cristão, mas ao fim da História,
ao “Dia de Cristo”, quando ele voltar para julgar as obras de cada
pessoa (cf. 1Co 3:13; 15:24; Fp.1:6; Cl 1:22). [200] Barrett sugere
que ἕως τέλους deve ser entendido adverbialmente no sentido de
“completamente”: “ele os manterá firmes completamente”. [201] No
entanto, o contexto parece favorecer o sentido temporal, isto é, até
quando chegar o “Dia do Senhor” e o julgamento final.

A expressão “Dia do Senhor”, usada várias vezes no AT para se

referir ao dia do julgamento que YHWH realizará (cf. Am 5:18-20; Jl
2:31 etc; Sf 1:14-18), é usada agora para o julgamento que será
realizado pelo “Senhor Jesus Cristo” (cf. At 17:31; Rm 2:16; 1Co
4:5). Paulo reinterpreta os eventos deste Dia, relacionando-os à
Parousia. Neste dia o Senhor julgará os vivos e os mortos, punirá
todo o mal, recompensará os justos e restaurará todas as coisas,
estabelecendo Novos Céus e Nova Terra (cf. 2Tm 4:1; Ap 20-22).
[202]
 Deus é quem “os manterá firmes até o fim” e os tornará
“irrepreensíveis” (ἀνέγκλητος), ou seja, livres de toda e qualquer
culpa ou acusação [203] no dia do julgamento. Paulo usa linguagem
da justificação aqui, ainda que sem usar a palavra “justificação” (da
mesma forma como ele usa linguagem de ressurreição sem usar a
palavra “ressurreição”, por exemplo, em Rm 8:23 ou 29). Paulo não
desenvolve seu ensino sobre a justificação em 1Coríntios, mas a
ideia está presente nos dois textos em que ele menciona a palavra:
ele dirá no v.30 que Cristo se tornou nossa “justiça” (δικαιοσύνη) e
em 6:11 que os coríntios foram “justificados” (ἐδικαιώθητε).
Podemos entender a justificação como a antecipação do veredito do
julgamento futuro, que nos declarará “justos” diante de Deus (cf. Rm
3:20-26; 5:1; 8:1). De acordo com este verso, o veredito futuro que
receberemos de Deus será o de “irrepreensíveis”. O cristão
receberá ou não recompensa por suas obras (cf. 3:10-15; 4:1-5; 2Co
5:9-10), mas sua salvação já está assegurada por causa da
fidelidade de Deus por meio da morte e ressurreição do Messias. Os
temas da fidelidade de Deus e da justificação estão diretamente
ligados em Paulo. [204]

O tema do julgamento é fundamental para Paulo. Tão importante

que ele o considera parte do “seu evangelho” (cf. Rm 2:16). Para
Paulo, a salvação (justificação, reconciliação, etc) não pode ser
conseguida por mérito ou esforço próprio (por exemplo, pela
obediência à Lei), mas somente pela fé no que Cristo fez por nós na
cruz (cf. Rm 3:21-26; Ef 2:8,9). No entanto, a verdadeira fé produzirá
mudança de vida, transformação de caráter, o que levará o cristão a
ter atitudes e condutas alinhadas com sua nova identidade em
Cristo (cf. Rm 2:7; 1Co 6:9-11; Ef 2:10; etc). Aqueles que são
justificados por Deus “persistirão em fazer o bem” (cf. Rm 2:7).
Portanto, mesmo que sejamos justificados pela fé, seremos julgados
por nossas obras. As boas obras são importantes para nossa
salvação, não como meio para conquistarmos méritos, mas como
evidência desta, motivadas por nossa gratidão a Deus e realizadas
na capacitação dada pelo Espírito Santo. [205]
Mais uma vez podemos ver a tensão entre o “já” e o “ainda não”: o
testemunho de Cristo já foi confirmado (ἐβεβαιώθη) entre eles (v.6),
mas Deus ainda não completou sua obra na vida deles e, por esta
razão, “os manterá firmes (βεβαιώσει) até o fim”. [206] A mesma
promessa pode ser vista em Filipenses 1:6: “estou convencido de
que aquele que começou boa obra em vocês, vai completá-la até o
dia de Cristo Jesus”.

1:9 – A NVI traduz a frase inicial conforme o texto grego, na ordem

em que as palavras foram escritas: “fiel é Deus” (πιστὸς ὁ θεός). A
ordem das palavras no texto grego indica a ênfase que o escritor
deseja dar. Paulo inicia este verso enfatizando, portanto, a fidelidade
de Deus. Dizer que Deus é fiel “significa que ele é digno de nossa
crença, confiança e devoção. Fidelidade é linguagem da aliança que
destaca a confiabilidade de Deus em cumprir todas as suas
promessas”. [207]

O v.9 declara a fidelidade de Deus em relação a dois eventos: (1)

Deus é fiel porque ele manterá os coríntios firmes até o fim,
declarando-os irrepreensíveis no Dia do Senhor Jesus Cristo e (2)
Deus é fiel porque ele “os chamou à comunhão com seu Filho Jesus
Cristo, nosso Senhor”. Deus “os chamou” (ἐκλήθητε): o verbo no
aoristo indica, neste contexto, um evento específico no passado.
Paulo se refere aqui à conversão dos coríntios, o momento em que
eles creram no evangelho. Neste momento eles foram “chamados”
por Deus para a comunhão com seu Filho. A linguagem do
“chamado” já foi usada por Paulo em relação a seu apostolado e ao
“chamado para serem santos” dos coríntios (cf. 1:1, 2, κλητὸς).
“Comunhão” (κοινωνία) significa amizade, relacionamento,
participação em algo; ela “expressa a união de duas vontades em
uma única causa comum”. [208] O cristão está agora unido
intimamente com Cristo. Não temos apenas um novo status em
Cristo, mas um novo relacionamento, uma nova e profunda conexão
com ele. Thiselton propõe que, neste verso, ao usar o termo
κοινωνία Paulo fala sobre o novo status de “estarem-Cristo” e sobre
“serem participantes em uma filiação derivada da filiação de Cristo”.
[209] Para ele, participar da comunhão com Cristo significa, além de
um novo relacionamento com ele, uma nova relação com Deus, na
qualidade de filhos, que é derivada do status de Cristo como Filho
de Deus. [210] É por esta razão que Thiselton traduz o verso como
“fiel é Deus, por meio de quem vocês foram chamados para a
participação comunal na filiação de Jesus Cristo nosso Senhor”.
[211] A interpretação de Thiselton, porém, parece forçada, pois o
texto diz simplesmente “chamados para a comunhão de seu Filho
Jesus Cristo, nosso Senhor” (ἐκλήθητε εἰς κοινωνίαν τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ
Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ κυρίου ἡμῶν). Somos chamados para a
comunhão de seu Filho ou “com” seu Filho. Nada no texto sugere
que Paulo tivesse em mente a ideia (sofisticada demais para o que
este texto pretende expressar) de nos tornarmos filhos por
derivação da filiação de Cristo.

Horsley chama a atenção para a maneira como Paulo “satura” os

versos iniciais (1:1-9) com a pessoa de Jesus Cristo: “Paulo coloca
os dons característicos dos coríntios firmemente dentro do contexto
do seu próprio enfoque em Cristo e no iminente retorno de Cristo.
Ele satura a saudação e os motivos de gratidão com referências
repetidas a Jesus Cristo como o instrumento da salvação e como o
exaltado Senhor político que está voltando. Cristo é também agora o
conteúdo do ‘testemunho’ que é ‘confirmado’ (ou ‘garantido’ – uma
metáfora legal) entre eles (v.6). Paulo sugere aqui que a eloquência
e o conhecimento com o qual os coríntios são enriquecidos é a
evidência que confirma o testemunho do evangelho de Cristo
apresentado a eles”. [212]
 2. Relato das Divisões da Igreja (1:10-16)

A bela introdução da carta, que enfatiza a fidelidade e a

generosidade da graça de Deus, é interrompida abruptamente pela
realidade da igreja de Corinto. As divisões na igreja contrariavam o
chamado deles para viver “em comunhão com seu Filho Jesus
Cristo” (v.9). Paulo faz um apelo pela unidade da igreja e também
revela sua fonte de informação: alguns “da casa de Cloe” o
informaram acerca dos diferentes grupos que existiam na igreja.

Os grupos em Corinto gravitavam em torno de certos nomes: “eu

sou de Paulo”, “eu sou de Apolo”, “eu sou de Pedro” e “eu sou de
Cristo”. Paulo havia plantado a igreja e Apolo foi seu sucessor (cf.
3:1-23). Não sabemos até que ponto “Pedro” e “Cristo”
representavam de fato outros grupos ou se foram usados por Paulo
apenas como recurso retórico para enfatizar as divisões. Não há
qualquer indício na carta de que houvesse qualquer conflito entre
Paulo e Apolo. No capítulo 16 descobrimos que ambos estão juntos
em Éfeso (16:12). Paulo insiste para que Apolo visite os coríntios,
mas este se diz impedido de visitá-los naquele momento.

Por que então existiam grupos em Corinto, disputando entre si?

Conforme Fee, as divisões em Corinto não eram a causa principal
da preocupação do apóstolo, mas um sintoma dos problemas reais.
[213] Quais seriam estes problemas?

A resposta mais provável é que certos líderes da igreja criaram

grupos em torno das figuras de Paulo e de Apolo. Diferenças de
personalidade, de estilo e de ênfase fizeram com que estes líderes
criassem grupos “leais” a Paulo em detrimento de Apolo e vice-
versa (cf. 4:6). Como veremos adiante, os coríntios viam o
evangelho como uma espécie de filosofia humana e viam Paulo e
Apolo como sofistas, mestres de escolas diferentes, em oposição
um ao outro. No tempo de Paulo, o termo “sofista” não possuía a
conotação negativa que a palavra veio a adquirir nos dias de hoje:
eles eram oradores conhecidos do público, que participavam da
assembleia secular da cidade e que dirigiam escolas para a
formação de futuros oradores para as cortes civis e criminais, e para
debater na assembleia da cidade. [214] A compreensão equivocada
do evangelho e do ministério de Paulo e de Apolo levaram os
coríntios ao mesmo tipo de divisão e de polarização que
caracterizavam os diferentes grupos de discípulos dos sofistas.

Na cultura greco-romana era comum que filósofos itinerantes

criassem grupos de admiradores por onde passavam. Os sofistas
faziam parte deste grupo, apesar de não serem os únicos. Esses
mestres valorizavam em especial a retórica e podiam ganhar fama,
dinheiro e a lealdade ferrenha de seus novos seguidores, tamanha a
importância que os gregos davam à filosofia e à oratória.

Sabemos que Apolo era considerado eloquente e que sofreu

uma grande influência do helenismo. Atos 18:24 e 25 afirmam que
ele era “culto” [215] e que falava com eloquência. Sendo de
Alexandria, provavelmente sua retórica fosse sofisticada, o que
facilmente cativaria os gregos. Paulo, por outro lado, reconhecia as
limitações de sua comunicação como orador. Não que ele rejeitasse
o uso da retórica. Ben Witherington em seu comentário “sócio-
retórico” de 1Coríntios nos mostra como Paulo conhecia bem as
técnicas da época e fazia uso delas. [216] Mas a eloquência não era
a sua principal característica e preocupação (cf. 2:1-5) e alguns o
desprezavam por não ser um grande orador (“as cartas dele são
duras e fortes, mas ele pessoalmente não impressiona, e a sua
palavra é desprezível”, cf 2Co 10:10).

Os coríntios pareciam ver Paulo e Apolo mais como mestres da

sabedoria (filósofos, sofistas) do que como servos a serviço do
evangelho (cf. 4:1, 2). Alguns pareciam mais preocupados em obter
“sabedoria”, não de acordo com a cosmovisão cristã, mas segundo
a tradição grega. É por isso que Paulo precisará apresentar a cruz
como a verdadeira sabedoria de Deus em contraste com a
sabedoria humana (cf.1:18-2:16). Como era característico dos
gregos, a busca por “sabedoria” costumava gerar, além de divisões,
orgulho e arrogância. O orgulho dos coríntios é ressaltado por Paulo
em vários pontos da carta (cf. 1:29; 3:21; 4:6,7,18,19; 8:1, 2). O
apóstolo precisará adverti-los mostrando que a verdadeira
sabedoria, manifesta na fraqueza da cruz, é superior à sabedoria
humana (cf.1:25) e que aqueles que são insignificantes do ponto de
vista humano tornam-se instrumentos de Deus para envergonhar os
que se consideram sábios (cf. 1:27-29). A sabedoria de Deus é
completamente diferente da sabedoria humana e só pode ser
entendida por revelação divina (cf. 2:6-16). O evangelho da cruz nos
ensina que não há lugar para a vanglória, mas apenas para a
humildade (cf. 1:28-31; 3:5, 18-20; 4:6,7; 13:4).

Não nos surpreenderia, portanto, que líderes diferentes em

Corinto usassem a figura de Paulo e de Apolo, que estavam na
distante Éfeso, para criar grupos opostos, baseados nas diferenças
entre os dois, como se ambos fossem sofistas de escolas rivais.
Paulo combate esta mentalidade e procura desmistificar seu papel e
o de Apolo na igreja de Corinto. Eles não são mestres de escolas
diferentes, mas servos do mesmo Deus e colaboradores um do
outro na mesma obra (cf. capítulos 3 e 4). Por esta razão eles não
deveriam “se gloriar em homens”, como era típico dos discípulos
dos sofistas, mas em Deus (cf. 3:21-23).

Paulo continua seu argumento a favor da unidade afirmando que

Cristo é um só e que ele não pode ser dividido (v.13). Cristo é quem
foi crucificado por eles e não Paulo (v.13). Tampouco eles foram
batizados em nome de Paulo (v.13b). Outro tema que surge no
contexto das divisões é o do batismo. Os coríntios pareciam dar um
valor exagerado ao batismo (veremos isso em outros pontos da
carta, cf. 10:1-4; 15:29). É possível que aqueles que batizavam se
identificassem como discípulos de Paulo ou de Apolo, o que
alimentava o partidarismo ao redor deles. Para o apóstolo, o
batismo era sem dúvida importante, mas neste contexto ele
intencionalmente relativiza a importância da pessoa que batiza
(vv.14-17) e introduz o tema principal da próxima seção, a
mensagem da cruz (v.17).
 1:10 – Em seu comentário, Witherington considera este verso a
propositio da carta: “na retórica greco-romana a propositio é a
declaração da tese do discurso como um todo. Em um discurso
deliberativo, ela é o conselho mais importante que o orador deseja
que seus ouvintes compreendam”. [217] Se a análise de
Witherington estiver correta, o restante da carta teria por objetivo
restaurar a unidade da igreja. [218] Outros intérpretes defendem a
mesma ideia. [219] Paulo irá tratar daquilo que produzia as divisões
da igreja com o propósito de restaurar a sua unidade. A polarização
e o partidarismo eram características da cultura greco-romana.
Paulo, portanto, está lidando aqui com características culturais (ou
com o que poderíamos chamar de “pecados culturais”). [220] Como
alguém já disse, os coríntios precisavam ser menos coríntios e mais
cristãos no que se refere à unidade, deveriam deixar-se influenciar
menos pela cultura e mais pelo evangelho. “Corinto representava
uma cultura especialmente competitiva e obcecada por status.
Claramente, suas divisões em grupos... carregavam estes traços
culturais anteriores à conversão”. [221]

“Suplico” (παρακαλῶ) [222] constitui-se em um apelo para fazer

algo (Paulo usa o mesmo verbo παρακαλέω usado em Rm 12:1,
traduzido por “rogo-lhes” na NVI). O verbo pode ser traduzido aqui
como “eu apelo”, “suplico”, “rogo”. O substantivo “irmãos” (ἀδελφοί)
reflete a ideia de que os coríntios pertenciam à mesma família em
Cristo: “vocês devem se relacionar do jeito certo não apenas porque
vocês são membros da mesma organização, mas porque ele [isto é,
o outro] é seu irmão por quem Cristo morreu (8:11)”. [223] “Em nome
de nosso Senhor Jesus Cristo”: o apelo de Paulo se baseia em
Cristo e em sua introdução dos vv.1-9. A frase pode significar
“façam isso por causa de Cristo” ou “apelo a vocês com base em
minha autoridade apostólica conferida por Cristo”.

“Para que concordem uns com os outros no que falam”: o apelo

de Paulo era para que os coríntios falassem “a mesma língua”. O
texto grego diz “para que todos falem a mesma coisa” (τὸ αὐτὸ
λέγητε πάντες). A expressão pode significar resolver diferenças
entre pessoas [224] ou grupos, fazer as pazes [225], promover a
reconciliação entre partes rivais e já foi encontrada escrita em um
epitáfio fazendo referência à vida harmoniosa de um casal. [226]
Fala de encerrar qualquer luta por poder, qualquer atitude de
competitividade que produza divisão em vez de unidade. [227]
Garland sugere a bem humorada ideia de que “eles devem ser
como um coro, cantando o mesmo trecho da música, e não como
um coral de gatos, tendo cada um uivando sua [própria] música
cacófona”. [228] Thiselton sugere a tradução “que todos vocês
fiquem do mesmo lado”. [229]

Entre eles, portanto, não deveria haver divisões (σχίσματα). A

palavra traz a ideia de um rasgo em um tecido, de pessoas com
opiniões diferentes (cf. Jo 7:43; 9:16; 10:19), grupos em conflito (cf.
11:28; 12:25) ou de facções lutando pelo poder. [230] Em que
medida os grupos em Corinto estavam organizados e divididos,
lutando entre si, é difícil dizer. Às vezes existem grupos dentro de
uma mesma igreja que discordam entre si, sem necessariamente
formarem um “partido” ou “facção” organizada. “O termo σχίσματα
não precisa significar ‘partidos’ com membresia, ideologias e
estruturas, como no sentido moderno do termo”. [231] Seja como for,
os coríntios estavam divididos e a situação era preocupante. As
divisões não estavam relacionadas a questões doutrinárias, mas à
lealdade a diferentes líderes (cf. 1:12), à luta por poder e não a
controvérsias teológicas. [232] O verbo “haver” (“que não haja”, μὴ ᾖ)
está no presente do subjuntivo, o que denota uma ação habitual da
parte dos coríntios que deveria ser interrompida: “que pare de haver
divisões”, “que não continuem existindo divisões”. [233] O fato de
Paulo poder dirigir-se à igreja como um todo sugere que as divisões
não eram tão agudas a ponto de impedir a convivência entre eles.
Os coríntios possuíam suas preferências por certos líderes, mas
ainda formavam uma única igreja. O tema das divisões por causa de
líderes não é mencionado além dos capítulos 1 a 4 (o motivo das
divisões e divergências em 11:18 e 19 está associado a tensões
entre os membros socialmente mais privilegiados e os demais
membros da igreja, na celebração da Ceia do Senhor).

O desejo e apelo de Paulo é para que “antes, [234] que todos

estejam unidos [235] num só pensamento e num só parecer”. O
verbo καταρτίζω significa “pôr em ordem”, “restaurar à condição
anterior”, “consertar”, “equipar”, “remendar” (cf. Mc 1:19, que fala de
redes que são “restauradas”, “consertadas”). [236] O apóstolo deseja
a restauração da unidade e da harmonia da igreja. Wright traduz
esta frase como “vocês deveriam estar plenamente equipados com
a mesma mente e com a mesma opinião”. [237] Outras traduções
possíveis: “mas restaurados na mesma mente e na mesma opinião”,
“mas que vocês estejam fortemente unidos de novo, com a mesma
mentalidade e com a mesma concordância” [238] ou “que vocês
sejam restaurados à unidade de mente e de opinião”. [239] O
advérbio “mesmo” ou “mesma” é usado três vezes neste verso
(αὐτὸ, αὐτῷ, αὐτῇ): “que vocês falem a mesma coisa, e que vocês
estejam unidos em uma mesma mente e mesmo parecer”. [240] Eles
deveriam ter um só pensamento (νοῦς, “mente”, “intelecto”,
“mentalidade”) [241] e uma só opinião (γνώμη, “opinião”,
“julgamento”, “propósito”, “intenção”). [242]

Seria possível, ou até mesmo desejável, que uma igreja inteira

tivesse um só pensamento e uma única opinião sobre tudo? Não
penso que Paulo esperasse unanimidade ou uniformidade em todos
os assuntos e em todos os detalhes, mas que ele tinha em mente a
unidade de pensamento sobre as questões que ele abordará na
carta, especialmente sobre a importância fundamental da cruz (cf.
1:18-2:16) e sobre o papel dele e de Apolo (capítulos 3 e 4). Além
disso, a atitude deles uns para com os outros deveria ser a de
tolerância amorosa que não promove facções, mas a unidade (cf.
1:10; 3:1-4; 13:4-7).

“Estar unido num só pensamento e num só parecer” também

implicava em se submeter ao ensino e às diretrizes de Paulo na
carta. Como apóstolo, o que Paulo escreve é “mandamento do
Senhor” (14:36). A unidade da igreja seria restaurada na medida em
que os coríntios se submetessem ao seu ensino sobre os diversos
temas que ele abordará na carta (unidade, disciplina na igreja,
litígios, imoralidade, casamento, comida sacrificada aos ídolos,
ordem nas reuniões, dons espirituais, e a ressurreição dos mortos).

1:11 – O texto grego traz a conjunção explicativa γάρ, “pois”,

“porque”, que conecta este verso ao anterior (“porque fui informado,
meus irmãos, por alguns de Cloe...”). Paulo explica a partir deste
verso a razão do seu apelo no v.10, quem foram aqueles que o
informaram e que tipo de problema lhe foi relatado. O texto grego
traz apenas “alguns de Cloe” (τῶν Χλόης): estas pessoas poderiam
ser familiares ou escravos de sua casa. O fato de Paulo mencionar
apenas o seu nome indica que Cloe, um nome feminino, era
conhecida dos coríntios. Garland comenta que Cloe significa
“verdejante” e era um epíteto para a deusa Deméter (ou Demetra),
um nome “frequentemente dado a escravos”, o que poderia indicar
sua origem servil. Cloe pode ter sido uma escrava liberta. [243]
Também não há necessidade de que Cloe pertencesse à igreja de
Corinto. Ela poderia morar em Éfeso, ou em qualquer outra cidade,
e pessoas relacionadas a ela poderiam ter visitado Corinto e levado
as informações para Paulo. Barrett comenta que estes visitantes
demonstram a relativa facilidade para se deslocar de uma parte do
império a outra no primeiro século. [244] Estas pessoas eram da
confiança de Paulo, pois o apóstolo dá grande peso ao relato delas
em sua avaliação da igreja de Corinto.

“Divisões” (ἔριδες) é uma palavra diferente da usada no v.10

(σχίσμα). Ela pode incluir um tom mais forte e emocional e denotar
discussões acaloradas ou “táticas manipulativas mais sutis” [245],
como numa disputa por poder entre diferentes grupos. O termo pode
ser traduzido como “discórdias”, “disputas”, “divisões”, “contendas”
ou “rivalidades”. É uma das “obras da carne” alistadas por Paulo em
Gálatas 5:20, traduzida por “discórdia” pela NVI e usada pelo
apóstolo em outros textos (cf. 3:3; 2Co 12:20; Rm 1:29; 13:13; Fp
1:15; 1Tm 4:4; Tt 3:9).
 1:12 – A partir deste verso Paulo esclarece qual a natureza
destas “divisões” ou “rivalidades” em Corinto: “com isso quero dizer
que cada um de vocês afirma: ‘Eu sou de Paulo’; ‘eu de Apolo’ [246];
‘eu de Pedro’ [247]; e ‘eu de Cristo’”. É muito provável que o
problema real era entre aqueles que se diziam “de Paulo” e aqueles
que se identificavam como “de Apolo”, apesar de não existir
nenhuma rivalidade entre Paulo e Apolo. Os nomes de Pedro e de
Cristo teriam sido acrescentados por Paulo como parte de sua
retórica, para enfatizar a realidade das dissensões. Paulo deixará
claro que ele e Apolo se consideravam cooperadores, com
ministérios diferentes, em diferentes momentos da vida da igreja (cf.
3:1-23). Eles inclusive estavam juntos em Éfeso quando 1Coríntios
foi escrita (cf.16:22). Mas, mesmo assim, os coríntios haviam
formado grupos rivais, utilizando seus nomes!

Um dos fatores que teria contribuído para esta divisão seriam suas
personalidades e estilos de ministério bastante diferentes: sabemos
que Apolo era um judeu com forte influência do helenismo,
conhecedor das Escrituras (cf. At 18:24, 28) e considerado
“eloquente” [248], portanto, possuidor de uma capacidade retórica
extraordinária; Apolo deve ter sido um grande orador, uma pessoa
admirável na cultura greco-romana. Por outro lado, o próprio Paulo
admitia suas limitações como comunicador (cf. 2Co 10:10; 11:6).
Paulo, no entanto, era um apóstolo, possuidor de autoridade e de
um conhecimento único e particular de Cristo (cf. Gl 1:1-24), era o
fundador da igreja e pai espiritual deles (cf. 4:15-16). É provável que
grupos com interesses opostos tenham se apegado a estas e a
outras diferenças entre estes dois líderes para digladiarem entre si.
Em momento algum Paulo atribui a Apolo qualquer culpa pela
existência de um grupo simpatizante a ele como seu adversário.

É impossível sabermos, com base nas informações que temos,

qual era a natureza exata destas rivalidades e como estes grupos se
organizavam. Com certeza os grupos “simpatizantes” a Paulo ou
Apolo (e, se realmente existiram, os grupos de “Pedro” e de “Cristo”)
possuíam seus líderes, ainda que sem o aval de seus “patronos”.
Eram grupos que possuíam suas agendas e interesses, que
disputavam o poder na igreja, e que provavelmente estavam
relacionados a alguns, senão a todos os problemas que Paulo irá
tratar no decorrer da carta. A distância entre Corinto e Éfeso (onde
estavam Paulo e Apolo, cf. 16:8, 12) daria facilmente margem para
que outros líderes da igreja falassem e agissem em nome deles sem
o seu consentimento.

Os capítulos seguintes da carta deixarão claro que de fato havia

aqueles que se identificavam mais com Paulo ou Apolo, mas
poderíamos afirmar com certeza que havia um grupo “de Pedro” e
outro “de Cristo”, ou o apóstolo teria citado estes últimos apenas
como um recurso retórico para enfatizar ainda mais o caráter
partidarista dos coríntios?

F. C. Baur popularizou, no século dezenove, a ideia de que havia

um partido judaizante em Corinto, promovido por Pedro, e outros
comentaristas seguiram sua interpretação. [249] No entanto, não há
qualquer evidência na carta de que houvesse qualquer influência de
Pedro, muito menos da formação de um grupo judaizante em
Corinto. A única referência a Pedro em 1Coríntios, além desta, é em
9:5, onde Paulo defende o direito de ter uma esposa com base no
exemplo de Pedro. Mas isso não significa que Pedro precisasse ter
passado por Corinto ou tido grande influência na igreja. Pedro era
pessoa bem conhecida dos primeiros cristãos, devido à sua
importância (cf. Gl 2:9), mesmo daqueles que nunca haviam tido
contato pessoal com ele. Alguns intérpretes sugerem que o próprio
Pedro ou pessoas ligadas a ele, da igreja de Jerusalém, possam ter
visitado Corinto e influenciado uma parte da igreja em questões
como, por exemplo, os litígios entre os membros (cf. 6:1-8) ou o
questionamento da autoridade apostólica de Paulo (cf. 4:18-21).
[250] Todavia, esse tipo de influência da parte de Pedro não é clara
nem necessária para explicar os problemas que Paulo precisou
tratar na carta.

Quanto ao grupo que Paulo define como sendo “de Cristo” (ou
“do Messias”) a indefinição é ainda maior. Há várias sugestões
sobre quem pertenceria a este grupo, por qual motivo e qual seria
sua identidade. Entretanto, nenhuma delas é conclusiva, pelo
contrário. Não seria o caso de todos quererem pertencer ao grupo
“de Cristo”? Não seria ele evidentemente superior aos demais
líderes humanos? Não há na carta nenhuma outra indicação de que
tal grupo existisse, o que nos leva a concluir que Paulo
provavelmente estivesse sendo irônico ao citar o grupo dos que
pertenciam “a Cristo”. Paulo talvez pretendesse dizer: “a ideia de
pertencer ao grupo ‘de Paulo’ ou ‘de Apolo’ é tão absurda que só
faltava agora vocês quererem criar um grupo dos que pertencem a
Cristo!” Ou, ainda, “todos vocês se dizem parte de um grupo, mas
eu pertenço a Cristo!”. A ironia era parte da retórica de Paulo (cf.4:8)
e não temos motivo para duvidar de que ele não a tenha usado aqui.
[251] Além disso, a declaração “e eu, de Cristo” parece preparar o
terreno para a pergunta que ele fará no verso seguinte, “acaso
Cristo está dividido?” [252]

A evidência interna nos sugere, portanto, que os grupos “de

Pedro” e “de Cristo” provavelmente não existiam, mas foram citados
como recurso retórico, a fim de enfatizar o absurdo das divisões em
Corinto em torno de seu nome e de Apolo. Além disso, os capítulos
3 e 4 sugerem fortemente que a real tensão era entre aqueles que
se autodeclaravam “de Paulo” e “de Apolo”.

Ao dizer “cada um de vocês afirma”, Paulo expressa a ideia de

que a maior parte da igreja, senão quase toda a comunidade, era
afetada por este tipo de mentalidade. Também é bastante provável
que Paulo não esteja citando slogans reais (“eu sou de Paulo”, “eu,
de Apolo”, etc), mas fazendo uma caricatura do comportamento dos
coríntios, usando a linguagem do escravo quando se refere ao seu
dono ou da criança dependente que fala sobre seus pais. “’O ‘eu
pertenço a’ é a linguagem das crianças e reflete como suas
rivalidades eram infantis. Esta perspectiva corresponde às
observações cortantes de Paulo em 3:1-4...”. [253] Garland cita R.
Collins que afirma serem estes versos “uma vigorosa peça retórica
da parte de Paulo, em vez de uma declaração sobre a situação
específica em Corinto. Os assim chamados slogans não eram
slogans usados pelos vários grupos dentre os coríntios. Eles são
caricaturas criadas por Paulo. Estas caricaturas implicitamente
comparam o comportamento dos coríntios ao de grupos de crianças
que são dependentes de seus pais ou de grupos de escravos
dependentes de seus mestres”. [254]

1:13 – Paulo responde ao problema das divisões em Corinto

fazendo três perguntas retóricas: “Acaso [255] Cristo está dividido?
Foi Paulo crucificado em favor de vocês? Foram vocês batizados
em nome de Paulo?” O texto grego traz, literalmente, “Cristo está
dividido?” (μεμέρισται ὁ Χριστός). O advérbio de negação “não” (μή)
está presente em poucos manuscritos (entre eles, p46) e, segundo
Metzger, trata-se de um acréscimo dos copistas para “esclarecer” a
dúvida se a frase seria uma afirmação ou pergunta (no caso, os
copistas queriam deixar claro que se tratava de uma pergunta). [256]
A maior parte dos intérpretes entende a frase como pergunta, mas a
dúvida seria: Paulo estaria concluindo com esta pergunta o seu
pensamento do v.12 ou a pergunta acompanharia as outras duas
questões do v.13?

Se entendermos que Paulo quis concluir seu comentário do v.12

com a pergunta “Cristo está dividido?” a resposta correta seria “sim”:
“com isso quero dizer que cada um de vocês afirma: ‘Eu sou de
Paulo’; ‘eu de Apolo’; ‘eu de Pedro’; e ‘eu de Cristo’. Cristo está
dividido?” Se entendermos que Paulo teve a intenção de relacionar
as três perguntas do v.13 com o objetivo de obter uma resposta
negativa, então a resposta à pergunta “Cristo está dividido” precisa
ser, obviamente, “não”. Seja qual for nossa preferência, fica claro
que Paulo era contrário às divisões na igreja e que seu argumento,
nestes versos, era que a unidade da igreja se baseia na unidade do
próprio Cristo.

O verbo traduzido como “dividido” (μεμέρισται, perfeito do

indicativo, voz passiva, de μερίζω) significa “dividir”, “separar”,
“dividir e distribuir” (cf. 7:17; 2Co 10:13; Mt 12:25-26; Rm 12:3). A
frase pode ser entendida como uma afirmação ou como uma
pergunta retórica. “Cristo foi cortado em pedaços e cada parte
distribuída a cada um?” ou “vocês supõem que há fragmentos de
Cristo que podem ser distribuídos entre diferentes grupos?” [257]
Crisóstomo entende a frase como uma afirmação “vocês cortaram
Cristo em pedaços e distribuíram seu corpo”. [258] Ao se dividirem
em torno de líderes humanos, os coríntios agiam como se tivessem
esquartejado a Cristo. A mensagem de Paulo é a de que a igreja
não pode viver dividida porque Cristo é indivisível (cf. 10:16-17;
12:12). “Cristo não está dividido, mas a igreja de Corinto se
comportava como se ele estivesse”. [259] Em Mateus 12:25 Jesus
usa o mesmo verbo μερίζω para afirmar que “todo reino dividido
(μερισθεῖσα) contra si mesmo será arruinado, e toda cidade ou casa
dividida contra si mesma não subsistirá”. No contexto de Mateus,
Jesus se dirige aos fariseus ao defender seu ministério (seu
argumento era de que ele não expulsava Satanás pelo poder de
Satanás), mas o que ele afirma se aplica perfeitamente à igreja de
Corinto ou de qualquer outro lugar ou época: uma igreja dividida
contra si mesma será arruinada.

“Foi Paulo crucificado em favor de vocês? Foram vocês batizados

em nome de Paulo?” [260] As outras duas perguntas retóricas
visavam mostrar aos coríntios a centralidade de Jesus Cristo e o
absurdo de se apegarem a seus líderes humanos. Fee comenta que
“a crucificação de Jesus e o batismo do crente são ideias que
parecem fluir naturalmente juntas em Paulo (e.g., Rm 6:2-3; Cl 2:12-
15)”. [261] Não é por acaso que o apóstolo as une mais uma vez
aqui. Cristo é incomparável: ele, Apolo, Pedro ou qualquer outro não
poderiam ser alvo da devoção dos coríntios, mas somente Jesus
Cristo (cf. 3:11). A pergunta “foi Paulo crucificado em favor de
vocês?” é “uma das mais antigas afirmações escritas, ainda que
indiretamente, do poder salvador da morte de Cristo por aqueles
que a aceitam”. [262] Paulo repetirá a mesma ideia da morte
substitutiva do Messias em 15:3 ao afirmar que “Cristo morreu pelos
nossos pecados, segundo as Escrituras”.

Sua última pergunta, “foram vocês batizados em nome de

Paulo?” introduz o que podemos considerar uma divagação (ou um
parênteses) do apóstolo sobre a questão do batismo (cf. vv.13-17).
[263] À primeira vista os coríntios usavam até mesmo aqueles que
os haviam batizado como motivo para reforçar suas divisões na
igreja. Os que batizavam (ou boa parte deles) se alinhavam ou ao
grupo “de Paulo” ou ao grupo “de Apolo”. Ou talvez muitos deles se
diziam “de Paulo” por terem sido supostamente batizados pelo
apóstolo. Não temos como saber ao certo qual a relação entre o
batismo e as divisões, mas podemos afirmar com segurança que os
coríntios usavam até mesmo o batismo para reforçar seu
partidarismo.

1:14-16 – Aparentemente, os coríntios conferiam uma

importância exagerada ao batismo (cf.10:1-4; 15:29) e a seus
batizadores. Em certos cultos pagãos os iniciados cultivavam uma
grande devoção por aqueles que haviam oficiado seu rito de
iniciação. É possível que muitos em Corinto tenham transferido para
a nova fé este tipo de devoção, agora dirigida a seus batizadores.
[264] O v.15, “de modo que ninguém pode dizer que foi batizado em
meu nome”, sugere que talvez alguns em Corinto também se
consideravam batizados “em nome de” seu batizador. Ou a frase
pode tratar-se apenas de uma expressão para lembrá-los de que
ninguém foi batizado no nome de Paulo, mas no de Cristo (cf. v.13),
e por esta razão não havia motivo para a existência de um grupo “de
Paulo”. Para o apóstolo, o batismo era importante como confirmação
da fé e como rito iniciador para aqueles que estavam começando a
nova vida em Cristo. Nestes versos ele procura relativizar a
importância da pessoa que batiza e não o batismo em si. [265] Por
esta razão ele “agradece [266] a Deus” [267] por ter batizado tão
poucas pessoas em Corinto. Se o batismo possuísse mesmo a
importância “mágica” conferida pelos coríntios, com certeza o
apóstolo teria registrado com cuidado quais as pessoas que ele
havia batizado, mas não é isso o que estes versos demonstram. O
cerne da sua missão era a evangelização e não o rito do batismo
(cf. v.17). Crisóstomo comenta sobre este verso: “pois o batismo é
verdadeiramente algo importante: mas a sua grandeza não está na
obra da pessoa que batiza, mas naquele que é invocado no
batismo”. [268]
 Sobre as pessoas citadas por Paulo: Crispo é provavelmente o
líder judaico convertido de Atos 18:8. Gaio é provavelmente o
mesmo de Romanos 16:23, pois Paulo estava em Corinto ao
escrever Romanos. Crispo e Gaio faziam parte do grupo dos
primeiros convertidos em Corinto e por isso foram batizados por
Paulo. [269] Bruce sugere que Gaio “tem sido plausivelmente
identificado com Tício Justo, o coríntio ‘temente a Deus’... que vivia
numa casa ao lado da sinagoga e que colocou sua casa à
disposição de Paulo quando ele foi proibido de pregar na sinagoga
(At 18:7). Gaio Tício Justo seria um nome romano completo”. [270]
Estéfanas é um dos membros da igreja de Corinto que levou a carta
da igreja com perguntas para Paulo. Ele e sua família faziam parte
dos primeiros convertidos na Acaia e Paulo elogia seu serviço e
liderança (cf.16:15-18). É possível que o próprio Estéfanas tenha
lembrado o apóstolo de ter sido batizado por ele, juntamente com
todos os de sua família, enquanto Paulo ditava a carta.

Qual seria o sentido de “casa” (οἶκός) neste verso? Geralmente

entende-se que a “casa” ou a “família” poderia incluir não apenas a
família nuclear, mas também “mais do que duas gerações, servos,
escravos, clientes e/ou inquilinos”. O sentido é incerto: “não
podemos ter certeza quanto ao tamanho e quanto aos
relacionamentos envolvidos em qualquer exemplo de οἶκός na
ausência de outras informações sobre a família em questão”. [271]
 3. A Sabedoria de Deus Revelada na Cruz (1:17-25)

Paulo inicia esta seção dizendo que havia sido enviado por
Cristo “para pregar o evangelho, não, porém, com palavras de
sabedoria humana, para que a cruz de Cristo não seja esvaziada”
(v.17). A abordagem de Paulo nesta passagem, seus argumentos
para defender a “mensagem da cruz”, nos sugere que os coríntios
estavam transformando o evangelho em uma espécie de filosofia
humana que parecesse mais “razoável”, mais atraente aos ouvidos
greco-romanos e menos rigorosa em termos morais. Os coríntios
agiam como se fossem “reis” (cf. 4:8), talvez devido à sua riqueza
de dons e de manifestações espirituais (cf. 1:5); apegavam-se a
seus líderes com uma paixão que levava ao partidarismo, como
faziam os discípulos dos sofistas (cf. 1:10-17; 3:1-4:7);
comportavam-se de modo questionável fazendo vistas grossas à
imoralidade (cf. 5:1-13; 6:12-20); exigiam seus “direitos”, mesmo
prejudicando outros e correndo o risco de cair na idolatria e em
outros pecados (cf. 6:1-8; 8:1-10:33; 15:32-34); eram egoístas e
queriam se autopromover por meio dos dons espirituais (cf. 11:1-
14:40); finalmente, alguns negavam a ressurreição do corpo,
influenciados provavelmente pela ideia, comum entre os gregos, de
que o corpo e o mundo material são intrinsecamente maus (cf.
15:12). Para eles, um Messias crucificado e um apóstolo sofredor
(neste caso, Paulo) não refletiam o ideal greco-romano de glória e
de força do qual poderiam se orgulhar. Na igreja de Corinto,
portanto, o evangelho corria o sério risco de se transformar em um
sincretismo entre a fé cristã e algumas formas de filosofia e de
religião pagã.

Nesses versos Paulo explicará que o evangelho (“a mensagem

da cruz”) é algo completamente diferente de qualquer filosofia
humana. A defesa que Paulo faz da “mensagem da cruz” visa
preservar a essência do evangelho. A cruz é apresentada nestes
capítulos iniciais da carta como sendo “a base e o critério da
identidade cristã e apostólica” [272] (cf. 1:18-2:5). Se os coríntios
entendessem o verdadeiro significado do evangelho, e que Paulo e
Apolo eram simples encarregados de Deus na propagação deste (cf.
3:1-23; 4:1-13), a unidade da igreja seria restaurada (cf. 1:10).

Nesta seção da carta, Paulo defenderá a centralidade e a

superioridade do evangelho sobre a sabedoria humana. A
mensagem da cruz pode ser resumida em suas palavras no capítulo
15: “Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, foi
sepultado e ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras” (cf.
15:1-5). Foi este evangelho do “Messias crucificado” que Paulo
anunciou em Corinto, “com fraqueza, temor e com muito tremor” (cf.
2:2-3). Nesta seção Paulo não está preocupado em falar sobre a
ressurreição, tema que ele abordará especificamente no capítulo 15.
Sua ênfase está na morte de Cristo. A preocupação do apóstolo era
que a mensagem da cruz não fosse “esvaziada” (1:17). Diluir o
evangelho para apresentá-lo como uma mensagem agradável à
mentalidade grega implicaria torná-lo nulo ou vazio. O evangelho, no
entanto, contradizia frontalmente os valores da sabedoria humana
tão valorizados pelos coríntios. Anunciar a morte por crucificação de
um suposto Salvador do mundo era, sem dúvida alguma, uma
mensagem absurda, “escândalo para os judeus”, “loucura para os
gentios”, e uma constrangedora demonstração de fraqueza (cf.1:25,
27, 28; 2:3). Uma filosofia decente deveria se caracterizar por um
certo bom senso e por mensageiros respeitáveis que fizessem uso
de uma retórica eloquente e persuasiva (os estoicos e epicureus
poderiam ser citados como exemplos de “filosofias decentes”, cf. At
17:18, 32).

Paulo, contudo, apresentou em Corinto uma mensagem contrária

a todos estes critérios humanos. Em sua defesa do evangelho,
Paulo demonstra a superioridade e a soberania de Deus na
salvação. Ao contrário da lógica humana, o evangelho é a
verdadeira sabedoria de Deus. Ele é o anúncio dos eventos da
morte e ressurreição do Messias, o anúncio de acontecimentos
reais, com consequências revolucionárias tanto na esfera espiritual
quanto na esfera humana, que mudaram por completo o sentido e
os rumos da história. Assim como as vitórias de Roma
determinavam uma nova ordem local e mundial, a vitória de Cristo
em sua morte e ressurreição anunciava também uma nova ordem
cósmica, a entronização de um novo Rei, Senhor e Salvador [273]
que todos precisavam reconhecer e a ele se submeter (cf. Fp 2:9-
11; Mt 28:18-20).

De acordo com Paulo, é Deus quem toma a iniciativa de nos salvar

para que apenas ele seja glorificado (1:18, 27-31). A conversão dos
coríntios se deu não pelo uso inteligente de uma retórica sofisticada
e persuasiva, mas pela escolha soberana de Deus e pela ação do
Espírito Santo em seus corações (cf.1:27, 28; 2:1-5). Os próprios
convertidos de Corinto serviram de exemplo para seu argumento:
“irmãos, pensem no que vocês eram quando foram chamados.
Poucos eram sábios segundo os padrões humanos; poucos eram
poderosos; poucos eram de nobre nascimento. Mas Deus escolheu
as coisas loucas do mundo para envergonhar os sábios, e escolheu
as coisas fracas do mundo para envergonhar as fortes” (cf. 1:26,
27). Paulo não era um sofista preocupado em alcançar apenas a
elite, mas um apóstolo com a missão de anunciar a salvação a
todos. [274]

O apóstolo adaptava sua mensagem ao seu público e praticava o

que hoje chamamos de “contextualização” (cf. 9:19-23). Em Atenas,
por exemplo, ele adaptou sua pregação ao público formado por
filósofos epicureus e estóicos (At 17:16-34). [275] Paulo
contextualiza o evangelho, porém, sem jamais omitir o escândalo e
a loucura da cruz. A cruz é um problema para aqueles que não
creem, “para os que estão perecendo” (1:18), “mas para os que
foram chamados, tanto judeus como gregos, Cristo [crucificado] é o
poder de Deus e a sabedoria de Deus” (1:24). A cruz vira o mundo
de cabeça para baixo. O que é loucura se transforma em sabedoria
e o que é fraqueza se transforma em poder. A salvação acontece
por iniciativa de Deus, por meio de um Messias crucificado, e, como
consequência, aqueles que se consideram sábios e poderosos são
“reduzidos a nada”. Tudo isso para que somente Deus seja
glorificado (cf.1:28-31). Thiselton está certo ao concluir que “a cruz
projeta um novo mundo que Paulo define como o ‘ter a mente de
Cristo’ (2:16)” e nos apresenta nestes capítulos iniciais da carta uma
nova epistemologia sobre a qual baseará as questões éticas dos
demais capítulos. [276]

Em resumo, nesta seção Paulo nos apresenta o evangelho como

a “sabedoria de Deus”, em contraste com a sabedoria humana,
capaz de subverter por completo a ordem das coisas: “os judeus
pedem sinais miraculosos, e os gregos procuram sabedoria; nós,
porém, pregamos a Cristo crucificado, o qual, de fato, é escândalo
para os judeus e loucura para os gentios, mas para os que foram
chamados, tanto judeus como gregos, Cristo é o poder de Deus e a
sabedoria de Deus” (vv.22-24).

1:17 – Paulo possuía uma visão clara de seu chamado: ele era
um “apóstolo” [277], chamado e enviado por Cristo para a missão de
evangelizar, especialmente os gentios (cf. At 9:3-5; 22:1-21; 1Co
15:7-10; Rm 11:13; Gl 1:15, 16; 2:7; Ef 3:1, 2). Ele deixa claro,
portanto, que sua missão não era batizar, mas evangelizar. Ao dizer
isso, Paulo pretendia relativizar o valor exagerado que os coríntios
davam aos que batizavam e introduz um novo tema: a defesa da
mensagem da cruz em contraste com a sabedoria humana.

“Pregar o evangelho” (εὐαγγελίζομαι) significa “trazer boas

novas”, “anunciar o evangelho”, [278] evangelizar (cf. 15:1-4). O risco
que o evangelho corria em Corinto era o de ser desfigurado,
“diluído” ou, no dizer de Paulo, “esvaziado” do seu conteúdo, se ele
fosse comunicado com “palavras de sabedoria humana” (σοφίᾳ
λόγου, literalmente “sabedoria de palavra”). [279] Esta “sabedoria de
palavra” poderia ser a tentativa de apresentar um evangelho em que
a ênfase na morte de Cristo fosse minimizada ou até mesmo
excluída. Este pseudoevangelho se tornaria uma sabedoria
meramente humana, portanto, uma falsa sabedoria, para agradar a
ouvidos “sensíveis” e tornar o evangelho supostamente mais
palatável aos descrentes. Se isso acontecesse, “a cruz de Cristo”,
ou seja, a mensagem da morte sacrificial de Cristo pelos nossos
pecados (cf. 15:1-4), seria esvaziada (κενωθῇ) [280] de seu
conteúdo e do seu poder de salvar. Ela, então, “se dissiparia
debaixo do peso da ornamentação retórica e da sutileza dialética”.
[281]

Barrett traduz “palavras de sabedoria humana” como

“habilidades retóricas”. Para Hays, σοφίᾳ λόγου “refere-se à
apresentação retórica eloquente da sabedoria (cf. 2:4)”. [282] Como
já dissemos, é impossível a comunicação sem o uso de alguma
retórica. Assim, o que Paulo rejeita aqui é a retórica que floreia,
omite ou suaviza os fatos para minimizar o escândalo da cruz e que
confia em sua própria capacidade de persuasão: “se os homens são
persuadidos pela eloquência [do orador], eles não são persuadidos
por Cristo crucificado. Desse modo, Paulo rejeita a sabedoria
(σοφία) como um recurso retórico”. [283] Thiselton cita as seguintes
possibilidades de tradução para σοφίᾳ λόγου: “discurso sofisticado”,
“habilidade no falar”, “retórica hábil” ou “retórica inteligente”. [284]

1:18 – Hays observa que neste verso Paulo introduz um tema

apocalíptico: “a divisão de toda a humanidade em dois grupos:
aqueles que serão destruídos juntamente com a presente era
maligna e aqueles que serão resgatados pela intervenção de Deus.
Aqueles que estão sendo salvos são chamados para viver à luz de
outra sabedoria – definida principalmente pelo chocante formato da
cruz – que subverte tudo aquilo que os coríntios consideravam
previamente como σοφία”. [285] “A mensagem da cruz” (ὁ λόγος ὁ
τοῦ σταυροῦ) é a mensagem do evangelho, de que Cristo morreu
pelos nossos pecados (cf. 15:3; Gl 3:1). Para o crente (“os que
estamos sendo salvos”), o evangelho é o poder de Deus para a
salvação (cf. Rm 1:16), pois, por meio da cruz, nossos pecados são
perdoados e somos reconciliados com Deus (cf. Rm 3:21-26; Cl
1:20-22). Para o descrente (“os que estão perecendo”), o evangelho
é “loucura” (μωρία, “estupidez”, “tolice”, “sem sentido”). Para os
gregos, acreditar que um jovem judeu desconhecido, executado por
crucificação, fosse o Senhor e o Salvador do mundo, o Filho de
Deus, etc, era totalmente nonsense, absurdo.
 O grande orador e político Cícero expressou o horror e a repulsa
que a crucificação causava, ao afirmar que “a própria palavra ‘cruz’
deveria ser afastada não apenas da pessoa de um cidadão romano,
mas também de seus pensamentos, olhos e ouvidos”. [286] Wright
comenta que a crucificação foi idealizada pelos romanos “tanto para
degradar como para matar” e que “se você tivesse assistido de
verdade a uma ou duas crucificações, como muitos no mundo
romano o fizeram, seu sono seria invadido por pesadelos...
lembranças de seres humanos semivivos e semimortos, pendurados
talvez por dias, cobertos de sangue e de moscas, mordiscados por
ratos, bicados por corvos, observados por familiares aos prantos,
incapazes de reagir, e por multidões hostis e zombadoras que
acrescentavam seus insultos aos terríveis ferimentos”. [287] Paulo,
todavia, não estava disposto a abrir mão do verdadeiro evangelho:
para os coríntios, que desejavam receber honra e admiração por
sua sabedoria, ele insistia na loucura da cruz. [288]

O particípio σῳζομένοις, na voz passiva (“que estamos sendo

salvos”), sugere que nossa salvação é obra de Deus. Somos objeto
e não os sujeitos da nossa salvação, “Deus é o agente”. [289]
“Salvar” (σῳζω) significa “resgatar” [290], tirar alguém de uma
situação de perigo, morte, condenação ou escravidão. É parte
importante do evangelho o fato de que estamos condenados pelos
nossos pecados, debaixo do julgamento justo de Deus e por esta
razão precisamos ser salvos, principalmente de sua ira (cf. Rm 1:18;
2:8; 5:1, 9). O particípio, traduzido pelo gerúndio “estamos sendo
salvos”, enfatiza o processo presente da salvação. [291] Somos
aqueles que estão no caminho da salvação, ao passo que “os que
estão perecendo” (τοῖς ἀπολλυμένοις) estão “a caminho da
destruição”. [292] O verbo ἀπόλλυμι significa “destruir”, “arruinar”,
“estar perdido”, “ser arruinado”, [293] e também está no particípio, na
voz passiva, descrevendo igualmente um processo. Paulo usa o
mesmo contraste entre “salvação” e “destruição” em Filipenses 1:28.

É fácil para os que creem entenderem por que a mensagem da

cruz “é o poder de Deus” (δύναμις θεοῦ ἐστιν). Em Romanos 1:16
Paulo repetirá a ideia de que o evangelho é “o poder de Deus para a
salvação de todo aquele que crê: primeiro do judeu, depois do
grego”. A morte substitutiva de Cristo em nosso favor é o único
recurso capaz de satisfazer a necessidade de que nossos pecados
sejam punidos (cf. Rm 3:21-26). Do ponto de vista humano a
crucificação de Jesus era loucura; mas do ponto de vista divino, a
cruz é o poder de Deus (cf. 1Co 1:24, 25). “Neste caso, ‘poder’
refere-se à eficácia da cruz em fazer Deus conhecido para a
humanidade, para alcançar a salvação, derrotar o mal e transformar
vidas e valores”. [294]

Thiselton observa corretamente que neste verso Paulo não

contrasta “loucura” com “sabedoria”, mas “loucura” com “poder” (de
Deus). O contraste loucura-sabedoria “possuía um papel importante
no mundo greco-romano e é quase certo que representava um
slogan teológico ou que fosse uma palavra-chave em Corinto”.
Paulo, no entanto, altera o contraste “loucura-sabedoria” para
“loucura-poder”: o que é absurdo para os que estão se perdendo é
eficaz para os que estão sendo salvos. [295] “A proclamação é
loucura a menos que Deus, e não a sabedoria humana, esteja por
trás dela para validá-la e subscrevê-la”. [296]

1:19 – Paulo cita Isaías 29:14 (LXX). Ele substitui o verbo κρύψω
(“esconderei”) por ἀθετήσω (“descartarei”, “rejeitarei”,
“desconsiderarei”, “anularei”, “repudiarei”) [297]. Paulo pode ter
alterado propositalmente os verbos para enfatizar seu argumento,
citado outra versão ou simplesmente ter citado o verso de memória,
tomando certa liberdade com o texto; seja como for, “rejeitar” e seus
sinônimos podem ser entendidos também como uma forma de
“esconder”. [298]

No contexto de Isaías, estes “sábios” faziam parte da elite

pensante que possuía influência política. Eles eram os conselheiros
do rei. [299] Em sua arrogância, eles achavam que podiam prescindir
de Deus ou desafiá-lo (cf. Is 29:13, 15-16). Suas maquinações para
fazer uma aliança com o Egito e evitar o ataque assírio tiveram
efeito contrário. A sabedoria deles não se baseava no temor de
Deus, mas em estratégias humanas. O resultado foi que os assírios
atacaram Israel e venceram. Os planos dos “sábios” fracassaram.
Ciampa e Rosner comentam como a sabedoria humana pode se
tornar uma forma de idolatria: “em Isaías, assim como em 1Coríntios
1-4, existem dois tipos de sabedoria: humana e divina. Ambas são,
em última instância, tentativas de alcançar a salvação... A
‘sabedoria’ que confia em poderes estrangeiros é a sabedoria que
confia na salvação por deuses estrangeiros – a tolice da adoração
idólatra caminha lado a lado com a confiança no Egito, na Assíria e
na Babilônia (Is 10:10-14; 44:17-20)”. [300]

Ao citar Isaías, Paulo afirma que aquilo que Deus fez no passado
com os “sábios” de Israel ele está novamente fazendo entre os
judeus e os gregos que se consideravam sábios em seus dias: Deus
está destruindo a sabedoria humana por meio da loucura da
mensagem da cruz. Hays comenta que “o texto de Isaías associa
diretamente σοφία com a ‘adoração da boca pra fora’, uma
demonstração de piedade puramente verbal – exatamente o que
Paulo criticará nos coríntios, não apenas em 1:18-31 mas ao longo
de toda a carta. Além disso, Is 29:14a sugere que Deus destruirá ‘a
sabedoria dos sábios’ ao realizar coisas que ‘deixará atônito esse
povo... com maravilha e mais maravilha’, precisamente como Paulo
agora declara que Deus fez ao usar a morte vergonhosa de Jesus
em uma cruz para anular a sabedoria humana”. [301]

“Pois está escrito” (γέγραπται γάρ): Fee interpreta que “Paulo vê

esta passagem de Isaías como tendo cumprimento escatológico”.
[302] Hays é da opinião que “Paulo não lê Is 29:14 apenas como
uma máxima geral sobre como Deus sempre julga a sabedoria
humana. Em vez disso, o argumento ganha sua força particular a
partir da convicção de Paulo de que a ação transformadora de Deus
profetizada por Isaías teve lugar agora na crucificação de Jesus.
Consequentemente, Paulo e seus leitores estão agora na nova
situação escatológica onde as palavras de Isaías devem ser lidas
não apenas como um julgamento sobre antigos líderes da Judeia,
mas também como uma denúncia contra a afetação retórica dos
coríntios”. [303] Este “cumprimento escatológico” não deve nos
surpreender. Os autores do NT viam na Escritura judaica não
apenas um cumprimento imediato e local, mas também um
cumprimento futuro nos eventos relacionados ao Messias, no “fim
dos tempos”, e, por isso, “escatológico” (cf. Mt 1:22, 23; 4:12-16; Mc
4:11, 12; At 2:24-28).

“Inteligência” (σύνεσις) aqui tem o sentido de “a faculdade da

compreensão”, “entendimento”, “perspicácia”, “percepção” ou
insight; o “inteligente” (συνετός) é o “sagaz”, “perspicaz”, “sábio”,
“entendido”, “com bom senso”. [304] Esta é a primeira citação que
Paulo faz do AT em 1Coríntios. Ele jamais cita o AT como mero
“texto prova” em suas cartas. Pelo contrário, ao citar um versículo,
ele sempre tem em mente o capítulo ou a passagem inteira de onde
sua citação foi tirada. Do ponto de vista exegético é fundamental ler
todo o contexto dos versos do AT que Paulo cita para compreender
seu argumento.

1:20 – Paulo faz quatro perguntas retóricas. As primeiras três

parecem convidar os “questionadores” para um debate: “onde está o
sábio? onde está o erudito? onde está o questionador?” Ou seja,
quem poderá debater com Deus que fez da loucura e da fraqueza
da cruz o meio tanto de trazer salvação para os pecadores quanto
de trazer condenação para os que se consideram “inteligentes”? A
resposta óbvia é: ninguém. Este verso é eco de Isaías 19:12, 33:18,
44:25 e (provavelmente) Jó 12:17: [305] Paulo se inspira no
questionamento do profeta para questionar os sábios de então.

O “sábio” (σοφός) seria um personagem tipicamente greco-

romano: o filósofo, o sofista, qualquer pessoa que se apresente
como possuidora de sabedoria ou conhecimento. O “erudito”
(γραμματεύς) seria um especialista dentro do judaísmo: um rabino
ou escriba. Paulo já introduz aqui o que ele dirá mais claramente no
v.22 sobre judeus e gregos. Segundo Winter, “questionador”
(συζητητὴς) [306] seria um termo para “oradores virtuosos” ou
sofistas. No tempo de Paulo, “sofista” não possuía a conotação
negativa que a palavra veio a adquirir nos dias de hoje: eles eram
oradores conhecidos do público, que participavam da assembleia
secular da cidade e que dirigiam escolas para a formação de futuros
oradores para as cortes civis e criminais, e para debater na
assembleia da cidade. [307]

“Acaso não tornou Deus louca a sabedoria deste mundo?”: o

texto grego inicia esta frase com οὐχὶ (“não”), “uma forma enfática
de οὐ usada em uma pergunta que espera como resposta um ‘sim’”.
[308] Deus, por meio da cruz, transformou em loucura a sabedoria
deste mundo. “Tornar louca” (μωραίνω) pode ser traduzido como
“considerar louca”, “sem sentido”, “transformar em tolice”. O verbo
no aoristo sugere neste caso uma ação completa no passado: foi na
cruz que a sabedoria deste mundo foi transformada em loucura.
[309] Deus não fez com que a sabedoria humana parecesse tolice.
Por meio da cruz ele de fato transformou a sabedoria humana em
tolice. [310]

“Desta era”, “desta ordem mundial”, [311] “desta era presente”

[312] (τοῦ αἰῶνος τούτου): o judaísmo dividia a história em “esta era”
e na “era porvir”. A “era atual” se caracteriza pela presença do
pecado e do mal, e pela ação de Satanás. O sábio, o erudito e o
questionador desta era pensam com as ideias equivocadas desta
era. O “mundo” (κόσμος) pode significar aqui tanto o sistema
maligno que caracteriza esta era, como a humanidade descrente (cf.
1Jo 2:15-17). Ambos se caracterizam por seu “egocentrismo, busca
de status e suposta autossuficiência” [313]. É possível que os
substantivos “era” e “mundo” sejam sinônimos neste verso. [314]

1:21 – Esta inversão que transformou em loucura a sabedoria

humana aconteceu pela vontade divina, ou seja, pela “sabedoria de
Deus”. Deus em sua sabedoria decidiu que ninguém o conheceria
por meio da sabedoria humana, mas somente por meio da loucura
da pregação. A salvação, portanto, não é resultado da capacidade
humana em buscar ou em encontrar Deus por meio da reflexão e da
especulação filosófica, mas da bondade de Deus em se revelar aos
pecadores por meio da mensagem da cruz. Como diz Bruce, “a
sabedoria e a filosofia grega... nem conduziu os homens ao
conhecimento de Deus, nem lhes trouxe libertação do pecado; mas
estes fins foram agora atingidos pela loucura da pregação...”. [315]

“Agradou a Deus” (εὐδόκησεν): o verbo traduzido por “agradar”

carrega aqui tanto o sentido de decidir quanto o de “ter prazer”. A
ironia da cruz - a fraqueza e a loucura da morte do Messias por
crucificação – ao tornar-se o evento que salva os pecadores, foi
uma decisão divina que lhe trouxe prazer, que lhe “agradou”. Esta
decisão pode ser remontada à eternidade passada, a “antes da
criação do mundo” (cf. 1Pe 1:20; Ef 1:4-6). Por qual motivo? Para
que a arrogância humana não tivesse lugar e somente ele
recebesse glória (cf. vv.27-31). A cruz esvazia a arrogância humana
e exalta a iniciativa, a graça e o amor de Deus em salvar os
pecadores. Deus não teve prazer na morte de seu Filho, mas seu
prazer está em “salvar aqueles que creem por meio da loucura da
pregação”, isto é, em salvar por meio do evangelho que contraria a
sabedoria e que esvazia a vanglória humana.

“Salvar aqueles que creem” (σῶσαι τοὺς πιστεύοντας) indica,

mais uma vez, que a salvação é uma dádiva concedida pela fé no
poder de Deus, por meio da morte de Cristo, e não uma conquista
humana por meio da especulação filosófica. O cristianismo é
diferente das muitas religiões de mistério greco-romanas em que os
iniciados atingiam a “salvação” por meio do conhecimento e de
rituais de iniciação. A “loucura da pregação” [316] foi o que Paulo
anunciou em Corinto por meio de um discurso claro (sem os floreios
da retórica) e de uma mensagem nada popular (um Salvador
crucificado): “minha mensagem e minha pregação não consistiram
em palavras persuasivas de sabedoria, mas consistiram em
demonstração do poder do Espírito, para que a fé que vocês têm
não se baseasse na sabedoria humana, mas no poder de Deus” (cf.
2:4-5). “Na cruz Deus coloca tanto o judeu quanto o grego, sábio ou
tolo, educado ou ignorante, no mesmo nível, anulando toda
iluminação humana com respeito à salvação e à redenção”. [317]
 1:22 – No texto grego este verso inicia com a mesma conjunção
do v.21, ἐπειδὴ, que pode ser traduzida como “visto que”, “porque”.
[318] Paulo divide a humanidade toda em dois grupos, judeus e
gentios. “Os judeus pedem sinais miraculosos”: sinais miraculosos
fizeram parte da história de Israel como manifestações do poder de
Deus que confirmavam sua presença (cf. Ex 4:29-31; Jz 6:36-40;
1Sm 2:34; 2Re 20:1-11; Is 7:11; 38:22; etc). Entretanto, nos
evangelhos, os pedidos por sinais a Jesus significaram
incredulidade e rejeição (cf. Mt 12:38, 39; Mc 8:11,12; Lc 11:16; Jo
6:30). O verbo “pedem” (αἰτοῦσιν) está no tempo presente e
expressa a ideia de um pedido constante, habitual.

“Os gregos procuram sabedoria”: é de conhecimento geral que a

civilização grega foi o berço da filosofia e que os gregos a
valorizavam grandemente. Heródoto dizia que “todos os gregos
eram zelosos por todo tipo de conhecimento”. [319] Ao buscar a
filosofia, “grande parte do mundo greco-romano... procurava todos
os meios [possíveis] de conquistar estima, honra e sucesso”. [320]
Ao falar de “gregos” (ἕλληνες), Paulo faz uma generalização. Ele
tem em mente todos os não judeus que se interessavam por adquirir
conhecimento filosófico à semelhança dos gregos. O fato de Paulo
substituir “gregos” por “gentios” (ἔθνός) no próximo verso mostra
que ele alterna os dois termos como sinônimos. O verbo “procuram”
ou “buscam” (ζητοῦσιν) também está no tempo presente, o que
demonstra uma busca constante.

Ao afirmar que “os judeus pedem sinais milagrosos, e os gregos

procuram sabedoria” Paulo não está necessariamente criticando
judeus e gentios, mas descrevendo a busca de cada grupo. Os
versos seguintes contrastam esta busca com a pregação de Paulo e
com os efeitos que sua pregação produzia em crentes e descrentes.

1:23 – “Nós, porém, pregamos (κηρύσσομεν, proclamamos,

anunciamos) [321] a Cristo crucificado” ou “um Cristo crucificado” (o
substantivo não possui artigo, por isso é possível traduzi-lo com o
artigo indefinido, “um”) [322]: essa é a essência do evangelho e do
ministério apostólico de Paulo, que ele relembrará em outros trechos
da carta (cf 1:17; 2:2; 15:3, 4). O pronome “nós” (ἡμεῖς) é enfático no
texto grego: judeus pedem sinais e gentios procuram sabedoria,
nós, porém...”. A NVI traduz “pregamos a Cristo crucificado”. No
entanto, a tradução alternativa “pregamos o Messias crucificado”
carrega com maior força o sentido pretendido por Paulo. [323] Cristo
(Χριστός) é o termo grego para “Messias” e com certeza o apóstolo
queria se referir a Jesus como o Rei de Israel que viria para libertar
o seu povo. Paulo, portanto, anunciava o Messias judeu, morto em
uma cruz romana.

A segunda parte do verso descreve o resultado negativo da

pregação do evangelho para os descrentes. Para os judeus, o
evangelho foi considerado um “escândalo” (σκάνδαλον) [324] e, para
os gregos, “loucura” (μωρία) [325]. Não é difícil imaginarmos as
razões para esta reação. A crucificação era símbolo de horror,
fraqueza e desprezo. Para os judeus, “um Messias crucificado era
um oximoro”. [326] Os judeus esperavam um Messias que fosse um
general vitorioso, capaz de reunir e de liderar um exército que
derrotasse Roma e estabelecesse o Reino de Deus, e não um
Messias executado pelos romanos do modo mais desprezível. A
morte em uma cruz indicava com certeza (para os judeus) que tal
pessoa não poderia ser o Messias de Israel. Os judeus do primeiro
século consideravam a crucificação sinal de maldição divina (cf Dt
21:23; veja tb Gl 3:13). Thiselton comenta que a crucificação era
considerada na sociedade greco-romana como “brutal” e “nojenta”, e
estava reservada para “escravos” e “terroristas”; jamais era aplicada
a um cidadão romano ou a um criminoso considerado “respeitável”.
Não deveria sequer ser mencionada em conversas entre pessoas
polidas, senão por meio de eufemismos. Socialmente, a crucificação
era caracterizada por “estigma e vulgaridade”. [327] Para os gentios,
que buscavam sabedoria (e, por meio desta, honra, estima e
sucesso), Paulo anunciava alguém de status inferior, um criminoso
crucificado. [328] Contudo, “Cristo não foi pregado como um
conquistador para agradar a uns, nem como um filósofo para
agradar a outros”. [329]
 A mensagem da cruz, portanto, era frontalmente contrária tanto à
expectativa judaica quanto gentia de um “Salvador”. Judeus e
gentios esperavam um libertador vitorioso, jamais um crucificado.
Paulo sabia disso, como judeu e como cidadão romano. No entanto,
seu compromisso com o evangelho não lhe permitia anunciar
qualquer coisa diferente de um “Messias crucificado”.

1:24 – A conjunção δὲ é adversativa e enfatiza o contraste entre

a reação dos descrentes no v.23 e dos que creem. Este verso revela
o resultado positivo da pregação do evangelho: se para os
descrentes o “Messias crucificado” é escândalo e loucura, para “os
que foram chamados” (τοῖς κλητοῖς) ele é o poder e a sabedoria de
Deus. “Aqueles que foram chamados” são os mesmos “os que
creem” do v.21. Paulo retoma o termo “chamado”, já usado nos vv.1
(referindo-se a si mesmo) e 2 (referindo-se aos coríntios). A ênfase
de ser “chamado” está na escolha e na iniciativa de Deus na
salvação. Os que creem foram “chamados” por ele (cf. Rm 8:28-30,
“os que foram chamados de acordo com o seu propósito”). Os que
são salvos, são salvos não devido a alguma coisa que tenham feito,
mas porque Deus tomou a iniciativa em sua salvação, chamando-os
e escolhendo-os (cf. 1:26-31). É esta realidade que os versos finais
do capítulo irão descrever.

Judeus e gentios tornam-se agora, igualmente, parte do povo de

Deus. Se na Antiga Aliança o povo escolhido de Deus era Israel, na
Nova Aliança este povo é a igreja, composta por judeus e gentios
(cf. Ef 2:11-22). Para aqueles que creem, a mensagem da cruz é o
poder e a sabedoria de Deus. O evangelho, a cruz, é o verdadeiro
poder de Deus para a salvação (cf. Rm 1:16) e revela a sabedoria
de Deus que envergonha os que se consideram sábios (cf. 1:27).

O Messias crucificado é, literalmente, “de Deus o poder e de

Deus a sabedoria” (θεοῦ δύναμιν καὶ θεοῦ σοφίαν). Um Messias
crucificado simbolizava fraqueza e derrota. Mas foi por meio da
fraqueza do crucificado que o perdão dos pecados se tornou
possível e os inimigos de Deus foram derrotados (cf. Cl 2:13-15).
Somente “os que foram chamados” podem compreender isso: eles
conheceram esse poder e essa sabedoria em sua própria
experiência e tiveram suas vidas transformadas por eles (cf.1Co
1:26-31; 6:9-11).

1:25 – O verso começa com a conjunção explicativa ὅτι (“pois”,

“porque”). Os coríntios podiam se vangloriar do poder e da
sabedoria humana. A verdade, no entanto, é que “a loucura de Deus
é mais sábia (σοφώτερον) que a sabedoria humana, e a fraqueza de
Deus é mais forte (ἰσχυρότερον) que a força do homem”. A
mensagem da cruz não é uma aberração moral ou intelectual. Pelo
contrário, o evangelho revela-se como uma realidade muito superior:
o mundo descrente pode ver na cruz uma ofensa (escândalo),
fraqueza e loucura, mas os crentes enxergam na cruz o amor
salvador de Deus por meio do Messias que os justifica, santifica e
redime (cf. 1:30; 6:9-11). Um Messias crucificado como meio de
salvação seria impensável do ponto de vista humano. Porém, Deus,
em sua sabedoria, decidiu usar a execução do Messias numa cruz
romana para cumprir seus propósitos de redimir e de restaurar a
humanidade e a Criação (cf. Ef 1:7-10; Rm 8:15-23). Desse modo,
conclui Mitchell, “a história do evangelho, como exemplo da lógica
paradoxal de Deus, necessariamente encerra uma reavaliação de
σοφία, δύναμις e εὐγένια (‘sabedoria, poder e nobre nascimento’)
que desmantela os construtos ‘humanos’ que permanecem ainda
tão operantes na vida dos coríntios e nos seus relacionamentos uns
com os outros. No lugar de tudo isso o evangelho oferece Cristo
crucificado, um novo tipo de (‘sabedoria’), como 1:30 recapitula”.
[330] Este verso conclui parte do argumento de Paulo iniciado no
v.18 e lança as bases para o próximo parágrafo (vv.26-31).
 4. A Sabedoria de Deus Revelada nos Coríntios (1:26-
31)

Depois de apresentar a sabedoria de Deus revelada no Messias

crucificado (cf. 1:22-25), o segundo exemplo de Paulo é o da
conversão dos coríntios. Os sofistas buscavam alunos entre os
membros da elite do império. Mas, na igreja de Corinto, “poucos
eram sábios segundo os padrões humanos; poucos eram
poderosos; poucos eram de nobre nascimento” (1:26). Deus
escolheu aqueles que para o mundo são “loucura”, “fraqueza”,
“insignificante” e “nada” para “reduzir a nada o que é” (1:28). O
evangelho alcançou os que eram considerados desprezíveis pela
elite greco-romana “a fim de que ninguém se vanglorie” diante de
Deus (1:29). Deus revela a sua sabedoria no evangelho ao alcançar
os que “nada são”. Com isso, Deus já começou seu julgamento dos
que se consideram “sábios”, “poderosos” e “nobres”. Esse
julgamento já tem início hoje com a pregação do evangelho e com a
conversão daqueles que são considerados “insignificantes”, e será
consumado plenamente no futuro, na Parousia.

A salvação é iniciativa de Deus, realizada no “Messias Jesus”.

Por meio de sua morte na cruz, Cristo se torna nossa sabedoria:
nossa “justiça, santidade e redenção” (1:30). Nossa salvação é
totalmente realizada por Deus. Não há espaço para nenhuma
vanglória humana, apenas para que Deus seja glorificado por meio
de Cristo: “quem se gloriar, glorie-se no Senhor” (1:31).

1:26 – No próximo parágrafo (vv.26-31) Paulo usará os próprios

coríntios como exemplo da ação de Deus para “reduzir a nada o que
é”. Literalmente, “pois vejam o chamado de vocês, irmãos” (βλέπετε
γὰρ τὴν κλῆσιν ὑμῶν, ἀδελφοί). “Ver” aqui tem o sentido de “pensar”,
“considerar”. [331] O “porque” (γὰρ) pode ser entendido como
explicativo (“vocês podem ver o que quero dizer”) ou “como um sinal
para introduzir um novo estágio do argumento”. [332] “Segundo os
padrões humanos” é a tradução da NVI para κατὰ σάρκα (“segundo
a carne”); outra tradução possível seria “do ponto de vista humano”.
A cultura greco-romana valorizava as três coisas que Paulo
menciona aqui: sabedoria, poder e nobre nascimento. O evangelho
vira estes valores de cabeça para baixo (ver comentário sobre o
v.25). O “chamado” (τὴν κλῆσιν) deve ser entendido no sentido de
“as circunstâncias em que vocês foram chamados”. [333]

Assim, depois de falar do Messias crucificado, Paulo ilustra a

sabedoria e o poder de Deus no evangelho por meio da experiência
dos convertidos em Corinto: eles próprios exemplificavam a
sabedoria e o poder de Deus. Paulo não tem a intenção de humilhar
ou desprezar a origem social dos coríntios. Ao chamá-los de
“irmãos” (ἀδελφοί) ele se colocava na mesma condição que eles.
[334] Seu objetivo é justamente o oposto: mostrar como os valores
deles estavam distorcidos e ilustrar a graça de Deus em alcançá-los.
Do ponto de vista humano, eles mesmos não eram grande coisa!
Poucos entre eles eram considerados “sábios”, poucos eram
“poderosos” e poucos eram “de nobre nascimento” quando se
converteram. Barrett comenta que “sem dúvida, o cristianismo se
espalhou mais rapidamente entre as classes mais baixas, e isto
contribuiu para torná-lo ofensivo”. [335]

O fato de Deus ter chamado os mais “fracos” em Corinto não

deve nos surpreender, pois este é o padrão de Deus na história da
salvação. Keller comenta que a história bíblica costuma ser uma
“história de reversão”. Ele cita como exemplo Gênesis: “a Bíblia
inicia com o livro de Gênesis, escrito quando a primogenitura – a
passagem de toda a riqueza da família e das propriedades ao filho
mais velho – era a lei estabelecida em virtualmente todas as
sociedades. Mesmo assim, Gênesis em sua inteireza é subversivo
em relação a esta norma cultural. Deus constantemente escolhe e
trabalha por meio dos segundos filhos, aqueles sem poder social.
Ele escolhe Abel em vez de Caim, Isaque em vez de Ismael, Jacó
em vez de Esaú, José em vez de Rúbem. E ao trabalhar com as
mulheres, ele não escolhe aquelas com o poder cultural da beleza e
da sexualidade. Ele realiza sua obra salvadora por meio da idosa e
estéril Sara, e não por meio da jovem Hagar, por meio da mal
amada e não atraente Lia, e não por meio da bela Raquel. Deus
repetidamente se recusa a permitir que sua ação graciosa aconteça
por meio das linhas normais da influência e do privilégio social. Ele
coloca no centro [de sua ação] a pessoa que o mundo teria
colocado na periferia”.[ 336]

Os “poderosos” eram “os influentes, cuja riqueza lhes dava poder

social e político” e os “de nobre nascimento” eram “os bem
nascidos”, filhos da elite política ou econômica. [337] Thiselton traduz
os três termos como “inteligente”, “influente” e “de status elevado”.
[338] Estas categorias são irrelevantes para Deus, mas eram
importantes na cultura grega. Uma das ironias desta carta é que
Paulo estava sendo julgado e desprezado pelos próprios coríntios
que usavam de critérios humanos para avaliá-lo (cf 4:1-21; 9:3; cf.
também 2Co 10 e 12). O texto possui o que podemos chamar de um
“discurso de honra”, no qual a honra depende da avaliação de
determinado público: para os gregos, a honra resultava da opinião
social (κατὰ σάρκα, “do ponto de vista humano”). Para o cristão, a
honra vem de Deus. [339]

Alguns na igreja de Corinto, no entanto, podiam ser

considerados “sábios, poderosos ou de nobre nascimento” de fato:
provavelmente Crispo, Gaio, Erasto e Estéfanas podiam ser
incluídos neste pequeno grupo. O cristianismo primitivo não era
exclusivista. Uma das marcas das primeiras comunidades cristãs
era a sua diversidade e o fato surpreendente de que pessoas de
origem e condições sociais tão contrastantes pudessem conviver
como “irmãos”, fossem estes homens, mulheres, crianças, senhores
e escravos, ricos e pobres, judeus e gentios (cf. Gl 3:28).

A estrutura deste verso indica que, ao escrevê-lo, Paulo já tinha

em mente o texto de Jeremias 9:22 e 23 (cf. 1Sm 2:10, LXX), que
ele citará explicitamente no v.31. [340] “As três referências em 1Co
1:26 ao status humilde dos coríntios quando foram chamados”,
escreve Hays, “(‘não muitos eram sábios... não muitos eram
poderosos... não muitos eram de nobre nascimento’) refletem as
três advertências contra a vanglória em Jr 9:22 (LXX)”. [341]

1:27- O verso inicia com um enfático “mas”, “porém” (ἀλλὰ), que

contrasta o que Paulo disse no verso anterior. Para uma cultura que
valorizava grandemente a honra e a desonra, Paulo afirma que
Deus escolheu o que na opinião do mundo era loucura e fraqueza
para envergonhar o que eles consideravam sábios e fortes. O
evangelho, portanto, inverte as noções de honra e desonra. O verbo
“escolheu” (ἐξελέξατο), na voz média, sugere a ideia de que Deus os
“escolheu para si”. [342] A conversão dos ignorantes, dos fracos, das
pessoas das camadas mais humildes da sociedade não refletia
apenas a opção destas pessoas pelo evangelho, por se sentirem
atraídas por ele, mas a escolha destas pessoas pelo próprio Deus.
Assim, a conversão destes, afirma Paulo, indicava que Deus mesmo
havia escolhido pessoas das camadas mais humildes da sociedade.
Esta escolha teve o propósito (não o único, mas com certeza um
propósito importante) de “envergonhar” (καταισχύνω, “humilhar”,
“desgraçar”)[343] os sábios e os fortes. Por outro lado, também é
verdade que “o que é loucura, o fraco e o desprezado, entretanto,
respondem mais prontamente à vergonha da cruz porque eles
mesmos já são [socialmente] humilhados”.[344]

Thiselton chama a atenção para o fato de que “uma

característica comum entre Paulo e Jesus surge aqui”. Essa
característica é que “Jesus compartilhou da mesa da comunhão
com os párias que não estavam entre aqueles a quem os religiosos
e a sociedade judaica consideravam ‘importantes’... muitas das
parábolas de Jesus sobre convites para um grande banquete
estabeleciam a primazia da graça sobre os níveis de status religioso
e social e sobre as realizações [humanas]... Seus dizeres sobre a
ambiguidade dos ‘sinais’ (Mc 8:11), sobre sabedoria (Mat 11:25-27;
Lc 10:21-23), sobre rejeição, sofrimento e a cruz (Mc 8:31-38), e
acima de tudo, sobre a graça (Mt 20:1-16; Lc 15:1-32) oferecem
afinidades próximas com os temas paulinos nesta [passagem] e em
passagens semelhantes”. [345] Nem Paulo, nem Jesus e nem os
primeiros cristãos foram elitistas. Pelo contrário, eles estavam
abertos para que as pessoas consideradas simples, fracas e
ignorantes fizessem parte da comunidade cristã e fossem acolhidas
como “irmãs” em Cristo (cf. Tg 2:1-13).

De que maneira os sábios e fortes são envergonhados?

Podemos vislumbrar dois momentos: hoje e no dia do julgamento.
Hoje os “sábios” e “fortes” são envergonhados apenas aos olhos
dos que creem, dos que podem compreender o evangelho e o modo
como a mensagem da cruz os humilha. Mas no Dia do Julgamento
esta vergonha ficará patente a toda a humanidade (cf. Pv 16:5; Is
2:11-18). As palavras de Paulo devem ser vistas em uma
perspectiva escatológica: com a morte do Messias o juízo dos
ímpios já começou e culminará com a Parousia (cf. 7:29-31; 15:24-
28). Nas palavras de Fee: “com Paulo esta vindicação se tornou
escatológica; ao escolher os coríntios, Deus já iniciou a vindicação
final sobre seus inimigos”. [346]

1:28 – Este verso continua o argumento do v.27, o que fica claro

pelo uso da conjunção καὶ e pela repetição da mesma ideia do verso
anterior. Os versos poderiam ser separados por vírgula (ou ponto e
vírgula), apesar da NVI ter optado por separá-los por um ponto. “O
que para o mundo é insignificante”: a palavra ἀγενῆ se refere a
alguém que não descende de uma família importante, o oposto de
εὐγενεῖς (v.26) e ἐξουθενημένα é um particípio perfeito que pode ser
traduzido como “desprezado” ou “considerado completamente
nada”. [347] O perfeito “denota que as coisas que eram desprezadas
continuarão sendo desprezadas”. [348] É a mesma palavra que
Paulo usará em 6:4 para se referir aos “menos importantes” da
igreja. São estas as pessoas que “Deus escolheu” (ἐξελέξατο, o
mesmo verbo do v.27). A terceira categoria que Paulo usa é outro
particípio, τὰ μὴ ὄντα, “as coisas que não existem”, “as coisas
inexistentes”; “uma expressão mais desprezível no pensamento
grego não seria possível” [349]. Para os sábios, poderosos e de
nobre nascimento, que se consideravam “alguém” ou importantes,
estes “outros” eram como “coisas que não existem”, socialmente
eles eram “ninguém” ou “nada”.

Em vez de usar o verbo καταισχύνω (“envergonhar”), Paulo usa

καταργέω (“reduzir a nada”, “destruir”, “anular”, “tonar inoperante”).
De acordo com Fee, “este verbo é usado ao longo de 1Coríntios em
contextos decididamente escatológicos para expressar a convicção
de Paulo de que em Cristo Deus já colocou o futuro em movimento,
por isso a presente era está ‘passando’, está sendo encerrada pelo
próprio Deus” [350] (cf. 2:6; 6:13; 13:8, 10; 15:24, 26). [351] “Deus
escolheu o que nada é, para reduzir a nada o que é”: “o que é” (τὰ
ὄντα) são os “sábios, poderosos e de nobre nascimento” do ponto
de vista humano, os socialmente “alguéns” em oposição aos
“ninguéns”. Na sociedade romana o valor da pessoa era
determinado por sua educação, riqueza e ascendência. [352] Ao
escolher os desprezíveis, Deus “reduz a nada” os que se
consideravam importantes, invertendo a ordem das coisas. O Reino
de Deus vira o mundo de cabeça para baixo. Assim como a
realidade descrita no v.27, este “reduzir a nada” possui um caráter
tanto presente quanto escatológico: “a sabedoria de Deus no
evangelho já tem sido validada em seus efeitos, e será, ao final,
completamente vindicada pela totalidade da nova criação”. [353]
Estes versos lembram o padrão de Deus de humilhar os soberbos e
exaltar os humildes (cf. Lc 1:46-55). Como reitera Horsley, “esta
ideia de Deus revirando a ordem estabelecida está firmemente
enraizada na tradição bíblica judaica, como nas grandes canções
que falam da vitória de Deus sobre os poderosos e ricos
governantes em favor do humilde Israel (e.g., Ex 15; Jz 5; 1Sm 2:1-
10; cf. Lc 1:46-55)”. [354]

1:29 – Uma tradução literal do verso seria: “a fim de que não se

vanglorie toda carne perante Deus” (ὅπως [355] μὴ καυχήσηται πᾶσα
σὰρξ ἐνώπιον τοῦ θεοῦ). Deus mesmo escolheu os “ninguéns” ou os
“nadas” para reduzir a nada os que são considerados socialmente
“alguém”, os sábios, poderosos e nobres por nascimento. A escolha
divina estabelece que a salvação não se baseia no conhecimento
dos sábios, ou no poder e na riqueza dos poderosos, ou na
“nobreza” dos bem-nascidos: não é com base nestes critérios que
Deus escolhe seus eleitos. Sua escolha baseia-se em sua graça e
vontade soberana. O resultado é que não há qualquer lugar para a
vanglória humana (cf. 4:7). Paulo descreve algo semelhante ao que
Moisés disse a Israel: “pois vocês são um povo santo para o Senhor,
o seu Deus. O Senhor, o seu Deus, os escolheu dentre todos os
povos da face da terra para ser o seu povo, o seu tesouro pessoal.
O Senhor não se afeiçoou a vocês nem os escolheu por serem mais
numerosos do que os outros povos, pois vocês eram o menor de
todos os povos. Mas foi porque o Senhor os amou e por causa do
juramento que fez aos seus antepassados” (Dt 7:6-8a).

“Vangloriar-se” (καυχάομαι) significa “orgulhar-se”, “gabar-se”,

ensoberbecer-se em razão de uma condição ou realização. Esta é a
primeira vez em que Paulo usa este verbo, “uma palavra
predominantemente paulina no NT”. [356] Em alguns contextos,
como é o caso aqui, a palavra traz também a ideia de “confiar”,
“colocar nossa total confiança” em algo. O ser humano se gloria
naquilo que define sua identidade e lhe traz segurança; em outras
palavras, nós nos gloriamos em nosso verdadeiro “deus”. Thiselton
comenta que na literatura grega os personagens gloriavam-se nas
coisas que lhes traziam maior deleite. Por exemplo, Odisseu
gloriava-se em sua astúcia e Aquiles, em sua força. [357] Esta é uma
palavra tipicamente paulina que, dependendo do contexto, pode ter
sentido positivo ou pejorativo (cf. 4;7; 13:3; 9:15, 16; 2Co 10:15, 16;
11:12,16-18; 12:1; Rm 2:17, 23; 3:27; 4:4; Gl 6:13; Ef 2:9; etc). [358]
Witherington comenta que “as pessoas em Corinto viviam por uma
orientação de ‘honra ou vergonha’, na qual o reconhecimento
público era com frequência mais importante que os fatos e a pior
coisa que lhes poderia acontecer era ter sua reputação
publicamente prejudicada”. [359] Ao afirmar que o propósito de Deus
é “que ninguém se vanglorie diante dele” Paulo coloca toda a
humanidade (“toda carne”, πᾶσα σὰρξ) na condição vergonhosa de
não possuir quaisquer méritos ou realizações de que possa se
orgulhar (cf. Rm 3:19b). A arrogância ou vanglória era um dos
problemas dos coríntios que Paulo pretende tratar desde o início da
carta (cf 4:6, 8,18; 5:2; 8:1). Deus odeia toda forma de orgulho,
soberba e arrogância. A idolatria do ego é a essência do pecado por
excelência. O evangelho nos liberta deste pecado pois mostra que
somos completamente necessitados da graça e da misericórdia de
Deus. A cruz de Cristo se torna nossa única esperança e a eleição
de Deus nos mostra que ele foi quem nos escolheu e não nós a ele.
Não há espaço para a vanglória humana no evangelho. Em resumo,
no fim da História, Deus será exaltado, glorificado, e o arrogante
será humilhado (cf Is 2:12-18).

1:30 – Os vv.30 e 31 formam a conclusão de Paulo para este

parágrafo. [360]
Os pronomes nesta frase são enfáticos: “é por iniciativa dele que
vocês estão...” (ἐξ αὐτοῦ δὲ ὑμεῖς ἐστε): a preposição ἐξ [361] e os
pronomes enfatizam que Deus é a causa e a origem de “vocês”
(ὑμεῖς) estarem em Cristo. A salvação dos coríntios é um “chamado”
de Deus (cf. 1:2, 26). Deus tomou a iniciativa, a salvação parte dele.
Estar “em Cristo Jesus” (ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ) descreve nosso novo
status, nossa nova condição; estamos “no Messias”, ligados a ele e
participando de suas bênçãos juntamente com seu povo (cf. Ef 1:3-
14). Se a iniciativa foi de Deus, a realização da salvação se dá por
meio do Messias Jesus e sua cruz. “Alguém está em Cristo somente
por meio de Cristo”. [362] Ao conceder este novo status ao cristão é
que Deus “envergonha” os “sábios” e “fortes” e que ele “reduz a
nada as [coisas] que são” (cf. vv.27-28).

Há duas maneiras de entendermos a frase “o qual se tornou

sabedoria de Deus para nós, isto é, justiça, santidade e redenção”
(ὃς ἐγενήθη σοφία ἡμῖν ἀπὸ θεοῦ, δικαιοσύνη τε καὶ ἁγιασμὸς καὶ
ἀπολύτρωσις): na primeira interpretação, o texto sugere que a
principal afirmação de Paulo seria de que Deus fez de Cristo sua
sabedoria para o cristão. Os termos “justiça, santidade e redenção”
explicariam ou ampliariam o sentido de “sabedoria”. Em outras
palavras, “Cristo se tornou a sabedoria da parte de Deus para nós;
por sabedoria quero dizer justiça, santidade e redenção”. [363] Outra
maneira de interpretarmos o verso seria entendermos que Deus fez
de Cristo estas quatro novas realidades para nós: sabedoria, justiça,
santidade e redenção. Wright traduz: “quem e o que vocês agora
são é uma dádiva de Deus no Rei Jesus, que se tornou para nós a
sabedoria de Deus – e justiça, santificação e redenção também”.
[364] As três últimas não seriam explicação ou ampliação do
significado de “sabedoria”, apenas realidades lado a lado com ela.
As duas interpretações são possíveis e não alteram
significativamente a mensagem do texto, apenas oferecem nuances
diferentes.

Alguns enxergam em “justiça, santificação e redenção” uma ordo

salutis (ordem da salvação), como em Romanos 8:29, 30. Desse
modo, “justiça” poderia ser entendida como a justiça de Deus
realizada na cruz (cf. Rm 1:17; 3:21-22, 26), “santificação” poderia
ser entendida como a santificação atual do cristão (cf. Rm 6:22; 1Ts
4:3, 7) e “redenção” poderia ser interpretada como a ressurreição
futura (cf. Rm 8:23; Ef 1:14; 4:30). Outros entendem que Paulo
utiliza estas metáforas sem qualquer preocupação com uma ordem
cronológica. [365]

Sabedoria (σοφία): Cristo se tornou a sabedoria de Deus para

nós na cruz (cf. 1:23-25). Há outros textos que se referem, direta ou
indiretamente, a Cristo como a sabedoria de Deus (por exemplo, Cl
1:15-20; 2:1-3). Mas fazermos este tipo de associação neste texto
seria perdermos de vista o que Paulo tem dito até este ponto do
capítulo. [366] De acordo com o contexto, Deus fez de Cristo
crucificado a sua sabedoria para nós. O Messias se torna nossa
sabedoria na cruz e aqueles que estão “em Cristo” se tornam
verdadeiramente sábios, em contraste com os que se consideram
sábios pelos padrões deste mundo.

Justiça (δικαιοσύνη): a metáfora da justiça ou da “justificação” é

forense [367] e se refere ao fato de sermos “declarados justos” por
Deus, por meio da fé. Estávamos condenados, éramos culpados
diante de Deus por causa dos nossos pecados, mas em Cristo
somos justificados (cf. Rm 5:1). A justificação é a antecipação do
veredito do Julgamento Final. [368] Podemos ter a certeza da
salvação porque Deus já declarou de antemão que por meio de
Cristo somos “justos” (cf. Rm 8:31-39).

Santidade (ἁγιασμὸς): trata-se do substantivo cognato do verbo

já usado no v.2, “santificados em Cristo Jesus” (cf. 6:11). Esta é uma
metáfora “religiosa”, no sentido de que pessoas ou objetos
“santificados” são aqueles separados ou “consagrados” para a
adoração e para o serviço de Deus (ou de um deus). A justificação
permite que aqueles que antes eram culpados, e que por esta razão
estavam impedidos de servir a Deus, possam agora ser
consagrados à adoração e ao serviço dele. “Santidade” deve ser
entendida como algo tanto posicional quanto prático: é a condição
presente que permite ao cristão vencer o pecado. Assim como o
Messias venceu o pecado na cruz, o cristão pode agora vencer o
pecado e viver uma vida de santificação. [369] Horsley define a
santificação como um termo religioso, mas também ético, que
significa “ser separado por e para Deus, com certas expectativas em
relação a um comportamento posterior (cf. 1Ts 4:3; 5:23)”. [370]

Redenção (ἀπολύτρωσις) [371]: a metáfora está associada à

libertação de escravos. Assim como Israel foi libertado da
escravidão do Egito, os cristãos foram libertados da escravidão do
pecado (cf. 6:20; 10:1-13; Rm 3:24) [372], das forças do mal (cf. Cl
1:13, 14; 2:13-15) e da morte (cf. 1Co 15:55-57). Esta libertação
aconteceu por meio da morte do Messias na cruz. Se pensarmos no
texto como uma ordo salutis, redenção significaria aqui o mesmo
que em Romanos 8:23, a “redenção de nossos corpos” por ocasião
da ressurreição. Se for este o caso, nossa redenção como
ressurreição também dependeria do evento da cruz para ter lugar no
futuro (cf. 1Co 15). “Deus providenciou em Jesus, o Messias, tudo o
que o seu povo necessita. Eles não precisam competir com o
mundo ao seu redor por status e prestígio. Eles podem se gloriar no
Senhor, sabendo que nele eles estão completos (Cl 2:9ss)”. [373] E
ainda, “a redenção [dos coríntios] os libertou de sua condição
anterior, de humildes ‘nada’, por meio de um ato decisivo de Deus
na morte custosa de Cristo na cruz, para o estado de liberdade e
glória que eles desfrutam agora”. [374]

Em resumo, Cristo se tornou para nós sabedoria, justiça,

santidade e redenção. Não há espaço para a vanglória humana. “O
sábio, o poderoso, o de nobre nascimento, etc, podem se vangloriar
daquilo que parece distingui-los de outros, porém, é o cristão quem
realmente possui uma base sólida para se gloriar”. [375] Não em si
mesmo, mas em Deus. Se os coríntios alcançaram algum status
digno ou importante, isso se deu por causa do que Deus fez por
intermédio de Cristo: “contrariamente à obsessão com a conquista
de status e de sucesso em Corinto, a sabedoria é redefinida e
explicada como a recepção das dádivas da justiça, santificação, e
redenção, livremente conferidas por meio de Cristo e derivadas
dele... Desse modo, gloriar-se em seu recém-adquirido status na
qualidade de justo, santo e redimido significa gloriar-se no Senhor e
em ninguém mais”. [376]

1:31 – A conjunção final ἵνα (“para que”, “de modo que”) conclui
o parágrafo iniciado no v.26. O propósito de Deus ao nos escolher
para estarmos “em Cristo Jesus” é o de que, se iremos nos
“vangloriar” (καυχάομαι) em alguém, devemos nos vangloriar “no
Senhor”. Em outras palavras, nenhum ser humano pode se orgulhar
de ter conquistado a própria salvação. Nossa suposta sabedoria,
força, ascendência ou nobreza não impressionam a Deus e são
incapazes de nos trazer qualquer privilégio diante dele. Nossa
salvação é puramente iniciativa de Deus realizada por Cristo na
cruz.

Paulo faz alusão ao texto de Jeremias 9:23, 24 na Septuaginta

(também 1Sm 2:10, LXX): o texto grego é enfático: “no Senhor
glorie-se” (ἐν κυρίῳ καυχάσθω). O verbo está no presente do
imperativo: “glorie-se” ou “vanglorie-se” continuamente no Senhor.
“A força [do verbo] aqui é de um mandamento, não de uma
permissão”. [377] A leitura de Jeremias indica com clareza que esta
passagem do profeta influenciou profundamente o pensamento de
Paulo ao escrever esta seção da carta: “assim diz o Senhor: ‘Não se
glorie o sábio em sua sabedoria nem o forte em sua força nem o rico
em sua riqueza, mas quem se gloriar, glorie-se nisto: em
compreender-me e conhecer-me, pois eu sou o Senhor, e ajo com
lealdade, com justiça e com retidão sobre a terra, pois é dessas
coisas que me agrado’, declara o Senhor”. [378]

Quem é “o Senhor” em quem devemos nos gloriar? Deus (Pai)

ou o Senhor Jesus Cristo? O parágrafo inteiro nos sugere que Paulo
se refere a Deus Pai. Hays, porém, argumenta que “Paulo entende
κύριος como sendo κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς. Consequentemente,
quando ele lhes diz para ‘se gloriarem no Senhor’, ele convoca os
coríntios a reconfigurarem sua autocompreensão e conduta à luz de
Jesus Cristo crucificado (2:2), o personagem para o qual a Escritura
aponta”. [379] Para mim, a melhor resposta é entendermos que
Paulo se refere aqui a ambos: nossa salvação é iniciativa de Deus
por meio de Cristo (v.30). “Gloriar-se no Senhor” significa gloriar-se
na iniciativa do Pai e no Messias que se tornou nossa “sabedoria”,
“justiça, santidade e redenção”.

Wright resume bem as implicações desta passagem para os

coríntios e para nós hoje: “explorar o que significa estar ‘no
Messias’, entender que aquilo que é verdadeiro em relação a Cristo
torna-se também verdadeiro em relação a nós, constitui-se a força e
o prazer básicos do cristão. Deus vindicou Jesus em sua
ressurreição; Deus os separou para servi-lo; Deus conquistou nele a
vitória sobre os grandes e opressores poderes do pecado e da
morte. Se você está ‘em Cristo’, se você é um membro da família do
Messias, esta ‘sabedoria, justiça, santidade e redenção’ também lhe
pertencem. E se isso não fizer de você ‘alguém’, então nada o fará”.
[380]
 5. A Sabedoria de Deus Revelada na Pregação de
Paulo (2:1-5)

Os versos iniciais do capítulo 2 revelam a condição psicológica

do apóstolo ao evangelizar os coríntios. Paulo inicia o capítulo
dizendo que, ao evangelizá-los, ele não se preocupou em
impressioná-los com um discurso eloquente ou com “muita
sabedoria” (v.1). Sua única preocupação foi expor Cristo crucificado
(v.2). Seu estado emocional não era de autoconfiança: ele sentia-se
fraco e temeroso (v.3). Além disso, Paulo não possuía a chamada
“presença corporal”, necessária a um orador. Winter nos informa
que “tão crítica era a presença corporal e o timbre da voz que havia
uma longa história de retóricos competentes que nunca se
apresentavam em público simplesmente porque lhes faltava
‘discurso retórico’. Isso tornou-se um requisito essencial para um
discípulo [de sofista], caso este desejasse alcançar uma carreira de
sucesso na oratória. De acordo com os detratores de Paulo, esta
era a sua grande deficiência, pois sua presença corporal era fraca e
seu discurso deficiente (2Co 10:10)”. [381]

Apesar de tudo - de seu discurso sem a eloquência e sem a

“presença corporal” que caracterizavam os melhores sofistas, da
mensagem absurda sobre um Messias crucificado e de sua
autoconfiança abalada - o resultado foi a conversão dos coríntios
(vv.4, 5). A “demonstração do poder do Espírito” não se refere, neste
texto, a quaisquer milagres que o apóstolo tivesse realizado em
Corinto (cf. Rm 15:18, 19). Não há nenhuma referência em Atos 18
ou na correspondência coríntia de que o apóstolo tenha realizado
milagres naquela ocasião. A demonstração do poder do Espírito foi
a própria conversão dos coríntios.

Dessa maneira, conclui Paulo, a fé deles não se baseou na

sabedoria humana, mas na ação do Espírito Santo ao iluminar suas
mentes, fazendo com que eles cressem na mensagem do
evangelho (cf. 2Co 4:4-6; 1Co 6:9-11). Ao dizer que não se baseou
na sabedoria humana, ele deixa claro que não fez uso da retórica
floreada, própria dos oradores eloquentes que queriam mais chamar
a atenção para si do que para o conteúdo da mensagem que
apresentavam. Os coríntios, portanto, não se converteram em razão
de um discurso impressionante, de um palestrante carismático.
Paulo não fez nada de que pudesse se orgulhar do ponto de vista
humano. A conversão deles se deveu unicamente ao “poder do
Espírito Santo”, contra toda expectativa humana. Ao escrever estas
coisas, Paulo reafirma sua dependência de Deus e sua fidelidade à
mensagem da cruz.

Paulo rejeita qualquer tentativa de conseguir “sucesso”

ministerial a partir da capacidade humana. Isso não significa fazer a
obra de Deus de forma medíocre ou desleixada. Ele rejeitou a
retórica sofista, mas isso não significa que ele próprio não tenha
feito uso de alguma retórica. A própria carta de 1Coríntios, como em
toda mensagem verbal ou escrita, possui necessariamente uma
retórica. [382] A questão principal foi ter anunciado o evangelho na
total dependência do Espírito Santo. E é nessa dependência que
Deus revela a sua sabedoria por meio de Paulo.

2:1 – “Eu mesmo” (κἀγὼ): a presença do pronome pessoal no

texto grego é sempre enfática: Paulo descreve sua própria
experiência. Após usar os crentes de Corinto como exemplo de
“loucura” e de “fraqueza”, o apóstolo apresenta a si mesmo como
exemplo das mesmas coisas. Wright traduz o início do verso com a
frase “foi assim comigo também”. [383] Seu anúncio do evangelho
em Corinto fez dele alguém igualmente “louco” e “fraco”. Ele afirma
não ter se apresentado “com discurso eloquente, nem com muita
sabedoria”: literalmente, “superioridade de palavra ou de sabedoria”
(ὑπεροχὴν λόγου ἢ σοφίας). [384] De acordo com Garland, ao dizer
isso “Paulo tem em mente a linguagem que conduz à
autopromoção... esta postura somente faz da pregação um exercício
de dominação e de triunfo. Pelo contrário, sua apresentação foi
humilde e seu discurso, claro”. [385] Paulo optou por uma retórica
simples, não afetada, que não promovia a si mesmo como grande
orador, [386] “o que permitiu ao Espírito indicar sua presença e poder
efetivamente”. [387] De acordo com Thiselton, Paulo não priorizou
um estilo retórico que agradasse a sua audiência. O apóstolo “não
chega [em Corinto] com demonstrações de pompa e aplauso”, [388]
como gostavam de fazer os sofistas. Ele não procura se apresentar
como alguém sofisticado e “razoável”. Aliás, é mais provável que
Paulo sequer conseguisse se apresentar desta maneira, de acordo
com o que ele mesmo reconhece em 2Coríntios: “pois alguns dizem:
‘As cartas dele são duras e fortes, mas ele pessoalmente não
impressiona, e a sua palavra é desprezível’" (cf. 2 Co 10:10).

É possível que Paulo não estivesse preocupado em diferenciar

os termos “palavra” (λόγος) e “sabedoria” (σοφία), pois ambas têm
significados semelhantes. O uso da conjunção alternativa “ou” (ἢ)
parece reforçar esta ideia. [389] Wright traduz como “um estilo
superior de falar ou sabedoria” [390] e Thiselton como “[uma] retórica
elevada ou uma demonstração de inteligência”. [391] Barrett traduz
como “eloquência proeminente ou sabedoria”. [392] No v.4 Paulo
deixará claro, fazendo novamente uso destas duas palavras, que
em sua pregação ele não se preocupou em persuadi-los por meio
de técnicas humanas. Witherington afirma que Paulo “não usou de
retórica ornamentada ou sofista, pois com isso acabaria distraindo
sua audiência do verdadeiro poder da mensagem do evangelho”.
Ele acrescenta que “Paulo usa de retórica em 1 e 2 Coríntios ao
ponto de certas passagens refletirem uma real habilidade e polidez
em termos de retórica. Da mesma maneira, os coríntios
reconheceram a autoridade de suas cartas e que a mesma
autoridade não se via em sua presença pessoal (2Co 10:10)”. [393]
Como já dissemos, Paulo certamente conhecia e fazia uso de uma
boa retórica, mas não da retórica dos sofistas. “Paulo argumenta
que ele não fez uso da pregação como um veículo para exibir seu
virtuosismo, para ser admirado por pessoas importantes, ou para
comunicar a ideia de que ‘sou superior a vocês’. Ele não rejeita a
retórica ou a sabedoria em si, mas o discurso pomposo – ‘o discurso
daqueles que estão cheios de si’ (4:19)”. [394]

O texto grego traz “testemunho” (μαρτύριον) como uma variante

textual para “mistério” (μυστήριον). Metzger prefere “mistério” que,
apesar de se encontrar em um número menor de manuscritos,
baseia-se em cópias mais antigas. Além disso, “a leitura μαρτύριον
parece ser uma lembrança de 1:6, enquanto μυστήριον aqui nos
prepara para seu uso no v.7”. [395] Todavia, os intérpretes estão
divididos. Barrett prefere “testemunho” “porque testemunho é mais
adequado à proclamação inicial do evangelho, enquanto mistério
sugere a sabedoria que Paulo pôde falar entre os cristãos maduros
(2:6)”. [396] Fee também considera “mistério” a leitura improvável;
para ele, Paulo neste verso está lembrando o passado, o que
tornaria natural usar “testemunho”, a mesma palavra já empregada
em 1:6. Segundo Fee, Paulo usará “mistério” no v.7 (e em 4:1), “mas
isso reflete a mudança considerável de argumento em 2:6-16”. O
uso de “testemunho” com menos frequência por Paulo também
reforça a probabilidade de que esta palavra seja a original e não
vice-versa. [397] Wright traduz “mistério” [398] e Thiselton conclui que
“ambas palavras, apesar de que mais especialmente ‘mistério’,
enfatizam que o conteúdo apresentado na proclamação cristã é a
verdade revelada por Deus, e não opiniões humanas”. [399] As
traduções em português preferem a leitura “mistério”, apesar de
trazerem nota de rodapé indicando a possibilidade de “testemunho”.
[400] “Mistério” é uma palavra usada por Paulo para se referir a uma
nova revelação de Deus, algo que antes estava oculto, mas que
agora foi revelado (cf. 4:1; 15:51; Mc 4:11; Ef 1:9; 3:5, 6; Cl 1:26). A
mensagem da cruz é um mistério no sentido de algo que estava
oculto e que somente foi revelado agora. [401] No mundo greco-
romano eram comuns as religiões “de mistério” nas quais apenas os
iniciados podiam conhecer os segredos da seita. Talvez Paulo
quisesse sugerir que a mensagem da cruz seria o “verdadeiro”
mistério, agora revelado por Deus e acessível a toda a humanidade.
 Winter observa que “Paulo rejeitou qualquer possibilidade de
identificação de sua chegada a Corinto com a de um sofista ao
entrar em uma cidade em busca de discípulos. Ele... explicou sua
própria ‘chegada’ a Corinto em termos que eram conscientemente
antissofistas, ao comentar que não se apresentou com ‘a persuasão
da retórica ou da sabedoria’ e que nenhum tópico foi proposto por
seus ouvintes,[402] pois sua mensagem era fixa – ‘Jesus Cristo e
este crucificado’. Ele carecia de habilidades retóricas, pois se
constituía em uma figura digna de pena com sua ‘fraqueza, temor e
muito tremor’. Sua oratória e o conteúdo de sua mensagem
careciam dos recursos persuasivos e dos argumentos sofisticados
dos sofistas pois ele não estava à procura de discípulos para segui-
lo. Ele queria que a confiança deles repousasse não na sabedoria
humana, mas no poder de Deus (2:1-5)”.[403]

2:2 - A conjunção “pois” (γὰρ, “pois”, “porque”) é explicativa:

Paulo estava decidido a não discursar como um sofista em Corinto
porque o objeto de sua proclamação era a pessoa de Jesus Cristo,
especialmente como o “Messias crucificado” (cf. 1:23). A mensagem
do Messias crucificado tinha para ele prioridade absoluta e não
poderia ser obscurecida por um discurso rebuscado ou por um
mensageiro que buscasse chamar a atenção para si. “Decidi”
(ἔκρινά, aoristo de κρίνω, “julgar”, “decidir”) não significa que Paulo
tenha mudado sua mensagem, mas fala de sua firme resolução,
como apóstolo, de não se envergonhar da mensagem da cruz (cf. Gl
3:1; 6:14; Rm 1:16). Alguns afirmam que Paulo teria se arrependido
de sua abordagem insegura no areópago em Atos 17:16-34 e que,
ao dirigir-se a Corinto, em Atos 18, ele teria se convencido de que
deveria proclamar claramente o Cristo crucificado. No entanto,
Lucas não nos dá a entender, em Atos 17 ou 18, que a pregação de
Paulo em Atenas tenha sido um erro. Na realidade, o texto nos
sugere que o apóstolo foi interrompido no areópago, ficando
impedido de concluir sua argumentação. Gálatas 3:1 nos mostra
que o Messias crucificado também havia sido o tema de sua
pregação na Galácia (cf. Gl 6:14). Como afirma Fee, “se algum
contraste está implicado nas palavras ‘eu decidi’, este seria em
relação aos sofistas e oradores itinerantes, com quem ele estava
agora sendo comparado, e não em relação a sua própria pregação
antes e depois de Atenas” [404] e Bruce: “esta não era uma nova
política de Paulo, adotada (como alguns pensam) devido ao
fracasso de outra abordagem em Atenas (At 17:22-31): esta era a
sua prática normal (cf. Gl 3:1)”. [405]

O conteúdo da mensagem de Paulo era a pessoa de Jesus

como o Cristo, isto é, como o Messias de Israel (Χριστός, “ungido”
ou “Messias”), que foi crucificado. A cruz não foi apenas o
instrumento de execução usado pelos romanos contra Jesus, mas o
meio pelo qual Deus providenciou o perdão dos pecados (cf. Mc
10:45; At 2:36; 3:18; 4:10; Rm 3:21-26; Gl 3:1; 6:14; Cl 1:20; 2:14-
15; etc).

“Pois decidi nada saber entre vocês” (οὐ γὰρ ἔκρινά τι εἰδέναι ἐν
ὑμῖν): a frase no texto grego é um desafio para o tradutor. A questão
seria se o advérbio “não” (οὐ) deve ser relacionado com (a) “decidi”
(“pois não decidi”), (b) “saber” (“não saber”) ou (c) “alguma coisa” (τι,
que combinado com o advérbio “não” seria traduzido como “nada”).
A NVI, Barrett e Wright [406] optaram por (b), enquanto Thiselton
prefere (a). Para Fee, Paulo queria que o advérbio servisse como
negação para a frase inteira, portanto, uma combinação de (b) e (c).
[407] Seja como for, o sentido da frase como um todo é claro o
suficiente: a determinação do apóstolo era proclamar Cristo
crucificado e nada que pudesse obscurecê-lo. “Paulo resolve prover
uma janela transparente para a cruz, e não atrair a atenção para si
próprio”. [408]

2:3 - Paulo define sua condição emocional em Corinto, ao

anunciar o evangelho, como “com fraqueza, temor e com muito [409]
tremor”. Ele não se apresenta como alguém autoconfiante, seguro
de si, mas como uma pessoa fragilizada. Ele sentiu-se intimidado
por sua audiência. A fragilidade de Paulo contrastava com os
sofistas que eram autoconfiantes, seguros de que fariam discursos
que, pelo menos a princípio, agradariam suas audiências e que
resultariam em admiração da parte delas.
 São pelo menos três as interpretações possíveis para a frase
“fraqueza, temor e muito tremor” (ἐν ἀσθενείᾳ καὶ ἐν φόβῳ καὶ ἐν
τρόμῳ πολλῷ):

(1) Paulo pode se referir à sua insegurança diante de sua

audiência altamente exigente em Corinto. Ele pode ter se sentido
incapaz, inadequado, e por esta razão, constrangido e inseguro a
ponto de “temer e tremer”. Sabemos por Atos 18:9-11 que o
apóstolo se sentiu intimidado pela cidade, a ponto de precisar ser
encorajado pelo próprio Senhor em uma visão. Por razões que
desconhecemos a evangelização de Corinto parece ter sido uma
tarefa pesada para Paulo. [410]

(2) As expressões podem se referir não à sua preocupação com

a audiência humana, mas em relação a Deus. “Temor e tremor” são
usadas na LXX, especialmente para se referir ao temor dos inimigos
de Deus diante do seu julgamento (cf. Ex 15:16; Is 19:16). Paulo
parece aplicar ambas como expressão de um elevado respeito do
cristão para com Deus (cf. 2Co 7:15; Ef 6:5; Fp 2:12; cf. tb Hb 12:20-
21). Ele tinha consciência de sua responsabilidade de anunciar a
mensagem da cruz a ponto de dizer “ai de mim se não pregar o
evangelho!” (cf. 9:16). A fraqueza, temor e tremor de Paulo teriam a
ver com o seu zelo por manter-se fiel a Deus, sem comprometer a
mensagem da cruz. Thiselton comenta que o sentimento de Paulo
“reside grandemente em seu senso de responsabilidade diante de
Deus, para cumprir o chamado de Deus em ser um efetivo
mensageiro da graça”. [411]

(3) As expressões podem se referir nem à sua audiência, nem a

Deus, mas à sua condição física. Sabemos que o apóstolo
possivelmente sofria de alguma enfermidade crônica que o
debilitava, pelo menos em algumas ocasiões. A enfermidade
mencionada em Gálatas 4:13,14 e o “espinho na carne” de
2Coríntios 12:1-10 podem ter a ver com algum tipo de condição
física que o teria afetado também em Corinto.
 As três alternativas não se excluem mutuamente e podemos
considerar a possibilidade de que cada uma delas tenha tido, em
certa medida, sua influência na experiência de Paulo em Corinto.
Contudo, o contexto nos sugere que a opção (1) é a interpretação
que melhor reflete o pensamento de Paulo. Sua “fraqueza, temor e
tremor” parecem ter relação com o seu sentimento de inadequação
como orador diante de um público exigente. Em seu argumento até
este ponto da carta, ele tem falado da sabedoria de Deus no
evangelho que consiste na proclamação da mensagem sobre o
“Messias crucificado” (1:17-25), na escolha dos “insignificantes” e
“desprezados” para a salvação (1:26-31) e agora em sua fraqueza
ao evangelizar os coríntios na total dependência do Espírito Santo
(2:1-5).

“Fraqueza” (ἀσθενείᾳ) é o termo normal para “doença”. Paulo

usa ἀσθενείᾳ para se referir a enfermidades (cf. Gl 4:13,14; Fp 2:26,
27) e a situações de grande fragilidade física ou emocional (cf. 2Co
11:30; 12:7-10). [412] Ao dizer que foi a Corinto “em fraqueza” Paulo
admite que sua condição física ou psicológica (ou ambas) estavam
fragilizadas de alguma maneira. Por isso, seria razoável que Paulo
se sentisse ansioso a ponto de “temer e tremer” perante sua
audiência. “Fraqueza, temor e tremor” são o contrário da
autoconfiança do sofista. Paulo sabia que sua mensagem não era
atraente do ponto de vista humano. Pelo contrário, tratava-se de
uma mensagem ofensiva e de mau gosto (falar de um homem
crucificado). Seria natural que ele temesse a reação de seus
ouvintes em uma cidade que valorizava tanto a retórica e em uma
cultura que considerava repugnante a crucificação. “Como alguém
que demonstrava fraqueza, temor e tremor, Paulo era um
‘antirretórico’” ou um “antiorador”. [413] “Temor e tremor” também são
a reação natural diante da responsabilidade de ser fiel a Deus.
Como “encarregado dos mistérios de Deus”, Paulo se sentia
responsável por ter que prestar contas ao Senhor (cf. 4:1-5). Como
“construtor”, ele não poderia comprometer o alicerce, nem a
qualidade da obra (cf. 3:10-14).
 2:4 [414] - A diferença entre o trabalho do sofista e o trabalho do
apóstolo está na origem de seu “poder” de convencimento. Os
sofistas dependiam de “palavras persuasivas de sabedoria”. Eles
persuadiam suas audiências por meio de seus discursos, de suas
personalidades, da capacidade de persuasão, etc. Mas a
evangelização realizada por Paulo em Corinto dependeu
unicamente do poder de convencimento do Espírito ou “de
demonstração do poder do Espírito”. Isso não significa,
naturalmente, que Paulo tenha se comunicado com os coríntios de
modo confuso, desinteressante, sem nenhuma preocupação com a
forma. Paulo era um homem educado e seus discursos em Atos,
bem como suas cartas, nos revelam uma pessoa acima da média
em termos de lógica e argumentação. A diferença entre Paulo e os
sofistas é que, enquanto aqueles dependiam das técnicas da
retórica e de seu carisma pessoal, Paulo dependia exclusivamente
do Espírito, ao anunciar a mensagem do Messias crucificado (cf. Gl
3:1).

É difícil diferenciar o significado de “mensagem” (ὁ λόγος) do

sentido de “pregação” (τὸ κήρυγμά). Ambas poderiam ser usadas
para se referir tanto ao conteúdo quanto à forma do discurso de
Paulo. [415] É também difícil definir o texto original (veja a nota de
rodapé sobre as variantes textuais), mas é provável que Paulo tenha
dito, literalmente, “minha mensagem e minha pregação não
consistiram de sabedoria persuasiva” (πειθοῖ [ς] σοφίας [λόγοις]).
Com ou sem λόγοις como parte do texto original, o sentido da frase
é certo: a pregação do evangelho realizada por Paulo não se
baseou na técnica da retórica sofista, ou seja, na sabedoria
humana. Thiselton vê três possibilidades de tradução para πειθοῖ [ς]:
num sentido positivo, como “persuasiva”; num sentido neutro, como
“plausível”; e num sentido negativo, como “sedutora”, “atraente” ou
“manipuladora”. Em sua tradução do texto, ele opta por “sedutora”,
ou seja, por seu sentido negativo. [416]

“Mas consistiram de demonstração do poder do Espírito”: Paulo

optou por deixar que a verdade fale por si mesma, confiando no
poder do Espírito. [417] No dizer de Fee, “ele evita de propósito a
própria coisa que... os fascinava”. [418] A conjunção adversativa
“mas” (ἀλλά) é enfática e estabelece um forte contraste entre a
sabedoria humana do discurso sofista e a sabedoria de Deus por
meio da demonstração do Espírito. “Demonstração” (ἀποδείξει) é
uma hapax legomenon e refere-se à prova ou evidência clara de
algo verdadeiro. Na retórica grega, significava uma conclusão
convincente ou “prova” baseada nos argumentos apresentados.
[419]

O texto grego traz, literalmente, “demonstração do Espírito e de

poder” (ἐν ἀποδείξει πνεύματος καὶ δυνάμεως). Os genitivos dessa
frase podem ser objetivos (“demonstração do Espírito e de poder”)
ou de aposição (“uma demonstração que consiste no Espírito e em
poder”), ou, ainda, uma hendíade (“o Espírito, ou seja, poder”). [420]
Quintiliano usava δύναμις como definição de “persuasão” e Dio
Crisóstomo como sinônimo para “dom da eloquência”. Se Paulo teve
isso em mente, o sentido da frase poderia ser “não em palavras
persuasivas de sabedoria humana, mas pela comprovação e
persuasão do Espírito” [421]. Thiselton e Wright traduzem: “pela
clara evidência demonstrada poderosamente pelo Espírito”. [422]

Não há nenhuma referência, quer em Atos 18 ou na

correspondência coríntia, de que Paulo tenha realizado milagres, ou
de que os milagres tenham tido papel decisivo na conversão deles.
A “demonstração do Espírito e de poder” se refere, portanto, à
própria conversão dos coríntios. [423] Podemos imaginar Paulo, com
suas limitações como orador, anunciando um jovem Messias judeu,
crucificado pelos romanos e ressurreto três dias depois em uma
região distante e irrelevante do mundo, como sendo o verdadeiro
Salvador e Senhor do mundo, ao qual todos deveriam agora se
submeter. Esta mensagem absurda e com pouquíssimas
perspectivas de sequer ser levada a sério (lembre-se da reação dos
ouvintes de Paulo no areópago em Atenas), foi de fato abraçada por
alguns judeus que frequentavam a sinagoga e por um grupo de
pagãos idólatras, sem nenhuma razão, do ponto de vista humano,
para crer nela: “todas as vezes em que Paulo chegava a um novo
vilarejo ou cidade e abria sua boca, ele sabia perfeitamente bem
que o que ele iria dizer não faria nenhum sentido”. Para um judeu,
“um Messias crucificado era uma contradição de termos... assim
como para o mundo não judaico – a sugestão de que um judeu
pudesse ser o novo ‘Senhor’ sobre todos os senhores já era ruim o
suficiente, mas um homem crucificado? Todos sabiam que esta era
o tipo de morte mais vergonhosa e horrível. Como então poderia tal
pessoa ser anunciada como Kyrios?... Paulo parece ter aceito este
papel – o de dizer coisas que faziam as pessoas pensarem que ele
estava maluco ou blasfemando, mas que pareciam carregar um
poder transformador de vidas”. [424] A conversão dos coríntios
torna-se, assim, uma clara “demonstração do Espírito e de poder”.

2:5 - Paulo conclui aqui seu argumento iniciado em 1:17. A

preocupação do apóstolo era que a fé dos coríntios fosse alicerçada
na verdade do evangelho. Como ele dirá mais adiante, “conforme a
graça de Deus que me foi concedida, eu, como sábio construtor,
lancei o alicerce... Contudo, veja cada um como constrói. Porque
ninguém pode colocar outro alicerce além do que já está posto, que
é Jesus Cristo” (3:10-11). Caso Paulo tivesse “seduzido” os
coríntios, por meio de um discurso sofista, a fé deles seria falsa.
Mas, pelo contrário, ele podia afirmar com segurança que a fé dos
coríntios se baseava no evangelho e foi efetivada não pela retórica
humana, mas pelo poder do Espírito que produziu neles uma
confiança real e transformadora (cf. 15:1-4; 6:9-11).

“Fé” (πίστις) pode ser definida aqui como a fé na realidade do

evangelho, a confiança de que o Messias foi crucificado para o
perdão dos nossos pecados (cf. 1Co 1:18; 15:3,4). A fé dos coríntios
se baseava na obra salvadora realizada por Deus por meio de Cristo
(cf. 1:30). Ela possui tanto uma dimensão intelectual quanto afetiva:
aquele que crê precisa crer com a razão e com o coração. A
verdadeira fé é obra de Deus na pessoa e não mero assentimento
intelectual a certas verdades (cf. Ef 2:8,9). [425]
 6. A Sabedoria de Deus Revelada por meio do Espírito
(2:6-16)

Comentaristas como Thiselton e Fee argumentam que, neste

trecho, assim como em outros da carta, Paulo toma emprestado
termos usados pelos coríntios e os redefine. Outros pensam que
Paulo utiliza palavras próprias das religiões de mistério greco-
romanas. [426] A razão disso seria que alguns dos termos usados
não são palavras comuns no vocabulário do apóstolo. Termos
favoritos dos coríntios ou de religiões de mistério, tais como
“sabedoria” (σοφία), “conhecimento” (γνῶσις), “espiritual”
(πνευματικός) e “maduro” (τέλειος) seriam, assim, reaproveitados e
redefinidos por ele. [427] Alguns estudiosos chegam a questionar a
autoria paulina deste texto por considerá-lo muito diferente do estilo
e do vocabulário do apóstolo. Contudo, apesar de ser verdadeiro
que boa parte da linguagem deste parágrafo não seja típica de
Paulo, ele faz uso dela para redefini-la de acordo com o seu
pensamento e a utiliza para refutar as ideias de alguns em Corinto
[428]: “Paulo faz uso de campos conceituais ‘alienígenas’ [neste
texto] tão somente para dar-lhes uma nova definição à luz da cruz”.
[429]

Nesta nova seção, Paulo amplia sua explicação sobre a

verdadeira sabedoria, aquela que tem origem em Deus, iniciada no
capítulo 1. A sabedoria divina é o Messias crucificado (cf. 1:23-25).
Ela é de natureza completamente diferente da sabedoria humana.
Ela é a verdadeira sabedoria para os “maduros”, diferentemente da
sabedoria “desta era” ou “dos poderosos desta era” (v.6). A
sabedoria de Deus, Cristo crucificado, só pode ser conhecida
mediante revelação, por meio do Espírito, e não por especulação ou
reflexão filosófica (vv.7, 8).

A sabedoria de Deus consiste no “mistério” que esteve

escondido, mas que agora nos foi revelado (vv.7, 8). A crucificação
do Messias não resultou de um descuido de Deus, nem o pegou de
surpresa. Pelo contrário, Deus mesmo a “preordenou, antes do
princípio das eras, para a nossa glória” (v.7). Paulo faz alusão a
Isaías 64:4 (e provavelmente a outros textos): “olho nenhum viu,
ouvido nenhum ouviu, mente nenhuma imaginou o que Deus
preparou para aqueles que o amam” (v.9) e afirma que Deus nos
revelou este mistério, por meio do Espírito (v.10). A presença do
Espírito Santo introduz uma dimensão escatológica: a vinda do
Espírito marca a nova era do Messias. [430] Por esta razão, os
poderosos “desta era” (provavelmente os que possuem autoridade
política, os mestres, filósofos, etc) estão sendo “reduzidos a nada”
(v.6), enquanto os que pertencem ao Messias recebem o dom do
Espírito e podem compreender o que Deus fez na cruz (v.10).

Nos versos restantes, Paulo elabora uma breve “Pneumatologia”:

o Espírito sonda as coisas mais profundas de Deus, do mesmo
modo como o espírito de uma pessoa conhece os pensamentos
mais profundos dela (vv.10, 11). O cristão tem o privilégio de receber
o Espírito de Deus, para entender “as coisas que Deus nos tem
dado gratuitamente” (v.12). O ministério de Paulo se baseia não na
sabedoria humana, mas em “palavras ensinadas pelo Espírito”
(v.13). Os que não possuem o Espírito não compreendem as coisas
do Espírito e estas lhes parecem loucura (v.14), e não entendem
como alguém pode crer no evangelho (v.15). Mas os que possuem o
Espírito “discernem todas as coisas”, isto é, são capazes de
entender as coisas de Deus, o evangelho (v.15). Esse é o sentido de
ter “a mente de Cristo” (v.16): ser capaz de compreender o
significado da morte do Messias em nosso favor e suas implicações.

Em resumo, o propósito de Paulo nesta passagem é mostrar aos

coríntios qual a natureza da verdadeira sabedoria, ou da sabedoria
de Deus (este texto explica ou amplia o que ele já disse em 1:18-
31), e que somente aqueles que recebem graciosamente o Espírito
de Deus são capazes de entendê-la (vv.10, 12). Quem não possui o
Espírito não entende a “loucura” da cruz, nem a fé daquele que crê;
mas quem o possui torna-se capaz de discernir “todas as coisas”
(v.15) e tem “a mente de Cristo” (v.16).
 2:6 – A conjunção δὲ é adversativa e contrasta o que Paulo
afirma no v.6 com o que ele disse nos versos anteriores. O fato de
que ele não baseou a fé dos coríntios na sabedoria humana (cf. 2:1-
5) não quer dizer que a “sabedoria” esteja excluída da igreja, pelo
contrário. O conteúdo do ensino de Paulo, a verdadeira sabedoria, é
“Cristo crucificado” (cf. 1:24, 30): Cristo é a verdadeira sabedoria
“para nós, que estamos sendo salvos” (cf. 1:18).

Este verso também marca a mudança do pronome na primeira

pessoa do singular, usada em 1:18-2:5, para a primeira pessoa do
plural. “Falamos de sabedoria entre os maduros” reflete melhor o
texto grego (λαλοῦμεν ἐν τοῖς τελείοις). Paulo se refere aqui não à
evangelização, mas à instrução, ao que eles ensinavam e
conversavam na igreja. Portanto, os “maduros”, “completos” ou
“adultos” (τοῖς τελείοις) [431] são os verdadeiros cristãos, aqueles
que possuem o Espírito de Deus, que os capacita a compreender a
sabedoria de Deus revelada na cruz (cf. 2:10-16). O uso de “adultos”
antecipa o contraste com “crianças” em 3:1. [432] Paulo não afirma
que a maturidade plena é atingida automaticamente na conversão.
[433] O que ele diz é que somente o cristão, por receber a revelação
do Espírito (cf. 2:10-16), torna-se maduro para compreender a
sabedoria de Deus na cruz. Outras expressões como “para a nossa
glória” (v.7), “Deus o revelou a nós” (v.10), “nós, porém, recebemos
o Espírito” (v.12) indicam que Paulo está falando aqui de
convertidos.

“Os poderosos desta era” são todos aqueles que possuem

autoridade: governantes, sofistas, líderes religiosos, pessoas de
grande influência, etc. Podemos deduzir isto com base no v.8, onde
Paulo usará a mesma palavra ἀρχόντων. O contexto não traz
qualquer indicação de que Paulo quisesse se referir a demônios ou
a autoridades espirituais. Com certeza as autoridades espirituais
dominam e influenciam todos os sistemas e pessoas que se opõem
a Deus (cf. Ef 2:1-3; 6:12), mas não há motivo para concluirmos que
Paulo se refira diretamente a eles neste verso. É mais provável que
ele se refira ao “sábio”, “erudito” e “questionador” de 1:19, 20, a
todos aqueles que possuem alguma influência política e social, o
que incluiria autoridades governamentais (ele usa a mesma palavra
em Romanos 13:3, traduzida como “governantes” pela NVI) e
pessoas socialmente influentes. Enfim, todos aqueles que “se
tivessem entendido a sabedoria de Deus, não teriam crucificado o
Senhor da glória” (v.8). Garland acrescenta que “nas dezesseis
outras ocorrências de ἀρχόντες no NT, a palavra significa líderes
terrenos e não teria comunicado um sentido de ‘demoníaco’ à
audiência original. Quando o termo possui uma dimensão
sobrenatural, ele é usado no singular (Ef 2:2; Jo 12:31; Mt 9:34;
12:24; Mc 3:22; Lc 11:15; cf. 2Co 4:4)”. [434]

“Esta era” contrasta com a “era porvir”: “esta era” se caracteriza

pelo domínio do mal, do pecado e da morte. Trata-se de uma era
“marcada pela rebelião contra Deus”. [435] Mas este é um estado de
coisas transitório, como Paulo enfatizará em outros trechos da carta,
pois o Reino de Deus será estabelecido plenamente (cf. 7:29-
31;15:24-28, 50-55).

“Estão sendo reduzidos a nada” traduz o mesmo verbo já usado

em 1:28 (καταργέω). O particípio presente indica uma ação em
andamento. Deus está reduzindo a nada as autoridades, os
“sábios”, os “poderosos”. Esta “era” e seus poderosos estão no
processo de serem “destituídos”, eles “estão passando”. [436] Por
meio da cruz, Deus coloca o mundo de cabeça para baixo. Os que
creem tornam-se objeto da salvação, maduros e sábios, mesmo que
sejam, em sua grande maioria, pessoas simples e socialmente
desprezadas (cf. 1:26-29). Os descrentes e poderosos, porém,
tornam-se objeto de julgamento e de destruição. Os que creem
recebem a verdadeira sabedoria por revelação; os descrentes
permanecem na ignorância, ainda que, ironicamente, orgulhem-se
de sua suposta sabedoria.

2:7 – A “sabedoria de Deus” é “Cristo crucificado”, isto é, que o

próprio Deus de Israel, na pessoa do Messias, resolveria o problema
do pecado por meio de sua morte sacrificial (cf. 1:18, 23-25; 2:2).
 Neste verso Paulo descreve a sabedoria de Deus de três
maneiras:

(1) A sabedoria estava “oculta em mistério” (ἐν μυστηρίῳ τὴν

ἀποκεκρυμμένην): como vimos no comentário sobre o v.1, “mistério”
(μυστήριον) é a palavra usada por Paulo para se referir a uma nova
revelação de Deus, algo que antes estava oculto, mas que agora
nos foi desvendado (cf. 4:1; 15:51; Mc 4:11; Ef 1:9; 3:5-6; Cl 1:26);

(2) A sabedoria de Deus foi “preordenada (προώρισεν,

“predeterminada”, “predestinada”, “decidido de antemão”; cf. Rom
8:29, 30; Ef 1:5,11; At 4:28) [437] antes do princípio das eras”: a
morte do Messias crucificado, que conquista nossa salvação (cf.
1:30), já havia sido planejada por Deus na eternidade passada,
“antes do princípio das eras”; a ação de Deus foi absolutamente
soberana, sem qualquer influência humana.

(3) A sabedoria de Deus visa a nossa glória. “Para a nossa

glória” (εἰς δόξαν ἡμῶν): Thiselton considera esta declaração uma
“frase profundamente comovente”. [438] “Nossa glória” não é
resultado de qualquer mérito humano, tampouco tem a ver com a
ideia de recebermos uma glória que pertence exclusivamente a
Deus (cf. 1:29-31). O texto tem em vista nossa glória futura, “eterna”
[439], relacionada à ressurreição (cf. 1Co 15:43; Rm 8:30; Fp 3:21).
Deus “escolheu o que para o mundo é loucura e fraqueza”,
“insignificante” e “que nada é” (cf. 1:27-28), para a glória eterna
enquanto está “reduzindo a nada” os poderosos (cf. 1:28, 2:6). Ele
preordenou a crucificação humilhante do “Senhor da glória” (cf. v.8)
para nossa glória futura. Paulo esboça aqui ideias semelhantes às
de Romanos 8:28-30. O propósito de Deus é graciosamente
compartilhar de sua glória com seu povo (cf. 1Ts 2:12; Rm 8:17). Ela
incluirá, portanto, nossa vida ressurreta, com corpos glorificados,
nos Novos céus e Nova Terra, quando então Deus será “tudo em
todos” (cf. 15:28; 2Co 4:17; Rm 8:18-21). Enquanto aguardamos a
glória final, podemos experimentar hoje um vislumbre dessa glória
na medida em que amadurecemos em Cristo (cf. 2Co 3:18).
 2:8 – Os “poderosos” podem ser autoridades humanas ou
espirituais. Bruce entende que Paulo fala de autoridades espirituais
que influenciaram as autoridades humanas para crucificarem a
Cristo. A cruz foi a vitória que permitiu que Cristo “despojasse os
poderes e autoridades”, fazendo deles “um espetáculo público” (cf.
Cl 2:15). Se as autoridades espirituais soubessem disso, não o
teriam crucificado. Bruce está certo em sua interpretação de que as
autoridades espirituais influenciaram as autoridades humanas. Mas
parece que Paulo fala, neste verso, principalmente de autoridades
humanas, ao chamá-las de “poderosos desta era”: as autoridades
judaicas e romanas que acusaram, prenderam e crucificaram Jesus.
Estas autoridades, portanto, “não são nem demônios, nem anjos,
mas os governantes que participaram da crucificação de Jesus”.
[440]

Paulo comenta a ignorância destas autoridades: “se o tivessem

entendido, não teriam crucificado o Senhor da glória”. O próprio
Jesus, ao ser crucificado, orou por seus algozes: “Pai, perdoa-lhes,
pois não sabem o que estão fazendo” (cf. Lc 23:34). Paulo não é
claro quanto à razão pela qual “se o tivessem entendido, não teriam
crucificado o Senhor da glória”. Há duas possibilidades: (1) eles não
teriam crucificado porque, ao contrário, teriam reconhecido sua
autoridade e se submetido a Cristo ou (2) eles não o teriam
crucificado porque perderiam seu poder, o que de fato aconteceu,
pois Cristo foi entronizado Rei de Israel (e, como consequência, do
mundo inteiro), em sua crucificação [441] e declarado “Senhor” de
direito após a ressurreição (cf. Mt 28:18; Rm 1:4; Fp 2:9-11).

Há duas ironias: (1) os “poderosos dessa era”, os que do ponto

de vista humano seriam considerados os mais sábios, foram os
responsáveis pelo ato mais injusto da história, o de crucificar o
“Senhor da glória” (cf. At 2:22-25; 3:15); e (2), mais importante:
“justamente aqueles que tentaram se livrar de Jesus crucificando-o,
estavam na verdade levando adiante a vontade predeterminada de
Deus”. [442]
 Há basicamente dois sentidos possíveis para a palavra “glória”
que nos interessam na interpretação deste verso: (1) glória como
brilho, radiância e esplendor; e (2) glória como fama, renome, honra.
[443] Jesus certamente é merecedor deste título em ambos os
sentidos (cf. Jo 1:14; 13:13; Fp 2:5-11; Cl 1:15-20; Hb 1:3; Tg 2:1;
Ap 1:12-16). A crucificação do “Senhor da glória” traz vergonha e
condenação aos “poderosos desta era”. Além disso, “Senhor da
glória” pode ser considerado um título divino, semelhante a “Deus
glorioso” (cf. At 7:2; Ef 1:17; Tg 2:1). Segundo Garland, “Paulo
ousadamente aplica um atributo associado a Deus, a Cristo”. [444]
Robertson e Plummer comentam que “Senhor da glória” “destaca o
contraste entre a indignidade da cruz (Hb 12:2) e a majestade da
Vítima (Lc 22:69; 23:43)”. [445]

2:9 – Este verso elabora o que já foi dito no v.7 sobre a

“sabedoria de Deus, o mistério que estava oculto, o qual Deus
preordenou”. Nenhum ser humano, por mais sábio e poderoso, pôde
discernir ou prever o propósito de Deus.

“Como está escrito” (καθὼς γέγραπται): esta expressão (a

mesma usada em Rm 15:3) refere-se normalmente a uma citação
do AT. Paulo, contudo, não cita um único texto específico do AT, mas
o que parece ser a combinação de mais de um texto ou fonte
desconhecida. [446] Thiselton sugere uma combinação de Isaías
64:4 e 65:17. [447] Outros incluem Isaías 52:15, uma antiga liturgia
judaica ou os apócrifos Apocalipse de Elias e Ascenção de Isaías.
[448] Fee cita várias outras possibilidades: um escrito apocalíptico
desconhecido, uma “colagem” judaica de passagens do AT ou um
“antigo amálgama de ideias veterotestamentárias” que teriam sido
usados como fonte de Paulo. Fee ainda comenta que “o fato de que
a passagem aparece nesta mesma forma em Ascenção de Isaías
sugere mais fortemente que Paulo mesmo não está parafraseando
livremente o AT”. [449] Paulo, assim, pode ter citado textos do AT
editados em um livro apócrifo. Wright pensa que “esta citação não é
do AT, mas de outro antigo livro judaico, conhecido por alguns na
igreja primitiva, porém, agora perdido”. [450] Thiselton sugere que
“provavelmente temos ‘um pastiche de alusões bíblicas’, incluindo
Isaías 64:3” [451], e Barrett, que “Paulo acreditava estar citando o AT
e devemos concluir ou que ele o fez de memória, e de forma
bastante imprecisa, ou que ele tivesse um texto, talvez de Isaías 64
e 65 diferente do nosso”. [452] Seja como for, Paulo cita este texto
como Escritura. Se ele próprio fez um “amálgama” (uma “mistura” ou
edição) ou uma citação de um livro apócrifo, isso não diminui a
autoridade deste verso. Sua origem está pelo menos em parte de
Isaías 64:4 e talvez também 65:17, o que lhe conferiria um caráter
de alusão.

Se a origem do texto está sujeita a discussões, seu sentido

parece claro: nenhum ser humano poderia ter imaginado ou
concebido o propósito predeterminado de Deus (“o que Deus
preparou”) [453] de trazer a salvação por meio de um Messias
crucificado. “Mente” é a tradução da NVI para καρδία, literalmente
“coração”. O coração, especialmente no judaísmo, é a fonte dos
pensamentos, sentimentos e afetos - da vida interior da pessoa.
[454] A palavra grega para “imaginou” é ἀναβαίνω, que significa aqui

“penetrou”, “entrou”. [455] A percepção humana (olhos, ouvidos) e a

reflexão ou especulação filosófica (mente ou coração) foram
completamente incapazes de prever o plano de Deus.

“Para aqueles que o amam”: aqueles que amam a Deus são o

povo de Deus que o conhece e o obedece. A expressão tem origem
no AT (cf. Ex 20:6; Dt 7:9; etc) e será usada novamente em
1Coríntios 8:3 e Romanos 8:28.

2:10 – Thiselton sugere a possibilidade de que os vv.10 e 11

sejam palavras dos coríntios que Paulo cita, para depois qualificá-
las (como ele faz em 6:12,13; 7:1; 8:1). Segundo ele, os versos 10-
13 e 15, talvez o v.14, poderiam ser palavras próprias dos coríntios,
“que apelavam para uma sabedoria especial do pequeno círculo de
‘espirituais’”. [456] Tal hipótese, além de não parecer clara no texto,
não parece ser a melhor explicação. Em vez de citar um grupo de
‘espirituais’ em Corinto, que reivindicariam ter acesso exclusivo a
um conhecimento especial, é bem mais natural entendermos que
Paulo se refere à revelação da mensagem do evangelho pelo
Espírito para todos os cristãos. Neste sentido, todos os cristãos são
“espirituais”, isto é, são pessoas “do Espírito”.

A conjunção δὲ pode ser aditiva (“e”) [457] ou adversativa

(“mas”). Ela deve ser traduzida como adversativa se entendermos
que Paulo continua a fazer um contraste com o v.8, e como aditiva
se entendermos que ele apenas complementa o que acabou de
afirmar no v.9. Uma variante textual (presente em p46, por exemplo)
traz γάρ (conjunção conclusiva ou explicativa, “pois”, “portanto”) no
lugar de δέ. [458] Metzger é da opinião que δέ segue o estilo de
Paulo enquanto γάρ “tem a aparência de ser uma ‘melhoria’
introduzida por copistas no texto."[459] Fee, porém, argumenta que
“[com base na] analogia com Rm 15:3-4 e com base em seu
excelente apoio [isto é, os manuscritos que trazem γάρ], um ‘porque’
explanatório é a [minha] leitura preferida”. Ele traduz “Deus preparou
para aqueles que o amam, porque a nós Deus as tem revelado pelo
Espírito”.[460]

O pronome ἡμῖν é enfático: “e a nós Deus revelou”; ou seja,

aquilo que Deus revelou a nós, os que cremos, e não aos poderosos
desta época. O que Deus nos revelou, de acordo com o contexto? O
que ele “preparou” para aqueles que o amam (cf. v.9) é a
mensagem da cruz, a salvação por meio do Messias crucificado (cf.
1:18-25). “Deus o revelou a nós”: o plural mostra que Paulo incluía
os coríntios entre aqueles que possuíam a sabedoria de Deus por
meio do Espírito. Robertson e Plummer são da opinião que “o
aoristo ἀπεκάλυψεν aponta para o tempo definido quando a
revelação teve lugar, ou seja, quando da entrada do evangelho no
mundo”. [461] Mas é melhor interpretarmos que Paulo se refere aqui
à experiência pessoal de cada cristão, ao momento conversão: o
Espírito Santo nos revela a sabedoria de Deus por meio de Cristo
crucificado no momento em que cremos no evangelho.
 “Por meio do Espírito” (διὰ τοῦ πνεύματος): o argumento de
Paulo é que a sabedoria de Deus só pode ser aprendida por meio
de “revelação”. É o Espírito quem nos revela a sabedoria de Deus.
Ela está inacessível, portanto, aos “sábios”, “poderosos” e de “nobre
nascimento” (cf. 1:26), mas foi revelada aos que para o mundo são
“insignificantes”, “desprezados” e “que nada são” (cf. 1:28). A ação
do Espírito em nos revelar a sabedoria de Deus, que consiste na
mensagem da cruz, faz parte do propósito de Deus para a nossa
salvação (cf. 1:30-31). O restante do capítulo discorrerá sobre essa
realidade: só podemos conhecer a sabedoria de Deus por meio do
Espírito. Não se trata da inteligência humana, mas da
autorrevelação de Deus por meio do Espírito. O verbo ἀποκαλύπτω
significa “revelar”, “tirar o véu”, “expor” (Mt 10:26; Lc 17:30; Rm 1:17;
1Co 3:13; Gl 1:16; 1Pe 5:1) [462] e “alude ao ato divino de remover
quaisquer barreiras que escondam o conteúdo de seu propósito
secreto predeterminado (v.9)”. [463] A habitação do Espírito Santo
permite ou viabiliza que possamos entender as coisas de Deus (cf.
3:16; 6:19; 12:13; 2Co 13:5; Ef. 1:13).

A segunda metade do verso inicia com “portanto”, “porque”

(γάρ). Na verdade, a segunda metade do verso (e o v.11 seguinte)
deve ser entendida como um comentário sobre a primeira. Quem
nos revela a sabedoria de Deus é seu Espírito, pois este Espírito
sonda todas as coisas, até as profundezas de Deus. Em outras
palavras, “somente o igual pode explicar seu igual”, somente Deus
pode explicar Deus. [464] Como diz Barth, “Deus é conhecido
somente por meio de Deus”. [465] O espírito humano não pode
conhecer as profundezas de Deus, a menos que o Espírito de Deus
as revele.

“[Porque] O Espírito sonda todas as coisas” (τὸ γὰρ πνεῦμα

πάντα ἐραυνᾷ): o verbo “sondar” (ἐραυνάω) está no presente do
indicativo, o que sugere ação contínua, o Espírito sonda
continuamente todas as coisas. O verbo significa “penetrar”,
“examinar”, “investigar”, “explorar”. [466] “Todas as coisas” refere-se
a todas as coisas de Deus, seus atributos, personalidade e
propósitos [467], “a atividade do Espírito em lançar sua luz sobre as
coisas profundas de Deus, sobre aqueles nos quais ele habita”. [468]

“Até mesmo as coisas mais profundas de Deus” (καὶ τὰ βάθη τοῦ

θεοῦ): esta sentença pode ser considerada um paralelismo, pois
explica ou complementa a sentença anterior. O Espírito sonda todas
as coisas de Deus, o que inclui suas profundezas ou “o mais
profundo coração de Deus”. [469] A mensagem da cruz talvez fosse
considerada simples demais ou “leite espiritual” pelos coríntios. Mas,
para o apóstolo, ela reflete as profundezas de Deus. De fato, ao
longo da história, teólogos e místicos têm extraído da “mensagem
da cruz” uma insondável e inesgotável fonte de sabedoria e de
encorajamento para a vida e para a missão cristã. [470] Podemos,
assim, concordar com Barrett quando ele afirma que “para ele
[Paulo] não existe verdade mais profunda do que a palavra da cruz”.
[471]

2:11 – Paulo faz uma “analogia pura e simples” [472]: da mesma

maneira como somente o espírito do homem pode conhecer “as
coisas” do homem (seus pensamentos, motivos, sentimentos, etc)
[473], ninguém pode conhecer as coisas de Deus senão o Espírito
de Deus. Se podemos, como pessoas “maduras” (cf. v.6) ou
“espirituais” (cf. v.15) ter acesso aos pensamentos de Deus ou à
“mente de Cristo” (cf. v.16), foi somente porque Deus as revelou a
nós por meio de seu Espírito que ele nos concedeu quando cremos
(cf. v.12; Ef 1:13). Como vimos anteriormente (veja o comentário
sobre o v.10), somente Deus pode revelar Deus.

Paulo trata o “espírito” como parte constituinte do homem, o

“espírito do homem que nele está” (τὸ πνεῦμα τοῦ ἀνθρώπου τὸ ἐν
αὐτῷ). O “espírito do homem” é usado “no sentido puramente
psicológico”. [474] Mas ao se referir a Deus ele fala que ninguém
conhece a Deus “a não ser o Espírito de Deus” (εἰ μὴ τὸ πνεῦμα τοῦ
θεοῦ). O texto não é claro o suficiente para fazermos conjecturas
sobre a Trindade, mas é possível que Paulo tenha querido dizer que
o Espírito de Deus não é apenas uma parte de Deus, como é o caso
do espírito do homem, mas um Ente distinto deste. [475] Ambos os
verbos estão no tempo perfeito (οἶδεν e ἔγνωκεν), sendo que o
segundo sugere a ideia de que “ninguém jamais conheceu” as
coisas de Deus. [476]

2:12 – O pronome “nós” (ἡμεῖς) é enfático. Se é possível

compreendermos as coisas de Deus, foi por termos recebido o
Espírito da parte de Deus. O “espírito do mundo” aqui não é mais
uma referência ao espírito do homem, como no v.11, mas à
mentalidade ou sabedoria humana, a “sabedoria desta era ou dos
poderosos desta era”, do v.6. Paulo reforça mais uma vez seu
argumento de que só é possível entendermos as coisas de Deus por
meio do seu Espírito que agora habita em nós. Thiselton propõe a
possibilidade de que Paulo tivesse em mente uma referência ao
πνεῦμα no sentido estoico. No estoicismo, o “espírito” seria uma
parte do “espírito divino” inata ao ser humano. Nas palavras de
Marco Aurélio, “a alma é parte, um jorro, um fragmento, de Deus”
[477], ou do próprio Epiteto: “nossas almas estão unidas juntamente

com Deus como partes e fragmentos dele”. [478] Se Paulo usou o

“espírito do mundo” tendo em mente a ideia epicurista, é impossível
saber. Contudo, o contexto sugere que é melhor entendermos a
expressão “espírito do mundo” como a mentalidade que
caracterizava a sociedade da época e que consideraria a
mensagem da cruz “escândalo” e “loucura” (cf. 1:18-25). Fee
argumenta que Paulo quer dizer simplesmente que recebemos o
Espírito da parte de Deus e não “do mundo”. Como implicação
disso, “eles deveriam desistir de pensar como este mundo”, [479]
com “o espírito da sabedoria humana, do mundo alienado de Deus”
[480], o mesmo que as “palavras ensinadas pela sabedoria humana”
do v.13.

“O Espírito procedente de Deus” (τὸ πνεῦμα τὸ ἐκ τοῦ θεοῦ): a

NVI reflete bem a ênfase do texto grego. É possível que Paulo
esteja indiretamente querendo enfatizar que o Espírito de Deus é o
Espírito transcendente que procede exclusivamente de Deus e não
qualquer “espírito” imanente, presente de forma inata no ser
humano, como algumas filosofias da época ensinavam, entre elas, o
estoicismo. Paulo não fala de uma “espiritualidade” inata, em que as
pessoas seriam capazes de conhecer a Deus por alguma
capacidade própria, mas exatamente o contrário. A “espiritualidade”
cristã existe por causa da graça de Deus em nos revelar sua pessoa
por meio de seu Espírito que ele nos dá. [481] Robertson e Plummer
sugerem um silogismo no qual os vv.11 e 12 explicariam o v.10. A
premissa maior seria: “ninguém conhece as coisas de Deus, mas
apenas o Espírito de Deus; a premissa menor, “recebemos o
Espírito que procede de Deus”; e a conclusão: “para que
entendamos o que nos é dado por Deus”. Desse modo, “possuir a
dádiva do Espírito de Deus é uma espécie de meio termo que
capacita o apóstolo a reivindicar o poder de conhecer, e de falar
sobre [cf. v.13], as coisas profundas de Deus”. [482]

“As coisas que Deus nos tem dado gratuitamente” (τὰ ὑπὸ τοῦ
θεοῦ χαρισθέντα ἡμῖν): de acordo com o contexto, o Espírito nos foi
dado para que possamos compreender as coisas que nos foram
dadas gratuitamente, isto é, nossa salvação por meio do Messias
crucificado (cf. 1:18-31). Tanto o perdão dos pecados quanto a
capacidade de entender esse perdão, por meio do Espírito, não são
conquistas humanas, mas fruto da mais generosa graça. O verbo
χαρισθέντα (particípio aoristo de χαρίζομαι, “dar como uma dádiva
da graça”, “dar graciosamente como um favor”) [483] enfatiza mais
uma vez a gratuidade da salvação que esvazia qualquer orgulho
humano (cf. 1:26-31; 2:5; 4:6-7).

2:13 - A primeira parte deste verso reforça a ideia principal de

Paulo neste contexto: seu ensino não se baseia na sabedoria
humana, mas na revelação de Deus por meio do seu Espírito. Paulo
falava das coisas de Deus pela revelação do Espírito e não pela
especulação ou reflexão filosófica. De acordo com Barrett, segundo
Paulo, “o Espírito também [nos] provê a linguagem que torna
possível conversarmos sobre estas verdades” [484]. O sentido da
frase “delas também falamos, não com palavras ensinadas pela
sabedoria humana, mas com palavras ensinadas pelo Espírito” é
claro no texto grego (ἃ καὶ λαλοῦμεν οὐκ ἐν διδακτοῖς ἀνθρωπίνης
σοφίας λόγοις ἀλλ’ ἐν διδακτοῖς πνεύματος, πνευματικοῖς). “Delas”
se refere às “coisas que Deus nos tem dado gratuitamente” (v.12). A
conjunção “mas” é a tradução da conjunção adversativa enfática
ἀλλά (“todavia”, “contudo” ou “porém” seriam uma tradução mais
enfática que o vocábulo mais comum “mas”), contrastando as
“palavras ensinadas pela sabedoria humana” com as “palavras
ensinadas pelo Espírito”. O termo διδακτός deve ser traduzido por
“ensinado”. [485]

A segunda parte do versículo (πνευματικοῖς πνευματικὰ

συγκρίνοντες), contudo, é mais complicada e permite mais de uma
tradução ou interpretação. O verbo “interpretando” (συγκρίνοντες) é
um particípio presente que pode significar “interpretando”,
“ensinando”, “comparando”, “explicando”, “combinando”,
“expressando” [486], dependendo de nossa compreensão do verso.
O outro único uso do verbo por Paulo é 2Coríntios 10:12, onde o
sentido da palavra é claramente “comparar”.

A frase pode ter dois sentidos, dependendo de como

entendemos o gênero de πνευματικοῖς – se masculino ou neutro (no
grego, as duas formas são idênticas). Se entendermos πνευματικοῖς
como masculino, podemos traduzir a frase como “interpretando
[coisas] espirituais para [pessoas] espirituais”. [487] Porém, se
entendermos πνευματικοῖς como neutro, a frase poderia ser
traduzida “comparando coisas espirituais com coisas espirituais”.
“Coisas espirituais” (πνευματικὰ) também pode ter o sentido de
“linguagem espiritual”, “faculdades espirituais” ou “verdades
espirituais”. [488]

Thiselton (citando Robertson e Plummer [489]) faz um apanhado

de possibilidades de tradução que resumo aqui: [490]

(1) Se entendermos πνευματικοῖς como neutro:

a. “Combinando coisas espirituais com coisas espirituais”.

 b. “Interpretando (explicando) coisas espirituais por meio de
coisas espirituais”.

(2) Se entendermos πνευματικοῖς como masculino:

a. “Combinando questões espirituais com ouvintes

espirituais”.

b. “Interpretando verdades espirituais para ouvintes

espirituais”. [491]

O masculino é possível, se considerarmos sua conclusão logo na

sequência (vv.14-16): Paulo pode querer contrastar as “pessoas
espirituais” do v.13 com “o homem natural” (“quem não tem o
Espírito”) do v.14. Por outro lado, o neutro também é aceitável,
porque “interpretando coisas espirituais por meio de coisas
espirituais” pode ser simplesmente a explicação do que ele quis
dizer na primeira parte do verso, na frase “com palavras ensinadas
pelo Espírito”. É por esta razão que muitas versões (como, por
exemplo, a NVI) optam por uma tradução, mas colocam outras
traduções alternativas como nota de rodapé. [492]

Pessoalmente, não acho possível chegarmos a uma conclusão

satisfatória. Seja qual for nossa preferência, a ideia principal de
Paulo é clara: seu ensino não se baseia na sabedoria humana, mas
na revelação de Deus por meio do seu Espírito. Seja “interpretando
verdades espirituais para os que são espirituais” ou “comparando
coisas espirituais com coisas espirituais”, o ensino de Paulo, e
nossa compreensão deste, dependem totalmente de revelação
divina por meio do Espírito.

2:14 – O texto diz, literalmente, o “homem natural” (ψυχικὸς

ἄνθρωπος), que a NVI traduz como “quem não tem o Espírito”. O
termo ψυχικὸς se refere à “alma”, ao que é próprio da natureza
humana. Paulo descreve aqui a pessoa não cristã. Esta é a pessoa
“que vive em um nível meramente humano” [493] ou,
escatologicamente falando, “aqueles que pertencem a esta era”.
[494] Para o homem não convertido as coisas de Deus são “loucura”
(cf. 1:18, 23). É natural, portanto, que tal pessoa não aceite, não
“receba” ou “rejeite” (οὐ δέχομαι) as coisas de Deus, e que estas lhe
soem como “loucura”. Estes são os que rejeitam a mensagem da
cruz (cf. 1:18), porque pensam de acordo com “o espírito do mundo”
e não com o Espírito de Deus (cf. 2:12). Barrett faz uma ressalva
importante: “seus recursos pessoais, por exemplo, seus recursos
intelectuais, são, ou podem ser, completos; ele não é num sentido
normal uma ‘pessoa má’, ou um tolo, ou uma pessoa não religiosa”.
[495] Ele não entende as coisas de Deus porque não possui o
Espírito.

Para o homem natural as coisas de Deus são “loucura” (μωρία).

O substantivo aparece no início da frase, o que denota ênfase:
“loucura, pois, para ele é” (μωρία γὰρ αὐτῷ ἐστιν). Os motivos para
o homem natural pensar desta maneira são porque ele (1) “não é
capaz de entendê-las” e porque (2) “elas são discernidas
espiritualmente”. “Discernir”(ἀνακρίνω) [496] pode significar
“examinar” (cf. At 17:11), “julgar” (1Co 4:3,4; cf. 9:3), “colocar sob
julgamento”, “avaliar”, “investigar” (cf. At 12:19), “interrogar”,
“questionar”. [497] As coisas de Deus somente podem ser
discernidas “espiritualmente” (πνευματικῶς – “do ponto de vista do
Espírito” ou “por meio do Espírito”), isto é, por meio da revelação do
Espírito. Sem o Espírito é impossível ao homem natural discernir,
examinar ou investigar as coisas de Deus.

2:15 - O sentido deste verso é difícil, bem como sua relação com
o v.16. A princípio, Paulo parece querer dizer que a pessoa
espiritual (isto é, o cristão, aquele que possui o Espírito) [498] é
capaz de entender as coisas de Deus, enquanto o homem natural
não pode compreendê-lo, nem compreender a sua fé (“e ele mesmo
por ninguém é discernido”): “[Há] Aspectos da vida cristã [que]
permanecem um enigma, a menos que outros compartilhem da
mesma iluminação do Espírito de Deus”. [499] O descrente não tem
como aceitar e entender a mensagem da cruz e é, portanto, incapaz
de avaliar se o cristão está certo ou não. Por outro lado, o cristão é
capaz de avaliar o descrente, sua incredulidade e maldade: “a
pessoa não espiritual, que julga equivocadamente a cruz como
loucura, também julga mal os crentes considerando-os tolos”. [500]
Por outro lado, “aqueles cujas vidas são invadidas pelo Espírito de
Deus podem discernir todas as coisas, incluindo aqueles que não
possuem o Espírito; mas o contrário é impossível”. [501]

Em contraste com o “homem natural” do v.14, [502] “quem é

espiritual discerne todas as coisas”. Sobre o verbo “discernir”
(ἀνακρίνω), veja o comentário sobre o v.14. “Todas as coisas” ([τὰ]
πάντα) [503] significam, de acordo com o contexto, as coisas de
Deus (cf. vv.10-12). É claro que Paulo não afirma que o cristão pode
conhecer todas as coisas sobre Deus de forma absoluta, nesta vida
(cf. 13:9-12); a frase deve ser lida como uma hipérbole. O que ele
afirma é que somente aqueles que possuem o Espírito podem
conhecer as coisas de Deus (cf. vv. 9-12). “Quem é espiritual
discerne todas as coisas” equivale a “quem possui o Espírito é
capaz de compreender a mensagem da cruz e suas muitas
implicações”, ou, nas palavras de Fee, “todas as coisas que
pertencem à obra da salvação, que estavam escondidas em Deus,
mas que agora foram reveladas por meio do Espírito”. [504]

“E ele mesmo por ninguém é discernido” (αὐτὸς δὲ ὑπ’ οὐδενὸς

ἀνακρίνεται). Talvez seria melhor traduzirmos o verbo ἀνακρίνω de
modo diferente aqui. Enquanto no v.14 ele é traduzido como
“discernir”, neste verso seria melhor entendê-lo como “julgar”,
“avaliar”, ou “compreender”. O verbo é o mesmo e seu significado é
suficientemente amplo para incluir todos estes sentidos. O homem
espiritual (que possui o Espírito) é capaz de avaliar as coisas de
Deus e a condição do homem natural, mas o homem natural não é
capaz de avaliar ou julgar a condição do homem espiritual. Para o
homem natural, o homem espiritual é tolo por acreditar na loucura
da cruz, que ele próprio – homem natural - é incapaz de
compreender.

Uma interpretação alternativa é aquela que considera este verso

como uma frase dos próprios coríntios que Paulo cita (o mesmo
acontece em outros trechos da carta, como em 6:12; 7:1; 8:1, 4;
10:23), para depois refutá-la ou qualificá-la – ou seja, não
necessariamente Paulo discorda dos coríntios quando os cita, mas
ele aproveita a citação para corrigi-los ou para deixar claro seu
próprio pensamento, como, por exemplo, em 7:1, 2. Nossa
dificuldade para decidirmos se determinada frase é uma citação
nasce do fato de que os autores antigos não usavam aspas. Assim,
devemos deduzir do contexto e da lógica do texto se trata-se de
uma citação ou não, o que nem sempre fica evidente.

Na hipótese de Paulo citar os coríntios, estes estariam afirmando

que “quem é espiritual discerne todas as coisas, e ele mesmo por
ninguém é discernido”. O “espiritual” seria, nas palavras de
Thiselton, o “místico espiritual (‘pneumático’)”, que experimenta um
estado de exaltação pessoal, um sentimento de superioridade e de
inacessibilidade (ou seja, ele está acima de todos). Esse místico
consegue julgar todas as coisas de Deus, mas seu nível superior de
“espiritualidade” não pode ser julgado por ninguém. [505] A favor
desta opinião podemos considerar que: (1) Paulo cita os coríntios
também em outras passagens; (2) o verbo ἀνακρίνω seria traduzido
em seu sentido primário de “julgar”, “examinar”; (3) o perfil do
“místico pneumático” seria plausível, considerando o
comportamento arrogante dos coríntios e a confusão que eles
faziam quanto aos dons espirituais (cf. capítulos 12-14); (4) a
pergunta que Paulo faz no v.16, citando Isaías 40:13 e sua
afirmação de que “nós, porém, temos a mente de Cristo”, seria um
questionamento natural e uma resposta adequada a este “místico
pneumático”. O ponto fraco desta interpretação é que o texto
simplesmente não parece soar como uma citação dos coríntios que
Paulo faz para depois refutá-la ou qualificá-la. Além disso, a
inclusão de um “místico pneumático” nesta altura do argumento
parece artificial. O texto contrasta aqueles que possuem o Espírito e
aqueles que são “homens naturais”, ou seja, crentes e descrentes.
Não há nada no contexto que sugira um terceiro personagem, como
um “místico pneumático”.

Bailey sugere uma terceira interpretação. Ele traduz este verso

como “o Espiritual [isto é, o Espírito Santo] discerne todas as coisas,
mas ele mesmo não é discernido por ninguém”. Portanto, Paulo não
estaria falando de cristãos neste verso, mas do próprio Espírito
Santo. Os pontos favoráveis a esta interpretação podem ser
alistados como sendo (1) ela seria coerente com o contexto (“o
Espírito sonda todas as coisas, até mesmo as coisas mais
profundas de Deus”, v.10b); (2) ela facilita nossa compreensão da
frase “e ele mesmo por ninguém é discernido” – ou seja, nenhum
ser humano pode discernir a mente do Espírito; (3) ela faz mais
sentido à luz da citação de Isaías no v.16, “quem conheceu a mente
do Senhor para que possa instruí-lo?” – pois a LXX traduziu por
“mente” (νοῦν) o que no original hebraico é “Espírito”. A principal
dificuldade desta interpretação é: por que Paulo usaria o adjetivo
“espiritual” (πνευματικὸς) em vez do substantivo “Espírito” (πνεῦμα)
para referir-se ao Espírito Santo?

Considerando todas as alternativas, me parece que a

interpretação mais satisfatória é aquela que entende “espiritual”
como uma referência ao cristão que é capacitado pelo Espírito
Santo a compreender as coisas de Deus, especialmente a
“mensagem da cruz”. Devemos ler os vv.14-16 como um único
bloco, com um único argumento: o não cristão (“o homem natural”)
não compreende as coisas de Deus pois elas são “discernidas
espiritualmente”. O “espiritual” (ou seja, o cristão) “discerne todas as
coisas” pela ação do Espírito Santo que agora habita nele. “Ele
mesmo por ninguém é discernido” significa que o não cristão não
pode entender a fé do cristão por considerar “loucura” a mensagem
da cruz (cf. v.14; 1:18, 23). A citação de Isaías 40:13 no v.16 apenas
confirma o argumento de Paulo até aqui: que somente o Espírito
pode revelar as coisas de Deus e que somente por meio do Espírito
o “homem espiritual” pode crer e entender o evangelho. O
“espiritual” é aquele que possui o Espírito e que, por esta razão, tem
“a mente do Messias” (v.16b).

2:16 – O texto inicia com a conjunção conclusiva “pois” (γὰρ).

Aparentemente a pergunta – uma citação ou alusão a Isaías 40:13
[506] – sugere a ideia de que somente o homem espiritual pode
conhecer “a mente do Senhor” (cf. 2:11), pois esta lhe é revelada
pelo Espírito, enquanto o homem natural não pode fazê-lo. O
original hebraico de Isaías traz “Espírito”, que a LXX, citada por
Paulo, traduz como “mente” (νοῦν). [507] A “mente do Senhor”
corresponderia ao “Espírito do Senhor” no raciocínio de Paulo. Se
esta interpretação estiver correta, o v.16 seria uma repetição da
mesma ideia do v.15. A pergunta “quem conheceu a mente do
Senhor?” teria como resposta “somente o homem espiritual, graças
à revelação do Espírito”.

“Nós, porém, temos a mente de Cristo” ou a “mente do Messias”

(ἡμεῖς δὲ νοῦν Χριστοῦ ἔχομεν). [508] O uso de “nós” (ἡμεῖς) no texto
grego dá ênfase à ideia de “nós, os espirituais, temos a mente de
Cristo”. A conjunção δὲ deve ser entendida como adversativa
(“mas”, “porém”), pois a pergunta anterior parece ter sido dirigida ao
homem natural ou tendo em vista o homem natural. Ter “a mente do
Messias” significa podermos pensar os pensamentos de Cristo que
são “as coisas de Deus” reveladas a nós gratuitamente por seu
Espírito (cf. 2:6-12) – “nós pensamos como pensa o Messias”. É
significativo que Paulo fale da “mente do Senhor” (νοῦν κυρίου) e
da “mente do Messias” (νοῦν Χριστοῦ) como coisas equivalentes.
Ele tem falado do Messias como “o crucificado” (cf. 1:23; 2:2), mas
agora ele o apresenta como o próprio YHWH. [509]

Ao dizer que o homem espiritual discerne “todas as coisas” e que

temos a mente de Cristo, Paulo não quer dizer que entendemos
imediatamente e de forma absoluta tudo sobre “as coisas de Deus”
(v.11). Ter “a mente de Cristo”, neste contexto, significa ser capaz de
compreender a “mensagem da cruz”, a “sabedoria de Deus”, “o
mistério que estava oculto, o qual Deus preordenou, antes do
princípio das eras, para a nossa glória” (v.7). Isto somente é
possível porque recebemos “o Espírito procedente de Deus”, “para
que entendamos as coisas que Deus nos tem dado gratuitamente”
(v.12). O contraste que Paulo faz em 2:6-16 é entre o crente e o
descrente, entre a pessoa “espiritual” (v.15) e a pessoa “natural”
(v.14). O homem espiritual (ele é espiritual porque é ensinado pelo
Espírito, v.13) é capaz de entender a mensagem da cruz; o homem
natural não é capaz porque as coisas de Deus lhe são “loucura”
(v.14).

Paulo conclui, deste modo, seu argumento do capítulo 2: as

coisas de Deus não podem ser conhecidas pela especulação
filosófica, mas apenas por revelação divina. O cristão é aquele que
possui a “mente do Messias”, que compreende a “mensagem da
cruz”, porque o Espírito Santo lhe revela as coisas de Deus.
 7. Paulo e Apolo São Cooperadores, Não
Concorrentes (3:1-9)

Depois de explicar a natureza da verdadeira sabedoria nos

capítulos 1 e 2, Paulo retoma a questão das divisões que ele havia
mencionado de passagem em 1:10-16. Aparentemente ele trata de
assuntos diferentes, sem relação entre si. No entanto, o contrário é
verdadeiro. Nos capítulos 1 e 2 ele defende a “mensagem da cruz”
como sendo a verdadeira sabedoria, a sabedoria de Deus, e
argumenta que esta só nos é acessível por meio da revelação e
iluminação do Espírito. Mas a sabedoria não se dá em um vácuo:
ela é ensinada e exemplificada por mestres, filósofos ou sofistas. Os
coríntios não estavam fascinados apenas com a sabedoria humana,
mas também com seus mestres humanos: na realidade, eles
tratavam Paulo e Apolo como sofistas e não como “servos” (cf. 3:5).
Eles se comportavam em relação a ambos da mesma maneira como
os discípulos dos sofistas agiam em relação aos seus mestres,
polemizando, polarizando e competindo entre si, como se Paulo e
Apolo fossem professores de escolas filosóficas concorrentes.

As divisões em Corinto existiam porque eles continuavam

pensando em termos humanos. Se eles entendessem a sabedoria
de Deus, e não mais se gloriassem em homens, a unidade da igreja
seria restaurada (cf. 3:18-23). Paulo começa este capítulo dizendo
que não podia se dirigir aos coríntios como se eles fossem
“espirituais”, mas “como a carnais”, “como a crianças em Cristo”. Os
coríntios se consideravam sábios e adultos, mas Paulo denuncia a
imaturidade deles. Por agirem como bebês na fé, ele precisou
alimentá-los com leite, em vez de alimento sólido. As divisões eram
a evidência clara de sua imaturidade.

Fee resume bem a relação deste trecho da carta com o ensino

de Paulo até aqui: “o argumento no capítulo 1 é determinante: a
cruz, a sabedoria de Deus, inviabiliza toda vanglória humana,
incluindo o vangloriar-se em homens. Como esta sabedoria está
disponível para aqueles que possuem o Espírito, os próprios
coríntios deveriam conhecê-la. Em vez disso, eles continuavam
vivendo a partir do ponto de vista da ‘carne’, como pessoas que não
compreenderam o significado da cruz. Seus conflitos representavam
a velha maneira de viver – viver como meros seres humanos
[carnais]”. [510]

Os coríntios estavam não apenas enganados quanto ao

significado da cruz, mas também quanto ao papel de seus líderes.
Neste trecho da carta Paulo procura desmistificar o papel dos
líderes, explicando a verdadeira natureza de seus ministérios. Em
vez de sofistas, que buscavam glória pessoal e a lealdade ferrenha
de seus admiradores, eles eram meros “servos” de Deus, o
verdadeiro “Dono” da igreja (vv.5, 9; cf.1:2). Estes servos não
competem entre si, mas são, juntos, cooperadores de Deus (v.9).

Paulo escolhe duas imagens para ilustrar seu ministério em

Corinto: as metáforas da agricultura e da engenharia; levar uma
igreja à maturidade é como trabalhar em uma plantação ou em uma
construção (v.9). As duas analogias retratam trabalhos braçais,
considerados inferiores ou servis pelos gregos. Paulo
propositalmente escolhe analogias que os apresentam como
trabalhadores humildes. Cada um deles contribuiu de forma
importante para a igreja de Corinto: Paulo, como iniciador da igreja,
foi aquele que a “plantou”. Apolo, que deu continuidade a sua obra,
foi quem “regou”. Cada um fez seu trabalho, mas seus ministérios
somente deram fruto porque “Deus é quem fazia crescer” (v.6). Essa
realidade revela que nem Paulo, nem Apolo, são merecedores da
admiração dos coríntios por terem realizado uma grande obra, mas,
sim, Deus, “que efetua o crescimento” (v.7). Na perspectiva correta,
em vez de competirem um com o outro, Paulo e Apolo possuíam
“um só propósito” (v.8), eles eram cooperadores um do outro e
“cooperadores de Deus” (vv.8, 9). Deus é tanto o dono da plantação
quanto o responsável pelo seu crescimento. Seus servos são
apenas seus instrumentos. Paulo “concluiu que servos são
insignificantes nesta tarefa porque foi Deus somente quem fez a
comunidade crescer em número (v.8)”. [511]

3:1 - Paulo inicia com o enfático “e eu” (κἀγώ, καὶ ἐγώ) [512],
como em 2:1, 3. “Não lhes pude falar como a espirituais” (ὡς
πνευματικοῖς): Paulo concluiu o capítulo 2 da carta afirmando que o
verdadeiro cristão é “espiritual” (πνευματικὸς, a mesma palavra)
porque possui o Espírito de Deus (cf. 2:12-16). O homem “espiritual”
em 2:13 e 15 é o cristão autêntico, que crê no evangelho por meio
da revelação do Espírito. Sendo assim, Paulo estaria se
contradizendo ou negando a realidade da fé dos coríntios? Nem
uma coisa, nem outra. Já vimos em 1:4-9 que ele acreditava na
autenticidade da fé dos coríntios. Ao chamá-los de “irmãos”
(ἀδελφοί), um termo que caracteriza o pertencimento à família de
Deus, o apóstolo também demonstra que os considerava cristãos
verdadeiros. Seu argumento, portanto, é de que os coríntios, apesar
de possuírem o Espírito, agiam como pessoas carnais, dirigidas pela
carne. Como pessoas “espirituais” [513] eles deveriam se comportar
de forma madura, mas não era isso o que acontecia, eles eram
“como crianças em Cristo”. Como diz Fee, “Paulo, naturalmente, não
está dizendo que eles não possuem o Espírito. Eles o possuem; e
esse é o problema, porque eles pensam e se comportam de
maneira diferente” [514], isto é, como se não possuíssem.

“Mas como a carnais” (ἀλλ’ ὡς σαρκίνοις): “mas” é a tradução da

conjunção adversativa enfática ἀλλά, que denota um forte contraste
com o que foi dito anteriormente. Thiselton propõe traduzirmos
“carnais” como “pessoas movidas por impulsos completamente
humanos”. A palavra não pode ser sinônima de “homem/pessoa
natural” (ψυχικὸς cf. 2:14), pois esta seria a pessoa não cristã, sem
o Espírito, mas é provável que seu significado seja próximo, senão
idêntico, a “carnais” (σαρκικοί) no v.3. [515] O termo σάρκινος,
portanto, se refere ao cristão egoísta, que se deixa conduzir pela
“carne” e não pelo Espírito: “por ‘carne’”, Bruce esclarece, “Paulo
não se refere ao corpo [físico], mas à humanidade caída com a
somatória de tendências pecaminosas herdadas...”. [516]
 “Como a crianças em Cristo” (ὡς νηπίοις ἐν Χριστῷ): νήπιος se
refere a crianças de colo, aos bebês que se alimentam apenas de
leite e não de alimento sólido (cf. v.2). Ser “criança em Cristo” é ser
um cristão imaturo, infantil, mas, ainda assim, cristão. Com dizem
Robertson e Plummer, “a condição de νήπιος não é condenável em
si, mas torna-se condenável se prolongada indevidamente (13:11;
14:20)”. [517] Ao contrário do que os coríntios pensavam de si
mesmos, eles não eram nem sábios, nem maduros. Como
frequentemente acontece, cristãos imaturos são os mais propensos
a se considerarem maduros e a julgar outros como estando em um
estágio inferior na vida cristã! O próprio apóstolo era alvo de críticas
e do desprezo deles (cf. 4:3; 9:3; 2Co 10:7, 10).

Parte do problema dos coríntios era que eles desprezavam o

evangelho, a mensagem da cruz, considerando-o apenas “leite”. O
argumento de Paulo nestes capítulos iniciais da carta é mostrar que
a mensagem da cruz, o evangelho, é o verdadeiro alimento sólido.
Os coríntios, porém, buscavam uma sabedoria “superior”. Sua
infantilidade os impedia de enxergar Cristo crucificado como o
verdadeiro alimento sólido e verdadeira sabedoria. Ou, como Fee
comenta, “O argumento de 2:6-16 implica que, para Paulo, o
evangelho do crucificado é ao mesmo tempo ‘leite’ e ‘alimento
sólido’. Como leite ele é as boas novas da salvação; como alimento
sólido, ele é a compreensão de que a vida cristã inteira se baseia
nesta mesma realidade”. [518] Assim, “o objetivo de Paulo
permanece o mesmo – levar os coríntios de sua presente
fascinação com a sabedoria [humana] de volta para o evangelho
puro do Cristo crucificado”. [519] A mensagem da cruz – o evangelho
- não é apenas um “rudimento” básico da fé que deve ser
substituído por conhecimentos mais profundos. Ela é a realidade, a
cosmovisão e o “paradigma” sobre o qual o cristão deve se
aprofundar permanentemente para crescer em todos os aspectos da
vida com Deus. O evangelho e suas implicações práticas são
inesgotáveis. [520] Para Calvino o evangelho é tão rico que “Cristo é
ao mesmo tempo leite para os bebês e alimento sólido para os
adultos (Hb 5:13,14), a mesma mensagem do evangelho é
administrada a ambos, mas de acordo com sua capacidade”. [521] A
mensagem da cruz não é apenas o fundamento para a fé daqueles
que estão começando a vida cristã, mas a base de toda a nossa
caminhada, do princípio ao fim.

3:2 - Segundo Garland, Paulo descreve-se como uma mãe que

amamenta seus filhos: “o uso do imaginário maternal, de uma mãe
que cuida [de seus filhos], alimentando-os com leite materno,
também reforça o imaginário familiar... Paulo fala de si mesmo como
aquele que lhes provê o leite”. [522] Mais adiante ele falará de si
como pai dos coríntios e deles como seus “filhos amados” (cf.
4:14,15). A linguagem maternal, ainda que usada para repreendê-
los, reafirma o seu amor e sua convicção de que os coríntios,
apesar de tudo, faziam parte da família de Deus.

A imagem do mestre que se queixa de seus alunos por agirem

como crianças não é original em Paulo. Outros se queixavam por
não poderem dar a seus alunos alimento sólido, devido ao seu
“atraso” no crescimento moral. Epiteto, por exemplo, reclamava
daqueles que não praticavam o que já sabiam e que tomavam
decisões infantis. [523] O autor de Hebreus faz uma crítica parecida,
ainda mais severa (cf. 5:11-6:2).

No início da caminhada cristã dos coríntios, o apóstolo os

alimentou com leite (γάλα) e não com alimento sólido (βρῶμα) (cf.
2:1-5). Mas o comportamento dos coríntios revelava que eles
continuavam sendo “bebês” na fé, quando já deveriam ser adultos.
Os coríntios se consideravam maduros (“todos temos
conhecimento”, cf. 8:1), mas eram infantis. A verdadeira maturidade
espiritual depende não apenas do conhecimento apropriado, mas do
comportamento apropriado, da ortodoxia (a fé correta) com a
ortopraxia (o viver correto): “o conhecimento traz orgulho, mas o
amor edifica. Quem pensa conhecer alguma coisa, ainda não
conhece como deveria” (1Co 8:1,2). As divisões e os conflitos que
existiam entre eles eram a prova clara de sua imaturidade (cf.
vv.3,4). Paulo condena o grau de imaturidade deles: os coríntios não
estavam em condições de receber alimento sólido e, “de fato, vocês
ainda não estão em condições”. [524]

Mas o que seria o “leite” em questão? Uma das maneiras de

entendermos este texto é pensarmos que Paulo gostaria de instruí-
los em outros assuntos, mas obrigava-se a falar sobre coisas
básicas, que os coríntios já deveriam ter superado: o apóstolo
precisou voltar a ensiná-los sobre a superioridade da sabedoria de
Deus sobre a sabedoria humana (cf. 1:17-2:5; 3:18-20), e sobre a
verdadeira natureza do ministério dele e de Apolo (cf. 3:1-4:21). O
fascínio dos coríntios pela sabedoria humana e o comportamento
deles em relação aos seus mensageiros, tratando Paulo e Apolo
como sofistas em vez de servos, mostravam a imaturidade deles.
Num contexto mais amplo, as demais questões que Paulo trata na
carta também revelam a imaturidade da igreja. [525]

A segunda maneira de entendermos este texto é interpretá-lo

como ironia, como sugere Bruce. Para ele, Paulo já os instruíra com
alimento sólido. O problema dos coríntios era considerar o alimento
sólido como mero leite espiritual: “o alimento sólido acerca do qual
Paulo fala é o ‘mistério e a sabedoria escondida’ de 2:7; é a
exposição plena de Cristo crucificado. Se eles tratavam isto como
‘leite para bebês’ em comparação com o tipo de conhecimento pelo
qual ansiavam, isto demostra que eles estavam ainda aplicando os
padrões da sabedoria secular e mantendo sua atitude como
‘homens carnais’”. [526] Paulo, portanto, considerava o que ele havia
ensinado aos coríntios até então como verdadeiro alimento sólido.
Eram os coríntios que, iludidos por sua arrogância e pretensão, não
conseguiam enxergar isso e desejavam uma suposta sabedoria
mais sofisticada do que a mensagem da cruz. Paulo estaria sendo
irônico, como em 4:8.

3:3 - “Leite” não é apenas uma metáfora sobre a necessidade de

lembrar doutrinas básicas, mas também sobre a necessidade de
corrigir atitudes e comportamentos infantis (cf. vv.3,4). “Porque
ainda são carnais” (ἔτι γὰρ σαρκικοί ἐστε): a frase é a conclusão da
afirmação iniciada no v.2: eles não estavam em condições de
receber alimento sólido porque ainda eram carnais. “Carnal”
(σάρκικος) é aquilo que pertence à “carne” (σάρξ), o que é “caído,
que possui valores deturpados” [527] e que é controlado por ela. “A
‘carne’, para Paulo, é a inclinação humana para o pecado e para o
egoísmo, em resistência a Deus. Ser ‘carnal’ é dar vazão a impulsos
carnais tais como ciúmes e rivalidades, e assim agir para destruir
em vez de edificar o corpo de Cristo. Era precisamente isso que os
coríntios faziam com suas discussões e desunião”. [528] A pessoa
carnal é “motivada por seus impulsos naturais (natureza humana
caída)... a pessoa que é centrada no ‘eu’... refere-se aos valores,
atitudes e julgamentos do indivíduo que se manifestam em
egocentrismo, autoindulgência e autossuficiência arrogante”. [529]
Uma leitura dos textos onde são usados os termos σάρκικος e
σάρκινος (cf.v.1) demonstra que ambas as palavras possuem o
mesmo campo semântico, podendo significar “carnal”, “relativo à
ordem das coisas terrenas”, “material”, “fraco”, “pecaminoso”,
“transitório”. [530]

“Inveja” e “divisão” aparecem juntas nas obras da carne (Gl 5:20)

e nas “obras das trevas” (Rm 13:12-14). “Inveja” ( ζῆλος) pode
significar “inveja”, “ciúmes” ou “ressentimentos”, [531] “o desejo de
conquistar status, posses, estima ou honra”. [532] Dependendo do
contexto, ela pode ter sentido positivo (significando “zelo”, cf. Rm
10:2; 2Co 7:11; 9:2; Fp 3:6) ou negativo, como aqui. Neste caso, “o
tipo de zelo que não procura ajudar outros, mas prejudicá-los”
visando vantagem pessoal. [533]

O termo ἔρις expressa um tom mais forte e emocional e denota

discussões acaloradas ou “táticas manipulativas mais sutis” [534],
para “obter vantagem para si ou para seu grupo”, [535] como numa
disputa. Pode ser traduzido como “conflitos”, “discórdias”, “disputas”,
“divisões”, “contendas” ou “rivalidades” que produzem ira e
animosidade (cf. 3:3; 2Co 12:20; Rm 1:29; 13:13; Fp 1:15; 1Tm 4:4;
Tt 3:9). Paulo e Apolo não estavam em conflito, mas seus
“discípulos” estavam. Os coríntios reproduziam na igreja o
comportamento que haviam praticado em relação a seus antigos
mestres sofistas.

Winter descreve como os discípulos dos sofistas se

comportavam: “eles eram encorajados a ser extremamente zelosos
(ζῆλος) ao demonstrarem sua lealdade a seu mestre, promovendo
seus atributos profissionais como orador e sua superioridade na
qualidade de educador. Ao mesmo tempo eles criavam discórdias
(ἔρις) ao fazer críticas cáusticas sobre as deficiências de outros
mestres... Filóstrato recorda um caso extremo, de um pupilo que
ridicularizou outro mestre a tal ponto que os discípulos deste
ordenaram que seus escravos o espancassem, e eles o fizeram com
tamanha força que acidentalmente o mataram”. [536] Winter e
Witherington relatam que as disputas entre os discípulos dos
sofistas podiam se tornar tão acaloradas a ponto de degenerar em
agressão física, tamanha a paixão deles ao defenderem a
superioridade de seu mestre. [537]

O verso termina com a pergunta retórica: “não estão sendo

carnais e agindo como mundanos?” Se eles agiam desta maneira,
com ciúmes e discórdias, era evidente que eram “carnais” (σαρκικοί
ἐστε). “Mundanos” traduz κατὰ ἄνθρωπον περιπατεῖτε [538],
literalmente, “viver (ou andar) de acordo com o que é humano”.
“Mundano” não reflete exatamente o sentido da frase, mas é uma
tradução aceitável se considerarmos como “mundano” o
comportamento em que o indivíduo se conforma ou imita os valores
pecaminosos da cultura e da sociedade (cf. Rm 12:2; Tg 4:4). “Eles
pensavam e agiam como faziam os outros coríntios. O conceito de
andar era usado como metáfora para ‘viver’ ou ‘agir’ [539], e a frase
κατὰ ἄνθρωπον refere-se ao fato de que eles agiam da mesma
maneira que o restante da sociedade coríntia”. [540]

Ser carnal, portanto, significa agir segundo os padrões humanos

e não de acordo com a nova vida em Cristo, caracterizada pelo
amor (cf. 13:4-7). Bailey relaciona a falta de amor como um grave
impedimento para o conhecimento de Deus. Ele afirma que “as
brigas e o ciúmes impedem qualquer tentativa de entender a
verdade de Deus. Aqueles que não amam não podem penetrar nas
coisas profundas de Deus”. [541] As divisões, que sempre produzem
polarizações, nos impedem de avaliar com lucidez o que é
verdadeiro, especialmente a verdade que é enunciada pelo “outro”
com quem estamos brigando.

3:4 - Paulo apresenta um exemplo claro de como os coríntios

agiam “de acordo com o padrão humano”. Ele retoma a questão das
divisões, abordada no início da carta (cf.1:10-12). Havia na igreja
grupos que se diziam “de Paulo” e “de Apolo”. [542] Isto acontecia
porque os coríntios viam ambos como sofistas, mestres de escolas
filosóficas que competiam entre si. Com certeza não era assim que
Paulo e Apolo se relacionavam, mas era desta maneira que seus
“discípulos” agiam, identificando-se com um ou com outro,
independentemente da vontade deles. “Eles se vangloriavam em
seus mestres... como se pudessem ‘pertencer’ a eles de alguma
maneira”. [543] Como diz Calvino, “cada um se gloriava em seu
mestre em particular, como se Cristo não fosse o único Mestre de
todos (Mt 23:8)”. [544] Com esta atitude os coríntios imitavam, no
contexto da igreja, o comportamento dos discípulos dos sofistas,
caracterizado por ciúmes e discórdias. Esse era um padrão
claramente “humano” (ἄνθρωποί) [545], no sentido de “carnal” ou
pecaminoso.

Witherington sugere o que pode ter acontecido em Corinto:

“Apolo provavelmente não conhecia a estratégia antissofista de
Paulo quando foi a Corinto e, assim, involuntariamente se tornou
uma das causas das facções. Quando um verdadeiro ‘retórico’
chegou em Corinto, a congregação começou a se engajar em
synkrisis, comparações e julgamento dos méritos relativos a seus
mestres. Isso produziu rivalidades a favor de um mestre contra
outro”. [546] Não podemos ter certeza se a situação retratada por
Witherington corresponde à realidade, mas ela é bastante plausível.
Apolo é chamado de “culto” ou “eloquente” (λόγιος) por Lucas em
Atos 18:24. Mesmo anunciando o mesmo evangelho de Paulo,
Apolo teria facilmente encantado os coríntios com sua retórica
sofisticada, enquanto Paulo possuía suas limitações como orador
(cf. 2:1-5; 2Co 10:10). [547]

Este verso e os seguintes (vv.4-9) nos sugerem que os grupos

“de Pedro” e “de Cristo”, citados em 1:12, são apenas figuras
retóricas, ou seja, apenas exemplos hipotéticos. A igreja, na
realidade, não estava dividida em diversos grupos, mas apenas
entre pessoas que se identificavam como sendo “de Paulo” ou “de
Apolo”. [548] Não há nenhuma explicação no restante da carta sobre
por que os coríntios não deveriam continuar nos grupos de “Pedro”
ou de “Cristo”. Contudo, no restante do capítulo 3 e no capítulo 4
Paulo procurará esclarecer a natureza de seu ministério e do
ministério de Apolo: eles não eram sofistas que competiam um
contra o outro, mas “apenas servos” e “cooperadores de Deus” (cf.
3:5,9). A compreensão correta da mensagem da cruz, como a
verdadeira sabedoria, e do ministério de Paulo e de Apolo, como
uma obra de servos e cooperadores, é que poderá trazer unidade à
igreja de Corinto.

3:5 - “Afinal de contas, o que é Apolo? O que é Paulo?” seria a

tradução mais apropriada, pois o pronome τί é neutro, e não
masculino, expressando melhor o desdém intencional [549] que
Paulo demonstra por qualquer admiração indevida dos coríntios por
eles. [550] “Querem saber de verdade o que é Paulo e o que é
Apolo?” Seu objetivo não é desprezar seus ministérios, mas
desmistificar a opinião distorcida que os coríntios tinham de ambos.
Eles não deveriam ser estimados além da conta, não deveriam ser
“idolatrados” nem transformados em “celebridades”, como acontecia
com os sofistas.

Paulo e Apolo eram meros “servos” (διάκονοι). O termo διάκονος

pode ser traduzido como “servo”, “ajudante”, “mensageiro” e traz a
ideia de alguém que não possui autoridade em si, mas está a
serviço de outro. [551] Barrett está correto ao lembrar que a palavra
não possui aqui o mesmo significado técnico de “diácono” em
1Timóteo 3:8-13. [552] Ambos estavam à serviço do Senhor,
“conforme o ministério que o Senhor atribuiu a cada um”, “conforme
o Senhor determinou” (ὡς ὁ κύριος ἔδωκεν). [553] “Senhor” (κύριος)
é provavelmente usado aqui de forma ambígua, para se referir a
Jesus como Senhor e como parte da metáfora, pois quem designa
as tarefas dos “servos” é o seu “senhor”. [554] Numa perspectiva
equilibrada, devemos dizer que a função deles era nobre e
importante, porque lhes foi dada pelo Senhor, mas que os coríntios
a distorceram, atribuindo-lhe um sentido conforme a sabedoria
humana, que idolatrava os sofistas (cf. 3:18-20).

Neste verso Paulo procura, portanto, demonstrar duas coisas: (1)

nem ele nem Apolo possuíam qualquer autoridade em si mesmos; a
autoridade deles era delegada pelo Senhor; e (2) ambos eram
apenas mensageiros que foram designados para esta tarefa, “por
meio dos quais vocês vieram a crer” (δι’ ὧν ἐπιστεύσατε) [555].
Paulo e Apolo foram meros instrumentos, sendo o Senhor o
verdadeiro protagonista da conversão deles (cf.1:30, 31). Os servos
são os instrumentos que apontam para a pessoa realmente
importante: Cristo. Como servos, eles imitavam o exemplo de seu
Senhor (cf. Jo 13:1-17; Mc 10:42-45).

3:6, 7 - Paulo “plantou” a igreja de Corinto (cf. At 18:1-18) e, a

partir de certo momento, Apolo deu continuidade a seu ministério
após sua saída, como alguém que rega a semente ou a árvore
plantada por outro. [556] No entanto, nenhum dos dois era “coisa
alguma”, isto é, os coríntios não deveriam se vangloriar em nenhum
deles. As perguntas “’o que, afinal de contas, é Apolo? O que é
Paulo?’ são respondidas com um retumbante ‘Nada!’”. [557] O
verdadeiro responsável pelo crescimento da igreja – pela conversão
e amadurecimento deles – foi Deus, e somente ele (cf. 1:27-31). “A
única significância do que planta e do que rega é que Deus aceita o
trabalho deles e age por meio deles (v.9); eles não possuem
[qualquer] importância independentemente [de Deus]”. [558]
 “Mas Deus dava o crescimento”( ἀλλ’ ὁ θεὸς ηὔξανεν): a
conjunção adversativa ἀλλά (“mas”, “contudo”) contrasta com ênfase
o trabalho dos servos e o trabalho de Deus. Cada servo fez sua
parte, porém, Deus era quem fazia crescer. O “sucesso” do
ministério não era devido às habilidades de um ou de outro, mas à
ação de Deus: “o crescimento não era resultado de métodos
engenhosos ou de boa propaganda. Era e continua sendo uma
dádiva divina... o mistério do crescimento espiritual e numérico da
igreja está além da compreensão humana”. [559] O verbo αὐξανω
está no imperfeito e indica ação contínua no passado (Deus não
apenas “fez crescer”, mas “fazia crescer”). Thiselton também
comenta sobre a transitoriedade dos obreiros e a continuidade da
ação divina: “pastores vêm e vão, mas a obra de Deus [isto é, o agir
de Deus] continua”. [560] A obra de Deus não depende de nenhum
líder humano, mas de Deus, para continuar existindo e se
expandindo.

Portanto, Deus era o responsável pelo nascimento e pelo

desenvolvimento da igreja de Corinto, enquanto ambos eram
apenas seus instrumentos. Como comenta Calvino: “ele [Paulo] vê o
ministro como aquele que é um servo, não um mestre – como um
instrumento, não a mão; e, em resumo, como homem, não como
Deus. Visto neste aspecto, ele contribui com nada além do seu
trabalho, e mesmo isto é também morto e destituído de poder, se o
Senhor não o tornar eficaz por meio de seu Espírito”. [561] Em uma
carta de 1769, John Newton comenta com seu destinatário frustrado
com um certo pregador que ouvira em Londres: “é agradável de vez
em quando ter a oportunidade de ouvir uma variedade de
pregadores, mas os melhores e maiores deles não são mais que
instrumentos; alguns podem agradar aos ouvidos mais do que
outros; mas nenhum deles pode atingir o coração além do que o
Senhor se agradar em fazê-lo”. [562]

Além disso, estes versos nos ensinam outras lições: os que

servem a Deus são interdependentes; Paulo teria perdido os
resultados de sua evangelização se Apolo não o sucedesse e Apolo
provavelmente não teria servido em Corinto se Paulo não tivesse
iniciado a igreja. Ambos ministérios foram indispensáveis. [563]
Aqueles que servem a Deus devem ser gratos por aqueles que os
precederam e por aqueles que os sucederão, reconhecendo que a
obra pertence ao Senhor (cf. 1:2) e que ele usa aqueles que quiser.

3:8 - O texto grego diz, literalmente, “o que planta e o que rega

são um” (ὁ φυτεύων δὲ καὶ ὁ ποτίζων ἕν εἰσιν). O sentido da frase
pode ser (1) “são um” no sentido de que possuem o mesmo
objetivo, “têm um só propósito”, como traduz a NVI [564] ou (2) “são
um” no sentido de possuírem o mesmo status ou posição, de serem
iguais, não sendo um melhor que o outro. [565] Minha preferencia é
pela interpretação (1): que ambos possuem o mesmo propósito
parece ser o sentido mais adequado, de acordo com o contexto. Em
completo contraste com a maneira como os coríntios os viam e se
comportavam, Paulo e Apolo não estavam competindo, mas agindo
como membros de uma mesma equipe. “Eles eram colegas, não
líderes de partidos opostos lutando por influência e poder”. [566]
Eles estavam unidos e não disputando a atenção da igreja: “se
ambas as tarefas [plantar e regar] são necessárias para o mesmo
fim, isto exclui qualquer noção de rivalidade, competição ou
posição”. [567] Calvino faz uma aplicação relevante para os líderes
de hoje: “aqui encontramos uma bela passagem que exorta os
líderes à concórdia. Ao mesmo tempo, no entanto, ele indiretamente
reprova aqueles mestres ambiciosos que, ao darem ocasião a
contendas, descobrem assim que eles não foram servos de Cristo,
mas escravos da ‘vã-glória’ – que eles não se dedicaram a plantar e
a regar, mas a arrancar e queimar”. [568]

“Cada um será recompensado de acordo com o seu próprio

trabalho”: com esta frase Paulo introduz o tema das recompensas
que ele abordará nos versos seguintes (vv.10-15). Ele e Apolo
trabalham juntos para o mesmo Senhor e serão recompensados
individualmente, conforme a fidelidade de cada um. [569] Ao usar
esta linguagem, Paulo mais uma vez enfatiza a ideia de que Deus é
o dono da plantação, e não eles, pois é prerrogativa do dono da
plantação avaliar e recompensar os seus servos. Bailey comenta
que “ao longo da história, muitos servos fiéis trabalharam e viram
poucos frutos, aos olhos do mundo. Deus possui um critério de
avaliação diferente e os salários se baseiam no esforço do trabalho,
não em produção. Neste texto Paulo afirma que Deus se agrada
deste esforço e o recompensará, independentemente dos resultados
visíveis”. [570]

Mas de qual recompensa Paulo está falando? Thiselton sugere

três possibilidades:

(1) “Paulo e Apolo são responsáveis perante Deus, seu

empregador, pelo julgamento acerca de seu sucesso ou fracasso, e
não perante a comunidade [de Corinto]... Neste sentido, a μισθός
[“recompensa”] torna-se um indicador da dignidade [deles]”. [571]

(2) Recompensa no sentido dos resultados visíveis do trabalho.

A recompensa de Paulo e Apolo seriam os resultados que Deus lhes
concedeu em seus ministérios. Mas, como o próprio Thiselton
afirma, devemos questionar se este ponto de vista esgota
totalmente o sentido de “recompensa”, pois o próprio contexto indica
que o Dia do Julgamento revelará a obra de cada um (vv.12-15).
[572]

(3) Recompensa no sentido de galardão futuro. Este ponto de

vista parece mais plausível à luz do contexto que fala de
recompensas no Dia do Julgamento ou Dia do Senhor (cf. vv.10-15;
4:1-5) e do verbo λήμψεται que está no futuro (μισθὸν λήμψεται,
“será recompensado”, “receberá recompensa”). Assim, “Paulo
insiste que a avaliação de seu próprio trabalho seria inútil e
enganosa antes de todas as informações estarem disponíveis e de
Deus pronunciar seu veredito definitivo no último dia”. [573] A
fidelidade do cristão na vida presente produzirá novas e maiores
responsabilidades na vida futura, quando da renovação de todas as
coisas, nos Novos Céus e Nova Terra.
 Não precisamos optar por uma única alternativa e minha
preferência é pela combinação de (1) e (3). Calvino vê nesta
passagem um motivo de grande encorajamento para aqueles que
servem a Deus: “é na obra do Senhor que estamos empregados e é
a ele que devotamos nossos labores: portanto, assim como ele é fiel
e justo, ele não nos decepcionará quando nos recompensar”. [574]

3:9 - A conjunção γάρ (“pois”, “portanto”) deve ser entendida

como conclusiva. Fee está correto ao dizer que “no texto grego a
ênfase está totalmente em Deus: ‘Pois de Deus somos, sendo
colaboradores; de Deus, campo; e de Deus, edifício, vocês são”
[575] (θεοῦ γάρ ἐσμεν συνεργοί, θεοῦ γεώργιον, θεοῦ οἰκοδομή ἐστε).
Os coríntios, portanto, deveriam parar de dizer “eu sou de Paulo” ou
“eu sou de Apolo” para dizer “nós todos pertencemos a Deus”. [576]

“Cooperador” (συνεργός) é uma das palavras favoritas de Paulo

para se referir àqueles que servem a Deus juntamente com ele (cf.
2Co 1:24; 8:23; Fp 2:25; 4:3; Cl 4:11; 1Ts 3:2; Fm 1, 24). [577] A
frase “nós somos cooperadores de Deus” (θεοῦ γάρ ἐσμεν συνεργοί)
pode ser traduzida de duas maneiras [578]: (1) simplesmente como
“pois somos cooperadores de Deus”, enfatizando o relacionamento
vertical, de ambos para com Deus, como seus empregados [579]; (2)
ou como “pois somos, juntos, cooperadores de Deus”, “pois somos
colegas e cooperadores de Deus”, enfatizando ao mesmo tempo
que Paulo e Apolo são cooperadores entre si e de Deus. O genitivo
pode ser entendido como possessivo (“porque somos cooperadores
que pertencem a Deus”). [580] Barrett traduz “pois somos colegas a
serviço de Deus”. [581] Gramaticalmente as duas traduções são
possíveis: (1) reflete o sentido mais literal e “direto” da frase,
enquanto (2) inclui uma dimensão tanto horizontal (“eu e Apolo
juntos somos cooperadores) quanto vertical (“somos cooperadores
de Deus”) e é possível que Paulo tenha querido comunicar estas
duas dimensões.

Com a frase “vocês são lavoura [582] de Deus e edifício de

Deus”, Paulo faz a transição entre uma metáfora e outra. Ambos,
lavoura e edifício, pertencem a Deus: a implicação clara é que a
igreja pertence somente a Deus e a nenhum líder (cf.1:2). [583]
 8. A Igreja como Templo de Deus (3:10-17)

Na segunda metáfora, o apóstolo compara-se a um construtor

(vv.10ss). Não qualquer construtor, mas um construtor “sábio”. Sua
sabedoria não é conforme os padrões “desta era”, mas de acordo
com a verdadeira sabedoria de Deus (cf. 1:18-2:16; 3:18,19). Como
iniciador da igreja, Paulo estabeleceu seu alicerce, que é Jesus
Cristo (vv.10, 11). Dando continuidade à ideia de que ele, Apolo, e
os demais membros da igreja de Corinto são colaboradores e não
competidores, “outro está construindo sobre ele” (v.10). A igreja não
se fundamenta em líderes humanos, como em uma escola de
filosofia, mas na pessoa e na obra do Messias Jesus (v.11). Os
líderes e membros da igreja participam de sua construção. A igreja é
uma obra inacabada, em andamento. “Cada um será recompensado
de acordo com o seu próprio trabalho” (v.8) e a qualidade da obra de
cada um será avaliada pelo próprio Senhor quando ele se
manifestar.

“O Dia” (v.13) é o dia da manifestação visível do Messias, de sua

Parousia, quando seremos julgados por nossas obras (cf. v.13; 2Co
5:9, 10; 1Co 15:20-28). Neste dia o “fogo” provará a qualidade da
obra de cada um (v.13). Paulo enfatiza que a edificação da igreja é
uma tarefa de toda a comunidade cristã, mas que, ao mesmo
tempo, cada trabalhador será avaliado individualmente. Somente o
Senhor tem condições de avaliar o trabalho de cada um de modo
justo, e ele o fará (cf. 4:1-5). Portanto, cada um deve se preocupar
não apenas em participar da construção desse santuário que é a
igreja, mas também com a qualidade de sua contribuição. Não se
trata de salvação pelas obras. Este texto possui suas dificuldades
exegéticas, mas o v.15 indica que, no caso do cristão negligente,
apenas sua obra se perderá, enquanto este “será salvo, como
alguém que escapa através do fogo”.
 Por se tratar de uma metáfora, devemos tomar o cuidado de não
tirarmos conclusões exageradas deste texto. Toda metáfora possui
limites e não devemos forçar o sentido de nenhuma analogia, além
daquele pretendido pelo autor. O v.14 fala da “recompensa” que o
trabalhador receberá por ter usado material de qualidade. Que
recompensa será essa, não temos como saber. Estamos aqui no
limite da metáfora com a realidade. Mas podemos concluir que o
cristão fiel receberá algum tipo de reconhecimento ou de
recompensa de seu Senhor (cf. 1Co 15:58). [584]

Os vv.16 e 17 revelam que tipo de edifício está sendo construído:

os pedreiros desta obra estão construindo um santuário. A igreja é o
santuário habitado pelo Espírito de Deus, enquanto, ao mesmo
tempo, cada membro é chamado para contribuir na edificação dele.
Os coríntios estavam acostumados com os diversos templos pagãos
com seus deuses. Paulo afirma agora que eles mesmos são o
santuário de Deus: a comunidade cristã de Corinto existia para
servir e adorar o Deus verdadeiro.

Esta passagem (3:6-17) revela-se um texto trinitário: Deus, o Pai,

é o dono da plantação, que a faz crescer; Jesus Cristo é o alicerce
desta construção, que não pode ser substituído e sobre o qual
devemos edificar com material de qualidade; o Espírito Santo faz
dos coríntios um santuário “sagrado” (ἅγιός, “santo”), que tem como
propósito adorar e servir o Deus verdadeiro.

3:10, 11 - Paulo inicia sua nova metáfora, a da construção. Ele

agora inclui os coríntios: Paulo lançou o alicerce, Apolo construiu
sobre este e, no momento, os coríntios é que estão construindo (o
verbo ἐποικοδομέω, no tempo presente, expressa uma ação em
andamento). Assim, o pronome indefinido “outro” (ἄλλος) não se
refere a uma pessoa específica, mas à igreja como um todo. Há
uma continuidade entre o ministério de Paulo, de Apolo e dos
líderes de Corinto.

Paulo se diz “sábio” não por vanglória, mas para dizer que o
único alicerce para a verdadeira obra de Deus é Jesus Cristo, a
“sabedoria de Deus” (cf. v.11; cf. tb 1:30). O tema da carta até então
tem sido a sabedoria de Deus em oposição à sabedoria humana (cf.
1:18-2:16). Qualquer pessoa que estabelecer uma comunidade
sobre Jesus Cristo será, portanto, um “sábio construtor”.[585] Porém,
os coríntios corriam o sério risco de substituir o alicerce que é Jesus
Cristo pelo enganoso alicerce da sabedoria humana (cf. 3:18-20).
Se isto acontecesse, o edifício ficaria comprometido e acabaria
destruído (cf. 3:16,17). Paulo lançou o alicerce “conforme a graça de
Deus que me foi concedida”. O que seria essa “graça” (χάρις)?
“Graça” é uma dádiva, um presente. É provável que Paulo fale sobre
a graça do chamado para ser apóstolo e do privilégio de ter iniciado
a igreja de Corinto (cf. 1:1; 15:9-11), “especialmente sua tarefa
apostólica de iniciar igrejas”.[586]

“Contudo, veja cada um como constrói” (ἕκαστος δὲ βλεπέτω

πῶς ἐποικοδομεῖ) é uma advertência que tem em mente dois
objetivos: em primeiro lugar, jamais substituir o alicerce já colocado,
que é Cristo (a tentação dos coríntios era substituí-lo pela sabedoria
humana ou por líderes humanos, cf. vv.18-20); segundo, construir
com material de qualidade (cf. vv.12-15). Os líderes e membros de
Corinto são desafiados a permanecerem fiéis ao fundamento que é
Cristo e a trabalhar com zelo e excelência na edificação do
santuário de Deus, que é a igreja (cf. vv.12-17). O verbo traduzido
por “veja” (βλεπέτω) está no presente do imperativo, o que sugere
ação contínua: “veja sempre”, “veja o tempo todo” como constrói ou
“tomem cuidado quanto à maneira como continuam a construção do
edifício”. [587] A expressão “cada um” (ἕκαστος) enfatiza mais uma
vez a responsabilidade pessoal: a obra de Deus é um trabalho em
equipe, mas cada um “será recompensado de acordo com o seu
próprio trabalho” (v.8).

“Porque ninguém pode colocar outro alicerce [588] além do que já

está posto, que é Jesus Cristo”: a conjunção “porque” (γὰρ) é
explicativa. Paulo apresenta aqui o motivo da ordem do v.10,
“contudo, veja cada um como constrói”. O apóstolo não está
disposto a negociar a sabedoria de Deus pela sabedoria humana. O
alicerce é Jesus Cristo, e este crucificado (cf. 2:2). O caráter
cristocêntrico do fundamento “sem a adição das várias opiniões e
avaliações humanas... é o que faz dele a sólida fundação sem a
qual o edifício não se sustentaria”. [589] Se este alicerce for
substituído, a igreja deixará de ser igreja: “Paulo não quer dizer que
seria impossível construir uma comunidade em bases diferentes,
apenas que tal comunidade não seria a igreja”. [590] O santuário de
Deus, que é a igreja de Corinto, seria destruído, o que implicaria no
juízo divino contra todos os que tentam destruir o seu povo
(vv.16,17).

Thiselton comenta que “o conceito de Cristo como fundação...

acrescenta força à interpretação de Mateus 16:18 com relação à
‘rocha sobre a qual edificarei a minha igreja’ como referindo-se
primariamente ao conteúdo cristológico da confissão de Pedro,
como o fundamento (rocha) da igreja”. [591] O comentário de
Thiselton é bastante sugestivo. Porém, devemos nos lembrar da
regra básica de interpretarmos todo texto de acordo com seu
contexto. Assim, toda conclusão sobre a identidade da “pedra” em
Mateus 16:18 deve se basear do contexto daquela passagem. Mas
é significativo que Jesus seja chamado de o alicerce (θεμέλιος) [592]
da igreja nestes versos. [593]

Calvino resume o que significa para a igreja ter a Cristo como

seu fundamento: “observemos, então, em que sentido a igreja é
corretamente edificada sobre Cristo. Isso acontece quando ele
somente é estabelecido como [nossa] justiça, redenção,
santificação, sabedoria, satisfação e purificação; em resumo, para
[nossa] vida e glória; ou, caso queira declará-lo mais
resumidamente, quando ele é proclamado de tal maneira que seu
ofício e influência são compreendidos de acordo com o que vemos
declarado no final do capítulo 1 (1Co 1:30)”. [594]

3:12, 13 - O apóstolo repete pela terceira vez a ideia de Jesus

Cristo como sendo o alicerce. “Se alguém constrói sobre esse
alicerce”: a NVI traduz o artigo como um pronome demonstrativo,
“esse”; mas o original traz literalmente “o alicerce”. O importante é
notarmos a ênfase, mais uma vez, sobre Jesus Cristo como o único
alicerce sobre o qual este santuário, que é a igreja, deve ser
construído.

Paulo amplia sua metáfora ao falar sobre a qualidade do material

que cada trabalhador utiliza na construção. Sendo uma analogia,
não devemos esperar que Paulo siga os procedimentos
considerados padrão na construção de uma casa ou edifício. Assim
sendo, a edificação da igreja é como se cada trabalhador trouxesse
seu material para a construção. Esse material pode ser de qualidade
(ouro, prata, pedras preciosas) ou material combustível, ou seja, de
má qualidade (madeira, feno ou palha), porque faz da edificação
uma construção vulnerável a incêndios. “Pedras preciosas” (λίθους
τιμίους) pode significar pedras de alto valor, como o granito e o
mármore [595] ou pedras preciosas (cf. 2Cr 3:6; Is 54:11,12; Ap
21:18-21). [596] É muito provável que Paulo tenha se baseado no
material usado nas construções do tabernáculo, por Moisés, e do
templo de Salomão (Ex 25:1-9; 31:4,5; 1Cr 22:14-16; 29:2). [597] O
feno (χόρτος) e a palha (καλάμη) [598] são materiais empregados
para fazer especialmente o telhado em casas rústicas.

A divisão, dentro da analogia, é entre materiais de alto valor e

não combustíveis, duráveis, e, de outro lado, materiais
combustíveis, de baixo valor e consumíveis. Existem obras que
serão “queimadas” no Dia de Cristo e obras que permanecerão.
Ciampa e Rosner entendem este texto como eco e cumprimento de
Malaquias 3:2, 3. Para eles, “ambos os textos [Ml 3:2, 3 e 1Co 3:12-
15] usam uma terminologia semelhante (ouro, prata, dia e fogo).
Ambos anteveem um julgamento no qual o fogo consumirá certos
materiais”. [599] Eles também citam Beale: “utilizando uma
linguagem muito semelhante à de Paulo, Malaquias prevê que o
Senhor ‘virá a seu templo’ nos últimos dias e ‘refinará’ os sacerdotes
no templo com ‘fogo... como prata e ouro’, ‘queimando’ cada
malfeitor como ‘palha’ e como madeira”. [600] Se Malaquias 3:2, 3 se
refere escatologicamente a 1Coríntios 3:12-15, a profecia de
Malaquias se cumprirá no julgamento das obras da igreja, o novo
povo de Deus nascido a partir da morte e ressurreição do Messias
(cf. Gl 6:16).

“O fogo... provará (δοκιμάσει) a qualidade da obra de cada um”:

o verbo δοκιμάζω significa “aprovar após um teste”, “examinar”, “pôr
à prova”, “usada particularmente para se referir a metais que são
provados pelo fogo”. [601] A permanência das obras que são feitas
para a glória de Deus e a realidade da ressurreição futura foi o que
fez Paulo encorajar os coríntios a ficarem firmes e a trabalharem
sempre na obra do Senhor: “portanto, meus amados irmãos,
mantenham-se firmes, e que nada os abale. Sejam sempre
dedicados à obra do Senhor, pois vocês sabem que, no Senhor, o
trabalho de vocês não será inútil” (15:58). Fee faz uma relação
importante entre o que Paulo afirma aqui e o tema da sabedoria:
“para Paulo, ‘ouro, prata e pedras preciosas’ representam o que é
compatível com o alicerce, o evangelho de Jesus Cristo e este
crucificado; o que perecerá será a sabedoria em todas as suas
formas humanas. Esta pertence somente a esta era, e esta era está
passando, juntamente com tudo o que a ela pertence”. [602]

Hoje é impossível sabermos o tipo de material que cada

trabalhador optou por usar. Será necessário esperar para que “o
Dia” o mostre. “O Dia” é a Parousia, a manifestação de Cristo em
sua segunda vinda, quando ele ressuscitará os mortos e julgará a
humanidade, incluindo as obras dos cristãos (cf. 1:8; Rm 2:1-11,16;
1Co 4:1-5; 5:5; 2Co 5:10; 1Ts 5:4; cf. tb Hb 10:25). A expressão “dia
do Senhor” tem origem no Antigo Testamento e se refere ao dia em
que YHWH julgará a humanidade (Is 2:12; Jl 1:15; Sf 1:7 etc),
punindo os ímpios, redimindo o seu povo (cf. Ef 1:14) e restaurando
sua Criação (cf. Rm 8:17-23). Paulo não demonstra nenhuma
dificuldade em associar o “Dia do Senhor” com o “Dia de Cristo” ou
o “Dia do Messias”, “cristianizando” esta expressão do AT (cf. 1Co
1:8; 2Co 1:14; Fp 1:6,10; 2:16; 1Ts 5:2; 2Ts 1:10; 2:2).

Paulo usa três palavras diferentes ao falar sobre a revelação da

qualidade da obra de cada um no Dia de Cristo: “sua obra será
mostrada (φανερὸν γενήσεται), porque o Dia à trará à luz (δηλώσει);
pois será revelada (ἀποκαλύπτεται)...”. As três expressões
significam no texto grego, respectivamente: “sua obra será mostrada
de modo manifesto, público ou notório” [603], “tornada visível,
tornada clara” e “revelada, exposta”. [604] A tripla repetição reflete a
seriedade com que o apóstolo enxergava esse julgamento. Seria
como se ele dissesse: neste dia, de fato, a verdade sobre nossas
ações e motivações na obra de Deus serão reveladas: “portanto,
não julguem nada antes da hora devida; esperem até que o Senhor
venha. Ele trará à luz o que está oculto nas trevas e manifestará as
intenções dos corações. Nessa ocasião, cada um receberá de Deus
a sua aprovação” (cf. 4:5). O propósito principal de Paulo é mostrar
que a única opinião realmente importante é a do Messias, o
verdadeiro Juiz. Os coríntios se preocupavam com o status de
pertencer a este ou aquele mestre (“eu sou de Paulo”, “eu sou de
Apolo”), se preocupavam com a “aparência das coisas” (cf. 2Co
10:7), e em parecerem sábios perante os descrentes (cf. 3:18-20).
Todas estas motivações eram apenas “madeira, feno ou palha”.

Este texto tem sido alvo de especulações e de interpretações

questionáveis ao longo da história da igreja. O que podemos afirmar
com certeza é que a obra de cada um (ἑκάστου) “será mostrada” e
julgada por Cristo. Naquele dia, somente a opinião de Cristo será
importante (cf. 4:5, “cada um receberá de Deus a sua aprovação”).
Garland observa que “Paulo tira vantagem das aspirações dos
coríntios por recompensa, status e elogios redirecionando a atenção
deles para o futuro julgamento de Deus, que conhece todas as
coisas (Rm 2:6) e julga de acordo com os padrões divinos, e não
humanos”. [605] O julgamento terá a ver com “as intenções dos
corações” (cf. 4:5), o que nos mostra que não apenas o que
fazemos, mas nossa motivação para fazermos, é fundamental para
Deus (cf. Sl 51:6; Is 29:13; Mt 5:8, 20). Os resultados dependem de
Deus (cf. 3:6, 7), mas a fidelidade à tarefa que nos foi dada e
nossas motivações dependem de nós. “Pois, se a justificação pela
graça significa a dissolução de tudo o que é autocentrado,
pecaminoso e indigno, tais coisas por definição não ‘sobreviverão’”.
[606]
 “Pois será revelada pelo fogo” não deve ser entendido como
sendo qualquer referência a um suposto “purgatório”. Tal ideia foge
completamente da intenção do apóstolo neste texto. O fogo, aqui,
não serve para purificar o trabalhador, mas para revelar a qualidade
de sua obra. Seguindo a analogia, haverá um incêndio para que o
material de má qualidade se queime e permaneça apenas o material
precioso. O fogo é usado na Bíblia como símbolo do julgamento
divino (cf. Dn 7:11; Am 5:5; Jo 15:6; 2Ts 1:8 etc). Neste caso, o fogo
“provará a qualidade da obra de cada um” da mesma forma como
revela a verdadeira composição de um metal. O fogo é o elemento
que demonstra a autenticidade do material, por exemplo, se aquilo
que parece ouro é ouro de verdade ou uma contrafação.

Este texto nos desafia a refletir sobre nosso próprio ministério:

Deus não está interessado em aparências, nem no fato de sermos
um “sucesso” ou um “fracasso” do ponto de vista humano. Mas ele
está interessado em sondar os nossos corações e em conhecer
nossas motivações mais íntimas (cf. Jr 17:10; Mt 7:21-23; 1Co 4:1-5;
Hb 4:13). Se trabalharmos para nossa própria glória, sofreremos
prejuízo. Se trabalharmos para a glória de Deus, seremos
recompensados. Se trabalharmos pela unidade da igreja, seremos
recompensados; se trabalharmos para “o nosso grupo” (para a
nossa “panela”), como faziam os coríntios, sofreremos prejuízo. À
luz do contexto e daquilo que o apóstolo tem enfatizado na carta até
este ponto, podemos afirmar que construir com material precioso
tem a ver com buscar a glória de Deus, viver com base na sabedoria
do evangelho, e trabalhar pela unidade da igreja.

3:14, 15 - Mais uma vez chegamos ao limite entre a metáfora e a

realidade. “Se o que alguém construiu permanecer, esse receberá
recompensa”: o bom trabalhador receberá sua recompensa, seu
salário. Que recompensa seria essa? Qualquer resposta seria pura
especulação. Com certeza, não se trata da salvação, que é uma
dádiva recebida somente pela graça, por meio da fé (cf. Ef 2:8,9).
[607] A recompensa pode ser a aprovação de seu Senhor, maiores
responsabilidades na vida porvir [608] ou algo mais que o apóstolo
não nos revela. “Assim, tão certo como haverá um julgamento final,
haverá também ‘recompensa’ e ‘perda’. O que não sabemos, seja a
partir desta passagem ou de outras, é a natureza da recompensa”.
[609] Barrett sugere que esta recompensa é “a aprovação de Deus”.
[610]

“Se o que alguém construiu se queimar, esse sofrerá prejuízo”: o

trabalhador incompetente, ou infiel, não receberá sua recompensa.
Ele seria como o trabalhador que causa dano à construção e por
isso perde seu salário, ou precisa pagar uma indenização por
perdas e danos. O verbo ζημιόω (aqui, no futuro do indicativo, voz
passiva, ζημιωθήσεται) significa “privar alguém de alguma coisa”,
“sofrer perda”. [611] Podemos apenas especular quais perdas seriam
estas: dar-se conta de que todo o seu trabalho foi em vão, que sua
vida e energia foram gastas inutilmente, que seu legado foi um total
equívoco. Garland lembra que trabalhar “em vão” era “o maior dos
medos do próprio Paulo” (cf. 15:58; Gl 2:2; 4:11; Fp 2:16; 1Ts 3:5).
[612]

No entanto, “[ele mesmo] [613] será salvo como alguém que

escapa através do fogo”: Paulo não exclui o trabalhador
incompetente da salvação. Este conseguirá escapar com vida do
incêndio, escapar “através” (διά) do fogo, “como alguém que passa
por meio das chamas, mas que fica com o cheiro da fumaça”! [614] É
possível que Paulo tivesse em mente Amós 4:11 e Zacarias 3:2.
Mais uma vez, o apóstolo não se refere a um “purgatório”, ou coisa
parecida, mas à ideia de que mesmo um cristão negligente será
salvo, como um trabalhador incompetente que escapa “por um tris”
de um incêndio. [615] A ideia de “escapar por um tris” ou de “escapar
por pouco, no último momento” era proverbial tanto no judaísmo,
como para os gregos e os romanos. [616]

Até que ponto podemos usar este texto como argumento para
defendermos que o verdadeiro cristão não perde jamais a sua
salvação? Nenhuma doutrina pode se basear em apenas um único
texto, e certamente falar sobre a segurança da salvação exigiria um
estudo abrangente a aprofundado de toda a Bíblia. No entanto,
penso que o v.15 nos aponta na direção da segurança da salvação
para o cristão verdadeiro. De acordo com o contexto - tudo o que
vimos na carta até este ponto - mesmo que um cristão verdadeiro
incorra no pecado de valorizar a sabedoria e o reconhecimento
humanos, colocando material inflamável e de má qualidade no
edifício, este “será salvo como alguém que escapa do fogo”. Para
isso, precisamos entender a advertência do v.17 como um juízo
temporal, e não eterno, pelo menos para o crente (veja o comentário
sobre o v.17). Outros textos na carta parecem apontar na mesma
direção: o verdadeiro cristão pode ser severamente disciplinado por
Deus, a ponto de em algumas circunstâncias adoecer ou morrer
como consequência do juízo divino; contudo, ele será salvo no final
(cf. 5:5; 10:1-13; 11:27-32).

Sobre isso, Thiselton comenta: “para Paulo, até o serviço cristão

seriamente distorcido pelo egoísmo não pode impedir a salvação do
crente. Mas... a obra defeituosa não pode sobreviver ao veredito
divino no último dia, e fracassa em encontrar um lugar permanente
entre as qualidades do amor e do serviço que o Espírito tem
inspirado e para as quais os servos de Deus têm sido fiéis
instrumentos e cooperadores”. [617] Fee também é da opinião de
que o trabalhador não perde a sua salvação: “por um lado, aqueles
que permanecem com o evangelho pregado por Paulo, que
construiu a igreja com ‘ouro, prata e pedras preciosas’, verão sua
obra ‘sobreviver’ ao teste, e eles ‘receberão a recompensa’. Por
outro lado, aqueles que persistem em buscar a sophia, que estão
construindo com ‘madeira, feno ou palha’ verão seu trabalho ser
consumido e eles mesmos ‘sofrerão prejuízo’ – apesar de que sua
perda, ele [Paulo] qualifica rapidamente, não se refere à salvação”.
[618]

O trabalhador negligente lamentará, naquele “Dia”, não ter dado

prioridade ao Reino de Deus (cf. Mt 6:33); lamentará ter vivido uma
vida cristã medíocre, enquanto o trabalhador fiel verá que seu
sacrifício e dedicação em prol do Reino terá valido a pena mais do
que qualquer outra coisa. O trabalhador relapso lamentará ter
buscado a sabedoria e o reconhecimento humano, enquanto o
trabalhador fiel terá baseado sua vida e ministério na “mensagem da
cruz” que glorifica a Deus (cf. 1:30, 31).

3:16 - “Vocês não sabem?” É provável que a pergunta seja uma

provocação do apóstolo. Eles, que se consideravam tão
“esclarecidos”, que se gabavam de sua “sabedoria”, não sabiam (ou
não se lembravam) que eram santuário de Deus? [619] Esta
pergunta é feita dez vezes em 1Coríntios (3:16; 5:6; 6:2, 3,
9,15,16,19; 9:13, 24) e pressupõe que Paulo já os havia instruído
com respeito a estes temas. [620] A expectativa do apóstolo,
portanto, era a de que eles pensassem e agissem de maneira
diferente.

Paulo revela neste verso o tipo de edificação que ele começou a

descrever a partir do v.10: ele descreve um templo ou santuário
(ναός). [621] Este santuário é a igreja, formada por aqueles que são
habitados pelo Espírito Santo. [622] Esta é a “natureza” ou a
composição do povo de Deus. O templo de Jerusalém já não possui
mais relevância espiritual, apenas uma importância histórica. O novo
templo de Deus é agora o seu povo, a sua igreja. “Quando Paulo
escreveu estas palavras”, diz Bailey, “o templo em Jerusalém estava
intacto e sacrifícios eram oferecidos duas vezes ao dia, sem
interrupção, pelos pecados do povo... Com o templo em toda sua
glória ainda funcionando em Jerusalém, Paulo anunciou
dramaticamente a seus leitores judeus e gentios que ‘vocês são o
templo de Deus’ e ‘o Espírito de Deus habita em vocês’... todos os
cristãos juntamente são o terceiro templo, e o segundo templo
estava, deste modo, obsoleto”. [623]

O que confere o caráter de “sagrado” a este templo é a presença

do Espírito. [624] A imagem da igreja como o novo templo/santuário
resulta da reinterpretação do povo de Deus como sendo o novo
templo, habitado pelo Espírito, concebida por Paulo e por outros na
igreja primitiva (cf. Rm 8:9,11,15; 1Co 2:1-16; 12:13; Gl 4:6; Ef 1:13;
2:21,22; 1Pe 2:5). [625] “A presença de Deus constitui o status de
templo de seu povo, e sem esta [presença] não há templo, assim
como em Rm 8:9, 11 a habitação do Espírito constitui a identidade
do povo de Deus-em-Cristo”. [626]

Os coríntios estavam acostumados com uma infinidade de

santuários existentes na cidade (alguns deles ainda reivindicavam o
direito de visitá-los, cf. 8:1-13 e 10:14-22): os templos de Apolo,
Afrodite, Asclépio, etc. A comunidade cristã, até onde sabemos, não
possuía um local especial de reunião, mas reunia-se nas casas.
Paulo afirma que eles próprios eram o santuário de Deus. Eles não
deveriam pensar em um edifício como sendo seu templo, mas em
seus próprios corpos, individualmente, e na comunidade cristã como
um todo (cf. 6:19).

3:17 - O verso contém duas frases: uma condição (“se alguém

destruir o santuário de Deus, Deus o destruirá”) e uma explicação
ou justificativa (“pois o santuário de Deus, que são vocês, é
sagrado”). O zelo de Deus em punir aqueles que procuram destruir
o santuário que é a igreja se dá porque este é “sagrado” ou “santo”
(ἅγιός). No início da carta Paulo os chamou de “santificados” e de
“chamados para serem santos” (cf. 1:2). Ser santificado é ser
separado por Deus para a salvação e para seu serviço. O povo de
Deus é a sua “geração eleita, sacerdócio real, nação santa, povo
exclusivo de Deus” (cf. 1Pe 2:9). Portanto, atentar contra o povo de
Deus é atentar contra o que de mais precioso existe para ele. “Se
alguém destruir o santuário de Deus, Deus o destruirá” são palavras
duras. Uma coisa é ser um mau construtor, outra coisa é agir para a
destruição do santuário de Deus.

O contexto da carta até aqui e os versos seguintes indicam como

seria possível destruir este santuário: os coríntios (ou pelo menos
alguns deles) corriam o risco de destruir a igreja vivendo de acordo
com a sabedoria humana, apegando-se a líderes humanos,
fomentando a animosidade entre os discípulos dos diferentes
grupos (os “de Paulo” e os “de Apolo”), como faziam os discípulos
dos sofistas, dividindo a igreja (cf. 1:10-13; 3:1-4); tendo em vista os
capítulos seguintes, eles poderiam destruir a igreja mantendo as
práticas que o apóstolo condenará: sendo indiferente à imoralidade
na igreja (5:1-13), praticando injustiças contra irmãos (6:1-11),
envolvendo-se em imoralidade com prostitutas (6:12-20),
frequentando festas nos templos pagãos (8:1-10:33), abusando dos
membros mais pobres na Ceia do Senhor (11:17-34), desprezando
os membros mais fracos e usando os dons para se autopromover,
gerando confusão na igreja (12:1-14:40), descrendo da ressurreição
dos mortos (15:12). Todas estas práticas tinham o potencial de
destruir a igreja de Corinto. A consequência seria o julgamento
divino: “Deus o destruirá”. [627]

Qual seria o sentido de “Deus o destruirá”? O verbo φθείρω

significa “corromper”, “arruinar”, “estragar”, “danificar”, “profanar”.
[628] O quiasmo mostra que Deus agirá da mesma maneira em
relação àqueles que destroem a igreja, destruindo-os.

Podemos considerar pelo menos duas interpretações possíveis

para esta frase:

(1) Aqueles que insistirem em viver de acordo com a sabedoria

humana, dividindo e debilitando a igreja, destruindo o santuário de
Deus, sofrerão o duro julgamento no “Dia do Senhor” e, como
consequência, perderão a sua salvação. Segundo este ponto de
vista, Paulo fala aqui de uma destruição eterna. A favor desta
posição temos o contraste que Paulo faz entre o trabalhador
incompetente que será salvo “como que através do fogo” (v.15) e
aqueles que causam o dano gravíssimo de destruir o edifício. Sem
dúvida, há uma diferença enorme entre o trabalhador relapso e o
destruidor: um apenas prejudica a obra, enquanto o outro
compromete a integridade do santuário. Esta é a opinião, por
exemplo, de Gordon Fee (que cita Ernest Kasemann): Paulo estaria
neste verso dando um passo adiante do que ele disse no v.15.
Segundo Fee, “é difícil evitar o sentido de julgamento eterno neste
caso, dado sua proximidade com os vv.13-15”. [629] Garland pensa
da mesma maneira: “a sobrevivência da igreja e a salvação deles
[isto é, dos que a dividem] estão em risco”. [630]
 (2) A segunda interpretação entende que aqueles que insistirem
em viver de acordo com a sabedoria humana, dividindo e debilitando
a igreja, destruindo o santuário de Deus, sofrerão o duro julgamento
de Deus nesta vida e perderão sua recompensa futura, sem,
contudo, perder a salvação. Se estas pessoas forem cristãs
verdadeiras, elas serão destruídas no mesmo sentido de 1Coríntios
5:5 (“entreguem esse homem a Satanás, para que o corpo seja
destruído”). Uma situação semelhante é descrita em 11:27-32:
alguns membros da igreja participavam da Ceia do Senhor
“indignamente” e, como consequência, adoeciam ou morriam, sem,
porém, qualquer sugestão de que teriam perdido sua salvação.
Aqueles que “destroem” o santuário de Deus sofreriam também o
mesmo “prejuízo” mencionado em 3:15. Nesta situação gravíssima,
a disciplina de Deus seria severa, mas ainda seria uma disciplina
temporal e não uma disciplina eterna. Minha preferência é por este
segundo ponto de vista.
 9. “Todas as Coisas São de Vocês” (3:18-23)

Paulo retoma o tema da sabedoria humana nos vv.18-20. “Não

se enganem”, diz ele. Quem quiser ser sábio, deve tornar-se “louco”.
Ao contrário do que parece, estes versos não são um novo
parêntesis de Paulo, mas abordam a questão central por trás de
todo o seu argumento, desde o início da carta: os coríntios estavam
divididos entre si porque ainda se deixavam guiar pela sabedoria
humana e porque se vangloriavam em seus líderes.

Paulo conclui o capítulo dizendo: “ninguém se glorie em homens;

porque todas as coisas são de vocês” (v.21). A sabedoria de Deus
daria a eles uma nova perspectiva, muito mais ampla e rica: Paulo e
Apolo pertenciam a todos eles. E não apenas isso, todas as outras
coisas também! Em vez de se prenderem a pessoas e a ideias
humanas, estava na hora dos coríntios se darem conta de que eles
já eram herdeiros de todas as coisas, no Messias. Em vez de se
apegarem a homens, eles deveriam contemplar todas as coisas que
Deus lhes havia dado. Os coríntios não pertenciam a líderes
humanos: estes líderes é que pertenciam a eles. Paulo conclui este
capítulo lembrando-os a quem de fato eles pertenciam: “vocês são
de Cristo, e Cristo, de Deus” (vv.22, 23).

3:18-20 - Paulo retoma o tema da sabedoria humana em

oposição à sabedoria de Deus, recapitulando mais uma vez o
argumento de 1:18-2:16. Estes versos não são um parêntese ou
uma digressão do apóstolo; aqui, Paulo vai direto ao ponto e toca no
problema principal dos coríntios. Essa é a grande questão dos
capítulos iniciais da carta: a igreja, o santuário de Deus em Corinto,
estava sob ameaça de ser destruída porque (1) seus membros
buscavam a sabedoria humana e, como consequência,
desprezavam a cruz e (2) se apegavam a seus líderes com a
mesma devoção dos discípulos dos sofistas, promovendo a divisão
da igreja. Por buscarem a sabedoria deste mundo, os coríntios
destruíam a igreja, esvaziavam o evangelho, geravam divisões e
enganavam a si mesmos. Não é a toa que o v.17 traz uma ameaça
tão séria.

No v.18 Paulo os adverte e lhes dá um conselho. A advertência é

“não se enganem” ou “não se iludam” [631]: o verbo está no presente
do imperativo; é, portanto, uma ordem para que eles
“continuamente” não se enganem, “não se enganem e não
continuem se enganando”. [632] Robertson e Plummer consideram a
frase “uma repreensão solene, semelhante a μὴ πλανᾶσθε em 6:9,
15:33 e Gl 6:7, e ainda mais enfática do que a que está implicada
em οὐκ οἴδατε (v.16)”. [633] Considerando-se sábios, eles iludiam a
si mesmos, insistindo em viver de acordo com as ideias e valores da
sabedoria humana. Sua “sabedoria” os enganava e os colocava no
caminho da destruição (v.17). Como diz Wright, “os que pensam que
não enganam a si mesmos são os que estão mais perto de fazê-lo”.
[634] E Barrett: “o autoengano é o destino comum daqueles que
equivocadamente se consideram sábios; iludidos, eles também se
enganam em outras questões”. [635] Uma das maiores barreiras
para a maturidade espiritual é alimentar um autoconceito exagerado
(cf. Rm 12:3). Muitos dos coríntios se achavam sábios e
esclarecidos (cf. 8:2), “espirituais” (cf. 14:37), superiores (cf. 4:8).
Thiselton comenta que “Paulo expressa a bem conhecida máxima
de Sócrates, que o reconhecimento da própria ignorância é o ponto
de partida para a aquisição do conhecimento ou da sabedoria”. [636]
Garland observa que o perigo do autoengano era algo que estava
“neles” (ἐν ὑμῖν), diferentemente do engano que vem “de fora” (cf. Ef
5:6). “O autoenganado pensa que constrói usando ouro, quando de
fato constrói com palha”. [637] “Se alguém de vocês pensa que” (εἴ
τις δοκεῖ): é uma expressão usada aqui pela primeira vez, por Paulo,
e que será repetida outras vezes na carta (8:2; 11:16; 14:37).

O conselho de Paulo é: “se alguém pensa que é sábio segundo

os padrões desta era, deve tornar-se ‘louco’ para que se torne
sábio. Porque a sabedoria deste mundo é loucura aos olhos de
Deus”. Fee comenta que o apóstolo “insiste para que nenhum deles
seja enganado por aquilo que aparenta ser sabedoria, mas que não
é”. [638] Com este verso Paulo faz uma aplicação direta do
argumento que teve início em 1:18. Seria como se o apóstolo
dissesse: “libertem-se desse fascínio pela sabedoria humana! Se
vocês querem ser sábios de verdade, apeguem-se à cruz, à
sabedoria de Deus que aos olhos do mundo é loucura!” A cruz e a
ressurreição viraram o mundo de cabeça para baixo, de modo que
os que se consideram sábios tornam-se loucos e os que são
“loucos” tornam-se sábios. “A verdadeira sabedoria divina somente
existe mediante o preço específico de ser louco para este mundo”.
[639] Paulo não introduz nenhuma novidade neste texto, apenas

reforça o que já expôs em 1:18-3:4. [640] Trata-se de uma troca

radical: “a sabedoria deste mundo não pode ser melhorada ou
transformada na sabedoria de Deus; ela precisa ser destruída (cf.
1:19; 2:6)”. [641]

Os “padrões desta era”: literalmente, “nesta era” (ἐν τῷ αἰῶνι

τούτῳ). Paulo faz um contraste entre “esta era” e a “era porvir”. A
sabedoria deste mundo pertence a esta era enquanto a sabedoria
de Deus pertence à era porvir. Em sua morte e ressurreição o
Messias já inaugurou a era porvir. Portanto, vivemos hoje na tensão
escatológica entre o “já” e o “ainda não”. Já podemos experimentar
as bênçãos da era porvir, como, por exemplo, a habitação do
Espírito Santo que faz de nós santuário de Deus (cf. 3:16, 17; Ef
1:13,14). No entanto, aguardamos a sua consumação que só terá
lugar no Dia de Cristo, em sua Parousia. Porque Cristo já inaugurou
a era porvir, “esta era” está obsoleta, ultrapassada - está “passando”
(cf. 2:6; 7:29-31).

Os vv.19b e 20 trazem duas citações do Antigo Testamento.

“Está escrito” (γέγραπται) mostra que o AT já afirmava o que Paulo
escreve aos coríntios sobre a futilidade da sabedoria humana. Os
textos citados são Jó 5:13 (a única citação direta de Jó no NT) [642]
e o Salmo 94:11 (Sl 93:11 na LXX). Ambos os textos invertem a
ordem do argumento de 1:18-25: se no primeiro capítulo Paulo
afirma que a sabedoria de Deus é loucura para o mundo, aqui ele
afirma que a sabedoria do mundo é loucura para Deus. A primeira
imagem é a de um caçador: “a grande ironia é que as pessoas
astuciosamente evitam o Deus com quem terão que prestar contas;
mas Deus usou esta mesma astúcia para apanhá-los. Pensando ser
sábios, eles de fato são tolos. O segundo texto enfatiza a futilidade
deles... os próprios coríntios são tolos se não levarem a sério esta
perspectiva divina das coisas”. [643] O adjetivo “fútil” (μάταιος)
significa algo “vazio”, “vão”, “inútil”. [644]

3:21-23 - Para Fee, estes versos possuem “um tipo de grandeza

que nos faz hesitar em comentá-los... estas palavras finais se
aproximam de uma doxologia”. [645] Parece mais fácil entendermos
intuitivamente o que Paulo quer nos comunicar, lendo o texto como
um todo, do que tentar explicá-lo palavra por palavra. O fascínio que
os coríntios nutriam pela sabedoria humana os levava a “se gloriar
em homens” (cf. 3:18-20). O apego a seus mestres empobrecia sua
compreensão de Deus e do mundo, e corroía a vida em
comunidade. Nestes versos, Paulo procura abrir seus olhos para a
real dimensão de tudo o que Deus lhes havia dado no Messias.
Thiselton comenta sobre estes versos: “a teologia aqui é profunda.
O cristão compartilha do senhorio de Cristo por meio do qual a
criação e a igreja são restauradas como agências cooperadoras
para o bem-estar da humanidade e para a glória de Deus-em-Cristo,
constituída dentro da dimensão providencial da nova ordem em
Cristo”. [646] Como consequência, nas palavras de Bailey, “as
divisões na igreja, então e agora, empalidecem diante do brilho
intenso desta cosmovisão tão abrangente”. [647]

“Portanto, ninguém se glorie em homens”: a conjunção “portanto”

(ὥστε) é conclusiva; Paulo conclui seu argumento contra as divisões
em Corinto, iniciado no capítulo 1, causadas pelo fascínio pela
sabedoria humana e pelo apego deles a seus mestres preferidos. O
verbo “gloriar-se” (καυχάσθω) está no imperativo presente:
“ninguém continue se gloriando em homens”. “Paulo diz que se os
cristãos forem se orgulhar de alguma coisa, no sentido de gloriar-se
em algo, não deveriam [orgulhar-se] em nenhum aspecto da igreja
ou de seus líderes, mas em Deus revelado em Cristo, e somente em
Deus”. [648] Sua advertência final é para que os coríntios parem de
agir como faziam os discípulos dos sofistas. A atitude partidarista
que eles alimentavam colocava-os sob o risco de destruir a igreja
(cf. 1:10-12; 3:1-4,16,17) e diminuía-os como seres humanos.
Barrett está certo ao comentar que “gloriar-se em... líderes humanos
não apenas é desonroso em relação a Deus, mas também
degradante para aqueles que se vangloriam, pois isto distorce o
relacionamento entre o cristão e o líder”. [649]

O motivo porque eles não deveriam se apegar a nenhum mestre

é surpreendente: “porque todas as coisas são de vocês”. Paulo
repete duas vezes a mesma ideia: “porque todas as coisas são de
vocês”, “tudo é de vocês” (vv.21 e 23). [650] Para o apóstolo, não
fazia sentido os coríntios se apegarem a um mestre humano (Paulo,
Apolo, Pedro, etc) quando todas as coisas pertenciam a eles: por
vocês pertencerem a Cristo, tudo pertence a vocês, e vocês não
estão escravizados a mais nada, muito menos a um único líder ou
mestre. Como diz Fee, “estes cinco itens, ‘o mundo, a vida, a morte,
o presente ou o futuro’, são as principais tiranias da existência
humana, que escravizam as pessoas ao longo de toda a vida”, mas
“para aqueles que estão em Cristo Jesus, as coisas que
anteriormente os escravizavam tornam-se agora seu novo direito
por nascimento”. [651]. “Tudo nos pertence”, continua Fee, “porque
vocês pertencem a Cristo; e todas as coisas são dele (cf. 15:23-
28)... é somente nele que o crente possui todas as coisas”. [652]

O apóstolo passa, então, a alistar “todas as coisas” que

pertencem ao cristão:

(1) “Seja Paulo, seja Apolo, seja Pedro”: todos os mestres

pertencem a todo cristão. Paulo cita os nomes de apenas três, mas
fica subentendido que ele se refere a todos aqueles que ensinam
em nome de Cristo. Taylor comenta que “a declaração de Paulo
‘todas as coisas são de vocês’, seguida por ‘seja Paulo, seja Apolo,
seja Cefas, etc’, é o exato oposto da caricatura retórica de 1:12, ‘eu
sou de Paulo, eu sou de Apolo, eu sou de Cefas’”. [653]

(2) “Seja o mundo” [654]: o “mundo” pode estar associado à frase

“seja Paulo, seja Apolo, seja Pedro” no sentido de “sejam todos os
demais mestres do mundo”; ou podemos entender “o mundo” como
uma referência a toda a Criação de Deus. Todas as coisas boas da
Criação estão à nossa disposição para serem desfrutadas por nós
hoje, e, no futuro, herdaremos a Criação restaurada, glorificada,
transformada em Novos Céus e Nova Terra (cf. Rm 8:17-23; Ap
21:1).

(3) “A vida, a morte, o presente ou o futuro” [655]: Paulo se refere

à nossa vida presente em comunhão com Cristo e nossa vida futura
com Cristo. Por isso podemos dizer como ele em Filipenses 1:21:
“porque para mim o viver é Cristo e o morrer é lucro”. A morte não
aterroriza o cristão, mas “pertence” a ele porque hoje o conduz
imediatamente à presença de Cristo e, no futuro, será destruída pela
ressurreição (cf. 15:54-57). Ao mencionar “o futuro”, Paulo tem em
mente nossa herança, tudo o que nos pertence no Messias Jesus e
que um dia desfrutaremos, após a ressurreição, por toda a
eternidade (cf. 15:25-29; Rm 8:17, 32; Ef 1:14; Ap 21:1-7).

“Tudo é de vocês”: em vez de se apegarem a Paulo, a Apolo ou

a Pedro, os coríntios precisavam entender que não se trata de optar
por um ou por outro mestre, mas de se apropriar de todos eles. Ao
apegarem-se a um líder em detrimento de outro, os coríntios
“empobreciam a si mesmos, pois todos os servos de Deus
pertenciam igualmente a eles”. [656] Como dizem Wright e Stott:
“não é o caso de eles pertencerem a estes mestres, mas de que
estes mestres pertenciam a eles!” [657] e “se alguém pertencia a
alguém na comunidade cristã, seus líderes pertenciam a eles”. [658]
A mensagem de Paulo é: “não se fixem nesta ou naquela pessoa,
mas apropriem-se de todos os que Deus colocou à nossa
disposição em Cristo”. Seria tolice, por exemplo, nos apegarmos a
Calvino em detrimento de Lutero, como se Calvino estivesse sempre
certo em suas opiniões e Lutero sempre errado (talvez muitos de
meus leitores reformados pensem assim, enquanto muitos de meus
leitores luteranos certamente discordarão!). Ou o contrário, nos
apegarmos a Lutero, em detrimento de Calvino. Não há mestres
perfeitos e cada um deles contribuiu com a igreja cristã “conforme o
ministério que recebeu do Senhor” (cf. v.5). Todos os homens e
mulheres que Deus tem usado para nos instruir e guiar ao longo da
história nos “pertencem”, para nosso crescimento em Cristo.

Com certeza, nem sempre concordaremos com todos em certas

questões, e nos identificaremos mais com alguns do que com
outros. Contudo, eles não precisam deixar de ser “nossos” por isso.
Agostinho de Hipona, por exemplo, é, sem dúvida, uma bênção para
a igreja cristã. Sua influência tem sido fundamental tanto em
questões doutrinárias quanto no campo da espiritualidade. No
entanto, Agostinho defendia certos pontos de vista problemáticos,
como, por exemplo, a virgindade perpétua de Maria e a intercessão
pelos mortos. Seria uma enorme tolice rejeitarmos as contribuições
de Agostinho devido a seus erros, ou considerá-lo um escritor
“católico” e, por esta razão, “inadequado” para os protestantes.
Agostinho influenciou profundamente o pensamento de Lutero e de
Calvino que, graças a Deus, consideraram que Agostinho também
pertencia a eles! Bailey comenta: “que o calvinista não se glorie em
Calvino, nem o luterano se glorie em Lutero. Tendo completado
meus estudos avançados em Teologia em instituições calvinista e
luterana, eu estou convencido de que cada tradição possui muito o
que ensinar à outra. Com certeza, é possível que alguém se regozije
em sua própria tradição, ao mesmo tempo em que está aberto a
novos insights de outra”. [659] Bailey também comenta sobre a
importância de cada tradição e que podemos nos apropriar de cada
uma delas, sem exceção: “as tradições cristãs de origem siríaca,
copta, grega, armênia, latina, árabe, alemã, francesa, inglesa e
espanhola, na medida em que estão em harmonia com as
Escrituras, e que são atualmente confessadas na África, Ásia,
Europa, América do Sul e América do Norte (e outros lugares) – são
todas nossas!” [660] É esta atitude de grandeza e gratidão que Paulo
deseja expressar nestes versos finais do capítulo.
 “E vocês são de Cristo”: em vez de pertencerem às “panelinhas”
que ser formaram na igreja de Corinto, todos os coríntios e demais
cristãos pertencem igualmente a Cristo. O verdadeiro grupo “de
Cristo” não é o mencionado por Paulo em 1:12, mas a família
composta por todos os crentes, em todos os lugares (cf. 1:2). O
pertencimento a Cristo é, para Bultmann, “a mais poderosa
expressão de liberdade”. [661]

Paulo conclui com a frase “e Cristo, de Deus”: com isso ele

arremata seu argumento sobre “quem pertence a quem”. Os
coríntios não pertenciam a homens, mas ao Messias, que por sua
vez pertence a Deus. Calvino afirma que Paulo refere-se aqui à
humanidade de Cristo, por ocasião da encarnação, quando ele
assumiu “a forma e a condição de um servo, de modo que ele se
tornou obediente ao Pai em todas as coisas”. [662] No entanto, não
precisamos apelar à humanidade de Cristo para entendermos o
texto. Dizer que o Messias pertence a Deus não o torna “inferior” ao
Pai. O Filho não é inferior ao Pai por submeter-se a ele (cf. 15:23-
28), tampouco pelo fato de que “o cabeça de Cristo é Deus” (cf.
11:3). A igualdade das Pessoas da Trindade não elimina a
hierarquia ou as diferentes funções de cada um. [663] Thiselton
observa que “até mesmo Cristo não optou por isentar-se do princípio
de que Deus é quem designa a cada um o seu chamado”. [664]

Ao contrário dos coríntios, que “pertenciam” a mestres humanos

e por isso dividiam a igreja, o pertencimento de Jesus ao Pai
fundamentava-se no amor, o mesmo amor que caracteriza a
“mensagem da cruz”, a sabedoria de Deus. Como conclui Barrett, ao
comentar este verso: “o Filho, sendo de uma substância com o Pai,
diferencia-se deste precisamente nisso, que ele rende a obediência
do perfeito amor à perfeitamente amorosa vontade do Pai”. [665]
 10. Servos e Encarregados (4:1-7)

Nos primeiros quatro capítulos da carta, Paulo tem como objetivo

restaurar a unidade da igreja ao esclarecer a verdadeira natureza do
evangelho e de seu ministério. O evangelho é a “mensagem da
cruz”, o “Messias crucificado” que revela a sabedoria de Deus em
oposição à sabedoria humana (cf. 1:17-2:6). Ele e Apolo não são
sofistas, competindo um contra o outro, preocupados em atrair o
maior número de discípulos para si, mas “servos”, “cooperadores”
(3:1-4:21). Seus ministérios não se baseavam em desempenho (ser
um grande orador), nem eles buscavam fama, riqueza, conforto e
poder, como faziam os sofistas. O ministério apostólico se
caracterizava por fidelidade, humildade e serviço (cf. 4:1-17; 2Co
4:1-18; 6:3-10). Os coríntios se comportavam como os discípulos
dos sofistas que, no afã de defender seus mestres, polarizavam
opiniões e atacavam uns aos outros. Ao explicar-lhes a mensagem
da cruz e a natureza de seu ministério, Paulo visava restaurar a
unidade da igreja (cf. 1:10-12; 3:1-4).

No capítulo 3 Paulo usa duas metáforas para explicar aos

coríntios a verdadeira natureza de seu ministério e do ministério de
Apolo: a igreja como plantação e como construção de um templo (cf.
3:6-17). No capítulo 4 ele conclui sua explicação apresentando uma
terceira metáfora: a dos encarregados ou administradores de uma
casa. [666] Paulo inicia o capítulo descrevendo a si mesmo e a Apolo
como “servos” (ὑπηρέτας). A palavra é a mesma usada para
descrever João Marcos em Atos 13:5 como um “auxiliar”. A segunda
palavra que Paulo usa é “encarregado” (οἰκονόμος): este era o
escravo responsável pela administração da casa, uma posição de
grande responsabilidade, e que implicava em regularmente prestar
contas de suas funções a seu senhor. No mundo greco-romano os
mais ricos podiam designar um de seus escravos para ser este
administrador. Eles eram os responsáveis por supervisionar toda a
vida doméstica: compras, limpeza, refeições, as tarefas dos demais
escravos e até mesmo a educação dos filhos do senhor. Paulo
apresenta a si e a Apolo como “encarregados dos mistérios de
Deus” (v.1). “Mistério” é aquilo que antes estava oculto, como um
segredo que foi agora revelado: este mistério é o próprio evangelho,
a mensagem acerca do Messias crucificado (cf. 2:8-10). [667]

Os coríntios eram excessivamente críticos. Eles julgavam seus

mestres, o conteúdo de seu ensino e, em especial, a eloquência de
seus discursos - sua oratória. [668] Mas também julgavam seu estilo
de vida, pois esperava-se que um sofista bem-sucedido
enriquecesse e obtivesse uma posição privilegiada na sociedade.
Como vimos, os coríntios pareciam ver Paulo e Apolo como sofistas
que concorriam entre si. Por esta razão, eles se dividiam entre os
discípulos “de Paulo” e “de Apolo”. Para boa parte dos coríntios,
Paulo estava muito aquém do ideal. Na correspondência coríntia
encontramos indícios claros de que o apóstolo se via como alguém
debaixo de constante avaliação e com uma avaliação negativa de
seu ministério, pelo menos na opinião de uma parte da igreja (cf.
4:3; 9:3; 2Co 10:10; 11:5, 6).

Os coríntios esperavam de seus mestres uma retórica

sofisticada, impressionante, uma grande performance diante de sua
audiência. Mas Paulo nos apresenta uma ideia totalmente diferente
do serviço cristão: o que se requer destes encarregados é que eles
sejam fiéis (v.2). O critério de sucesso para Deus é diferente do
critério humano. É por isso que Paulo pode afirmar: “pouco me
importa ser julgado por vocês ou por qualquer outro tribunal
humano” (v.3).

“Nem eu julgo a mim mesmo... o Senhor é quem me julga”

(vv.3b, 4). Paulo não despreza a autocrítica - não é essa a questão
aqui - mas reconhece as limitações do julgamento humano, inclusive
sua própria capacidade de autoavaliação. Ele afirma que, em última
instância, a palavra final é do Senhor. Os coríntios davam
importância exagerada à opinião humana. Paulo relativiza esta
opinião, para afirmar que o importante é a avaliação que Cristo fará
de nós, e que somente será conhecida quando ele voltar. Assim
como o escravo encarregado deveria prestar contas ao seu senhor
depois que este voltasse de uma viagem, nós também prestaremos
contas de nossos ministérios ao Senhor, quando de sua Parousia.

Os coríntios não deveriam ser categóricos em suas avaliações,

não deveriam julgar nada “antes da hora devida” (v.5). Quando o
Senhor vier (no “Dia de Cristo”, cf. 1:8; 3:13; 2Co 5:9, 10), ele
mesmo nos julgará e somente seu julgamento será perfeito. Ele não
julgará baseado em aparências, números ou “seguidores”, mas
pelas intenções do coração. Ele “trará à luz o que está oculto nas
trevas”. “Nessa ocasião cada um receberá de Deus a sua
aprovação”: não mais a aprovação e o reconhecimento de seres
humanos falhos, mas a aprovação do próprio Deus. Esta é a única
aprovação realmente importante, a única com a qual deveríamos
nos preocupar.

Eles também deveriam cessar com as comparações e com o

partidarismo em torno de Paulo e de Apolo. Ninguém deve se
orgulhar “a favor de um homem em detrimento de outro” (4:6).
Nenhum é melhor que o outro: o que cada um possui lhe foi dado
por Deus (4:7). Paulo e Apolo eram companheiros de ministério e
não concorrentes.

4:1, 2 - O advérbio οὕτως (“desta maneira”, “assim”) [669]

conecta este parágrafo ao anterior, 3:18-23. Se os coríntios não
deveriam se gloriar em homens e se todas as coisas pertenciam a
eles, a conclusão deveria ser que “todos nos considerem apenas
servos de Cristo” e não mestres “importantes” de acordo com os
padrões greco-romanos. Paulo apresenta uma perspectiva da
liderança cristã “como uma pirâmide invertida, na qual os líderes
estão escravizados, pertencem à comunidade e devem servir a
partir ‘de baixo’”. [670] A presença do pronome ἡμᾶς (“nos”) e a
ordem das palavras na frase indicam ênfase: “Portanto, nos
considerem todos como...”. Paulo deseja enfatizar a natureza
humilde do ministério que ele e Apolo – e talvez outros [671] -
realizaram. O verbo λογιζέσθω (“reconhecer”, “considerar”) está no
presente do imperativo, indicando ação contínua: “que todos nos
considerem sempre...”.

“Servo” (ὑπηρέτης) significa “auxiliar”, “ajudante”, “subordinado”,

“alguém que está a serviço de outro” ou “que possui a
responsabilidade de administrar os negócios de outro”. [672] O
“encarregado” (οἰκονόμος) era o escravo da casa, responsável pela
administração, o “ecônomo” ou “mordomo” [673], “a palavra enfatiza
que alguém foi encarregado de uma grande responsabilidade, e que
deverá prestar contas”. [674] Estas duas imagens indicam que Paulo
e Apolo não eram os donos da casa, mas os empregados ou
serviçais. Portanto, “servo” enfatiza o aspecto humilde da função e
da subordinação (eles eram simples empregados) e “encarregado”
enfatiza o aspecto da responsabilidade que a função exige, pois o
encarregado presta contas de sua administração ao seu senhor.

Os “mistérios de Deus” (μυστηρίων θεοῦ) devem ser entendidos

no sentido judaico e não no sentido dos “cultos de mistério” pagãos.
“Mistérios” refere-se a uma realidade que antes estava oculta, mas
que agora foi revelada por Deus, como o fato de que o Messias
seria crucificado, de acordo com seu plano redentor (cf. 2:7-10).
Bruce define estes “mistérios” como “as verdades do evangelho”
[675] e Barrett fala do “conhecimento secreto do propósito de Deus,

revelado no evangelho”. [676] Paulo certamente não queria que a fé

cristã fosse entendida como um novo tipo de “culto de mistério”,
como tantos outros em Corinto. “Assim, os ‘mistérios de Deus’
significam a revelação do evangelho, conhecida agora por meio do
Espírito e especialmente confiada aos apóstolos para sua
proclamação”. [677]

É difícil traduzir literalmente o texto grego ὧδε [678] λοιπὸν [679]

ζητεῖται [680] ἐν τοῖς οἰκονόμοις, ἵνα πιστός τις εὑρεθῇ [681] (“em
relação a isso, portanto, o que se exige dos administradores é que
sejam confiáveis”). Entretanto, a ideia principal é clara: Deus requer
que seus encarregados sejam fiéis. Dois pontos são importantes
neste verso: a confiabilidade dos encarregados e o fato de que eles
deverão prestar contas de sua administração. O adjetivo πιστός
pode ser traduzido tanto por “fiéis” como por “confiáveis”. [682]

Assim, a questão para Paulo não é “quem é o melhor?” (como

pensavam os coríntios que competiam entre si por seus mestres),
nem “quais os resultados?” (3:6, 7 deixam claro que é Deus quem
dá o crescimento), mas a fidelidade à tarefa dada por Deus. Paulo
havia sido fiel em sua evangelização em Corinto, ao anunciar o
Messias crucificado com toda clareza (cf. 2:1-5). Nas palavras de
Fee: “não eloquência, nem sabedoria (nem ‘iniciativa’, nem
‘sucesso’ – nossas exigências mais comuns), mas fidelidade ao que
foi confiado, é o que Deus exige dos seus servos. Para Paulo isso
significa fidelidade absoluta ao evangelho como ele o recebeu e
pregou (cf. 15:1-11).” [683] Dizer que o importante para Deus é
nossa fidelidade não deve ser desculpa para a mediocridade. Ser
fiel significa darmos o melhor de nós, mas sempre de acordo com os
critérios de Deus e não conforme o que certos grupos (seja a
sociedade em geral, uma determinada igreja ou o mundo
evangélico) consideram como um ministério “bem-sucedido”.

Paulo parecia possuir uma perspectiva bastante equilibrada de si

mesmo. Ele mais tarde dirá que se considerava fiel (cf. 7:25).
Todavia, sua fidelidade até então não o desobrigava de ser fiel até o
fim de sua vida (cf. 9:16, 24-27; 2Co 5:9,10). Ao dizer no v.3 que ele
não julgava a si mesmo, Paulo fala de um julgamento definitivo,
final. Este tipo de avaliação só poderá ser feita pelo Senhor, no
futuro. [684]

4:3 - O texto grego é enfático: “e/mas, para mim, é questão de

pouca importância que por vocês eu seja julgado” (ἐμοὶ [685] δὲ [686]
εἰς ἐλάχιστόν [687] ἐστιν, ἵνα ὑφ’ ὑμῶν ἀνακριθῶ). Neste e nos
próximos versos Paulo quer deixar claro que não considerava a
avaliação precipitada que os coríntios faziam de seu ministério.
Porém, tampouco ele mesmo se avaliava: “de fato, nem a mim
mesmo julgo” (ἀλλ’ [688] οὐδὲ ἐμαυτὸν ἀνακρίνω). Para Barrett,
Paulo “reconhece simplesmente a verdade (veja Rm 2:1,19ss; 14:4)
que o homem não está qualificado para agir como juiz de seu
irmão”. [689] Ainda segundo Barrett, “este [verso] é uma inferência
razoável de que a forte crítica ao apóstolo, que surgirá em
2Coríntios como um ataque frontal, já havia começado”. [690]

Paulo não despreza o feedback que possamos receber de

alguém, seja sobre nosso caráter ou nossas habilidades. O que ele
rejeita é a avaliação definitiva, precipitada, que os coríntios faziam
sobre o ministério dele e de Apolo, usando os critérios da sabedoria
humana (por exemplo, a qualidade de sua oratória), julgando suas
intenções e tomando o partido de um, em detrimento de outro (cf.
vv.5,6). Thiselton resume a intenção de Paulo: “ele deixa seus
sucessos e fracassos nas mãos de Deus. O que está feito, está
feito, e somente Deus sabe e poderá revelar o valor do que fizemos.
Estas coisas devem ser simplesmente entregues a Deus enquanto o
servo... se dirige à próxima tarefa, ao mesmo tempo em que ‘não
julga nada antes da hora’ (4:5), ‘sabendo que o trabalho de vocês
não é vão... no Senhor’ (15:58)”. [691]

“Julgar” é a tradução mais comum para o verbo ἀνακρίνω. [692]

São vários os sentidos possíveis: “questionar”, “examinar”,
“interrogar”; o verbo é “usado no exame judicial antes do veredito
final ser dado”. [693] De acordo com Fee, a palavra não se refere ao
veredito final, mas “ao processo de ‘averiguação’ que conduz ao
veredito”. [694] “Avaliar” seria uma boa opção de tradução, portanto:
“para mim é de pouca importância a avaliação que vocês fazem de
mim” ou “como vocês me avaliam”.

A expressão “tribunal humano” (ἀνθρωπίνης ἡμέρας) seria,

literalmente, “dia humano”. É praticamente unânime, entre as
versões bíblicas em português e entre os comentaristas, a ideia de
que Paulo se refere aqui a um tribunal ou corte humana. [695]
Primeiro, porque “dia humano” estaria em contraste com o “Dia do
Senhor” (cf. 3:13) [696], o dia do julgamento divino, subentendido
também no v.5. [697] Em segundo lugar, conforme Thiselton, “no
hebraico e em outras línguas, incluindo ocasionalmente o grego,
existe uma ligação próxima entre dia e julgamento”. [698]

Em resumo, o que Paulo condena neste verso e nos seguintes é

o julgamento implacável e definitivo, pois somente o Senhor do
encarregado poderá fazê-lo. A avaliação humana será sempre falha
e enganosa, e frequentemente injusta e desencorajadora. Nas
palavras de Garland, “o julgamento de Deus é o único que conta e o
único com o qual deveríamos nos preocupar”; por esta razão, “os
cristãos deveriam evitar o desespero de presumir seu fracasso
antecipadamente... ou pressupor seu total sucesso por
antecipação”. [699]

4:4 - O verso inicia com a conjunção explicativa γάρ (“pois”,

“porque”), omitida pela NVI, mas presente na A21 e na RA. Paulo
explica sua declaração final do v.3, o porquê de “nem eu julgo a mim
mesmo”. “Embora em nada minha consciência me acuse” (οὐδὲν
γὰρ ἐμαυτῷ σύνοιδα) foi traduzido como “pois, embora eu esteja
consciente de que não há nada contra mim” pela A21 e “porque,
embora em nada me sinta culpado” pela RA. De acordo com
Thiselton, o verbo composto σύνοιδα significa “compartilhar
conhecimento com”, que, com o pronome reflexivo ἐμαυτῷ (“eu
mesmo”), denota “autoconsciência”. Daí a tradução “não tenho nada
em minha consciência [que me acuse]” ou “tenho minha consciência
limpa”. [700] Bruce sugere que esta frase é “uma forte reminiscência
de Jó 27:6b (LXX)”. [701]

“Nem por isso justifico a mim mesmo; o Senhor é quem me

julga”: o verbo δεδικαίωμαι está na voz média, no tempo perfeito,
“nem por isso tenho justificado a mim mesmo”. O contexto nos
parece claro o suficiente para concluirmos que Paulo não usa o
verbo “justificar” (δικαιόω) aqui no sentido da “justificação pela fé”
(cf. Rm 5:1), mas no sentido da “avaliação do trabalho de alguém
como tendo um valor e um efeito permanente”. [702] Em outras
palavras, Paulo não se refere à salvação, mas à avaliação de sua
fidelidade como um dos encarregados (cf. v.2). “Justificar” ou
“justificação” não são termos técnicos que significam sempre a
mesma coisa. Eles podem ter sentidos diferentes, em contextos
diferentes, como neste verso.

Com a frase “o Senhor é quem me julga”, Paulo deixa claro que

somente Cristo pode avaliá-lo (ἀνακρίνω), pois ele é “o Senhor” que
o encarregou dos “mistérios de Deus” e a quem ele prestará contas
(cf. vv.1, 5). O verbo ἀνακρίνω está no presente, mas o contexto
indica que Paulo se refere ao julgamento futuro (cf. v.5). Nas
palavras de Fee, “somente o Senhor (kyrios), o mestre (kyrios) da
casa, a quem unicamente eu sou responsável, pode me avaliar
(anakrino, v.4) e me dar um veredito (krino, v.5) com respeito à
fidelidade com a qual realizei minhas tarefas”. [703]

Paulo não nega neste verso o valor de buscarmos uma boa

consciência (cf. At 24:16; 1Tm 1:5, 19; 3:9), mas afirma a realidade
de que a consciência humana é falha. “Uma boa consciência é um
travesseiro macio... mas ela pode ser um travesseiro de
autoengano”. [704] É por esta razão que ele relativiza sua
capacidade de avaliar sua fidelidade e coloca toda a sua confiança
no julgamento do Senhor. Suas ações podem ser corretas, mas o
Senhor avaliará também suas intenções (cf.v.5).

John Stott observa que “a passagem inteira (vv.3-7) enfatiza um

ponto principal, a saber, que os ministros de Cristo (quaisquer que
sejam seus ministérios) prestam contas a Cristo por seu trabalho.
Naturalmente, devemos ouvir críticas de pessoas, por mais duras
que elas possam ser, especialmente se forem falsas, injustas e
indelicadas. Mas, em última instância, somos responsáveis diante
de Cristo, e creio que ele é um juiz mais justo e misericordioso do
que qualquer ser humano, comitê, concílio ou sínodo”. [705]

4:5 - “Portanto” (ὥστε) funciona como uma conjunção conclusiva.

Os coríntios não deveriam julgar “antes da hora” (é possível ver a
ênfase pela ordem das palavras no texto grego: ὥστε μὴ πρὸ
καιροῦ, “portanto, não antes da hora... julguem”). Os coríntios
queriam realizar agora o julgamento que é futuro e atribuição
exclusiva do Senhor. A “hora devida” é a tradução de καιρός,
“tempo” no sentido de “momento apropriado”, “oportunidade”,
“ocasião” (cf. Mt 26:18; 1Ts 5:1, 2; Hb 3:7; 13:15). Assim, este
julgamento escatológico não pode ser antecipado. O tempo (καιρός)
de Deus é tão importante que “até mesmo Jesus, no quarto
evangelho, se abstém de pronunciar um veredito final (8:15b, eu não
julgo ninguém)”. [706] Thiselton também nos chama a atenção para
as palavras de Jesus em Mateus 7:1-4, “em que a analogia do cisco
e da trave (7:4) torna claro que a falibilidade, relatividade e limitação
de todo julgamento humano, bem como interesses pessoais, viciam
os vereditos prematuros”. [707] Assim, eles devem “esperar até que
o Senhor venha”, porque somente o Senhor da casa pode julgar
seus encarregados. Paulo atribui a Cristo o papel de futuro juiz
como parte integrante de seu evangelho: “isso acontecerá no dia em
que Deus julgar os segredos dos homens, mediante Jesus Cristo,
conforme o declara o meu evangelho” (Rm 2:16; cf. tb Rm 14:10-
13).

“Não julguem” (μὴ κρίνετε), “não façam julgamentos prematuros”,

“evitem vereditos definitivos”. O verbo κρίνω está no presente do
imperativo, ou seja, eles deveriam parar com o hábito de
continuamente fazer estes julgamentos. [708] “Sendo assim, parem
de chegar a um veredito sobre qualquer coisa antes do tempo
apropriado” [709] ou “não cheguem a qualquer veredito”. [710] O
léxico permite uma grande gama de nuances para κρίνω: “julgar”,
“condenar”, “sentenciar”, “pleitear em juízo”, “punir”, “achar falta em”.
[711] O contexto, no entanto, nos permite concluir que Paulo critica a
condenação definitiva, ou seja, o fato de que os coríntios emitiam
um veredito final sobre as intenções e o ministério de Paulo, e de
outros. O apóstolo não proíbe o julgamento de questões relativas a
atos de desobediência (cf. 5:12), nem o julgamento de questões
entre os membros da igreja (cf. 6:5).

A segunda metade do verso descreve em que consistirá esse

julgamento feito pelo Senhor. Ele “trará à luz [712] o que está oculto
[713] nas trevas e manifestará as intenções dos corações”. A frase
“trará à luz o que está oculto nas trevas” pode ser interpretada
como: (a) uma metáfora para “manifestar as intenções do coração”,
ou seja, “trazer à luz” seria simplesmente “manifestar as intenções”;
(b) a revelação de boas obras praticadas em segredo (cf. Mt 6:1-6);
(c) a revelação de pecados escondidos, “o mal moral que uma
pessoa conscientemente esconde de outros (2Co 4:2; Ef 5:11,12; Jo
3:19)” [714]; (d) uma combinação das três alternativas anteriores.
Contudo, é mais provável que o sentido correto seja o mais simples,
isto é, que “trazer à luz o que está oculto nas trevas” significa
“manifestar as intenções do coração”, a alternativa “a” (a frase,
portanto, seria um paralelismo). Paulo reafirma aquilo que o AT e o
judaísmo já ensinavam, que Deus é aquele que sonda os corações,
que sabe todas as coisas (cf. 1Sm 16:7; 1Cr 28:9; Sl 17:3; 26:2;
44:21; 139:1,11,12, 23; Jr 17:10; cf. tb Rm 2:6; 8:27).

O Senhor “manifestará as intenções dos corações”: o verbo

“manifestar” (φανερόω) quer dizer “revelar”, “tornar visível”, “tornar
claro”, “tornar transparente”. [715] O que o Senhor tornará visível
naquele dia serão as motivações dos corações (τῶν καρδιῶν). O
substantivo no plural τὰς βουλὰς pode ser traduzido por “os
desejos”, “os conselhos”, “os motivos”. Thiselton propõe a seguinte
tradução: “as motivações escondidas de nossas vidas”, pois “nos
escritos bíblicos... o coração inclui não apenas estas profundezas
escondidas, mas a mente, as emoções, atitudes, posturas, e
desejos que se transformam em vontade e ação”. [716]

A implicação de “manifestar as intenções do coração” é que o

Senhor revelará a verdadeira qualidade do serviço prestado a ele
(cf. 3:10-15). Existem as ações realizadas com motivações erradas:
por orgulho, necessidade de autoafirmação, competição, com a
intenção de cobrar uma contrapartida (manipulação), por interesse,
etc. Essas motivações podem ser conscientes ou inconscientes.
Ações que do ponto de vista humano foram louváveis, heroicas ou
excelentes poderão ter sido contaminadas e “estragadas” por
motivações erradas. As motivações erradas poderão torná-las como
“madeira, feno ou palha” e serão queimadas no dia do julgamento
(cf. 3:12-15). A questão, portanto, não é o julgamento de ações
claramente reprováveis, mas de ações aparentemente louváveis,
porém, realizadas a partir de motivos espúrios.

No capítulo 13 veremos que os dons sem amor não possuem

qualquer valor para Deus:

“Ainda que eu fale as línguas dos homens e dos anjos, se não

tiver amor, serei como o sino que ressoa ou como o prato que retine.
Ainda que eu tenha o dom de profecia e saiba todos os mistérios e
todo o conhecimento, e tenha uma fé capaz de mover montanhas,
mas não tiver amor, nada serei. Ainda que eu dê aos pobres tudo o
que possuo e entregue o meu corpo para ser queimado, mas não
tiver amor, nada disso me valerá” (13:1-3).

Os coríntios julgavam seus líderes principalmente pelo exterior

(“vocês observam apenas a aparência das coisas” escreverá Paulo
em 2Co 10:7): por seus dons, talentos, carisma, etc. Paulo fala de
um julgamento do interior, a partir das motivações. Nenhum ser
humano é capaz de fazer este tipo de avaliação: só Deus é capaz
de sondar os corações.

“Nessa ocasião, cada um receberá de Deus a sua aprovação”:

mais uma vez Paulo destaca a importância do tempo do julgamento
escatológico (“e então”, “nessa ocasião”, καὶ τότε) e o fato de que
somente Deus possui a prerrogativa de fazê-lo (ἀπὸ τοῦ θεοῦ, cf.
Rm 2:16). Outro ponto que merece destaque é o caráter pessoal e
individual desta aprovação: “cada um” (ἕκαστος). A mesma ideia de
uma prestação de contas individual encontra-se em 3:10-15 e em
outros textos, como Romanos 14:12 e 2Coríntios 5:10. Paulo possui
uma forte noção de comunidade e da individualidade ao mesmo
tempo. O cristão é parte da comunidade, porém, é individualmente
responsável diante de Deus. Ao dizer que “cada um receberá de
Deus a sua aprovação” o apóstolo também desafia seus juízes, os
coríntios: qual será a avaliação deles, que se preocupam tanto em
julgá-lo? Em vez de se preocuparem tanto em emitir um julgamento
final, eles deveriam seguir o conselho que o apóstolo lhes dará na
segunda carta: “examinem-se para ver se vocês estão na fé;
provem-se a si mesmos. Não percebem que Cristo Jesus está em
vocês? A não ser que tenham sido reprovados!” (2Co 13:5).

“Aprovação” (ἔπαινος) significa o mesmo que “louvor”,

“reconhecimento” (cf. Rm 2:29; Ef 1:6, 12, 14; 1Pe 2:4; Fp 4:8). [717]
A salvação pela graça por meio da fé não exclui o esforço para fazer
a vontade de Deus e ser “aprovado” por ele (cf. 15:10; Gl 5:24; Cl
1:29). Pelo contrário, é a segurança da salvação pela graça que
provê a motivação certa para servirmos a Deus e nos esforçarmos
para sermos servos que serão considerados fiéis (cf. 4:1, 2; 9:24-27;
Mt 24:45; 25:23; Lc 16:10; 1Pe 4:10). Segundo Bruce, “é digno de
nota que Paulo usa o termo [mais] positivo epainos (‘louvor’), em
vez de uma palavra mais ambivalente para [a ideia de]
recompensa... a implicação pode ser que o Senhor em sua
onisciência encontrará motivo para aprovação enquanto outro juiz
não encontraria nenhum”. [718] Carson também comenta sobre a
generosidade de Deus em nosso julgamento futuro: “talvez a
característica mais marcante deste parágrafo de 1Coríntios é como
ele termina. Tendo o dia do julgamento final em vista, esperaríamos
que Paulo dissesse: ‘neste dia cada um receberá a sua repreensão
de Deus’. Mas, em vez disso, ele diz: ‘neste dia cada um receberá
sua aprovação de Deus’ (4:5c). Que maravilhoso! O rei do universo,
o soberano que tem suportado nossa rebeldia infindável, que nos
alcançou tendo como preço a morte de seu próprio Filho, culmina
nossa redenção nos elogiando! Ele é um pai sábio que sabe como
encorajar até mesmo os esforços mais frágeis de seus filhos. Esta
maneira de concluir este parágrafo nos mostra que, neste caso pelo
menos, Deus é menos duro em seu julgamento do que os juízes
autonomeados na igreja [de Corinto]”. [719]

4:6 - “Irmãos” (ἀδελφοί), assim como “meus filhos amados”

(v.14), sinaliza uma transição em seu argumento (cf.1:10, 26; 2:1;
3:1) e mostra que Paulo via os coríntios não como inimigos, mas
como pessoas da família de Deus, por mais equivocados que eles
estivessem em vários assuntos.
 O que são “estas coisas” (ταῦτα) que Paulo aplicou a si e a
Apolo? Os intérpretes se dividem entre as coisas que Paulo tem dito
desde o início da carta (1:10-4:5) e as coisas que ele disse nos
capítulos 3 e 4 (mais especificamente, suas metáforas).
Considerando as metáforas do agricultor, construtor, servo e
administrador da casa que Paulo associa diretamente a seu
ministério e ao ministério de Apolo, é mais razoável entendermos
que Paulo está se referindo mais especificamente aos capítulos 3 e
4. [720]

Este verso apresenta duas grandes dificuldades: entender o

sentido do verbo “aplicar” (μετασχηματίζω) e da expressão “está
escrito” (γέγραπται). Não é à toa que este versículo já tenha sido
chamado de “uma dor de cabeça para os tradutores”. [721] Sobre
“apliquei essas coisas a mim e a Apolo”, Paulo usa μετεσχημάτισα
(aoristo do indicativo de μετασχηματίζω) que foi traduzido pela NVI e
A21 como “apliquei”, pela RA como “apliquei figuradamente” e pela
NVT como “usei a mim mesmo e a Apolo para ilustrar o que lhes
tenho dito”. O verbo significa “mudar de forma”, “transformar”,
“disfarçar”, “fingir”, “mudar a aparência exterior”, “mudar a forma”,
“aplicar” (cf. Fp 3:21; 2Co 11:13-15) [722].

Há basicamente duas maneiras de entendermos o verbo

μετασχηματίζω neste texto:

(1) No sentido de “aplicar” como uma referência direta a ele e a

Apolo. Paulo teria aplicado as quatro metáforas dos capítulos 3 e 4
(dos agricultores, dos construtores, dos servos e encarregados) a si
e a Apolo para mostrar aos coríntios que eles eram colaboradores e
servos de Deus; portanto, as divisões em torno de ambos não
faziam sentido e deveriam cessar imediatamente. Fee defende
categoricamente esta interpretação: “ele [Paulo] usou metáfora após
metáfora, alterando as imagens na medida em que continuava [seu
argumento], mas sempre com a intenção de que estas (ou a maioria
delas), como ele agora afirma, fossem aplicadas ‘a mim e a Apolo’”.
[723] Segundo esta interpretação, Paulo e Apolo seriam os
verdadeiros líderes em torno dos quais os coríntios se dividiam. Se
este ponto de vista estiver correto, “a comparação era entre um
judeu de Alexandria a quem Lucas descreve como ‘um homem
estudioso’ (ἀνὴρ λόγιος) e um hábil preletor e debatedor (At 18:24,
28) e Paulo, cujos detratores em 2Coríntios 10:10 admitiam que
suas cartas eram ‘duras e fortes’ mas sua ‘presença corporal era
fraca e sua retórica, desprezível’”. [724]

(2) Paulo teria usado o verbo μετασχηματίζω como um artifício

para manter o anonimato dos verdadeiros líderes destes grupos:
“apliquei figuradamente essas coisas a mim e a Apolo” (RA).
Thiselton traduz: “apliquei alusivamente tudo isso a mim e a Apolo”.
[725] Barrett é mais claro: “por causa de vocês fiz com que estas

coisas parecessem se aplicar a Apolo e a mim”. [726] Paulo quis

dizer que usou as metáforas dos capítulos 3 e 4 como se elas
fossem dirigidas a si e a Apolo, para não revelar os nomes dos
verdadeiros líderes em torno dos quais a igreja se dividia. Para
Crisóstomo, Paulo “refreou-se de levantar a cortina [revelar os
verdadeiros nomes dos líderes], e continuou argumentando como se
ele mesmo fosse a pessoa a quem elas [as metáforas] foram
dirigidas”. [727] Assim, o objetivo de Paulo era não ofender estes
líderes, para que eles aceitassem mais facilmente a sua repreensão.
Paulo teria dito “usei a mim e a Apolo figuradamente”, indicando que
ele se referia, na realidade, a outras pessoas. [728] “Não havia de
fato, em Corinto, partidos orbitando em torno destes nomes. Em vez
disso, uma lealdade exagerada a seus próprios líderes, que não são
citados [por Paulo], produziu discórdia. Paulo fala de uma realidade,
da parceria em nada competitiva entre Apolo e ele próprio, com a
intenção de que sua audiência a aplicasse a outra realidade, a
rivalidade entre os líderes de Corinto”. [729]

A favor desta opinião temos o fato, até então curioso, de que a

igreja se dividisse em torno de dois líderes que se relacionavam
bem, e que conviviam juntos em Éfeso, quando Paulo escreveu
1Coríntios. Em 16:12 Paulo chega a insistir com Apolo para que
este visitasse a igreja de Corinto, mas Apolo preferiu adiar a visita.
 É possível que Paulo tenha feito uso de um recurso retórico
conhecido como “alusão velada”, ou uma variação deste. O uso da
“alusão velada” na retórica é mencionado na “Elocução 292” de
Demétrio:

“A alusão velada pode ainda ser empregada de outra maneira,

como segue. Grandes senhores e damas não gostam quando suas
próprias faltas são mencionadas. Por esta razão, quando os
aconselharmos para refrearem-se de suas faltas, não devemos
fazê-lo em termos diretos. Devemos, em vez disso, culpar outras
pessoas que agiram da mesma maneira. Por exemplo, ao dirigir-se
ao tirano Dionísio, devemos investir [falando] contra o tirano Fálaris
ou contra sua crueldade. Ou devemos louvar a indivíduos que
agiram do modo contrário ao de Dionísio... O ouvinte é [assim]
admoestado sem se sentir censurado...”. [730]

Vários intérpretes apoiam esta interpretação. Wright comenta

que “o que ele [Paulo] tem dito sobre Apolo até agora é
simplesmente como ilustração; ele e Apolo (e Cefas, se for o caso)
não possuíam qualquer conflito. O problema reside entre as
diversas facções que brigam entre si em Corinto. Paulo deseja que
eles reflitam sobre o que foi dito sobre seu relacionamento com
Apolo, que ele descreveu tão somente como um exemplo, e
apliquem a lição à sua própria situação”. [731] Garland observa que
“Paulo assume que os coríntios estimam tanto a ele quanto a Apolo,
e ao usar a si mesmo e a Apolo como exemplos, ele os ajuda a
aceitar a lição... Paulo diz explicitamente em 4:14 que não deseja
envergonhá-los , mas adverti-los como a seus filhos amados”. Esta
interpretação é também a preferida por Crisóstomo, Teodoreto,
Teofilato, Erasmo, Calvino, Findlay, Robertson e Plummer, Barrett,
entre outros. [732]

A expressão “para que aprendam de nós” (ἵνα ἐν ἡμῖν μάθητε)

pode ser entendida como “para que aprendam com o nosso caso”
ou “exemplo” [733] e se aplica naturalmente às duas possibilidades
que vimos acima. Seja qual for nossa opção, as metáforas foram
usadas em relação a Paulo e a Apolo, e deveriam servir para que os
coríntios entendessem o verdadeiro papel de seus líderes
espirituais, para que a unidade da igreja fosse restaurada.

A lição que Paulo queria ensiná-los era “não ultrapassem [734] o

que está escrito”. A palavra traduzida por “o que está escrito” é
γέγραπται, normalmente usada para citações do AT. Contudo, ele
não cita diretamente nenhum texto, o que tem levado os intérpretes
a considerarem pelo menos quatro possibilidades:

(1) Paulo estaria se referindo ao AT como um todo;

(2) Paulo estaria se referindo aos textos do AT citados por ele

até este ponto da carta;

(3) Paulo se refere ao que “está escrito” até agora, ou seja, ao

que ele mesmo escreveu até este ponto da carta, sobre não se
gloriar em homens;

(4) A expressão pode ser apenas um provérbio da época, não

necessariamente uma citação do AT. [735] A frase significaria algo
como “cumpra as regras”. [736]

Minha preferência é pela alternativa (2). Uma rápida passagem

pelos textos citados até este ponto da carta mostra que “não
ultrapassar o que está escrito” pode ser facilmente entendido como
as citações do AT que apoiam o argumento do apóstolo em favor da
sabedoria de Deus: “destruirei a sabedoria dos sábios e rejeitarei a
inteligência dos inteligentes” (cf. 1:19, citação de Isaías 29:14),
“quem se gloriar, glorie-se no Senhor” (cf. 1:31, citação de Jeremias
9:24), “olho nenhum viu, ouvido nenhum ouviu, mente nenhuma
imaginou o que Deus preparou para aqueles que o amam” (cf. 2:9,
provável alusão a Isaías 64:4), “quem conheceu a mente do Senhor
para que possa instruí-lo?” (cf. 2:16, citação de Isaías 40:13), “ele
apanha os sábios na astúcia deles” (cf. 3:19, citação de Jó 5:13) e
“o Senhor conhece os pensamentos dos sábios e sabe como são
fúteis” (cf. 3:20, citação do Salmo 94:1).
 Fee comenta sobre o uso que Paulo faz do artigo definido neutro
τό que tem a função de introduzir material citado. Assim, o uso de τό
aqui indicaria que Paulo se refere às suas citações do AT: “isso por
si só elimina as interpretações que sugerem que ‘o que está escrito’
se refere ao argumento de Paulo [na carta] até agora”. [737] Ou seja,
a presença do artigo τό eliminaria automaticamente a alternativa (3).
Se os coríntios rejeitarem o engano da sabedoria humana (cf. 3:20)
e entenderem que tanto ele como Apolo pertencem a eles e não o
contrário (cf. 3:21-23) e levarem a sério tudo o que o AT afirma
sobre a futilidade da sabedoria humana, eles abandonarão a
polarização e as divisões em torno de seus líderes: “assim, ninguém
se orgulhe a favor de um homem em detrimento de outro”. [738]
Garland observa que “Paulo usa o verbo γέγραπται trinta vezes,
sem contarmos 4:6, para introduzir citações da Escritura e nunca
para qualquer outra citação”. [739] Hays defende o ponto de vista
(2): “Paulo tenta ensinar os coríntios soberbos a não transgredirem
estas advertências específicas da Escritura contra a arrogância [isto
é, os textos do AT citados até aqui]”. [740] Já a opção (4) é
totalmente especulativa, o que a torna bastante improvável.

Se os coríntios mudarem sua perspectiva, de acordo com o

ensino do AT e do argumento de Paulo em favor da sabedoria de
Deus, então não haverá motivo para soberba e para divisões. “Não
se orgulhem” (φυσιοῦσθε) significa “encher-se de ar”, “inflar-se”, se
refere à pessoa que está “cheia de si”, orgulhosa, arrogante (cf.
v.18, 19; 5:2; 8:1; 13:4; tb 2Co 12:20; cf. Cl 2:18.). O verbo está no
tempo presente: eles deveriam parar com o comportamento rotineiro
de tomar o partido de um contra outro. O uso de εἷς... φυσιοῦσθε
torna a ordem ainda mais pessoal: a palavra εἷς equivale a ἕκαστος
(“cada um”), ou seja, “cada um de vocês... pare de se orgulhar em
favor de um contra outro”. [741] Como sempre acontece quando
existe polarização, as pessoas defendiam com paixão – ou seja,
cegamente - as ideias e a pessoa de seu líder preferido contra o
outro. [742] Grupos polarizados não procuram pontos em comum
com seus adversários. Ser a favor de um significava
necessariamente ser contra o outro, como era próprio dos discípulos
dos sofistas. [743] O estrago na igreja não poderia ser outro, senão
“inveja e divisão” (cf. 3:3). [744]

Hooker resume bem o que parece ter sido a situação em Corinto:

“a sabedoria divulgada por estes mestres era algo adicional à
mensagem do próprio Paulo sobre Cristo crucificado, a mensagem
que ele via como o cumprimento dos propósitos de Deus e ‘do que
está escrito’. Esta sabedoria baseava-se em ideias estranhas ao
evangelho, sendo, portanto, sabedoria humana e não a sabedoria
de Deus. Ao seguirem este ensino indigno e prejudicial, os coríntios
não estavam simplesmente adicionando coisas ao ensino de Paulo,
mas também ‘ultrapassando o que está escrito’ e era esta busca por
‘sabedoria’ adicional que os havia conduzido às divisões, e à
situação em que ‘se orgulhavam a favor de um em detrimento de
outro”. [745]

4:7 - A conjunção explicativa “pois” (γάρ) conecta as três

perguntas retóricas que constituem este verso à última frase do v.6,
ou seja: por que vocês se orgulham em favor de alguém e
desprezam outro, se ambos foram capacitados por Deus? Como diz
Fee, “os coríntios fizeram com que as dádivas [de Deus] se
tornassem um sinal de status e uma fonte de dissenção”. [746]

“Pois, quem torna você diferente de qualquer outra pessoa?” É

difícil definir o sentido exato do verbo traduzido por “tornar diferente”
(διακρίνω). Seu sentido pode ser o de “filtrar”, “separar entre dois”,
“discernir”, “distinguir”, “diferenciar”, “julgar entre dois”. [747] Outras
traduções possíveis seriam “quem vê alguma coisa diferente em
você?”, “quem pode dizer que você é melhor que outro?”, “quem irá
considerá-lo superior?” [748], “quem lhe dá o direito de exaltar um e
diminuir outro?”. [749] “A implicação é que não existe qualquer base
para uma pessoa se exaltar acima de outra, pois quaisquer
diferenças podem ser atribuídas em última instância a Deus”. [750]

As outras duas perguntas retóricas são facilmente

compreensíveis: “o que você tem que não tenha recebido?” Tudo o
que temos nos foi dado de maneira gratuita e soberana por Deus, e,
por esta razão, não pode ser motivo de orgulho, como se
tivéssemos conquistado alguma coisa, independentemente dele.
Mesmo nossas conquistas pessoais, alcançadas com muito esforço,
só foram possíveis porque Deus nos deu condições físicas, mentais,
sociais, econômicas, etc. Paulo lembra os coríntios que Deus é a
fonte de todos os nossos dons, capacidades e oportunidades. Em
vez de orgulho, a postura do cristão deveria ser a da mais absoluta
gratidão (cf.1:4-9; Rm 11:6). Garland nos dá a perspectiva
adequada: “[os coríntios] são especiais, mas se esquecem que
quem os torna especiais é Deus: Quem diferencia você? Quem
define você? Foi Deus quem os salvou (1:18), os escolheu (1:27-
28), e lhes revelou os mistérios escondidos (2:10-12), com o
resultado que ninguém pode se vangloriar (1:29). Deus é a fonte da
vida deles em Cristo (1:30) e de todos os dons espirituais (12:6).
Deus é quem define os vários papéis na igreja (12:28) e é quem
lhes dará a vitória final sobre a morte (15:57). Todas as coisas
especiais acerca deles se atribui ao chamado que receberam de
Deus”. [751]

“E se o recebeu, por que se orgulha, como se assim não fosse?”

Segundo Thiselton, “Paulo expõe a inconsistência [deles] de ‘se
vangloriar’ ao aceitar uma dádiva”. [752] O verbo “receber”
(λαμβάνω) deixa claro que as bênçãos dos coríntios resultavam da
mais pura graça. Nada procede deles, tudo lhes foi dado por Deus.
Orgulhar-se por receber tudo de Deus “como se assim não fosse”
revelava mais uma vez a imaturidade da igreja (cf. 3:1, 2). Calvino
comenta: “pois que vaidade poderia ser maior do que se vangloriar
sem ter qualquer base para isso? Não há qualquer homem que
possua qualquer coisa excelente em si mesmo; portanto, o homem
que exalta a si mesmo é um tolo e idiota. O verdadeiro fundamento
da modéstia cristã é esse – não ser autocomplacente,
reconhecendo que somos vazios e destituídos de todas as coisas
boas – que, se Deus colocou em nós qualquer coisa boa, nos
tornamos ainda mais devedores de sua graça; e, por fim, que, como
diz Cipriano, devemos nos gloriar em nada, pois não há nada que
nos seja próprio”. [753]
 Se havia algo de especial em Paulo ou em Apolo, que fazia com
que os coríntios os admirassem, isso lhes havia sido dado por Deus
(cf. 3:5). Tomar o partido “de Paulo” ou o “de Apolo”, portanto, não
faria sentido algum, pois ambos receberam suas personalidades,
dons, talentos e ministérios de Deus. Ele é a mesma e única fonte
de tudo de bom que havia em ambos. Calvino conclui: “e isto é o
que tivemos no primeiro capítulo, que Cristo é a fonte de todas as
nossas bênçãos, e que devemos aprender a nos gloriar no Senhor
(1Co 1:30-31), e isto fazemos somente quando renunciamos nossa
própria glória. Pois Deus não recebe a glória que lhe é devida de
outra maneira, senão quando somos esvaziados [de nossa própria
glória], de modo que fique visível que todas as coisas em nós que
são dignas de louvor derivam dele”. [754]
 11. A Sabedoria da Cruz Exemplificada no Ministério
dos Apóstolos (4:8-13)

Nessa passagem Paulo contrasta aquilo que os coríntios

buscavam na sabedoria humana com aquilo que ele e os demais
apóstolos vivenciavam ao refletirem em suas vidas e ministérios a
sabedoria de Deus no Messias crucificado (cf. 1:18-25). Enquanto
os coríntios queriam ser “ricos” e “reis” (4:8), conforme algumas
filosofias da época, Paulo e os demais apóstolos viviam um estilo de
vida “cruciforme” (“em forma de cruz”). Os apóstolos buscavam
seguir o exemplo de Jesus, caracterizado pelo amor e pelo serviço.
Ao citar o exemplo do ministério dos apóstolos, Paulo queria que os
coríntios entendessem que o evangelho produz humildade e
autossacrifício, ao contrário da sabedoria dos sofistas, que
buscavam glória e conforto pessoal.

4:8 - Em seu comentário sobre 1Coríntios, Anthony Thiselton

dedica quatro páginas para discutir a natureza da retórica usada por
Paulo nos vv.8-13. Segundo ele, existem diversos exemplos, tanto
na literatura judaica, como na literatura grega, de “catálogos de
aflições” semelhantes ao que Paulo nos apresenta nestes versos.
Estes “catálogos” descrevem o sofrimento do justo na apocalíptica
judaica e a perseverança ou indiferença do sábio diante das
aflições, na literatura grega (em especial, nas tradições estoica e
cínica). [755]

A questão importante para nosso estudo é: com que objetivo

Paulo apresenta seu “catálogo de aflições” neste ponto da carta? O
apóstolo descreve seus sofrimentos mais como um “justo” do
judaísmo ou como um sábio grego? Thiselton descreve três
possibilidades:

(1) Paulo apresenta sua lista de aflições no contexto da filosofia

grega que associava o sábio àquele que enfrenta corajosamente
suas diversas provações: na filosofia grega alguns “sábios”
apresentavam suas “listas de tribulações” como uma “função vital”;
por exemplo, para os filósofos cínicos a reação serena de alguém a
diversas tribulações provava que o verdadeiro sábio não dependia
da prosperidade material. Tanto Epiteto quanto Sêneca, dois
epicureus, também exaltavam os sofrimentos como prova de
sabedoria: [756] “até mesmo aos olhos dos retóricos e filósofos
cínicos-estoicos há uma reprovação quanto a uma suposta
sabedoria associada ao conforto, complacência, ou à ausência de
perseverança testada em meio a provações”. [757] Assim, “o sábio é
o ‘sábio sofredor’”. [758] Caso esta interpretação esteja correta, o
objetivo de Paulo nestes versos seria o de demonstrar que o
evangelho, como a sabedoria de Deus, é suficiente para atingir e
superar o ideal de sabedoria grego, não só enfrentando as diversas
aflições, mas amando os inimigos.

(2) Paulo apresenta seu catálogo de aflições para, por meio da

ironia, demonstrar que os apóstolos são sábios em contraste com os
coríntios, que não eram. Eles se diziam “satisfeitos, ricos e reis”,
enquanto os apóstolos suportavam provações. Paulo já havia
lembrado que entre eles não havia muitos “sábios, poderosos e
nobres” (cf. 1:26). A reivindicação de que eles eram “reis”, que não
enfrentavam sofrimentos, confirmava a falta de sabedoria deles.
“Poderiam os destinatários ser realmente reis ricos, enquanto os
apóstolos eram a ‘escória’ vivendo debaixo de uma sentença de
morte?”[759 ]

(3) Paulo apresenta seu catálogo de aflições como manifestação

dos “sofrimentos do justo associado à inauguração do Reino de
Deus no discurso apocalíptico judaico. Paulo desenvolve esta ideia
em termos de identificação com as aflições de Jesus como o justo
que foi crucificado. A rejeição de Cristo como o ‘desonrado’ ou
‘desgraçado’ pela vergonha da cruz colore a linguagem de Paulo em
4:8-13.” [760]
 Thiselton defende a alternativa (3) como o objetivo principal de
Paulo, sem descartar as demais, considerando-as
“complementares”. [761] Seria difícil discordar de Thiselton, pois o
centro do ensino de Paulo até então tem sido o Messias crucificado
como a sabedoria de Deus. As tribulações dos apóstolos refletiam,
assim, os sofrimentos do Messias. Os apóstolos estavam dispostos
a enfrentar de bom grado as aflições descritas nos vv.8-13 porque
eram motivados pelo amor de Cristo na cruz (cf. 2Co 5:13, 14). O
ponto de vista (1) mostra, ironicamente, que os sofrimentos dos
apóstolos os aproximavam mais dos filósofos gregos do que a
complacência arrogante dos coríntios que se consideravam
“satisfeitos, ricos e reis”. Se os coríntios queriam ser sábios segundo
a sabedoria humana, eles deveriam estar mais dispostos a enfrentar
provações, ou seja, a alternativa (2).

Usando de ironia [762], Paulo desabafa seu profundo

descontentamento com a atitude dos coríntios, revelando o que
pensava deles: eles eram arrogantes, achavam que já haviam
atingido um grau de maturidade superior, como se fossem “reis”.
Paulo parece descrever uma progressão: eles estavam “satisfeitos”;
de satisfeitos, passaram a se considerar “ricos”; de ricos, passaram
a se considerar “reis”.

Além de ironia, Paulo também faz uso de hipérbole (cf. 4:15)

[763]: “vocês já têm tudo o que querem!” Literalmente, “vocês já
estão saciados” ou “satisfeitos”. O verbo empregado por Paulo
(κορέννυμι) se refere à saciedade, a alguém que não sente mais
fome. Talvez, uma referência ao fato dos coríntios se considerarem
maduros ou satisfeitos por buscarem um “alimento sólido” ou uma
sabedoria superior (cf. 3:1-3). Barrett entende a frase como
significando “vocês não receberam apenas um dom de Deus; vocês
receberam todos os dons”. [764] De acordo com Garland, “estar
satisfeito” era tradicionalmente associado à húbris. [765] “Vocês
pensam que já possuem todo alimento espiritual que precisam”.
[766]
 Eles estavam saciados porque “já se tornaram ricos!” (ἤδη
ἐπλουτήσατε): de certo modo, isto era verdade, como Paulo afirma
em 1:5. Porém, os coríntios entenderam de forma distorcida o
ensino do apóstolo. A riqueza recebida em Cristo “em toda palavra e
em todo conhecimento” deveria torná-los mais sábios e humildes,
em vez de arrogantes e envaidecidos.

Não é claro se a frase “chegaram a ser reis” ou “começaram a

reinar” (ἐβασιλεύσατε) [767] é criação de Paulo ou se o apóstolo cita
uma palavra-chave dos próprios coríntios. O que fica claro no texto
grego é a ênfase com que Paulo diz “sem nós (χωρὶς ἡμῶν, no início
da frase), vocês começaram a reinar!” Ou seja, ele e os demais
apóstolos não partilhavam da mesma condição “privilegiada” dos
coríntios. Na frase “como eu gostaria que vocês realmente fossem
reis”, Paulo emprega ὄφελόν, um termo que expressa um desejo
impossível. [768] O apóstolo queria que o reinado dos coríntios fosse
verdadeiro, “para que nós também reinássemos com vocês!” Se
fosse realmente verdade que os coríntios estavam em uma
condição superior, os apóstolos também poderiam participar deste
privilégio – mas não era esse o caso.

Como o texto grego não possuía ponto de interrogação, seria

possível entendermos as três primeiras frases do v.8 como
perguntas retóricas, na sequência das perguntas do v.7. [769] Wright
traduz este verso do seguinte modo: “vocês realmente supõem que
já possuem todo o alimento de que necessitam? Vocês pensam que
já se tornaram ricos? Vocês pensam que já foram coroados como
reis, nos deixando para trás? Eu desejaria que vocês de fato já
estivessem reinando, pois assim nós poderíamos reinar juntamente
com vocês!” [770]

O que teria levado Paulo a se dirigir aos coríntios de forma tão

dura? O que os levou a assumir esta postura reprovada pelo
apóstolo com ironia? Há basicamente duas opiniões:

(1) A interpretação tradicional deste verso tem sido a de que os

coríntios haviam abraçado algum tipo de “escatologia realizada”.
[771] Essa interpretação pode ser resumida, em linhas gerais, da
seguinte maneira:

(a) Os coríntios acreditavam que o Reino de Deus já havia

chegado, isto é, que a escatologia já havia se realizado. [772] De
fato, o NT fala do Reino de Deus como uma realidade que “já
chegou”, que já está presente entre nós, desde a vinda de Jesus,
sua morte e ressurreição; contudo, o Reino de Deus ainda não se
consumou de maneira plena, pois as forças do mal só serão
vencidas em definitivo por ocasião da Parousia, com a ressurreição
dos mortos e todos os demais eventos que serão descritos nesta
carta (cf. 1Co 15) e em outros lugares do NT. Sendo assim, o cristão
vive hoje no tempo chamado pelos teólogos de “já” e “ainda não”: o
Reino já está entre nós, mas ainda não de forma consumada.
Segundo essa interpretação, os coríntios pensavam que já
“reinavam” com Cristo, como se eles já desfrutassem daquilo que
Robertson e Plummer chamam de seu “milênio privativo próprio”.[77
3] De acordo com Thiselton, o uso de “já” (ἤδη) “é um claro sinal de
uma escatologia super-realizada”.[77 4] Fee comenta que “os três
verbos atacam não apenas o orgulho deles de modo geral, mas
especificamente a visão que eles tinham da espiritualidade, que
reflete uma escatologia ‘super-realizada’”.[77 5] Bruce interpreta que
os coríntios “falavam e agiam como se já tivessem alcançado o
reino e a glória simultaneamente com o dom do Espírito”.[77 6]

(b) Os coríntios nutriam um entusiasmo exagerado em relação à

vida no Espírito e aos dons espirituais, o que poderá ser percebido
mais adiante na carta, na ênfase que davam ao dom de línguas e
nos problemas de desordem na igreja (14:1-40). Os coríntios, com
sua “ênfase no Espírito, deixavam de reconhecer as realidades do
pecado e da contínua luta contra este, e da necessidade de
disciplina e ordem”. [777] As manifestações espirituais que ocorriam
entre eles lhes davam a certeza de já viverem em um estágio de
espiritualidade superior. “Nas seitas gregas e orientais os
convertidos podiam ser dominados por um novo sentimento de
poder e status”. [778] É possível que isso tenha acontecido com os
coríntios, embalados pela nova fé que incluía experiências de
êxtase, como a glossolalia, que era grandemente valorizada por
eles. Para Fee, “tendo recebido o Espírito, eles já haviam ‘chegado’;
para eles a espiritualidade significa ter sido transportado para uma
esfera inteiramente nova de existência onde eles estão ‘acima’ do
que é terreno, e especialmente [do que é] ‘carnal’...[779] Paulo,
assim, entende a presente vanglória deles em seu status espiritual
como equivalente à suposição, que eles possuíam, de que o reino
final de Deus já começou”.[780]

Barrett resume assim a situação: “Os coríntios se comportavam

como se a era porvir já houvesse se consumado, como se os santos
já tivessem assumido o reino (Dn 7:18); para eles não existia o
‘ainda não’ que qualificasse o ‘já’ da escatologia realizada”. [781]

(2) Uma segunda interpretação entende que o problema dos

coríntios não estava relacionado a uma escatologia realizada, mas a
uma mentalidade e estilo de vida fortemente influenciados pelos
valores da sabedoria humana, ensinada por filósofos ou sofistas. Os
coríntios haviam crido no evangelho (cf. 1:1-9; 2:4, 5; 15:3-5), mas
permaneciam com ideias e comportamentos “segundo os homens”
(cf. 3:3, 4). Apesar de convertidos, tal mentalidade havia
transformado os coríntios em pessoas arrogantes e partidaristas (cf.
1:10-12; 3:1-4). Eles ainda estavam enamorados do ensino e da
eloquência dos sofistas. Hays comenta ser “duvidoso que os
coríntios se vissem como pessoas que promulgavam uma
‘escatologia realizada’... de muitas maneiras, a prática dos coríntios
era influenciada por fatores sociais e culturais – tais como a filosofia
popular e a retórica – que não eram conscientemente teológicas em
nada”. [782]

Paulo afirma que eles “já se tornaram ricos” e que “chegaram a

ser reis”. No estoicismo, por exemplo, o sábio era considerado como
um “rei” e como um homem rico, pois já possuía “tudo”. Cícero
escreveu: “quão digno, quão nobre, quão constante é o caráter do
sábio descrito pelos estoicos! A razão tem demonstrado que a
moralidade é o único bem. Sendo assim, o sábio deve ser sempre
alegre, e o verdadeiro dono de todos aqueles títulos que o ignorante
ama desprezar: mais corretamente ‘rei’ do que Tarquínio, que era
incapaz de governar a si mesmo e a seus súditos... e mais rico que
Crasso, que jamais atravessaria o Eufrates sem ter qualquer
pretexto para a guerra...”. [783] De acordo com Annas, o estoico
poderia ser “a única pessoa rica, um rei, o chefe da casa, e assim
por diante... o estoico virtuoso está mais capacitado para ser
chamado de rico do que o político Marcus Licinius Crassus,
conhecido por sua riqueza, mas que foi por sua ambição levado à
morte em batalha...”. [784]

Apesar de menos popular, esta interpretação me parece a mais

condizente com o argumento da carta até aqui. Intoxicados por um
sincretismo entre a fé cristã e a sabedoria humana, os coríntios
“pensavam que haviam sido ‘preenchidos’, alimentados com tanto
alimento espiritual que agora estavam completos. Eles imaginam,
como fizeram alguns filósofos, que são ricos e reis – e esperam que
outros também reconheçam este fato”. [785]

Garland observa que “o contraste em 4:9-13 entre os abatidos

apóstolos de um lado, e os autoexaltados e arrogantes coríntios de
outro, é a chave para a compreensão” do que o apóstolo quer lhes
ensinar aqui. Desse modo, Paulo critica a vanglória dos coríntios, e
não a escatologia deles. Nos vv. 9-13 Paulo procurará corrigir este
erro apresentando-lhes o estilo de vida dos apóstolos, caracterizado
pelo autossacrifício, humildade e serviço que refletem a sabedoria
de Deus manifestada no Messias crucificado (cf. 1:23-25; 2:1-5).
Garland conclui que “ao contrastar o estilo de vida dos apóstolos,
centralizado na cruz, com a vanglória dos coríntios, Paulo espera
suplantar o egoísmo deles por meio da sabedoria da cruz”.[786]

A segunda metade do verso dá início ao contraste que Paulo

fará entre a atitude dos coríntios e as provações de seu ministério
apostólico: “como eu gostaria que vocês realmente fossem reis,
para que nós também reinássemos com vocês!”. Ao dizer isso,
Paulo afirma duas coisas: primeiro, que considerar os coríntios “reis”
era um equívoco; segundo, que se os coríntios fossem reis, os
apóstolos também seriam e poderiam desfrutar dos mesmos
privilégios. A lista de provações que se inicia no v.9 mostrará
claramente que não é este o caso.

4:9 - Em contraste com a condição de “satisfeitos”, “ricos” e “reis”

dos coríntios, Paulo inicia sua “lista de provações”. Tais listas podem
ser encontradas em outros escritos antigos como, por exemplo, em
trechos de 2Coríntios (cf. 4:8,9; 6:4,5, 8-10; 11:23-29; 12:10), textos
de estoicos, da apocalíptica judaica, de Flávio Josefo, de
historiadores gregos e gnósticos. [787] Não são, portanto,
exclusividade de Paulo. A diferença está no que motivou cada texto.
Neste caso, Paulo descreve suas provações que refletem os
sofrimentos do Messias. O contraste é entre os coríntios que
buscavam a sabedoria “desta era” e os apóstolos que buscavam a
sabedoria da cruz. Há nestes versos uma profunda semelhança com
o que Paulo já disse em 1:18-2:5.

“Porque me parece que Deus nos colocou a nós, os apóstolos,

em último lugar, como condenados à morte”: a conjunção “porque”
(γάρ) estabelece a comparação com a condição de “reis” que
supostamente os coríntios desfrutavam. “Eu gostaria que os
apóstolos fossem reis como vocês, porque me parece que Deus
resolveu fazer o contrário conosco”. “Apóstolos” pode incluir não
apenas os “doze”, mas um grupo mais amplo de missionários, como
Barnabé, Apolo e outros (cf. 9:5, 6; 12:28, 29; Ef 4:11). O adjetivo
ἐπιθανάτιος (“condenados à morte”) descreve “os criminosos
sentenciados a morrer na arena”. [788]

Há duas interpretações possíveis sobre o modo como Deus

“colocou” (ἀπέδειξεν, “expôs”, “exibiu”; “um termo técnico para trazer
alguém para a arena”) [789] os apóstolos “por último” e “como
condenados à morte”. A primeira entende que Paulo fala da arena
onde os condenados eram lançados aos leões ou onde os
gladiadores lutavam até a morte. Os apóstolos seriam os “últimos”
no sentido de serem a atração final do circo, os últimos a morrer,
sofrendo a humilhação maior, o “grand finale”. [790] Outra
interpretação entende que Paulo faz referência aqui ao “triunfo”
romano, a procissão da vitória. De acordo com esta opinião, “a
imagem é a da entrada triunfal de um herói militar na cidade de
Roma. O general romano vitorioso marchava pelas ruas em uma
longa procissão, precedido pelos magistrados da cidade. Estes
eram seguidos por trombeteiros e pelos espólios dos inimigos,
seguido pelo rei do país conquistado e pelos oficiais do exército
vitorioso; e por último o próprio general, em cuja honra... o cortejo
acontecia”. [791] Também por último eram trazidos os soldados do
exército vencido, prisioneiros de guerra que seriam vendidos como
escravos ou executados na arena. [792] Os apóstolos seriam,
portanto, como estes prisioneiros de guerra condenados à morte,
exibidos em último lugar no desfile triunfal. O verbo ἀπέδειξεν pode
ser usado tanto para a exposição na arena como para a exposição
durante um cortejo. [793]

Bailey chama este verso de “o grito de abandono” de Paulo: “se

este é o cortejo triunfal de Deus, por que os apóstolos estão em
último lugar, antecipando suas mortes? ‘Meu Deus, meu Deus – por
que...’ Assim como Jesus, Paulo talvez não esteja expressando
suas conclusões racionais, antes, pelo contrário, seus sentimentos
mais profundos. É assim como ele se sente, e, de modo
surpreendente, ele não se envergonha de expor estes sentimentos a
seus leitores. Talvez porque tais sentimentos o conectam ao
sofrimento de Jesus”. [794]

“[Porque] Temos nos tornado um espetáculo para o mundo, tanto

diante de anjos como de homens”: o texto grego traz a conjunção
explicativa “porque” (ὅτι), por isso a colocamos entre colchetes.
Paulo refere-se a si e aos apóstolos como um “espetáculo”
(θέατρον, da qual vem nossa palavra “teatro”) humilhante diante “do
mundo”, “do universo” (κόσμος), ou do “universo inteligente” [795],
pois inclui anjos e homens. Enquanto os coríntios se consideravam
“satisfeitos”, “ricos” e “reis”, os apóstolos sofriam humilhação e
martírio por sua fidelidade à pregação do evangelho (cf. 4:1, 2).
Barrett comenta sobre este espetáculo que “esta é de fato uma
posição privilegiada, ainda que não quando avaliada pelos padrões
humanos, pois esta é a posição do próprio Cristo: por aquilo que
sofrem, bem como por sua pregação [do evangelho], os apóstolos
refletem publicamente Cristo crucificado (Gl 3:1) perante os olhos do
mundo”. [796]

Não se sabe ao certo o motivo da inclusão dos anjos como

observadores deste espetáculo. É possível que eles tenham sido
mencionados como seres que viam os apóstolos como heróis, ou
seja, do ponto de vista de Deus, e não como os homens, com sua
visão limitada da realidade. Hebreus retrata os anjos como
cooperadores (cf. 1:14) e Pedro os descreve como seres que têm
interesse em observar aqueles que trabalham pelo evangelho (cf.
1Pe 1:12). Portanto, não são apenas os seres humanos que
assistem ao sofrimento dos apóstolos, mas também o chamado
“mundo espiritual”. O uso de “anjo” (ἄγγελος) sugere que Paulo se
refere apenas aos anjos “bons” ou a anjos de modo geral, pois
normalmente ele utiliza outras palavras para se referir aos demônios
(cf. Ef 6:12) [797]; mas não devemos descartar que “anjos” possa
incluir tanto os anjos que servem a Deus quanto os que servem a
Satanás. Os anjos serão mencionados em 1Coríntios também em
6:3, 11:10 e 13:1.

4:10 - Neste verso Paulo expressa a opinião dos coríntios ou o

seu próprio pensamento, porém, com ironia. “A maioria dos coríntios
não estava entre os ‘sábios, poderosos e honrados’; mas eles agiam
como se estivessem”. [798] “Nós somos loucos... mas vocês são
sensatos”: os“loucos” (μωροὶ) são os “ignorantes”, “tolos”,
“ridículos”; enquanto os “sensatos” (φρόνιμοι) [799] são os
“sensíveis” e “inteligentes”. [800] Paulo já demonstrou que “a loucura
de Deus é mais sábia que a sabedoria humana” (cf. 1:25a). A
“sensatez” dos coríntios era, portanto, loucura.

“Nós somos fracos, mas vocês são fortes!” Paulo também já

argumentou em 1:25b que “a fraqueza de Deus é mais forte que a
força do homem” (cf. 1:23-31; 2:1-5; 3:18). A sabedoria de Deus,
manifestada no Messias crucificado, inverteu os conceitos de “forte”
e de “fraco”. Fee comenta que “à luz de 1:26-28 esta é a maior
ironia. Eles não estão realmente entre os poderosos e influentes em
Corinto, mas, ao julgarem Paulo, eles se colocavam nesta posição”.
[801]

“Vocês são respeitados (ἔνδοξοι, “honrados”, “distintos”), mas

nós somos desprezados (ἄτιμοι, “sem honra”)!” Os coríntios
buscavam honra por meio da sabedoria humana, enquanto os
apóstolos se submetiam, de bom grado, a sofrer humilhação e
desprezo pelo evangelho. Desse modo, eles se identificavam com o
Messias que “pela alegria que lhe fora proposta, suportou a cruz,
desprezando a vergonha” (Hb 12:2).

4:11, 12a - Paulo continua sua “lista de provações” ou de

“calamidades”. “Até agora” sugere que Paulo descreve sua
experiência atual. Seria como se Paulo quisesse dizer: “o que
experimentamos ‘até agora’ são estas coisas e não o tipo de glória
que vocês valorizam”. De acordo com Barrett, “provavelmente...
Paulo... quer dizer que a história apostólica não possui um final feliz
nesta era. Nenhum alívio do trabalho ou do sofrimento é esperado”.
[802] “Paulo agora descreve-se como alguém social e

economicamente carente”. [803] Os apóstolos experimentavam

“fome, sede e necessidade de roupas”. Os verbos estão todos no
tempo presente, o que indica uma situação habitual. Eles viviam
com simplicidade, sem visar lucro, às vezes passando necessidade.

“Fome” e “sede” não significam momentos de jejum planejados,

mas refletem situações de carência econômica; havia momentos em
que o apóstolo não possuía o suficiente para comer ou beber.
“Necessidade de roupas” (γυμνιτεύομεν) traduz um verbo que quer
dizer “estar nu”, mas sua conotação aqui é “estar mal vestido”,
“vestir-se com roupas gastas”, “pobremente vestido” (cf. Rm 8:35).
[804] Este texto não deve ser usado como argumento, por exemplo,
para justificar que pastores e missionários sejam mal remunerados –
essa ideia seria completamente estranha ao propósito de Paulo aqui
e ao que ele dirá no capítulo 9 sobre o sustento de obreiros cristãos.
O que o texto afirma é a disposição dos apóstolos em assumir, por
vezes, uma situação de pobreza voluntária. Quem possuía um
ministério itinerante ou era preso estava sujeito a momentos de
fome e sede, diferentemente de alguém estabelecido em uma
localidade. Paulo mesmo compartilha, na carta aos filipenses,
quando estava na prisão: “sei o que é passar necessidade e sei o
que é ter fartura. Aprendi o segredo de viver contente em toda e
qualquer situação, seja bem alimentado, seja com fome, tendo
muito, ou passando necessidade. Tudo posso naquele que me
fortalece” (cf. Fp 4:11-13). Em Romanos 8:35 Paulo incluirá “fome
ou nudez” como condições que não podem nos separar do amor de
Cristo. [805]

“Estamos sendo tratados brutalmente” (κολαφιζόμεθα):

literalmente, “esbofeteados”, “agredidos”, “espancados”. [806] Os
apóstolos sofriam a mesma violência que sofria um escravo ou
criminoso. Sofrer violência refletia os sofrimentos do Messias, que
também foi esbofeteado (cf. Mt 26:67, 68; Mc 14:65; 2Co 11:23-29).
Paulo compartilha em 2Coríntios que foi açoitado (“cinco vezes
recebi dos judeus trinta e nove açoites”, 2Co 11:24; cf. 2Co 6:5;
11:23, 25; tb At 16:22-24) e apedrejado (cf. 2Co 11:25). Thiselton
comenta que este verbo pode também significar “ser desrespeitado”
(“vocês são respeitados, nós somos desprezados!”, v.10) e Fee
acrescenta que “aqui [o verbo] parece denotar maus tratos em geral,
apesar de também poder incluir dano físico já que a lista de 2Co
11:23-29 explicitamente inclui tanto castigos físicos quanto
palavras... que expressam maus tratos”. [807]

“Não temos residência certa” (ἀστατέω, “ser desabrigado”, “não

ter um teto sobre a cabeça”) [808] sugere o ministério itinerante de
Paulo e nos remete a Jesus que “não tinha onde reclinar a cabeça”
(cf. Mt 8:20; Lc 9:58). Viver em uma tenda, temporariamente, estava
longe do conforto de uma residência fixa e confortável.

“Trabalhamos arduamente com nossas próprias mãos”: o verbo

usado para “trabalhar” (κοπιάω) se refere ao trabalho “pesado”,
árduo, que leva à exaustão. [809] Como fabricante de tendas, Paulo
poderia ser visto trabalhando duro em uma pequena sala abafada,
junto com outros escravos, sendo talvez percebido pela população
como um escravo ou como alguém de status inferior. [810] Ele não
diminui o valor do trabalho braçal, nem afirma que trabalhar seja
parte do sofrimento de um apóstolo. A questão tem a ver com o fato
de que um sofista raramente se humilharia realizando trabalho
braçal, mas aceitaria o sustento de um patrono. O trabalhar
“arduamente com nossas próprias mãos” (ταῖς ἰδίαις χερσίν)
diminuía Paulo aos olhos dos coríntios e dos gregos em geral, que
consideravam o trabalho braçal inferior [811], indigno de um “mestre”.
Mas para Paulo essa “humilhação” era mais que aceitável. “Os
gregos desprezavam o trabalho manual; São Paulo gloria-se neste”.
[812] Como parte de seu ministério apostólico, ele havia decidido se
autossustentar como fabricante de tendas (cf. At 18:1-3; 20:34; 2Co
11:7-11; 12:13-15; 1Ts 2:9; 2Ts 3:7-9). Esse foi um dos pontos de
tensão entre ele e os coríntios (cf. 9:4-18). Provavelmente Paulo
havia recusado qualquer remuneração da parte deles, para não se
sentir em dívida com qualquer patrono em Corinto, apesar de
defender que obreiros recebem salário (cf. 9:3-14; 1Tm 5:17,18).
Patronos eram homens ricos que podiam eventualmente sustentar
mestres e filósofos. Tanto para o patrono quanto para o mestre, o
sustento financeiro era considerado uma honra e um
reconhecimento. Mas Paulo nega-se a estabelecer esta relação com
membros da igreja de Corinto.

Thiselton cita a pequisa de Hock sobre o trabalho de Paulo e

suas implicações sociológicas: “ele [Hock] percebe fome, sede e
nudez como ‘experiências associadas ao [tipo de] trabalho [de
Paulo]. ‘Paulo teria sido um indivíduo fraco, sem poder, prestígio e
privilégio’. As instalações, tais como as que Paulo teria usado em
seu negócio, ‘eram frequentemente barulhentas, sujas e perigosas...
a vida de um artesão não era fácil em nenhum aspecto... seu
trabalho levava à exaustão (1Ts 2:9; 1Co 4:12)’. É por esta razão,
Hock propõe, que os coríntios estavam tão aborrecidos pelo fato de
Paulo não ter aceito que eles lhe dessem um sustento financeiro, na
qualidade de seus patronos, atribuindo-lhe, assim, um status social
superior, como o de um retórico profissional”. [813] Paulo prefere
trabalhar duro para se sustentar, a aceitar o status que os coríntios
queriam lhe atribuir.

A opção de Paulo por um estilo de vida humilde e sacrificial era a

demonstração clara de seu compromisso com o Messias crucificado
e com a mensagem da cruz. Como afirma Calvino, “ao mencionar as
coisas que o fariam parecer desprezível, ele obtém a prova clara de
sua singular fidelidade e de seu zelo infatigável pelo avanço do
evangelho”. [814]

4:12b, 13 - Paulo descreve a reação dos apóstolos, incluindo ele

próprio, aos maus tratos que eles sofriam por causa do evangelho.
O relato destas reações possuía um caráter didático: ao mostrar-
lhes como eles reagiam, Paulo tinha a intenção de ensinar-lhes a
maneira certa de reagir ao mal, como cristãos (cf. 1Ts 5:15; Rm
12:17). [815]

“Quando amaldiçoados” (λοιδορούμενοι) seria melhor traduzido

“quando insultados”; não se trata tanto de ser “amaldiçoado”, mas
de ouvir insultos, xingamentos, depreciações. [816] Fee é da opinião
que “muito provavelmente isto estava acontecendo em relação a
Paulo, nesta igreja” [817]. “Abençoamos” (εὐλογοῦμεν) também pode
ser traduzido como “respondemos com boas palavras”. [818]
“Quando perseguidos, suportamos”: Fee observa que, apesar de
não encontrarmos este ensino nas palavras de Jesus, nós o vemos
em seu exemplo, “especialmente em seu julgamento e crucificação”.
[819]

“Respondemos amavelmente” (παρακαλοῦμεν) é a tradução do

verbo παρακαλέω, normalmente entendido no sentido de
“encorajar”, “confortar”. Neste verso, porém, seu significado está
mais próximo da ideia de “apelamos”, “rogamos” “pedimos” (cf. Rm
12:1; 1Co 1:10). Ou seja, “quando nos caluniam, respondemos
amavelmente”, “procuramos a reconciliação”, “apelamos”, mas um
apelo com mansidão, que visa conciliar. “Assim, em face daqueles
que o insultam ou falam mal pelas costas, Paulo apela a eles, mas
provavelmente face a face, i.e., esclarecendo mal entendidos com
coragem moral e com um ouvir sensível... Mais uma vez, procurar
aplacar [a ira de] alguém pode ser interpretado como outro sinal de
fraqueza”. [820]

Ao contrário dos coríntios e dos discípulos dos sofistas, que

respondiam agressivamente quando insultados, Paulo fala de si e
dos apóstolos como pessoas dispostas a sofrer injustiças e a
responder com mansidão. Suas palavras nestes versos ecoam o
ensino e o exemplo de Jesus (cf. Mt 5:11, 12, 38-48; Lc 6:27-29;
23:34) e seu próprio ensino em outras cartas (cf. Rm 12:17; 1Ts
5:15). Tal comportamento só é possível como fruto da sabedoria de
Deus. Somente um discípulo do Crucificado pode responder a
insultos, perseguições e calúnias com amor, em vez de com ódio e
vingança. “Humilhações sofridas normalmente conduzem à ira, que
pode ser definida como um desejo por vingança... mas em vez disso
Paulo abençoa, persevera e concilia”. [821] Bailey comenta que “na
cultura tradicional do Oriente Médio (e em outros lugares), a
retaliação é considerada uma das marcas de uma pessoa honrada e
possuidora de respeito próprio... a resposta de Paulo ao insulto,
perseguição e difamação não era aprovada ou aplaudida na cultura
da qual ele fazia parte... mas a ‘mente de Cristo’ e sua vida
sacrificial conduziam Paulo para uma direção radicalmente nova.
Este novo caminho estreito, demonstrado aqui, conecta a discussão
anterior de Paulo sobre a cruz à sua vida pessoal. É assim que ele
toma a sua cruz e segue a Jesus”. [822]

“Até agora nos tornamos a escória da terra, o lixo do mundo”:

“escória” (περικαθάρμα) tem o duplo sentido de “sujeira”, “resíduo”,
“lixo”, aquilo que se descarta [823] e de “pessoas da ralé”, como
quando nos referimos, em português, à “escória da sociedade”. [824]
“Lixo” (περίψημα) é a sujeira que removemos, por exemplo, das
sobras de um prato ou dos calçados quando limpamos os pés; a
palavra significa “sujeira”, “porcaria”. [825] “Paulo está buscando a
linguagem mais humilde, forte e terrena possível”, [826] “ele conclui
com a mais desfavorável das metáforas, indicando a reação do
mundo ao seu estilo de vida”. [827] O verso termina repetindo a
expressão “até agora”, “até o presente momento” (ἕως ἄρτι), a
mesma usada no início do parágrafo (v.11). Wright traduz este verso
assim: “até agora temos nos tornado como o lixo do mundo, que
serve apenas para ser removido do prato e jogado fora com o resto”.
[828]

Esta “lista de calamidades” exposta por Paulo reflete o estilo de

vida “cruciforme” que caracteriza a vida daqueles que andam de
acordo com a sabedoria de Deus. Ela reflete os próprios sofrimentos
de Jesus em seu ministério e em sua morte. Em sua crucificação,
Jesus foi colocado “em último lugar, como um condenado à morte” e
tornou-se “um espetáculo para o mundo, tanto diante de anjos como
diante de homens” (cf. Lc 23:35-38). A cruz do Messias foi
considerada “loucura” e “fraqueza” para judeus e gentios (cf. 1:18,
25). Jesus foi desprezado como o Servo Sofredor (cf. Is 53:3; Lc
23:11). Em seu julgamento e crucificação, ele experimentou fome e
sede, foi exposto nu e tratado com violência, “brutalmente” (cf. Jo
19:20; Mt 26:67, 68; 27:30). O Messias também não possuía
“residência certa” (cf. Lc 9:58) e exerceu um trabalho manual
pesado como carpinteiro (cf. Mc 6:3), sem mencionarmos o trabalho
árduo de anunciar o Reino de Deus e de servir as pessoas (cf. Lc
9:6). Quando amaldiçoado, perseguido e caluniado, Jesus reagiu
com mansidão e graça, “dando a outra face” e perdoando seus
inimigos (cf. Lc 23:33, 34). As autoridades romanas e judaicas
“varreram” Jesus, considerando-o “escória” e “lixo”, crucificando-o
“fora das portas da cidade” (cf. Hb 13:12, 13).

Barrett chama nossa atenção para o fato de que o modelo de

liderança apresentado por Paulo reflete o ensino de Jesus, por
exemplo, em Marcos 10:42-45 [829]: “Jesus os chamou e disse:
‘Vocês sabem que aqueles que são considerados governantes das
nações as dominam, e as pessoas importantes exercem poder
sobre elas. Não será assim entre vocês. Pelo contrário, quem quiser
tornar-se importante entre vocês deverá ser servo; e quem quiser
ser o primeiro deverá ser escravo de todos. Pois nem mesmo o
Filho do homem veio para ser servido, mas para servir e dar a sua
vida em resgate por muitos’”.

O estilo de vida “cruciforme” de Paulo continua sendo um grande

desafio para nós hoje. Ele reflete uma disposição para o sofrimento
em prol do avanço do evangelho que a grande maioria não está
disposta a suportar. Como conclui John Stott: “de fato, a dificuldade
que temos em aplicar este texto a nós mesmos pode indicar o
quanto nos distanciamos do Novo Testamento”. [830]
 12. O Apelo de Paulo para que os Coríntios o Imitem
como Filhos (4:14-16)

Paulo apela aos coríntios para que levem a sério o que ele diz,
ao lembrá-los de que havia se tornado pai espiritual deles por meio
do evangelho (vv.15, 16). Os coríntios podiam ter “dez mil tutores”,
mas apenas um pai. Os tutores eram escravos de confiança do
dono da casa, responsáveis por acompanhar os filhos do senhor até
o local de suas aulas. De acordo com esta analogia, os tutores
seriam os líderes da igreja de Corinto. Paulo deseja, portanto,
chamar novamente a atenção da igreja para seu ensino e
especialmente para a sua “maneira de viver (literalmente, seus
‘caminhos’) em Cristo Jesus” (v.17), conforme ele os havia ensinado
quando viveu com eles.

O apelo de Paulo, portanto, é para que eles o imitem (v.16; cf.

11:1). Ele não quer que os coríntios possuam apenas a teologia
correta, mas que eles experimentem um estilo de vida que reflita a
sabedoria da cruz. O apóstolo deseja ortodoxia (“doutrina reta”) com
“ortopraxia” (um viver cruciforme, um estilo de vida que demonstra o
evangelho, cf. 4:11-13). Estes versos nos ensinam uma verdade
importante para nossa caminhada com Deus: existe uma maneira
de viver que podemos chamar de “cristã”, e que pode ser ensinada
e imitada. É claro que Paulo não está preocupado com uma lista de
comportamentos do tipo “pode” e “não pode”, mas em exemplificar
as virtudes da humildade, do amor e do serviço (cf. 4:9-13; 13:4-7).
A igreja não é uma escola que se ocupa somente do intelecto (por
mais que o conhecimento também seja importante), mas uma
comunidade de formação espiritual que molda o comportamento das
pessoas à luz do evangelho.

4:14 - Paulo iniciou o capítulo 3 descrevendo-se como uma mãe

que amamenta seus filhos (cf. 3:1, 2) e aqui ele se apresenta como
um pai para os coríntios. [831] Mais do que uma metáfora, a relação
entre Paulo e os coríntios era de fato uma relação entre pai e filhos
espirituais. Seu objetivo não era envergonhá-los (ἐντρέπων), mas,
como é tarefa dos pais, chamar-lhes a atenção ou “adverti-los”
(νουθετῶ), isto é, “corrigi-los mediante advertência”; o verbo denota
“ter uma influência corretiva sobre alguém” (cf. 1Ts 5:12,14; Rm
15:14; Cl 1:28; 3:16). [832] O apóstolo deixa claro que não os
considerava apenas filhos, mas “filhos amados” (ὡς τέκνα μου
ἀγαπητὰ ). Ele procura contrabalançar a dureza de suas palavras,
lembrando-os de seu afeto por eles, como o de um pai por seus
filhos (cf. 1Ts 2:7,8). Nas palavras de Calvino, “ele não disse estas
coisas tendo em vista cobri-los de vergonha, mas, ao contrário,
admoestá-los com afeição paternal”. [833]

De que maneira Paulo poderia tê-los envergonhado? Talvez, ao

usar de ironia, ao chamá-los de “satisfeitos”, “ricos” e “reis” e depois
mostrar-lhes a maneira correta de viver (vv. 8-13); ou ao apresentar-
lhes seu exemplo sacrificial, que poderia ter soado constrangedor
para muitos coríntios, que o consideraram humilhante demais.
Thiselton comenta: “lembro-me de traduzir 4:8-14 quando era
estudante, e de pensar: se os vv.8-13 não envergonharam os
leitores, o que o faria?” Mas o objetivo de Paulo neste trecho,
continua Thiselton, era trazer uma boa dose de “realismo” aos
coríntios, e não “baixa autoestima”. [834] Corinto possuía uma
“cultura de orientação ‘honra-vergonha’, onde o reconhecimento
público era importante”. [835] Eles precisavam permitir que o
evangelho (a sabedoria de Deus) reconfigurasse seus conceitos de
“honra” e “vergonha”. A verdadeira honra consiste em compreender
e viver a sabedoria de Deus revelada no Messias crucificado: “não
me envergonho do evangelho, porque é o poder de Deus para a
salvação de todo aquele que crê: primeiro do judeu, depois do
grego” (Rm 1:16); “pois a mensagem da cruz é loucura para os que
estão perecendo, mas para nós, que estamos sendo salvos, é o
poder de Deus” (1Co 1:18). Assim, conclui Thiselton, “o argumento
até 4:13 deu-lhes todo o material necessário para reavaliar em que
consistem a verdadeira ‘sabedoria’ e o verdadeiro ‘status’”. [836]
 4:15 - Paulo se considerava pai espiritual dos coríntios por tê-los
evangelizado. O apóstolo nunca chama seus convertidos de seus
“discípulos”, mas de “filhos”, o que lhe permite encorajá-los ou
repreendê-los, conforme a necessidade, como faz um pai. [837] Eles
podiam ter “dez mil tutores”. Paulo usa uma hipérbole. O número
μυρίους significa literalmente “dez mil”, porém, “é normalmente
usado para [se referir] ao maior número imaginável”. [838] O tutor
(παιδαγωγός) era o escravo ou alguém contratado para cuidar das
crianças da família, o que poderia incluir acompanhá-las quando iam
às aulas (cf. Gl 3:24). [839] Não é claro a quem Paulo chama de
“tutores”. Provavelmente ele se refere aos líderes e mestres em
Corinto. Calvino defende que Paulo “tem em vista os falsos
apóstolos, a quem os coríntios dedicavam total deferência, de tal
modo que Paulo era, agora, quase que um ninguém entre eles”.
[840] Esta será a situação em 2Coríntios, mas não parece ser este o
caso no momento. Seu argumento é que eles possuíam um único
pai espiritual, o próprio apóstolo, independentemente de quantos
quisessem lhes ensinar a maneira certa de viver. “O instrutor age
como representante do pai, mas jamais pode tomar seu lugar”. [841]

O fato de ser pai espiritual dos coríntios lhe dava o direito (e o

dever) de tratá-los como filhos, o que inclui tanto carinho, como
disciplina. Neste parágrafo Paulo adverte, suplica e ameaça, como
um pai preocupado com os filhos, que deseja trazê-los à obediência
e à sensatez. O “evangelho”, por meio do qual eles foram gerados,
nada mais é que a própria mensagem da cruz, a sabedoria de Deus,
revelada no Messias crucificado (cf. 1:18-31; 2:1-5; 15:1-5). Foi o
evangelho quem lhes deu vida em Cristo, e não a sabedoria
humana. O verbo para “gerar” (γεννάω) foi o mesmo que Paulo usou
para se referir a Onésimo como alguém que ele havia “gerado”
enquanto estava preso (cf. Fm 10). [842] Paulo não atribui a si uma
importância além do que seria razoável; ele foi o evangelista, mas
“Cristo é o agente e o evangelho é o meio pelo qual os homens
nascem para uma nova vida. Paulo não usa o título ‘pai’ para um
líder cristão (cf. Mt 23:9), mas usa a metáfora com o propósito
especial de descrever o relacionamento entre um evangelista e seus
convertidos...”. [843]

4:16 - A partícula οὖν deve ser traduzida aqui como uma

conjunção conclusiva: “pois”, “portanto”. O fato de ser o único pai
dos coríntios dá a Paulo a prerrogativa de lhes fazer o apelo para
que eles o imitem. O verbo παρακαλῶ tem o sentido de “suplico”,
“encorajo”, “rogo” (cf. 1:10; Rm 12:1); é um pedido veemente, que
não chega a ser uma ordem.

“Sejam [844] meus imitadores”(cf.11:1; Gl 4:12; Fp 3:17; 4:9; 1Ts

1:6; 2:14; 2Ts 3:7, 9): o desejo de Paulo, como pai espiritual, era que
os coríntios seguissem seu exemplo, sua maneira de viver – por
exemplo, em obediência a Deus e disposto a se sacrificar por outros
(cf. vv.9-13). Em 11:1 ele acrescentará, “sejam meus imitadores,
assim como eu também imito a Cristo”. Paulo queria imitadores -
não exatamente dele, mas do Messias. Em última instância, seu
objetivo não era que eles fossem semelhantes a Paulo, mas a
Cristo. [845] Calvino nos dá um princípio importante, o de que “não
devemos seguir a nenhum homem, a menos que ele nos conduza a
Cristo”. [846] Mesmo que imperfeito, Paulo oferece seu estilo de vida
como demonstração do que significa seguir o Messias Jesus, em
contraste com os modelos da sabedoria humana, que existiam em
grande quantidade em Corinto. Tal apelo teria um custo alto para a
igreja. Seguir o exemplo de Paulo implicava voltar ao conhecimento
original do evangelho, à mensagem da cruz e abandonar o modelo
de sabedoria humana que tanto os seduzia. Conforme diz Barrett, “a
vida de um apóstolo é um reflexo particularmente claro do Cristo
crucificado... Se os coríntios estivessem tão prontos quanto Paulo a
se tornarem servos humildes daquela igreja, os problemas
desapareceriam”. [847]

O convite de Paulo aos coríntios para que “sejam meus

imitadores”, também possuí raízes judaicas. O apóstolo fala aqui
como um rabino a seus alunos: “esperava-se que os alunos de um
rabino vivessem com ele. Eles poderiam aprender de duas
maneiras. Seus ensinamentos proviam um método de ensino.
Observá-lo como ele vivia sua obediência à lei provia o outro. Como
ele guardava o sábado? E quanto à pureza cerimonial? Quais
alimentos ele entregava como dízimo? Observar o estilo de vida do
rabino era parte indispensável do processo de aprendizagem. Paulo
naturalmente pressupunha este método de ensino”. [848]
Impossibilitado de ir imediatamente a Corinto, Paulo lhes enviará
Timóteo (cf. v.17).
 B. Disciplina na Igreja, Disputas Judiciais e
Sexo com Prostitutas (4:17-6:20)

Paulo se dirige em 4:17-21 àqueles que mais resistiam à sua

autoridade. Ele chama estes membros de “arrogantes” e afirma que
está disposto a usar da “vara” da disciplina contra eles, se
necessário. Esses membros estavam diretamente relacionados aos
problemas que o apóstolo irá tratar nos capítulos 5 e 6. [849]

Ao contrário da divisão tradicional em nossas Bíblias, que coloca

4:17-21 como a conclusão do argumento de Paulo no capítulo 4,
entendo que este novo parágrafo introduz os problemas que Paulo
procurará corrigir nos capítulos 5 e 6. Ele fará uso da “vara” (cf.
4:21), caso eles não enfrentem a situação de imoralidade que
envolvia um membro da igreja e sua madrasta (5:1-13): “caso
alguém tenha dúvidas se precisarei ir com uma vara na mão, ouçam
o que mais me foi relatado sobre vocês”. [850] Em 6:1-11 ele
abordará o problema dos litígios entre membros da igreja, e, em
6:12-20, da imoralidade de alguns que insistiam em relacionar-se
com prostitutas.

Segundo Thiselton, os “capítulos 5 e 6 expõem o que para Paulo

se constituem questões claras de natureza moral e ética... em
contraste com o material em 7:1-11:1, que também lidam com
questões éticas, mas... em ‘áreas cinzas’, que muito dependem de
situações e circunstâncias”. [851] Outra diferença entre os capítulos
5 e 6 e os capítulos 7:1-11:1 é que os primeiros lidam com questões
provavelmente trazidas até Paulo pelos “da casa de Cloe” que o
visitaram (cf. 1:11) e por Estéfanas, Fortunato e Acaico (cf. 16:17),
enquanto os demais são a resposta de Paulo à carta dos coríntios,
com dúvidas endereçadas a ele.
 O capítulo 5 trata do caso de incesto que envolvia um homem
com sua madrasta. Não é certo que o pai deste homem já havia
morrido quando o relacionamento se iniciou, o que teria tornado a
situação ainda mais grave. Paulo ordena que a igreja aja
imediatamente, expulsando-o (5:4, 5). A expulsão do homem
impenitente tinha por objetivo evitar que toda a igreja fosse
contaminada pelo pecado (5:6-8): fazer vistas grossas a uma
situação tão grave abriria as portas para a tolerância em relação a
outros comportamentos e relacionamentos destrutivos dentro da
igreja. Paulo aproveita a oportunidade para esclarecer uma carta
anterior, que havia sido mal compreendida pelos coríntios (5:9-11):
os cristãos não devem se isolar das pessoas que assumem um
estilo de vida contrário à vontade de Deus; eles devem se isolar
daqueles que, “dizendo-se irmãos”, vivem um estilo de vida “imoral,
avarento, idólatra”, etc (5:11). Com base nesse princípio, Paulo
ordena aos coríntios: “expulsem esse perverso do meio de vocês”
(v.13).

Em 6:1-8 Paulo repreende os coríntios por levarem questões

contra outros cristãos aos tribunais pagãos. Para ele as questões
entre irmãos devem ser resolvidas na comunhão da igreja. Além do
mau testemunho, os membros socialmente privilegiados sempre
levavam vantagem nos julgamentos: o sistema judiciário romano era
viciado e favorecia os poderosos. Paulo apela a estes membros
privilegiados, para que se disponham a abrir mão de suas causas e
a sofrer o prejuízo, em vez de levar suas disputas a juízes
descrentes e injustos (6:1, 7, 8).

Por fim, Paulo lida com o problema dos membros que insistiam
em se relacionar com prostitutas, provavelmente nos jantares em
que eles comiam comida sacrificada aos ídolos (problema que Paulo
abordará nos capítulos 8-10). Os coríntios devem “fugir” da
imoralidade sexual (6:18). Nossos corpos não devem ser usados
para a imoralidade por duas razões: eles pertencem ao Senhor, que
os ressuscitará (6:13-15) e eles são templo do Espírito Santo (6:19).
Em uma passagem trinitária, Paulo afirma que o cristão deve
glorificar a Deus, por ter sido comprado pelo preço do sangue do
Messias e por ser agora santuário do Espírito (6:19, 20).
 1. A Visita de Timóteo e a Confrontação dos
Arrogantes (4:17-21)

Concordo com Bailey que faz uma vigorosa defesa de que 4:17
inicia uma nova seção na carta. Assim, 4:17-21 seriam a introdução
ao tema da disciplina na igreja, que será desenvolvido no capítulo 5,
e não a conclusão de 4:1-16. Num sentido mais amplo, podemos
considerar 4:17-21 não apenas a introdução ao tema do capítulo 5,
mas também aos temas que serão abordados em sequência, no
capítulo 6 (os litígios e a imoralidade) e que igualmente exigiam a
correção dos coríntios.

Os argumentos de Bailey podem ser resumidos em dez pontos:

[852]

(1) O “portanto” (οὖν) do v.16 seria uma conjunção conclusiva,

indicando o final do argumento em 4:1-16, enquanto “por esta razão”
(διὰ τοῦτο) introduziria uma nova seção. A conjunção οὖν seria
usada frequentemente por Paulo para resumir uma discussão
anterior (cf. 10:31; 11:20; 14:23; 14:26; 15:11; 16:11; 16:18). Para
Bailey, “é difícil defender que Paulo resume seu argumento anterior
duas vezes, com duas frases semelhantes, uma após a outra”. [853]
Este me parece ser o argumento mais fraco de Bailey: a tese de que
“a conjunção οὖν seria usada frequentemente por Paulo para
resumir uma discussão anterior” não me parece clara nos textos
citados por ele. No entanto, os próximos argumentos me parecem
bastante consistentes para defendermos que 4:17-21 deva ser lido
como a introdução ao problema do capítulo 5.

(2) O verbo “lembrar” é usado duas vezes na carta para se referir

a algo que o apóstolo dirá em seguida, e não a algo que ele termina
de dizer (cf. 11:2; 15:1).
 (3) A ideia “de acordo com o que eu ensino por toda parte, em
todas as igrejas”, ou seja, a tradição da igreja, introduz o ensino de
Paulo em outras partes (cf. 11:2; 15:1); aqui não seria diferente.

(4) “Até onde sei”, diz Bailey, “nenhum sistema antigo de divisão
de parágrafos do Oriente Médio divide o texto em 1 Coríntios 5:1”.
[854] Bailey cita como exemplos o Codex Vaticanus, as tradições
copta e armênia, a Igreja Ortodoxa Síria e outras referências. [855]
Segundo ele, “há uma ampla evidência antiga para uma divisão em
4:15”, sendo que há versões que concluem com o v.16 e
consideram os vv.17-21 como um bloco até 5:5. [856]

(5) O tema da visita de Timóteo e de sua própria visita em 4:17-

21 surge “indiretamente” em 5:3. Seria como se Paulo dissesse:
“alguns pensam que eu não irei [visitá-los] (4:18), mas, de fato, irei
visitá-los (4:19); na realidade, embora eu esteja ausente
fisicamente, considerem-me já presente em espírito (5:3)... estou
indo, e é melhor vocês lidarem com esta questão [agora], ou quando
eu chegar precisarei usar da vara (4:18-21)! Não esperem minha
volta, mas considerem-me já presente em espírito e ajam (5:3-5)”.
[857]

(6) Paulo chama alguns de “arrogantes” em 4:18 e chama-os

novamente em 5:2 (a NVI traduz “arrogantes” e “orgulhosos”,
respectivamente, mas o verbo grego é o mesmo, φυσιόω), o que
sugere que Paulo se dirige às mesmas pessoas sobre o mesmo
assunto.

(7) A menção de “Reino de Deus” associado ao pecado da

imoralidade em outros textos (cf. 6:9, 10; Gl 5:21; Ef 5:5) [858]
sugere que Paulo possa ter feito o mesmo aqui: ele menciona o
“Reino de Deus” (4:20) e em seguida menciona a imoralidade que
precisa ser enfrentada (5:1ss). Neste caso, “pois o Reino de Deus
não consiste em palavras, mas em poder” significaria algo como “o
pertencimento de vocês ao Reino de Deus exige que vocês tomem
providências em relação a este caso de imoralidade na igreja”. A
menção ao “poder de nosso Senhor Jesus Cristo” em 5:4 deve ser
entendida em conexão com 4:20. Porque “o Reino de Deus não
consiste em palavras, mas em poder”, os coríntios deveriam
“entregar esse homem a Satanás” (5:5) pelo “poder de nosso
Senhor Jesus Cristo” (5:4).

(8) “Um exame do uso que Paulo faz de dia touto (por esta
razão) nos leva a concluir que esta frase sempre se refere ao que
será dito adiante, em certo sentido”. [859] Ela pode introduzir um
novo tema fazendo pouca ou nenhuma referência ao que foi dito
anteriormente (cf. Rm 15:9; 1Co 11:30; 12:10; Ef 1:15; Cl 1:9; 2Ts
2:11), ou basear-se em uma argumentação anterior, para então
iniciar um novo argumento (cf. Rm 1:26; 4:16; 5:12; 13:6; 1Co 11:10;
2Co 4:1; 7:13; Ef 5:17; 6:13; 1 Ts 3:5, 7). Em 4:17, διά τοῦτο se
encaixaria na segunda série de versículos citados por Bailey:
“basear-se em uma argumentação anterior, para então iniciar um
novo argumento”.

(9) Percebe-se uma diferença significativa no tom com que Paulo

fala em 4:14-16 e depois em 4:17-21. Se, por um lado, Paulo
admoesta os coríntios de forma tranquila nos vv.14-16, ele os
repreende duramente nos vv.17-21, com a mesma atitude de 5:1-13.

(10) Finalmente, Bailey pergunta: “se 4:14-21 formam realmente

um único parágrafo, o que há então nestes versos que desperta a
ira de Paulo tão abruptamente? ... No primeiro texto (vv.14-16)
Paulo, o ‘pai’ dos crentes coríntios, quer tratar gentilmente com seus
filhos desobedientes. No segundo (vv.17-21), ele está irado devido à
imoralidade grosseira [na igreja]”. [860] Paulo os orienta a lidar com
o problema imediatamente. Caso isso não acontecesse, ele mesmo
enfrentaria o problema quando estivesse com eles.

4:17 - O aoristo sugere que Timóteo já havia saído de Éfeso e

estava a caminho de Corinto (cf. 16:10, 11). [861] O objetivo da visita
era trazer-lhes “à lembrança a minha maneira de viver em Cristo
Jesus”. Timóteo irá lembrá-los de sua “maneira de viver”,
literalmente, de seus “caminhos” (ὁδούς). O “caminho” de Paulo
pode ser entendido como sua “caminhada” ou, como bem traduz a
NVI, sua “maneira de viver”. No judaísmo o ensino da Torá era
chamado também de halakah (“uma forma de caminhar”) e é muito
provável que Paulo tivesse em mente essa expressão ao falar de
seus “caminhos”. [862] O texto nos lembra que é possível viver uma
vida cristã autêntica, mesmo que imperfeita, e que é possível
influenciarmos outros para viver da mesma maneira. Desse modo,
Timóteo pôde representar Paulo. Ele o considerava como um “filho
amado” (cf. Fp 2:22; 1Tm 1:2,18; 2Tm 1:2) e o tinha como “fiel”
(πιστός), que aqui significa não apenas “crente”, mas “obediente”.
[863]

“De acordo com o que eu ensino em todas as igrejas”: Paulo

enfatiza a universalidade de seu ensino em vários pontos da carta
(cf. 1:2; 7:17; 11:16; 13:33, 36). A instrução dada era a mesma em
todas as igrejas (πανταχοῦ, “em todos os lugares”). Barrett comenta
que “este verso pode indiretamente dar testemunho do amor pela
novidade, pela ‘originalidade’ forçada, e pela tendência da igreja de
Corinto de se desviar [do ensino do apóstolo]”. [864] Paulo lembra
que eles faziam parte de uma família muito maior e que seu ensino
era o mesmo para todas as comunidades cristãs. Conforme
Thiselton, “todas [as igrejas] eram apostólicas, católicas, santas e
unas em [sua] coerente identidade corporativa”. [865]
Particularmente, Timóteo precisava lembrar os coríntios sobre o
ensino de Paulo quanto a questões relativas a casamento e
imoralidade (o problema do capítulo 5). Para Paulo, o problema do
homem que vivia maritalmente com sua madrasta exigia uma
solução urgente, e este parece ter sido o principal motivo (apesar de
não ser o único) para o envio de Timóteo. Paulo escreverá sobre
imoralidade também em 6:12-20, 7:1-9 e 10:8.

4:18, 19 - Alguns, provavelmente líderes da igreja, assumiram

uma postura arrogante, assim como o filho que se torna prepotente
ao perceber a ausência do pai. Alguns se tornaram arrogantes
“como se eu não fosse mais visitá-los”: é difícil deduzir o que está
por trás desta frase, talvez os coríntios se sentissem abandonados
por Paulo ou, ainda, aliviados por poderem ensinar suas próprias
ideias sem a oposição do apóstolo. Seja como for, sua ausência
prolongada fez com que alguns dos coríntios o tratassem com
desprezo. [866] É possível que “em sua ausência, eles se
acostumaram tanto a fazer o que queriam sem ter restrições, que
deixaram de considerar a possibilidade de seu retorno. Eles eram os
donos da situação agora”. [867]

Fee comenta que Paulo tinha estes líderes em mente em várias

referências ao longo de seu argumento (cf. 2:15; 3:12-15, 17, 18;
4:3, 6-7) e que “o problema, naturalmente, era que eles possuíam
uma influencia considerável sobre a comunidade inteira... estas
eram as pessoas que desprezavam tanto a autoridade de Paulo
quanto sua teologia”. O fato de que “a comunidade como um todo
havia tolerado (ou adotado) tal comportamento” tornava-os
“também... culpados”. [868] O verbo traduzido por “se tornaram
arrogantes” (ἐφυσιώθησάν), é o mesmo do v.6 para “orgulhar-se”,
literalmente, “encher-se de ar”, “inflar-se” (cf. 8:1) e o mesmo de 5:2
(traduzido pela NVI como “orgulhosos”). [869] Paulo, portanto,
chama os coríntios duas vezes de “arrogantes” ou “orgulhosos”
neste contexto (cf. 4:17-5:13). O apóstolo provavelmente sabia
quem eram estas pessoas e as conhecia pessoalmente. Talvez
fossem todos seus filhos espirituais. Como pai, ele não se deixaria
intimidar e sua familiaridade com eles lhe dava a liberdade de se
dirigir à igreja com palavras duras.

“Mas irei muito em breve, se o Senhor permitir”: os planos de

Paulo incluíam uma visita em breve a Corinto. Seu “em breve” pode
parecer um tanto demorado para nossos padrões atuais, conforme
Paulo descreverá seu itinerário no último capítulo da carta (cf. 16:5-
9). Talvez sua intenção fosse dizer “o mais rápido possível”. Como
pai, ele não abre mão de corrigir pessoalmente seus filhos com o
objetivo de ganhá-los. “Se o Senhor permitir” reflete a dependência
do apóstolo da vontade de Deus e sua humildade ao traçar seus
planos (cf. 16:7; Tg 4:15). [870]

“Então saberei não apenas o que estão falando estes

arrogantes, mas que poder eles têm”: Paulo desejava ver
pessoalmente qual a influência ou poder destes arrogantes sobre a
igreja, se eles eram apenas falastrões, ou se de fato possuíam a
autoridade que diziam ter, se aquilo que diziam possuía “efetividade”
em suas vidas em vez de “mera retórica”. O substantivo δύναμις
significa neste contexto “solidez” ou “substância”. [871] O verbo para
“arrogantes” é o mesmo do v.18, porém, conjugado agora no
perfeito, o que indica um estado ou condição (πεφυσιωμένων). A
conjunção traduzida por “mas” é a enfática ἀλλά (“porém”,
“todavia”), que expressa o contraste entre a fala dos arrogantes e o
poder que eles supostamente teriam. A visita de Paulo poderá
revelar que a autoridade deles equivaleria a balões estourados. [872]

4:20 - O Reino de Deus não consiste em retórica, em meras

palavras, por mais elaborado e impressionante que seja qualquer
discurso, mas do poder do próprio Deus. Paulo estava seguro de
que sua pregação, apesar de não possuir a melhor retórica, possuía
o poder do Espírito (cf. 2:4, 5). “O reino que já havia sido inaugurado
pela ressurreição de Jesus e pela vinda do Espírito é caracterizado
pelo poder do Espírito”. [873] Em seu confronto com os “arrogantes”
ele não se intimidaria com a oratória ou com a sabedoria (humana)
deles, mas questionaria as evidências do poder de Deus que produz
transformação (cf. 1:6; 2:4, 5; 6:9-11). Por exemplo, para o apóstolo
era mais importante que eles exercitassem “o poder de nosso
Senhor Jesus Cristo” para expulsar o “perverso” (cf. 5:4, 5, 13) e
corrigir o mal, do que discursos elaborados que faziam vistas
grossas para a imoralidade.

A menção de “Reino de Deus” é importante [874]: a retórica e a

sabedoria humana são apenas isso, coisas humanas, que
pertencem à esfera do “reino dos homens”. Na esfera do Reino de
Deus o que possui valor verdadeiro é a mensagem da cruz e o
poder do Espírito que produzem salvação e transformação.
Thiselton traduz este verso assim: “pois o Reino de Deus não é uma
questão de discurso, mas de sólida eficácia” [875] e Barrett: “pois o
Reino de Deus não opera na eloquência mas em poder”. [876]
Alguns estranham o fato de que “esta é uma das raras ocorrências
em Paulo deste termo que domina o ministério e o ensino de Jesus.
Mas o próprio modo ‘casual’ com que este aparece aqui indica que
ele era parte regular de sua própria compreensão do evangelho”.
[877] A maneira como Paulo usa “Reino de Deus” neste verso
mostra também que ele compreendia o Reino tanto como uma
realidade “já” quanto “ainda não” (cf. Rm 14:17). [878]

4:21 - Este verso é difícil porque, à primeira vista, parece que

Paulo possui apenas duas opções: agir com a “vara” da disciplina ou
“com amor e espírito de mansidão”, e sua atitude para com os
“arrogantes” parece tender para a primeira opção. Mas isso não
faria de Paulo uma pessoa incoerente? Como ficaria sua atitude de
humilde autossacrifício demonstrada em 4:9-13 ou o seu ensino
sobre o amor no capítulo 13? Fee comenta que “a palavra
‘mansidão’ também ecoa o ensino de Jesus, que descreveu a si
mesmo como ‘manso de coração’ (Mt 11:29; cf. 2Co 10:1) e
pronunciou a bênção de Deus sobre aqueles que agiam com
mansidão (Mt 5:5)”. [879]

Paulo pode estar se referindo aqui a dois papéis ou

personagens: o tutor que carrega a “vara” (ῥάβδος) [880] e o pai (cf.
vv.14, 15); [881] ou, ainda, a um pai que precisaria agir com firmeza,
como se fosse um tutor, ou com mansidão, como seria do seu feitio.
O tutor era conhecido por sua dureza e era retratado segurando
uma vara para corrigir as crianças desobedientes: “ele era satirizado
por sua severidade... em imagens de vasos gregos, ele
frequentemente carrega uma vara em sua mão, e nas peças gregas
era com frequência retratado como duro e estúpido”. [882] Se esta
interpretação estiver correta, a pergunta de Paulo é retórica e
pretendia colocar a seguinte questão para eles: “vocês vão me
obrigar a agir como um tutor, que precisa disciplinar duramente as
crianças sob sua responsabilidade, porque elas se recusam a
obedecer? Ou vocês me permitirão agir como um pai, com o amor e
mansidão?” Caso os coríntios aceitassem o seu apelo e
enfrentassem o problema da imoralidade (cf. 5:1), ele poderia agir
como pai. Caso permanecessem arrogantes e desobedientes,
indiferentes ao problema do homem que vivia com sua madrasta,
ele precisaria agir como um tutor, ainda que de fato seja pai deles,
pois um pai também usa de disciplina. Ele mesmo precisaria ir
pessoalmente a Corinto enfrentar os arrogantes e expulsar o
homem que vivia na imoralidade. A pergunta “o que vocês querem?”
ou “o que vocês escolhem?” (NVT) (τί θέλετε) mostra que a reação
do apóstolo dependeria da decisão da igreja.

A confrontação dos “arrogantes” seria o último recurso de Paulo

para evitar que os coríntios permanecessem no erro. Barrett
comenta que “se Paulo vier armado com uma vara, ele virá, no
entanto, em amor, pois o amor precisa às vezes brandir uma vara. A
questão é se o amor deverá ser expresso por meio da gentileza ou
da dureza, e isto dependerá não do humor de Paulo, mas da
resposta dos coríntios à sua repreensão (v.14)”. [883] Paulo não
afirma que “usar a vara” para corrigir o erro e agir “com amor” são
incompatíveis ou diametralmente opostos. Como diz Thiselton, “a
alusão ao amor, ἀγάπη, não significa associá-lo exclusivamente com
a gentileza; às vezes a correção brota igualmente do amor”. [884]
Calvino explica que “o amor não é aparente quando a severidade da
disciplina é exercida, e não é sem boa razão que Paulo aqui associa
amor com um espírito de mansidão”. [885] Em outros textos Paulo
nos ensina que a verdade - que exige a correção do erro - e o amor
devem andar sempre juntos: “o amor não se alegra com a injustiça,
mas se alegra com a verdade” (13:6); “antes, seguindo a verdade
em amor, cresçamos em tudo naquele que é a cabeça, Cristo” (Ef
4:15); “irmãos, se alguém for surpreendido em algum pecado,
vocês, que são espirituais, deverão restaurá-lo com mansidão.
Cuide-se, porém, cada um para que também não seja tentado” (Gl
6:1) [886] A firmeza ao disciplinar não deve prescindir do amor, e o
verdadeiro amor disciplina (cf. Pv 3:11, 12; Hb 12:5-11).

Portanto, a pergunta “devo ir a vocês com vara, ou com amor e

espírito de mansidão?” deve ser entendida retoricamente, no sentido
de “precisarei ser duro como um tutor com sua vara ou poderei ser
manso como um pai?” Paulo estava disposto a agir de uma ou de
outra maneira. Como diz Thiselton, “Paulo não é um daqueles
pastores que sentem prazer em confrontar; muito pelo contrário. No
entanto, ele não permitirá que a covardice moral o livre de enfrentar
firmemente as questões que surgem, se isto se fizer necessário”.
[887]
 2. O Caso de Incesto e a Disciplina na Igreja (5:1-13)

Paulo descreve a situação deste homem como a de “possuir a

mulher de seu pai” (γυναῖκά τινα τοῦ πατρὸς ἔχειν). Tal situação
poderia significar (1) que este homem adulterou com sua madrasta
enquanto seu pai estava vivo, (2) que o filho casou-se com sua
madrasta depois da morte de seu pai; ou ainda, (3) que ele passou
a viver maritalmente com ela, sem casar-se, depois que seu pai
morreu. Como o casamento entre enteado e madrasta era proibido
pela lei romana, mesmo depois que ela ficasse viúva, as duas
possibilidades para a situação na igreja seriam ou o adultério (se o
pai ainda estava vivo) ou a coabitação (enteado e madrasta
passaram a viver juntos, sem se casar) após a morte do pai. Em
ambas as situações, o homem e a mulher incorriam no crime de
incesto. [888]

A gravidade da situação pode ser percebida no comentário de

Winter: “dois aspectos da conduta mencionados em 1Coríntios 5
poderiam ser acionados como possíveis ofensas penais – adultério
e incesto. O adultério poderia gerar uma ação criminal, mas a
acusação poderia ser feita pelo homem contra sua esposa somente
após este divorciar-se dela... O incesto é reportado em 1Coríntios
5:1. Os condenados pela combinação dos crimes de adultério e
incesto poderiam ser banidos da cidade, possivelmente para uma
ilha distante. O exílio permanente implicava na perda da cidadania e
de todas as propriedades... A acusação de incesto combinada com
adultério era tão séria que foi excluída de um estatuto de prescrição
de cinco anos”. [889]

Apesar disso, era possível que, em certos casos, uma situação

como essa fosse tolerada, apesar de sua reprovação social: “às
vezes... acusações de incesto, apesar de serem naturalmente mais
graves, são costumeiramente tratadas com maior leniência do que
[as de] adultério, se provado somente que o incesto teve lugar em
um casamento ilegítimo”. [890] Em resumo, o incesto adúltero era
ilícito e considerado gravíssimo, enquanto o incesto resultante de
um casamento ilegítimo (neste caso, viver com a madrasta após da
morte do pai) poderia ser tolerável. Paulo condena o comportamento
deste homem com base em duas culturas: no judaísmo, que proibia
o envolvimento do filho com a esposa do pai (cf. Lv 18:8; Dt 22:30;
27:20) e no próprio mundo pagão. [891] Mesmo com toda a
imoralidade do mundo greco-romano, a ideia de uma madrasta
relacionar-se sexualmente com seu enteado, mesmo após a morte
do marido, era geralmente considerada reprovável.

O relacionamento conjugal do homem com sua madrasta havia

se tornado de conhecimento público (v.1). “Por toda parte” pode
indicar que a situação tenha chegado aos ouvidos de outras igrejas
ou se tornado um “escândalo” em Corinto, mesmo entre descrentes.
Paulo reprova totalmente essa união ao expressar seu
descontentamento com a inércia da igreja (v.2). Garland comenta
que “Paulo está mais preocupado com a congregação do que com o
[homem] culpado. O homem está cometendo um pecado odioso,
mas eles permitiam que o culpado por esse pecado permanecesse
como membro... sem tomarem nenhuma ação disciplinar. Se eles
são o templo de Deus (3:16, 17), a presença deste pecado entre
eles poluiria completamente sua santidade”. [892] A dureza com que
Paulo trata a questão indica que não havia qualquer sinal de
arrependimento, pelo menos da parte do homem, nem qualquer
preocupação da igreja em lidar com a questão. Paulo não menciona
nada em relação à disciplina da mulher, o que sugere que ela não
era cristã e não fazia parte da igreja.

O procedimento ordenado por Paulo era claro: quando a igreja

estivesse reunida, este homem deveria ser “entregue a Satanás,
para que o corpo seja destruído, e seu espírito seja salvo no dia do
Senhor” (v.5). Não se tratava apenas de retórica, mas da
manifestação do “poder de nosso Senhor Jesus Cristo” em punir o
pecado. Esse seria um exemplo concreto do “poder” do Reino de
Deus em contraste com a mera retórica dos arrogantes (cf. 4:19,
20). A disciplina imposta ao homem teria como consequência ser
“entregue a Satanás”: ao ser “entregue”, ele estaria fora da esfera
de proteção da igreja. O texto nos remete a quando Deus permitiu
que Satanás “ferisse” Jó, sem contudo matá-lo (cf. Jó 2:6). Neste
caso, Satanás estaria livre para “destruir” seu corpo ou sua “carne”
(no sentido de “carnalidade”). Há duas interpretações para o v.5
(veja comentário abaixo).

Paulo usa neste capítulo palavras duras. Como dissemos, esse é

um exemplo da “vara” que ele está disposto a usar para disciplinar a
igreja de Corinto. No entanto, não era necessário esperar sua
presença pessoal para que a igreja tomasse uma atitude em relação
ao membro em pecado. Paulo enfatiza que, mesmo ausente, ele já
havia tomado sua decisão e que estaria presente “em espírito” por
ocasião da ação disciplinar (vv.3, 4). Entretanto, a disciplina, por
mais dura que fosse, não implicaria na destruição eterna do ofensor.
O homem seria “salvo no dia do Senhor”: no dia do julgamento, seu
pecado não impediria sua salvação. Ele seria, como em 3:15, “salvo
como alguém que escapa através do fogo”.

“O orgulho de vocês não é bom”, diz Paulo no v.6. Este orgulho

pode significar a arrogância que cegava a igreja e seus líderes em
relação às consequências do pecado (cf. 4:18, 19) ou que os
coríntios chegavam ao ponto de se orgulharem do pecado do casal
adúltero.

Paulo retoma mais uma vez o tema da cruz. A santificação dos

coríntios se deu porque o Messias, “nosso cordeiro pascal, foi
sacrificado” (v.7). O sacrifício de Cristo deve conduzir o cristão e a
igreja a uma vida transformada. É significativo que Paulo fale da
vida cristã como uma “festa”: “celebremos a festa, não com o
fermento velho... mas com os pães sem fermento” (v.8). A “maldade”
e a “perversidade” da velha vida devem ser substituídas pela
“sinceridade” e pela “verdade”. Cristo morreu pelos nossos pecados
para que experimentemos uma nova vida, como nova criação de
Deus (cf. 2Co 5:17). “Sinceridade” e “verdade” não são apenas
virtudes relacionadas ao falar, mas ao viver. Uma vida sincera e
verdadeira é uma vida de obediência e de santificação.
 Paulo menciona no v.9 uma carta anterior que não foi
preservada. Aparentemente os coríntios não entenderam o sentido
de sua mensagem e o apóstolo aproveita a ocasião para esclarecer
suas ideias. Ele havia escrito que eles não deveriam se associar,
isto é, conviver e ter comunhão, com pessoas “imorais”. Ao dizer
isso, Paulo não quis dizer que os coríntios não deveriam ter contato
com pessoas imorais “deste mundo”, pois, neste caso, eles
precisariam viver em completo isolamento da sociedade. O que
Paulo tencionava dizer era que os coríntios não deveriam manter
comunhão com aqueles que, “dizendo-se irmãos”, vivessem de um
modo “imoral, avarento, idólatra” etc. Eles deveriam excluir da
comunhão aqueles que se diziam irmãos, mas que insistiam em
viver um estilo de vida pagão (vv.9-11).

Neste capítulo Paulo também traça um limite importante: não

caberia ao apóstolo ou à igreja julgar os pagãos, os “de fora” (v.12).
Somente Deus pode julgá-los agora ou no julgamento futuro (v.13).
A igreja não possui qualquer autoridade ou jurisdição sobre aqueles
que não são cristãos. [893] Sua preocupação era que os coríntios
julgassem e disciplinassem “os de dentro”, aqueles que optaram por
viver em desobediência.

5:1 - Ὅλως pode significar “totalmente”, “de fato”, “por toda

parte”, “em todos os lugares”, “sem dúvida”. [894] A imoralidade na
igreja de Corinto havia se tornado um escândalo não apenas na
igreja, mas na cidade – e talvez em outros lugares. [895]
“Imoralidade” é a tradução de πορνεία que significa “todo tipo de
relação sexual ilícita”. [896] Fee comenta que a palavra queria dizer
simplesmente “prostituição”, no mundo grego, mas que foi adotada
no judaísmo helenista “sempre de forma pejorativa, para significar
todos os pecados e aberrações sexuais fora do casamento,
incluindo a homossexualidade”. [897] A expressão “entre vocês” (ἐν
ὑμῖν) sugere que se tratava de um pecado que acontecia com o
consentimento da igreja: todos sabiam da situação deste homem
cristão e sua madrasta. Como Paulo não menciona nenhuma ação
específica contra a mulher, conclui-se que apenas o homem era
cristão. Thiselton observa que o verbo ἀκούεται, na voz passiva (“se
ouve”, “é ouvido”), “sinaliza a continuação do relato verbal trazido
pelos de Cloé (1:11, ἐδηλώθη), e enfatiza que os coríntios sequer o
consultaram sobre este problema”. [898] Ou seja, Paulo soube do
problema provavelmente pelos visitantes e não por meio da carta
enviada pela igreja, entregue a ele.

O texto grego não possui verbo na frase que foi traduzida como
“imoralidade que não ocorre nem entre os pagãos" (καὶ τοιαύτη
πορνεία ἥτις οὐδὲ ἐν τοῖς ἔθνεσιν), o que tem feito alguns intérpretes
questionarem as traduções “ocorre” (NVI) ou “se vê” (RA, A21). Este
tipo de imoralidade era punida pela lei romana. Isso não significa
que os gentios jamais incorressem neste erro, mas que eles
condenavam de forma severa os que assim agiam. [899] Portanto, o
verbo a ser suprido na tradução deveria ser “tolerado”, em vez de
“ocorre”: “imoralidade que não é tolerada nem entre os pagãos”.
[900] A frase não deve ser tomada como hipérbole, mas em seu
sentido literal.

A igreja de Corinto era conivente com um tipo de imoralidade

que não era aceitável nem mesmo entre os pagãos. O jurista
romano Gaio, do segundo século, afirmava que “é ilegal casar-se
com a irmã de seu pai ou mãe... ou casar-se com aquela que fora
uma vez minha sogra ou madrasta”. [901] Cícero, no primeiro século,
expressou seu “extremo desgosto quando ‘sogra se casa com seu
genro... Oh, pensar no pecado da mulher, inacreditável...’”. [902] O
poeta Cátulo, que viveu no primeiro século antes de Cristo, também
se mostrou chocado com este tipo de relacionamento. [903]

O AT proibia claramente o envolvimento sexual de um filho com

a mulher de seu pai (cf. Lv 18:8; 20:11; Dt 22:30; 27:20). Tal
relacionamento, portanto, era reprovado tanto no judaísmo quanto
entre os gentios. Na lei mosaica a penalidade era a morte, enquanto
que, no direito romano, o adultério incestuoso era punido com o
exílio e com a perda de todos os bens, tamanho sua reprovação
social. [904]
 “A ponto de um de vocês possuir a mulher de seu pai”. O verbo
“possuir” (ἔχειν) tem conotação sexual neste contexto, significando
“manter relações sexuais”; [905] a forma no presente do indicativo
indica uma prática contínua. Não se tratava de um relacionamento
ocasional, mas de viver maritalmente. [906] A questão que se coloca
é: Paulo se refere a um homem que mantinha relações com sua
madrasta enquanto seu pai era vivo (um adultério incestuoso) ou a
um relacionamento estabelecido após a morte de seu pai (um
casamento ilegítimo entre enteado e madrasta)? A frase “há
imoralidade entre vocês, imoralidade que não é tolerada nem entre
os pagãos” sugere fortemente que Paulo se refere a um caso de
adultério incestuoso. Como vimos na introdução a esta seção, o
incesto em um casamento ilegítimo era frequentemente tolerado,
mas o adultério incestuoso era considerado um crime gravíssimo:
“se esta leitura do texto estiver correta, seu pai não havia morrido, e
a ofensa do jovem sugere que se tratava de uma ligação incestuosa
que a lei romana tratava sem leniência”. [907] Portanto, é provável
que o filho tenha se unido maritalmente a sua madrasta, de forma
ilegítima, enquanto seu pai ainda estava vivo e depois do divórcio
deste.

5:2 - O verbo πεφυσιωμένοι (de φυσιόω, “orgulhar-se”, “inflar-

se”, “ser arrogante”; cf. 4:18), no particípio perfeito, traz a ideia de
um estado de coisas; os coríntios “estavam” ou “permaneciam
orgulhosos”. A conjunção καὶ (“e”), usada duas vezes na frase,
expressa uma atitude de espanto: “e vocês estão orgulhosos! ... não
deveriam... expulsar... aquele que fez isso?!” Paulo se dirige aqui
aos mesmos arrogantes do final do capítulo anterior (cf. 4:18-21), e
indiretamente à igreja como um todo, por tolerar o pecado. O uso do
pronome pessoal “vocês” (ὑμεῖς) indica ênfase, “vocês estão
orgulhosos!”

Qual a relação entre as duas frases deste verso, “e vocês estão

orgulhosos” com a pergunta “não deviam, porém, estar cheios de
tristeza e expulsar da comunhão aquele que fez isso?”

Podemos entender este verso pelo menos de três maneiras:

 (1) No sentido de “como vocês podem continuar orgulhosos
tendo um pecado tão sério como esse acontecendo entre vocês?”.
Ou seja, a presença desta situação na igreja deveria entristecê-los
profundamente, mas eles continuavam orgulhosos. Não há uma
relação direta entre o orgulho dos coríntios e o pecado deste
homem. Paulo os repreende ao questioná-los: como eles poderiam
se vangloriar de sua suposta sabedoria, dons espirituais, etc, ao
mesmo tempo em que toleravam uma situação tão grave?

(2) “Como vocês podem se sentir orgulhosos por causa de um

pecado tão sério como esse acontecendo entre vocês?”. Como
sugere Fee, seria possível que eles tivessem chegado à conclusão
de que tal situação fosse aceitável à luz de suas novas crenças,
como pessoas que haviam atingido um estágio superior de
espiritualidade (cf. 6:12,13). De acordo com este ponto de vista, eles
se orgulhavam por serem tão “esclarecidos”. [908] Garland rejeita
esta interpretação argumentando que “se este comportamento
estivesse sendo justificado por algum pretexto teológico,
esperaríamos que Paulo quisesse refutar este erro de maneira
direta e vigorosa” e que “seria um fenômeno notável se toda a
igreja, ou mesmo uma porção significativa desta, considerasse
louvável algo que... fosse tão universalmente reconhecido como
proibido”. [909]

(3) É possível que a igreja se vangloriasse da posição social do

homem em adultério. “Se este era o caso, então a situação aponta
para mais um exemplo da importância que a igreja atribuía ao status
social e à sua deferência para com o rico”. [910] Winter sugere esta
interpretação com base em 5:6: “o orgulho de vocês não é bom”.
Desse modo, “a igreja se vangloriava no status social do filho, ao
mesmo tempo em que ignorava [i.e., permaneciam indiferentes em
relação a] sua ofensa”. [911] Esta pode ter sido a situação, caso este
homem tenha sido um patrono de grande influência, de quem vários
membros da igreja dependiam econômica ou socialmente. [912]
Garland acrescenta que “patronos esperavam receber gratidão [da
parte de seus clientes]; e se a gratidão devida não fosse
demonstrada..., uma pessoa que se sentisse insultada perante sua
família, colegas ou clientes procuraria vingar-se, numa tentativa de
restaurar sua honra. Para aqueles que estivessem em posição
social inferior, ou até mesmo em igualdade, a inimizade de uma
pessoa poderosa poderia trazer consequências desastrosas”. [913]

As alternativas (1) e (3) me parecem as mais plausíveis. É

possível que Paulo tenha repreendido os coríntios por serem
orgulhosos, apontando-lhes um exemplo concreto de
comportamento vergonhoso que denunciava a falta de sabedoria
deles. Eles, que se consideravam sábios, agiam como loucos (cf.
Rm 1:22). Ou também seria possível a interpretação sugerida por
Winter: o homem em questão poderia ser um patrono importante na
igreja. De qualquer maneira, Paulo os repreende por serem
orgulhosos, quando na realidade eles deveriam estar “cheios de
tristeza”.

A atitude dos coríntios, porém, deveria ser diferente, da mais

profunda tristeza. “Em vez disso (μᾶλλον), não deveriam vocês se
entristecer profundamente?”. O verbo para “estar cheio de tristeza”
(ἐπενθήσατε, aoristo de πενθέω) significa “lamentar, expressar
profunda tristeza, como alguém que chora pelos mortos”. [914] Trata-
se de um grande pesar, como o estado de luto [915], “aquela
profunda angústia... frequentemente relacionada ao verdadeiro
arrependimento”. [916] Eles deveriam se entristecer [917] por se
verem obrigados a “perder” um irmão ao expulsá-lo da comunhão. O
pecado pode ter lugar na igreja, mas deve ser visto sempre como
algo anormal, que deve ser sempre lamentada. “O importante é a
insistência de Paulo de que as circunstâncias não exigiam
arrogância, mas lamentação”. [918]

O uso de ἵνα (ἵνα ἀρθῇ ἐκ μέσου ὑμῶν) pode dar à frase dois
sentidos: (1) sugerir a ideia de que a tristeza deles se daria não
apenas pelo pecado em si, mas pela necessidade de expulsar este
homem da comunhão: “não deveriam estar tristes pelo fato de terem
de expulsar do meio de vocês...”. [919] (2) Outra possibilidade é a de
que estejamos diante de um “ἵνα imperativo”, conforme traduz a
NVI: “não deviam, porém, estar cheios de tristeza e expulsar da
comunhão aquele que fez isso?”. O ἵνα imperativo daria à frase “e
expulsar da comunhão...” o peso de uma ordem. [920] Desse modo,
Barrett sugere que entendamos o texto como “uma elipse
caracteristicamente paulina: ‘em vez disso não deveriam vocês se
entristecer, e demonstrar a sinceridade de seu lamento tomando a
ação necessária para expulsar aquele que fez isto...?’” [921]

A ação necessária seria “expulsar da comunhão” o homem em

pecado, literalmente, “do meio de vocês” (ἐκ μέσου ὑμῶν). Paulo
usa ἀρθῇ (aoristo subjuntivo de αἴρω), que significa “retirar”,
“remover”, “expulsar”. [922] Há pelo menos dois motivos para uma
ação tão radical: primeiro, para que a própria pessoa se dê conta da
gravidade de sua desobediência e se arrependa; segundo, para
evitar que a comunidade inteira seja contaminada pela
desobediência (cf. vv.6-8). O pecado de um membro impenitente
estimula e influencia o pecado de outros. O próprio Jesus instruiu
seus discípulos sobre a necessidade da disciplina na igreja em
termos bem práticos (cf. Mt 18:15-17).

5:3 - Ao contrário dos coríntios que se omitiram em relação a

este homem, Paulo já havia chegado a um veredito e estava
disposto a executá-lo. Barrett observa que este verso “abre com um
ἐγὼ μὲν [‘quanto a mim’] enfático, que corresponde ao ὑμεῖς [‘vocês’]
do v.2 – vocês podem estar orgulhosos, mas eu tenho uma visão
completamente diferente [da situação]”. [923]

A questão mais difícil neste verso é definir o que Paulo quis dizer
com a expressão “em espírito” (τῷ πνεύματι). Uma parte dos
intérpretes (Barrett, por exemplo) entende a frase como significando
“estar espiritualmente presente”: ele não estava fisicamente
presente, mas estava com eles em pensamento. Este ponto de vista
é bastante razoável se considerarmos o que Paulo diz em
Colossenses 2:5. [924] Se esta interpretação estiver correta, Paulo
usa a palavra “espirito” (πνεῦμα) num sentido “popular”, ou seja,
“psicologicamente, em vez de teologicamente”. [925] Outros (como
Fee e Thiselton) sugerem que Paulo se refere aqui tanto ao seu
espírito humano quanto ao Espírito de Deus, “estou presente no
espírito/Espírito”, significando “uma dupla alusão ao espírito
humano... bem como ao Espírito de Deus como a base para a
possibilidade da presença efetiva de Paulo”. [926] A justificativa para
dizer que Paulo se considerava presente “em espírito” se baseia no
que ele dirá no v.4, “estando eu com vocês em espírito”. Por outro
lado, Thiselton afirma que “é no poder do Espírito Santo que Paulo
está presente, como alguém que faz parte integralmente do templo
santo [de Deus] em Corinto que está sendo ameaçado de
profanação e destruição, mas é santificado pelos laços comuns do
Espírito que habita no corpo [de Cristo]”. [927] Quando os coríntios
estiverem reunidos, o Espírito estará reunido com eles e ele, Paulo,
“estará presente entre eles pelo mesmo Espírito”. [928]

“E já condenei aquele que fez isso”: o verbo traduzido por

“condenar” (κέκρικα , de κρίνω, “julgar”), no tempo perfeito, enfatiza
os efeitos contínuos no presente do veredito dado no passado. O
uso do advérbio “já” (ἤδη) realça a posição amadurecida do
apóstolo: a decisão já está tomada. Fee, seguido por Thiselton,
defende que ὡς παρὼν deva ser traduzido por “como alguém que
está de fato presente” [929], e não por “como se estivesse presente”
(NVI). Fee defende que Paulo descreve a situação de tal modo que
os coríntios deveriam considerá-lo presente, junto com eles.

5:4, 5 - O texto grego inicia com a frase “em nome do [nosso]

Senhor Jesus” (ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ κυρίου [ἡμῶν] [930] Ἰησοῦ),
seguido verbo συναχθέντων (“quando vocês se reunirem”), um
genitivo absoluto no particípio aoristo, que pode expressar tanto um
evento passado como presente. [931] A primeira dificuldade destes
versos reside em identificarmos com qual verbo a frase “em nome
de nosso Senhor Jesus” deve ser associada. Vejamos algumas
opções: [932]
(1) “Quando vocês estiverem reunidos em nome de nosso
Senhor Jesus”: além de sintaticamente razoável, esta
interpretação também ecoa o ensino de Jesus em Mateus
18:20 (“pois onde se reunirem dois ou três em meu nome, ali
eu estou no meio deles"). O genitivo absoluto com o
particípio temporal torna bastante razoável entendermos que
Paulo se refere aqui à reunião da igreja. A igreja de Corinto
se reuniria “em nome de nosso Senhor Jesus”, com o
“espírito” de Paulo e com o poder de Jesus para entregar
este homem a Satanás.

(2) “Já condenei aquele que fez isso em nome de nosso Senhor
Jesus”: neste caso, a frase “em nome de nosso Senhor
Jesus” estaria vinculada à última frase do v.3. Paulo teria
condenado este homem com a autoridade de Cristo. Fee
defende esta interpretação argumentando que “parte do
problema, afinal de contas, é uma crise de autoridade na
igreja. Paulo, portanto, pronuncia um julgamento profético
sobre o homem que fez isto... como em 2Ts 3:6 ele fala ‘em
nome do nosso Senhor Jesus Cristo’”. [933]

(3) “Em nome de nosso Senhor Jesus... entreguem esse

homem a Satanás”: a expressão “em nome do Senhor Jesus”
não estaria diretamente ligada a “quando vocês se reunirem”,
mas ao ato de entregar o homem a Satanás. Neste caso, a
situação descrita como “quando vocês estiverem reunidos,
estando eu com vocês em espírito, estando presente
também o poder de nosso Senhor Jesus Cristo”, seria
apenas a ocasião em que o ato de entregar esse homem a
Satanás se realizaria “em nome de nosso Senhor Jesus”.

(4) “Em nome de nosso Senhor Jesus” qualificaria todos os atos

descritos nos vv.4 e 5: a reunião da igreja, a presença de
Paulo em espírito e a entrega do homem a Satanás. Apesar
de atraente, há o problema sintático: ou Paulo se refere à
reunião da igreja “em nome de Jesus” ou à entrega do
homem a Satanás “em nome de Jesus”. Neste caso, não é
 possível que a frase simplesmente qualifique tudo o que
Paulo diz.

(5) Uma quinta opção seria entendermos que Paulo quis dizer
“aquele que fez isso em nome de nosso Senhor” (τὸν οὕτως
τοῦτο κατεργασάμενον ἐν τῷ ὀνόματι τοῦ κυρίου [ἡμῶν]
Ἰησοῦ ). Ou seja, o homem que passou a viver com sua
madrasta o teria feito “em nome do Senhor”. Sua decisão
teria sido motivada por uma nova compreensão de sua
liberdade em Cristo. São dois os argumentos em favor desta
posição: (a) sintaticamente esta seria a compreensão mais
natural do texto, pois uma frase sucede a outra; além disso,
em outras passagens, a frase “em nome de nosso Senhor
Jesus Cristo” (ou alguma variação dela) está conectada ao
verbo que a precede (cf. 1Co 6:11; Cl 3:17; 2Ts 3:6); [934] (b)
teologicamente, Horsley sugere que “é possível que, no novo
status espiritual obtido por meio da Sophia, que fez com que
‘tudo me é possível/permitido’ (6:12; 10:23), o irmão
[supostamente] esclarecido atingiu uma liberdade das
normas patriarcais tradicionais restritivas, de modo que uma
aliança de amor tornou-se agora possível”. [935] Contrário a
esta interpretação temos o fato de que, por mais que esta
possa ser a interpretação mais natural do texto grego, não há
nada no contexto que indique ter sido esta a motivação deste
homem. O homem não parece ter sido motivado por sua
liberdade “em nome de Jesus” (isto é, por uma motivação
teológica), mas “por lascívia ou ganância, ou ambas”. [936]

Para Thiselton, “é difícil argumentar a favor de uma visão, contra

outra”. [937] Devemos descartar a alternativa (4) por razões
sintáticas e a (5) por razões teológicas e contextuais. Resta ao
intérprete optar pelas demais. [938]

“Estando eu com vocês em espírito/Espírito” repete a ideia que já

vimos no v.3. Paulo menciona uma tripla autoridade que os coríntios
podem “invocar” para a realização deste ato disciplinar: (1) o poder
da igreja reunida (“quando vocês estiverem reunidos em nome de
nosso Senhor Jesus”), (2) o poder de sua própria autoridade
apostólica (“estando eu com vocês em espírito/Espírito”) e (3) a
autoridade do próprio Senhor (“com o poder de nosso Senhor
Jesus”). Caso a igreja se sentisse intimidada ao disciplinar um
homem poderoso (caso este homem fosse um patrono, por
exemplo), Paulo lhes confere uma sólida autoridade e a legitimidade
para agir em nome desta.

“Estando presente também o poder de nosso Senhor Jesus

Cristo”: Fee interpreta o “poder” como sendo “em um contexto como
esse, uma referência ao Espírito, que está dinamicamente presente
entre eles quando eles se reúnem”. [939] Já Thiselton interpreta
“poder” aqui como “a autoridade institucional pela qual o poder do
Senhor Jesus provê a ‘cobertura’ ou legitimidade ao veredito e à
execução do ato”. [940] Para mim, Thiselton está mais próximo do
que Paulo pretende dizer aqui: o poder em questão é a autoridade
de Jesus Cristo e a legitimidade que decorre desta para a ação da
igreja de disciplinar este homem.

Segundo Thiselton, cada palavra do v.5 “é um campo minado de

dificuldades exegéticas” [941]. Há basicamente duas opiniões: (1) tal
homem seria entregue a Satanás para que seu corpo fosse
destruído, o que implicaria em sua morte física, porém em sua
salvação final, no “dia do Senhor”; (2) o propósito de entregá-lo a
Satanás não seria necessariamente sua morte física, mas um
recurso extremo para que sua “carne” (sua atitude de desobediência
e independência de Deus) fosse “destruída” ou vencida, de modo
que houvesse arrependimento e restauração. O objetivo é destruir
“a autoglorificação ou autossatisfação do ofensor e talvez também
da comunidade”. [942]

Antes de apresentar os argumentos em favor de cada

interpretação, vejamos o que ambas possuem em comum:
intérpretes dos dois lados entendem, geralmente, que a expressão
“entregar a Satanás” significaria retirar este homem da esfera de
proteção da igreja e deixá-lo à mercê da ação dos “principados e
potestades”. [943] Para Calvino, “entregar esse homem a Satanás”
significa simplesmente a exclusão do homem da igreja: “entregar a
Satanás é uma expressão apropriada para denotar excomunhão;
pois assim como Cristo reina na igreja, assim Satanás reina fora da
igreja, como Agostinho também tem destacado em seu sexagésimo
nono sermão sobre as palavras do Apóstolo, onde ele explica esta
passagem”. [944] Não se trata de uma excomunhão da salvação,
mas de uma exclusão temporária: “nós o condenaremos neste
mundo por um tempo, para que o Senhor o preserve em seu reino”.
[945] Robertson e Plummer entendem que “isso significa a solene
expulsão do culpado da igreja para a região fora da comunidade e
da aliança (Ef 2:11, 12), onde Satanás reina”. Satanás é o príncipe
deste mundo “e o ofensor é enviado de volta para seu domínio”. “E
um cristão”, continuam eles, “que por meio de sua perversidade
compromete a segurança de ser um membro de Cristo em Sua
igreja, torna-se, como os pagãos, exposto à maldade de Satanás
(1Jo 5:19) em uma esfera que o cristão não está”. [946] Para
Montague, a ação de entregar o homem a Satanás “é outro modo de
descrever a excomunhão”. Segundo ele, dentro da comunhão da
igreja a pessoa está protegida de Satanás “pois a igreja é o templo
de Deus, e o Espírito Santo habita nela (3:16). Ser excluído é ser
privado desta proteção e, portanto, vulnerável aos ataques de
Satanás, que Deus permite para punição (1Tm 1:20)”. [947] No
entanto, Montague faz a ressalva: “isto, porém, não significa punição
eterna, mas o tipo de castigo temporal que Satanás é perito em
trazer (veja 2Co 12:7 para o ‘espinho na carne’, que Paulo descreve
como ‘um anjo de Satanás, para me afligir’). Tais castigos temporais
seriam, à primeira vista, mais severos fora da comunidade...”. [948]

A questão, portanto, seria: Paulo tem em mente sua morte ou

sua restauração?

A palavra traduzida por “corpo” pela NVI é σάρξ, que também

pode significar “carne”, no sentido de “um modo de vida que busca
seus próprios fins, em uma atitude de autossuficiência, sem
depender de Deus (cf. Rm 8:5-9)”. [949] Sabemos que σάρξ significa,
na maioria das vezes, “carne” (no sentido de “carnalidade”) e que
σῶμα significa geralmente “corpo físico”. O que complica as coisas
é que ambas podem também ser usadas como sinônimo uma da
outra (cf. 1Co 6:16; compare 1Co 7:34 com 2Co 7:1; 2Co 4:10,11).
[950]

A primeira interpretação entende que Paulo tinha em mente que

este homem, ao ser entregue a Satanás, seria provavelmente morto
como consequência de seu pecado. Deus usaria Satanás para afligi-
lo e eventualmente tirar sua vida. A morte como disciplina divina não
é estranha ao pensamento bíblico (cf. At 5:1-10; 12:23; 1Co 11:27-
31; Ap 2:23). [951] No entanto, tal ação não implicaria na destruição
eterna do indivíduo em questão, mas em sua salvação: seu
“espírito” seria “salvo no dia do Senhor”. O “dia do Senhor”,
conforme vimos, é o dia da volta de Cristo e do julgamento das
obras (cf. 1:8; 4:5; Fp 1:6; Hb 10:25). Lembrando a metáfora de
3:15, este homem “sofreria prejuízo, contudo seria salvo como
alguém que escapa através do fogo”. Esta é a interpretação
defendida por Barrett: “o poder de Satanás, embora limitado, era, no
entanto, real. Ele destruiria a carne do ofensor. Isso não significa
somente a carne como uma fonte de mal moral... mas a carne física
em si, uma esfera na qual Paulo mesmo recebeu a atenção de
Satanás (2Co 12:7). O sofrimento é pelo menos tido em vista (cf. At
13:11), provavelmente a morte (cf. At 5:5,10; também 1Co 11:30;
1Jo 5:16, 17)”. [952]

A segunda interpretação entende σάρξ não como “corpo”, mas

como “carne” ou “carnalidade”. O propósito de entregá-lo a Satanás
seria, portanto, submetê-lo à exclusão e à consequente falta de
proteção da igreja, e ao sofrimento infligido por Satanás, com o
objetivo de que sua “carnalidade” fosse vencida ou “destruída”.
Neste sentido é possível fazer um paralelo com a história de Jó.
Assim como Jó foi submetido aos ataques de Satanás, da mesma
maneira este homem estaria sujeito ao sofrimento causado pelo
diabo (Jó 1:12); porém, precisamos lembrar que Jó sofreu quando
“era homem íntegro e justo; temia a Deus e evitava o mal”, ao passo
que o homem em questão estava longe do que podemos considerar
integridade. Paulo descreve um situação semelhante em 1Timóteo
1:19, 20: “mantendo a fé e a boa consciência que alguns rejeitaram
e, por isso, naufragaram na fé. Entre eles estão Himeneu e
Alexandre, os quais entreguei a Satanás, para que aprendam a não
blasfemar”. O objetivo, neste caso também, era que Alexandre e
Himeneu “aprendessem a não blasfemar”, isto é, que houvesse a
possibilidade de arrependimento. “Eles não foram entregues a
Satanás para serem executados, mas para aprender algo que os
levaria a corrigir suas visões e comportamento”. [953]

Os que defendem esta posição argumentam que a antítese

“corpo” e “espírito” seria estranha a Paulo. Na realidade, segundo a
própria escatologia ensinada pelo apóstolo no capítulo 15, que trata
da ressurreição do corpo, não seria apenas o “espírito” do homem
que seria salvo no dia do Senhor, mas o homem por inteiro, com seu
corpo físico. Seria estranho, portanto, que Paulo escrevesse “para
que seu espírito seja salvo” à luz do capítulo 15. Assim, seria mais
coerente com o seu pensamento que ele utilizasse a antítese
“carne” (no sentido de carnalidade) e “espírito”. A esperança do
apóstolo era de que a dura disciplina imposta pela igreja fosse o
instrumento para a destruição da “atitude carnal” deste homem, por
meio do sofrimento que o levaria ao arrependimento. Sua carne,
portanto, seria vencida ou “destruída” (não no sentido literal, mas
metafórico, como arrependimento em relação a este pecado) e,
assim, seu “espírito” seria salvo no dia do Senhor. Conforme diz
Fee, citando Murphy-O’Connor: “neste caso, como ocorre
frequentemente em Paulo, ‘carne’ e ‘espírito’ designam a pessoa
inteira vista por ângulos diferentes. ‘Espírito’ significa a pessoa
inteira quando orientada para Deus. ‘Carne’ significa a pessoa
inteira quando afastada de Deus”. Assim, “a destruição da natureza
pecaminosa” deste homem “seria equivalente à imagem da
‘crucificação’ da carne (Gl 5:24; cf Rm 7:5, 6)”. [954]

Outro argumento em favor desta posição é que a ideia de uma

punição “capital” sumária, que não vislumbrasse a possibilidade de
arrependimento e restauração, também não corresponderia ao
pensamento de Paulo. Mesmo outro homem que seria disciplinado
em Corinto teria uma nova chance para arrepender-se e ser
acolhido pela igreja (cf. 2Co 2:5-11). Em outras cartas Paulo
também não demonstra uma abordagem tão sumária em relação à
disciplina (cf. Gl 6:1, 2; 2Ts 3:14,15).

Em resumo, Paulo não estaria falando de corpo versus espírito,

mas de carnalidade versus espírito. O propósito da disciplina seria
que, uma vez entregue a Satanás, as aflições permitidas por Deus
poderiam levá-lo a um processo que culminaria em seu
arrependimento e restauração: “colocá-lo fora da esfera da proteção
de Deus dentro da igreja, e deixá-lo exposto às forças satânicas do
mal, na esperança de que a experiência o levaria ao arrependimento
e ao retorno para a comunhão da igreja. A ‘carne’ a ser destruída
não é, assim, seu corpo físico...”. [955] A “destruição da carne”
significa a destruição de sua atitude de insubmissão e
desobediência a Deus. [956]

Um argumento contrário à segunda opinião seria: como Satanás

colaboraria para a destruição da “carnalidade” deste homem? Isso
não seria contrário ao próprio caráter do adversário, que deseja
destruir o relacionamento com Deus por meio da carnalidade? A
resposta dos defensores da segunda opinião é que “ser entregue a
Satanás” não significa que Satanás é quem destrói a carnalidade.
Ser entregue a Satanás significa simplesmente a exclusão da
comunidade. A carnalidade seria destruída pela ação de Deus, por
meio do arrependimento que resultaria do sofrimento. O exemplo do
próprio apóstolo em 2Coríntios 12:1-10, em que o “mensageiro de
Satanás” é usado por Cristo para impedir que ele se orgulhe, parece
apoiar esta tese. Assim, “a esperança de Paulo é pela mudança de
coração do homem e por sua futura salvação, em vez de sua
morte”. [957] Podemos concluir como Fee que “com algum grau de
confiança, portanto, podemos colocar de lado a ideia de que Paulo
tinha a intenção [de afirmar] que o homem deveria morrer”. [958]

Robertson e Plummer argumentam que “não há necessidade de

escolhermos entre as duas interpretações... pois elas não são
mutuamente excludentes e ambas são verdadeiras”. Para eles, a
“destruição da carne” significa tanto o objetivo de destruir seus
desejos pecaminosos carnais quanto a possibilidade de sofrimento
físico e até morte: “o pecador foi entregue a Satanás para ‘a
mortificação da carne’, i.e., para a destruição de seus desejos
pecaminosos... Este sentido está correto, pois a punição foi infligida
com o propósito de curar, tanto neste caso como no de 1Tm 1:20: e
a interpretação está em harmonia com o uso paulino frequente de
σάρξ (Rm 8:13; Cl 3:5), como distinto de σῶμα. Mas uma palavra
tão forte como ὄλεθρος [“destruição, ruína, morte”; cf. 1Ts 5:3; 2Ts
1:9; 1Tm 6:9] [959] implica mais do que isso. ‘Para a destruição da
carne’ inclui sofrimento físico, como o que sucede ao julgamento
espiritual contra o pecado (11:30; At 5:1ss; 13:11)”. [960]

5:6-8 - Paulo faz referência à Páscoa judaica para explicar a

seus leitores coríntios por que eles devem viver em sinceridade e
verdade. Para Hays, é extraordinário como Paulo usa a metáfora da
Páscoa sem precisar explicá-las aos coríntios. A conclusão óbvia é
que não havia necessidade de qualquer explicação porque os
coríntios a conheciam muito bem: “Paulo os trata como leitores
capazes de discernir a alusão a Ex 12 (ou Dt 16:1-8), relembrar o
contexto original, e interpretar a ligação figurativa entre Israel e a
congregação de Corinto”. [961]

“Fermento” (ζύμη) é usado no Novo Testamento como metáfora

tanto no sentido positivo (por exemplo, no crescimento do Reino de
Deus, cf. Mt 13:33), quanto em sentido pejorativo (por exemplo, na
má influência dos fariseus e de Herodes, ou dos judaizantes na
Galácia, cf. Mc 8:15; Gl 5:9). Neste texto fermento significa os
pecados que caracterizam a velha vida e que têm o potencial de
infectar toda a comunidade. A preocupação pastoral de Paulo era
que a “maldade” e a “perversidade” deste homem não contaminasse
toda a igreja. No primeiro século costumava-se deixar uma porção
da massa fermentada de uma semana para outra, para ser
misturada com a nova massa e fermentá-la. Tal costume “era uma
prática útil, mas não higiênica, pois sujeira e doenças poderiam ser
transmitidas de uma semana para outra”. [962] Fee sugere que a
Festa dos Pães Sem Fermento possuía, além de seu sentido
espiritual, um objetivo também sanitário. Uma vez por ano os
israelitas deveriam eliminar todo fermento da casa, comendo
apenas pão sem fermento por sete dias (Ex 12:14-20), dando fim a
qualquer ciclo de contaminação do fermento usado no ano anterior.
O fermento torna-se, neste contexto, “um símbolo do processo pelo
qual um mal se espalha insidiosamente em uma comunidade até
que o todo esteja contaminado por ele”. [963] Por esta razão, a
ordem de Paulo é “livrem-se do fermento velho”, pois os convertidos
coríntios são “massa nova e sem fermento” (v.7). Livrar-se do
fermento velho significava, na prática, excluir este homem com sua
atitude impenitente da comunhão da igreja.

O motivo para todo este zelo é que “Cristo, nosso Cordeiro

pascal, foi sacrificado”. A razão para viver o novo estilo de vida é o
sacrifício do Messias. “Assim como Deus salvou Israel no Egito por
meio do sacrifício do cordeiro pascal”, escreve Garland, “Deus agora
salva a todas as pessoas por meio do sacrifício de Jesus”. [964]
Nestes três versos Paulo resume seu ensino sobre santificação: a
morte de Cristo como Cordeiro pascal deve levar o cristão a
abandonar o que caracterizava sua antiga vida de pecado, para
viver uma nova vida, marcada pela “sinceridade” e pela “verdade”.
Como diz Motyer, “antes da Páscoa eles não podiam deixar o Egito;
depois da Páscoa, eles não podiam permanecer”. [965] Paulo
retomará a associação entre os coríntios e o povo de Israel no
capítulo 10. Segundo Hays, “a comunidade, então, é
metaforicamente retratada não apenas como o pão sem fermento,
mas também como o povo viajante do êxodo, chamados para
celebrar a festa e para viver de maneira apropriada à sua identidade
como um povo resgatado por Deus do poder do mal e da morte”.
[966]

“O orgulho de vocês não é bom”. “Orgulho” (καύχημα) é a

mesma palavra para “vanglória” (cf. 1:29, 31; 3:21; 4:7). Paulo já os
havia advertido no v.2 (“e vocês estão orgulhosos!”). [967] Os
coríntios pensavam ser sábios, mas na realidade estavam cegos em
relação à sua verdadeira condição espiritual (como Laodiceia, cf. Ap
3:17). A pergunta “vocês não sabem que...?” ocorre dez vezes em
1Coríntios (cf. 3:16; 5:6; 6:2, 3, 9,15, 17; 9:13, 24) [968] e pode ser
considerada uma provocação do apóstolo diante daqueles que se
consideravam “esclarecidos” (cf. 8:1). Seria como se Paulo lhes
perguntasse: “como vocês cometem este tipo de erro, se vocês
sabem tanto?” No caso em questão, o pecado que não fosse
disciplinado pela igreja contaminaria o restante da comunidade,
como o fermento antigo na massa nova. “Um pouco de fermento
leveda toda a massa” (cf. Gl 5:9). [969] A falta de zelo em relação à
pureza da igreja produzirá mais impureza e mais falta de zelo.

“Livrem-se do fermento velho”: o verbo ἐκκαθάρατε, no

imperativo aoristo, significa “limpem totalmente”. [970] A ideia é
abandonar os velhos valores e práticas (o “velho homem”, cf. Ef
4:22 e Cl 3:9). A frase “para que sejam massa nova e sem fermento,
como realmente são” (ἵνα ἦτε νέον φύραμα, καθώς ἐστε ἄζυμοι)
poderia ser também traduzida “para que sejam massa nova, como
vocês já são, sem fermento”. Paulo encoraja os coríntios a viver na
prática aquilo que eles já são de fato, em Cristo. O comportamento
do cristão nasce de sua nova identidade. Ele agora é nova criação
(cf. 2Co 5:17; Ef 2:10). Os coríntios, por mais relapsos que fossem
em relação à nova fé, já eram de fato “massa nova e sem fermento”.
Eles haviam sido “santificados em Cristo”, como o apóstolo já havia
afirmado no início da carta (cf. 1:2). O ser “massa nova” era um ato
de total iniciativa e realização de Deus (cf. 1:30) que eles haviam
recebido pela fé (cf. 1:4-9). Não era o fato deles se livrarem do
pecado que os transformaria em novas pessoas, mas o fato de
serem novas pessoas por meio do evangelho é que deveria fazê-los
naturalmente livrarem-se do pecado (cf. Ef 2:8-10). Assim como
Paulo nos ensina em suas outras cartas, ser cristão nada mais é do
que nos tornarmos o que já somos em Cristo: vivermos nossa nova
identidade como filhos de Deus, identidade que já recebemos, sem
qualquer mérito nosso (cf. Ef 1:3-14; 2:4-13; 4:1, 17-24; Cl 3:1-14
etc). A maturidade espiritual consiste em nos apropriarmos da nova
identidade por meio da obediência.
 A igreja é, portanto, definida como “massa nova” (νέον φύραμα).
A exclusão do homem que vivia com a madrasta é a ação
necessária para que essa comunidade marcada pela novidade de
vida não seja contaminada por aqueles que insistem em continuar
vivendo os valores da antiga vida. Nas palavras de Joachim
Jeremias, “como nova massa, eles simbolizam a comunidade
redimida” [971], e de Barrett: “a igreja deve, portanto, exercitar a
disciplina para manter sua pureza”. [972]

“Pois Cristo, nosso Cordeiro pascal, foi sacrificado”. Literalmente,

“pois também nosso cordeiro pascal foi sacrificado, o Messias” (καὶ
γὰρ τὸ πάσχα ἡμῶν ἐτύθη Χριστός). Neste verso encontramos uma
nova referência à mensagem da cruz, o tema principal do primeiro
capítulo (cf.1:18-25). O verbo ἐτύθη (de θύω, “matar”, “matar como
sacrifício”, “imolar”) [973] nos obriga a traduzir τὸ πάσχα
necessariamente como “Cordeiro pascal” e não apenas “Festa da
Páscoa” ou “Refeição da Páscoa”. [974] O sacrifício substitutivo do
Messias também é mencionado em 11:23-26 e 15:3. Devemos,
portanto, lamentar com Thiselton o fato de que “esta epístola possui
uma doutrina muito forte sobre a obra de Cristo que é
frequentemente subestimada pelos intérpretes”. [975] Bruce
comenta: “fica evidente que na igreja primitiva a sequência de
eventos compreendendo a Páscoa, o êxodo e as viagens de Israel
pelo deserto... proveram um padrão gráfico para a narrativa da
história da salvação dos cristãos (veja especialmente 10:1-11)”. [976]
Seguindo este padrão, o cordeiro pascal pode ser entendido como
sendo Jesus: “no quarto evangelho, sua morte coincide com os
sacrifícios dos cordeiros pascais (entre o meio-dia e o pôr do sol)
em 14 de Nisã; cf. Jo 19:14, 31 com Ex 12:6; Dt 16:6)”. [977]

O Messias morreu pelos nossos pecados, para que vivamos uma

nova vida. O pano de fundo da Páscoa traz a ideia da redenção:
assim como os israelitas foram libertados da escravidão do Egito, o
cristão foi liberto do pecado e das forças do mal para viver uma
nova vida para Deus. Na linguagem de Colossenses, “pois ele nos
resgatou do domínio das trevas e nos transportou para o Reino do
seu Filho amado, em quem temos a redenção, a saber, o perdão
dos pecados” (Cl 1:13,14). De modo claro, Paulo expõe as
consequências da morte de Cristo para o cristão: viver uma vida
nova, abandonar o velho estilo de vida, caracterizado pelo pecado e
pela independência de Deus, e abraçar o novo estilo de vida,
caracterizado pela santificação, obediência e devoção. Para o
apóstolo, a “teologia” deve sempre trazer consequências práticas: a
verdadeira ortodoxia (a “doutrina reta”) deve ser acompanhada da
ortopraxia (a “vida reta”).

“Por isso, celebremos a festa” (ὥστε ἑορτάζωμεν): ὥστε significa

“portanto”, e infere uma conclusão a partir do que foi afirmado
anteriormente. [978] O verbo ἑορτάζωμεν, no presente do subjuntivo,
nos convoca a uma celebração contínua, já que o tempo presente
traz a ideia de uma ação habitual. Por causa do sacrifício
substitutivo do Messias somos convocados a viver a vida cristã
como uma festa. Paulo não se refere, neste verso, à Ceia do
Senhor. A festa que ele tem em mente é a própria vida cristã. [979]
Fee comenta: “com base na crucificação de Cristo, o povo de Deus
deve manter uma festa permanente de celebração do perdão de
Deus, vivendo em santidade”, [980] assim como Wright: “a vida cristã
inteira torna-se uma longa celebração da Páscoa a partir deste
ponto de vista... cada ato de um cristão torna-se parte da cerimônia
sem fim da Páscoa. E nesta Páscoa não deve haver fermento... O
equivalente ao fermento nesta nova vida Pascal que o povo de
Jesus é chamado a viver é o comportamento que caracteriza a
velha maneira de viver...”. [981] Por definição, festa implica alegria,
gratidão e deve ser celebrada como um evento coletivo. A vida
cristã é, portanto, uma “festa” a ser celebrada em comunidade, sem
“o fermento da maldade e da perversidade” que caracterizavam a
vida anterior, [982] “uma festa em homenagem à redenção deles”,
[983] pois “a vida cristã consiste na gratidão a Deus por seu
poderoso ato de amor e libertação, gratidão expressa no mínimo em
ação [isto é, obediência] tanto quanto em palavras”. [984]
 “Maldade” (κακίας) e “perversidade” (πονηρίας) podem ser
entendidas como sinônimas ou respectivamente como “a disposição
viciosa” e “o exercício ativo desta”. [985] Fee as considera sinônimos
“que reúnem debaixo de seu guarda-chuva toda forma de
iniquidade”. [986] A nova vida no Messias deve se caracterizar pela
sinceridade (εἰλικρινείας) e pela verdade (ἀληθείας). “Sinceridade”
significa a pureza de motivos, integridade, transparência (cf. 2Co
1:12; 2:17; Fp 1:10; Sab 7:25). [987] “Verdade”, neste contexto, deve
ser entendida como sinônima de “sinceridade” (assim como
“maldade e perversidade” são sinônimas neste contexto). Em
contraste com a maldade e a perversidade que podem ser definidas
como o egoísmo impenitente que leva a pessoa a viver como
deseja, sem levar em consideração a vontade de Deus ou o efeito
de suas ações sobre os demais, a sinceridade e a verdade
representam a disposição em obedecer a Deus e em fazer aquilo
que edifica os outros, sem manipular ou enganar. Paulo as
exemplifica em sua própria vivência, como em 2Coríntios 4:2:
“antes, renunciamos aos procedimentos secretos e vergonhosos;
não usamos de engano nem torcemos a palavra de Deus. Pelo
contrário, mediante a clara exposição da verdade, recomendamo-
nos à consciência de todos, diante de Deus”.

Por que Paulo teria usado uma ilustração judaica para falar
sobre santificação a uma igreja predominantemente gentia?
Podemos considerar pelo menos duas possibilidades (não
mutuamente excludentes, ou seja, ambas podem ser verdadeiras):

(1) Paulo pode ter se motivado a escrever sobre este tema

devido à proximidade da Páscoa. Alguns intérpretes consideram
esta possibilidade pelo fato de Paulo ter escrito de Éfeso, com a
intenção de permanecer ali até a Festa de Pentecostes (16:8). Ele
pode ter escrito este trecho da carta durante a Páscoa e se sentido,
por esta razão, impelido a usar esta ilustração. Trata-se,
evidentemente, de uma especulação. [988]

(2) Contudo, é mais provável que Paulo já os tivesse instruído

sobre a Páscoa judaica como parte de seu ensino normal sobre o
AT em todas as igrejas. O fato de Paulo usar também a experiência
de Israel no deserto, no capítulo 10, sem a necessidade de lhes dar
maiores detalhes, nos sugere que o ensino do AT nas igrejas
gentias era prática comum. Assim, não devemos estranhar o fato de
Paulo citar o AT com tanta liberdade e sem a necessidade de
maiores explicações para uma igreja de maioria gentia. [989]

5:9, 10 – Paulo menciona uma carta anterior, que não foi

preservada e que foi mal compreendida pelos coríntios. [990] Nesta
carta Paulo os orientou a não se associarem com pessoais imorais.
O verbo para “associar-se” significa “associar-se proximamente”,
[991] “estar junto”, “misturar-se” (συναναμίγνυμι). [992] O verbo é
usado somente aqui, no v.11 e em 2Tessalonicenses 3:14 e
raramente nos papiros. No grego clássico há poucos exemplos (na
voz ativa, significando “misturar-se”, “estar junto”; e na voz passiva,
“associar-se”). [993] Podemos deduzir pelo contexto que o sentido
do verbo é “interagir”, “conviver”, “relacionar-se”. Paulo não proíbe
que os coríntios convivam com descrentes que vivem dessa
maneira, pois para isso eles precisariam “sair deste mundo”. Todos
convivemos, seja na vizinhança, no trabalho, na escola ou no
comércio com pessoas que sabemos ser imorais, gananciosas,
enganadoras ou idólatras. Podemos interagir com estas pessoas por
motivos profissionais, por exemplo, sem concordarmos e sem nos
comprometermos com comportamentos que consideramos
inaceitáveis para um cristão.

Os coríntios, ou boa parte deles, entenderam que Paulo havia

escrito que eles não deveriam ter qualquer relacionamento com
pessoas imorais. “Imorais” (πόρνοις) qualifica todos aqueles que
vivem uma vida sexual contrária ao padrão de Deus (ou seja, todos
aqueles que mantêm uma vida sexual fora do casamento). O
apóstolo, então, esclarece: “de modo algum [994] [refiro-me] aos
imorais deste mundo”. “Com isso não me refiro aos imorais deste
mundo”. O substantivo κόσμος é usado no Novo Testamento para se
referir aos descrentes, à sociedade descrente [995] ou ao “sistema
cultural” maligno, contrário a Deus, dominado pelo “príncipe deste
mundo” e que promove o mal (cf. Jo 1:10; 8:23; 12:31; 15:19; 16:33;
Ef 2:2; Tg 4:4; 1Jo 4:5; 5:4). Devemos distinguir este sentido de
κόσμος de outro significado que o Novo Testamento também lhe
atribui, o do mundo como a boa criação de Deus (cf. At 17:24; Rm
1:20). Essa distinção é importante para não incorrermos no erro de
alguns gregos do passado que consideravam a criação ruim e a
matéria má. O Novo Testamento nos fala em “mundo” tanto num
sentido pejorativo, como o sistema maligno contrário a Deus, quanto
em “mundo” em um sentido positivo, referindo-se à boa criação de
Deus que um dia será restaurada (cf. 1Tm 6:17; Rm 8:18-22). É
somente pelo contexto que podemos identificar qual sentido o autor
bíblico pretende dar a κόσμος.

Paulo esclarece que não quis dizer que eles deveriam se afastar
de todo tipo de pessoa imoral, em sua carta anterior, e acrescenta
outros pecados: o “avarento” (πλεονέκτης) é o indivíduo
“ganancioso”, “a pessoa cobiçosa, aquela que busca cumprir seus
desejos insaciáveis a todo custo e às expensas de outros”, aquela
que sempre deseja mais do que já possui; são pessoas que estão
“obcecadas com a ambição de conquistar, isto é, de ganhar maior
status social, poder ou riqueza”. A palavra é reprovada, inclusive,
em listas de vícios escritas por pagãos. [996] Em Colossenses 3:5
“ganância” (πλεονεξία, “ganância egoísta insaciável”) [997] é
qualificada pela observação “que é idolatria” (ἥτις ἐστὶν
εἰδωλολατρία). O “ganancioso” faz do seu objeto de ambição um
ídolo que toma o lugar de Deus. Infelizmente nossas versões mais
recentes em português (como a NVI, NVT e A21) optaram por
“avareza” que comunica mais a ideia de ser “pão duro”, “sovina”,
enquanto πλεονέκτης reflete mais o sentido de pessoa cobiçosa,
gananciosa, que se dedica ativamente a acumular cada vez mais.

“Ladrão” (ἅρπαξ): o termo grego se aproxima mais do sentido de

“estelionatário”, “enganador”, “manipulador para obter lucro”,
“golpista” ou aquele que pratica extorsão. [998] Trata-se da pessoa
que “usa métodos enganadores para apossar-se de algo que
pertence a outro a fim de torná-lo seu”. [999] O substantivo não
expressa tanto o ladrão que faz uso de violência ou ameaça para
praticar roubo, mas aquele que usa de dolo para enganar e obter
lucro. [1000] Por exemplo, um vendedor que obtém lucro anunciando
um produto como tendo qualidades que este não possui, enganando
o comprador. Tais pessoas ganham fama de desonestas e é este
tipo de “falta de caráter” que Paulo considera inadmissível no
cristão. A conjunção καί e o mesmo artigo conectam as duas
palavras (τοῖς πλεονέκταις καὶ ἅρπαξιν) e é possível que Paulo
tivesse em mente um mesmo indivíduo, alguém que é, ao mesmo
tempo, ganancioso e enganador, a fim de obter lucro. [1001] Não
devemos, porém, tomar isso como uma certeza, pois Paulo separa
as duas palavras no v.11. [1002]

O “idólatra” (εἰδωλολάτρης) é o adorador de ídolos, aquele que

adora outros deuses. [1003] Sobre como um cristão pode agir como
idólatra, veja o comentário sobre o v.11.

Pela lógica do apóstolo, “se assim fosse, vocês precisariam sair

deste mundo”: a sociedade de Corinto, bem como nossa sociedade
atual, era composta, em sua maioria esmagadora, por indivíduos
com este perfil, e afastar-se destas pessoas levaria os coríntios
inevitavelmente a um quase completo isolamento. Se assim fosse,
eles seriam “obrigados” (ὠφείλετε) [1004] a “sair deste mundo”. Mas
não é essa a instrução do apóstolo. Conforme Bruce, “o cristão de
Corinto não poderia escolher seu açougueiro, padeiro, ou até
mesmo seu vizinho, com base na moral deles”. [1005]

5:11 - Paulo esclarece o mal-entendido sobre sua carta anterior:

sua intenção não era dizer que eles deveriam deixar de se associar
com descrentes que são imorais (ou gananciosos, enganadores e
idólatras, cf. vv.9, 10), mas com crentes que vivem um estilo de vida
caracterizado pelo “fermento velho” (cf. vv.7, 8), pelo “velho homem”
(cf. Ef 4:22; Cl 3:9), pelos antigos comportamentos que caracterizam
a velha vida. “Mas agora estou lhes escrevendo” (νῦν δὲ ἔγραψα
ὑμῖν): a conjunção δὲ, que aqui deve ser traduzida como adversativa
(“mas”, “porém”) e o advérbio νῦν (“agora”) indicam que o aoristo
ἔγραψα deve ser entendido como epistolar, referindo-se a esta
carta, diferentemente do ἔγραψα do v.9. Se antes eles haviam
compreendido mal o apóstolo, agora ele não deixa dúvidas. Os
coríntios não devem conviver, interagir ou “associar-se”
(συναναμίγνυμι, ver o sentido no comentário sobre os vv.9 e 10
acima) com qualquer pessoa que “dizendo-se irmão” – isto é,
identificando-se como cristão, ou “designando-se cristão” (ἀδελφὸς
ὀνομαζόμενος) [1006] – seja “imoral, avarento, idólatra, caluniador,
alcoólatra ou ladrão”. Sobre “imoral”, “avarento”, “idólatra” e “ladrão”,
veja comentário sobre os vv.9 e 10 acima.

“Caluniador” (λοίδορος) é aquele que insulta, injuria, que ataca

outro com linguagem abusiva. [1007] Paulo já havia usado o
particípio λοιδορούμενοι em 4:12. [1008] O “caluniador” usa suas
palavras para humilhar, rebaixar e atacar outros. [1009] “Alcoólatra”
(μέθυσος) é o “bêbado”, quem se embriaga frequentemente
(somente usada aqui e em 6:10). [1010] Paulo não proíbe o consumo
de bebida alcoólica com moderação, mas seu abuso que leva à
embriaguez (cf. Ef 5:18). O vinho era bebida comum na Grécia,
assim como é hoje em diversas partes do mundo. Não havia no
primeiro século a consciência que temos hoje do alcoolismo como
doença. Contudo, o princípio “tudo me é permitido, mas nem tudo
me convém” e “tudo me é permitido, mas não deixarei que nada me
domine” (cf. 6:12; 10:23) deveria prevalecer neste caso também.

Paulo acrescenta, assim, mais dois pecados incompatíveis aos

que ele já havia mencionado no verso anterior. Ele não faz
simplesmente uma lista dos “piores pecados”. A lista de
pecados/vícios é aleatória e reflete estilos de vida – e não apenas
tropeços ocasionais - que caracterizam comportamentos que negam
ou desfiguram a nova identidade que os coríntios deveriam
manifestar como discípulos de Cristo (cf. vv.7, 8). Tais hábitos são
uma clara negação da nova vida com Deus. Os pecados
mencionados nos remetem aos pecados mencionados em
Deuteronômio, que tinham como consequência a exclusão da
comunidade de Israel; ou seja, além das “listas de vícios” que
existiam entre os gregos, é razoável pensarmos que Paulo também
tivesse em mente os pecados citados em Deuteronômio:
fornicadores (cf. Dt 22:20-22, 30), idólatras (cf. Dt 17:2-7), falsas
testemunhas ou caluniadores (cf. Dt 19:15-19), alcoólatras/filhos
rebeldes (cf. Dt 21:20, 21). [1011]

Sobre a necessidade de lidar com o pecado na comunidade, Fee

comenta: “eles [os coríntios] devem ser parecidos com seu Senhor
em seu comportamento, e foi para este propósito que o exemplo do
apóstolo lhes foi dado (4:16, 17). Porque em Cristo todas as coisas
se fizeram novas pelo Espírito (2Co 5:14-17), aqueles que
pertencem a Cristo devem despir-se de seu antigo estilo de vida (Cl
3:5-11). Os que insistem naquele estilo de vida anterior, que não
estão apenas lutando contra pecados passados, não pertencem a
esta nova comunidade. Por suas próprias ações elas optaram por se
retirar [da igreja]; a comunidade deve distanciar-se de tais pessoas
para seu próprio bem”. [1012]

A “associação” com estes membros se daria principalmente no

contexto da comunhão e dos relacionamentos na comunidade cristã.
Conviver com estas pessoas significava endossar o comportamento
destrutivo e o testemunho desastroso delas. É este tipo de
associação que Paulo reprova e, como último recurso, estes
membros deveriam ser excluídos da comunidade (cf. v.13). “Com
tais pessoas vocês nem devem comer”: o verbo συνεσθίω significa
“comer com” (εσθίω, “comer”, com a preposição συν, “com”).
Participar de refeições ou “partilhar da mesma mesa” era uma das
formas mais significativas de comunhão ou associação e Paulo os
orienta a se afastar destas pessoas não confraternizando à mesa
com elas. Isso significava tanto as refeições no contexto da igreja
como em particular. [1013] Paulo, portanto, não fala no sentido estrito
de celebrar a Ceia do Senhor com a pessoa, mas no sentido amplo
de “partilhar a mesma mesa”; pelo menos é isso que μηδὲ (“nem
mesmo”) sugere. Bruce afirma que “a comunhão à mesa incluía a
eucaristia (cf. 10:16-21; 11:20ss) mas de maneira nenhuma estava
restrita a ela”. [1014] Thiselton comenta que, se a proibição de levar
esta pessoa para nossa casa e partilhar a mesa com ela é o que
Paulo tem em mente, isso não significa que não devamos
cumprimentar a pessoa ao encontrá-la na rua; devemos tratá-la com
a mesma cortesia que oferecemos a conhecidos, mas não com a
mesma proximidade oferecida a amigos ou a colegas próximos. “O
μηδὲ de Paulo parece não excluir o uso da cortesia normal que
caracteriza nossa vida, mas especifica de fato a associação, o apoio
e o enfraquecimento da identidade comunitária”. [1015] Barrett
concorda que “não comer” implicava não participar das refeições
comunitárias da igreja (cf. Gl 2:12), bem como de refeições
particulares. [1016]

5:12, 13 - Paulo faz duas perguntas retóricas como conclusão de

seu argumento. [1017] “Pois, como haveria eu de julgar os de fora da
igreja?” (ou “pois, o que tenho eu a ver com o julgamento dos de
fora?”). A pergunta está na primeira pessoa do singular, mas
certamente se aplica também à igreja e não somente ao apóstolo.
[1018] Nem o cristão nem a igreja possuem jurisdição sobre o
comportamento dos descrentes: “Deus julgará os de fora”. A
madrasta do homem sob disciplina aparentemente não é cristã, e
por isso não será julgada pela igreja. [1019]

A forma do verbo κρινεῖ pode ser entendida como tempo

presente ou futuro, já que os manuscritos mais antigos não
possuíam acentuação. [1020] O contexto, contudo, sugere que Paulo
fala de um julgamento presente. Deus já está julgando os “de fora”
ao permitir que eles sofram as consequências de suas próprias
escolhas (cf. Rm 1:18-32; 12:19) e por meio da punição do Estado,
daqueles que transgridem as leis e cometem crimes (cf. 13:1-7).
Como vimos, a igreja não deve impor sua moral aos descrentes.
Sua jurisdição limita-se aos “de dentro”. No futuro, os “santos
julgarão o mundo” (cf. 6:2), mas este julgamento não deve ser
antecipado; trata-se de um julgamento escatológico. “Não é nossa
[tarefa] formular sentenças contrárias àqueles que pertencem a
outra visão de mundo, a outra ‘era’. O tempo para este julgamento
está chegando”. [1021] Isso não exclui, evidentemente, o papel
“profético” da igreja, de denunciar valores e comportamentos
destrutivos que sejam aceitos como normais pela sociedade
pluralista.

É prerrogativa e responsabilidade da igreja “julgar os de dentro”,

conforme a segunda pergunta retórica. Thiselton comenta sobre “um
princípio profundo acerca da política da igreja: a igreja como um
todo possui a responsabilidade de formular suas próprias regras
internas para a preservação de sua unidade, santidade, catolicidade
e apostolicidade ao expressar uma identidade corporativa
distintamente cristã (ou semelhante a Cristo) que conserve a
coerência de seu testemunho, seu fortalecimento e missão ao
mundo”. [1022] Nas sociedades livres o princípio da liberdade
religiosa garante à igreja o direito de definir seus valores e políticas
internas.

O veredito do homem impenitente não poderia ser outro que a

expulsão da comunidade. “Expulsem esse perverso do meio de
vocês” é citação de Deuteronômio 17:7 na LXX (καὶ ἐξαρεῖς τὸν
πονηρὸν ἐξ ὑμῶν αὐτῶν). Paulo usa o verbo no imperativo aoristo,
ἐξάρατε (de ἐξάιρω, “excluir”, “remover”). [1023] Esta citação e outras
alusões a Deuteronômio (veja comentário sobre o v.11) sugerem
que Paulo tinha este livro em mente ao escrever este capítulo da
carta. [1024] O adjetivo πονηρός possui uma ampla esfera de
significados; é um termo forte para designar alguém “perverso”: a
palavra pode ser traduzida por “ímpio”, “mau”, “degenerado”, “mal-
intencionado”, “malfeitor”; em certos textos, o termo designa o diabo
(cf. Mt 13:19; Jo 17:15; Ef 6:16; 1Jo 3:12). [1025]
 3. Disputas Judiciais entre Cristãos (6:1-11)

Paulo usará novamente sua “vara da disciplina” (cf. 4:21), desta

vez para lidar com membros da igreja que levavam outros membros
a tribunais pagãos para que juízes descrentes e injustos julgassem
suas causas. Como no caso do homem que vivia em adultério, tal
comportamento comprometia seriamente o testemunho da igreja na
cidade: “um irmão vai ao tribunal contra outro irmão, e isso diante de
descrentes!” (v.6).

Assim como não cabia ao apóstolo nem à igreja julgar “os de

fora”, seria dever deles julgar “os de dentro” (cf. 5:12). Os coríntios
ignoraram o caso gravíssimo de incesto, mas levavam casos de
menor importância a magistrados pagãos. Para Paulo, questões
internas entre “irmãos” deveriam ser tratadas dentro da comunidade.
Se as partes não eram capazes de resolver o problema
amigavelmente, a igreja deveria chamar outros, de dentro da própria
igreja, para julgarem a questão (v.5). Ou eles deveriam
simplesmente abrir mão de seus direitos e se disporem a sofrer a
injustiça, especialmente aqueles que, devido à sua condição social
privilegiada, quase sempre eram beneficiados nos julgamentos
(vv.7, 8).

O tema do julgamento dos “de dentro” e dos “de fora” (cf. 5:12,
13) leva Paulo a introduzir a questão de forma abrupta, com a
pergunta: “como ousa [algum de vocês] apresentar a causa para ser
julgada pelos ímpios, em vez de levá-la aos santos?” A palavra
traduzida por “ímpios” (ἄδικοι) significa, literalmente, “injustos”.
Talvez Paulo estivesse sendo irônico: como vocês vão querer que
os injustos façam justiça? Como eles queriam que pessoas que não
conhecem nem fazem parte do Reino de Deus julgassem questões
de súditos do Reino?

Paulo passa então à fundamentação teológica de seu

argumento: se os “santos” (o povo de Deus) julgarão o mundo e os
anjos, eles deveriam ser capazes de julgar suas próprias questões
internas (vv.2, 3). Paulo provavelmente tem em mente Daniel 7
(especialmente os vv.18, 26 e 27) que fala dos “santos do Altíssimo”
que “receberão o reino e o possuirão para sempre”. Parte da tarefa
dos “santos” será julgar o mundo. O povo de Deus, do qual os
coríntios faziam parte, julgará o mundo! Se assim será no futuro,
reflete Paulo, eles deveriam ser capazes de julgar suas causas
comparativamente menores do presente. Eles deveriam designar
um grupo de irmãos para julgar seus litígios. O uso de “irmãos”
(ἀδελφοί) sugere também a ideia de que, em uma família marcada
pelo amor, maturidade e sabedoria, as pessoas não deveriam ir aos
tribunais para resolverem seus problemas, mas serem capazes de
resolver suas questões entre si, da forma mais amigável e
generosa. Seria melhor designar os membros considerados pelos
arrogantes “menos importantes” da comunidade para julgarem suas
causas do que levá-las a juízes “injustos” (v.4). Seria melhor sofrer o
prejuízo e abrir mão de direitos (v.7).

O apóstolo considera a existência de litígios uma “completa

derrota” para uma comunidade cristã. Seu pensamento, moldado
pelo Messias e por um estilo de vida que expressa a sabedoria da
cruz (cf. 2:16; 4:9-13), entende que é preferível sofrer a injustiça e o
prejuízo a levar um irmão perante um tribunal pagão. Para piorar as
coisas, aqueles que tomavam a iniciativa de levar outros aos
tribunais eram provavelmente os membros de condição social
privilegiada, que eram beneficiados pelo viciado sistema judiciário
romano.

Thiselton resume a situação do direito civil na Corinto romana,

bem como em outras cidades do império na época:

“A legislação criminal romana neste período era relativamente

justa e objetiva. Mas esta não era a situação da legislação civil.
Neste caso, juízes e até jurados esperavam receber algum quid pro
quo por um veredito favorável. Isto poderia acontecer em termos de
um presente em dinheiro...; uma promessa de pagamento; ou um
débito [simbólico] a ser pago por meio de influência econômica ou
social, ou para facilitar oportunidades de novos negócios...”. [1026]

Witherington, citando Garnsey, acrescenta:

“Diversas forças na sociedade romana influenciavam a

administração da justiça. Status e posição social vis-à-vis o status e
a posição social do oponente eram fatores determinantes. Enquanto
‘a situação do pleiteante mais fraco melhorava com o fim da
República e com o início do Império’, o sistema permanecia
fortemente a favor das pessoas de maior status. Pelo menos desde
o tempo de Augusto, certas pessoas – pais, patronos, magistrados e
homens importantes – eram basicamente imunes a processos por
fraude iniciados por outras categorias de pessoas – crianças,
escravos libertos, cidadãos comuns... Uma pessoa de status inferior
só teria chances de ganhar um processo contra alguém mais
elevado na escala social se possuísse um patrono poderoso”. [1027]

Bruce Winter cita diversos exemplos de que o judiciário em

Corinto, e no império de modo geral, estava viciado a favor dos mais
privilegiados social e economicamente. Segundo Winter, “status
social e privilégio legal estavam claramente conectados no império
romano”. Juízes imparciais eram exceção. Winter cita Cícero, que
nos fala de três impedimentos para a justiça nas questões civis: o
“favor” (gratia), o “poder” (potentia) e o “suborno” (pecunia). “O
primeiro é definido como ‘favor excessivo’ e trata-se da resposta
favorável de um juiz ou júri a uma potentia. O segundo ele definiu
como ‘a posse de recursos suficientes para a preservação de
interesses próprios e para o enfraquecimento [dos interesses] de
outro’. Pecunia se refere ao suborno judicial. ‘Os juízes injustos
consideravam todas estas pressões e a parcialidade em favor da
elite bastante aceitáveis”. [1028]

Portanto, além de levarem suas questões perante juízes pagãos,

os cristãos coríntios socialmente privilegiados se aproveitavam de
sua condição e da natureza corrupta da justiça greco-romana para
ganhar causas contra outros membros da igreja, menos favorecidos.
[1029] Assim, Paulo lida com duas questões neste parágrafo: (1) o
fato de irmãos na fé irem aos tribunais uns contra os outros e (2) o
fato dos mais privilegiados se aproveitarem do sistema para obter
vantagens contra os mais fracos.

Outra questão importante para nossa exegese é: deveríamos

ligar os versos 9-11 a este parágrafo ou ao parágrafo seguinte? A
melhor resposta seria: a ambos. Estes versos servem de transição
entre o tema dos litígios e o tema da imoralidade (vv.12-20). Qual
seria a relação entre estes versos e a primeira metade do capítulo
6?

Assim como Paulo menciona os “avarentos e ladrões” em 5:10,

11, como exemplo de “irmãos” com os quais eles não deveriam se
associar, ele lembra que “nem ladrões, nem avarentos” herdarão o
Reino de Deus. É muito provável que aqueles que tomavam a
iniciativa de procurar tribunais pagãos tendessem a ser gananciosos
e a “roubar” outros, por meio de um sistema viciado que lhes trazia
vantagens. Paulo os adverte (e toda a igreja) de que este estilo de
vida é incompatível com a vida do Reino de Deus. Se este é o caso,
eles deveriam se lembrar de quem são agora: “assim foram alguns
de vocês, mas vocês foram lavados, santificados, justificados” e por
essa razão deveriam agir de maneira diferente. Como em 5:7 e 8, os
coríntios deveriam tornar-se o que já são em Cristo, vivendo uma
vida transformada. A comunidade cristã deve se caracterizar não
pela exploração ou abuso do outro, mas pelo amor, pela disposição
em sofrer a injustiça ou o prejuízo. Mais adiante na carta Paulo
escreverá, tendo em mente situações como esta: “o amor não
maltrata, não procura seus interesses... não se alegra com a
injustiça... o amor tudo sofre” (13:5-7). Se os cristãos “deveriam
suportar injúrias com paciência”, diz Calvino, eles, pelo contrário,
“infligiam injúrias a outros, ao invés de se permitirem sofrer qualquer
inconveniência”. [1030]

Bailey argumenta que Paulo continua tratando no capítulo 6:1-11

do mesmo problema do homem que vivia uma relação incestuosa
com sua madrasta (5:1-13). Para ele, o problema de levar queixas
aos juízes descrentes tinha relação direta com a questão do capítulo
5: “lidar com o homem incestuoso por meio dos tribunais [pagãos]
nem o redimirá, nem trará cura para a igreja”; “não empurrem este
problema para os tribunais [pagãos]. Vocês possuem sabedoria
suficiente para lidar com isto como comunidade”. [1031] De acordo
com a tese de Bailey, portanto, os coríntios teriam levado o homem
incestuoso para ser julgado por juízes “ímpios”. Paulo, então, os
teria repreendido para que eles mesmos julgassem o homem,
levando a causa “aos santos” (cf. 6:1). Apesar da relação existente
entre 5:1-13 e 6:1-11, pois ambos os textos tratam de julgamentos,
não fica claro que Paulo trate do mesmo problema específico (o
homem incestuoso e sua madrasta) nas duas passagens. A
perícope de 6:1-11 parece tratar de outros casos em geral, nos
quais cristãos de status mais elevado processavam cristãos de
status menor, e com isso ganhavam suas causas de forma injusta.
Paulo fala da existência de outros “litígios entre vocês” e de causar
“injustiças e prejuízos... contra irmãos” (6:7, 8). O problema era mais
amplo e envolvia outros membros da igreja de Corinto.

6:1 – O texto grego inicia com a pergunta “como ousa alguém

entre vocês...?” (τολμᾷ τις ὑμῶν) [1032] em primeiro lugar na frase,
indicando a ênfase de Paulo: “como alguém pode fazer uma coisa
dessas?”. A pergunta retórica reflete mais uma vez sua forte
indignação, no mesmo tom da pergunta feita em 5:2.

A NVI traduz ἀδίκων por “ímpios”. A palavra ἄδικος pode ser

traduzida como “ímpio” (“descrente”) ou “injusto” (“desonesto”).
[1033] Se levarmos em conta que Paulo faz um contraste entre
ἀδίκων e ἁγίων (“santos”, no sentido de “crentes”, “cristãos”), a
tradução “ímpios” ou “descrentes” seria preferível: “como ousa
apresentar a causa para ser julgada pelos descrentes, em vez de
levá-la aos crentes?” Mas também é possível que Paulo use ἄδικος
com uma conotação moral, para se referir a pessoas “injustas”, “que
causam injustiças”. Esta segunda opção seria preferível se
considerarmos que o v.1 estaria diretamente relacionado com o v.9,
onde Paulo mencionará os ἄδικοι, traduzido pela NVI como
“perversos”. Se a intenção de Paulo era falar de “injustos” no sentido
de “pessoas que cometem injustiça”, ele estaria usando de ironia
aqui: “como alguém espera justiça da parte de injustos?”. Paulo
também parece pressupor no v.8 que levar um irmão perante um
magistrado pagão significava quase sempre ter a injustiça como
resultado.

Na minha opinião, não devemos desassociar o v.1 do v.9. [1034]

Além disso, a corrupção e os vícios dos tribunais pagãos eram tão
conhecidos que seria possível dizer que um tribunal pagão era
“inerentemente injusto”. [1035] Tudo considerado, concluímos que
“injustos” seria a melhor tradução. [1036] Thiselton propõe uma
tradução dinâmica que, segundo ele, seria mais “inteligível para os
leitores modernos” [1037]: como alguém pode “buscar julgamento em
uma corte onde há justiça questionável, em vez da arbitragem do
povo de Deus?”. [1038]

O termo “causa” (πρᾶγμα) significa “questão” ou “ação judicial”

[1039] e o verbo κρίνεσθαι no infinitivo (na voz média ou passiva) era
usado em textos forenses com o sentido de “buscar julgamento em
um tribunal” (cf. Mt 5:40). [1040] Os verbos deste verso, todos no
tempo presente, sugerem que Paulo falava de uma situação
específica, ainda em andamento. Devemos considerar esta opção
bastante provável, ainda que ele não mencione explicitamente o
caso que, certamente, era conhecido pelos coríntios. É possível
também que Paulo se refira a uma ou mais situações recentes.

O membro da igreja que deu início à ação judicial

necessariamente possuía algum status privilegiado. De acordo com
Winter:

“No litígio civil na Corinto romana o direito de processar não era

garantido a todas as pessoas. Se o réu fosse um pai, um patrono,
um magistrado ou alguém de posição elevada, ele não poderia ser
acusado por filhos, escravos libertos, cidadãos e por pessoas de
posição inferior, respectivamente. Geralmente, ações judiciais
ocorriam entre indivíduos de condição social equivalente, que
pertenciam aos poderosos da cidade, ou por um demandante de
status social e poder superior contra alguém [de status] inferior”.
[1041]

Winter explica os valores culturais por trás desta situação:

“A razão para estes impedimentos era evitar (i) insultar o bom

nome da pessoa acusada ou (ii) demonstrar falta de respeito por
seu patrono ou superiores. ‘A regra discriminatória ou práticas
discriminatórias, portanto, protegiam membros de categorias
superiores de serem processadas em algumas circunstâncias’ e ‘a
evidência mostra que um promotor podia ser rejeitado tão somente
devido à qualidade de seu oponente’”. [1042]

Em resumo, na Corinto romana as pessoas não eram “iguais

perante a lei”. A verdade era que “os ricos, ‘influentes’ e
‘inteligentes’ podiam manipular suas redes de contato fora da igreja
para obter vantagens e assim... tirar vantagem do pobre ou ‘fraco’
dentro da congregação”. [1043] O escândalo que Paulo denuncia
neste texto era que membros privilegiados da igreja processavam
outros membros, de condição social inferior, perante juízes pagãos –
e consequentemente “injustos” - causando, como resultado,
“injustiças e prejuízos contra irmãos” (cf. v.8). Este era mais um
motivo para divisões e inimizades na igreja de Corinto.

“Em vez de levá-la aos santos”: os “santos” são o povo de Deus,

um termo já usado para identificar os coríntios (cf. 1:2). A orientação
do apóstolo é para que as questões entre eles sejam tratadas
extrajudicialmente, no contexto da comunhão cristã, e não
judicialmente, perante árbitros pagãos. Além do motivo teológico
que o apóstolo explicará nos versos seguintes, Paulo segue uma
tradição judaica segundo a qual, baseada em Êxodo 21:1, os
rabinos proibiam os judeus de levarem suas questões civis a juízes
ou jurados pagãos. No tempo de Paulo, os romanos já haviam
concedido aos judeus a liberdade para legislar e julgar suas
questões internamente, dentro da comunidade judaica. [1044] Bruce
comenta que “toda comunidade judaica espalhada pelo império
romano, e além de suas fronteiras, possuía seu próprio bet-dîn, seu
próprio mecanismo capaz de administrar a justiça civil dentro de sua
própria membresia” e conclui que “o mínimo que poderia se esperar
de uma igreja cristã era que esta fizesse arranjos semelhantes, caso
necessário, e não lavar sua roupa suja em público. A provisão para
isso é feita em Mt 18:15-18”.

6:2, 3 – Para o apóstolo, as questões entre eles deveriam ser

julgadas por pessoas da comunidade cristã, e não perante os
“injustos”. O fundamento teológico é o de que os santos julgarão “o
mundo” e “os anjos”. Sendo assim, pergunta Paulo, eles não
poderiam julgar as coisas “de menor importância”? Para Fee “aqui
há uma clara ilustração da ideia de ‘já e ainda não’ da teologia
paulina. As realidades futuras, que para Paulo são tão certas quanto
o presente em si, condicionam tudo o que a igreja é e faz no
presente”. [1045]

“[Ou] [1046] vocês não sabem que os santos hão de julgar o

mundo?”: a pergunta “vocês não sabem” é uma provocação para os
coríntios, que se consideravam “esclarecidos” (cf. 8:1; 3:16; 5:6; 6:9,
15, 16, 19). Paulo se apoia na tradição judaica de que o povo de
Deus julgará o mundo, baseada principalmente em Daniel 7:22
(LXX), “o julgamento foi dado aos santos do Altíssimo”. [1047] Em
sua reinterpretação do AT à luz da morte e ressurreição do Messias,
o povo de Deus ou “os santos” são agora a igreja, formada por
judeus e gentios (cf. Ef 2:11-22). Os santos não devem julgar “os de
fora” hoje (cf. 5:12), mas julgarão o mundo no futuro (cf. Jd 14,15),
e, por esta razão, devem julgar as questões entre seus membros
hoje.

“Vocês não sabem que haveremos de julgar os anjos?”. A ideia

de que os anjos serão julgados aparece em outros lugares do NT
(cf. 2Pe 2:4; Jd 6). Paulo acrescenta o futuro julgamento dos anjos
para dar maior peso ao seu argumento de “quanto mais as coisas
desta vida!” (μήτι γε βιωτικά). O termo βιωτικός descreve “o que
pertence à vida diária... questões relacionadas à nossa vida terrena
ou aos recursos da vida tais como alimento, vestimenta,
propriedade, etc”. [1048]

Podemos afirmar, assim, que “os santos julgarão o mundo” e “os

anjos”, ainda que não sejamos informados sobre como ou qual será
a nossa participação neste julgamento. A Bíblia é clara ao afirmar
que Deus e Cristo serão os juízes (cf. At 17:31; Rm 2:3, 16; 14:10;
Ap 20:13; etc). Os “santos”, portanto, podem ser considerados seus
futuros assessores ou auxiliares neste julgamento. [1049] Assim
como Paulo queria que os coríntios julgassem o mérito de suas
questões pequenas, parece que ele quer nos dizer que os santos
também julgarão o mérito no juízo final (cf. Jd 14, 15). Thiselton
comenta que, de qualquer maneira, nossa participação neste
julgamento será impecável: “todo julgamento... continuaria
pertencendo a Cristo, pois aqueles que estão em Cristo refletiriam
somente o caráter de Cristo”. [1050]

O que de prático e pastoral Paulo afirma é que “os futuros

assessores do julgamento final já são competentes para lidar com
os julgamentos nesta era”. [1051] Em outras palavras, se vocês
julgarão o mundo e os anjos, como não seriam capazes de julgar
“causas de menor importância” que surgem entre vocês? A frase
“acaso não são capazes de julgar as causas de menor importância”
(ἀνάξιοί ἐστε κριτηρίων ἐλαχίστων) pode ser traduzida de duas
maneiras: (1) “não são vocês dignos de formar até mesmo a mais
insignificante corte ou tribunal?” ou (2) “não são vocês capazes de
julgar casos triviais?”. [1052] O substantivo κριτήριον pode significar
“corte”, “tribunal” ou também “questão”, “ação judicial”, dependendo
do contexto. [1053] O adjetivo ἀνάξιοί pode significar “indignos”,
“incapazes”, “inadequados”. [1054] O termo ἐλάχιστος é superlativo
de μικρός, “pequeno”, “insignificante”. [1055] Ambas as traduções,
(1) e (2), se encaixam tão perfeitamente em nosso contexto que
torna-se irrelevante optarmos por uma ou por outra. Contudo, a
opção (1) reflete o sentido mais comum de κριτήριον. [1056]
 6:4 – A expressão μὲν οὖν (“portanto”, na NVI) expressa
contraste: “em vez disto”, “ao contrário”: “em vez de levarem suas
causas para serem julgadas por juízes injustos, vocês, ao contrário,
deveriam levá-las aos santos”. [1057] A grande maioria dos
comentaristas e das versões em português traduzem este verso
como uma pergunta e não como uma ordem, como faz a NVI. O
verbo traduzido por “designem para juízes” é καθίζω, “apontar”,
“fazer assentar-se”, “apontar juízes”. [1058] A forma καθίζετε é
idêntica tanto no indicativo como no imperativo, o que nos deixa em
dúvida se a frase é uma pergunta ou um imperativo. Bruce,
Thiselton e Fee, entre outros, optam por traduzir o texto como
pergunta, mas reconhecem a tradução alternativa como uma
possibilidade. [1059] A RA, A21, NAA e NVT traduzem o verso como
pergunta.

Se entendermos que καθίζετε está no presente do imperativo, o

verso deve ser traduzido como uma ordem, como faz a NVI. O
particípio τοὺς ἐξουθενημένους [1060] pode ser traduzido como “os
menos importantes”, “os desprezados”, “os rejeitados com
desprezo”. [1061] Ao ordenar que fossem designados como juízes os
menos importantes, Paulo estaria se referindo à grande maioria dos
membros da igreja de Corinto (cf. 1:26-28). Os cristãos mais
privilegiados não deveriam levar suas causas para os juízes pagãos
que os beneficiariam devido a seu status, mas aos membros
considerados socialmente “desprezíveis” que compunham a maioria
da igreja. De acordo com Garland, “estabelecer como juízes cristãos
humildes e [socialmente] marginalizados... testificaria acerca da
dignidade individual de todos... e da competência de todos...,
independentemente de seu status social, de arbitrar disputas
(cf.2:15)”. [1062] Calvino procura traduzir a intenção de Paulo da
seguinte maneira: “até mesmo o mais humilde e ‘pior’ entre vocês
se desincumbirá desta tarefa melhor do que aqueles juízes
descrentes a quem vocês têm recorrido”. [1063]

Uma segunda interpretação entende o texto como pergunta: “em

vez disso, se vocês têm questões relativas às coisas desta vida,
como podem designar para juízes pessoas que são desprezadas
pela igreja?” Neste caso, o verbo καθίζετε deve ser entendido como
estando no presente do indicativo. Paulo estaria questionando o fato
deles escolherem juízes pagãos para arbitrarem suas causas, juízes
sem credibilidade perante a igreja, por serem descrentes e injustos.
[1064] Os que defendem esta tradução entendem a frase como mais
uma pergunta de Paulo ao longo de uma sequência de
questionamentos que ele faz neste parágrafo (cf. vv.1-3, 5) [1065] e
argumentam que a preposição ἐν deve ser entendida com o sentido
de “por”, “pela” e não como “na” (a preposição ἐν pode ser traduzida
como “em”, “com” ou “por”, dependendo do contexto). Outro
argumento a favor desta interpretação seria que Paulo jamais se
referiria aos irmãos mais simples como “os menos importantes”, pois
ele mesmo enfatizará a importância de cada membro em 12:21-25.
[1066] Minha preferência é por considerar este verso uma pergunta,
como faz a maior parte dos comentaristas e das traduções em
português.

6:5 - Corinto possuía uma cultura de “honra e vergonha”. Nestas

culturas os indivíduos se preocupam em maximizar ao máximo sua
boa reputação e em minimizar qualquer motivo de vergonha. Ao
afirmar “digo isso para envergonhá-los” Paulo deseja despertá-los
para a realidade de que, do ponto de vista cristão, o que eles faziam
era constrangedor. Seria honroso confiar aos santos mais simples a
tarefa de julgar as demandas entre eles, em vez de buscar o
veredito dos “injustos”. Pelo menos uma parte da igreja se
considerava “sábia” (cf. 3:18; 8:1) e é este grupo que o apóstolo
quer provocar com a pergunta “não há entre vocês alguém
suficientemente sábio para julgar uma causa?”. Paulo não se
incomoda de envergonhar os “arrogantes” (cf. 4:19). O termo οὕτως
(omitido na NVI) é de difícil tradução, mas poderia ser entendido
como “tanto é assim”, “chegou a tal ponto de” ou “é realmente
verdade?”: “chegou a tal ponto de não haver ninguém entre vocês
que seja sábio...?”. [1067]
 O texto grego traz, literalmente, “para vergonha de vocês, afirmo”
(πρὸς ἐντροπὴν ὑμῖν λέγω). “Vergonha” (ἐντροπή) é “o estado de
constrangimento que resulta daquilo que alguém fez ou fracassou
em fazer”. [1068] A sintaxe é enfática: Paulo quer que os coríntios se
sintam realmente envergonhados! A frase contrasta com 4:14. No
capítulo 4, seu tom é mais conciliador, mas aqui o apóstolo quer
provocá-los confrontando a arrogância deles: “aqui a situação é tão
flagrantemente em desacordo com a identidade cristã deles que
Paulo deseja demolir a autoestima dos [membros] socialmente
influentes, caso isso os ajude a enxergar a enormidade das atitudes
e ações que traem a profissão cristã deles como povo de Cristo e
povo da cruz”. [1069] Barrett sugere uma razão mais psicológica para
a diferença entre 6:5 e 4:14: “Paulo fala com maior liberdade aqui
porque não está pessoalmente envolvido (como um apóstolo
injuriado e negligenciado)”. [1070]

Quais os motivos pelos quais os coríntios deveriam se

envergonhar? Podemos enumerar pelo menos cinco: (1) o fato de
levarem suas questões perante juízes injustos, (2) o fato de se
beneficiarem de sua condição social privilegiada para obter
vantagem sobre irmãos socialmente mais fracos, (3) o fato de,
considerando-se tão sábios, não terem encontrado nenhuma pessoa
capaz de arbitrar entre eles (4) o fato de, com essa atitude,
contribuírem ainda mais para a desunião da igreja e (5) o fato de
terem a “ganância” (πλεονεξία, “ganância egoísta insaciável”) [1071]
como a verdadeira motivação para os litígios (cf. 6:10). [1072]

O verbo “julgar” é a tradução de διακρίνω, “julgar entre duas

pessoas”, “decidir”. [1073] A expressão ἀνὰ μέσον (“entre”) sugere
que o principal problema era a arbitragem de conflitos entre duas
pessoas. [1074] Como se daria este julgamento? Thiselton sugere
algo assim: “o tribunal, portanto, poderia consistir não de uma série
de pronunciamentos legais por irmãos em Cristo, mas da reunião
das pessoas apropriadas de dentro da igreja que fizessem a
mediação, baseadas na renúncia da ganância e até, caso
necessário, de ‘direitos’ (como Paulo faz em 9:3-12, ‘não temos
exigido este direito’, v.12)”. [1075]

6:6 – Devemos entender este verso como a resposta à pergunta

do v.5. O texto inicia com a conjunção adversativa enfática ἀλλά
(“mas”, “porém”). A NVI acrescenta “ao invés disso” para enfatizar o
contraste entre a orientação do apóstolo (irmãos em conflito
deveriam buscar a arbitragem dos “santos” ou a igreja deveria
designar “sábios” para julgar a questão) e o comportamento dos
coríntios (dois irmãos “um contra outro”, perante “descrentes”).
“Irmão” (ἀδελφὸς) reflete a ideia da igreja como a família de Deus
(cf. 1Tm 3:15). O título “irmãos” era comumente usado para se
referir aos “irmãos na fé” (cf. Mt 18:15; Tg 4:11; 1Jo 4:20). Paulo o
usava frequentemente (cf. Rm 14:10; 1Co 16:12; 2Ts 3:6; etc). A
gravidade da situação consistia na realidade de “irmão contra irmão”
(ἀδελφὸς μετὰ ἀδελφοῦ) na presença de descrentes. A igreja
“lavava roupa suja” em público, em vez de resolver suas questões
internamente. Espera-se que conflitos familiares sejam resolvidos no
contexto da família e não por meio do judiciário. Pode até ser
razoável acionar judicialmente um desconhecido, mas é lamentável
fazer o mesmo com um familiar.

“... e isso diante de descrentes!” A conjunção aditiva “e” com o

pronome demonstrativo “isso” (καὶ τοῦτο) enfatizam a gravidade da
situação. Os “descrentes” (ἀπίστων) são os mesmos “injustos”
(ἀδίκων) do v.1. Como vimos, a reprovação de Paulo era porque os
juízes pagãos eram parciais, corruptos, e seus julgamentos eram
viciados, sempre em favor dos que eram socialmente privilegiados.
É provável que Paulo esteja preocupado não apenas com um
julgamento imparcial, mas também com o testemunho da igreja na
sociedade. O que eles faziam “diante de descrentes” seria
comentado entre os próprios descrentes, trazendo prejuízo ao
testemunho da igreja (cf. Fp 2:14, 15; 1Ts 4:12).

A 28ª edição do Novo Testamento Grego de Nestle e Aland

pontua este verso como uma pergunta (os manuscritos gregos não
possuíam originalmente pontuação). A NVI e a NAA traduzem o
verso como exclamação, enquanto a A21 e a RA o traduzem como
pergunta. Seja como pergunta retórica ou exclamação, o objetivo de
Paulo é expressar sua indignação pelo comportamento dos
coríntios.

6:7 – Paulo usa a mesma palavra usada para se referir a uma

derrota judicial (ἥττημα), para descrever o que pode ser considerado
uma derrota moral e espiritual. [1076] Não qualquer derrota, mas
uma derrota “completa”, “de todos os ângulos” (ὅλως). A frase inicia
no texto grego com a expressão “já, de fato” (ἤδη), enfatizando que
a condição presente dos coríntios já era, em si, uma derrota
consumada. Ou seja, independentemente de quem ganhasse a
ação na justiça, eles já haviam fracassado: “pois mesmo que vocês
ganhem [judicialmente], vocês perdem por serem incapazes de
suportar a injúria, e a igreja perde por vocês comparecerem perante
um tribunal público”. [1077] Thiselton traduz ἥττημα como “fracasso
moral”. [1078] O substantivo κρίματα deve ser entendido aqui como
“ações judiciais”.

As duas perguntas retóricas são dirigidas especialmente aos

membros socialmente privilegiados da igreja, aqueles que podiam
se aproveitar de sua condição para obter vantagens nos tribunais
pagãos: “por que não preferem sofrer a injustiça? Por que não
preferem sofrer o prejuízo?” O texto grego traz o advérbio μᾶλλον
(“em vez disso”): “por que não preferem, em vez disso, sofrer
injustiça... sofrer prejuízo?” A lógica de Paulo é a de que é melhor
abrir mão de seus “direitos” e ser prejudicado do que cometer
injustiças e prejudicar outros. O verbo ἀδικέω significa “fazer
injustiça a alguém, tratar injustamente”, o verbo “cobre toda a gama
de atividades que traz dano ou comete injustiça contra outra
pessoa” [1079] e ἀποστρεφέω tem o sentido de “defraudar, roubar,
privar, tirar algo de alguém por meio do engano”. [1080] Para Fee,
estes verbos sugerem que a questão estava relacionada a alguma
propriedade ou negócio. “Isto também dá substância às palavras
‘avarentos e ladrões’ da lista de vícios em 5:10-11, repetida agora
no v.10”. [1081] As ações judiciais, neste caso, refletiam o desejo
ganancioso por obter mais (por isso “avarentos”); isto os motivava a
usar juízes injustos para conseguir mais bens ou dinheiro (por isso
“ladrões”). “A existência de contendas que exigem decisão de
terceiros (quem quer que sejam estes), prova que o amor (cf.
capítulo 13) foi desprezado e substituído pelo desejo egoísta, seja
de adquirir, seja de preservar”. [1082]

O desafio de Paulo para os que se aproveitavam de sua

condição privilegiada para abusar de outros era que eles mesmos
escolhessem sofrer injustiças e prejuízos. O egoísmo que se
manifesta aqui na forma de ações judiciais aparecerá mais adiante,
na carta, no problema da comida sacrificada aos ídolos: “a
discussão sobre ‘direitos’ que surge em 8:1-11:1, e que atinge seu
clímax em 9:19-23, coloca na perspectiva correta a prioridade de
abrir mão daquilo que seria, em tese, um direito, mas que tem o
poder de trazer efeitos destrutivos... Assim, ele [Paulo] vira a
questão de cabeça para baixo, da mesma forma que a justiça, a
penalidade e os ‘direitos’ do indivíduo são virados de cabeça para
baixo na teologia da cruz (1:18-31) e na mente de Cristo (2:16-3:4)”.
[1083] Ao abrir mão de seus supostos “direitos”, eles agiriam de
acordo com o amor (cf. 13:4-7) e com o ensino do próprio Messias e
dos apóstolos (cf. Mt 5:38-48; Rm 12:16-21; 1Ts 5:15; 1Pe 2:19-21).
Garland cita até mesmo a tradição dos filósofos gregos de que é
melhor sofrer injustiça que causar injustiça. Para alguns filósofos o
sábio jamais deveria processar alguém: “aceitar a injúria sem
ressentimentos e não nos mostrarmos implacáveis para com
aqueles que nos prejudicaram, mas em vez disso sermos uma fonte
de boa esperança e de um estilo de vida civilizado". [1084] Para
Calvino, o problema dos coríntios era a incapacidade deles de
“sofrer danos pacientemente... como o Senhor nos ordena... não
sermos vencidos pelo mal, mas, ao contrário, vencermos as injúrias
com atos de bondade... é certo que aqueles que não conseguem se
controlar para sofrer injúrias pacientemente, pecam por sua
impaciência”. [1085]
 6:8 – A conjunção enfática ἀλλά (“porém”, “todavia”) contrasta o
que Paulo diz neste verso com o v.7. [1086] Eles deveriam se dispor
a sofrer injustiças e prejuízos, mas, ao contrário, eles causavam
injustiças e prejuízos. Os verbos são os mesmos do v.7 (veja
comentário acima) e estão no presente, o que sugere uma ação
habitual, contínua. “E isso contra irmãos!”: Paulo usa novamente a
conjunção com o pronome demonstrativo para enfatizar sua
indignação (καὶ τοῦτο, cf. v.6).

6:9-11 - Os vv.9-11 estão diretamente conectados aos vv.1-8

pela conjunção “ou” (ἢ) omitida na NVI: “ou vocês não sabem
que...?” Eles funcionam como conclusão para os vv.1-8 e como
ponto de partida para aquilo que o apóstolo dirá na sequência, nos
vv.12-20. Paulo adverte aqueles que causavam “injustiças e
prejuízos” a outros (cf. v.8). Entre aqueles que não herdarão o Reino
de Deus estão os “avarentos” (πλεονέκται) e os “trapaceiros”
(ἅρπαγες). [1087] Alguns coríntios eram gananciosos ao buscarem
tribunais pagãos para conseguir vantagens materiais, e eram
“trapaceiros” na medida em que se aproveitavam de juízes injustos
(que sempre decidiam em favor dos mais poderosos) para obter
ganho de causa para si.

O apóstolo lembra os coríntios de que certos estilos de vida

refletem uma opção em relação a Deus. Aqueles que optam por
viver habitualmente de maneira imoral, idólatra, adúltera, etc,
demostram com seu comportamento que não foram de fato
“lavados”, “santificados” e “justificados” (cf. v.11),
independentemente da confissão de fé que façam. Tanto a pergunta
“vocês não sabem que os perversos não herdarão o Reino de Deus”
quanto a frase “não se deixem enganar” (v.9) trazem um tom solene
à advertência de Paulo. Não se tratava de mera retórica, mas de um
perigo real. Alguns em Corinto corriam o sério risco de não “herdar”
o Reino de Deus por estarem enganados em relação à sua
verdadeira condição espiritual. Aqueles que de fato foram “lavados,
santificados e justificados no nome do Senhor Jesus Cristo e no
Espírito de nosso Deus” não viveriam estilos de vida caracterizados
pelos pecados dos vv.9 e 10. Eles agora são nova criação de Deus
(cf. 2Co 5:17). Esta nova identidade deve obrigatoriamente refletir
um novo estilo de vida (cf. At 3:19; Rm 12:1, 2; Ef 4:1, 2, 22-24; Cl
3:1-11; 1Ts 1:2-10). Os cristãos socialmente privilegiados que iam
aos tribunais pagãos contra irmãos que com toda certeza perderiam
a causa agiam como “trapaceiros” e “avarentos”, comportamentos
que não condizem com a nova identidade em Cristo. É a partir deste
ponto de vista que Paulo escreve os vv. 9-11. Wright comenta que “o
importante aos olhos do mundo era que uma disputa pública entre
cristãos sinalizava que eles não eram de fato diferentes das
pessoas em geral. E 1Coríntios foi escrita para mostrar que os
cristãos são realmente diferentes de todo mundo – e, se não o são,
não deveriam se preocupar em se autodenominar cristãos”. [1088]

A pergunta de Paulo no v.9 levanta a seguinte questão: ele

estaria advertindo os coríntios de que o comportamento deles era
inaceitável porque espelhava o estilo de vida de descrentes, o que
em si já seria grave, ou haveria na frase algum tom de ameaça de
que os coríntios que insistissem em viver estes estilos de vida
corriam o risco de serem deserdados do Reino de Deus?

Há pelo menos três pontos de vista sobre este texto difícil:

(1) O texto seria uma dura repreensão a certos membros da

igreja que haviam experimentado uma conversão autêntica, mas
que continuavam vivendo aspectos de um estilo de vida pagão. Os
“alguns” do v.11 são aqueles que haviam vivido no passado os
estilos de vida citados nos vv.9 e 10. O fato de terem sido “lavados,
santificados e justificados” lhes assegurava a salvação, mas exigia
uma forte repreensão da parte do apóstolo. O v.11 parece indicar
que os comportamentos citados nos vv.9 e 10 eram ou deveriam ser
coisa do passado. Como vimos no capítulo anterior, os coríntios
deveriam “tornar-se o que eles já eram” em Cristo (cf. 5:7, 8) e não
mais viver como pagãos. “Não se deixem enganar” (v.9) significaria
“não se deixem enganar vivendo como vivem os pagãos, pois vocês
agora são santos”. Os três ἀλλά usados por Paulo antes de cada
oração (“mas vocês foram lavados, mas vocês foram santificados,
mas vocês foram justificados”, ἀλλ’ ἀπελούσασθε, ἀλλ’ ἡγιάσθητε,
ἀλλ’ ἐδικαιώθητε) sugerem um forte contraste entre o que eles foram
e sua nova identidade. Por serem cristãos de fato, é inaceitável que
eles continuem vivendo como as pessoas que não herdarão o Reino
de Deus. Paulo estaria advertindo membros da igreja que corriam o
risco de se tornarem impenitentes, merecedores da mesma
disciplina do homem que vivia com a madrasta (cf. 5:1-13).

(2) O texto seria uma advertência indireta a possíveis cristãos

nominais em Corinto. Se este for o caso, a condenação de um estilo
de vida pagão poderia denunciar que aqueles que agiam da mesma
maneira não haviam experimentado uma verdadeira conversão. O
sentido de “não se deixem enganar” (v.9) poderia ser o de que os
coríntios que se comportavam daquela maneira não deveriam se
iludir acerca de sua salvação: eles simplesmente não faziam parte
do Reino, e por isso precisavam experimentar a verdadeira
conversão (cf. v.11). Em 2 Coríntios Paulo os desafiará: “examinem-
se para ver se vocês estão na fé” (13:5). Crentes nominais pensam
que herdarão o Reino por diversas razões (por serem filhos de
crentes, por se considerarem pessoas decentes, por frequentarem
as reuniões da igreja, etc), todas elas erradas. A salvação se dá
pela verdadeira conversão, pela fé transformadora na mensagem da
cruz (cf. 2:1-5) e não, por exemplo, por pertencer a uma igreja ou ter
sido batizado (cf. 1:14-17). Conforme comenta Thiselton, “Paulo...
não sugere que [alguma] falha moral deserde um cristão da
salvação; se assim fosse, os temas do perdão e da justificação
somente pela graça perderiam seu valor. Paulo... adverte seus
leitores de que a prática deliberada do mal sem a resolução de
mudar levanta suspeitas sobre a autenticidade do compromisso
professado de seguir a Cristo.” [1089]

(3) Paulo os adverte de que a insistência em viver um estilo de

vida pagão poderia resultar na exclusão deles do Reino de Deus. A
favor desta posição temos dois pontos: (a) “não se deixem enganar”:
aparentemente os coríntios que viviam como pagãos enganavam a
si mesmos, achando que sua desobediência não teria
consequências para sua permanência no Reino de Deus; (b) ao
dizer “nem imorais, nem idólatras, etc”, Paulo não estaria se
referindo simplesmente aos pagãos, mas, por implicação, a cristãos
que viviam o mesmo estilo de vida dos pagãos. Fee comenta que
“algumas teologias têm grande dificuldade com tais advertências,
dizendo que se tratam de advertências hipotéticas, pois os filhos de
Deus não poderiam ser ‘deserdados’. Porém, este tipo de teologia
falha em não levar à sério a verdadeira tensão de textos como esse.
A advertência é real; o perverso não herdará o reino. Isto se aplica
primeiramente ao ‘não salvo’. A preocupação de Paulo é que os
coríntios ‘parem de enganar a si mesmos’... Ao persistirem nos
mesmos comportamentos daqueles que estão destinados a serem
julgados, eles estão se colocando no mesmo perigo real deste
mesmo julgamento. Se não fosse assim, então esta advertência não
seria uma advertência”. [1090] Esta é também a posição de
Robertson e Plummer: Paulo “lembra os coríntios de que, apesar de
todos os cristãos serem herdeiros, herdeiros podem ser deserdados.
Eles podem desqualificar a si mesmos”. [1091]

Exegeticamente, as três interpretações são possíveis. Cada uma

delas encontra no texto elementos que favorecem seu ponto de
vista. Pessoalmente, prefiro as alternativas (1) e (2), mas reconheço
que o tom solene empregado por Paulo se harmoniza melhor com o
ponto de vista (3) defendido por Fee. Na realidade, a interpretação
deste texto dependerá em grande parte de nossa pressuposição
sobre a possibilidade do cristão ser “deserdado” ou não (se o cristão
pode perder ou não a sua salvação). Minha posição é que Paulo
deseja contrastar o estilo de vida dos descrentes com o daqueles
que foram transformados pelo evangelho: “assim foram alguns de
vocês. Mas vocês foram lavados... santificados... justificados...”
(v.11). Não nego que, para aqueles que creem na possibilidade da
perda da salvação, o texto possa soar como uma advertência neste
sentido. Contudo, me parece que a repreensão de Paulo é no
sentido de que os coríntios deveriam avaliar a autenticidade de sua
fé e lembrar sua conversão. Se eles de fato experimentaram o
perdão, a santificação e a justificação, eles não poderiam agir como
os “perversos”, mas deveriam estar dispostos a “sofrer o prejuízo”
(v.7). Como cristãos, eles não deveriam imitar o mesmo
comportamento dos descrentes, daqueles que não herdarão o
Reino. Além disso, caso permanecessem impenitentes, vivendo
uma vida de pecado, eles estariam sujeitos à disciplina de Deus e
da igreja (cf. 5:1-13; 11:27-31; 15:34).

A pergunta retórica “vocês não sabem?”, repetida por Paulo

diversas vezes nesta carta (cf. 3:16; 5:6; 6:2, 3), serve como
provocação aos coríntios que se consideravam conhecedores e
esclarecidos (cf. 8:1) e sugere que eles já tinham conhecimento
deste ensino do apóstolo. “Não se deixem enganar” (μὴ πλανᾶσθε)
está no presente do imperativo, na voz média. É uma ordem: “parem
de enganar a si mesmos” ou “parem de continuar se enganando”.

O verbo κληρονομέω significa “herdar” ou “entrar na posse

plena”. [1092] A expressão “herdar o Reino” (ou “herdar a vida
eterna”) foi usada por Jesus (cf. Mt 25:34; Mc 10:17; cf. tb Gn 15:7;
Sl 36 (37):29, LXX) e se refere à participação na consumação futura
do Reino de Deus. Ao citar as “obras da carne” Paulo faz a mesma
advertência aos cristãos da Galácia: “eu os advirto, como antes já
os adverti, que os que praticam essas coisas não herdarão o Reino
de Deus” (Gl 5:21b). No contexto de Gálatas, a advertência de
Paulo é semelhante: ele afirma que os que praticam as “obras da
carne” não herdarão o Reino de Deus (cf. Gl 5:19-21), mas que
aqueles que “pertencem a Cristo Jesus crucificaram a carne, com as
suas paixões e os seus desejos” (Gl 5:24). Se Paulo usa a metáfora
da crucificação em Gálatas 5:24, ele usa as metáforas da lavagem,
santificação e justificação em 1 Coríntios 6:11. A ideia é a mesma:
aqueles que de fato pertencem a Cristo são nova criação de Deus e
manifestarão um tipo de vida diferente do comportamento dos
pagãos (cf. 2Co 5:17; Ef 2:10; Fp 2:12-16). Por serem “lavados”,
“santificados” e “justificados”, eles “crucificam a carne, com suas
paixões e desejos”.

Paulo cita uma lista de pessoas cujos estilos de vida as excluem

do Reino de Deus ou demonstram que elas não pertencem ao
Reino. Ele segue a tradição tanto judaica como filosófica de citar
uma “lista de vícios” (cf. Rm 1:21-32; Gl 5:19-21; 2Tm 3:1-5). [1093]
A palavra traduzida como “perversos” pela NVI (ἄδικοι) é a mesma
para “injustos” ou “ímpios” do v.1, ou seja, descrentes, não cristãos.
“Paulo assume que se o Reino de Deus é um reino de justiça, o
injusto não pode ter participação nele”. [1094] Algumas versões
optam por traduzir ἄδικοι por um termo mais forte do que apenas
“injustos”: a NVI e Fee traduzem por “perversos” [1095] e Thiselton
optou pela tradução “pessoas que praticam o mal”, “de acordo com
a ênfase de Paulo aqui em hábitos ou disposições”. [1096] A A21,
RA, NVT e Wright, entretanto, optam pelo sentido primário de ἄδικοι
como “injustos”. Calvino define estas pessoas como “aqueles que
não se arrependem de seus pecados, mas obstinadamente
persistem neles”. [1097]

Ao citar estes comportamentos como próprios daqueles que não

herdarão o Reino de Deus, Paulo não fala de ocasiões pontuais em
que um cristão possa ter cometido tais pecados, mas de estilos de
vida que se caracterizam por estas práticas. Trata-se, portanto, de
uma opção de vida, de uma identidade. Estas práticas significam
uma rejeição ativa do senhorio de Cristo, a negação de que tenham
sido de fato “comprados” por ele (cf. 6:20), a contradição de sua
identidade como pessoas que pertencem à nova criação (cf. v.11).

A lista não é exaustiva, outros pecados poderiam ter sido

citados. Por que estes pecados então? É razoável pensarmos que
estes pecados refletiam a sociedade de Corinto (por isso Paulo
pôde dizer “assim foram alguns de vocês”, cf. v.11), ou a sociedade
greco-romana de modo geral. [1098] A lista inclui os imorais (πόρνοι)
e os adúlteros (μοιχοὶ), ou seja, os fornicadores (solteiros de vida
sexual ativa) e aqueles que são infiéis ao cônjuge (cf. Ex 20:13; Lv
20:10; Dt 5:18; Hb 13:4); o contexto sugere que Paulo se refere
especialmente àqueles que caíam na imoralidade nos banquetes
com a presença de prostitutas (cf. vv.12-20). Os “idólatras”
(εἰδωλολάτραι) são os que adoram ou participam da adoração de
outros deuses e seus ídolos. Paulo irá lidar com os coríntios
envolvidos com a idolatria relacionada à participação em banquetes
nos templos pagãos em 8:1-11:1.
 Os “homossexuais passivos” (μαλακοὶ) são os “efeminados” que
em uma relação homossexual assumem o papel “passivo”. O
substantivo μαλακός significava “mole”, “macio”, “suave” [1099], mas
passou a ser usado no sentido pejorativo para homens efeminados.
[1100] Os “homossexuais ativos” (ἀρσενοκοῖται) são homens que
praticavam atos homossexuais, a parte “ativa”. Fee comenta que
esta é uma palavra de difícil definição. O substantivo é composto
por duas palavras: “macho” (ἄρσεν) e “relação sexual” (κοῖται),
podendo significar “homens prostitutos” ou “homens homossexuais”.
[1101] As palavras ἄρσενος e κοίτην são usadas separadamente
para se referir à prática homossexual em Levítico 18:22 e 20:13
(LXX). [1102] Winter sugere que Paulo possa ter criado ἀρσενοκοῖται
como um neologismo, baseado em Levítico 20:13. De qualquer
modo, o sentido da palavra seria de fácil compreensão para os
coríntios: “a citação do termo μαλακοὶ em primeiro lugar, com sua
forte conotação de homossexualidade passiva, teria criado
automaticamente a expectativa de uma palavra que descrevesse um
homossexual ativo. Esta não é uma referência a um homem
prostituto”. [1103] Wright traduz μαλακοὶ e ἀρσενοκοῖται com a frase
“nem os homossexuais praticantes de qualquer tipo”. [1104] D. F.
Wright observa que ἀρσενοκοῖται pode ser um “neologismo judaico
ou cristão – ou mesmo paulino – a expressão assimila a proibição
levítica, que não tinha em vista a pederastia”, mas que, neste verso,
Paulo aplica à pederastia. Isso não significa que Paulo condene
apenas a pederastia. Assim como em Romanos 1:24-28, o apóstolo
condena as relações homossexuais em geral: “mesmo que Paulo
tenha em mente principalmente a pederastia, sua escolha desta
palavra... descreve-a como pecaminosa no contexto genérico de
homens que fazem sexo com homens”. [1105]

As relações sexuais entre homens no mundo greco-romano não

eram orientadas principalmente por afeto, mas pelo status social.
Era aceitável que um homem livre fosse ativo na relação sexual com
outros homens, desde que estes possuíssem um status inferior
(pelos critérios greco-romanos, que fossem mais jovens ou
escravos). A penetração sexual era mais uma forma de dominação,
de afirmação do mais forte ou superior, sobre o mais fraco ou
inferior: “a penetração não era considerada uma expressão de amor,
mas um ato agressivo de demonstração da superioridade do
parceiro ativo sobre o passivo”. Relações homossexuais entre
homens livres, de idêntico status social, eram consideradas
vergonhosas, pelo menos quanto ao homem que assumisse o papel
passivo e sujeitas tanto à censura dos moralistas quanto a
penalidades legais. [1106] Ser penetrado era apropriado às mulheres
e escravos, não a homens livres. Os efeminados eram
ridicularizados. “O que alguns na sociedade moderna consideram
aceitável – o erotismo entre homens iguais em um relacionamento
comprometido – teria sido condenado na sociedade antiga”. [1107]
Paulo condena neste verso tanto a perversão do ideal de Deus para
o casamento - um homem e uma mulher formando um casal -
quanto o uso do sexo como instrumento de dominação e de
violência. “A pederastia, a molestação de menores de idade por
homens adultos, era a forma mais comum de homossexualidade na
Antiguidade... os dois termos [ἀρσενοκοῖται e μαλακοὶ] referem-se,
respectivamente, aos parceiros ativos e passivos em um
relacionamento pederasta”. [1108]

Paulo não condena apenas os homossexuais praticantes, mas

também os heterossexuais “imorais” e “adúlteros”. [1109] Não
podemos acusar Paulo de homofobia. Paulo não faz da prática
homossexual um pecado maior que os demais. [1110] Ao mencionar
também os pecados dos heterossexuais, o apóstolo condena todo
tipo de imoralidade. [1111] “A castidade”, escreveu C. S. Lewis, “é a
mais impopular das virtudes cristãs. Não há como fugir disso; a
regra é ‘ou o casamento, com completa fidelidade ao parceiro, ou
total abstinência. Agora, isto é tão difícil e tão contrário a nossos
instintos que obviamente ou o cristianismo está errado ou nosso
instinto sexual, como ele se manifesta hoje, desviou-se de seu
propósito. Ou um, ou outro. Naturalmente, sendo um cristão, penso
que foi o instinto que desviou-se”. [1112]
 Em 6:10 Paulo repete os mesmos pecados citados em 5:10, 11
(veja o comentário sobre estes versos para o significado de cada
palavra), com exceção de “ladrões” (κλέπται), aqueles que roubam
ou furtam (cf. Jo 10:1, 8, 10; 1Pe 4:15; Ap 3:3; sobre o verbo
κλέπτω, “roubar”, cf. Mc 10:19; Rm 2:21; Ef 4:28). A repetição da
ideia de “não herdarão o Reino de Deus” nos vv.9 e 10 mostra o
quanto Paulo quis ser enfático em sua advertência aos coríntios.

No v.11 Paulo lembra os coríntios de que eles costumavam ser o

tipo de pessoa que não herdará o Reino de Deus, mas que agora
eles foram transformados e pertencem ao Reino de Deus. Por essa
razão eles deveriam se comportar de maneira diferente. O verbo
ἦτε, no imperfeito, indica ação contínua no passado: a ênfase está
na realidade de que eles “costumavam viver desta maneira”, porém,
agora não mais. O pronome demonstrativo neutro ταῦτά expressa
choque, horror ou desdém. [1113] O evangelho pôde transformar o
comportamento de pagãos que viviam estilos de vida
desumanizadores. O mesmo evangelho é poderoso hoje para
transformar a vida de qualquer pessoa.

Paulo escolheu três metáforas para descrever a transformação

dos coríntios: eles foram “lavados”, “santificados” e “justificados”.
Cada verbo é antecedido pela conjunção adversativa enfática ἀλλά,
o que expressa uma forte ênfase: “mas vocês foram lavados, mas
vocês foram santificados, mas vocês foram justificados!” (ἀλλ’
ἀπελούσασθε, ἀλλ’ ἡγιάσθητε, ἀλλ’ ἐδικαιώθητε). A causa da
transformação dos coríntios foi a ação de Deus e não eles mesmos
(apesar do processo de santificação implicar em certa cooperação
do crente, cf. Gl 5:24; Fp 2:12). Foi Deus quem os lavou, santificou e
justificou – ou, mais especificamente, estes três verbos foram
realizados “no nome do Senhor Jesus Cristo e no Espírito do nosso
Deus”, isto é, por meio do Senhor Jesus Cristo e do Espírito Santo.

Em primeiro lugar, eles foram “lavados” (ἀπελούσασθε). O NT

fala de sermos “lavados no sangue do cordeiro” (cf. Ap 7:14),
“lavados” pelo batismo (cf. At 22:16; 1Pe 3:21), “lavados” pela
palavra (cf. Ef 5:26) e de termos “os nossos corpos lavados com
água pura” (Hb 10:22). [1114] Porém, é mais provável que Paulo
tenha em mente aqui o rito do batismo como símbolo da purificação
e do perdão dos pecados. [1115] O verbo ἀπολούω significa “lavar
completamente” [1116] e é usado mais uma única vez em Atos 22:16,
em relação ao batismo. [1117] O evangelho consiste em que “Cristo
morreu pelos nossos pecados” (cf. 15:3), para sermos limpos de
nossos pecados de uma vez por todas. O texto não se refere à
purificação diária dos pecados pela confissão (cf. 1Jo 1:9), mas ao
perdão definitivo associado à justificação. [1118] A voz média pode
significar “lavaram-se”, “lavaram a si mesmos” ou pode ser uma voz
média com significado passivo: “foram lavados”, “vocês tiveram seus
pecados lavados em favor de vocês”. [1119] Bruce resume que “eles
foram purificados de seus antigos pecados (uma purificação
sacramentalmente simbolizada no batismo)”. [1120]

Eles foram “santificados” (ἡγιάσθητε), separados para serem

usados por Deus, foram feitos santos (cf. 1:2), “chamado por Deus
para ser dele e tornado membro de seu povo santo”. [1121] A
expressão enfatiza a ação de Deus em santificá-los e não algo que
eles mesmos tenham realizado (cf. 1:30, 31). Os coríntios eram o
templo de Deus na cidade (cf. 3:16, 17): “pois o santuário de Deus,
que são vocês, é sagrado” (cf. 3:17). Santificação não significa
isolamento, mas consagração para o serviço a Deus no mundo (cf.
Fp 2:15).

Eles foram “justificados” (ἐδικαιώθητε), foram “considerados

justos” (cf. Rm 3:24; 5:1) ou “a condição de vocês diante de Deus foi
corrigida”. Paulo já havia dito que o Messias havia se tornado
“justiça” para os coríntios (cf. 1:30). A justificação é a antecipação
no presente do veredito final do dia do julgamento; o cristão sabe
com antecedência que Deus decidirá a seu favor, por causa do
sacrifício do Messias na cruz (cf. 1Co 15:3).

Thiselton aplica a doutrina da justificação à situação dos

coríntios, com implicações significativas para nós hoje: “como
notamos, muitos [dos coríntios] estavam obcecados por problemas
relativos à sede por status, aceitação e autoestima. Paulo declara:
vocês são aceitos! Vocês pertencem! Vocês possuem um status
privilegiado! Mas tudo isso vem de Deus como sua dádiva gratuita e
soberana. Ele lhes diz (para tomar emprestada a frase de Tillich)
para aceitar que são aceitos como o antídoto para a carência que os
leva a competir, lembrando-os da base e do fundamento de sua
aceitação” [1122], isto é, o que Deus fez por eles por meio de Cristo.
Thiselton identifica como um problema dos coríntios sua “obsessão
por sucesso e status e, não menos, ansiedade com respeito a uma
baixa autoestima”. [1123] A apropriação da doutrina da justificação os
libertaria destas “enfermidades da sociedade” e eles poderiam dizer
com Paulo ‘mas pela graça de Deus eu sou o que sou’ (15:10)”.
[1124]

Paulo, portanto, faz uso de três metáforas para descrever a

salvação ou a transformação dos coríntios: “lavados” no sentido de
que eles foram limpos de seus pecados na conversão ou batismo;
“santificados” é uma metáfora religiosa que significa que eles foram
separados para o serviço a Deus; “justificados” é uma metáfora
judicial, significando que o veredito do Dia do Julgamento foi
antecipado, sendo que Deus os declara “justos” em vez de
condenados.

O sentido de “no nome do Senhor Jesus” tem recebido mais de

uma interpretação: para Fee, por exemplo, “no nome” possivelmente
significaria “na autoridade” de Cristo em favor do cristão [1125],
enquanto Thiselton afirma que a expressão significa “compartilhar
da identidade de Cristo”. [1126] A expressão “no nome de” (ἐν τῷ
ὀνόματι) geralmente significa “na autoridade de”, usada neste
sentido duas vezes na carta (cf. 1:10; 5:4), o que torna a opção de
Fee mais plausível: é por meio da autoridade de Cristo conquistada
(ou confirmada) na cruz que eles foram “lavados”, “santificados” e
“justificados”. “No Espírito de nosso Deus” mostra que estas
bênçãos são efetivadas por meio da presença e da ação do Espírito
Santo no cristão. A preposição ἐν pode ser traduzida como “em”,
“com” ou “por”. Se a fonte da autoridade para lavar, santificar e
justificar é o Messias Jesus, a instrumentalidade é do Espírito.
Portanto, devemos entender a frase no sentido de “pelo Espírito” ou
“por meio do Espírito de nosso Deus”; ἐν é usada aqui no sentido
instrumental. [1127]

A passagem é, desse modo, trinitária. Os responsáveis pela

salvação e pela transformação dos coríntios não eram eles mesmos,
mas o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Deus efetua a salvação por
meio da morte do Messias e da instrumentalidade do Espírito,
conferindo a eles um novo status ou uma nova identidade. Eles
“foram estas coisas”, mas agora não eram mais. Seus estilos de
vida, portanto, deveriam espelhar sua nova identidade (cf. 5:7, 8),
como nova criação de Deus (2Co 5:17).

Independentemente de nossas conclusões sobre o sentido do

texto, se trata-se de uma advertência de Paulo de que os coríntios
poderiam perder sua herança caso vivessem um estilo de vida
“pagão” [1128] ou se trata-se de uma advertência para que eles
vivam sua nova identidade, ou ambas as ideias, a mensagem do
texto é que existem comportamentos incompatíveis com aqueles
que herdarão o Reino de Deus. Não se espera que um cristão esteja
apenas “em Cristo”, mas que seu comportamento reflita sua nova
vida “em Cristo”. Para o apóstolo, o comportamento diz muito sobre
a verdadeira identidade do cristão (ou do pseudocrístão, aquele que
pensa ou afirma ser, mas não o é). Além de dar um péssimo
testemunho, um comportamento incoerente também deveria lançar
dúvidas sobre se de fato tal pessoa foi “lavada, santificada e
justificada” ou se ela apenas se autodenominou “cristã”, sem jamais
ter passado por uma experiência autêntica de conversão.

Witherington observa que “como acontece com outros pecados

desta lista, Paulo fala sobre comportamentos e não sobre
inclinações, orientações ou naturezas. Ele pode ter crido que
algumas pessoas experimentavam, como parte da pecaminosidade
delas, desejo por relacionamento sexual com pessoas do mesmo
sexo. Se esse era o caso ou não, ele continua: ‘assim foram alguns
de vocês’ (v.11), significando que ele crê no poder de Deus para
transformar vidas, desejos e inclinações. Em última instância, Paulo
crê que Deus pode conceder aos cristãos poder suficiente para
resistir a desejos pecaminosos, mesmo que eles continuem
experimentando estes desejos. ‘Assim foram’ implica que eles não
precisam mais agir desta maneira, sejam quais forem suas lutas
internas. Paulo crê que Cristo liberta os crentes da compulsão do
pecado, de modo que eles podem escolher suas ações (10:13)”.
[1129] Em outras palavras, Paulo não está dizendo que estes
pecados são totalmente erradicados depois da conversão. A
diferença agora é que estas pessoas optaram por abandonar este
estilo de vida para viverem uma vida para Deus.
 4. Sexo com Prostitutas (6:12-20)

Paulo inicia um novo tema no v.12, tendo por base o que ele
disse nos vv.9-11. Entre os pecados mencionados, estão a
“imoralidade” e o “adultério” (v.9). O apóstolo inicia o parágrafo
citando um aforismo dos próprios coríntios: “tudo me é permitido”.
Bruce Winter argumenta que a convenção no mundo antigo era a de
que pessoas de condição social privilegiada, os ricos e poderosos,
comportavam-se com base na ideia de que “todas as coisas [lhes]
são permitidas”. [1130] Os governantes, por exemplo, faziam o que
desejavam. Xenofonte (428-354 a.C.) escreveu acerca do
governante que exercitava o autocontrole ou domínio-próprio, como
um exemplo para outros: “ao fazer de seu próprio autocontrole um
exemplo, ele dispõe todos a praticar esta virtude mais
diligentemente. Pois quando um membro mais fraco da sociedade
vê aquele a quem é permitido indulgenciar em excesso continuar se
controlando, eles naturalmente lutam ainda mais para não serem
encontrados culpados de nenhuma indulgência excessiva”. [1131]

Apesar da existência de governantes que valorizavam o

autocontrole, não poderíamos dizer o mesmo do restante ou da
maioria da considerada “elite” do império. Esta elite podia “insistir
que a ambição por status, privilégios e prazeres era legítima, e seus
recursos financeiros permitiam-lhes engajar-se em um estilo de vida
hedonista no qual todas as coisas lhes eram permitidas ao máximo;
seus sentidos [físicos] eram, afinal de contas, ‘amigos e aliados’. O
‘sucesso’ que eles haviam obtido ou herdado provava que eles
estavam certos, enquanto a filosofia de seus oponentes – os assim
chamados perseguidores da virtude – provava que suas vidas
testemunhavam da falácia de suas crenças. Esta evidência
demonstra claramente como a elite justificava sua conduta
hedonista”. [1132] Winter acrescenta que “era a prerrogativa
daqueles que possuíam poder, quer eles fossem cidadãos
privilegiados ou governantes, viver por esta máxima [‘faça o que
você quiser’] com relativa impunidade. Este não era um ditado para
os membros normais de uma cidade, nem um ditado que a elite
promovia em favor daqueles que não pertenciam a ela”. [1133]

Se o aforismo “tudo me é permitido” reflete a mentalidade da

elite do império, seria razoável considerarmos a possibilidade de
que a maior parte, senão todos, os que reivindicavam o “direito” de
relacionar-se com prostitutas neste trecho da carta eram os
membros mais prósperos, ou seja, os poucos membros da igreja
que pertenciam à elite (cf. 1:26). Devemos também considerar outro
fator que caracterizava a elite do império: a possibilidade de
frequentar “banquetes”. Podemos definir “banquetes” como
refeições com grande fartura, inclusive de carne (cf. 8:1-13; 10:23-
30), que normalmente terminavam em glutonaria, bebedeiras e
imoralidade, com a presença de prostitutas. Winter sugere que “há
fundamento para vermos tais banquetes como o possível Sitz im
Leben para 1 Coríntios 6:12-20; 8:1-11:1 e 15:32-34”: “a parte leste
do império possui uma longa história com respeito à infame trindade
de comida, bebida e imoralidade em jantares”. [1134]

Escritores antigos como Plutarco comentam a relação entre a

glutonaria dos banquetes e a imoralidade sexual: “assim como
acontece com mulheres insaciáveis em buscar prazer, a luxúria
deles experimenta de tudo, perde-se [em práticas imorais], e explora
a [vasta] gama de indulgências até finalmente terminar em práticas
impronunciáveis; assim, a intemperança no comer ultrapassa além
dos fins necessários da natureza... Pois é em sua companhia que os
órgãos do sentido são infectados e conquistados e se tornam
licenciosos quando não mantêm os padrões naturais...”. [1135] “O
nexo entre a ganância insaciável, a bebida sem restrição e a
imoralidade se reflete no ditado bastante documentado: ‘em corpos
bem alimentados reside o amor (ou a paixão)’” [1136]. Outras frases
que sugerem a relação entre banquetes e imoralidade: “pois o amor
habita onde existe fartura” (Ateneu de Náucratis), “pois o amor
habita onde há excesso, mas não em um homem faminto!”
(Eurípedes), “o amor atinge seu poder máximo onde está o excesso”
(Menander). [1137]

Minha sugestão é que este texto (6:12-20) deve ser entendido

principalmente no contexto dos banquetes para os quais os
membros socialmente privilegiados da igreja eram convidados.
Estes banquetes se caracterizavam pela fartura que frequentemente
levava seus participantes à glutonaria, à bebedeira e à imoralidade.
O aforismo do v.13 sugere uma tentativa de justificar tanto a
glutonaria quanto a imoralidade. O contexto de todo o capítulo 6
também parece apontar para estes banquetes. É provável que,
entre aqueles que frequentavam estas refeições, estivessem os
“gananciosos” (cf. 6:1-8) e os que praticavam os demais pecados
mencionados nos vv.9 e 10. Os “gananciosos” que se beneficiavam
de julgamentos injustos eram membros da elite e a maioria dos
pecados citados nos vv.9 e 10 (imoralidade, idolatria, adultério,
embriaguez) podem ser vistos como consequências comuns da
participação em banquetes nos templos pagãos. O v.11 afirma que
“assim foram alguns de vocês. Mas vocês foram lavados, foram
santificados, foram justificados...”: os coríntios já haviam
abandonado estes estilos de vida. Mas alguns membros insistiam
em continuar nestas práticas ou em retornar a elas, o que
significava a negação de sua nova fé.

Winter argumenta que o problema da imoralidade descrito nesta

passagem afetava especialmente jovens cristãos que se
aproximavam da idade de dezoito anos. Nesta fase da vida o
homem passava a usar a toga virilis, a vestimenta de adulto,
daqueles que se tornavam responsáveis por suas ações. A partir
deste momento o jovem atingia “a idade para reclinar-se”, isto é,
para frequentar banquetes (os participantes dos banquetes
reclinavam-se em sofás). [1138] Mesmo alguns pensadores gregos e
romanos reconheciam os perigos que os excessos praticados
durante estes encontros traziam para os jovens. [1139] Winter sugere
que a palavra “imoralidade” usada no v.13 (πορνεία) se refere à
“fornicação” e não ao adultério; e que a ordem para “fugir da
imoralidade” (φεύγετε τὴν πορνείαν) deveria ser traduzida, na
realidade, por “fujam da fornicação”. [1140] Thayer também
diferencia πορνεία de μοιχεία (“adultério”). [1141] O apelo em favor
da imoralidade pode ter vindo de jovens que haviam recebido a toga
virilis, ou mesmo de seus pais, desejosos de que seus filhos
pudessem desfrutar de prazeres que consideravam como um
“direito”.

Aqueles que reivindicavam seu “direito” de relacionar-se com

prostitutas baseavam-se no aforismo “tudo me é permitido” (v.12).
Com o segundo aforismo, “os alimentos foram feitos para o
estômago e o estômago para os alimentos” (v.13), estes mesmos
membros pretendiam justificar tanto o pecado da glutonaria quanto
da imoralidade que acontecia após as refeições. O argumento,
provavelmente fundamentado na ideia grega da imortalidade da
alma, era o de que aquilo que fazemos com o corpo não pode afetar
a alma. [1142] O conceito de “imortalidade da alma” criava a
dicotomia corpo/alma, como dois elementos estanques. Essa
dicotomia é incompatível com a ideia judaico-cristã que entende o
ser humano como uma unidade inseparável, formada de parte
material (corpo) e de parte imaterial (alma). Não somos uma alma
ou espírito que habita um corpo. Somos um todo integrado formado
de corpo, alma e espírito. [1143] O que fazemos com o corpo afeta
nossa parte imaterial e vice-versa.

A resposta de Paulo é que o argumento “os alimentos foram

feitos para o estômago e o estômago para os alimentos” não se
aplica ao cristão, pois o corpo do cristão não lhe pertence, mas
pertence ao Senhor (vv.13b, 15, 17, 19, 20). Além disso, a
ressurreição futura estabelece uma continuidade com nossos corpos
atuais (v.14): o que fazemos com nossos corpos hoje continua
sendo importante, mesmo sabendo que eles serão transformados
no futuro (cf. 1Co 15:35-52). A relação sexual, mesmo que “casual”
ou descomprometida, implica na mesma intimidade que caracteriza
o casamento (v.16). Isso não significa que uma relação sexual
automaticamente case duas pessoas, mas que, ao se relacionarem
sexualmente, tais pessoas agem como se fossem “uma só carne”,
algo inaceitável fora do relacionamento marido e mulher. Também é
inaceitável para Paulo que o cristão, “aquele que se une ao Senhor”
e que é “um espírito com ele”, tome algo que pertence a Cristo (seu
corpo) e o una a uma prostituta (cf. vv.15-17).

Por esta razão, Paulo ordena: “fujam da imoralidade sexual”

(v.18). A ordem para “fugir” indica a seriedade e a urgência que a
situação exige: não devemos sequer pensar se devemos fugir -
devemos simplesmente nos afastar o quanto antes de tudo o que
possa nos levar à imoralidade, como alguém que procura escapar
de um perigo iminente. Ao contrário da crença de que a imortalidade
da alma liberava o uso do corpo para a imoralidade (já que o
importante é a alma eterna e não o corpo efêmero), Paulo afirma
que quem peca sexualmente “peca contra o seu próprio corpo”
(v.18), porque seu corpo agora se tornou “santuário do Espírito
Santo” e “vocês não são de si mesmos” (v.19). Por causa da
presença do Espírito, o corpo do cristão se transformou em um
templo. Os cristãos não pertencem mais a si mesmos. “Vocês foram
comprados por alto preço” (v.20): a referência é, sem dúvida, à
redenção realizada pela morte do Messias na cruz. Se o corpo do
cristão agora pertence a Deus, seu propósito passa a ser glorificar a
Deus. As duas aplicações práticas da “teologia do corpo” ensinada
por Paulo neste texto se resumem nestes dois imperativos: “fujam
da imoralidade” e “glorifiquem a Deus com o seu próprio corpo”.

Mais uma vez nos deparamos com um texto trinitário: o Espírito

Santo, que nos foi dado por Deus, habita em nós (v.19); fomos
comprados pelo Messias por meio de sua morte (v.20); e, por esta
razão, somos chamados a glorificar a Deus (o Pai) com nossos
corpos.

6:12 – O texto original não possuía aspas indicando a presença

de citações, mas a grande maioria dos comentaristas concorda que
algumas das frases em 1Coríntios originaram-se dos próprios
coríntios e são citadas por Paulo (cf. 7:1; 8:1, 4, 8; 10:23; 15:12).
Este é o caso deste verso. “Tudo me é permitido” seria, portanto,
uma frase deles, e não do apóstolo. [1144] De quem teria partido
este aforismo? Provavelmente, dos membros socialmente
privilegiados da igreja, como vimos na introdução acima. [1145]

Os aforismos eram comuns em todo mundo greco-romano. No

entanto, até hoje, não há registro da frase “tudo me é permitido”
(πάντα μοι ἔξεστιν). [1146] Há três possibilidades para a inexistência
deste registro: (1) é possível que a frase tenha sido cunhada pelos
próprios coríntios, (2) que ela tenha existido, mas não tenha sido
registrada ou (3) que tenha sido registrada em algum monumento ou
documento ainda não descoberto.

Thiselton observa que o verbo ἔξεστι (“me é permitido”, no

presente do indicativo, na voz ativa) forma um jogo de palavras ou
trocadilho com o substantivo ἐξουσία (“um direito”). [1147] Por trás do
aforismo estaria um “direito” que os coríntios, ou pelo menos os
mais privilegiados entre eles, alegavam ter. Em resposta ao “tudo
me é permitido” dos coríntios, Paulo acrescenta “mas nem tudo
convém”. A conjunção adversativa enfática ἀλλά (“todavia”,
“entretanto”) é repetida duas vezes neste verso, logo após as duas
citações do aforismo, indicando que o apóstolo deseja qualificá-lo.
Paulo concorda, a princípio, com a ideia geral de que “tudo me é
permitido”, porém, esta liberdade não deve ser entendida como
liberdade para pecar (cf. Gl 5:13). Dois critérios tornam-se
necessários: (1) nem tudo me convém e (2) eu não me deixarei
dominar por coisa alguma.

O que “me convém” é a tradução de συμφέρω, “o que confere

benefício”, o que me é vantajoso, lucrativo, ou útil. [1148] O cristão
não é livre para fazer aquilo que lhe prejudica. Mesmo as coisas que
não são claramente classificadas como pecado podem se tornar
prejudiciais ou destrutivas. Susana Wesley escreveu certa vez a seu
filho John Wesley: “tudo o que enfraquece tua razão, prejudica a
ternura de tua consciência, obscurece teu sentimento de Deus,
elimina tua inclinação pelas coisas espirituais, tudo o que aumenta o
domínio do corpo sobre a mente, isso é pecado para ti, por mais
inocente que possa parecer”. [1149] Buscar “o que me é útil” deve
ser entendido também no contexto da comunidade: o que “me
convém” também tem a ver com o que edifica meus irmãos, com o
que “agrada a todos” (cf. 10:23, 33; 7:35; 12:7). [1150] Não há lugar
para o individualismo ou para o egoísmo. Calvino também enfatiza a
edificação do outro: “cada um possui sua liberdade de consciência
diante de Deus... [mas] todos devem restringir o uso de sua
liberdade tendo em vista a mútua edificação”.[1151]

“Tudo me é permitido, mas não deixarei que nada me domine”: o

que “convém” ao cristão é jamais ser escravizado por qualquer
coisa. Paulo enfatiza a responsabilidade do indivíduo ao usar o
pronome pessoal “eu” (ἐγὼ): a mesma pessoa que reivindica a
liberdade para fazer o que deseja deve, por outro lado, assumir a
responsabilidade de não permitir que nada venha a subjugá-lo.
Garland sugere que este “eu” é “hortatório”, isto é, “Paulo espera
que seus leitores apliquem o que ele diz sobre si a eles próprios”.
[1152]

A frase οὐκ ἐγὼ ἐξουσιασθήσομαι ὑπό τινος pode ser traduzida

como “não deixarei que nada me domine”, “não permitirei que nada
exerça autoridade sobre mim”, “não permitirei que nada me
escravize”, “não permitirei que nada me dê ordens!” [1153] ou “não
permitirei que nada tome liberdades comigo”. [1154] O verbo
ἐξουσιασθήσομαι, no futuro do indicativo, voz passiva, vem de
ἐξουσίαζω que significa “trazer sob o poder ou debaixo da
autoridade de alguém”, “controlar os direitos, poder ou liberdade de
escolha de outra pessoa”. [1155] Como afirma Barrett, “é possível,
em nome da liberdade, escravizar-se, colocar-se debaixo da
autoridade de práticas inúteis, e debaixo das próprias paixões”.
[1156] Para Paulo, a glutonaria e a imoralidade dos coríntios,
praticadas nos banquetes, contradiziam sua autoproclamada
liberdade.

6:13, 14 – A NVI exclui das aspas a frase “mas Deus destruirá a

ambos”. No entanto, é bastante razoável pensarmos que este trecho
também faça parte da citação dos coríntios. [1157] É questionável se
δὲ deveria ser traduzido pela conjunção adversativa “mas”, quando
é possível traduzi-lo como “e” (conjunção aditiva). [1158] Assim, a
frase ficaria “os alimentos foram feitos para o estômago e o
estômago para os alimentos e Deus destruirá ambos”. [1159] Se esta
interpretação estiver correta, ao afirmarem que o próprio Deus
destruirá o corpo, os coríntios teriam acrescentado um tempero
cristão à frase que reflete, na realidade, a típica crença grega na
imortalidade da alma: se apenas a alma é imortal, e o corpo
temporário, então é irrelevante aquilo que fazemos com nossos
corpos; “se os mortos não ressuscitam, ‘comamos e bebamos,
porque amanhã morreremos’" (cf. 15:32b). Sobre o significado do
verbo καταργέω, veja o comentário sobre 1:28.

A mudança abrupta do tema “estômago-alimentos” para “corpo-

imoralidade” revela que o verdadeiro assunto em questão é a
imoralidade, e não alimentação. O aforismo dos coríntios servia
como argumento para justificar o relacionamento com prostitutas, ao
final dos banquetes realizados em templos pagãos. A frase
expressa a ideia de que, assim como o estômago foi feito para os
alimentos e vice-versa, o desejo e os órgãos sexuais foram feitos
para serem satisfeitos sempre que houvesse uma “oportunidade”.
Como seres sexuais, seria perfeitamente natural seguirmos nossos
instintos. Como nossos corpos se desintegrarão para sempre com a
morte (segundo a visão grega), torna-se irrelevante o que fazemos
com eles. Apenas a alma imortal permanecerá.

A resposta de Paulo é que “o corpo, porém, não é para a

imoralidade, mas para o Senhor, e o Senhor para o corpo”. A
conjunção δὲ poderia ser entendida tanto como aditiva (“e”) quanto
adversativa (“mas”) aqui, já que o pensamento de Paulo é claro: o
corpo não é para a imoralidade, mas para o Senhor. Ele usa a
conjunção adversativa enfática ἀλλὰ (“porém”, “todavia”) para
expressar um forte contraste. Sobre a palavra πορνεία, veja o
comentário sobre 5:1. Paulo cria seu próprio “aforismo” para
responder ao dos coríntios: assim como a frase deles possui um
“vice-versa” (estômago para os alimentos, alimentos para o
estômago), ele propõe outro (corpo para o Senhor, Senhor para o
corpo). Não devemos nos preocupar demais em entender o sentido
exato de “o Senhor para o corpo” (ὁ κύριος τῷ σώματι), pois trata-se
mais de retórica para contrastar com o pensamento deles do que
uma afirmação teológica precisa. De qualquer maneira, o sentido
geral do que Paulo pretende dizer é claro: “o Senhor para o corpo”
sugere que Jesus Cristo é Senhor inclusive de nossos corpos
físicos. Cristo é o Senhor de todo o nosso ser. Bultmann está correto
ao afirmar que “o homem não possui um soma [corpo]; ele é um
soma [corpo]”. [1160] Não pertencemos mais a nós mesmos e
devemos fazer com nossos corpos somente o que glorifica a Deus,
inclusive à custa de reprimirmos nossos desejos sexuais quando
necessário (cf. vv.18-20). [1161]

O v.14 traz a perspectiva cristã que contradiz a crença pagã na

imortalidade da alma: nossos corpos são importantes e aquilo que
fazemos com eles nesta vida é crucial por causa da ressurreição.
“Deus ressuscitou o Senhor e também nos ressuscitará”: Paulo trata
a ressurreição de Jesus como um evento histórico que confirma a
ressurreição futura, tema que ele abordará detalhadamente no
capítulo 15. É bastante provável que aqueles que negavam a
ressurreição dos mortos (cf. 15:12) eram os mesmos que defendiam
o sexo com prostitutas. Nossos corpos atuais são mortais e sujeitos
ao pecado, mas eles já são (1) “membros de Cristo” (v.15), (2)
“santuário do Espírito Santo” (v.19) e (3) designados para “glorificar
a Deus” (v.20). Além disso, haverá alguma continuidade entre
nossos corpos atuais e nossos futuros corpos glorificados (cf.
capítulo 15). A transformação de nossos corpos mortais em corpos
glorificados não nos libera, portanto, para fazermos o que
desejarmos com eles, pelo contrário: apenas reafirma que todo o
nosso ser já pertence ao Senhor e deve ser usado para a sua glória.
O mundo físico, material, não é mau, como afirmavam os gregos:
“em contraste marcante com a visão grega, o AT declara que, na
criação, Deus olhou para o universo que havia feito e declarou-o
bom. A consumação final aponta para um novo céu e uma nova
terra; e nesta nova ordem o corpo será ressurreto, de modo que o
povo de Deus experimentará a integralidade final pretendida por
Deus”. [1162]
 “Por seu poder” mostra que a ressurreição futura será resultado
da ação sobrenatural de Deus (cf. 15:51, 52), como na ressurreição
de Cristo, “a maior demonstração do poder de Deus (cf . Rm 1:4;
2Co13:4; Ef 1:19; Fp 3:10)”. [1163]

6:15-17 – Os vv.15-17 são de difícil compreensão e devem ser

interpretados como um bloco. A mensagem deste parágrafo é que
os corpos (τὰ σώματα) dos cristãos pertencem a Cristo (μέλη τοῦ
Χριστοῦ) e não a eles mesmos. O substantivo traduzido por
“membro” (μέλος) deve ser entendido como “partes do corpo” ou
“órgão”. [1164] O cristão não possui o direito de tomar algo que não
lhe pertence (neste caso, seu próprio corpo) e fazer uso para fins
que o verdadeiro e legítimo dono considera inaceitáveis. Para Paulo,
as relações sexuais são de natureza tão íntima que “aquele que se
une a uma prostituta é um corpo com ela”. Ele cita Gênesis 2:24 por
analogia: assim como um casal se torna “uma só carne” no
casamento, por meio do relacionamento sexual, da mesma maneira
aquele que se une a uma prostituta “é um corpo com ela”. O v.17
reafirma a união espiritual indissociável do cristão com Cristo que
torna a imoralidade inaceitável. Paulo inicia o v.15, com sua
pergunta recorrente nesta carta (esta é a sexta vez que ele a faz):
“vocês não sabem?” Se os coríntios se consideravam tão
“entendidos” (cf. 8:1), como não se davam conta disso (cf. 3:16; 5:6;
6:2, 3, 9)? A primeira vez que ele lhes fez esta pergunta foi para
questioná-los: “vocês não sabem que são santuário de Deus e que o
Espírito de Deus habita em vocês?” (cf. 3:16). A união espiritual
deles com Cristo (6:17) e a presença do Espírito Santo, fazendo
deles um santuário (3:16), tornam a imoralidade inaceitável.

Ao dizer que “os seus corpos são membros de Cristo” Paulo não
afirma que o corpo do cristão equivale ao corpo físico de Cristo, mas
que o corpo do cristão é propriedade de Cristo ou pertence a Cristo.
Desse modo, o genitivo μέλη Χριστοῦ deve ser entendido como um
genitivo de posse. Esta interpretação é coerente com o contexto: no
v.19 Paulo lhes dirá “vocês não são de si mesmos” e, no v.20,
“vocês foram comprados por alto preço”. O corpo do cristão é
propriedade de Jesus Cristo e deve ser usado unicamente para os
fins que o glorificam (v.20). Daí a pergunta, “tomarei eu os membros
de Cristo e os unirei a uma prostituta?” Literalmente, “tomarei eu os
membros de Cristo e os tornarei membros de uma prostituta?”;
“pegarei eu o que pertence ao Messias e darei a uma prostituta?” A
resposta de Paulo é o enfático μὴ γένοιτο (optativo de γίνομαι), “de
maneira nenhuma!”, “impensável!”. De acordo com Bruce, ao usar
esta expressão, “ele repudia uma sugestão intolerável” [1165] (cf. Rm
3:4; 6:2, 15). O verbo traduzido como “tomarei” (ἄρας, particípio
aoristo ativo de αἰρω) significa não apenas “tomar”, mas “tirar”,
“subtrair”, isto é, tomar sem o consentimento do proprietário. [1166]

A prostituição era comum no mundo greco-romano. Neste

comentário temos defendido a ideia de que Paulo se refere, neste
texto especialmente (6:12-20), às prostitutas contratadas para os
banquetes, que entravam em cena após os convidados terem se
fartado de comida e bebida. Com frequência, eles caíam na
glutonaria e se embriagavam. As prostitutas completavam a
“trindade do mal” dos banquetes (glutonaria, bebedeira e
imoralidade sexual). Se considerarmos que estes banquetes
aconteciam em templos pagãos, um quarto pecado poderia ser
acrescentado: o da idolatria (cf. 8:1-11:1). [1167] De acordo com a
NLK, “prostitutas eram, com frequência, bem educadas, inteligentes,
artistas e joviais; elas entretinham não apenas com o sexo, mas por
meio de discussões estimulantes... poesia, música e danças... Elas
combinavam os dois prazeres, os de uma intelectualidade
sofisticada e os da sensualidade”. Ateneu, citando Demóstenes,
disse: “temos prostitutas para o prazer, amantes como concubinas,
mas esposas para produzir filhos legítimos e para termos uma
guardiã fiel dos afazeres domésticos”. [1168]

“Vocês não sabem que aquele que se une a uma prostituta é um

corpo com ela?”. Esta é a sétima ocorrência da pergunta “vocês não
sabem?” O verbo “unir” (κολλώμενος) está no particípio presente de
κολλάω, e pode significar “unir-se”, “unir-se intimamente”, “manter
relações sexuais”, conforme o contexto. Na literatura clássica e nos
papiros o termo é usado com frequência com o sentido de “colar”,
“cimentar”. [1169] O tempo presente sugere uma ação habitual. Em
seguida, Paulo afirma que aquele que se relaciona sexualmente
com uma prostituta “é um só corpo” com ela (ἓν σῶμά ἐστιν). O uso
de σῶμά no lugar de σάρκα tem pouca relevância, pois as duas
palavras poderiam ser usadas como sinônimo de “corpo físico” no
presente contexto. [1170]

Por fim, Paulo cita Gênesis 2:24 (LXX), “pois, como está escrito
[1171]: ‘os dois serão uma só carne’". Não há qualquer indício no
texto que sugira que aquele que se une sexualmente a uma
prostituta casa-se automaticamente com ela por “tornarem-se uma
só carne”. Contudo, Garland está certo ao observar que “todo ato
sexual entre um homem e uma mulher, seja lícito ou não, funde os
parceiros juntos em uma só carne”. [1172] O problema, portanto, é
que, ao manterem relações sexuais com prostitutas, os cristãos de
Corinto “tornavam-se um corpo com elas” e, ao fazerem isso, eles
cometiam o pecado inaceitável já mencionado no v.15, o de “tomar
os membros de Cristo e os unir a uma prostituta”.

“Mas aquele que se une ao Senhor é um espírito com ele”: o

mesmo particípio no presente (κολλώμενος), usado no v.16 para
“aquele que se une a uma prostituta”, é usado aqui para “aquele que
se une ao Senhor”. As duas frases retratam uma união profunda e
íntima com alguém: uma união física, no caso das prostitutas, e uma
união espiritual, no caso de Cristo. O cristão é unido espiritualmente
ao Senhor no momento da conversão: no momento da fé no
evangelho ele é “lavado”, “santificado”, “justificado no nome do
Senhor Jesus Cristo e no Espírito de nosso Deus” (v.11); seu corpo
torna-se santuário do Espírito Santo (v.19; cf. 3:16, 17); a ele “foi
dado a beber de um único Espírito” (cf. 12:13). Na conversão o
Senhor cria um vínculo íntimo e indissociável com o crente por meio
da presença do Espírito. A união com Cristo é uma união íntima
espiritual (“é um espírito” com ele) em contraste com a união física
(“uma só carne”) com uma prostituta (cf. v.16). Estas duas uniões
são mutuamente excludentes: aqueles que optam por unir-se a
prostitutas são “imorais”, “fornicadores” ou “adúlteros” que “não
herdarão o Reino de Deus” (cf. 6:9, 10); por sua vez, aqueles que
são “um espírito com ele” são aqueles que experimentaram uma
conversão verdadeira e, por esta razão, rejeitarão este vínculo,
“fugindo” da imoralidade (v.18). Ao invés de reivindicar seu “direito”
de manter relações com prostitutas, os coríntios precisavam
entender que agora eles eram membros de Cristo, pertenciam a ele
e estavam unidos a ele. Este vínculo com Cristo é incompatível com
a imoralidade e, por esta razão, eles deveriam “fugir” dela.

6:18-20 – A prostituição pode ser considerada especialmente

perigosa, tendo em vista o aforismo do v.12b: “’tudo me é permitido’,
mas eu não deixarei que nada me domine”. Quem se relaciona com
prostitutas pode ser “dominado” por esta prática, que, por sua vez,
tende a se tornar uma porta para outros pecados, como a idolatria
(cf. 10:14) e a apostasia (cf. 10:1-13).

“Fujam da imoralidade sexual”. O cristão não deve apenas

“evitar” a imoralidade, mas fugir dela. “Não parem a fim de discutir a
questão, saiam correndo!” A ordem de Paulo reflete sensibilidade
pastoral e sabedoria prática. Pecados sexuais possuem um grande
poder de escravizar. Por isso, não basta apenas “tomar cuidado”
com eles, é necessário “fugir”. O verbo φεύγετε está no presente do
imperativo: o imperativo expressa ordem e o presente expressa
ação contínua, “fujam sempre”, “continuem fugindo”. [1173] É
possível que Paulo tivesse em mente o exemplo de José quando
tentado pela esposa de Potifar (cf. Gn 39). [1174] José evitava ficar
perto dela e quando o assédio tornou-se mais sério, ele literalmente
saiu correndo (cf. Gn 39:10-12). Mais adiante, no capítulo 10, Paulo
voltará a falar sobre os riscos da tentação sexual (cf. 10:1-13).

A frase “todos os outros pecados que alguém comete, fora do

corpo os comete; mas quem peca sexualmente, peca contra o seu
próprio corpo” tem sido considerada de difícil interpretação. O grau
de dificuldade pode ser atestado pelos comentários de Thiselton: “as
variações e hipóteses de interpretação... são quase ilimitadas” [1175]
e de Fee que menciona existirem talvez trinta explicações para o
texto. [1176] Bruce, por exemplo, escreve em seu comentário: “pode-
se sugerir que a glutonaria e a embriaguez (esta última é citada no
v.10 como um pecado que exclui do reino de Deus) são [também]
pecados contra o corpo, mas elas consistem em excessos de coisas
que são moralmente neutras. Além disso, seus efeitos podem, em
grande medida, serem corrigidos pela abstinência, mas a relação
[sexual], uma vez realizada pela porneia não pode ser desfeita”.
[1177] Barrett sugere: “talvez seja melhor supormos que Paulo
escreva [aqui] com certa flexibilidade e não como se escrevesse um
livro-texto de filosofia moral” e então cita Calvino: “minha explicação
é que ele não nega completamente que existam outros pecados que
também trazem desonra e desgraça sobre nossos corpos, mas que
ele diz simplesmente que estes outros pecados não deixam
qualquer coisa semelhante à mesma mancha indecente que a
fornicação faz em nossos corpos”. [1178]

A interpretação deste texto deve ser tirada da passagem como

um todo (6:12-20). Alguns intérpretes entendem que a frase “todos
os outros [1179] pecados que alguém comete, fora do corpo os
comete” seria mais uma declaração originária dos coríntios, citada
aqui por Paulo. [1180] Se este ponto de vista estiver correto, os
coríntios defendiam que aquilo que fazemos com o corpo seria
moralmente irrelevante, pois “o pecado ocorre em um ‘nível’
diferente” [1181] ou “o corpo não tem nada a ver com o pecado”.
[1182] Este pensamento seria coerente com a crença na imortalidade
da alma, segundo a qual o que é feito com o corpo não possui
qualquer importância, visto que este será destruído (cf. vv.12, 13).
Outros entendem que o v.18 é texto do próprio Paulo, e que o
apóstolo talvez diferenciasse os pecados sexuais de outros pecados
devido a seus efeitos potencialmente mais danosos.

A melhor explicação parece ser entendermos que “quem peca

sexualmente, peca contra o seu próprio corpo” porque o corpo do
cristão é agora “santuário do Espírito Santo” (v.19) e porque o
cristão foi “comprado por preço” e seu corpo (na verdade, todo o seu
ser) tornou-se propriedade de Deus (v.20). [1183] Por estes motivos
o corpo do cristão é agora “sagrado”. Usar o santuário do Espírito e
aquilo que pertence a Cristo para a imoralidade significa profanar
esse santuário, “pecar contra o próprio corpo”. Assim, não devemos
ver como um problema o fato de identificarmos outros pecados
como sendo também “pecados contra o próprio corpo” como, por
exemplo, a embriaguez e a glutonaria, pois não é este o ponto em
questão. [1184] Paulo fala aqui do “pecar contra o próprio corpo” no
sentido específico de tomar aquilo que agora é santuário do Espírito
Santo (v.19) e propriedade de Deus (v.20) para usá-lo para a
imoralidade. Montague nos oferece a seguinte ilustração: “o marido
que bebe em excesso fere seu relacionamento com sua esposa,
mas aquele que comete adultério ataca diretamente seu casamento,
o ser ‘um só corpo’... Quando você é um só corpo com Cristo, a
imoralidade sexual torna-se adultério, a violação da união de ser um
só corpo com Cristo”. [1185]

Paulo pergunta pela oitava vez “vocês não sabem?”. Porém,

neste caso, ele repete a mesma pergunta já feita em 3:16, 17, cuja
resposta os coríntios teriam a obrigação de saber: “vocês não
sabem que são santuário de Deus e que o Espírito de Deus habita
em vocês? Se alguém destruir o santuário de Deus, Deus o
destruirá; pois o santuário de Deus, que são vocês, é sagrado”. Em
3:16, 17 Paulo usa a imagem da igreja como santuário do Espírito,
enquanto aqui ele aplica a mesma ideia a cada cristão
individualmente. Para Paulo, tanto o cristão quanto a comunidade
são “santuário” do Espírito Santo. A frase “que lhes foi dado por
Deus” é semelhante à expressão usada em 1Tessalonicenses 4:8
(“que lhes dá o seu Espírito Santo”). [1186]

Paulo conclui “e que vocês não são de si mesmos? Vocês foram

comprados por alto preço”. O corpo do cristão não lhe pertence mais
porque foi “comprado” por Deus. Paulo usa a linguagem do mercado
de escravos. O verbo ἀγοράζω, era usado para a transferência do
escravo de um senhor para outro. [1187] Por causa do preço pago na
cruz, os coríntios passaram a pertencer agora a Deus. O cristão foi
“comprado” por meio do sacrifício de Cristo (cf. 1Co 15:3; Rm 3:24;
14:9; Ef 1:7; Cl 1:14) para pertencer a Deus e servi-lo (cf. Rm 6:16-
23), para “glorificá-lo”. O “preço” (τιμή) foi seu próprio sangue
derramado em nosso favor. O adjetivo “alto”, usado pela NVI, não
faz parte do texto grego e foi acrescentado para fins de ênfase.
Barrett observa que “’por um preço’ visa provavelmente enfatizar
não a magnitude do preço pago, mas o fato de que a transação foi
devidamente conduzida e completada”. [1188] Sobre o novo senhorio
do cristão, Thiselton comenta: “Paulo afirma que esta mudança de
propriedade não deixa lugar para servir ao dono anterior. O cristão
foi comprado para entrar em um novo mundo e para servir a um
novo senhor”. [1189] Paulo repetirá a mesma ideia de “comprados
por preço” em 7:23.

A conjunção γὰρ, no v.20, é explicativa, “vocês não são de si

mesmos porque foram comprados por alto preço”. Ao anunciar
“Cristo crucificado” (cf. 1:17, 18, 23, 24; 2:2) Paulo lhes apresentou
o evangelho, a boa notícia de que “Cristo morreu pelos nossos
pecados, segundo as Escrituras” (cf. 15:3); o Messias é o “nosso
Cordeiro pascal que foi crucificado” (cf. 5:7). Foi “no nome do
Senhor Jesus Cristo” que os coríntios foram “lavados, santificados,
justificados” (cf. 6:11); Cristo se tornou nossa “sabedoria”, “justiça”,
“santidade” e “redenção” (cf. 1:30). Todas estas declarações só
fazem sentido à luz da morte substitutiva do Messias. O “alto preço”,
portanto, somente pode ser entendido como o preço pago na cruz,
para o perdão dos nossos pecados.

A conclusão final de Paulo é puramente lógica: “portanto,

glorifiquem a Deus com o seu próprio corpo”. A partícula δὴ significa
“então”, “certamente”. Ela “é usada como uma partícula intensiva em
uma ordem de exortação indicando que o argumento finalmente é
claro e pode ser assumido como verdadeiro”. [1190] Se o corpo do
cristão foi comprado por Cristo e agora pertence a ele, tornando-se
“santuário do Espírito Santo”, conclui-se que a tarefa do cristão é
“glorificar a Deus com seu próprio corpo”. “Glorificar” (δοξάζω) a
Deus significa, neste caso, usar o corpo para o propósito que Deus
tem para ele: para a obediência, pureza e fidelidade a Cristo, e não
para a imoralidade e para a escravidão ao pecado.
 A linguagem de Paulo ao falar sobre pureza sexual é a
linguagem do culto ou da adoração: os coríntios são santuário de
Deus e chamados para glorificar a Deus com seus corpos. Tal
perspectiva demonstra que, para o apóstolo, todas as dimensões da
vida de uma pessoa são “espirituais” e têm a ver, em última
instância, com a adoração a Deus. Não há dicotomia entre “secular”
e “sagrado”, “material” e “espiritual”, “corpo” e “alma”. Ao optarem
pela pureza sexual eles também glorificavam a Deus, tanto quanto
ao orar, adorar e usar seus dons espirituais nas reuniões da igreja.
Mais adiante Paulo falará sobre fazer as coisas mais triviais do dia a
dia, como comer e beber, “para a glória de Deus” (cf. 10:31).

O Textus Receptus e algumas traduções antigas trazem a frase

“e em seu espírito, que pertence a Deus” (καὶ ἐν τῷ πνεύματι ὑμῶν,
ἅτινά ἐστι τοῦ Θεοῦ) como conclusão do v.20. Trata-se de uma glosa
que pode ter sido motivada por várias razões: questões litúrgicas,
tentativa de “ampliar” o que Paulo disse aqui para além do corpo,
etc. São pelo menos dois os motivos para rejeitarmos a frase: os
manuscritos mais antigos não a trazem e ela é desnecessária ao
argumento de Paulo. [1191]

Os vv.19 e 20 formam mais um texto “trinitário”: devemos

glorificar a Deus (Pai) com nossos corpos, fugindo da imoralidade,
porque não pertencemos mais a nós mesmos; fomos comprados por
um alto preço, por meio do sacrifício de Cristo em nosso favor na
cruz, e fomos feitos santuário do Espírito Santo que habita em nós e
que nos foi dado por Deus.
 C. Respostas às Dúvidas sobre Sexo,
Casamento e Divórcio (7:1-40)

Neste capítulo Paulo responderá a perguntas sobre casamento

que os próprios coríntios lhe enviaram por carta. Muitos leitores de
1Coríntios entendem, com base neste capítulo, que Paulo possuía
uma opinião negativa sobre casamento e sexo. No entanto, Garland
está certo ao afirmar que “para entendermos o argumento de Paulo,
é importante começarmos com o reconhecimento de que ele se
pronuncia sobre necessidades específicas que se desenvolveram
em Corinto e que ele não apresenta [neste capítulo] um manual
sobre casamento ou seu pensamento sistematizado sobre
casamento”. Ele “não é contra o casamento, nem tampouco
desdenha da sexualidade. Ele reconhece o casamento como uma
instituição divina na qual ambos se tornam uma só carne... Assim
como o casamento foi aplicado no AT como uma imagem para o
relacionamento entre Deus e Israel (Is 50:1; 54:6, 7; Jr 2:1, 2), assim
Paulo o usa como uma imagem para o relacionamento entre Cristo
e a igreja (Ef 5:21-33)”. [1192] O que encontramos nesse capítulo
são suas respostas a perguntas específicas, perguntas que não nos
são reveladas. Portanto, devemos tomar cuidado redobrado ao
especularmos sobre qualquer visão negativa do apóstolo sobre sexo
e casamento. Paulo não trata de tudo o que envolve um casamento,
por exemplo, como ele faz em Efésios 5:25, ao dizer aos maridos
que eles devem amar suas esposas “como Cristo amou a igreja e a
si mesmo se entregou por ela”. Ele se atém apenas às perguntas
feitas pelos coríntios.

A maneira objetiva com que Paulo lida com cada tema no

capítulo 7, e a diversidade de situações envolvidas, nos sugere que
os coríntios lhe enviaram uma lista com dúvidas que ele procura
responder uma a uma: casais casados que tinham dúvidas se
deveriam manter relações sexuais, solteiros e noivos que queriam
se casar, mulheres que gostariam de saber sobre a possibilidade de
um divórcio, pessoas que já estavam casadas quando se
converteram e que gostariam de saber se deveriam se divorciar de
seus cônjuges que continuavam descrentes, pais cristãos que
tinham dúvidas sobre se o cônjuge descrente poderia prejudicar a
salvação de seus filhos e viúvas que queriam saber se seria errado
casar-se de novo.

Paulo inicia o capítulo respondendo a um grupo que,

surpreendentemente, parecia defender a abstenção sexual dentro
do casamento. Ao citar outra frase dos coríntios, “é bom que o
homem não toque em mulher” (v.1), o apóstolo reafirma a
legitimidade do casamento e do relacionamento sexual do casal
(v.2): “por causa da imoralidade, cada um deve ter sua esposa, e
cada mulher o seu próprio marido” (v.2). Paulo segue a tradição
judaica que vê o casamento e o relacionamento sexual como uma
dádiva de Deus para deleite do casal (cf. Gn 2:20-25; Pv 5:18, 19).
O sexo deve ser desfrutado livremente dentro do casamento. Paulo
deixa claro que marido e mulher não devem se abster de manter
relações sexuais com frequência (vv.3, 4). Uma das razões para
uma vida sexual ativa é a tentação da imoralidade (vv.2, 5).

Neste capítulo Paulo revela uma grande sensibilidade pastoral.

Fee observa que, para cada mandamento dado pelo apóstolo, há
uma exceção ou concessão. Nesse primeiro exemplo, seu
mandamento é que marido e mulher mantenham relações sexuais
com frequência, “para que Satanás não os tente”. A exceção é
permitir curtos períodos de abstenção sexual para a prática da
oração (v.5).

Sua orientação aos solteiros e viúvas era para que

permanecessem sem se casar (v.8). No entanto, caso tivessem
fortes desejos sexuais, a exceção é que não haveria problema
algum em se casarem: “é melhor casar-se do que ficar ardendo de
desejo” (v.9).

Aos casados Paulo dá o mandamento de não se divorciar,

baseado no ensino de Jesus (v.10; cf. Mt 19:4-9). Mas não deixa de
lidar com a possibilidade de um divórcio (a exceção), em
circunstâncias especiais que o texto não nos revela (v.11). As únicas
alternativas no caso de um divórcio seriam (1) permanecer sem
recasar ou (2) a reconciliação com o cônjuge (v.11). Neste caso, o
divórcio permitiria a separação, mas não daria à pessoa a liberdade
de buscar um novo casamento. [1193]

Thiselton está correto ao afirmar que “o ponto chave neste bloco

maior [ele se refere a 7:1-11:1] é a sensibilidade pastoral de Paulo
em relação a áreas cinzas de dificuldade” e que “este aspecto de
Paulo como pastor difere grandemente das imagens que se faz de
Paulo no pensamento popular”. [1194] Como vimos, ele não
estabelece regras absolutas que não permitem concessões. Ao
contrário, para cada “mandamento” neste capítulo há uma exceção.
Também devemos notar como Paulo trata das questões dando
destaque às mulheres. Ele não generaliza suas respostas a partir da
perspectiva do homem, como seria natural se ele se dirigisse a um
público judaico. Ao falar à realidade greco-romana, o apóstolo dá
destaque às mulheres por todo o capítulo (cf. vv.2-4, 8, 10, 11, 13-
16, 28, 34, 39, 40), o que demonstra que o apóstolo, ao contrário do
que dizem alguns de seus críticos, não era misógino, mas tratava as
mulheres com consideração e sensibilidade. Fee observa que o
argumento de Paulo alterna entre homens e mulheres doze vezes e
que, em cada caso, há uma completa mutualidade entre os sexos: o
que é válido para um, é válido para o outro também. [1195]
 1. Relações Sexuais no Casamento (7:1-5)

A primeira questão trazida pelos coríntios era sobre o

relacionamento sexual no casamento. É consenso entre os
comentaristas que a frase “é bom que o homem não toque em
mulher” não é uma frase de Paulo, mas dos coríntios. Alguns casais
preferiam não manter relações sexuais. Paulo reafirma a tradição do
AT de que o sexo é parte da boa criação de Deus e deve ser
desfrutado livremente pelo casal. Nem o marido, nem a esposa,
devem se negar a manter relações. A razão principal apresentada
aqui (mas, certamente, não a única razão para o sexo no
casamento) é o perigo da imoralidade (7:2, 5). O texto fala da mútua
responsabilidade entre marido e esposa (7:3, 4).

7:1 – A expressão “quanto aos” (περὶ δὲ) inicia uma nova seção
da carta e sugere que Paulo começa, a partir de agora, a responder
às questões enviadas pelos coríntios em uma carta dirigida a ele.
[1196]

Thiselton comenta sobre a dificuldade, pelo menos a princípio,

para identificarmos se a frase “é bom que homem não toque em
mulher” seria (1) uma declaração do próprio Paulo; (2) uma
pergunta; ou (3) mais uma citação dos coríntios feita pelo apóstolo
(cf. 6:12, 13). [1197]

Calvino interpreta “é bom que o homem não toque em mulher”

como um encorajamento de Paulo para que os coríntios não se
casem. No entanto, ele esclarece: “quando ele declara que é bom
se abster de casar-se, nós não devemos concluir... que o vínculo do
casamento seja maligno”. [1198] Para Calvino, portanto, a frase é do
próprio Paulo e equivale ao que o apóstolo dirá nos vv.7-9.
Robertson e Plummer defendem a mesma opinião. [1199]
 No entanto, é consenso entre a maioria dos intérpretes que esta
frase seria mais uma citação que Paulo faz dos coríntios. [1200] A
favor deste ponto de vista poderíamos citar pelo menos cinco
argumentos: (1) Paulo cita os coríntios outras vezes na carta (cf.
6:12,13; 8:1;10:23); (2) a frase refletiria mais uma mentalidade
ascética, própria de alguns gregos, que via o casamento e o sexo
como coisas a serem evitadas, do que uma cosmovisão judaica,
herdada por Paulo, que vê o casamento como instituição divina e o
sexo como parte da boa criação de Deus para o prazer do casal (cf.
Gn 2:20-25; Pv 5:18,19); (3) Paulo concordaria com a frase se a
questão tivesse a ver com fornicação ou imoralidade (πορνεία, cf.
5:1-13; 6:12-20), mas jamais no contexto do casamento, como
deixarão claro os próximos versos (cf. 7:2-6); (4) a própria frase
“quanto aos assuntos sobre os quais vocês escreveram” seria uma
introdução perfeita para citar os coríntios em seguida; Paulo
primeiro citaria o pensamento deles para depois refutá-lo ou
qualificá-lo; (5) a frase pode ter tido origem em membros casados
da igreja que temiam uma gravidez diante da perspectiva de uma
grave crise econômica, com forte escassez de alimentos (cf. vv.26-
28): “é bom que o homem não toque em mulher” não teria a ver com
questões morais ou religiosas, mas com preocupações sociais e
econômicas. [1201]

A palavra grega para “mulher” (γυνή), usada neste verso, pode

significar tanto “mulher” no sentido geral como “esposa”. Winter
argumenta que γυνή era um termo largamente usado para “esposa”
em fontes literárias e não literárias, como em contratos de
casamento. [1202] Se a segunda opção for a correta, estamos diante
de um grupo em Corinto que defendia a abstenção sexual inclusive
dentro do casamento, entre marido e mulher. “Tocar” (ἅπτομαι) é
eufemismo para “manter relações sexuais”. [1203]

É difícil identificarmos as razões que levaram alguns em Corinto

a pensar desta maneira. Fee acredita que “o que parecia estar por
trás desta posição é, mais uma vez, a existência pneumática
[‘existência no Espírito’] deles, que possui um dualismo helenista em
suas raízes e sua própria marca de ‘escatologia realizada’ como
expressão que se repete. Como aqueles que são ‘espirituais’, eles
estão acima da existência meramente terrena de outros; o
casamento pertence a esta era, que está passando...”. [1204]

Entre as diversas hipóteses possíveis para a existência de um

grupo com tendências ascetas em Corinto, enumeramos dez, dentre
doze citadas por Garland: (1) repúdio à licenciosidade da cultura:
como pessoas guiadas pelo Espírito, os coríntios teriam repudiado a
vida imoral que caracterizava o mundo greco-romano; (2) dualismo
gnóstico: uma visão dualista separando corpo e alma teria levado os
coríntios a rejeitar as coisas “da carne”, inclusive o relacionamento
sexual dentro do casamento; ser espiritual, portanto, significava,
entre outras coisas, “não tocar na esposa”; (3) influência do
judaísmo helenista que dizia que Moisés, por exemplo, abstinha-se
de ter relações sexuais para profetizar; (4) devoção a Sofia: os
coríntios possuíam uma visão dualista e buscavam experiências
extáticas, entre elas, o casamento com a sabedoria divina, Sofia; (5)
o debate entre cínicos e estoicos: os cínicos possuíam uma visão
negativa do casamento, pois este poderia distrair o indivíduo do
estudo filosófico nas horas livres, enquanto os estoicos adotavam
uma visão intermediária, considerando o casamento um dever cívico
para a procriação e a provisão de cidadãos para a polis; os coríntios
tenderiam à visão cínica, e Paulo à visão estoica; (6) uma
escatologia super-realizada: os coríntios enfatizavam demais o “já” e
desprezavam o “ainda não”, e por isso acreditavam que, ao se
absterem das relações sexuais, já vivenciavam a realidade futura,
em que o casamento não mais existirá; (7) o desejo por
transformarem-se em “homens divinos”: semelhante à hipótese (3),
alguns homens aspiravam ser “perfeitos” e “sábios” imitando a
suposta abstinência sexual que Moisés praticava antes de receber
revelações; (8) as “mulheres escatológicas”: semelhantes aos
“homens divinos”, estas mulheres se abstinham de sexo para
estarem mais abertas à ação do Espírito; (9) herança da cultura
pagã: o culto a Ísis e a outros deuses egípcios, presentes em
Corinto, exigiam a abstinência sexual; cristãos influenciados por
esta herança agora agiam da mesma maneira na igreja; (10)
questões de saúde: segundo médicos da antiguidade, a virgindade
permanente era considerada mais saudável do que a vida sexual
ativa, pois protegia a mulher das sequelas dos partos e as relações
sexuais “drenavam o espírito vital”. [1205]

Cada uma destas hipóteses, contudo, baseiam-se em

conjecturas que não podem ser comprovadas por meio do texto ou
da carta como um todo. Algumas delas são bastante especulativas e
inverossímeis. Winter sugere uma conexão entre os “problemas
atuais”, mencionados no v.26, e a necessidade de abstinência
sexual do v.1. Se “os problemas atuais” forem uma referência a
períodos de grande escassez de alimentos devido às secas que
assolavam determinadas regiões de tempos em tempos, seria
plausível pensarmos que os coríntios estavam preocupados em
evitar filhos. “O uso da abstinência sexual, o aborto e o infanticídio
eram os métodos usuais de contracepção no mundo antigo. A
abstinência sexual no casamento teria sido o único meio aceitável
de controle de natalidade disponível aos primeiros cristãos”. [1206]

Há registros de que “crises de escassez de alimentos em Corinto

foram amenizadas em três ocasiões durante os primeiros dias da
igreja... pelo estabelecimento de um administrador para o
suprimento de grãos”. [1207] As cidades apontavam um
“administrador para o suprimento de grãos” (curator annonae)
somente em tempos de fome [1208], o que mostra que Corinto havia
enfrentado três vezes, em um curto espaço de tempo, crises de falta
de alimentos. Crises de escassez naturalmente produziam
convulsão social, tumultos, saques e migrações. [1209] Parte da
preocupação de Paulo neste capítulo era evitar o sofrimento dos
coríntios e de suas famílias: “por causa dos problemas atuais, penso
que é melhor o homem permanecer como está” (v.26) e “aqueles
que se casarem enfrentarão muitas dificuldades na vida, e eu
gostaria de poupá-los disso” (v.28). As recentes experiências de
crise de alimentos e a perspectiva de novas crises podem ter levado
alguns dos coríntios à conclusão de que “é bom que o homem não
toque em mulher”. As razões, portanto, não seriam nem espirituais,
nem morais, mas econômicas e sociais. A abstinência sexual
evitaria filhos e, assim, novos sofrimentos futuros. [1210] À luz do
contexto, esta me parece a explicação mais razoável.

7:2 – Se entendermos o v.1b como uma frase dos coríntios,

devemos tomar a conjunção δὲ como adversativa: “mas”, “porém” ou
“pelo contrário”. [1211] A imoralidade não é a única nem a mais
importante razão pela qual alguém deveria se casar. A abordagem
de Paulo neste verso foi motivada por situações específicas de
imoralidade em Corinto, e não por uma visão negativa do apóstolo
sobre o casamento. Garland está certo em sua avaliação quando diz
considerar estas opiniões “uma caricatura injusta da visão de Paulo
acerca do casamento”. [1212] Paulo tem em mente a imoralidade de
alguns que se relacionavam com prostitutas (cf. 6:12-20), a tentação
do adultério quando os cônjuges não mantêm uma vida sexual ativa
(cf. 7:5), outras situações que ocorreram na igreja e que
desconhecemos, e talvez, principalmente, a insistência de alguns
em não manter relações sexuais no casamento (cf. 7:3-6) ou em
manter-se solteiro a todo custo (cf. 7:8, 9).

A palavra πορνεία pode ter o sentido geral de “imoralidade” ou,

mais específico, de “fornicação”. Se “fornicação” era o que Paulo
tinha em mente, este verso seria dirigido aos solteiros. Mas é melhor
entendermos a palavra no sentido mais amplo, já que, em seguida,
ele falará das tentações para os casados (v.5). O substantivo
πορνεία está no plural (τὰς πορνείας) o que permite a tradução “por
causa dos casos de imoralidade”; Paulo pode estar se referindo a
casos que aconteceram na igreja. [1213] Temos pelo menos os
relatos das situações dos capítulos 5 (incesto) e 6:12-20 (sexo com
prostitutas), mas é muito provável que outras situações tenham
ocorrido. Se esta tradução for a mais acertada, Paulo não está
falando simplesmente de “imoralidade” no sentido abstrato, mas de
casos concretos de imoralidade que aconteceram.

“Cada um deve ter sua esposa, e cada mulher o seu próprio

marido”: a frase não é uma ordem para que cada membro da igreja
se case. O restante do capítulo mostrará que não é esta a intenção
de Paulo. Ele se dirige aqui àqueles que já são casados e àqueles
que desejam se casar (cf. vv.3-9). [1214] Este é o primeiro exemplo
em que Paulo se dirige não apenas aos homens, mas também às
mulheres (cf. vv.2-4, 8, 10, 11, 13-16, 28, 34, 39, 40). O cuidado em
citar exemplos levando especificamente em conta as mulheres é
uma característica notável deste capítulo. O verbo “ter” (ἔχω) está
no presente do imperativo (ἐχέτω) e foi usado na LXX como
eufemismo para manter relações sexuais (cf. Ex 2:1, 2; Dt 28:30; Is
13:16; cf. tb Mt 14:4; Mc 6:18; 12:33; Jo 4:18). A frase pode ser
entendida como “cada um deve relacionar-se sexualmente com sua
esposa, e, cada esposa, com o seu próprio marido”, o que é
coerente com os versos seguintes. [1215] Este “mandamento” mostra
que Paulo não é contra as relações sexuais no casamento, pelo
contrário (cf. vv.3-6). “O casamento deve ser real e não um
casamento ‘espiritual’”. [1216] “Sua própria esposa” (τὴν ἑαυτοῦ
γυναῖκα) e “seu próprio marido” (τὸν ἴδιον ἄνδρα) sugerem um
relacionamento monogâmico, fiel e até a morte de um dos cônjuges.

7:3 [1217] - O que levaria Paulo a ordenar a casais casados que

mantivessem relações sexuais com regularidade? Podemos pensar
em três possibilidades:

(1) casais em que um dos cônjuges ou ambos perderam o

interesse em manter relações sexuais; o fato de ambos os cônjuges
terem perdido o interesse em sexo não elimina as tentações de um
caso extraconjugal ou de relações sexuais com prostitutas (cf. v.5);

(2) casais em que um dos cônjuges ou ambos tenham aderido a

alguma forma distorcida de espiritualidade que excluía o
relacionamento sexual no casamento;

(3) o mais provável: casais que estavam receosos de uma

gravidez por causa de uma provável crise de alimentos (cf. vv.26-
28). Para maiores detalhes sobre o ponto de vista, veja o
comentário sobre o v.1.
 Paulo afirma que tanto o marido quanto a esposa devem
“cumprir os seus deveres conjugais”. “Dever” é ὀφειλή, uma
“obrigação” ou “dívida”. [1218] O verbo traduzido por “deve cumprir”
está no presente do imperativo (ἀποδιδότω), o que indica uma ação
habitual: “deve cumprir continuamente”. O que encontramos aqui é
um mandamento apostólico para que marido e mulher mantenham
relações sexuais com regularidade. “Cumprir os seus deveres
conjugais” não deve ser entendido como “fazer algo forçado”, mas
como um gesto de consideração pelas necessidades do outro. O
amor se preocupa com as necessidades do outro e em suprir estas
necessidades, inclusive a necessidade física e afetiva que a relação
sexual supre no casamento. A perspectiva de Paulo, e a perspectiva
bíblica (veja Cantares de Salomão, por exemplo), é de que o sexo
faz parte da boa criação de Deus e deve ser desfrutado não apenas
para reprodução, mas para o prazer e a comunhão do casal, e com
frequência. Assim, o apóstolo qualifica a frase dos coríntios (“é bom
que o homem não toque em mulher”): aqueles que optam por
permanecer solteiros não pecam ao não “tocar” em mulheres, mas
aqueles que são casados devem sim “tocar” com frequência em
suas esposas! [1219] A realidade é que “Paulo sequer menciona [a
ideia de] procriação como propósito obrigatório do amor conjugal, e
longe de criticar o desejo erótico dentro do casamento, [ele] apela
para que este tome o seu lugar de direito”. [1220]

7:4 – Paulo dá tratamento idêntico a homens e mulheres no

casamento, em termos de “não ter autoridade sobre o seu próprio
corpo”. Neste aspecto há uma mútua “submissão” entre homem e
mulher. A conjunção adversativa “mas” é a tradução do enfático
ἀλλά, que expressa contraste. Thiselton explica que “no conceito
tradicional do mundo antigo... um pai entrega sua filha ao noivo
como propriedade dele”, mas neste verso este relacionamento “é
agora qualificado pela reciprocidade do entregar de si mesmo um ao
outro... tudo é dado ao outro no casamento”. [1221] “Ter autoridade”
(ἐξουσιάζω) significa “exercer autoridade sobre”, “possuir um direito
ou poder sobre algo ou alguém”. [1222] A ideia é que tanto marido
quanto esposa não possuem o direito de “se recusar ao outro” (v.5).
O cônjuge possui “autoridade” sobre o corpo do outro para manter
relações sexuais. Isso não significa que um marido tem o “direito” de
forçar sua esposa a manter relações sexuais, ou vice-versa. A
intenção é que a própria pessoa reconheça o direito do outro: “a
ênfase de Paulo... não está em [dizer] ‘você me deve’, mas em
[dizer] ‘eu devo a você’”. [1223] O verso seguinte deixa este sentido
ainda mais claro.

Winter comenta que “a lei romana implementada por Augusto via

o marido como possuidor de autoridade sobre sua esposa”. O
adultério da esposa era passível de processo criminal depois que o
marido tivesse se divorciado dela. [1224] A novidade trazida por
Paulo era a de que o marido cristão também não possuía autoridade
sobre seu próprio corpo. O homem também estava sobre a
obrigação de manter sua fidelidade conjugal, apesar de grande
parte da sociedade greco-romana considerar a infidelidade
masculina aceitável. [1225]

7:5 – “Não se recusem um ao outro”: o verbo traduzido como

“recusar” pela NVI é ἀποστερέω que significa “roubar”, “defraudar”,
“privar” (cf. Mc 10:19; 1Co 6:7; 1Tm 6:5) [1226] e está no presente do
imperativo; trata-se, portanto, de um “mandamento” e o tempo
presente indica uma ação habitual. Não privar o outro de relações
sexuais deve ser uma ação voluntária. Paulo não afirma que aquele
que se sente privado deve forçar o outro a fazer algo que não
deseja.

Para cada ordem neste capítulo há uma exceção que lhe

corresponde e a “exceção”, neste caso, seria permitir ao casal um
período limitado de abstinência sexual. O apóstolo estabelece os
critérios para a abstenção sexual temporária: (1) por mútuo
consentimento (ἐκ συμφώνου, “em concordância”, “por
consentimento”, “por acordo”), em vez de uma decisão unilateral
[1227]; (2) durante certo tempo (πρὸς καιρόν indica um tempo curto,
ainda que não especificado, cf. Lc 8:13; 1Ts 2:17); e (3) para se
dedicarem à oração. O verbo “dedicar” (σχολάζω) traz a ideia de “ter
tempo livre para dedicar-se a algo”. [1228] Depois deste tempo, o
mandamento é para que “unam-se de novo” (καὶ πάλιν ἐπὶ τὸ αὐτὸ
ἦτε, literalmente, “e novamente estejam juntos”); o verbo “ser” (ἦτε)
está no subjuntivo, mas possui a força de um imperativo. [1229]

Qual a relação entre abstinência sexual e oração? Por que Paulo

fala em abstinência sexual para “se dedicarem à oração”? Há duas
possiblidades: (1) que esta tenha sido uma sugestão de alguns
coríntios; talvez este grupo associasse o sexo com algo “inferior” e a
oração com algo “superior” - não temos como saber; (2) esta pode
ter sido uma sugestão de Paulo: “se vocês querem se abster de
sexo, então usem este tempo para orar, em vez de ficarem ociosos”;
(3) Winter sugere que os coríntios podiam estar intercedendo pelo
bem estar da cidade: “há um precedente do AT para isso em
Jeremias 29:7, onde orar pela tranquilidade da cidade era obrigação
de todos, de modo que ‘a prosperidade de vocês depende da
prosperidade dela’. É bem possível que os cristãos coríntios tenham
lido ‘os sinais dos tempos’, tais como terremotos e escassez de
alimentos como advertências divinas” e, por esta razão, dedicavam
este período de abstinência sexual para orar pela cidade. [1230] A
abstinência, portanto, teria sido para dedicar tempo à oração pelos
“problemas atuais” (7:26). [1231]

Na segunda parte, Paulo os orienta a retomar as relações

sexuais “para que Satanás não os tente por não terem domínio
próprio”. Existem dois elementos que tornam esta abstenção
perigosa: a ação de Satanás (ὁ σατανᾶς, “o adversário”) e a falta de
autocontrole (ἀκρασία, “incontinência”, “falta de domínio próprio”).
[1232] Satanás usa a falta de autocontrole do cristão para provocá-lo
à tentação (πειράζω, “testar”, “tentar levar alguém à queda”). [1233]
Isso não elimina a responsabilidade da pessoa pelo próprio pecado,
mas revela o oportunismo do adversário. Não podemos subestimar
o poder da tentação sexual: precisamos reconhecer a seriedade da
fraqueza humana e da ação de Satanás (cf. 6:18, “fujam da
imoralidade sexual”). “O impulso sexual é uma força poderosa, e
Satanás é um adversário poderoso... a abstinência poderia não
trazê-los para mais perto de Deus, como eles desejavam, mas em
vez disso poderia torná-los mais vulneráveis a [ação de] Satanás”.
[1234] Mais adiante, Paulo fará a seguinte advertência, num contexto
que também trata de tentação sexual: “assim, aquele que julga estar
firme, cuide-se para que não caia!” (10:12).
 2. Casamento e Celibato (7:6-9)

Paulo se dirige aos solteiros e viúvas. Seu desejo seria que

“todos os homens fossem como eu”, isto é, não casados (não
sabemos se Paulo era solteiro, viúvo ou divorciado). A “concessão”
de Paulo é a possibilidade de solteiros e viúvas se casarem. O
apóstolo reconhece que tanto o casamento quanto o celibato são
“dons” recebidos de Deus. Não há, portanto, nenhum moralismo da
parte de Paulo. Ser solteiro não é ser mais espiritual do que ser
casado, e vice-versa. Mais adiante, neste capítulo, Paulo dirá que
“aqueles que se casarem enfrentarão muitas dificuldades na vida, e
eu gostaria de poupá-los disso” (v.28), provavelmente prevendo uma
futura crise de alimentos em Corinto. Paulo também dirá que a
pessoa casada está “dividida” entre agradar seu cônjuge e viver “em
plena consagração ao Senhor” (vv.32-35). O apóstolo
aparentemente demonstra sua preferência pelo celibato, porém,
sem negar a legitimidade e o valor do casamento.

7:6 - Thiselton comenta que “este verso pode parecer muito

curto e inocente para exigir mais do que o mais breve dos
comentários. Mas uma energia considerável tem sido gasta no
debate sobre o escopo da aplicação de τοῦτο na primeira parte do
verso, τοῦτο δὲ λέγω κατὰ συγγνώμην ”. [1235] Quando Paulo diz
“digo isso como concessão”, qual a abrangência de “isso”?

Alguns intérpretes (entre eles, Crisóstomo, Pedro Lombardo e

Tomás de Aquino, Robertson e Plummer) defendem que τοῦτο se
refere aos vv.2-5. Portanto, os imperativos destes versos seriam
“imperativos permissivos”. Isso incluiria não apenas a liberdade para
casar-se ou não, bem como a obrigatoriedade de manter relações
sexuais no casamento. [1236] Outros intérpretes entendem que o v.6
se aplica apenas ao v.2. Os que defendem esta posição afirmam
que o casamento seria “uma respeitável ordenança divina, mas não
necessariamente para todos”. [1237] Assim, a “obediência” ao v.2
seria “opcional”, ou seja, uma “concessão”, enquanto os vv.3-5
continuariam sendo um mandamento. Seria como se Paulo
dissesse: “eu não estou ordenando que você se case quando digo
‘cada um deve ter sua esposa...’, mas apenas concedendo que você
possa se casar”. [1238] O que torna esta posição improvável é a
distância entre o v.6 e o v.2. [1239] Um terceiro ponto de vista é o de
que a concessão se refere unicamente ao v.5. [1240] Paulo permite
que o casal, dentro dos critérios do v.5, permaneçam um período
sem manter relações sexuais para se dedicarem à oração. Uma
quarta interpretação seria que “isto” se refere apenas ao v.5b:
“depois unam-se de novo, para que Satanás não os tente, por não
terem domínio próprio”. Os que defendem esta posição dizem que
“o casal pode se abster da intimidade por um período específico de
tempo se ambos acharem isso proveitoso, mas trata-se de uma
decisão puramente pessoal deles, e Paulo não estabelece uma
regra ou mandamento quanto a esse respeito”. [1241] Porém, este
ponto de vista não reflete a preocupação do apóstolo, expressa na
segunda metade do verso, nem a ordem subentendida no v.2 e que
é explicitada no v.3. Os coríntios não possuíam autocontrole,
Satanás é um adversário oportunista que busca ocasiões para
tentá-los e a perícope como um todo sugere claramente que as
relações sexuais devem ser frequentes no casamento: “o
casamento deve ser um casamento real” [1242], isto é, um
casamento “de verdade”, que inclui sexo. “Apesar dos protestos em
contrário, os verbos nos vv.2, 3 e 5 são de fato imperativos”. [1243]

Uma quinta interpretação sugere que o v.6 se refere aos versos

seguintes e não aos versos anteriores. [1244] A “concessão” seria,
assim, a liberdade para casar-se ou não (v.7). Winter afirma que o
pronome demonstrativo neutro “isso” (τοῦτο), quando usado com
verbos relacionados a “dizer” ou “falar” (por exemplo, λέγω, νομίζω
ou φημι, cf. 7:26, 29), refere-se à cláusula subordinada introduzida
por “que” (ὅτι) ou por um “que” subentendido, como em 7:7. Nestes
casos, “isso” (τοῦτο) se referiria não ao que foi dito na frase anterior,
mas ao que será dito na frase seguinte. [1245] Winter ressalta que
ὅτι é usado por Paulo, e por outros escritores gregos, quando estes
pretendem enfatizar o que dirão em seguida. [1246] Há vários
exemplos deste uso em Paulo (cf. Rm 2:3; 6:6; 1Co 15:50; 2Co
5:14; 10:7, 11; 1Ts 4:15; 2Ts 3:10), mesmo neste capítulo (vv.8 e 12,
nos quais ὅτι está subentendido).

Apesar da opinião de Thiselton, de que os argumentos

exegéticos e sintáticos favorecem vincularmos o v.6 ao que o
antecede e não ao que o sucede, [1247] e de que “esta não seria a
leitura óbvia do texto” [1248], a argumentação de Winter nos parece
bastante consistente. A “leitura óbvia do texto” pode ser apenas
reflexo de nossa leitura tradicional e não daquilo que o autor
pretendeu comunicar. A maioria das versões em português (NVI,
NAA, NVT e RA) colocam o v.6 entre os vv.5 e 7, sem indicar
claramente a qual deles o v.6 se refere. A A21 e a RA optam pela
leitura que relaciona o v.6 ao v.5. [1249]

Assim, entendemos que a “concessão” do v.6 não se refere ao

v.5, mas ao que Paulo dirá no v.7. A “concessão” de Paulo é a
possibilidade de se casar. Ele não proíbe o casamento, mas
“concede” que “se não conseguem controlar-se, devem casar-se”
(cf. v.2). O v.6 seria o início ou a introdução do que Paulo dirá nos
vv.7-9. O substantivo συγγνώμη pode ser traduzido como
“concessão”, “permissão” ou “opção”: “eu não digo isso como regra”,
mas “como algo permissível”. [1250]

7:7 – “Homens” (ἄνθρωπος) tem o sentido genérico de “seres

humanos”, homens e mulheres. A conjunção δὲ deve ser entendida
como adversativa, “mas”, “porém”. [1251] O verbo traduzido como
“gostaria” é θέλω (“quero”, “desejo”), que está no presente, o que
expressa um desejo permanente do apóstolo. Não sabemos qual
era o estado civil de Paulo: se ele teria permanecido solteiro por
toda a sua vida, se foi divorciado (sua esposa poderia tê-lo
abandonado quando ele se tornou cristão) ou viúvo (veja o
comentário sobre os vv.8, 9). Tradicionalmente tem-se entendido
que ser casado era a norma para um líder fariseu ou rabino [1252],
mas Paulo pode ter sido uma exceção. Para Robertson e Plummer,
“a probabilidade é de que São Paulo nunca tenha se casado”. [1253]
Para Barrett, teria sido difícil harmonizar a vida de casado com sua
obra missionária. [1254] É impossível chegarmos a uma conclusão.
O que sabemos é que o apóstolo estava convicto de que deveria se
manter celibatário. Seu “carisma”, portanto, era o de permanecer
solteiro. O termo grego que deu origem à nossa palavra “carisma”
em português significa “dom”, “presente” ou “dádiva” (χάρισμα, cf.
1:7; 12:4). O chamado para casar-se ou permanecer sem se casar
é, portanto, uma “dádiva” de Deus (cf. vv.17-24). Aquele que
permanece sem se casar não peca, e aquele que se casa também
não comete pecado (cf. vv.27, 28).

A segunda parte do verso começa com a conjunção adversativa

enfática ἀλλά (“porém”, “todavia”), que expressa um forte contraste:
“porém, cada um tem o seu próprio dom da parte de Deus”. Paulo
não quer estabelecer a sua preferência como um mandamento ou
mesmo como uma preferência divina. O estado civil do cristão
solteiro ou casado é associado aqui a uma “dádiva” ou “dom”.
Portanto, seria errado definirmos a condição, seja a de solteiro, seja
a de casado, como superior. Ambas vêm de Deus e devem ser
consideradas “normais”. Devemos lembrar que o próprio Jesus
permaneceu solteiro (e não devemos diminuir sua humanidade,
afirmando que ele permaneceu solteiro porque era divino). A
expressão “cada um tem o seu próprio dom” (ἕκαστος ἴδιον ἔχει
χάρισμα) sugere que Paulo “reconhece que as alternativas dadas ao
cristão não são uma questão de preferência, mas um dom particular
dado por Deus a cada indivíduo”. [1255] Alguns comentaristas se
perguntam se Paulo se refere apenas ao celibato como “dom” ou se
existiria um “dom” de ser casado. A discussão, porém, é irrelevante:
a questão é entendermos que tanto um estado como outro são
válidos para Deus.

7:8, 9 – “Digo, porém, aos solteiros e às viúvas”: os intérpretes

se dividem em duas opiniões. A primeira entende que o substantivo
“solteiros” (ἄγαμος) seria um termo genérico para homens e
mulheres não casados, enquanto “viúvas” (χήρα) seria um termo
específico para as mulheres nesta condição. É possível que καὶ
possa ter um sentido adverbial de “especialmente” (“digo aos
solteiros em geral, especialmente às viúvas”). Paulo estaria, assim,
se dirigindo a todos os não casados, mas especialmente às viúvas.
[1256] Outros defendem que ἄγαμος, traduzido por “solteiro”, deveria
ser traduzido como “viúvo”. Os argumentos são que (1) no grego
koinê não havia uma palavra específica para “viúvo” e era comum
usar ἄγαμος (“não casado”) para se referir a eles; (2) o substantivo
faria par, neste verso, com a palavra específica para “viúvas” (χήρα),
pois as orientações de Paulo, neste capítulo, geralmente se dirigem
aos pares, homem e mulher; e (3) a estrutura do capítulo sugere
que Paulo estaria se dirigindo aos casais casados ou viúvos, nesta
seção (cf. vv.1-16), e aos que nunca haviam se casado na parte final
(cf. vv.25-38) [1257], sendo os vv.39 e 40 um adendo às viúvas. Seja
qual for nossa preferência, mesmo que Paulo se dirija
especificamente a viúvos e viúvas, o princípio do v.9 permanece o
mesmo para todos, viúvos e solteiros (cf. vv.36-38).

“É bom que permaneçam [1258] como eu”, isto é, sem se casar.

Este é o conselho que Paulo enfatizará mais adiante para os que
nunca se casaram (cf. vv.25-28). Se entendermos este verso como
uma orientação dirigida especialmente aos viúvos, esta poderia ser
uma indicação do estado civil do próprio apóstolo: ele mesmo teria
sido viúvo (veja o comentário sobre o v.7).

De acordo com Thiselton, a pressão para que viúvos e viúvas

recasassem era forte por pelo menos quatro motivos: para adquirir
mais propriedades (o casado poderia desfrutar dos bens do cônjuge
e da família do cônjuge), para procriar (a expectativa era ter pelo
menos três filhos), por uma certa ascensão social que resultava do
casamento e pela baixa expectativa de vida das mulheres (que era
de vinte a trinta anos) causada em grande parte por complicações
no parto. [1259]

“Mas se não conseguem controlar-se” (εἰ δὲ οὐκ ἐγκρατεύονται):

o verbo “controlar-se” (ἐγκρατεύω) significa “exercer autocontrole”,
“ter poder sobre si mesmo”; é o contrário da ἀκρασία do v.5 (“não ter
domínio próprio”). Outra tradução possível seria “mas se não estão
exercitando o autocontrole”. [1260] Fee comenta que a conjunção
“se” (εἰ), com o presente do indicativo, sugere uma situação real,
algo que estava acontecendo. [1261] Estas pessoas já estavam
caindo na imoralidade, por não exercitarem o autocontrole (cf. v.2,
“por causa dos casos de imoralidade” e v.36, “se alguém acha que
está agindo de forma indevida diante da virgem de quem está
noivo”). O casamento é “a alternativa apropriada para aqueles que
já são consumidos por este desejo e estão pecando”. [1262]

“Ficar ardendo de desejo” (πυροῦσθαι) vem do verbo πυρόω,

que significa literalmente “pegar fogo” (aqui, na voz passiva,
“inflamar-se” [1263]), uma referência ao desejo sexual intenso que
pode levar a pessoa à imoralidade. [1264] O mesmo verbo é usado
metaforicamente em 2 Coríntios 11:29, no sentido de “arder de ira”.
“Devem casar-se” traduz γαμησάτωσαν, no imperativo aoristo, que
deve ser entendido como um aoristo ingressivo, “procurem casar-
se”. [1265]
 3. Casamento e Divórcio (7:10-16)

Estes versos responderão às dúvidas dos coríntios quanto a

casamento e divórcio. Os vv.10 e 11 são dirigidos a um casal cristão.
A ordem de Paulo é: casados, não se divorciem. Paulo se baseia no
ensino de Jesus (cf. Mt 19:1-12). Sua orientação para aqueles que
possuíam cônjuges descrentes era para que permanecessem
casados, caso o descrente assim desejasse (vv.12, 13).
Aparentemente havia a preocupação, da parte do crente, de que
seus filhos pudessem ser “impuros” devido a esta relação. Paulo
afirma que o cônjuge descrente é “santificado” pelo crente e que os
filhos são, por consequência, “santos” (v.14). A exceção, neste caso,
é dada no v.15: se o descrente quiser se divorciar, o cristão não fica
“debaixo de servidão”, ou seja, não fica obrigado a manter o
relacionamento. A insistência poderia produzir mais conflitos e
desgaste, e “Deus nos chamou para vivermos em paz” (v.15b).

7:10, 11 – Paulo se dirige nestes versos a casais cristãos. Ele se

dirigirá aos cristãos casados com descrentes (pessoas que já
estavam casadas antes de uma delas se converter) nos vv.12-16. É
digno de nota que ele se refira primeiramente às mulheres: entre os
judeus as mulheres eram virtualmente proibidas de se divorciar de
seus maridos, enquanto na cultura greco-romana elas podiam tomar
a iniciativa do divórcio. [1266] É bastante provável que a pergunta
tenha sido feita por uma ou mais mulheres em Corinto, por isso
Paulo se dirige primeiramente a elas (ele complementará no v.11b
que o mesmo princípio vale para os homens).

Os “casados” é a tradução do particípio substantival

γεγαμηκόσιν, no perfeito, que expressa um estado de coisas ou
condição. [1267] O verbo παραγγέλλω significa “ordeno”, “comando”,
“dou uma ordem” (cf. 11:17; 1Ts 4:11; 2Ts 3:4, 6, 10, 12; 1Tm 1:3;
4:11; 6:13, 17). [1268] Na frase “não eu, mas o Senhor” (οὐκ ἐγὼ ἀλλ’
ὁ κύριος) há duas ênfases: Paulo usa o pronome pessoal ἐγὼ (“eu”),
e a conjunção adversativa ἀλλά que expressa um forte contraste.
Paulo explica que este mandamento foi dado pelo Senhor, que
possui maior autoridade que ele. “Separar-se” é a tradução do verbo
χωρίζω que significa “separar” [1269], “dividir”, “divorciar-se” [1270] e
que foi usado em Marcos 10:9 (“portanto, o que Deus uniu, ninguém
o separe”).

A ordem de Jesus pode ser encontrada nos evangelhos

sinóticos, em Mateus 5:31, 32, 19:1-12, Marcos 10:1-12 e Lucas
16:18. [1271] O mandamento de Jesus é para que o casamento seja
mantido até a morte do cônjuge. Fee entende que tanto Jesus nos
evangelhos quanto Paulo neste capítulo se referem ao sétimo
mandamento (“não adulterarás”) “e não à provisão do divórcio em
si”. [1272] Quem deixa seu cônjuge para contrair um novo casamento
torna-se adúltero.

Fee comenta, sobre os textos dos evangelhos, que Jesus “tem

em vista o homem: ele comete adultério ao se casar com outra
mulher, que não sua esposa, ou ao casar-se com a esposa de outra
pessoa. A questão para Jesus, especialmente no contexto
conflituoso em Marcos e Mateus, é rejeitar completamente a atitude
farisaica em relação ao divórcio. Embora sua preocupação seja com
o porquê do divórcio dentro de sua própria cultura (livrar-se de uma
esposa para obter outra), ao situar o casamento novamente dentro
do mandato da criação, de Gênesis 2:24, Jesus interpretou o sétimo
mandamento com o sentido de que não deve haver divórcio. Esta é
a perspectiva que Paulo assume”. [1273]

A conjunção δὲ no início do v.11 é claramente adversativa,

“mas”, “porém”. O καὶ tem sentido adverbial, se “realmente”, se “de
fato” acontecer a separação. [1274] Paulo, portanto, menciona a
possibilidade de uma separação ou divórcio: “se realmente vier a
separar-se”. O verbo para “separar-se” (χωρίζω) é o mesmo usado
no v.10 (“que a esposa não se separe de seu marido”). No v.10
Paulo estabelece o mandamento: não se divorciem. Mas, ao dizer
“se realmente se separar” (“se o fizer”, na NVI), no v.11, ele
considera a possibilidade real de uma separação ou divórcio, pelo
menos em circunstâncias especiais. “O ‘mandamento’ para crentes
é: ‘sem divórcio’”, afirma Fee, “no entanto, assim como em todas as
outras situações abordadas neste capítulo, Paulo permite uma
exceção: ‘mas se de fato ela se separar’”. [1275]

O texto não nos diz quais circunstâncias permitiriam o divórcio,

mas Paulo é claro quanto as opções para quem se divorcia: (1)
permanecer sem se casar [1276] ou (2) reconciliar-se com seu
marido. [1277] Neste caso ele considera a possibilidade de uma
separação, mas proíbe o recasamento. O ideal de Deus é o
casamento “até que a morte os separe” e o vínculo conjugal diante
de Deus não é desfeito, mesmo havendo um divórcio legal (cf. 7:39;
Rm 7:1-3). Com a frase “e o marido não se divorcie de sua mulher”
Paulo afirma que tudo o que foi dito às esposas no v.10 se aplica
também aos maridos.

Em “e o marido não se divorcie de sua mulher”, o verbo

traduzido por “divorciar-se” é ἀφίημι. A maioria dos intérpretes
entende que os verbos χωρίζω e ἀφίημι devem ser vistos como
sinônimos, nestes dois versos, com o sentido de “divorciar-se”
[1278], apesar de suas diferentes nuances. Thayer define χωρίζω
como “separar”, “dividir” e “divorciar-se”, entre outros significados
[1279], e ἀφίημι como “mandar embora”, “desistir”, “permitir”, “deixar”,

“afastar-se”, etc. [1280] Gingrich e Danker também identificam as

diferentes nuances, considerando-os sinônimos nestes versos, com
o sentido de “divorciar-se”. [1281] Os motivos para entendermos
χωρίζω e ἀφίημι como sinônimos podem ser resumidos em três: (1)
ambos possuem campos semânticos que podem se sobrepor, isto é,
podem ser considerados sinônimos dependendo do contexto; (2)
ambos podem significar “divorciar-se”, como acontece aqui; e (3) é
mais razoável, à luz do contexto, entendermos que Paulo está
dando a mesma ordem para mulheres e homens nos vv.10 e 11, em
vez de duas orientações diferentes.
 Um dos fatores que tornam este texto um verdadeiro “campo
minado” para a discussão sobre divórcio e recasamento é a questão
se Paulo proíbe terminantemente todo e qualquer divórcio ou se ele
considera essa possibilidade (pelo menos em circunstâncias
especiais), mas proíbe o recasamento. Sobre essa questão, as
interpretações são as mais variadas. [1282]

Garland, por exemplo, entende que o divórcio é proibido para o

cristão e que a orientação do v.11 é para que, se houver a
separação, a esposa deverá permanecer sozinha com o propósito
de reconciliar-se com seu marido. [1283] O problema com a posição
de Garland é que Paulo usa a conjunção alternativa “ou” (ἢ), o que
supõe duas alternativas (ficar sozinha ou reconciliar-se) [1284], e não
um processo. Por outro lado, Fee comenta que “alguns consideram
Paulo e Jesus duros demais e tentam encontrar outros sentidos
além do significado claro do texto. Outros transformam o texto em lei
e fazem do divórcio o pior de todos os pecados na igreja. Nenhuma
destas nos parece uma resposta apropriada. Por um lado, há pouca
dúvida de que tanto Paulo quanto Jesus proíbem o divórcio entre
dois crentes, especialmente quando este serve de base para o
recasamento... por outro lado, Paulo não eleva esta norma à
categoria de lei. O divórcio poderá ocorrer e tal pessoa [o divorciado
ou divorciada] não deve ser alienada da comunidade... o que não é
permitido é o recasamento...”. [1285] Outra interpretação vê as
palavras de Jesus como um ponto de partida para uma concessão
pastoral em situações complexas. [1286] Barrett escreve em seu
comentário que “a proibição da separação e divórcio (entre cristãos)
parece absoluta; mas Paulo inclui um parêntesis que demonstra
[sua] consciência de que casamentos poderiam terminar ou
terminavam”. [1287]

Aparentemente Paulo se contradiz. No v.10 ele nos dá um

mandamento do Senhor, “a esposa não se separe de seu marido” e
no v.11 ele parece relativizar o mandamento, “mas se de fato ocorrer
o divórcio, que permaneça sozinha ou se reconcilie com seu
marido”. Ele parece citar as palavras de Jesus para, em seguida,
contradizê-las. [1288] No entanto, a contradição é apenas aparente.
Ao citar o Senhor o apóstolo fala do ideal de Deus que é a
preservação do casamento até a morte de um dos cônjuges. Mas
em um mundo marcado pela queda e pelo pecado, muitas vezes o
ideal de Deus não se realizará e divórcios acontecerão. Paulo não
banaliza o divórcio, pois estabelece o ideal de Deus como o padrão
para o crente e limita as opções do casal às duas alternativas do
v.11, que contrastam frontalmente com a excessiva facilidade com
que os divórcios aconteciam no mundo greco-romano [1289] (e nos
dias de hoje). Qualquer interpretação que rejeite a tensão natural
que existe entre os vv.10 e 11 torna-se forçada. Ambos os versos
afirmam a sacralidade do casamento como um relacionamento
indissolúvel até que a morte separe os cônjuges e, ao mesmo
tempo, a fragilidade de relacionamentos que talvez possam
sucumbir a um divórcio. Merkh comenta que “Paulo deixa claro, de
forma coerente com o restante da Bíblia, que separação e divórcio
não devem acontecer no casamento cristão. Porém, reconhecendo
(como Jesus, em Mt 19:8, e Moisés, em Dt 24:1-4) que às vezes a
dureza do coração humano torna impossível preservar o casamento,
o versículo 11 enfatiza que a separação não autoriza o novo
casamento. O irmão separado só tem duas opções: continuar
sozinho ou reconciliar-se com o cônjuge. Nenhuma exceção é citada
no texto: se, porém, ela vier a separar-se, que não se case ou que
se reconcilie com seu marido”. [1290]

Há pelo menos três observações importantes sobre a questão do

divórcio nestes versos:

Em primeiro lugar, a posição defendida por Paulo pode ser

considerada bastante conservadora à luz da realidade do império
romano. “Ao mesmo tempo em que Paulo demonstra ambivalência
em relação a se viúvos e viúvas deveriam se casar (vv.8, 9), ele
consistentemente rejeita a noção de que os casados possam
dissolver seus casamentos”. [1291] Paulo não estimula o divórcio,
mas a preservação do casamento. Thiselton nos fala acerca do
“contraste entre a seriedade do casamento para Jesus e Paulo, e a
facilidade com que o divórcio e o recasamento podiam ocorrer no
mundo romano... podemos encontrar exceções no mundo romano,
mas estas tendem a ser exceções que provam a regra. Assim,
Sêneca fala carinhosamente de sua esposa de longos anos,
Paulina, e denuncia a imoralidade como ‘o pior mal de nosso
tempo’. Porém, a ausência deste vício em sua esposa faz dela
quase que uma exceção, considerada ‘ultrapassada’ por seus
contemporâneos. Poucas mulheres pareciam envergonhar-se por se
divorciar, e muitas ‘contavam os seus anos não pelo número de
cônsules, mas pelo número de seus maridos. Elas deixavam seus
lares com o objetivo de se casar, e se casavam com o objetivo de se
divorciar’. Do mesmo modo, o pensador estoico quase
contemporâneo de Paulo, Musônio Rufo, louvava a estabilidade de
uma esposa no casamento. Apesar disso, sabemos por meio de
Tácito que o divórcio no período de Cláudio e de Nero estava
disseminado e era autorizado por uma grande variedade de motivos,
incluindo o desejo por ascensão social e por preferências pessoais...
a declaração tuas res tibi habeto (‘pegue suas coisas e saia’) tornou-
se um procedimento de divórcio reconhecido legalmente”. [1292] No
mundo greco-romano o divórcio poderia ser formalizado legalmente
ou não. No primeiro caso, produzia-se um documento; no segundo,
o casal simplesmente se separava. O divórcio informal era mais
comum e não menos legítimo que o divórcio legal [1293]: “o divórcio
era frequente e muito fácil de ser realizado na sociedade romana
daqueles dias, especialmente quando um homem queria divorciar-
se de sua mulher. A simples declaração da expressão latina tuas res
tibi habeto era suficiente para validar um divórcio”. [1294]

Em segundo lugar, apesar do mandamento condenando o

divórcio, Paulo admite que este poderá ocorrer: “se realmente vier a
separar-se” (ἐὰν δὲ καὶ χωρισθῇ). Infelizmente nem todos os
casamentos cumprem o ideal de Deus, “até que a morte os separe”.
Paulo não nos diz quais seriam estas exceções, mas nos dá um
princípio geral, caso o divórcio aconteça: a mulher deve permanecer
sem se casar ou reconciliar-se com seu marido (o mesmo princípio
vale para os maridos). Como temos visto em outros casos, para
cada mandamento ou orientação de Paulo neste capítulo, há uma
exceção. O mandamento é “não se divorcie”; a exceção é, “caso o
divórcio aconteça, que a pessoa permaneça sem se casar com
outro ou reconcilie-se com seu cônjuge”.

Em terceiro lugar, esta concessão impõe restrições bastante

rigorosas: ou a pessoa deverá permanecer sozinha, ou deverá se
reconciliar com seu cônjuge. A separação, ou mesmo o divórcio
legal, não rompem o vínculo conjugal, o que impede um novo
casamento. Para Paulo, apenas a morte rompe o vínculo
matrimonial (cf. v.39; Rm 7:2). O recasamento seria adultério, a
quebra do sétimo mandamento. Nos evangelhos Jesus menciona o
perigo do adultério que resulta do novo casamento (cf. Mt 5:32;
19:9; Mc 10:11,12). Como diz Fee, “o que não é permitido é o
recasamento, pois ele [Paulo] pressupõe o ensino de Jesus de que
este seria adultério e porque na comunidade cristã a reconciliação é
a norma [que deve prevalecer]”. [1295]

7:12, 13 – A preocupação dos coríntios, podemos presumir, foi a

dúvida se a convivência com os cônjuges descrentes prejudicaria
espiritualmente a eles ou a seus filhos (veja o comentário sobre o
v.14). Talvez a nova vida com Cristo, pensariam eles, os liberaria de
seus casamentos, já que seus cônjuges não haviam se convertido.
A situação tratada nos vv.12-16 é a de casais que já eram casados
quando, posteriormente, apenas um deles se converteu. Como
observa Fee, “nem todas as conversões significavam a conversão
de toda a família, como no caso de Estéfanas (16:15)”. [1296]

Os dois versos trazem a mesma orientação, seguindo o padrão

de Paulo neste capítulo de dirigir-se igualmente a homens e
mulheres. “Aos outros” ou “aos demais” (τοῖς δὲ λοιποῖς), isto é, aos
cristãos casados com descrentes. Se no v.10 ele disse “não eu, mas
o Senhor”, aqui ele afirma “eu mesmo digo isso, e não o Senhor”:
“eu mesmo” é a tradução adequada do pronome pessoal ἐγὼ. Paulo
se pronuncia com sua autoridade apostólica, já que não há nenhum
registro de que Jesus tenha dito qualquer coisa a crentes casados
com descrentes. [1297] Os verbos συνευδοκεῖ [1298] οἰκεῖν estão no
tempo presente, e expressam ação contínua: se o descrente “está
contente em viver junto”, “está de acordo com o casamento”,
“consente em permanecer casado” [1299], então o crente não deve
divorciar-se dele. O verbo ἀφίημι significa “mandar embora”,
“deixar”, “afastar-se”, “divorciar-se” quando o contexto se refere ao
relacionamento matrimonial (veja comentário sobre os vv.10 e 11).
[1300] Este é o princípio geral que Paulo estabelece: o cristão não
deve tomar a iniciativa no divórcio se o descrente consente em viver
com ele ou ela.

7:14 – “Pois o marido descrente é santificado por meio da

mulher, e a mulher descrente é santificada por meio do marido”
[1301]: o v.14a explica as razões por que o cônjuge cristão não deve
tomar a iniciativa de divorciar-se do não cristão (vv.12, 13). [1302]
Como é próprio deste capítulo, Paulo se dirige igualmente a homens
e mulheres. O verbo ἡγίασται está no tempo perfeito e na voz
passiva; o perfeito expressa uma condição ou estado (“ser
santificado”) e a voz passiva indica que o descrente é objeto da
“santificação” devido ao seu relacionamento com o cônjuge crente.
Se o cônjuge crente “santifica” o descrente, o mesmo acontece em
relação aos filhos. Desse modo, os filhos não são “impuros”
(ἀκάθαρτά), mas “santos” (ἅγιά), por causa do pai cristão ou da mãe
cristã.

“Se assim não fosse [1303], seus filhos seriam impuros, mas
agora são santos”: como já mencionamos no comentário sobre os
vv.12 e 13 acima, a dúvida provável dos coríntios, que Paulo
responde neste verso, era se a convivência com cônjuges
descrentes prejudicaria espiritualmente os cristão ou seus filhos.
Além de não serem cristãos, podemos imaginar que a maioria
destes cônjuges fosse idólatra, cultivando sua devoção por meio de
imagens, rituais e participação em cultos em templos pagãos.

Este verso é a resposta de Paulo a esta dúvida. Porém, o

sentido da frase “o marido/mulher descrente é santificado por meio
da mulher/marido (crente)” não é claro. Barrett está correto ao dizer
que “santificado” neste verso não significa o mesmo que
“santificado” em 6:11. O v.16 deixa claro que estas pessoas estão,
neste momento, “fora da esfera da salvação, embora haja motivos
para termos esperança de que um dia elas possam ser trazidas para
esta esfera”. [1304] Por isso devemos entender o verbo “santificar” e
o substantivo “santo” em sentido diferente daquele que Paulo usa
normalmente. [1305] Robertson e Plummer afirmam que esta
santificação “refere-se à consagração batismal (1:2; 6:11) que o
marido descrente compartilha por meio da união com a esposa
cristã”. [1306] Contudo, não há no texto nenhum elemento que nos
aponte nesta direção. O que podemos afirmar com clareza é que “a
pureza do parceiro cristão sobrepuja a impureza do descrente”.
[1307]

Podemos considerar pelo menos duas possibilidades:

(1) O descrente é “santificado” no sentido de ser influenciado

pelo crente para a salvação. É possível que Paulo quisesse dizer
que a convivência do crente com o descrente, em vez de fazer mal
ao crente, tinha o potencial de levar o descrente à fé, por causa do
testemunho do cristão. Não é o crente que se torna “impuro” por
conviver com o cônjuge descrente, mas o descrente que se torna
“santo” ao conviver com o cônjuge crente. “Ser santificado”, então,
teria o sentido de “ser separado para Deus” ou, em outras palavras,
“ser salvo” (cf. 1:2,30; 6:11). Essa salvação, porém, não seria
automática, devido apenas à convivência com o crente, como deixa
claro o v.16. O descrente precisaria ainda chegar à fé, mas a
convivência com o crente seria uma forte influência neste processo.

(2) O cônjuge descrente é “abençoado” pela união com o crente.

F. F. Bruce afirma que esta santificação do descrente pelo crente é
“uma extensão interessante do princípio do AT da santidade por
associação (e.g. Ex 29:37, ‘tudo o que tocar o altar será santo’; cf.
Lv 6:18)”. O cônjuge cristão não deve se preocupar em ficar
“impuro” devido à associação íntima com o descrente, pelo
contrário, “o descrente está até este ponto (não necessariamente no
sentido de 1:2; 6:11) em um estado de santificação... pela
associação com o crente, e o mesmo princípio se aplica a seus
filhos”. [1308] Thiselton sugere um ponto de vista semelhante.
Segundo ele, “o estilo de vida do parceiro cristão inevitavelmente
afetará o ethos e até certo ponto os valores e estilo de vida da
família... O exemplo, o testemunho, a oração e a prática do
evangelho pelo cônjuge [crente] faz do outro cônjuge (e seus filhos),
neste sentido, santo”. [1309]

Estes dois pontos de vista são plausíveis. Seja qual for nossa
interpretação preferida, o mesmo princípio da primeira parte do
verso se aplica em relação aos filhos. O sentido do texto é também
obscuro: “se assim não fosse, seus filhos seriam impuros, mas
agora são santos”. O que é claro no texto é que a presença do
cônjuge crente torna os filhos santos em vez de impuros. [1310] Se
seguirmos a mesma linha de raciocínio empregada em relação aos
cônjuges, o pai ou mãe crente abençoa seus filhos por meio de sua
influência, para levá-los à salvação (Paulo não diz que os filhos de
crentes tornam-se automaticamente crentes também). [1311] Do
mesmo modo, se havia algum receio de que alguma influência
maligna pudesse ser trazida pelo descrente para os filhos (por ele
ser idólatra, por exemplo), Paulo afirma que a influência benéfica do
crente é mais poderosa do que a do descrente. “Em ambos os
casos Paulo estabelece uma visão elevada da graça de Deus
operando por meio do crente para com os membros de sua família
(cf. 1Pe 3:1), o que para ele é razão suficiente para manter o
casamento”. [1312]

7:15 – Temos visto que no capítulo 7 Paulo normalmente define

um princípio geral para em seguida permitir uma exceção (cf. vv.1-
11). Ao tratar da questão de crentes casados com descrentes, Paulo
estabeleceu o princípio geral nos vv. 12 e 13 (se o descrente
consente em viver com o crente, o crente não deve se separar) e
apresenta neste verso sua “concessão”: “todavia, se o descrente
separar-se [1313], que se separe [1314]”. O verbo χωρίζω é o mesmo
usado nos vv.10 e 11 para “divorciar-se”. [1315] A exceção, portanto,
é a de que o cristão não deve forçar o descrente que deseja o
divórcio a manter o casamento. Se a iniciativa do divórcio for do
cônjuge descrente, o cristão estará naturalmente desobrigado do
compromisso dos vv.12 e 13. Todavia, Paulo não permite ao cristão
tomar a iniciativa do divórcio. Paulo enfatiza a iniciativa do cônjuge
descrente e o tempo do verbo, no presente do indicativo, indica sua
decisão “insistente” de divorciar-se. [1316]

O texto não é claro em relação aos motivos que levariam o

descrente a querer o divórcio. Temos visto que as razões para o
divórcio no mundo greco-romano eram as mais variadas e fúteis
(veja comentário sobre os vv.10 e 11). Os motivos, portanto,
parecem ser irrelevantes, pois Paulo não nos apresenta uma lista de
razões que justificassem a separação. O importante para o apóstolo
é que “Deus nos chamou [1317] para vivermos em paz” [1318].
Cristãos casados entre si devem manter seu casamento e, caso
ocorra um divórcio, eles permanecem ligados pelo vínculo
matrimonial, tendo como únicas opções ficar sozinho ou reconciliar-
se com o cônjuge, ficando impedidos de recasar (cf. vv.10,11).
Porém, neste caso, em que o descrente toma a iniciativa do
divórcio, “o irmão ou a irmã não fica debaixo de servidão” ou “não
fica escravizado”.

Há dois pontos de vista sobre o sentido de “servidão”: [1319]

(1) “Servidão” como o vínculo conjugal. Se entendermos a

“servidão” como sendo o próprio vínculo conjugal, o crente estaria
livre para o recasamento. Desse modo, muitos entendem este verso
como a “cláusula paulina” ou o “privilégio paulino”, em igualdade
com a exceção de Jesus que permite o divórcio e o recasamento no
caso de infidelidade (cf. Mt 5:32; 19:9). Em resumo, tanto a
infidelidade de um dos cônjuges quanto o divórcio iniciado pelo
descrente se constituiriam nas duas únicas razões legítimas para a
possibilidade de recasamento para o crente. [1320] Bruce compara a
situação do divórcio iniciado pelo descrente com um estado de
viuvez: “podemos presumir que o recasamento não deveria ser
completamente excluído para o crente”. [1321]
 (2) A “servidão” como a obrigação de conviver com o descrente,
mas sem a ruptura do vínculo conjugal. O crente estaria livre da
obrigação de conviver com o descrente em uma vida marital, mas
não liberado para contrair um novo casamento. O vínculo
matrimonial continuaria existindo, pelo menos até que o descrente
venha a rompê-lo com o adultério, ao iniciar um novo
relacionamento (cf. Mt 5:32; 19:9), ou com sua morte: “a pessoa
simplesmente não está debaixo da escravidão de manter o
casamento [neste caso, a convivência], que a outra pessoa deseja
dissolver. Do ponto de vista de Paulo, a pessoa está ligada a um
casamento até que a morte quebre o vínculo (7:39)”. [1322]

A favor deste segundo ponto de vista temos os seguintes

argumentos: (1) o fato de que, para Paulo, o vínculo matrimonial só
é rompido com a morte de um dos cônjuges (cf. vv.11, 39; Rm 7:2);
(2) o silêncio do apóstolo sobre a possibilidade de recasamento; (3)
a semelhança com a situação do v.11 que permite o divórcio, mas
não o recasamento; (4) a “servidão” pode ser entendida
simplesmente como a obrigação de conviver debaixo do mesmo
teto; (5) “servidão” não significaria o vínculo conjugal, pois Paulo usa
outro verbo (δέω) para descrever este vínculo (cf. 7:27, 39; Rm 7:2).
[1323] Se este ponto de vista estiver correto, não há lugar para a
“cláusula” ou “privilégio paulino”, pelo menos não no sentido em que
esta tem sido entendida – como liberação para um recasamento.

Em resumo, o crente não é obrigado a conviver com o descrente,

contudo, o vínculo conjugal permanece entre eles até a morte ou até
a infidelidade do descrente (caso este inicie um novo
relacionamento). As opções para o crente, neste caso, são as
mesmas do v.11. À luz do que Paulo ensina neste capítulo (“cada
um continue na condição em que foi chamado” e “mantenha o
vínculo conjugal”, cf. vv.17, 20, 24 e vv.10-14, 39) e do ensino
bíblico geral sobre a indissolubilidade do casamento, o ponto de
vista (2) me parece o mais adequado.

Há também duas interpretações para a frase “[no entanto] Deus

nos [1324] chamou para vivermos em paz” (ἐν δὲ εἰρήνῃ κέκληκεν
ὑμᾶς ὁ θεός):

(1) A primeira interpretação entende que o cristão deve fazer o

possível para preservar o casamento; [1325] ele “deve continuar a
união ‘por amor aos caminhos da paz’”. [1326] O texto grego traz a
conjunção δὲ que poderia ser traduzida em seu sentido adversativo,
como “porém” ou “em vez disso”: “em vez disso, Deus nos chamou
para a paz”. Assim, δὲ teria o efeito de propor o contrário de 15a: na
medida do possível o cristão deve se esforçar para que o
casamento seja mantido. Segundo Fee, este ponto de vista “está de
acordo com sua preocupação de que o cristão ‘viva em paz com
todos’ (Rm 12:18). Desse modo, apesar de permitir a exceção,
Paulo prefere que eles sigam ‘o chamado de Deus para seguir o
caminho da paz’. Isto significa que eles deveriam ‘permanecer na
condição atual’ (neste caso, manter o casamento)”. [1327] Fee
defende este ponto de vista também a partir de uma visão “positiva”
do v.16: a manutenção do casamento possibilitaria a conversão do
cônjuge descrente. [1328]

(2) A segunda interpretação entende a frase “Deus nos chamou

para vivermos em paz” com o sentido de que o cônjuge crente deve
aceitar a decisão pelo divórcio, iniciado pelo cônjuge descrente,
quando este estiver irredutível: “todavia, se o descrente separar-se,
que se separe” (v.15a). Isso não significa que o cônjuge crente
aprova ou deseja o divórcio, mas que ele reconhece não possuir
qualquer poder sobre a decisão do cônjuge descrente. O crente
deve buscar todas as maneiras de manter o casamento. Mas se o
descrente estiver irredutível, “o divórcio, neste caso, é tolerado”
[1329] pelo crente. “Deus nos chamou para vivermos em paz”
significaria aceitar a decisão do descrente e procurar manter um
relacionamento pacífico, mesmo com o divórcio e mesmo tendo uma
compreensão diferente do mesmo (para o crente, o vínculo
matrimonial continuaria até a morte ou infidelidade do outro; para o
descrente, o vínculo matrimonial seria desfeito no divórcio).
 Temos os seguintes argumentos a favor da segunda
interpretação: (1) Paulo não usa aqui a conjunção enfática ἀλλά,
que possui sentido claramente adversativo (“mas”, “porém”,
“todavia”), mas a conjunção δὲ que pode ter sentido tanto
adversativo (“mas”) quanto aditivo (“e”), dependendo do contexto.
[1330] Assim, a frase pode significar “o irmão ou a irmã não fica
debaixo de servidão; e Deus nos chamou para vivermos em paz”.
Esta parece ser a tradução mais natural do texto, que favorece a
interpretação de que o cristão não deve insistir em preservar o
casamento a menos que o descrente esteja irredutível em querer o
divórcio; (2) ela é consistente com a primeira e a segunda parte do
verso. Por que Paulo afirmaria que, se o descrente quiser separar-
se, “que se separe” (v.15a) e que o crente estaria então livre da
servidão (v.15b), para em seguida dizer que o crente deve insistir no
relacionamento com um cônjuge irredutível, a todo custo? Se o
descrente continuar irredutível em favor do divórcio, o cristão
buscará a paz por meio de um divórcio litigioso ou forçando o
descrente a continuar em um relacionamento que ele não mais
deseja? Parece mais razoável entendermos δὲ como conjunção
aditiva (“e”) e que Paulo libera o cristão para aceitar o divórcio
iniciado pelo descrente irredutível para que o relacionamento
conflituoso tenha fim e haja paz.

Mais algumas observações importantes sobre este verso:

(1) Este é o tipo de casamento misto no qual o casal já era

casado quando ambos ouviram o evangelho mas apenas um deles
se converteu: “a conversão de um deles criou o jugo desigual”. [1331]
Paulo não está indiretamente permitindo ou estimulando que um
cristão se case com um não cristão (veja o comentário sobre o v.39).

(2) Para Paulo parece ser inútil tentar manter um relacionamento

com um descrente que já se decidiu pelo divórcio: os descrentes
estão fora da esfera de autoridade da igreja (cf. 5:12, “pois, como
haveria eu de julgar os de fora da igreja?”).
 (3) Insistir na preservação do casamento significaria, neste caso,
o contrário de “viver em paz” (cf. Rm 12:18), tornando o
relacionamento ainda mais conflituoso: “no contexto, a ‘servidão’
refere-se a um casamento misto mantido sob pressão pelo cristão e
caracterizado por conflito”. [1332] Considerando o que Paulo disse
nos vv.12-14, o cristão deve fazer de tudo para manter um bom
relacionamento com seu ex-cônjuge descrente, mesmo após um
divórcio. Conflitos podem ser solucionados e problemas superados.
A manutenção de um bom relacionamento pode permitir a
restauração do relacionamento no futuro.

7:16 – Este verso conecta-se ao verso anterior pela conjunção

conclusiva “pois” ou “porque” (γὰρ): “porque como sabes... se
salvarás...?” “Salvar” (σώζω) tem o sentido de ganhar a pessoa para
a fé ou evangelizar (cf. 9:22; Rm 11:14). [1333] Paulo segue o padrão
do capítulo ao se dirigir a homens e mulheres.

A questão principal que os comentaristas levantam é: Paulo faz

estas perguntas no sentido “otimista” ou “pessimista”? O sentido
“otimista” entende que as perguntas visam encorajar os cônjuges a
manterem o casamento para assim testemunhar e ganhar o
descrente. O sentido “pessimista” entende que eles não deveriam
resistir à vontade do descrente de se divorciar, pois a salvação
deste seria incerta de qualquer maneira. Thiselton pensa que talvez
Paulo tenha ao mesmo tempo procurado encorajar e advertir; ou
seja, tanto a perspectiva otimista quanto a pessimista estariam
subentendidas. [1334]

Os que defendem a visão “otimista” argumentam que: (1) o v.16

deve ser entendido à luz dos vv.12-14 e 15c e não do v.15ab; (2) no
v.15c a expressão “viver em paz” significaria manter o casamento e
não resignar-se com o divórcio [1335]; (3) a visão “otimista” seria
também mais coerente com o verso seguinte: “cada um continue
vivendo na condição que o Senhor lhe designou e de acordo com o
chamado de Deus”; continuar vivendo na atual condição significaria
permanecer casado; (4) o v.14 traz uma visão igualmente “otimista”
da condição do cônjuge descrente e “há, portanto, boas razões para
ter esperança de que ele possa ser conduzido a uma aceitação
consciente da fé de seu cônjuge” [1336]; (5) Barrett cita os pais
gregos, e afirma que todos interpretam esta passagem no sentido
“otimista”, incentivando os cônjuges crentes a manterem o
casamento, e que a intenção de Paulo teria sido perguntar “como
você sabe que não o (a) salvará? Talvez sim”. [1337]

No entanto, a questão toda depende de como interpretamos o

v.15, especialmente a frase “Deus nos chamou para vivermos em
paz”. Se entendermos a frase no sentido de que Paulo encoraja o
crente a manter o casamento (contra a vontade do descrente), então
a perspectiva “otimista” deve prevalecer. Mas se entendermos que a
frase tem o sentido de desencorajar o crente a insistir no casamento
em que o descrente está irredutível, então devemos tomar o v.16 na
perspectiva “pessimista”. Minha opinião é que a perspectiva
“pessimista” reflete melhor o pensamento de Paulo. Seria como se
ele dissesse: “por que você quer insistir em manter um
relacionamento conflituoso, já que o descrente está irredutível?
Deus nos chamou para vivermos em paz e não em conflito. Como
você sabe que sua insistência (que provocará mais tensão e não
paz) salvará o descrente? Provavelmente o efeito será o contrário”.
“Parece antinatural e de fato falta de amor tentar prender ao
relacionamento alguém que deseja se separar... e as chances de
ganhar para a fé um cônjuge que permanece em casa contrariado...
quase que por obrigação, parecem remotas ao extremo!” [1338]
Paulo não defende que o cônjuge crente desista da salvação do
descrente, mas que ele confie em Deus ao manter a paz. Não é o
cônjuge crente quem salvará o descrente, mas o próprio Deus.
Mesmo havendo um divórcio, nada impede Deus de continuar
agindo na vida da pessoa e o cônjuge descrente poderá se
converter no futuro. Thiselton conclui: “mais perto do coração de
Paulo que ‘uma preocupação missionária’ [isto é, ganhar o
descrente ao insistir em manter o casamento] é [a convicção de que]
todas as coisas estão nas mãos de Deus”. [1339] O crente não deve
insistir e alimentar o conflito, mas aceitar a decisão do descrente,
confiando na soberania de Deus, que é capaz de salvá-lo no futuro,
independentemente do divórcio ter acontecido.
 4. O Princípio Geral: Permaneçam na Condição que o
Senhor lhes Designou (7:17-24)

As dúvidas dos coríntios sobre casamento dão a Paulo a

oportunidade de falar sobre o “chamado” do cristão. Esse é o
assunto dos vv.17-24. A questão do chamado de Deus é o princípio-
chave que orienta suas diretrizes neste capítulo. O princípio básico
é que “cada um deve permanecer na condição em que foi chamado
por Deus” (cf. v.20). De modo geral, a impressão que se tem deste
capítulo é a de que os coríntios temiam pecar ou viver numa
condição que desagradasse a Deus, quer como solteiros, quer como
casados ou viúvos. Para Paulo, diante de Deus, a condição social
ou o estado civil é irrelevante. Paulo esclarece que, tanto a condição
de escravo, como a de ser judeu ou gentio (“circuncidado” ou
“incircunciso”), tornaram-se irrelevantes diante do que Deus realizou
por meio do Messias, na cruz.

O cristão que é escravo não deve ver sua condição como um

impedimento para servir a Deus plenamente. Se acontecer de ele se
tornar um liberto, ele deve usar sua nova liberdade para continuar
servindo ao Senhor (v.21). O evangelho relativiza todas as relações
sociais, de modo que o cristão que é escravo se torna “livre” por
pertencer agora ao Messias e quem é livre se torna agora “escravo”
por pertencer ao Senhor (cf. v.22). Para Paulo, “o que importa é
obedecer aos mandamentos de Deus” (v.19). Eles não deveriam se
preocupar com sua posição social: fazer isso significa tornar-se
“escravo de homens”, ou seja, escravizado por convenções
humanas (v.23).

7:17 – De acordo com Robertson e Plummer, “este verso pode

ser considerado tanto um resumo daquilo que acabou de ser dito,
quanto um novo ponto de partida para o que se segue (vv.18-24)”.
[1340] Ele traz o princípio geral que orienta Paulo em suas diretrizes
neste capítulo: “entretanto, cada um continue vivendo na condição
que o Senhor lhe designou e de acordo com o chamado de Deus”.
“Entretanto” (εἰ μὴ) [1341] liga este parágrafo a tudo o que já foi dito
anteriormente no capítulo: os casados devem permanecer casados
e os solteiros devem permanecer solteiros, com as devidas
exceções em cada caso (cf. vv.1-16). [1342]

“Cada um continue vivendo na condição que o Senhor lhe

designou” ou literalmente “cada um conforme distribuiu o Senhor”
(ἑκάστῳ ὡς ἐμέρισεν ὁ κύριος): “designar” é a tradução do verbo
μερίζω, “dividir”, “distribuir” (ἐμέρισεν, no aoristo). [1343] A palavra
“condição” não faz parte do texto grego e precisa ser acrescentada
para maior clareza na tradução. O Senhor soberanamente dá ou
concede a cada pessoa uma condição, um estado de coisas, ou um
“dom” (cf. v.7). No contexto anterior, Deus concede a cada um a
condição de solteiro ou de casado. Isso não significa que esta
condição não possa ser mudada: o próprio texto (vv.1-16) nos
mostra que as coisas não são imutáveis. Paulo procura desmistificar
qualquer ideia de que ser casado ou solteiro, judeu ou gentio
(circunciso ou incircunciso), escravo ou livre, possa trazer qualquer
privilégio diante de Deus. Como afirma Thiselton, “nem a liberdade
da nova criação nem a resposta obediente ao chamado de Deus
podem ser prejudicadas pelas limitações resultantes das
circunstâncias de vida de uma pessoa ou de sua condição social na
vida cotidiana. Um cristão não precisa procurar ‘a situação certa’
para desfrutar da liberdade em Cristo ou para cumprir o chamado de
Deus efetivamente”. [1344]

Este verso tem aplicação para tudo o que Paulo disse até agora
e para o que ele dirá em seguida neste capítulo. No entanto, ele se
aplica de modo especial aos casados: “cada continue vivendo na
condição que o Senhor lhes designou” significa na prática que os
casados não devem se divorciar, ainda que existam situações
especiais (cf. vv.10-16).

“E de acordo com o chamado de Deus” ou, literalmente, “cada

um conforme Deus chamou [1345], dessa maneira vivam” (ἕκαστον
ὡς κέκληκεν ὁ θεός, οὕτως περιπατείτω). A ênfase no texto grego
está em “cada um” (ἕκαστος, que aparece em primeiro lugar na
frase), o que mostra a preocupação de Paulo com a situação de
cada pessoa, individualmente. Devemos interpretar o “chamado de
Deus” aqui como uma referência à conversão (cf. 1:9, 24; Rm 8:30),
como também os vv.18, 20 e 22 nos dão a entender. [1346] O cristão
não deve se preocupar em mudar sua condição social por ter se
convertido. A conversão não exige que o casado se divorcie, ou que
o solteiro se case, que o circuncidado desfaça sua circuncisão (ou
vice-versa), ou que o escravo se preocupe com sua liberdade
(vv.18-24). A dúvida de alguns em Corinto parece ter sido se a
conversão os obrigava necessariamente a mudar seu estado civil ou
social para melhor agradar a Deus ou como sinal de aprovação
divina. Barrett esclarece: “estes versos mostram que Paulo não está
pensando primariamente em uma vocação para a qual alguém é
chamado, mas de uma condição na qual alguém está quando o
chamado para a conversão, da parte de Deus, se realiza e o
convoca à vida cristã de fé e obediência”. [1347]

O verbo περιπατέω significa “viver”, “comportar-se”, “conduzir

sua vida”, literalmente, “andar” [1348] (cf. 1Ts 4:1; Gl 5:16) e está no
presente do imperativo, que expressa uma ordem para a realização
de uma ação permanente; cada um deve “viver e continuar vivendo”
de acordo com o seu chamado.

“Esta é a minha ordem para todas as igrejas”: mais uma vez

nesta carta Paulo lembra os coríntios de que eles não são melhores
que as outras igrejas e que seu ensino é o mesmo para todas elas
(cf. 4:17; 11:16, 34; 14:33; veja também 1:2; 16:1). [1349] Corinto é a
única igreja que precisa ser lembrada disso, talvez por desconfiarem
que Paulo agisse de modo diferente com outros ou talvez por
desejarem um tratamento “diferenciado” da parte do apóstolo. Este
verso mostra um equilíbrio importante: ao mesmo tempo em que
Paulo enfatiza a individualidade da pessoa e de suas circunstâncias
de vida (ele usa duas vezes “cada um”, ἕκαστος), ele também afirma
a universalidade de seu ensino (“esta é a minha ordem para todas
as igrejas”). Os coríntios tinham a tendência de querer fazer as
coisas do jeito deles. O apóstolo deixa claro que eles deveriam se
submeter a um ensino que era sua norma para todas as
comunidades cristãs.

7:18, 19 – Paulo exemplifica seu princípio de “cada um continue

vivendo na condição que o Senhor lhe designou e de acordo com o
chamado de Deus” usando um tema religioso ou étnico. Ele fala
sobre a irrelevância de ser judeu, prosélito ou gentio: “foi alguém
chamado sendo já circunciso [1350]? Não desfaça [1351] a sua
circuncisão. Foi alguém chamado [1352] sendo incircunciso? Não se
circuncide [1353]. A circuncisão não significa nada, e a incircuncisão
também nada é; o [1354] que importa é obedecer [1355] aos
mandamentos de Deus.”. Alguém que foi circuncidado, não deveria
“desfazer” sua circuncisão (a cirurgia para “desfazer” a circuncisão
era possível) [1356], caso se tornasse cristão, e o incircunciso não
deveria se circuncidar ao tornar-se cristão. O exemplo de Paulo não
reflete necessariamente algo que estivesse ocorrendo em Corinto,
pelo menos não temos indício algum disso. Pelo contrário, “a falta
de paixão com que esse tema é abordado indica que este não era
um problema na igreja de Corinto, como mais tarde tornou-se na
Galácia e em Filipos (Fp 3:2-11)”. [1357] Em Cristo judeus e gentios
foram feitos um só corpo, “não há judeu nem grego” e o “muro de
inimizade entre judeus e gentios foi destruído” (cf. 1Co 12:13; Gl
3:28; Ef 2:14). “Cristo tornou estas distinções obsoletas” [1358] em
termos de salvação e de status diante de Deus. As diferenças
culturais entre judeus e gentios, assim como as diferenças físicas e
psicológicas entre homens e mulheres, etc, evidentemente
permanecem. Como afirma Thiselton, “a nova criação transforma e
relativiza tais distinções, mas elas têm seu lugar” [1359] na
diversidade do Corpo de Cristo, a igreja.

“O que importa é obedecer aos mandamentos de Deus”: na

Nova Aliança nem a circuncisão, nem a incircuncisão são
relevantes. A origem étnica ou religiosa – no caso, ser judeu ou
gentio, circuncidado ou não – é totalmente irrelevante (“nada é”,
οὐδέν ἐστιν). Não são sinais externos que evidenciam o
pertencimento a Deus na Nova Aliança, mas a obediência (cf. Rm
2:7-16; Gl 5:1-26; Fp 3:3). [1360] Na Antiga Aliança a circuncisão
como evidência da fé era fundamental para a identidade e o
pertencimento ao povo de Deus (cf. Gn 17:10-14, 23-27; Ex 4:24-
26). Para um judeu (ou prosélito) na Antiga Aliança, a circuncisão
era um mandamento de Deus. Na Nova Aliança, porém, a
circuncisão torna-se obsoleta; apenas a fé é necessária, sem a
necessidade do sinal físico: “de nada vale ser circuncidado ou não.
O que importa é ser uma nova criação.” (Gl 6:15).

7:20, 21 – Paulo repete o princípio dado no v.17 e apresenta

outro exemplo para ilustrá-lo. O princípio é o mesmo, mas sua
formulação é diferente, para não ser redundante: “cada um, na
vocação em que foi chamado, nesta permaneça” (ἕκαστος ἐν τῇ
κλήσει ᾗ ἐκλήθη, ἐν ταύτῃ μενέτω). [1361] Ele enfatiza novamente a
individualidade (“cada um”) e a particularidade de cada situação (“na
condição em que foi chamado”). O substantivo κλῆσις pode ser
traduzido como “chamado” ou “vocação”. De acordo com o contexto,
κλῆσις significaria a condição de alguém quando se converteu:
solteira ou casada, judeu ou gentio, escravo ou livre, etc (cf. 1:26).
“Paulo quer que eles vivam a vida cristã (i.e., seu ‘chamado’ em
Cristo) na situação (‘chamado’) na qual eles se encontravam quando
Deus os chamou para Cristo”. [1362] “Deve permanecer” (μενέτω) é
a tradução do presente do imperativo que não poderia ser mais
enfático: trata-se de uma ordem, no tempo presente (que expressa
continuidade, “continue permanecendo”), do verbo μένω. Barrett diz
acertadamente que “um homem não é chamado (no que concerne a
esta passagem) para uma nova ocupação; sua antiga ocupação é
que recebe um novo significado”. [1363]

“Foi você chamado sendo escravo?” Estima-se que pelo menos

um terço da população de Corinto fosse escrava [1364] e sabemos
por 1:26 que a maioria da igreja era formada por pessoas de
condição social simples. É provável que ao falar de “escravos” Paulo
se dirigisse a uma parcela significativa da igreja (se a igreja
refletisse os números da cidade, de cada três membros, um seria
escravo). Ser escravo não deveria ser motivo de preocupação (“não
se preocupe com isso” ou “não se incomode com isso” traduziriam
bem a frase μή σοι μελέτω). [1365] A questão principal para Paulo é
que, seja qual for a condição social, conjugal, étnica ou religiosa do
cristão (casado ou não casado, escravo ou livre, etc), ele pode viver
a vida cristã plenamente, sem precisar alterá-la (veja comentário
sobre o v.17, acima). Em resumo, o cristão pode viver plenamente
seu relacionamento com Deus em qualquer circunstância em que
Deus o chamar, seja ele quem for do ponto de vista social. [1366]

Quando pensamos em escravidão, é natural nos lembrarmos da

terrível escravidão africana. Contudo, devemos manter clara a
distinção entre a escravidão africana e a escravidão greco-romana.
Apesar de suas tristes semelhanças, como o fato de transformar o
ser humano em uma “propriedade viva” (Aristóteles) e os maus-
tratos, há diferenças importantes entre elas: no império romano,
“com mais frequência eram os trabalhadores livres, e não os
escravos, os mais maltratados por seus superiores ou patrões, pois
um proprietário [de escravos] sofreria uma perda permanente caso
maltratasse um escravo”. [1367] Aparentemente, a ausência de
qualquer revolta ou movimento abolicionista no primeiro século
sugere que a escravidão romana não foi tão cruel quanto a
escravidão africana. Sabe-se que muitos escravos tornavam-se
ricos, outros eram bem tratados por seus senhores e outros
exerciam funções de grande importância, como administradores,
filósofos, professores e médicos.

Diz Witherington: “nenhum governo antigo, mesmo governos

judaicos, procurou abolir a escravidão, ninguém que houvesse sido
escravo e que tornou-se mais tarde escritor criticou a instituição da
escravidão e as revoltas de escravos não visavam abolir a
instituição da escravidão, mas protestar contra abusos...” [1368]
Além disso, Witherington também afirma que “no primeiro século a
manumissão era tão comum e ocorria com tal frequência que
Augusto criou leis para restringi-la”. Muitos escravos conseguiam
economizar o suficiente para comprar sua liberdade e algumas
igrejas reuniam dinheiro para libertar membros. [1369] Com isso, não
queremos amenizar ou justificar a escravidão greco-romana, mas
ponderar porque os primeiros cristãos, e Paulo em particular, não
foram, pelo menos explicitamente, tão críticos em relação a ela.

Paulo impôs uma grande responsabilidade aos senhores de

escravos cristãos. A carta a Filemom é um forte testemunho de seu
esforço para persuadi-lo a libertar seu escravo Onésimo. O apóstolo
não faz um apelo direto: “por favor, liberte Onésimo”, mas procura
reconciliar senhor e escravo, para, por meio da reconciliação,
conquistar a manumissão de Onésimo: “talvez ele tenha sido
separado de você por algum tempo, para que você o tivesse de
volta para sempre, não mais como escravo, mas, acima de escravo,
como irmão amado. Para mim ele é um irmão muito amado, e ainda
mais para você, tanto como pessoa quanto como cristão. Assim, se
você me considera companheiro na fé, receba-o como se estivesse
recebendo a mim” (vv.15-17). Paulo adverte os senhores de Éfeso e
Colossos para que não mais ameaçassem seus escravos e os
exorta a dar-lhes “o que é justo e direito”: “vocês, senhores, tratem
seus escravos da mesma forma. Não os ameacem, uma vez que
vocês sabem que o Senhor deles e de vocês está nos céus, e ele
não faz diferença entre as pessoas” (Ef 6:9), “senhores, deem aos
seus escravos o que é justo e direito, sabendo que vocês também
têm um Senhor no céu” (Cl 4:1).

A tradução “mas, se você puder conseguir a liberdade, consiga-

a” (ἀλλ’ εἰ καὶ δύνασαι ἐλεύθερος γενέσθαι, μᾶλλον χρῆσαι [1370])
não é unânime. Thiselton e Barrett (e um grande número de
intérpretes, antigos e contemporâneos), por exemplo, defendem
outra compreensão do texto: “mesmo se existir a possibilidade de
você se tornar livre, em vez disso, comece a fazer um uso positivo
do [momento] presente [na condição de escravo]” (Thiselton), “mas
mesmo que você fosse capaz de ser livre, ao invés disso, suporte
sua presente condição” (Barrett). [1371] Thiselton argumenta que
“Paulo deixa o verbo [χρῆσαι, “usar”] ‘no ar’ sem tornar explícito do
que se deve fazer uso”. [1372] A dificuldade, portanto, está em
identificarmos se devemos associar o verbo χρῆσαι com a
escravidão (o que nos levaria a adotar a tradução de Thiselton e
Barrett, também chamada de “opção negativa”) ou com a liberdade
(a chamada “opção positiva”).

Os argumentos em favor da “opção negativa” são: (1) ela segue

a lógica do v.20 e da primeira parte do verso 21, quando Paulo
afirma “não se incomode (ou “não se preocupe”) com isso”; o
escravo pode continuar sendo escravo, sem se sentir “menor” ou
privado de algum privilégio que a condição de livre poderia lhe trazer
no que diz respeito à sua comunhão e serviço ao Senhor; (2) a
expressão εἰ καὶ normalmente significa “mesmo que” (cf. 2Co 7:8;
12:11); (3) geralmente μᾶλλον significa “em vez disso” [1373]; (4)
Barrett argumenta que esta seria a melhor interpretação à luz do
contexto, especialmente pelo uso da conjunção “pois” (γὰρ) no v.22,
que justificaria a opção em permanecer escravo, já que “aquele que
é escravo é livre no Senhor” [1374]; e (5) o contexto conduziria a esta
interpretação, pois o argumento principal de Paulo enfatiza a
permanência na condição na qual se está, em vez de uma mudança
de status. [1375]

Considerados todos estes elementos juntos, seria possível

traduzir o texto como “mesmo se existir a possibilidade de você se
tornar livre, em vez disso, comece a fazer um uso positivo do
[momento] presente [na sua condição de escravo]”. [1376] Barrett
traduz o verso assim: “você era um escravo quando foi chamado?
Não deixe que isso o aflija, mas mesmo que você possa vir a ser
livre, em vez disso, suporte sua condição atual”. [1377]

Por outro lado, a “opção positiva” entende que Paulo não apenas
quis dizer que o escravo pode servir plenamente ao Senhor como
escravo, mas que ele também pode vir a “fazer uso” de sua nova
condição de liberto para servir a Cristo, caso venha a ser alforriado.
Fee é defensor desta interpretação: “apesar destes argumentos e do
número significativo de estudiosos que optam por ela [a opção
‘negativa’], a assim chamada opção ‘positiva’, que supre [a palavra]
‘liberdade’ como o objeto do verbo, nos parece de longe a melhor
opção”. [1378]

Os argumentos a favor da “opção positiva” podem ser resumidos

assim:
(1) o significa normal da combinação εἰ καὶ é “se de fato”, “se
realmente” e não “mesmo que” (cf. 4:7; 7:11, 28) [1379]; (2) o verbo
no aoristo imperativo sugere, neste caso, uma ação “única”
(conseguir a liberdade), ao contrário do tempo presente, que seria
mais adequado à ideia de permanecer na condição de escravo
[1380]; (3) a frase começa com a conjunção adversativa ἀλλά (“mas”,
“porém”), o que sugere ser esta a “exceção” de Paulo neste caso
[1381]; (4) μᾶλλον geralmente significa “certamente” [1382] e (5) o
verbo χράομαι teria o sentido normal, em Paulo, de “aproveitar”,
“fazer uso” de algo (cf. 9:12,15), que neste caso seria viver para o
Senhor na condição de liberto [1383]; (6) numa sentença elíptica, o
natural seria suprir o texto com uma palavra da própria sentença
(neste caso, ser “livre”, ἐλεύθερος) e não com uma palavra de uma
sentença anterior (ser “escravo”, δοῦλος) [1384]; (7) o escravo greco-
romano não podia rejeitar sua alforria, caso seu senhor decidisse
libertá-lo (ao contrário do escravo hebreu, cf. Dt 15:16, 17), nem
comprá-la, se seu senhor não aprovasse sua manumissão [1385];
em última instância, não dependia do escravo permanecer escravo
ou ser alforriado: continuando escravo ou ganhando a liberdade,
como cristão, ele deveria viver para o Messias da mesma maneira
(cf. v.22).

Assim, a ênfase de Paulo não é sobre a possibilidade de um

escravo renunciar à sua liberdade ou se esforçar por conquistá-la,
pois nenhum escravo possuía estas prerrogativas na lei romana.
[1386] Witherington observa que muitos escravos economizavam
dinheiro e faziam planos para depois de sua manumissão. No
entanto, existe “muito debate sobre se escravos poderiam fazer
mais do que [apenas] pedir para serem libertos. Aparentemente,
eles não podiam legalmente escolher a liberdade, pois não eram
considerados pessoas com direitos, do ponto de vista jurídico, sob a
lei romana”. Ele continua: “portanto, nos parece improvável que
Paulo queira dizer em 1Co 7:21 que se alguém tem a chance de
escolher a liberdade, tal pessoa deveria aproveitá-la. Ao trabalhar
duro ou ao ganhar dinheiro, um escravo poderia ter fortes
argumentos a favor de sua liberdade, mas não poderia obrigar seu
senhor ou senhora a libertá-lo. Tal decisão não era uma escolha do
escravo, a menos que seu senhor concordasse. Além disso... o
escravo também não era livre para rejeitar sua manumissão, se o
seu dono estivesse determinado a livrar-se dele. O escravo poderia
apenas suplicar para que seu dono não o libertasse. Isto significa
que 1Co 7:21 certamente não pode significar ‘se você tiver a opção
de ser livre, não se beneficie dessa oportunidade’. O escravo não
possuía esta opção”. [1387] Garland acrescenta que “a manumissão
era iniciada pelo dono [do escravo], sobre a qual o escravo não
possuía qualquer controle”. [1388]

Portanto, ênfase de Paulo neste verso é que o cristão escravo

deveria fazer o melhor proveito de sua nova condição para servir a
Cristo, caso seu senhor humano lhe desse a liberdade. Fee
argumenta que a estrutura do capítulo sugere que o v.21b deva ser
a “concessão” do v.21a (neste capítulo a norma é haver uma
exceção para cada orientação de Paulo, veja o argumento “3”
acima). Portanto, seria estranho se essa “exceção” não fosse
exceção, mas a reafirmação do que é dito em v.21a; os vv.22 e 23
são uma resposta ao v.21a, enquanto v.21b seria um parêntesis.
[1389]

A NVI sugere que a alforria estava ao alcance da vontade do

escravo: “se você puder conseguir a liberdade, consiga-a”. [1390]
Mas, considerando o que vimos, esta não era uma possibilidade
para quem estava debaixo da escravidão no império romano. O
texto não fala sobre a possibilidade do escravo conquistar sua
liberdade, mas sobre o escravo que, caso seja liberto, deve fazer
uso de sua nova condição para continuar servindo a Cristo.
Poderíamos, então, parafrasear a segunda parte do verso assim:
“mas, se de fato você se tornar livre (isto é, por decisão de seu
senhor humano), certamente faça bom uso desta nova condição
para continuar servindo a Cristo”. A NVT se aproxima mais deste
sentido: “mas, se tiver a oportunidade de ficar livre, aproveite-a”.
[1391]

Exegeticamente, tanto a “opção negativa” quanto a “opção

positiva” são aceitáveis e é difícil fazer uma escolha. [1392] Minha
tendência é concordar com Fee em favor da “opção positiva”. Em
resumo, o v.21 exemplifica o princípio geral dos vv.17 e 20: ser
escravo ou livre não faz nenhuma diferença em termos de conhecer
e servir plenamente ao Senhor. Um escravo não deve se incomodar
por ser escravo em termos de seu relacionamento com Deus. Mas
se ele tiver a oportunidade de ser liberto por seu senhor humano,
deverá usar sua nova condição de pessoa livre para continuar
servindo a Cristo. “Tanto o escravo quanto o liberto permanecem em
uma dupla relação de liberdade e serviço para com Cristo, e suas
diferentes posições sociais tornam-se irrelevantes” [1393], como
deixa claro o v.22.

7:22 – Neste verso Paulo explica o que ele disse no v.21, ou

seja, porque o cristão escravo não deve se incomodar com sua
condição [1394]: seja ele escravo ou livre, isso não o impede de viver
plenamente sua comunhão com Deus e seu serviço a Cristo. Pelo
contrário, ele deve viver sua vida com Deus a partir de sua condição
atual, seja como escravo, seja como liberto. “Assim como o v.19 deu
a razão teológica do v.18 (porque judeus não deveriam tornar-se
gentios, e vice-versa), também esta sentença dá a razão teológica
para o v.21a, porque o escravo cristão não deveria permitir que sua
situação social seja motivo de preocupação”. [1395] Todos (escravos
ou livres) tornam-se escravos de Cristo ao se converter. O
“chamado de Deus”, portanto, relativiza a condição social de toda
pessoa. O escravo cristão permanece escravo de seu senhor
humano, mas é um liberto (ἀπελεύθερος) [1396] em seu Senhor
divino (cf v.23). Da mesma maneira, o homem livre (ἐλεύθερος)
torna-se escravo de Cristo quando crê no evangelho. Ambos
possuem agora o mesmo Senhor a quem devem servir e prestar
contas (cf. Ef 6:5-9; Cl 3:22-4:1). “Ambos, escravo e livre, estão na
mesma dupla relação, de liberdade e de serviço a Cristo, e seus
diferentes níveis sociais tornam-se irrelevantes”. [1397]

Sob a lei romana, os escravos libertos com frequência

continuavam vivendo com seus antigos senhores, a quem
continuavam servindo. [1398] Eles nãos se tornavam totalmente
independentes, mas o liberto (libertus) de um “protetor” ou patrono
(patronus). [1399] Garland comenta que os libertos se orgulhavam de
seus antigos senhores a ponto de se identificarem com eles até
mesmo em seus túmulos, onde mandavam gravar seus nomes,
seguidos por “liberto de (nome de seu patrono)”. Ao afirmar que o
escravo convertido “é liberto e pertence ao Senhor” (ἀπελεύθερος
κυρίου ἐστίν), Paulo confere ao escravo a condição espiritual de
homem livre, cujo patrono agora é Cristo. Ele próprio, sendo livre e
cidadão romano, se coloca nesta posição, de escravo de Cristo (cf.
3:5; 9:15-18). [1400]

7:23, 24 – O v.23 traz uma afirmação e um imperativo que

decorre desta. A afirmação é “vocês foram comprados por alto
preço” (veja o comentário sobre 6:20): o adjetivo “alto” foi
acrescentado pelos tradutores da NVI para fins de ênfase e não faz
parte do texto grego. O preço pago foi o sangue do Messias
derramado na cruz (cf. 6:19, 20). O cristão foi comprado por Deus e
agora lhe pertence, é seu “escravo”. “O escravo é livre e a pessoa
livre torna-se escrava porque ambos foram comprados por Cristo
por meio do sangue da cruz” (cf.7:22). [1401] Isso lhe confere uma
condição de honra incomparável, pois o escravo representa seu
Senhor; e uma condição de liberdade, pois é o Senhor quem cuida
dele e dirige sua vida. [1402]

À luz do contexto, é melhor entendermos o imperativo “não se

tornem escravos de homens” no sentido metafórico: não permitam
que as convenções humanas definam a identidade de vocês ou não
se tornem dependentes de opiniões e de julgamentos de valor
humanos. [1403] Não se tornar escravo de homens é pensar de
acordo com o que Paulo diz nos vv.17-22: o cristão deve viver
plenamente sua vida com Deus na condição em que foi chamado e
não se preocupar se é circuncidado ou incircunciso, escravo ou
liberto, etc. “Os crentes não devem retornar à escravidão de uma
cultura orientada por honra ou vergonha, na qual tudo gira em torno
de qual status pode ser conquistado aos olhos humanos”. [1404] O
único status realmente importante e que define o valor do cristão é
sua nova identidade em Cristo. Todas as outras “identidades”
humanas tornam-se relativas e secundárias diante do chamado para
estar “em Cristo” (cf.1:26-31).

O v.24 repete pela terceira vez o princípio dos vv.17 e 20. O v.24
é quase uma repetição do v.20, mas com um acréscimo importante:
cada um deve permanecer, na condição em que foi chamado,
“diante de Deus” (ou “na presença de Deus”, παρὰ θεῷ): é a
consciência de sua nova identidade perante Deus (e não perante
pessoas, cf. Lc 16:15) que liberta o crente, seja ele escravo ou livre,
para viver plenamente a vida cristã, independentemente de sua
etnia, condição social, estado civil, etc.
 5. Orientações aos Solteiros e Noivos (7:25-38)

Paulo retoma as questões sobre casamento. De agora em

diante, o apóstolo se dirige especialmente aos solteiros. Quem se
casa, não peca (v.28a). Como judeu, Paulo vê o casamento como
instituição divina. E revela que um dos motivos principais para
aconselhar o celibato era sua perspectiva de que o futuro lhes
reservaria dificuldades (v.28b). Provavelmente, uma grave crise
econômica, com escassez de alimentos (cf. vv.25-32a). [1405] Além
disso, os vv.29-31 falam não apenas de uma crise no curto prazo,
mas da “crise final” por ocasião do retorno do Senhor, quando “a
forma presente deste mundo” irá passar. A expectativa de uma
provável crise econômica e da Parousia a qualquer momento faz
com que o apóstolo aconselhe os coríntios a não mudarem sua
condição, quer de casados, quer de solteiros. Mesmo assim, ele
deixa as opções em aberto, para que eles mesmos decidam (vv.25-
28). Seu desejo é apenas o de poupá-los de sofrimentos (v.28).

Paulo ainda acrescenta outra razão para o celibato: o solteiro e a

solteira podem se preocupar unicamente em como “agradar ao
Senhor” enquanto a pessoa casada se preocupa em como agradar
o cônjuge (vv.32-35). Sua ênfase neste parágrafo é no fato de que o
solteiro “não está dividido” enquanto o casado está. Não se trata de
dizer que o casamento diminui a santificação de alguém, mas de
reconhecer que o solteiro possui uma disponibilidade maior para
servir à missão que Deus lhe deu. O casado possui restrições que o
solteiro não tem (v.35).

Quanto aos homens da igreja que estão em dúvida se deveriam

se casar com suas noivas, Paulo lhes dá o seguinte conselho
(vv.36-38) [1406]: se eles acham que estão agindo de forma
“inconveniente” ou “inadequada” em relação a elas, devido a seus
fortes desejos sexuais, eles então deveriam se casar. Ao se
casarem, não pecam (v.36; cf. “é melhor casar-se do que ficar
ardendo de desejo”, v.9b). Mas, caso consigam controlar-se (se os
seus desejos sexuais não são um problema) e puderem adiar o
casamento, seria melhor (vv.37, 38). Paulo não os orienta a
desmanchar o noivado e a desistir do matrimônio, mas a aguardar
um momento melhor. A razão da espera seriam “os problemas
atuais” (v.26); “aqueles que se casarem enfrentarão muitas
dificuldades na vida, e eu gostaria de poupá-los disso” (v.28). Casar-
se significava inevitavelmente ter filhos e Paulo queria poupá-los de
sofrimentos, principalmente diante da possibilidade de uma forte
crise econômica que produziria uma grave escassez de alimentos.

7:25 – A expressão περὶ δὲ (“quanto a”, “sobre”, “acerca de”),

que inicia este verso, pode indicar que Paulo está respondendo a
outra pergunta dos coríntios ou que ele simplesmente mudou de
assunto. Geralmente περὶ δὲ sinaliza o início de um novo tópico (cf.
7:1, 25; 8:1; 12:1; 16:1,12). [1407]

Quem seriam as “pessoas virgens” (τῶν παρθένων)? A princípio,

podemos considerar que Paulo fala de solteiros, ou seja, sobre
aqueles que nunca se casaram. Este é o sentido primário de
παρθένος (Mt 1:23; 25:1, 7, 11; Lc 1:27; At 21:9) [1408] e “não há até
aqui nada que sugira que a palavra tenha qualquer outro sentido
além do seu significado costumeiro”. [1409] O genitivo plural não faz
distinção de sexo e os próximos dois versos indicam que o apóstolo
se dirige tanto a homens como a mulheres nesta condição. Outros
intérpretes, como Fee, entendem que a palavra se refere
especificamente a noivos de ambos os sexos (cf. vv.25-38). [1410]
Neste caso, Paulo estaria se dirigindo aos noivos numa seção que
iria dos vv.25-38 (com o parênteses dos vv.29-31, aplicável a todos,
casados, solteiros e viúvos). A favor desta posição temos (1) o fato
de Paulo já ter se dirigido neste capítulo aos “não casados”, o que
incluiria os solteiros em geral (vv.7-9), e (2) a possibilidade, bastante
razoável, de que as “pessoas virgens” dos vv.25-28 sejam os
mesmos “noivos” dos vv.36-38. [1411]
 De modo geral, os intérpretes tendem a dar grande peso à teoria
de que havia em Corinto um grupo com tendências ascéticas e
“pneumáticas” (“espirituais”). Fee, por exemplo, tem grande simpatia
por esta teoria [1412] e Thiselton a considera “plausível”. [1413] Esta
tese se baseia principalmente nos vv.1-5. Contudo, os versos
seguintes nos sugerem que as razões para este “parecer” de Paulo
tinham a ver com “os problemas atuais” (v.26) e com as “muitas
dificuldades” (v.28) sociais e econômicas que ele vislumbrava para o
futuro. Assim, os motivos de Paulo não tinham a ver com questões
morais e espirituais, mas com questões sociais e econômicas (veja
o comentário sobre os vv.26 e 27).

É provável que os coríntios tenham perguntado, como no v.10,

se Jesus havia dado algum “mandamento” (ἐπιταγή, cf. 7:6)
específico para as pessoas “virgens”. Na falta de um mandamento
do próprio Senhor, Paulo dá seu parecer como apóstolo, alguém
que “pela misericórdia do Senhor (ὡς ἠλεημένος ὑπὸ κυρίου), [1414]
é digno de confiança” (πιστὸς, cf.4:2). [1415] Se Paulo pode se
pronunciar como apóstolo, com autoridade, e se considerar “digno
de confiança”, não foi por mérito próprio, nem por falta de modéstia,
mas por ter sido objeto da misericórdia de Deus (cf. 15:8-10; 2Co
4:1; 1Tm 1:12-14). O verbo ἠλεημένος é particípio perfeito de ἐλεέω
(“usar de misericórdia”) que na voz passiva tem o sentido de
“receber misericórdia”. Paulo fala, portanto, “como aquele que
recebeu misericórdia de Deus”. Misericórdia pode ser definida como
sentir compaixão de uma pessoa em necessidade e socorrê-la
bondosamente, [1416] que foi o que Cristo lhe fez no caminho de
Damasco. “Parecer” (γνώμη) pode ser traduzido como “opinião”,
mas isso não significa que este texto seja apenas mera opinião
pessoal de Paulo. Trata-se da orientação de um apóstolo, que
possui a mesma autoridade de um mandamento (cf. vv.12, 40),
apesar de que ele deixará todas as opções em aberto, para que os
próprios coríntios decidam (cf. vv.27, 28).

7:26, 27 – Intérpretes como Fee, Barrett e Garland sugerem que

a frase “é melhor o homem permanecer como está” pode ser mais
uma citação dos coríntios. [1417] A razão está na forma como a frase
aparece no texto grego, que também poderia ser traduzida assim:
“penso que isto seja bom, por causa da crise presente: que ‘é bom
para o homem permanecer como está’”. A conjunção ὅτι (“que”)
pode ser usada para introduzir uma citação, que, na tradução, deve
ser colocada entre aspas. [1418] Paulo teria dado sua opinião,
“penso que isto seja bom, por causa da crise presente”, para, em
seguida, citar mais uma vez os coríntios. A frase tem semelhança
com a ideia apresentada no v.1, considerada pela maioria dos
comentaristas uma citação dos coríntios. [1419]

Este verso expressa o mesmo princípio geral ensinado nos

vv.17, 20 e 24, de que “é melhor que o homem permaneça como
está”: “por causa dos problemas atuais [1420], penso que é [1421]
melhor o homem permanecer como está. Você está casado [1422]?
Não procure [1423] separar-se. Está solteiro [1424]? Não procure
esposa.” Paulo se dirige ao homem (ἄνθρωπος), porém, mais
adiante, aplicará o mesmo princípio às mulheres (cf. v.28, “a
virgem”), como é característico neste capítulo. O motivo para
permanecer na mesma condição é “por causa dos problemas atuais”
(διὰ τὴν ἐνεστῶσαν ἀνάγκην). A palavra traduzida por “problemas”
(ἀνάγκη) pode significar “necessidade imposta pelas circunstâncias
ou pelo dever”, “pressão”, “compulsão”, “dificuldade”, “calamidade”,
“angústia”, “crise”. [1425] Estas “pressões” ou “dificuldades” atuais
estão, de alguma maneira, relacionadas aos vv.29-31, que falam da
“crise final”, no futuro, que resultará na Parousia.

Fee sugere duas possibilidades de “crise” que estaria produzindo

um mal estar na comunidade de Corinto: (1) a crise estaria
relacionada à morte de vários membros da igreja (cf. 11:30), o que
estaria provocando “angústia” ou sofrimento entre eles; (2) à luz do
v.28 Paulo estaria falando das dificuldades “comuns a todo crente...
uma parte da experiência mais ampla de sofrimento que a igreja
experimentará até sua redenção final na volta de Cristo”. [1426]
Paulo estaria perguntando, então: “à luz das tribulações que já
estamos experimentando, quem precisa de mais um fardo como o
casamento?” [1427]

No entanto, se considerarmos que este verso deve ser lido em

conjunto com os vv.29-31, é mais plausível entendermos que Paulo
se refere aqui a uma crise específica que já começava a acontecer e
que se agravaria com o passar do tempo. Provavelmente um
período previsível de fome e escassez. [1428] Wright comenta
acerca da situação econômica da época: “Paulo deixou Corinto por
volta de 51 a.D. Pouco depois e por alguns anos – exatamente o
período entre sua saída de Corinto e a escrita desta carta – houve
uma severa crise de grãos, o elemento mais básico da alimentação,
ao redor da Grécia. Outros escritores da época mencionam esta
situação... Este foi um período de grande aflição, em grande parte
porque as pessoas estavam ansiosas se a situação se agravaria
devido aos efeitos imediatos da crise”. Thiselton aponta para a
mesma circunstância: “de fato, em relação aos vv.29-30, [um quadro
generalizado de] fome poderia bem prover uma situação concreta
acerca da dúvida escatológica que pairava sobre a suposta
estabilidade, segurança ou manutenção do estilo de vida existente
na sociedade romana na metade do primeiro século”. [1429] Há
registros de que “crises de escassez de alimentos em Corinto foram
amenizadas em três ocasiões durante os primeiros dias da igreja...
pelo estabelecimento de um administrador para o suprimento de
grãos”. [1430] As cidades apontavam este administrador, o curator
annonae, somente em tempos de fome [1431], o que mostra que
Corinto havia enfrentado três vezes, em um curto espaço de tempo,
este tipo de situação. Escassez de alimentos produziam convulsão
social, tumultos, saques e migrações. [1432] Parte da preocupação
de Paulo neste capítulo é evitar o sofrimento dos coríntios e de suas
famílias. Este cenário de grave crise social e econômica seria
motivo razoável para Paulo orientar os solteiros a não se casarem, a
fim de poupá-los de todas estas pressões (cf. v.28).

As perguntas do v.27 explicam o que significa o “permanecer

como está” do v.26 (cf. vv.17, 18). A interpretação tradicional tem
sido a de que o casado deve permanecer casado (“não procure
separar-se”) e o solteiro não deve procurar casamento. No entanto,
uma interpretação alternativa é possível. Se levarmos em conta a
ideia de que em toda esta seção do capítulo (vv.25-38) Paulo se
dirige a noivos e noivas, o v.27 não estaria falando sobre casamento
e divórcio, e, sim, sobre a manutenção ou não do compromisso do
noivado. Seria como se Paulo dissesse: “você está comprometido
(“ligado”, δέδεσαι) com uma mulher? Não procure a liberação (λύσις)
deste compromisso; se este compromisso foi dissolvido (ou, ‘se
você está livre destas obrigações’), não procure casamento”. [1433]

A favor desta interpretação temos os seguintes argumentos: (1)

os vv.25-38 seriam primariamente dirigidos a noivos e noivas; (2)
isso explicaria porque Paulo usa λύσις que normalmente não
significa divórcio, mas “desobrigar alguém do cumprimento de um
contrato” [1434], o que se encaixaria melhor com a ideia de
desmanchar um noivado e não de divórcio.

Podemos apontar duas dificuldades para esta interpretação.

Porém, tais dificuldades não são insuperáveis: (1) o fato de Paulo
usar “mulher” (γυνή), uma palavra normalmente empregada para
“esposa” (cf. 7:3, 4). Todavia, isso não exclui a possibilidade do
substantivo poder significar “noiva” neste contexto. [1435] Em
diversos outros lugares γυνή não significa “esposa”, mas “qualquer
mulher adulta” (cf. Mt 9:20, 22; 15:22, 28; Mc 14:3; Lc 1:42; At 5:14;
1Co 14:34). [1436] (2) O mesmo verbo usado aqui (δέω) é
empregado por Paulo em Romanos 7:2 para descrever o vínculo
conjugal. No entanto, isso não significa que este seja o único
sentido do verbo. Nos papiros, ele é usado para o cumprimento de
outras obrigações legais e também com o significado de “desfazer
vínculos” ou “quitar débitos”. [1437] Portanto, é possível que Paulo
esteja falando sobre o compromisso do noivado, neste contexto, e
não sobre casamento.

As versões em português (NVI, NVT, NAA, A21 e RA) entendem

que o v.27 se dirige a casados e solteiros e não a noivos. Thiselton,
contudo, comenta que a maioria dos comentaristas entende este
texto como sendo dirigido a noivos [1438] e, para Fee, “ambas
opções são possíveis, mas... a segunda opção parece encaixar-se
melhor no contexto imediato”. [1439] Seja qual foi nossa preferência,
Paulo segue aqui seu princípio geral de que “cada um deve
permanecer na condição em que foi chamado” (cf. vv.17, 20, 24). Os
casados devem permanecer casados e os solteiros devem
permanecer solteiros. Da mesma maneira, caso optemos pela
interpretação que entende que Paulo se dirige aqui a noivos, os
noivos comprometidos devem manter o noivado e os que
desfizeram este compromisso não devem procurar casamento.
Minha preferência é pela interpretação de que Paulo se refere aqui a
noivos.

Neste capítulo, Paulo normalmente se dirige a homens e

mulheres. Mas nestes versos e nos vv.36-38 ele se dirige somente
aos homens. Garland explica que “podemos atribuir esta mudança
de padrão aos costumes culturais, que pressupunham que os
homens tomavam a iniciativa do noivado. Porém, Paulo continua o
padrão de se dirigir a homens e mulheres em 7:39, 40”. [1440]

7:28 - Paulo se dirige aos homens e, em seguida, às mulheres,

como é seu padrão neste capítulo (sobre o fato de Paulo dirigir-se
especialmente aos homens nos vv.26-28 e 36-38, veja o comentário
sobre o v.27). Ele, mais uma vez, reafirma sua preferência de que
noivos ou solteiros permaneçam sem se casar: “mas, se vier a
casar-se, não comete pecado; e, se uma [1441] virgem se casar,
também não comete pecado. Mas aqueles que se casarem
enfrentarão muitas dificuldades na vida, e eu gostaria de poupá-los
[1442] disso”. No v.26 ele justifica que os solteiros não se casem “por
causa dos problemas atuais”; no v.31 ele dirá “porque a forma
presente deste mundo está passando”; e, no v.32, “gostaria de vê-
los livres de preocupações”. Neste verso ele prevê que “aqueles que
se casarem enfrentarão muitas dificuldades na vida”. Sobre o que
seriam estas “dificuldades”, veja o comentário sobre o v.26. O texto
grego é enfático: literalmente, “mas angústias na carne terão”
(θλῖψιν δὲ τῇ σαρκὶ ἕξουσιν). “Dificuldade” é a tradução de θλῖψις,
“tribulação”, “aflição”, “pressão”, “angústia” [1443] (aqui, um sinônimo
de ἀνάγκη, v.26). “Carne” (σάρξ) deve ser entendida neste verso
como “vida” ou “existência” no sentido geral. [1444] A conjunção δὲ é
claramente adversativa (“mas”, “porém”).

7:29-31 – Nestes versos Paulo pretende dar aos coríntios uma

perspectiva escatológica para que eles repensem suas prioridades e
sua maneira de viver. A frase traduzida por “o que quero dizer”
(τοῦτο δέ φημι) sinaliza um novo ponto no argumento de Paulo.
[1445] Se por um lado ele parecia se referir a uma possível crise
política ou econômica nos vv.26 e 28 (veja o comentário sobre o
v.26), a partir de agora ele se refere a uma “crise” de proporções
muito maiores, uma “crise” escatológica provocada pela Parousia,
que dará um fim à “forma presente deste mundo”. Ao escrever os
vv.26-31 Paulo tem em mente ambas as “crises” – se a crise
econômica era previsível, a crise escatológica é imprevisível, porém,
certa. Sobre a relação entre elas, Wright comenta: “acho que Paulo
refere-se a ambas: a esta crise imediata e ao fato de que ela aponta
para a crise última, para o tempo da volta do Senhor (4:5). Ele usa a
segunda como ilustração para a primeira; mesmo se a crise
presente passar rapidamente, mesmo se ótimas colheitas e se a
fartura de alimentos tomar conta dos mercados de Corinto e de
outros lugares, ainda será necessário enfrentar a crise final”. [1446]

Devemos tomar cuidado para não definir “tempo” (καιρός) como

um termo técnico, ou seja, como uma palavra que possui sempre o
mesmo sentido em todos os textos. [1447] Gingrich e Danker, por
exemplo, atribuem a καιρός pelo menos quatro sentidos possíveis,
dependendo do contexto: (1) tempo, um ponto no tempo, um
período de tempo (Lc 21:36; At 14:17; 2Co 6:2; Ef 6:18); (2) o tempo
certo, favorável, oportunidade (Mt 24:45; Mc 12:2; Lc 20:10; Jo
7:6,8; Gl 6:10; Cl 4:5; Hb 11:15); (3) tempo fixo, definido (Mt 13:30;
26:18; Mc 11:13; Lc 8:13; Gl 4:10; 6:9; 2Tm 4:6); (4) o tempo de
crise, os últimos tempos (Mt 8:29; 16:3; Mc 10:30; 13:33; Lc 21:8;
1Co 7:29; Ef 1:10; Ap 1:3). [1448] Thiselton propõe que καιρός
significa, neste verso, um “tempo crítico” que, por sua vez, pode ter
o sentido de (1) um tempo crítico de angústia (limitado) ou (2) um
tempo de oportunidade. [1449] “No primeiro caso, as restrições... são
temporárias e específicas de uma dada situação; no segundo caso,
o contexto escatológico dos vv.29-31 é entendido mais seriamente,
e encontramos um princípio teológico permanente da relativização
de todos os compromissos cívicos, familiares e comerciais com
base nas realidades escatológicas”. [1450] Robertson e Plummer
sugerem que “como em Rm 13:11, ὁ καιρὸς é usado aqui quase
como um termo técnico para o período que antecede o [segundo]
Advento”. [1451]

O que Paulo quis dizer com “o tempo é pouco” (ὁ καιρὸς

συνεσταλμένος ἐστίν)? O particípio perfeito, na voz passiva,
συνεσταλμένος (de συστέλλω, “limitar”, “encurtar”, “comprimir”,
“contrair”) [1452], usado em conjunto com ἐστίν, nos permite traduzir
a frase como “o tempo foi encurtado” ou “abreviado”. [1453] Os
eventos da morte e ressurreição de Jesus deram início ao tempo do
fim, a “um processo escatológico que já começou” [1454] e que terá
a sua consumação com a Parousia (cf. 15:24-28). Estamos no
período que os teólogos chamam de “já” e “ainda não”: o Reino de
Deus já foi inaugurado com a morte e ressurreição de Jesus, mas
ainda não foi consumado, o que acontecerá com sua segunda
vinda. “O evento de Cristo [seu ministério, morte e ressurreição]
comprimiu agora o tempo de tal modo que o futuro foi adiantado,
tornando-se claramente visível”. [1455] Fee está correto ao dizer que
“a preocupação de Paulo, portanto, não é com a quantidade de
tempo que lhes resta, mas com a nova perspectiva radical que o
‘futuro adiantado’ oferece com respeito à era presente. Aqueles que
possuem um futuro definido e o enxergam com clareza vivem no
presente com valores radicalmente alterados em relação ao que é
importante” [1456] e, por sua vez, ao que deve ser considerado
irrelevante.
 Por viver no período entre o “já” e o “ainda não”, o cristão deve
comportar-se conforme os vv.29b-31a: “de agora em diante [1457],
aqueles que têm esposa [1458], vivam como se não tivessem [1459];
aqueles que choram, como se não chorassem; os que estão felizes,
como se não estivessem; os que compram algo, como se nada
possuíssem; os que usam [1460] as coisas do mundo, como se não
as usassem [1461]”. De todos os particípios usados nestes versos,
dois merecem destaque: “os que usam (χρώμενοι) as coisas do
mundo, como se não as usassem (καταχρώμενοι)”: o primeiro
significa simplesmente “usar”, enquanto o segundo significa “usar
plenamente”, “usar até o fim”. [1462] A ideia parece ser a de que o
cristão é livre para “usar as coisas do mundo”, sem, contudo, ser
dominado ou “engolido” por elas. Negócios precisam ser feitos, mas
eles não podem se tornar a motivação ou realidade “última” na vida.
A realidade “última” é o Reino que está por vir e que transformará
por completo “a forma presente deste mundo”. O cristão nesta vida
é aquele que “nada tendo, possui tudo” (cf. 2Co 6:10; “tudo é de
vocês”, 1Co 3:22). Parafraseando Robertson e Plummer, “os
casados podem ser dominados pelos cuidados que suas famílias
exigem; os que choram, por sua tristeza; os compradores, pela
preservação dos bens que adquiriram; os cristãos, cercados por
perigos e pelo retorno iminente de Cristo, não podem se deixar
dominar por nada ao seu redor, sabendo que tudo é temporário.
Eles precisam aprender como viver desapegados dos laços deste
mundo”. [1463]

Paulo, portanto, descreve a vida cristã como uma experiência na

qual todos os relacionamentos e responsabilidades devem ser
relativizados à luz do processo escatológico que teve início com a
morte e ressurreição do Messias e que será consumado em sua
Parousia (cf. 15:24-28). Na prática, devemos viver todos os nossos
relacionamentos e responsabilidades atuais tendo em mente que
todas as coisas são passageiras, pois o Reino de Deus (e sua nova
criação) já teve início e deve ser nossa prioridade (cf. Mt 6:33). O
cristão pode se casar, experimentar as alegrias e tristezas da vida e
fazer negócios, porém, sempre lembrando-se de que todas as
coisas são temporárias e que somente o Reino de Deus é a
realidade final e permanente. Os que se casam devem lembrar-se
de que “na ressurreição, as pessoas não se casam nem são dadas
em casamento; mas são como os anjos no céu (cf. Mt 22:30; Lc
20:34-36); [1464] os que choram devem lembrar-se de que “ele
enxugará dos seus olhos toda lágrima” (Ap 21:4); os que se alegram
hoje devem se lembrar de que o futuro será feito da “alegria plena
da tua presença” e de “eterno prazer à tua direita” (Sl 16:11); os que
fazem negócios devem se lembrar que habitarão Novos Céus e
Nova Terra e que seu único grande bem será o próprio Senhor e
que poderão dizer como o salmista: “a quem tenho nos céus senão
a ti? E na terra, nada mais desejo além de estar junto a ti” (Sl
73:25). O desapego às coisas desta vida é libertador: “o cristão é
marcado pela eternidade; portanto, ele ou ela não estão debaixo do
poder dominante das coisas que definem a existência de outros”.
[1465] Esta perspectiva contrasta com a mentalidade daqueles que,
como Fílon de Alexandria, defendiam “a eternidade do mundo e da
alma e a importância de buscar os prazeres agora, baseando-se na
ideia de que estas coisas são inacessíveis aos não nascidos e aos
mortos”. [1466]

A frase “porque a forma presente deste mundo está passando”

(παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου) também sugere a
transitoriedade desta era. A conjunção γὰρ (“pois”, “porque”) é
explicativa. O verbo παράγει (de παράγω) [1467], no tempo presente,
pode ser traduzido como “esta passando”, “está escapando”, “está
indo embora”, como um ator que passa de um lado a outro do palco
e desaparece por trás da cortina. [1468] Fee considera a forma
verbal um “presente progressivo”. [1469] “Está passando”, portanto,
também sugere a ideia de transitoriedade. O substantivo σχῆμα
significa primariamente “forma”, “aparência exterior” [1470] (cf. Fp
2:7), “estruturas externas” [1471], mas aqui possui o sentido mais
amplo de “esquema” de coisas, os “sistemas” humanos (políticos,
econômicos, culturais, etc), como o mundo funciona. [1472] A
Parousia, a ressurreição, e a derrota dos inimigos de Deus,
incluindo a morte, marcará a transformação final da “forma presente
deste mundo” (cf. 15:24-28).

7:32-34a – Paulo continua seu argumento dirigido às “pessoas

virgens” e aos noivos (vv.25-28), após o importante “interlúdio” dos
vv.29-31. O fato dele mencionar novamente as “virgens” (ἡ
παρθένος, no singular) no v.34 sugere que ele se dirige nos vv.32-38
às mesmas pessoas dos vv.25-28. O texto grego traz a conjunção
δὲ que pode ser entendida como adversativa, “mas”, “porém”, ou
aditiva, “e”; ela também pode ser omitida, como faz a NVI ou
traduzida de modo a indicar uma mudança de ênfase no argumento
de Paulo (Thiselton, por exemplo, traduz “agora, quero que vocês
sejam livres de ansiedades”). [1473] Seu uso parece sinalizar a
retomada de seu argumento dos vv.25-28.

“Livre de preocupações” é a tradução de ἀμέριμνος,

“despreocupado”, “sem preocupações”. Além das preocupações já
mencionadas nos vv.26-31, o apóstolo menciona a preocupação, em
especial, de “agradar sua mulher”. O homem não casado (ἄγαμος)
pode ser alguém solteiro ou viúvo. Ele “preocupa-se (μεριμνᾷ) [1474]
com as coisas do Senhor, em como agradar (ἀρέσῃ) [1475] ao
Senhor”. [1476] Em contraste com o não casado, o homem casado (ὁ
γαμήσας, um particípio usado como substantivo) preocupa-se com
“as coisas deste mundo, em como agradar sua mulher”. O resultado
é que este homem “está dividido” (μεμέρισται). [1477] Paulo repetirá
a mesma ideia, dirigindo-se às mulheres, no v.34b.

Desse modo, “estar dividido” deve ser entendido não como um

conflito de lealdades, como se o homem devesse escolher entre ser
leal a Deus ou à sua esposa, mas como uma situação em que o
casado tem sua atenção dividida e sua liberdade limitada. [1478] Por
exemplo, um solteiro pode optar por aceitar um emprego que lhe
ofereça um salário menor, numa região pobre da cidade, a fim de
evangelizar um determinado grupo de pessoas; já o homem casado
poderá fazer a mesma coisa, mas precisará tomar este tipo de
decisão em conjunto com sua esposa, preocupado (corretamente!)
com o bem estar dela. O homem casado pode, ainda assim, decidir
conforme a vontade de Deus (e manter sua fidelidade ao Senhor),
mas sua atenção estará dividida e sua liberdade terá sido limitada. É
neste sentido que ele divide sua atenção, tempo e energia entre o
Senhor e sua esposa. [1479] Paulo “simplesmente observa que o
casamento impõe demandas e responsabilidades que não podem
ser negligenciadas”. [1480]

7:34b [1481] - Este verso é praticamente uma repetição do v.32,

porém, dirigido às mulheres. Ao se dirigir a ambos os sexos, Paulo
segue o padrão deste capítulo (cf. 7:1-16). A “mulher não casada”
pode ser uma referência às viúvas, divorciadas ou separadas por
alguma razão. [1482] Thiselton observa corretamente que “no caso
de escravas (que certamente estariam entre os membros da igreja),
o termo mais amplo [‘não casadas’] incluiriam mulheres que não
eram nem formalmente casadas nem virgens”. [1483] A menção às
“virgens” (ἡ παρθένος, singular no texto grego) indica que Paulo dá
continuidade aqui a seu argumento dos vv.25-28. As virgens podem
ser mulheres que assumiram o compromisso do noivado (cf. vv.36-
38) ou simplesmente mulheres que nunca se casaram.

Garland argumenta que os verbos “preocupa-se” (μεριμνᾷ) e

“ser” (ᾖ) na terceira pessoa do singular demonstram que Paulo não
está falando de dois grupos (mulheres não casadas e virgens), mas
de um grupo apenas; se ele falasse de dois grupo, os verbos
estariam no plural. Assim, o texto poderia ser traduzido como (1) “a
mulher não casada, isto é, a virgem” ou (2) como um substantivo
qualificado por dois adjetivos, “a mulher não casada e virgem”. A
opção (2) soa como pleonasmo: normalmente uma mulher solteira
era também virgem (com exceção de escravas). A opção (1) resolve
o problema dos verbos no singular e explica com naturalidade que
Paulo estaria se dirigindo a um grupo específico de mulheres não
casadas, as “virgens”, provavelmente também noivas. [1484] O ponto
fraco deste argumento é o duplo uso que Paulo faz de καὶ na frase
καὶ ἡ γυνὴ ἡ ἄγαμος καὶ ἡ παρθένος. Esse duplo uso deve ser
traduzido como “tanto... como...”, “tanto a mulher não casada como
a virgem”. [1485] Barrett considera o uso do verbo no singular um
argumento “não decisivo”, apesar de reconhecer a possibilidade de
que Paulo tenha se dirigido a um único grupo de mulheres. [1486]

A principal diferença entre os versos 32 e 34 é que Paulo usa a

frase “o homem que não é casado preocupa-se com as coisas do
Senhor, em como agradar ao Senhor” quando se dirige aos homens.
Ao se dirigir às mulheres, ele diz: “a mulher não casada e a virgem
preocupam-se com as coisas do Senhor, para serem santas no
corpo e no espírito” (ἵνα ᾖ ἁγία καὶ τῷ σώματι καὶ τῷ πνεύματι). O
substantivo “santa” (ἁγία) significa “separada”, “dedicada a”,
“consagrada”. [1487] Trata-se do mesmo substantivo usado por
Paulo em 1:2, no início da carta, “chamados para serem santos”,
que se refere ao chamado para a salvação (ver comentário sobre
1:2). Aqui, todavia, Paulo não fala de salvação, mas de santificação,
de uma dedicação ou consagração a Cristo.

Barrett considera a frase “para serem santas no corpo e no

espírito” mais uma citação dos coríntios, vinda do mesmo grupo com
tendências ascéticas, que defendia a ideia de que “é bom que o
homem não toque em mulher” (v.1), mesmo dentro do casamento.
[1488] De acordo com este ponto de vista, a frase deveria ser
colocada entre aspas (cf. 6:12, 13; 7:1). Assim, Paulo teria
concordado com a declaração dos coríntios, mas com ressalvas.
Uma mulher cristã não casada ou virgem se santifica no corpo e no
espírito não mantendo relações sexuais. Mas isso não significa que
o mesmo se aplica às casadas. Conforme já vimos neste capítulo,
as relações sexuais entre casados não prejudicam em nada a
santificação dos cônjuges, pelo contrário, os cônjuges devem
manter relações sexuais frequentes “para que Satanás não os tente
por não terem domínio próprio” (cf. 7:5). Paulo também diz que o
casamento “santifica” o cônjuge descrente, bem como os filhos do
casal (cf. 7:14).

No entanto, temos no texto elementos que sugerem que a frase

é do próprio apóstolo e não dos coríntios. Devemos entender ambas
as frases (“em como agradar ao Senhor” para os homens, e “para
serem santas no corpo e no espírito” para as mulheres) como
equivalentes, neste contexto, ainda que ditas de modo diferente. De
maneira nenhuma Paulo sugere que o celibato torna a pessoa mais
santa, seja “no corpo”, seja “no espírito”, como se o relacionamento
conjugal (em especial, o relacionamento sexual) de algum modo
“maculasse” ou atrapalhasse a santificação da pessoa. O sexo faz
parte da boa criação de Deus e foi criado para a alegria e comunhão
de marido e mulher (cf. Gn 2:20-25). A expressão sobre ser “santo
no corpo e no espírito” é uma das muitas maneiras de Paulo falar
sobre a santificação da pessoa inteira, como em 1Tessalonicenses
5:23: “que o próprio Deus da paz os santifique inteiramente. Que
todo o espírito, alma e corpo de vocês seja conservado
irrepreensível na vinda de nosso Senhor Jesus Cristo”; ou 2
Coríntios 7:1, “amados, visto que temos essas promessas,
purifiquemo-nos de tudo o que contamina o corpo e o espírito,
aperfeiçoando a santidade no temor de Deus”.

Assim como no caso dos homens, a mulher casada está dividida

em sua atenção e não em sua lealdade (veja o comentário sobre os
vv.32-34a). Para as mulheres, Paulo omite a frase “e está dividido”
(v.34a). Como as situações tanto do homem como da mulher
casada são idênticas, a mesma ideia de “e está dividida” deve ser
subentendida. Por questão de retórica, Paulo não a repete em
relação às mulheres, mas sem prejuízo de nossa compreensão do
texto.

7:35 – Este verso conclui o argumento de Paulo iniciado no v.25

e serve de transição para a conclusão do capítulo, os vv.36-40.
[1489] A intenção do apóstolo é “vê-los livres de preocupações”
(v.32), e não “lhes impor restrições” (βρόχον ὑμῖν ἐπιβάλω). O
substantivo βρόχος pode ser traduzido por “laço” [1490] e o verbo
ἐπιβάλω (aoristo do subjuntivo de ἐπιβάλλω) significa “colocar”,
“lançar”, com o propósito de capturar. A metáfora é a de um caçador
que captura o animal jogando um laço em seu pescoço. [1491] Paulo
não deseja limitá-los em suas escolhas. Ao contrário, ele escreve
“para o próprio bem” dos coríntios. O uso do pronome αὐτῶν
(“próprio”) enfatiza que Paulo está de fato preocupado com o que é
melhor para eles. “Bem” é a tradução de σύμφορον, aquilo que é
“benéfico”, “vantajoso”, “lucrativo”, “proveitoso”. [1492] A raiz é a
mesma do verbo cognato usado em 6:12 para o que “me convém”, o
que me traz benefício (cf. 10:23; 12:7).

“Mas” traduz a conjunção adversativa enfática ἀλλὰ, que

estabelece um contraste entre o que foi dito anteriormente e a frase
seguinte; a conjunção poderia ser traduzida aqui como “pelo
contrário”. [1493] Paulo deseja que eles vivam: (1) de maneira
“correta”, “para o que é correto” ou “apropriado” (πρὸς τὸ εὔσχημον);
o substantivo εὔσχημον tem o sentido de “boa ordem”, “decoro”,
“decência”, “dignidade”, “respeitabilidade”, “nobreza” [1494] (cf. 1Ts
4:12); (2) “e em plena consagração ao Senhor” (καὶ εὐπάρεδρον τῷ
κυρίῳ ἀπερισπάστως): literalmente, “devotados ao Senhor, sem
distrações” ou “sem impedimentos”. Os dois termos juntos “sugerem
o contraste entre Maria, sentada aos pés do Senhor, e Marta,
distraída com muitos serviços, περιεσπᾶτο περὶ πολλὴν διακονίαν
(Lc 10:40)”. [1495] Segundo Fee e Thiselton, εὐπάρεδρον é um
“adjetivo raro” que pode significar “serviço” ou “presença constante”,
[1496] neste caso, uma “presença constante perto do Senhor” ou
“devoção ao Senhor”. [1497] O advérbio ἀπερισπάστως (“sem
distrações”) reforça o que já dissemos sobre os vv.32-34: Paulo não
trata nestes versos de um conflito de lealdades, mas de um
potencial conflito de atenções: o não casado enfrenta menos
demandas e responsabilidades que o casado, daí sua maior
facilidade em viver “em devoção ao Senhor, sem distrações”.

7:36 – O texto grego diz, literalmente, “mas/e se [1498] alguém

acha que não está tratando sua virgem com honra” (εἰ δέ τις
ἀσχημονεῖν ἐπὶ τὴν παρθένον αὐτοῦ νομίζει). A questão é: qual a
identidade deste “quem” (τις) mencionado por Paulo? Há pelo
menos duas possibilidades: (1) os pais das virgens (“a sua virgem”
significando “a sua filha”); (2) os noivos das virgens (“a sua virgem”
significando “a sua noiva”). [1499]
 Na sociedade greco-romana as filhas dependiam da autorização
do pai para se casar, já que este exercia o patria potestas sobre sua
filha. [1500] No entanto, a segunda opção parece a mais razoável
pelas seguintes razões: (1) a mudança de sujeito para o pai da
noiva parece abrupta e artificial, já que Paulo vem se dirigindo,
neste capítulo, a solteiros e não a seus pais [1501]; (2) “a sua
virgem” não é o mesmo que “a sua filha” e soa mais natural como “a
sua noiva”; (3) é razoável, à luz do contexto, entendermos a
situação como a de dois noivos que estão em dúvida em relação ao
casamento; por esta razão, o noivo se sente agindo de forma
“indevida”, “inconveniente” ou “desonrosa” (sentidos possíveis para
ἀσχημονέω), seja porque sua noiva esta “passando da idade de
casar” ou seja por estar “sentindo fortes paixões” (ambos os
sentidos são possíveis para ὑπέρακμος) [1502]; (4) o verbo
γαμείτωσαν (“casem-se”) está no plural e indica que Paulo se dirige
ao noive e à noiva. Se esta interpretação estiver correta, Paulo
reafirma mais uma vez o que ele tem dito ao longo do capítulo, que
casar não é de modo algum pecado (cf. 7:1, 2, 7-9, 28): quem casa
“não peca” (οὐχ ἁμαρτάνει); ele usa o imperativo, “casem-se”
(γαμείτωσαν, presente do imperativo).

“Agir de forma indevida” é a tradução de ἀσχημονεῖν, que

poderia também ser traduzido como “agir de modo desonroso”,
“inadequado” ou “inconveniente”. [1503] A “desonra” parece consistir
no fato de sua noiva estar “passando da idade” (ὑπέρακμος,
“passando da flor da idade”, “passando da idade de se casar”), ou
seja, que talvez o noivado tenha se tornado longo demais e o
casamento já deveria ter acontecido. Outra opção seria
entendermos que o casal de noivos se encontra na situação descrita
em 7:9: a preposição ὑπέρ (ὑπέρακμος) pode expressar intensidade
em vez de temporalidade, significando, assim, “forte paixão”, “desejo
sexual intenso”. [1504] Se esta opção estiver correta, o verbo “está”
(ᾖ, no presente do subjuntivo, terceira pessoa do singular) tem como
sujeito o noivo. Neste caso, a tradução poderia ser: “se alguém acha
que está agindo de forma indevida para com sua noiva, se sente
fortes desejos (sexuais), achando que deve se casar, faça como
quiser, não peca. Casem-se”.

Nossa opção é entendermos que Paulo fala aqui de um

comportamento “indevido” ou “inconveniente” causado pelos
intensos desejos sexuais dos noivos ou do noivo. “Há um grande
número de exemplos desta palavra [ὑπέρακμος] e de seus cognatos
que demonstram que o termo se refere tanto à puberdade de uma
mulher quanto à ‘paixão plena’ com referência a homens” [1505],
“alguém que está em busca de satisfação [sexual]...”. [1506]

“Achando que devem se casar” é a tradução de καὶ οὕτως ὀφείλει

γίνεσθαι; o verbo ὀφείλω significa “dever”, “estar em débito”
(endividado), “estar obrigado”, “estar comprometido”, expressando
uma obrigação moral [1507]; o verbo, na terceira pessoa do singular,
se refere especialmente à obrigação do noivo. Este noivo, por causa
de seus fortes desejos sexuais, está agindo “de forma indevida” com
sua noiva. Paulo não afirma necessariamente que o casal esteja
mantendo relações sexuais (ele já foi bastante claro quanto aos
perigos da imoralidade na carta, cf. 6:9, 12-20) e não nos dá
maiores detalhes do que seria “agir de forma indevida” ou
“inconveniente”. [1508] O que podemos afirmar com clareza é que,
por causa de fortes desejos sexuais, desejos estes despertados
ainda mais por ter uma noiva, o noivo deve se casar. Paulo dá total
liberdade ao noivo: “o que quiser, faça” ou “faça como achar melhor”
(ὃ θέλει ποιείτω). Casar-se não é de modo algum pecado (cf. vv.1, 2)
e “é melhor casar-se do que ficar ardendo de desejo” (v.9). “Com
isso não peca. Casem-se”.

7:37 - Este verso fortalece a interpretação de que o v.36 se

refere a um noivo e sua noiva, pois é difícil aplicá-lo à situação de
um pai e sua filha [1509] e reafirma o argumento de Paulo neste
capítulo que encoraja os solteiros a permanecerem em sua
condição atual, sem, no entanto, proibi-los de casar.

Paulo toma o cuidado de deixar que o próprio indivíduo decida.

O texto grego é ainda mais enfático neste sentido. Uma tradução
mais literal seria: “mas aquele que permanece firme em seu
coração, não tendo necessidade, e tendo autoridade sobre seu
próprio desejo, e que tendo decidido em seu próprio coração
preservar sua própria virgem, fará bem”.

De acordo com Paulo, a decisão por não se casar deve basear-

se em dois fatores importantes:

(1) Ela precisa se basear em uma cuidadosa avaliação e na

convicção pessoal de que é melhor permanecer solteiro. “Mas
decidiu firmemente em seu coração” (ὃς δὲ ἕστηκεν ἐν τῇ καρδίᾳ
αὐτοῦ ἑδραῖος): o verbo traduzido como “decidiu” (ἕστηκεν) [1510], no
tempo perfeito, sugere uma decisão amadurecida; acompanhado de
ἑδραῖος (“firme”, “inabalável”, “constante”; cf. 15:58) [1511], usado
adverbialmente, expressa a ideia de uma decisão baseada em forte
convicção. Este homem, portanto, “decidiu firmemente”. Tal decisão
é personalíssima, e não pode ser tomada sob coação ou
constrangimento.

Por duas vezes Paulo usa o substantivo “coração” (καρδία) neste

verso, que deve ser entendido em seu sentido veterotestamentário:
o coração como um todo formado pela razão, vontade, afetividade e
disposição. [1512] No AT o “coração” não é principalmente a fonte
das emoções, mas da razão e da vontade (cf. 1Re 11:4; Pv 4:23; Ez
36:26). Portanto, “permanecer firme em seu coração” e “tendo
julgado em seu próprio coração” não significam simplesmente
“seguir o seu coração” no sentido como esta frase é hoje
popularmente entendida. [1513] O verbo traduzido pela NVI como
“decidiu” é κέκρικεν, no perfeito do indicativo ativo. O verbo κρίνω
significa “julgar”, “chegar a uma decisão”, “decidir”. [1514] O tempo
perfeito sugere uma decisão amadurecida, tomada depois de um
período de reflexão. Em resumo, a decisão por não se casar deve
ser, acima de tudo, uma decisão da razão, depois de refletir sobre
todas as implicações envolvidas.

(2) A decisão por não se casar precisa ser baseada em uma

avaliação realista quanto à própria sexualidade. É isso o que Paulo
parece dizer com a frase “não sentido necessidade, mas tendo
autoridade sobre sua própria vontade” (μὴ ἔχων ἀνάγκην, ἐξουσίαν
δὲ ἔχει περὶ τοῦ ἰδίου θελήματος). Neste contexto entendemos
ἀνάγκη (“necessidade”) [1515] com o significado de “necessidade
sexual”. [1516] O substantivo θελήματος, traduzido pela NVI como
“vontade”, é definido por Gingrich e Danker, em relação a este
verso, como “desejo”. [1517] “Ter autoridade sobre seu próprio
desejo” significa ser capaz de “controlar-se”, ou seja, de não viver
“ardendo de desejo” (cf. 7:9). Se nossa interpretação do v.36 estiver
correta, o termo ὑπέρακμος significa “forte desejo sexual”. O noivo
que experimenta um “desejo sexual intenso” e que “vive ardendo de
desejo” (cf. 7:9) não deve optar pelo celibato - lembrando que Paulo
afirma que o celibato é um dom e não algo que se deve buscar pelo
esforço pessoal (7:7).

O homem capaz de cumprir (1) e (2), pode então “preservar sua

virgem como ela é” [1518] ou “preservar a virgindade dela”, isto é,
mantê-la solteira, sem se casar. Esta última frase é de difícil
tradução, mas este parece ser o sentido mais razoável para τηρεῖν
[1519] τὴν ἑαυτοῦ παρθένον. Podemos, assim, entender o sentido do
v.37 de duas maneiras: ou como orientação de Paulo para que o
noivo desmanche o noivado e não se case, ou como orientação de
Paulo para que o noivo apenas adie o casamento. Ambas as
interpretações são possíveis e teriam como pano de fundo a
previsão de uma grave crise social e econômica (cf. vv.26-28). Mas
a ideia de manter o noivado e adiar o casamento parece mais
razoável à luz do contexto e do argumento de Paulo. Por exemplo, a
orientação para manter o noivado parece mais coerente com a
diretriz geral do capítulo, de que “cada um deve permanecer na
condição em que foi chamado” (cf. vv.17, 20, 24).

A frase τηρεῖν τὴν ἑαυτοῦ παρθένον pode ser traduzida como

“manter sua virgem”, “guardar sua virgem”, no sentido de mantê-la
como sua noiva. A NVT parece expressar este sentido: “mas, se
tiver assumido um compromisso firme, e não houver urgência, e ele
for capaz de controlar sua paixão, faz bem em não se casar”. Wright
também traduz de modo a sugerir um prolongamento do noivado:
“mas o homem que decidir a questão firmemente em seu coração,
não por necessidade e sim por livre vontade própria, e que resolver
em seu coração que deva mantê-la como sua noiva, fará bem”.
[1520]

Em resumo, a mensagem do v.37 não seria para que os noivos

desistissem de seus casamentos, mas para que eles mantivessem o
noivado e adiassem o momento do matrimônio. Em razão da grave
crise que se aproximava, Paulo conclui que o homem que age assim
“faz bem”. [1521]

7:38 – O v.38 conclui o parágrafo que compreende os vv.36-38.

No v.36 Paulo apoia a decisão do homem que opta pelo casamento
e no v.37 ele apoia a decisão do homem que opta por adiar seu
casamento. O termo ὥστε deve ser traduzido aqui como uma
conjunção conclusiva, “portanto”, “assim”, desse modo”. Paulo tem
sido consistente em todo o capítulo ao dizer que seria melhor se
todos permanecessem sem se casar (cf. 7:7-9, 17, 24-28, 32-35).
Ele não proíbe o casamento, nem considera o casamento uma
condição inferior. Apenas deseja que os coríntios sejam poupados
de dificuldades e preocupações (cf. 7:28, 32), e que eles possam
viver mais “disponíveis” para o Senhor (cf. 7:35).

O particípio traduzido como “casar-se” é γαμίζων (de γαμίζω, “dar

em casamento”, “casar-se”; cf. Mt 22:30; Mc 12:25; Lc 17:27; 20:35)
[1522], diferentemente de γαμέω, usado nos vv.9, 28 e 36. [1523] O
sentido primário de γαμίζω é “dar em casamento”, o que tem levado
alguns intérpretes a optar pelo ponto de vista de que Paulo se dirige
ao pai da noiva nos vv.36-38 (para as dificuldades desta posição,
veja o comentário sobre os vv.36 e 37). No entanto, não precisamos
optar por seu sentido primário, pois o verbo também pode ter o
significado de “casar-se”. De acordo com Gingrich e Danker, “dar em
casamento” pode ser o sentido do verbo neste verso, mas é mais
provável que ele seja sinônimo de γαμέω “e signifique simplesmente
‘casar-se’”. [1524] Dadas as duas possibilidades, devemos optar pela
tradução que melhor reflita o contexto. Neste verso, “casar-se” é a
melhor tradução. O texto grego traz, literalmente, “com sua virgem”
(τὴν ἑαυτοῦ παρθένον), que poderia também ser traduzido “com sua
noiva”. Assim, uma tradução possível seria “aquele que se casa com
sua noiva faz bem, mas aquele que adia seu casamento faz
melhor”.
 6. Orientação aos Viúvos (7:39, 40)

Por último, Paulo responde à dúvida sobre se uma viúva pecaria

ao se casar novamente (vv.39, 40). Paulo responde que a viuvez
permite um novo casamento (cf. Rm 7:1-3), contanto que o cônjuge
seja crente. Ele mais uma vez deixa claro sua preferência pelo
celibato. Contudo, sua preferência não é uma proibição para um
novo casamento.

7:39 - Depois de falar a homens que estavam noivos, Paulo se

dirige a mulheres viúvas, seguindo seu padrão de dirigir-se a
homens e mulheres, neste capítulo – apesar de abordar, nestes
versos, temas diferentes, noivado e viuvez. A questão da
possibilidade de recasamento após a viuvez foi, provavelmente,
uma das questões levantadas pelos próprios coríntios em sua
correspondência a ele. Neste verso, Paulo define o limite temporal
para o casamento: “a mulher está ligada a seu marido enquanto ele
viver”. O verbo δέδεται (de δέω, “ligar”; na voz passiva, “estar
ligado”, “estar vinculado”), no tempo perfeito, indica estado ou
condição: o cristão está ligado a seu cônjuge “até que a morte os
separe”; portanto, “esta é uma palavra final contra o divórcio e
recasamento”. [1525] Paulo reitera o que já foi dito nos vv.10 e 13.

“Mas, se o seu marido morrer (“vier a adormecer”, κοιμηθῇ)

[1526], ela estará livre para se casar com quem quiser”. Usando o
casamento como ilustração para o relacionamento entre os judeus e
a lei, Paulo repetirá a mesma ideia em Romanos 7:2, 3. Deste
modo, as viúvas são livres para recasar. Por fim, Paulo estabelece o
único critério que a viúva deve seguir se optar por um novo
casamento (evidentemente, este mesmo critério se aplica a viúvos e
demais “não casados” cristãos): “contanto que ele pertença ao
Senhor” ou “somente no Senhor” (μόνον ἐν κυρίῳ), significando
“somente com um cristão”. [1527] Paulo reprova o casamento misto,
seguindo a tradição do AT (cf. Dt 7:3, 4; Js 23:12, 13; Ne 13:23-27).
[1528] Thiselton observa que “os únicos casamentos mistos que
Paulo tolera são os já existentes [isto é, quando os dois cônjuges
eram descrentes e apenas um deles vem a se converter, cf. 7:12-
16]; casar-se com um descrente seria, de fato, colocar-se em uma
situação na qual a pessoa fica dividida”. [1529] Se a opção de casar-
se com um cristão já torna a pessoa “dividida”, pela necessidade de
“agradar o marido” ou de “agradar a esposa” (cf. 7:32-35), a tensão
entre agradar o Senhor e agradar o cônjuge se agrava
enormemente em um casamento misto.

7:40 - O texto grego enfatiza a ideia de que a viúva “mais feliz

será se assim permanecer”, ao colocar “mais feliz” (μακαριωτέρα)
em primeiro lugar na frase. A conjunção δέ é claramente adversativa
(“mas”). “Se assim permanecer” significa “se permanecer viúva, sem
se casar novamente”. Barrett é negativo demais ao comentar que
“são problemas, e não felicidade, que o casamento traz, na visão de
Paulo”! [1530] O que o apóstolo diz às viúvas é consistente com o
que ele disse ao longo de todo o capítulo (cf. 7:7-9, 17, 24, 28, 32-
35). Sua preocupação maior é “por causa dos problemas atuais”
(vv.26, 28), por querer vê-las “livres de preocupações” (cf. v.32) e
para poderem servir ao Senhor sem distrações (vv.32-35), e não o
casamento em si.

Os casamentos na cultura greco-romana eram normalmente

arranjados. Muitas mulheres se casavam com a idade de doze anos.
As viúvas eram estimuladas a se casar novamente dentro do
período de um ano. [1531] O marido podia ter o dobro da idade da
esposa e o relacionamento conjugal se assemelhava mais a uma
relação entre “tio” e “sobrinha” (devido à diferença de idade e ao fato
do casamento ser arranjado, em vez de nossa noção romântica
atual de casamento entre duas pessoas que se apaixonaram). [1532]
Sendo assim, o compromisso do casamento trazia muitas pressões
e restrições, especialmente em relação às mulheres. Permanecer
viúva, portanto, proporcionaria a uma mulher cristã uma vida mais
tranquila e com maior disponibilidade para servir o Senhor (cf. vv.32-
35). É interessante observarmos que em 1Timóteo 5:14 Paulo
encoraja as viúvas mais jovens a se casarem e a ter filhos do novo
casamento. O contexto histórico, social e pastoral em Éfeso (para
onde 1 Timóteo foi endereçada) era bastante diverso da situação
em Corinto, o que levou Paulo a orientar Timóteo a agir de modo
diferente naquela igreja. Ou, conforme Robertson e Plummer, “não
há inconsistência entre este texto e 1Tm 5:14. As ‘viúvas mais
jovens’ se encaixam na regra dada no v.9 [isto é, 1Co 7:9]”. [1533]

“E penso que também tenho o Espírito de Deus” é outro modo de

Paulo expressar sua autoridade apostólica. Ele dá o seu “parecer”
(γνώμη, “opinião”, cf.v.25), mas este parecer tem o peso da palavra
de um apóstolo e não deve ser descartado como mera opinião
humana. É possível que alguns em Corinto desprezassem a opinião
de Paulo por não considerá-lo “espiritual” ou por pertencerem a
outro grupo que não simpatizava com ele (cf. 1:12; 3:4). Barrett
comenta que o fato de Paulo precisar dizer “eu também” (κἀγὼ)
sugere que os coríntios, ou uma parte deles, “provavelmente...
reivindicavam a autoridade do Espírito para suas opiniões”. [1534] Se
este for o caso, Paulo relembra-os aqui de sua autoridade
apostólica: ele também possuía o Espírito de Deus (cf. 2:16; 14:37).
 D. A Questão da Comida Sacrificada aos Ídolos
e o Abrir Mão de Direitos em Favor dos “Fracos”
(8:1-11:1)

Os capítulos 8 a 10 da carta formam uma única seção, apesar de

alguns intérpretes argumentarem, sem sucesso, que eles formam
uma compilação de mais de uma carta de Paulo. [1535] Essas
teorias se baseiam na ideia de que Paulo se contradiz, ao adotar
uma postura mais “liberal” no capítulo 8 e outra mais “conservadora”
no capítulo 10. Na realidade, estes capítulos formam um único
bloco, composto de argumentos diferentes, porém, coerentes, para
lidar com três situações diversas: (1) comer alimentos sacrificados
aos ídolos nas dependências de templos pagãos (8:7-13; 10:1-22);
(2) comer alimentos de origem desconhecida em casa, comprados
no mercado (10:25, 26); e (3) comer carne quando convidado para
refeições nas casas de descrentes (10:27-11:1). Paulo precisa lidar
com situações diferentes, o que o leva a tratar cada caso com
ênfases diferentes.

Os “alimentos sacrificados aos ídolos” eram a carne dos animais

sacrificados em templos pagãos, em honra ou adoração a esses
deuses. Esta carne era consumida primeiramente em refeições
realizadas nos próprios templos e suas sobras eram depois
enviadas aos mercados, para serem vendidas ao público.
Evidentemente, nem toda carne vendida no mercado tinha origem
nos templos, mas sabia-se que a maior parte dela provinha deles.
Em Corinto, bem como em outras partes do império, eram comuns
as refeições em templos pagãos. Assim, as oportunidades para
comer alimentos sacrificados aos ídolos eram muitas. [1536] Os
templos não eram os únicos restaurantes da época, mas eram
locais onde as pessoas se reuniam com frequência, para
confraternizar, tratar de negócios ou participar de cerimônias
religiosas. Várias ocasiões pessoais ou familiares motivavam
refeições em templos: celebrações de nascimentos, casamentos,
conquistas pessoais e funerais.

As mais diversas associações se reuniam para celebrações ou

para entretenimento de seus membros. Um cristão que possuísse
um comércio, por exemplo, poderia ser convidado pela associação
dos comerciantes de Corinto para um jantar que aconteceria nas
dependências de um santuário pagão. As festas eram realizadas
sob os auspícios do deus invocado naquele local. Assim, era
praticamente impossível desassociar a refeição ali realizada de
algum tipo de adoração a certa divindade. Um boi seria sacrificado
em honra ao deus ou deusa e depois sua carne seria preparada e
servida aos participantes. [1537]

O argumento de Paulo nestes capítulos segue a seguinte lógica:

(1) Em relação a comer alimentos sacrificados aos ídolos nas

dependências de templos pagãos, Paulo é categórico: para ele,
participar de tais eventos significava incorrer em idolatria (cf. 10:1-
22). Além da idolatria, havia também o perigo da imoralidade, pois
muitos jantares envolviam a presença de prostitutas (cf. 6:12-20).
Alguém que frequentasse estes eventos poderia se sentir tentado a
voltar à velha vida de idolatria e imoralidade (8:9-13). Por essa
razão, Paulo é tão enfático ao ordenar: “fujam da idolatria” (cf.
10:14; cf. tb 6:18).

Alguns membros da igreja defendiam a ideia de que não havia

problema algum em participar destas refeições. Eles se
consideravam “esclarecidos”, pois possuíam “conhecimento” (cf.
8:1). Entendiam que os deuses não existem de verdade e por isso a
participação em tais refeições não poderia lhes trazer qualquer dano
(cf. 8:4-6). É provável que aqueles que defendiam a ida aos templos
fossem os membros mais prósperos da igreja, aqueles que mais
perderiam – em termos de status, poder político, prestígio e lazer –
em comparação com os mais pobres, que dificilmente tinham
acesso a estes encontros. [1538] Portanto, o motivo principal para a
insistência destes coríntios em frequentar templos pagãos não era
de natureza religiosa, mas social. Refeições nos templos eram
eventos normais para confraternizar com parceiros comerciais e
fazer novos negócios. Não participar de tais eventos limitaria de
modo significativo seus ganhos e status social. [1539]

(2) Em relação a comer carne de procedência desconhecida em

casa, comprada no mercado (cf.10:25, 26), Paulo não é
escrupuloso: não é preciso fazer perguntas ao açougueiro. Ele cita o
Salmo 24:1 (“do Senhor é a terra e tudo o que nela existe”), ou seja,
todas as coisas são do Senhor, inclusive a carne dos animais, e, por
esta razão, o cristão é livre para comer carne dos mercados sem se
preocupar com sua procedência (se veio de um templo pagão ou de
outro lugar). Neste aspecto, Paulo se aproxima do pensamento dos
“esclarecidos” (cf. 8:4-6), porém, o contexto agora é o de uma
refeição particular feita em casa e não em um templo pagão.

(3) Em relação a comer carne nas casas de descrentes (10:27-

11:1), Paulo adota uma postura flexível, que reflete aspectos das
diretrizes dadas nas situações (1) e (2): o cristão não deve
perguntar sobre a origem da carne, como no caso de se comprar
carne no mercado para comer em casa (cf. 10:25, 26). No entanto,
se alguém disser que o alimento procede de um templo pagão, o
cristão não deve comê-la. Não sabemos ao certo quem é este
“alguém”, mas trata-se provavelmente de um membro “fraco”, ao
considerarmos todo o contexto dos capítulos 8-10 e o contexto
imediato da passagem em questão. Neste caso, o crente não deve
comer, para não ser “motivo de tropeço” (cf. 10:32).

Comer carne procedente de um templo pagão em casa seria

idolatria? Paulo não responde diretamente a esta pergunta. Ele está
mais preocupado com a “consciência do outro” do que com a própria
(cf. 10:29). É possível que Paulo permitisse que um cristão comesse
carne que tivesse origem num templo pagão, se descobrisse isso
somente em casa. Mas caso um “fraco” estivesse presente, o crente
deveria se recusar a comer da carne (cf. 10:28-30).
 Em resumo, Paulo não admite a participação do cristão em
refeições nos templos pagãos. Para ele, isso é idolatria. Entretanto,
ele não é escrupuloso, o cristão não deve ficar obcecado por saber
a origem da carne que compra no mercado. Caso vá a uma refeição
na casa de descrentes, ele não deve fazer perguntas sobre a carne.
Contudo, se um irmão “fraco” levantar a questão, o cristão não deve
comer da carne. Esta parece ser uma reconstituição razoável das
diretrizes de Paulo.

Garland defende que Paulo se dirige nestes capítulos a toda a

igreja e que os “fracos” não formavam um grupo real, mas um caso
hipotético. [1540] Todavia, a ideia de que a igreja estivesse
inteiramente unida neste tópico parece bastante improvável. Os
coríntios estavam divididos em relação aos mais diversos assuntos:
em relação a seus líderes (cf. 1:10-12), em disputas judiciais (cf.
6:1-8), e em questões relacionadas a sexo e casamento (cf. 6:12-
7:6). Além disso, havia tensões entre ricos e pobres quanto à Ceia
do Senhor (cf. 11:17-34), tensões em relação ao uso dos dons (cf.
12:14-26) e quanto à crença na ressurreição (cf. 15:12). Seria
bastante improvável, portanto, que uma igreja tão dividida sobre
tantos assuntos estivesse unida justamente em uma questão
igualmente controversa. [1541] É mais provável e realista
acreditarmos que havia na igreja tanto os que se consideravam
“esclarecidos” quanto os chamados “fracos”, para quem ir a templos
pagãos seria uma fonte de tentação. Sua afirmação, no início do
capítulo 8, de que “nem todos têm esse conhecimento” (cf. 8:7)
parece também indicar que os “fracos” realmente existiam. Paulo
tem em mente o risco real de que o comportamento dos
“esclarecidos” pudesse afetar negativamente os que não possuíam
as mesmas convicções.
 1. Introdução ao Problema da Comida Sacrificada aos
Ídolos (8:1-6)

Paulo inicia o capítulo 8 citando uma frase dos coríntios: “todos

temos conhecimento” (v.1). A frase é parte da argumentação do
grupo que se considerava “esclarecido”. Para estes (e neste aspecto
Paulo concorda com eles) “o ídolo não significa nada no mundo e...
só existe um Deus” (v.4). Mesmo que as pessoas acreditem na
existência de “deuses” e de “senhores” diversos, para o cristão há
um só Deus verdadeiro, o Pai, e um só Senhor verdadeiro, Jesus
Cristo (vv.5, 6).

Paulo, contudo, argumenta que o conhecimento por si só não é

suficiente. O conhecimento sem amor, que procura justificar suas
ações independentemente de qualquer consideração pelo outro, é
conhecimento imaturo. Esse tipo de conhecimento torna seu
possuidor arrogante (ele, literalmente, “infla-se”, “enche-se de ar”, ἡ
γνῶσις φυσιοῖ, cf. 8:1), e não edifica o outro. O que edifica é o amor
(v.1b), e Paulo já introduz neste ponto o tema que irá abordar em
detalhes no capítulo 13. O conhecimento sem amor é um
conhecimento incompleto, falho (8:2) e destrutivo (8:11).

8:1 – A expressão “com respeito aos” (περὶ δὲ) inicia uma nova
seção da carta e sugere que Paulo continua a responder às
questões enviadas pelos coríntios, na correspondência deles. [1542]
A questão agora envolve os “alimentos sacrificados aos ídolos”
(εἰδωλόθυτος). A palavra significa literalmente “algo sacrificado a
imagens” e se refere à carne dos animais que eram sacrificados em
templos pagãos, em honra ou em adoração aos deuses. Não
sabemos ao certo a origem da palavra, talvez ela tenha origem
judaica ou talvez seja um neologismo de Paulo (ou dos primeiros
cristãos). A palavra não aparece em outros textos antes de
1Coríntios (cf. 8:1, 4, 7, 10; 10:19) e é usada também apenas em
Atos 15:29, 21:25 e em Apocalipse 2:14, 20. [1543] Os pagãos
usavam o termo ἱερόθυτος (cf. 1Co 10:28), “o que é oferecido a uma
divindade”. [1544] A diferença entre ἱερόθυτος e εἰδωλόθυτος é
importante. A palavra εἴδωλα está geralmente associada à idolatria e
ao que é, em última instância, “demoníaco” (cf. Dt 29:17 [1545]; Ap
9:20). Paulo provavelmente escolheu esta palavra com sentido
pejorativo, para deixar claro que ele não falava de qualquer
sacrifício, mas de um sacrifício idólatra, demoníaco, maligno. [1546]

É consenso entre a grande maioria dos intérpretes que a frase

“todos temos conhecimento” (πάντες γνῶσιν ἔχομεν) é outra citação
que Paulo faz dos coríntios, com a qual ele concorda, porém, com
ressalvas. [1547] “Conhecimento” (γνῶσις) não possui relação com o
gnosticismo, que se desenvolverá apenas no segundo século. [1548]
O conhecimento reivindicado pelos coríntios tem a ver com a crença
de que “o ídolo não significa nada no mundo e que só existe um
Deus” (cf. v.4). Os coríntios aprenderam estas verdades do próprio
apóstolo, quando foram evangelizados (cf. 1Ts 1:9). Assim, não se
trata de qualquer conhecimento, mas de uma γνῶσις aprendida
como tradição apostólica. [1549] Contudo, mesmo que este
conhecimento tenha sido aprendido do próprio apóstolo, por
iluminação do Espírito (cf. 2:6-16), ele não deve se sobrepor ao
amor, que é mais importante (cf. 13:1-13). Na hierarquia das
virtudes, o amor precede o conhecimento: abrir mão de direitos se
sobrepõe à reivindicação de privilégios. O uso de γνῶσις em
1Coríntios sugere que “conhecimento” era um termo favorito deles,
que o apóstolo “qualifica” em trechos importantes da carta. [1550]
Paulo agradece por eles terem sido “enriquecidos em tudo, isto é,
em toda palavra e em todo conhecimento” já no início da carta (cf.
1:5). A palavra aparece também na lista de dons (cf. 12:8) e em
contraste com o amor em 13:1-3 e 8-13.

“O conhecimento traz orgulho, mas o amor edifica”: literalmente,

o conhecimento “infla” (φυσιόω). Paulo já os havia repreendido por
serem orgulhosos, “inflados”, cheios de si; o verbo é usado sempre
no sentido negativo (cf. 4:6, 18, 19; 5:2; em 13:4 ele dirá que “o
amor não se orgulha, “não infla”; cf. também Cl 2:18, “sua mente
carnal a torna orgulhosa”, φυσιούμενος [1551]). A pessoa orgulhosa
possui o ego inflado, como um balão cheio de ar. Mais adiante,
Paulo falará sobre a inutilidade do conhecimento sem o amor: “ainda
que eu... saiba todos os mistérios e todo o conhecimento... se não
tiver amor, nada serei” (13:2). O amor impede que o conhecimento
se transforme em justificativa para a autoexaltação e para o
consequente desprezo do outro: “o amor, como base da vida e do
comportamento cristão, diminui [todo] elitismo, pois implica em
serviço sacrificial, especialmente em favor do fraco, em vez do
autoengrandecimento”; [1552] ou, como afirma Garland, “Paulo não é
inimigo do conhecimento em si, mas do conhecimento que não é
informado pela fé ou dirigido pelo amor, que infla egos e deseja se
colocar em evidência e receber reconhecimento”. [1553]

Enquanto o conhecimento por si só produz orgulho, o amor

edifica (ἡ δὲ [1554] ἀγάπη οἰκοδομεῖ): edificar tem a ver com o
fortalecimento e com o crescimento do irmão “fraco” e da
comunidade cristã como um todo. “A consideração amorosa pela
fraqueza dos outros os fortalece, e fortalece todo o edifício da igreja
(Rm 14:15)”. [1555] Paulo já falou sobre edificação na carta, ao tratar
das divisões na igreja, e voltará a falar do assunto ao abordar a
questão dos dons espirituais (cf. 3:10-23; 13:1-13; 14:3-5, 12, 17,
26). O amor se preocupa com a questão: “quais efeitos minhas
ideias e ações terão sobre outros?”, em vez de reivindicar direitos e
privilégios para si, de maneira egoísta, com base em um suposto
“conhecimento”. O amor, portanto, levaria os “esclarecidos” a
humildemente colocar os interesses dos “fracos” em primeiro lugar,
ao invés de reivindicar direitos.

8:2 – Paulo questiona a abrangência e a natureza do

conhecimento deles: “quem pensa conhecer alguma coisa...” (εἴ τις
δοκεῖ ἐγνωκέναι τι) [1556]. O verbo “pensar” é δοκέω (“achar”,
“julgar”, “supor”, “presumir”) [1557], o mesmo que ele usará para
adverti-los em10:12, “quem julga estar firme, cuide-se para que não
caia”, e em outros trechos da carta (cf. 3:18; 14:37; tb Gl 6:3). Os
“esclarecidos” deveriam ser mais cautelosos ao acharem que
possuíam conhecimento, pois conhecimento sem amor é inútil (cf.
13:2) e pode ser destrutivo (cf. 8:in11). “Conhecer” (ἐγνωκέναι, de
γινώσκω, “conhecer”, “saber”, “vir a conhecer”, “entender”) [1558]
está no perfeito do infinitivo e sugere um conhecimento adquirido ou
“completo”. [1559] A atitude dos coríntios que se consideravam
“esclarecidos” parece ter sido a de pessoas que achavam que já
“sabiam tudo”. Várias vezes na carta, Paulo os provoca com a
pergunta “vocês não sabem?” (cf. 3:16; 5:6; 6:2, 3, 15, 16, 19; 9:13,
24), como quem diz: “já que vocês sabem tudo, como vocês
continuam agindo assim?”. O orgulho e a pretensão de saber
cegam.

Esta é a ironia deste verso: quem pensa conhecer, não conhece

de fato. “Ainda não conhece como deveria”, literalmente, “ainda não
conhece como se deve conhecer” (οὔπω ἔγνω καθὼς δεῖ γνῶναι).
Thiselton defende que “a diferença do tempo [verbal] no grego é
fundamental”. Segundo ele, o aoristo é ingressivo e deveria ser
traduzido como “estar em um processo de conhecer” ou “começar a
conhecer”. Paulo estaria, assim, contrastando dois tipos de
“conhecimento”: enquanto os “esclarecidos” em Corinto pensavam
ter atingido um conhecimento completo (ἐγνωκέναι☐ no perfeito), o
apóstolo fala em “ainda não ter começado a conhecer (ἔγνω, no
aoristo) como deveria”. [1560]

Para Paulo, o conhecimento maduro precisa ser guiado pelo

amor. Sem amor, tal conhecimento se torna destrutivo: “assim, esse
irmão fraco, por quem Cristo morreu, é destruído por causa do
conhecimento que você tem” (v.11). Parafraseando Garland, ao
comentar este verso: quando alguém se gaba de seu conhecimento,
tal pessoal, ironicamente, declara sua própria ignorância. É
significativo que Paulo os advirta duas vezes na carta para não
enganarem a si mesmos (cf. 3:18; 6:9; Gl 6:3). O autoengano é um
fenômeno frequente na experiência humana e acomete
principalmente aqueles que pensam que “sabem das coisas”, como
era o caso destes coríntios. Todo conhecimento é, por natureza,
incompleto e falho, e somente será pleno na consumação de todas
as coisas (cf. 13:8-12). [1561]

Por esta razão, deveríamos considerar todo orgulho e pretensão

de saber como impedimentos para o verdadeiro conhecimento de
Deus. John Stott escreveu sobre a importância da humildade para
nosso crescimento espiritual: “nada é mais hostil para nosso
crescimento espiritual que a arrogância, e nada nos conduz melhor
ao crescimento que a humildade. Precisamos nos humilhar perante
o Deus infinito, reconhecendo as limitações de nossas mentes
humanas... e reconhecer nossa própria pecaminosidade...”. [1562]

Em resumo, o conhecimento, mesmo o conhecimento que

resulta da manifestação de um dom espiritual ou de revelação
divina, nunca é suficiente para nosso amadurecimento e jamais será
completo. Este conhecimento precisa reconhecer suas limitações e
ser dirigido pelo amor. A perspectiva cristã afirma que há limites
para o conhecimento e que deve existir um vínculo inseparável entre
conhecimento e amor. Como diz Fee, “na fé cristã o ‘conhecimento’
ou insight jamais é um fim em si mesmo; ele é apenas um meio para
um fim maior, a edificação de outros”. [1563] “Paulo não entende
liberdade como liberação das obrigações ou das limitações dos
relacionamentos interpessoais”, escreve Witherington, “que era a
visão comum em algumas partes da sociedade greco-romana...
Para Paulo, liberdade é liberdade do pecado, do medo da morte, da
lei, e para o serviço a Cristo e seu povo. É para isto que os cristãos
foram salvos e capacitados – liberdade para fazer o que agrada a
Deus, não o que agrada a si mesmo”. [1564]

8:3 – O v.3 possui uma variante textual que possibilita diferentes

leituras do texto. O texto padrão, adotado pela UBS e pela NVI, traz
“mas quem ama a Deus, este é conhecido por ele” (εἰ δέ τις ἀγαπᾷ
τὸν θεόν, οὗτος ἔγνωσται ὑπ’ αὐτοῦ). O texto curto omite τὸν θεόν
(“a Deus”) e ὑπ’ αὐτοῦ (“por ele”, “por Deus”) e poderia ser traduzido
como “mas quem ama, este conhece”, ou ainda: “mas quem ama,
este é conhecido”. A favor do texto mais longo temos a quase
totalidade dos manuscritos, com exceção de p46 e de Clemente.
[1565] No entanto, o texto curto também possui seus defensores.
Fee, por exemplo, afirma que “o texto mais curto nos conduz ao
argumento de Paulo com tanta força que é provavelmente o texto
original”. [1566] Além disso, o texto curto está mais de acordo com o
contexto, que trata primariamente do amor ao próximo e não do
amor a Deus. Thiselton é da opinião de que “os argumentos... em
favor do texto curto permanecem fortes e merecem respeito”. [1567]
Metzger defende que o texto mais longo seria o original, devido ao
apoio maciço dos demais manuscritos. [1568] A NVI, NAA, NVT e RA
traduzem o texto longo.

“Conhecer” (ἔγνωσται) está no tempo perfeito e na voz média ou

passiva. O perfeito traz a ideia de uma ação que teve início no
passado e seus efeitos permanecem até o presente. As vozes
média ou passiva permitem duas traduções. Se o sentido pretendido
por Paulo for o da voz média, a pessoa que ama “atingiu o
verdadeiro conhecimento”. Assim, Paulo estaria dizendo “se alguém
ama, este conhece de verdade”. Este possui o “conhecer como
deveria” (cf v.2), isto é, o conhecimento que é guiado pelo amor. Se
o sentido correto, porém, for o da voz passiva, o significado seria
que a pessoa que ama “é conhecida” por Deus. Neste ponto,
mesmo que adotemos o texto curto, o sentido segue o mesmo do
texto longo, pois ὑπ’ αὐτοῦ (“por ele” ou “por Deus”) estaria
subentendido. Muitos comentaristas enxergam na expressão “ser
conhecido por Deus” um hebraísmo que carrega a ideia de eleição
(cf. Rm 8:29; Jr 1:5; Am 3:2; 1Pe 1:2). [1569] Quem ama evidencia
que pertence a Deus, que foi escolhido por ele e que, portanto, “é
conhecido por ele”. Como comenta Montague: “o importante é que
Deus nos conhece; se nós o conhecemos é porque ele primeiro nos
conheceu. O conhecimento que Deus tem de nós, biblicamente
falando, é equivalente à escolha amorosa que ele fez de nós”. [1570]
A mesma ideia está presente em Gálatas 4:9: “mas agora,
conhecendo a Deus, ou melhor, sendo por ele conhecidos, como é
que estão voltando àqueles mesmos princípios elementares, fracos
e sem poder?”.
 Garland propõe que “ser conhecido por Deus” faz referência não
apenas à ideia da eleição, mas à implicação da necessidade de ser
fiel a Deus, o que significaria na prática não adorar outros deuses
(cf. Gl 4:9; 2Tm 2:19; cf. Nm 16:5). Isso explicaria por que Paulo fala
sobre amar a Deus em um contexto em que, aparentemente, o que
está em discussão é o amor pelos “fracos”. A expressão, portanto,
seria uma lembrança do apóstolo de que, por pertencerem ao Deus
verdadeiro, os coríntios não deveriam ceder à idolatria, comendo em
templos pagãos: “aqueles que amam a Deus e são conhecidos por
ele não deveriam transitar pelos templos de outros deuses”. [1571]
Bruce comenta que “a menção do amor por Deus ecoa o Shemá (Dt
6:4, 5), que é central ao argumento de Paulo (8:4-6) com respeito à
idolatria”. [1572]

As variadas opções de interpretação deste verso (texto longo ou

texto curto, voz média ou voz passiva) são possíveis neste contexto
e cabe a cada intérprete decidir qual delas, em sua opinião, melhor
reflete o pensamento de Paulo.

8:4-6 – Paulo retoma a questão de comer “alimento [1573]

sacrificado aos ídolos” após o parêntesis dos vv.1b-3. [1574] De
acordo com Thiselton, a maior parte dos comentaristas concorda
que os vv.4-6 “contêm citações tanto da parte dos coríntios quanto
de catequese pré-paulina” [1575], mas é impossível sabermos o que
é originário de Paulo ou o que ele teria citado de outras fontes.
Taylor defende que “mesmo que Paulo jamais cite Deuteronômio 6 e
Levítico 19 [nesta seção], a influência destes textos é aparente em
toda a discussão. O v.3 fala de amar a Deus e 8:4 claramente ecoa
o Shemá (Dt 6:4)... o princípio do amor pelo próximo [cf. Lv 19:18]
também está presente em todo o argumento (vv.8:1b, 7-13; 9:19-23;
10:23-33)”. [1576]

Outro elemento importante para a compreensão adequada

destes versos é que, tanto em no capítulo 8 quanto no capítulo 10, o
apóstolo mantém uma tensão entre duas tradições acerca da
idolatria, em conformidade com o AT e com o judaísmo. Por um
lado, ele concorda que “o ídolo não significa nada no mundo e que
só existe um Deus”. Neste aspecto, os ídolos são “nulos”, são
“nada” (cf. Is 41:29; 44:9; Jr 10:3-11). Por outro lado, o apóstolo
também reconhece que existe uma relação direta entre idolatria e
“comunhão com os demônios” (cf. 10:19-22; Dt 32:17; Sl 106:37).
Esta tensão faz com que Paulo concorde (em parte) com os
“esclarecidos” no capítulo 8, mas condene qualquer participação em
refeições nos templos no capítulo 10. Não se trata de inconsistência
de Paulo. De fato, “o ídolo não significa nada no mundo” (cf. 8:4)
[1577]: o ídolo (εἴδωλον) ou a representação de um deus numa figura
de pedra ou de madeira, não significa nada; tal deus ou “senhor”
não existe na realidade. Zeus ou Afrodite são entidades imaginárias,
mitos inventados pelos pagãos. Porém, isso não anula a existência
e a ação real de demônios que enganam e estimulam o pecado por
intermédio da idolatria (cf. 10:1-14).

Gálatas 4:8-11 é outro texto que lança luz sobre esta questão.
Neste texto, o apóstolo afirma que os cristãos da Galácia, antes de
se converterem, “eram escravos daqueles que, por natureza, não
são deuses” (v.8). Ele chama estes deuses de “princípios
elementares fracos e sem poder” (v.9a). No entanto, ele os
repreende ao perguntar “[vocês] querem ser escravizados por eles
outra vez?” (v.9b). E acrescenta ainda no v.11: “temo que os meus
esforços por vocês tenham sido inúteis”. Ou seja, mesmo não sendo
deuses de verdade, e mesmo sendo “fracos e sem poder”, estes
“deuses” poderiam influenciar mesmo os membros convertidos das
igrejas da Galácia. Tais deuses não existem na realidade, nem suas
representações (imagens, pinturas, esculturas) retratam uma ser
real. Porém, o fenômeno da idolatria pode escravizar, influenciar
moralmente, fazer “tropeçar” e se constituir em “comunhão com os
demônios” (cf. 1Co 10:18-22).

“Sabemos que o ídolo não significa nada no mundo e que só

existe um Deus” (v.4). A expressão οὐδὲν εἴδωλον pode ser
traduzida no sentido atributivo como “não existe ídolo” ou no sentido
predicativo, como faz a NVI, “o ídolo não significa nada” [1578]; “no
mundo” (ἐν κόσμῳ) teria um sentido equivalente ao de “na
realidade”: “sabemos que o ídolo não significa nada, na realidade”.
Como afirmam Robertson e Plummer, “se Zeus não existe, um
εἴδωλον é uma impossibilidade”. [1579]

“E que só existe um Deus” (v.4): literalmente, “e que não existe

[outro] Deus, senão um” (καὶ ὅτι οὐδεὶς θεὸς εἰ μὴ εἷς). A ênfase está
no monoteísmo, na existência de um único Deus. Ainda que os
pagãos considerem a existência de “deuses” e “senhores”, para os
cristãos “há um único Deus, o Pai” e “um só Senhor, Jesus Cristo”
(vv.5, 6). O propósito de Paulo nestes versos é contrastar a crença
popular em diversos “deuses” e “senhores” com a convicção cristã
de um único Deus e de um único Senhor.

Quer estes versos sejam citação dos coríntios, material pré-

paulino ou originário de Paulo, ou ainda uma combinação destas
três fontes, o que podemos afirmar com segurança é que: (1) o
apóstolo concorda com os “esclarecidos” que “o ídolo não significa
nada no mundo” e que existe apenas um único Deus (o Pai) e um
único Senhor (Jesus Cristo); (2) os chamados “deuses” e “senhores”
são considerados reais pelos descrentes e talvez pelos membros
“fracos” da igreja de Corinto, mesmo que eles sejam “nada” (cf. 8:7-
13). [1580]

Sobre “deuses” (θεοὶ) e “senhores” (κύριοι), Fee comenta que “os

‘deuses’ designam as divindades tradicionais... O termo kyrios, por
outro lado, é o título normal das divindades dos cultos de mistério”.
[1581] Outra possível fonte que pode ter influenciado a escolha
destes termos é o AT, onde YHWH é chamado “Deus dos deuses” e
“Senhor dos senhores” (cf. Dt 10:17; Sl 97:7; 136:3). “Quer no céu,
quer na terra” (εἴτε ἐν οὐρανῷ εἴτε ἐπὶ γῆς): o “céu” e a “terra” podem
ser entendidos como as duas esferas de ação dos deuses e
senhores. Não sabemos até que ponto o culto ao imperador era
relevante em Corinto nesta época. Parece que o culto a César
tomou proporções cada vez maiores nas últimas décadas do
primeiro século. Mas é possível que Paulo tenha em mente inclusive
o próprio imperador romano ao falar dos “chamados deuses” e dos
“chamados senhores”, pois “Deus” e “Senhor” eram títulos divinos
também atribuídos ao imperador romano. Neste sentido, “César”
seria um deus e senhor atuante, de maneira clara e visível, na
“terra”.

Parece certo afirmarmos que o v.6 possui elementos do

estoicismo que foram “cristianizados” ou por Paulo, ou pelos
“esclarecidos” de Corinto, ou por um credo pré-paulino, que o
apóstolo estaria citando aqui. [1582] O imperador estoico Marco
Aurélio diz, por exemplo, em suas “Meditações”: “se tu és todas as
coisas, em ti estão todas as coisas e para ti são todas as coisas”. O
mesmo dizem Sêneca (“id ex quo, id a quo, id in quo, id propter
quod”) e o Pseudo-Aristóteles (“a partir de Deus são todas as
coisas, e por meio de Deus elas existem”). [1583] Paulo pode ter
adaptado elementos conhecidos da filosofia da época para seu
ensino (cf. At 17:28; Rm 11:36).

A frase “para nós, porém, há um único Deus” é alusão ao Shemá

(cf. Dt 6:4). [1584] Garland afirma que “Paulo criativamente
cristianiza a confissão monoteísta judaica fundamental: ‘o Senhor
nosso Deus é o único Senhor’ (Dt 6:4)... ‘Deus’ se refere ao Pai e ‘o
Senhor’ se refere a Cristo”. [1585] Também podemos concluir que a
escolha dos termos “Deus” e “Senhor” deve-se ao paralelo que
Paulo quer fazer com os “deuses” e “senhores” do v.5. Os pagãos
têm seus “deuses” e “senhores”, mas o cristão possui “um único
Deus, o Pai” e “um só Senhor, Jesus Cristo”. A menção de Deus
como “o Pai” refere-se primariamente, neste contexto, a Deus como
o Pai de Jesus Cristo. [1586]

“De quem vêm todas as coisas e para quem vivemos” (ἐξ οὗ τὰ

πάντα καὶ ἡμεῖς εἰς αὐτόν): a preposição ἐξ indica origem, ou seja,
Deus o Pai é a fonte de todas as coisas. Qual seria a abrangência
de “todas as coisas” (τὰ πάντα)? Alguns intérpretes consideram
“todas as coisas” como uma referência à Criação do universo (cf. Gn
1). Outros entendem que “todas as coisas” engloba tanto a Criação
como a Nova Criação – a nova realidade ou o novo mundo que
surge como resultado da redenção realizada pelo Messias (cf. Gl
6:15; 2Co 5:17). Em Colossenses 1:15-23 Paulo une os dois
conceitos, Criação e Nova Criação, ao falar de Cristo. “Para quem
vivemos” (ἡμεῖς εἰς αὐτόν) literalmente, “nós, para ele”. Deus não é
apenas a origem de tudo, mas a razão de ser ou o propósito de
todas as coisas. Temos origem em Deus e existimos para Deus. Ele
é a finalidade última de nossa existência. Voltando ao argumento
iniciado no v.5, ainda que para os pagãos existam “muitos deuses”,
para o cristão existe somente um Deus verdadeiro, Criador de todas
as coisas e que é a finalidade última do universo e da existência
humana.

A segunda metade do verso fala especificamente de Jesus

Cristo. Segundo Montague, “a declaração de que Cristo é aquele
‘por meio de quem vieram todas as coisas e para quem vivemos’ é a
mais antiga afirmação por escrito acerca da preexistência de Cristo
e de seu papel na criação”. [1587] O título de “Senhor” (κύριος), em
relação a Jesus, traz a ideia de autoridade suprema. A confissão de
Jesus Cristo como Senhor era evidência de fé genuína (cf. 12:2; Rm
10:9-13).

Wright afirma que entender Jesus como “Senhor” possui pelo

menos quatro implicações: “(1) que Jesus, precisamente como o
Messias, é agora exaltado sobre todas as coisas; (2) que Jesus
atingiu a posição de soberania sobre a criação, designada para os
seres humanos desde o princípio, de acordo com Gênesis 1 e
Salmo 8; (3) que Jesus se torna, desse modo, a realidade segundo
a qual todos os imperadores terrenos são meras paródias; (4) e,
mais impressionante, que ele deve ser compreendido como tendo o
papel normalmente definido no AT grego como kyrios, que traduz o
reverente Adonai, que é atribuído, claro, a YHWH (e.g. 1Co 8:6; Rm
10:13)”. [1588]

Jesus Cristo é também aquele “por meio de quem vieram todas

as coisas” (δι’ οὗ τὰ πάντα) e “por meio de quem vivemos” (καὶ ἡμεῖς
δι’ αὐτοῦ, literalmente, “e nós, por meio dele”). Enquanto Deus, o
Pai, é apresentado como a fonte e a finalidade de todas as coisas,
Jesus Cristo é o “meio” pelo qual o Pai realiza tanto a Criação
quanto a Nova Criação. De acordo com Robertson e Plummer, o
primeiro uso da preposição διά (δι’ οὗ τὰ πάντα) “aponta para a obra
do Filho na criação, o último [ἡμεῖς δι’ αὐτοῦ], para sua obra na nova
criação da humanidade”. [1589] Outros textos do NT apresentam
Jesus Cristo como meio ou instrumento da Criação e da Nova
Criação (cf. Jo 1:1-3; Cl 1:15-20; Hb 1:1-3). Assim, no dizer do v.6,
enquanto o Pai é a origem e a finalidade de todas as coisas, Jesus
Cristo é o agente que realiza a Criação e a Nova Criação. O
propósito de Paulo não é definir papéis específicos para o Pai e
para Cristo, mas afirmar o monoteísmo cristão em contraste com o
politeísmo pagão. É digno de nota que ele fale de “Deus, o Pai”
como “o único Deus” e de Jesus como seu agente ou instrumento. A
atribuição de agente ou mediador da Criação sugere uma natureza
igualmente divina ao Messias, pois só Deus pode ser Criador (cf. Jo
1:1-3; Cl 1:15-20). É paradoxal, portanto, que, para afirmar o
monoteísmo, Paulo descreva Jesus Cristo como o realizador de um
papel exclusivamente divino, o de Criador. Somente Deus pode criar
todas as coisas e somente ele pode realizar a salvação. Paulo
confessa, assim, seu “monoteísmo cristológico”. [1590]

Para Paulo, Cristo é o agente por excelência da ação de Deus

no mundo. Além de descrevê-lo como o realizador da Criação e da
Nova Criação no capítulo 8, no capítulo 15 ele descreverá o Messias
como aquele que consumará o propósito final de Deus: Jesus é “o
Messias” e “o Filho” que entregará “o Reino a Deus, o Pai, depois de
ter destruído todo domínio, autoridade e poder”; é ele aquele que
tudo “sujeitará debaixo de seus pés”, e aquele que finalmente se
sujeitará ao Pai, “a fim de que Deus seja tudo em todos” (cf. 15:24-
28). Portanto, Jesus Cristo é o agente do Pai na Criação, na Nova
Criação e na Consumação de todas as coisas. É natural, portanto,
que Paulo termine o capítulo 15 com a expressão de louvor “mas
graças a Deus, que nos dá a vitória por meio de nosso Senhor
Jesus Cristo”.

Outro aspecto a ser considerado é a possibilidade de que o v.6

seja, juntamente com os vv.4 e 5, mais uma citação dos coríntios.
Ou, ainda, como sugerem alguns, o v.6 pode fazer parte de uma
formulação anterior a Paulo, citada pelo apóstolo ou pelos
“esclarecidos”. [1591] Se esta hipótese estiver correta, Paulo
evidentemente concorda com a citação e os vv.4-6 teriam feito parte
da argumentação dos “esclarecidos” para tentar justificar a presença
deles nos templos, para comer carne sacrificada aos ídolos. Paulo
concordaria com esta declaração de fé, mas rejeitaria seu uso como
justificativa para comer nos templos.
 2. O Perigo da Comida Sacrificada aos Ídolos para os
Membros “Fracos” (8:7-13)

Paulo argumenta que “nem todos têm esse conhecimento”

(8:7a). Para os “fracos”, comer do alimento sacrificado aos ídolos
era idolatria (8:7b). A questão não é a comida em si (8:8), mas os
efeitos que esta prática poderia ter sobre a fé dos “fracos”. O
conhecimento dos “esclarecidos” poderia se tornar uma pedra de
tropeço. O fraco, ao ser induzido a comer em um templo pagão,
poderia tornar-se vulnerável à imoralidade ou às próprias práticas
idólatras, correndo o risco de se sentir tentado a voltar ao seu antigo
estilo de vida pagão. [1592] Dessa maneira, Paulo repreende os
“esclarecidos” ao dizer que “esse irmão fraco, por quem Cristo
morreu é destruído por causa do conhecimento que você tem”
(v.11). Se o amor edifica, o conhecimento sem amor destrói. Quem
age assim peca não apenas contra os fracos, mas contra o próprio
Messias (v.12).

O amor, porém, produz outro tipo de atitude: se o meu desejo de

comer carne leva meu irmão a pecar, “nunca mais comerei carne,
para não fazer meu irmão tropeçar” (v.13). Como vimos, não comer
carne não significava apenas tornar-se vegetariano e abrir mão de
um prazer gastronômico, mas abrir mão de status social e de
oportunidades de negócios. Em resumo, o amor está disposto a
abrir mão de direitos, de preferências e de privilégios para edificar a
fé do outro.

8:7 – A conjunção adversativa ἀλλά (“porém”, “contudo”) é

enfática e expressa contraste com o que foi dito anteriormente. O
texto grego diz, literalmente, “porém, não [há] em todos o
conhecimento” (ἀλλ’ οὐκ ἐν πᾶσιν ἡ γνῶσις). Enquanto os
“esclarecidos” possuíam “este conhecimento”, os “fracos” não
compreendiam a realidade espiritual conforme os vv.4-6. Os
“esclarecidos” podiam comer carne nos templos conscientes de que
os deuses adorados ali não eram deuses de fato. Mas se os “fracos”
fossem aos templos, eles comeriam da carne “como se fosse um
sacrifício idólatra”, contaminando a consciência fraca deles. [1593] O
significado do substantivo “consciência” (συνείδησις) é fundamental
para a compreensão do que Paulo quer dizer neste capítulo. [1594]
Seu sentido tem sido debatido por diversos estudiosos há pelo
menos cem anos [1595], o que mostra a complexidade e o desafio
exegético que constituem estes versos.

Os principais significados sugeridos quanto ao uso que Paulo faz

de “consciência fraca” são:

(1) Uma consciência escrupulosa, sensível. Os fracos “são

fracos na consciência, pois eles são escrupulosos... comer alimento
sacrificado aos ídolos é contrário à consciência deles, e se comerem
[desse alimento] suas consciências são contaminadas” (Barrett).
[1596] Esta opinião, contudo, confunde o problema em Corinto com o
problema tratado em Romanos 14 e 15, em que cristãos de origem
judaica possuem escrúpulos em relação a comer carne de origem
duvidosa. A questão neste capítulo é outra: não se trata de cristãos
de origem judaica, mas de origem pagã. Não se trata de cristãos
escrupulosos, mas de pessoas influenciáveis (veja a pergunta do
v.10: “pois, se alguém que tem a consciência fraca vir você que tem
este conhecimento comer num templo de ídolos, não será induzido
a comer do que foi sacrificado a ídolos?”).

(2) Uma “consciência moral” dividida: “a fraqueza em questão é a

de que suas ‘convicções intelectuais de que existe somente um
Deus não foram totalmente assimiladas emocionalmente” (Fee).
[1597] Os fracos acreditam que há um só Deus, mas
emocionalmente acreditam nos ídolos. Essa “dissonância” entre o
que creem e o que sentem é o que lhes traz sofrimento, por se
sentirem divididos. Segundo Fee, os “fracos” estariam divididos
entre suas convicções (só há um Deus) e seus costumes (o desejo
de comer carne nos templos pagãos). “Assim, quando encorajados
a participar das refeições sagradas como uma forma de ‘edificação’,
eles não saberiam lidar com a dissonância entre suas mentes e
seus corações... o que em última instância os levaria de volta à
idolatria e assim os destruiria... Desta maneira, sua consciência
moral é ‘contaminada’...”. [1598] O problema deste ponto de vista é a
afirmação de que as “convicções intelectuais [dos fracos], de que
existe somente um Deus, não foram totalmente assimiladas
emocionalmente”. O que Paulo declara é que os fracos não
possuem esta convicção (“não possuem este conhecimento”). Paulo
não diz que os fracos se sentem divididos, mas que são
influenciáveis, porque não possuem a mesma crença que tanto os
“esclarecidos” quanto ele próprio compartilhavam, de que “o ídolo
não significa nada no mundo” (v.4). Se os fracos possuíssem esta
convicção, comer no templo de Afrodite, por exemplo, não
significaria adorar a Afrodite. Seria para eles uma refeição comum,
sem caráter religioso. O problema, no entanto, é que para os fracos
a refeição no templo de Afrodite significava de fato participar do
culto a Afrodite. A consciência deles seria contaminada não devido a
uma dissonância entre a crença e as emoções, mas por não
possuírem a convicção de que “o ídolo não significa nada”.

(3) H. J. Eckstein faz um paralelo entre συνείδησις e a palavra

hebraica ‫“( לֵ ב‬coração”). O “coração”, no AT, inclui o conhecimento
intelectual, as emoções e as decisões do indivíduo. “Assim, Eckstein
argumenta que em 1Coríntios e em Romanos, συνείδησις inclui a
consciência de, a reflexão sobre, e a avaliação com respeito ao
pensamento, vontade, decisão e ação resultante”. Uma consciência
fraca seria aquela que “se tornou incapaz (ou que nunca foi capaz)
de realizar estas tarefas”. [1599] Ou seja, de acordo com esta
concepção, uma consciência fraca seria o mesmo que a
incapacidade de discernir as coisas e de agir corretamente.

(4) Horsley propõe que συνείδησις significa neste contexto

“autoconsciência”, a consciência que a pessoa tem de si mesma. Os
“fracos” não seriam, portanto, indivíduos escrupulosos, que se
ofendem facilmente com as práticas de outros, mas pessoas
facilmente influenciáveis por possuírem uma autoconsciência fraca.
Por terem uma autoconsciência fraca (ou seja, por lhes faltar uma
identidade amadurecida), os “fracos” desejam imitar o
comportamento dos “esclarecidos”. A preocupação de Paulo seria
que, ao imitá-los, os “fracos” se sentissem atraídos às antigas
práticas idólatras e imorais. Horsley comenta: “no verso 10, ao se
referir diretamente ao que ele [Paulo] entende como sendo o
problema concreto – a ousada prática deles [dos “esclarecidos”], de
se reclinarem em banquetes religiosos nos templos – Paulo
menciona a probabilidade de que outros [membros] da igreja os
vissem [nestes lugares]. Sua preocupação não era a de que eles se
sentissem moralmente ofendidos em suas consciências, mas de que
suas ‘consciências’ fossem influenciadas a ponto de considerarem
tais práticas inofensivas e passarem a participar de banquetes nos
templos”. [1600]

(5) Garland define “consciência” como a capacidade moral de

julgar se as ações de um indivíduo são certas ou erradas e de
“conduzir o comportamento de acordo com normas aceitas”.
Segundo ele, “uma consciência fraca tem a tendência de concordar
com juízos falsos e de sancionar ações baseadas em critérios
equivocados, particularmente quando foi contaminada”. [1601] O
sentido proposto por Garland se assemelha ao conceito de
“coração” de Eckstein e ao de “autoconsciência”, de Horsley. Os
“fracos” se tornariam suscetíveis a cair na idolatria e na imoralidade
não por possuírem escrúpulos, mas por falta de discernimento, por
exporem-se a tentações ao irem aos templos, ao imitarem os
“esclarecidos”.

À luz das várias definições sugeridas acima, qual seria o melhor

sentido de “consciência” ou de “consciência fraca” à luz do contexto
de 1Coríntios 8-10?

Podemos com segurança rejeitar a ideia de “escrúpulo” ou

“remorso”. A consciência fraca em 1Coríntios 8 não trata do mesmo
problema de Romanos 14 e 15. Se o problema em Romanos seria a
preocupação exagerada de cristãos de origem judaica em relação a
comer carne de origem duvidosa, o problema aqui é o da tentação
real de querer comer carne em templos pagãos. Portanto, a
“consciência fraca” dos cristãos de Corinto não é o mesmo remorso
ou sentimento de culpa dos cristãos de origem judaica em Roma.

A “consciência fraca” dos coríntios estava relacionada à

vulnerabilidade dos “fracos” em relação à idolatria. Ter a
“consciência fraca” é ser imaturo, ser incapaz de discernir e de agir
corretamente, ser influenciável, possuir uma autoconsciência frágil.
Assim, os “fracos” são aqueles que preferem imitar os “esclarecidos”
e comer carne sacrificado aos ídolos em templos pagãos, expondo-
se às tentações da idolatria e da imoralidade. Este sentido de
συνείδησις se aproxima dos pontos de vista (3), (4) e (5).

O resultado de uma “consciência fraca” é que ela “fica

contaminada” (μολύνεται). O verbo μολύνω significa “tornar sujo”,
“contaminar”, “poluir”. [1602] O sentido exato dependerá do contexto.
Para os que entendem “consciência fraca” como “remorso”,
“sentimento de culpa”, ter uma consciência “contaminada”
significaria ter uma consciência que se sente culpada. [1603] Mas se
entendermos “consciência fraca” como a vulnerabilidade em relação
à tentação da idolatria, ter a consciência “contaminada” significa ter
a consciência contagiada ou poluída pela idolatria e pela
imoralidade. O perigo para os “fracos”, portanto, é o de voltar às
suas antigas práticas pagãs. O risco sério que os “fracos” corriam
não era o de sentir culpa por estar em um templo pagão, mas o de
se sentir seduzido para voltar a frequentá-los e abandonar a fé. Não
é o de sentir remorso, mas o de voltar a se sentir “em casa” em
meio à idolatria e à imoralidade dos templos. Como afirma Garland,
“esta pessoa será levada (erroneamente) em seu juízo moral a
pensar que tal prática politeísta seria permissível a um cristão”.
[1604] Ou, pior, esta pessoa seria levada a substituir a fé em Cristo
por sua antiga crença pagã.

8:8 [1605] - Este verso é considerado, pela maioria dos

comentaristas ou (1) uma citação direta do pensamento dos
“esclarecidos” em Corinto, ou (2) uma citação parcial, editada ou
qualificada por Paulo. [1606] Horsley é da opinião de que este verso
é uma citação dos coríntios; ele conclui isso por causa do v.9, que
parece ser uma resposta de Paulo à declaração do v.8. [1607] O que
dificulta a identificação da fonte (se os coríntios ou Paulo) é que o
v.8 expressa convicções que o apóstolo também endossaria.

“A comida, porém, não nos torna aceitáveis diante de Deus”: o

verbo traduzido por “tornar aceitável” (παρίστημι) pode ter vários
significados, de acordo com o contexto. Seus sentidos podem variar
de “aproximar” a “levar à presença de” ou “trazer à presença de um
juiz”. [1608] Outras traduções possíveis seriam: “a comida não
afetará nossa condição diante de Deus”, “a comida não nos levará
perante (o tribunal de) Deus”; Thiselton prefere “a comida não nos
levará ao julgamento de Deus”. Garland acrescenta que Paulo usa o
mesmo verbo no futuro em Romanos 14:10 para se referir ao cristão
comparecendo perante o tribunal de Deus (cf. 2Co 4:14; At 27:24).
[1609] O que comemos não afetará nossa posição diante de Deus ou
a natureza de nosso relacionamento com ele. Como comenta
Witherington, “os capítulos 8-10 tornam claro como Paulo se
distanciou do judaísmo em matéria de alimentação. Ele não mais
crê que a comida aproxime alguém de Deus ou ofenda a Deus. Ele
chegou à conclusão de que a comida era moral e religiosamente
neutra”. [1610]

Thiselton sugere que o v.8 ou parte dele pode ser uma citação
que Paulo faz dos coríntios. Para ele, a primeira parte do verso (8a)
pode ser uma citação do pensamento dos “esclarecidos” e, se este
ponto de vista for correto, ela deve ser lida entre aspas. A segunda
parte (8b) pode também ser uma citação deles ou uma réplica de
Paulo, qualificando o que eles dizem. Thiselton propõe que o v.8a
reflete a “pressão” por parte dos “esclarecidos” para que os fracos
se sintam livres para comer dos alimentos sacrificados aos ídolos.
Essa pressão poderia ter um caráter neutro (“aproveitem sua
liberdade: comam carne”) ou um tom mais provocativo (“mostrem
que vocês também possuem este dom de conhecimento...”). Se
Thiselton estiver correto, então 8b seria um comentário do apóstolo,
qualificando a frase deles e esclarecendo que comer ou não comer
não nos torna melhores perante Deus, como eles teriam sugerido.
[1611]

Se entendermos todo o v.8 como uma citação dos esclarecidos,

eles estariam propondo que a participação nas refeições nos
templos seria questão indiferente para Deus, do mesmo modo como
na questão do sexo com prostitutas (cf. 6:12,13). Assim como o
apóstolo concordou em parte com a tese deles no capítulo 6 e
depois a qualificou, ele terá que fazê-lo na questão da comida: a
comida em si não nos torna melhores ou piores, mas participar da
comida sacrificada aos ídolos pode trazer danos graves, sim, ao
relacionamento deles com Deus e à igreja (cf. 10:1-22).

Os verbos traduzidos como “piores” (ὑστερούμεθα) ou

“melhores” (περισσεύομεν) significam respectivamente “carecer”,
“ter em falta” (ὑστερέω, cf. Rm 3:23) e “ter em grande quantidade”
(περισσεύω, cf. Fp 4:18). Neste contexto, porém, eles significam “ter
vantagem” ou “desvantagem”: não há qualquer “vantagem” ou
“desvantagem” em relação a Deus em não comer ou em comer
[1612]; a comida em si não nos torna melhores nem piores para
Deus.

Se este verso (ou parte dele) for uma citação dos “esclarecidos”,
ele é um argumento em favor das refeições nos templos, com o qual
Paulo concorda em tese, mas precisará qualificar nos versos
seguintes. Se este verso é a opinião do próprio apóstolo, ele
argumenta em favor da neutralidade da comida em nosso
relacionamento com Deus, porém, dentro do contexto em que
defende sua preocupação com os “fracos”. Minha preferência é por
entender este verso como proveniente de Paulo e como parte de
sua argumentação. Ele seria uma ressalva para deixar claro que
aquilo que comemos é irrelevante em termos de nosso
relacionamento com Deus. O apóstolo, portanto, esclarece que o
problema não era a comida, mas a consciência fraca daqueles que
eram influenciáveis e que poderiam voltar à idolatria (vv.7 e 9).
 8:9 – Neste verso Paulo inicia seu principal argumento, neste
capítulo, contra a participação dos “esclarecidos” em refeições nos
templos. Se por um lado eles reivindicavam seu “direito de escolher”
(ἐξουσία, “autoridade” ou “direito”, [1613] traduzido como “exercício
da liberdade” pela NVI), ou seja, sua liberdade de comer carne nos
templos pagãos, por outro lado, eles deveriam tomar cuidado [1614]
para que “esse direito” não se transformasse em motivo de “tropeço”
[1615] para os fracos. Aquilo que para eles era um direito poderia se
tornar a causa do retorno dos “fracos” à idolatria. No capítulo 10
Paulo argumentará que, na realidade, este “direito” não existe para
o cristão, pois para ele comer nos templos se constitui idolatria (cf.
10:14-22).

Qual o sentido de “tropeço” (πρόσκομμα)? Na língua portuguesa

a palavra é mais suave do que o termo “queda”. Alguém que tropeça
não necessariamente “cai”. Alguém pode tropeçar e reequilibrar-se
novamente. Mas Paulo tem em mente algo mais grave do que
simplesmente “tropeçar”. Ele descreve um tropeço que equivale a
uma queda. O substantivo πρόσκομμα denota “uma pedra que faz
as pessoas tropeçarem”, “obstáculo”, “empecilho”, uma “armadilha”.
[1616] Em outros textos πρόσκομμα pode implicar numa queda
definitiva (cf. Rm 9:32, 33; 14:20). Na LXX a palavra é usada duas
vezes em Êxodo para se referir à queda na idolatria (cf. Ex 23:33;
34:12). [1617] “O sentido de proskomma não é o de algo que apenas
ofende, mas de algo que leva a pessoa a cair moralmente”. [1618]
Devemos, assim, entender πρόσκομμα aqui como uma “queda”
grave, um afastamento da fé e um retorno à idolatria pagã. [1619] O
resultado deste tropeço é a apostasia.

O argumento de Paulo é que os “esclarecidos” devem abrir mão

deste “direito” em favor dos fracos. Este é o verdadeiro
“conhecimento” que deve caracterizar o cristão (cf. vv.1-3). Em vez
de se gabarem de serem “esclarecidos”, e livres para fazer o que
bem entenderem, eles deveriam abrir mão do status e dos prazeres
que envolviam a participação nestes banquetes, por amor aos
irmãos “fracos”, vulneráveis àquele ambiente. No capítulo 9 Paulo
usará seu exemplo pessoal como alguém que abriu mão de direitos
em favor de outros; no capítulo 13 ele relativizará a importância do
“conhecimento” à luz do amor (v.2) e falará do amor como sendo
“paciente, bondoso” (v.4), que “não procura seus interesses” (v.5). A
linguagem de Paulo neste verso revela o quanto ele se desassocia
dos “esclarecidos” nesta questão. O texto grego diz, literalmente,
“tomem cuidado para que este direito de vocês” (ἡ ἐξουσία ὑμῶν
αὕτη), ou seja, “este direito que vocês reivindicam”. [1620]

8:10 – Este verso explica como o suposto “direito” dos

“esclarecidos” poderia se tornar motivo de tropeço para os “fracos”.
[1621] Como vimos no comentário sobre o v.7, o “fraco” é alguém
imaturo, incapaz de discernir e de agir corretamente, alguém
fortemente influenciável para o bem ou para o mal. É por estes
motivos que a consciência deles é fraca. E mais: o fraco é
possivelmente alguém que desejava imitar aqueles que lhes
pareciam “esclarecidos”. A questão levantada por Paulo, “se
alguém... vir você... comer num templo de ídolos”, sugere mais que
hipótese: a ida dos “esclarecidos” a tais templos era prática
frequente e conhecida pelos “fracos”. [1622]

A pergunta de Paulo teria, então, este sentido: alguém tão

influenciável e imaturo, ao ver você num templo pagão, não seria
levado a “comer [1623] do que foi sacrificado a ídolos” e com isso
cair na idolatria e se afastar da fé?

A NVI e a maioria das traduções acabam por esconder a ironia

de Paulo no texto original. Em vez de “não será induzido a comer do
que foi sacrificado a ídolos?”, o texto traz literalmente “não será
‘edificado’ (οἰκοδομηθήσεται) a comer do que foi sacrificado a
ídolos?” Este tipo de “edificação”, na realidade, significava
destruição. O verbo οἰκοδομέω, portanto, deve ser lido como ironia.
[1624] É possível que Paulo tenha em mente o que ele disse no
capítulo 3, ao descrever a comunidade cristã como um edifício em
construção, em que cada membro participa da edificação da obra
(cf. 3:9-16). No entanto, em 3:17 ele adverte: “se alguém destruir o
santuário de Deus, Deus o destruirá; pois o santuário de Deus, que
são vocês, é sagrado”. Ao influenciarem para o mal os “fracos”, os
“esclarecidos” não edificavam, mas contribuíam para a destruição
da fé dos fracos. Para os fracos, “comer do que foi sacrificado a
ídolos” significa muito mais do que o pecado eventual de comer uma
refeição idólatra: visitar os templos implicava no risco do retorno à
idolatria e do abandono da fé (ou seja, apostasia, cf. v.11).

8:11 – Os vv.11-13 concluem o argumento de Paulo contra a

participação dos “esclarecidos” em refeições nos templos, neste
capítulo (ele retornará a este tema no capítulo 10). [1625] O
conhecimento que os “esclarecidos” reivindicavam como justificativa
para frequentar tais refeições, tornava-se a razão da destruição dos
“fracos”. O resultado deste “conhecimento”, tão valorizado por eles,
era a destruição e não a edificação da igreja! A atitude dos
“esclarecidos” denunciava a falta de amor deles. Na perspectiva
cristã (a partir da sabedoria de Deus e não da sabedoria humana, cf.
1:18-2:16), o amor é mais importante que o conhecimento (cf. 8:1;
13:2). O conhecimento tornava os “esclarecidos” orgulhosos e
egoístas; o amor deveria fazê-los abrir mão de seus “direitos” em
favor dos “fracos”, ainda mais se considerarmos a gravidade da
situação, o risco de que os fracos retornassem à idolatria e
apostatassem da fé.

Paulo acrescenta ainda dois aspectos que reforçam a gravidade

da situação:

(1) Primeiro, os fracos poderiam ser “destruídos”. O verbo

ἀπόλλυμι aparece em primeiro lugar na frase, o que expressa
ênfase. Este verbo pode ter diversos sentidos, dependendo de seu
contexto: “destruir”, “arruinar”, “perecer”, “matar”, “perder”,
“desperdiçar”, “estragar” (por exemplo, cf. Mt 26:52; Lc 15:4, 8, 24,
32; Jo 6:12, 27; etc). [1626] Na correspondência coríntia Paulo usa o
termo no sentido de morte física (cf. 1Co 10:9, 10) e para se referir a
aqueles que estão se perdendo eternamente, isto é, os que não são
salvos (cf. 1Co 1:18; 2Co 2:15; 4:3)
 (2) O segundo aspecto é a menção da morte de Cristo, “por
quem Cristo morreu” (δι’ ὃν Χριστὸς ἀπέθανεν). Os “fracos” foram
objeto do amor de Cristo: foi em favor deles que Cristo se tornou
“sabedoria... justiça, santidade e redenção” (cf. 1:30); Cristo se
entregou na cruz para que eles fossem “lavados, santificados e
justificados” (cf. 6:11). Destruir os fracos significava destruir a obra
da cruz na vida deles, significava destruir “o santuário de Deus” (cf.
3:17). [1627] Os fracos são membros igualmente importantes do
Corpo (cf. 12:22, “os membros do corpo que parecem mais fracos
são indispensáveis”) e não podem ser desprezados. Porque Cristo
morreu pelos fracos, levá-los a tropeçar é também “pecar contra
Cristo”, como Paulo dirá no verso seguinte.

Qual seria, neste contexto, o significado de “o [irmão] fraco é

destruído”? Paulo estaria falando de perda da salvação ou usando o
verbo em outro sentido? Há pelo menos duas interpretações para
ἀπόλλυμι neste texto:

(1) A “destruição” do irmão fraco significaria a perda da salvação.

[1628] Ao retornar às práticas idólatras, afastando-se de Cristo, o
“fraco” incorreria em apostasia e na consequente perda da salvação,
tornando-se como os descrentes. A favor desta opinião temos o
sentido mais comum de ἀπόλλυμι. Segundo Garland, “Paulo sempre
usa o verbo ἀπόλλυται [1629] para se referir à destruição final e
eterna”; “ele teme que o indivíduo retorne às fileiras dos que estão
se perdendo”. [1630] Os idólatras aparecem na lista daqueles que
“não herdarão o Reino de Deus” em 6:9, 10. [1631]

(2) Uma segunda interpretação entende esta “destruição” como

um afastamento de Cristo, mas sem implicar na perda da salvação.
O fato de Paulo usar ἀπόλλυμι normalmente no sentido de perdição
eterna não torna a palavra um termo técnico (veja acima outros
sentidos possíveis). “Destruir o irmão” pode significar tornar-se uma
influência perniciosa que o afaste da fé, com consequências graves,
como, por exemplo, a “entrega a Satanás para a destruição da
carne” (cf. 5:5), enfermidade e morte física como resultado da
disciplina divina (cf. 10:8-10; 11:29-32), etc. De um ponto de vista
retórico, é possível que ἀπόλλυμι seja usado neste verso como
hipérbole (exagero) para enfatizar a gravidade da situação. [1632]
Pessoalmente, prefiro esta interpretação.

Em suma, seja qual for nossa interpretação de ἀπόλλυμι, não

devemos perder de vista que a ênfase do texto recai sobre a
responsabilidade dos “esclarecidos”. O “irmão fraco... é destruído
por causa do conhecimento que você tem”. Com esta conclusão
Paulo demonstra como o conhecimento desprovido de amor pode
destruir em vez de edificar (cf. 8:1-3): “ainda que eu... saiba todos os
mistérios e todo o conhecimento... mas não tiver amor, nada serei”
(1Co 13:2).

8:12 – “Quando você peca [1633] contra seus irmãos dessa

maneira, ferindo [1634] a consciência fraca [1635] deles, peca [1636]
contra Cristo”: a maneira como os “esclarecidos” pecavam contra os
fracos era “ferindo a consciência fraca deles”. O verbo “ferir” (τύπτω)
significa “golpear”, “bater” [1637] (cf. Mc 15:9; Lc 6:29; At 23:2,3), a
ponto de deixar a pessoa com marcas da agressão. [1638]. A
imagem é forte, pois expressa violência. Os fracos, que deveriam
ser tratados com sensibilidade, são golpeados brutalmente. [1639]
Paulo afirma que os “esclarecidos” são os responsáveis pelas
feridas causadas aos “fracos”. [1640] Neste contexto, “ferir a
consciência fraca deles” significa “machucar”, “ferir” ou “destruir” (cf.
v.11) ao influenciá-los para o mal. A consciência dos fracos não é
ferida por eles se sentirem culpados ao comer carne, mas por serem
tentados a cair no pecado da idolatria, voltando à velha vida de
adoração aos deuses e de imoralidade. [1641]

Ferir a consciência do fraco torna-se ainda mais grave quando

pensamos que isso significa também pecar contra o próprio
Messias. Os “esclarecidos”, portanto, não deveriam tratar a questão
com leviandade. Conforme Bruce, Cristo “considera o que é feito a
seu povo como algo feito contra si (Mt 25:40, 45; Mc 9:37, 41; Lc
10:16; Jo 13:20; At 9:4)”. [1642] Devemos lembrar das advertências
de Jesus em relação a aqueles que “fazem tropeçar um destes
pequeninos que creem em mim” (cf. Mt 18:6; Mc 9:42; Lc 17:2). Os
“esclarecidos” corriam o risco de se colocarem debaixo da disciplina
de Deus: “se alguém destruir o santuário de Deus, Deus o destruirá”
(cf. 3:17). Ferir a consciência dos fracos era um atentado contra o
santuário de Deus em Corinto. Para Bailey, “pecar contra o irmão ou
a irmã significa pecar contra Cristo porque a igreja é o corpo de
Cristo. Paulo está antecipando aqui o que ele dirá no capítulo 12”.
[1643]

8:13 – Com este verso Paulo conclui e faz a aplicação de seu

argumento iniciado no v.1. [1644] Se o alimento que eu como torna-
se uma forte tentação para meu irmão retornar para a idolatria,
então nunca mais comerei carne, para não fazer meu irmão
apostatar. Literalmente, “se a comida escandaliza meu irmão” (εἰ
βρῶμα σκανδαλίζει τὸν ἀδελφόν μου). O verbo σκανδαλίζω (de onde
vem nosso verbo “escandalizar”) possui um campo semântico
amplo: ele pode significar desde “ofender”, “irar”, “chocar” (como
geralmente entendemos “escandalizar” em português) até “fazer
alguém ser apanhado”, “fazer alguém cair”, “fazer pecar”,
dependendo do contexto. [1645] Na LXX, ele foi usado em textos que
falam da queda na idolatria (cf. Jz 2:3; Js 23:13; Sl 105:36; etc).
[1646] Neste verso, seu sentido é o de levar alguém ao pecado,
influenciar o irmão negativamente ao ponto dele voltar à sua antiga
vida. “Ofender” neste verso “possui pouco ou nada a ver com...
‘ofender’... no sentido moderno de causar irritação, aborrecimento,
ou desprazer em um sentido puramente subjetivo. Mas possui tudo
a ver com o fato de que talvez tais atitudes e ações causem dano [à
fé do irmão]”. [1647]

“Nunca mais comerei carne”: o radicalismo com que Paulo trata

a questão reflete seu compromisso com o bem-estar dos “fracos”;
ele está disposto a, se necessário, abrir mão de seu “direito” de
comer carne para que ninguém abandone a fé e volte à antiga vida
idólatra. Como afirma Garland, o apóstolo “quer mostrar aquilo que
o amor exige, em última instância, dos crentes, e como o amor
transcende o conhecimento”. [1648] Assim, ao invés de reivindicar o
“direito” de comer carne nos templos, os “esclarecidos” deveriam
estar dispostos a abrir mão deste direito por amor aos “fracos”. De
acordo com Thiselton, o substantivo κρέα, no plural (traduzido no
singular por “carne” pela NVI), significa “diferentes tipos de carne”
ou “carnes de diferentes procedências”, isto é, carne procedente dos
templos ou carne comprada no açougue. [1649] O apóstolo está
disposto a nunca mais comer qualquer espécie de carne,
independentemente de sua procedência, se isso faz os fracos
tropeçarem. Esse tipo de decisão não se baseia no conhecimento
que exige seus direitos, mas no amor que abre mão de privilégios
em favor do outro. A dupla negação no texto grego (οὐ μὴ) para
enfatizar a decisão de “nunca mais”, “jamais” comer carne e o
complemento “para sempre” (εἰς τὸν αἰῶνα) indicam a seriedade da
disposição de Paulo: “nunca mais comerei carne, para sempre”. Ele
está decidido a abrir mão “para sempre” deste prazer, se for para
edificar os fracos (cf. 9:31-33).
 3. O Exemplo de Paulo como Alguém que Abria Mão
de Direitos (9:1-18)

A aparente disparidade entre os capítulos 8, 9 e 10 de 1Coríntios

tem levado alguns comentaristas a sugerir que o capítulo 9 seria
uma interpolação de outra carta do apóstolo. Outros o entendem
como uma digressão de Paulo. Contudo, não há necessidade de
considerarmos este capítulo como sendo nem uma interpolação,
nem uma digressão irrelevante, desconectado dos demais. [1650] No
capítulo 9 Paulo apresenta o seu próprio exemplo como alguém que
abriu mão de seus direitos em favor dos “fracos”, ou de “todos” (cf.
9:22), para ilustrar e reafirmar seu argumento iniciado no capítulo 8,
que ele concluirá no capítulo 10. Conforme afirmam Robertson e
Plummer, “é um erro considerarmos este capítulo como uma seção
independente em defesa da reivindicação do escritor de ser
[reconhecido como] um apóstolo. Ele é parte da discussão sobre a
questão quanto à comida oferecida a ídolos, no meio da qual está
inserido”. [1651]

Portanto, em resposta à reivindicação do grupo em Corinto que

defendia seu direito de frequentar templos pagãos e de comer
alimentos sacrificados aos ídolos (os “esclarecidos”), Paulo
apresenta seu exemplo como alguém que abriu mão de seus
direitos. Depois de elaborar uma sólida defesa de seu direito de
receber sustento, ele declara sua decisão de abrir mão deste direito,
e de trabalhar para sustentar-se (cf. 9:3-18). O apóstolo fazia
questão de pregar o evangelho sem receber salário da igreja: “qual
é, pois, a minha recompensa? Apenas esta: que, pregando o
evangelho, eu o apresente gratuitamente, não usando, assim, dos
meus direitos ao pregá-lo” (cf. 9:18). [1652]

9:1, 2 – O v.1 é composto de quatro perguntas retóricas: “não

sou livre? Não sou apóstolo? Não vi [1653] Jesus, nosso Senhor?
Não são vocês resultado do meu trabalho no Senhor?”. A resposta
natural para todas elas seria “sim”. “Não sou livre?” mostra que
Paulo era livre para viver como quisesse, mas mesmo assim ele
abre mão de sua liberdade em favor dos fracos. A primeira
pergunta, portanto, lança a premissa inicial do capítulo: Paulo é
livre, mas prefere abrir mão de seus “direitos” como apóstolo. Da
mesma maneira, os “esclarecidos” eram livres, mas deveriam abrir
mão de seu direito de comer carne nos templos para que os “fracos”
não caíssem da fé (cf. 8:9-13). Há intérpretes que consideram este
capítulo como sendo também uma defesa da autoridade apostólica
de Paulo. [1654] No entanto, este não parece ser o ponto em
questão. Paulo estaria fazendo uso desta linguagem apenas como
recurso retórico para fortalecer seu argumento principal, que é o
abrir mão de direitos em benefício de outros. “Não há qualquer sinal
no texto de que Paulo pense que seu ofício apostólico esteja sendo
seriamente questionado por um número significativo de pessoas”.
[1655]

Podemos resumir os argumentos em favor deste ponto de vista

em três: (1) apenas estes dois versos são usados para sua “defesa”,
o que nos sugere que a questão principal não é esta. Sua “defesa” é
mais uma ilustração, assim como as imagens do soldado, do
vinicultor e do pastor (cf. 9:7). Se Paulo precisasse de fato defender
seu apostolado, esperaríamos uma argumentação muito mais longa
e explícita. (2) Caso fosse necessário defender seu apostolado,
Paulo não teria baseado seu argumento, neste capítulo, sobre este
pressuposto: pelo contrário, sua argumentação repousa sobre a
validade de seu apostolado, que fica subentendida. [1656] (3) A
leitura cuidadosa do texto nos mostra que o propósito deste capítulo
é persuadir os “esclarecidos” a abrir mão de seus “direitos” com
base no exemplo de Paulo, para ganhar os “fracos” (cf. 9:22).
Mesmo sendo livre, ele se fez “escravo de todos” (cf. 9:19),
submetendo-se a uma rigorosa autodisciplina para não ser
“reprovado” em seu chamado por Deus (cf. 9:27). Paulo quer que os
coríntios o imitem, assim como ele é imitador do Messias (cf. 11:1).
Conforme conclui Witherington, “é importante entendermos que este
material forense foi escrito para servir a um propósito... mais amplo,
o de apresentar um exemplo de comportamento autossacrificial para
a audiência”. [1657]

“Ainda que eu não seja apóstolo para outros, certamente [1658] o

sou para vocês! Pois [1659] vocês são o selo do meu apostolado no
Senhor”: Paulo baseia sua autoridade apostólica em duas
realidades: ter visto o Senhor ressurreto, na experiência da estrada
de Damasco (cf. 15:8) [1660], e a conversão dos coríntios, com a
consequente formação da igreja. De acordo com Bruce, “o primeiro
argumento aponta para o fundamento de seu apostolado, o último
aponta para sua demonstração visível”. [1661] Para Paulo, os
coríntios eram “o selo do meu apostolado no Senhor”. O selo
(σφραγίς) era a marca que o proprietário ou seu representante
colocavam sobre um objeto, para indicar posse (cf. 2Co 1:22; Ef
1:13). A palavra também significava “aquilo que claramente atesta
ou valida a autoridade de uma posição ou status” [1662] ou um
“certificado” [1663]. É neste segundo sentido que Paulo usa “selo”
aqui (cf. Rm 4:11). Assim, para ele, os próprios coríntios eram a
“marca” ou o “certificado” que confirmava o seu apostolado. Paulo
reivindicava sua autoridade como pai espiritual dos coríntios (cf. 1:6;
3:6, 10; 4:15,16). Outros poderiam colocar em dúvida o apostolado
de Paulo, “mas eles jamais poderiam questionar isso (cf. 2Co 3:2ss;
12:11ss)” [1664], pois a existência da igreja era fruto do seu
ministério. “Ainda que eu não seja apóstolo para outros, certamente
o sou para vocês!”: Paulo não era apóstolo para igrejas que não
haviam sido plantadas por ele, mas ele o era para os coríntios.
Neste aspecto, Paulo usa “apóstolo” como sinônimo ou equivalente
a “missionário” ou fundador. [1665]

A quarta pergunta do v.1, “não são vocês resultado do meu

trabalho [τὸ ἔργον μου] no Senhor?”, nos remete ao que Paulo dirá
em 15:58, quando ele encorajará os coríntios a serem “sempre
dedicados à obra (τὸ ἔργον) [1666] do Senhor”. Fazer a “obra do
Senhor”, portanto, significa participar diretamente da obra de
evangelização e de edificação da igreja. Com certeza a “obra do
Senhor” pode incluir muitos outros ministérios (servir a Deus por
meio de diversas profissões, servir o pobre e necessitado, etc), mas
todos estes precisam estar, de alguma maneira, direta ou
indiretamente, conectados à edificação da igreja.

9:3 – Tanto o substantivo ἀπολογία (“defesa”, “declaração de

defesa”) quanto o verbo ἀνακρίνω (“julgar”, “investigar”) são
metáforas emprestadas do Direito (cf. At 22:1; 1Pe 3:15). [1667] Os
comentaristas se dividem quanto a se este verso se refere ao que
foi dito anteriormente (vv.1 e 2) ou ao que Paulo dirá em seguida.
Robertson e Plummer, por exemplo, são da opinião de que “é mais
provável que este se refira ao que precede, ‘que eu vi o Senhor
ressurreto, e que vocês existem como igreja – nisto vocês possuem
minha defesa quando pessoas pedem evidências de meu
apostolado”. [1668] Fee, por outro lado, entende que Paulo se refere
ao que ele dirá a partir do v.4. [1669] Thiselton admite (seguindo
Barrett) [1670] que o texto não é claro e que ambas as leituras são
possíveis. Assim, se o que Paulo diz está relacionado aos vv.1 e 2
ou ao v.4 em diante, dependerá de como cada intérprete entenderá
o argumento de Paulo no capítulo 9: “mas se a construção do texto
grego permite ambas as opiniões, [se o v.3 se refere ao que vem
antes ou depois] muito dependerá das diversas questões acerca do
propósito do capítulo 9...”. [1671]

Podemos considerar pelo menos três possibilidades em relação

ao que motivou esta “defesa” de Paulo: (1) ele pode estar se
defendendo daqueles que questionavam sua autoridade apostólica.
Em outros trechos da carta Paulo parece reafirmar sua autoridade
(cf. 4:15-21; 5:3-5; 7:12, 40; 11:2, 16; 14:36-38). Se este ponto de
vista estiver correto, então o v.3 estaria relacionado aos vv.1 e 2.
Mesmo que o tema do capítulo 9 como um todo não seja a defesa
do apostolado de Paulo, podemos conceder que pelo menos os
vv.1-3 formariam uma breve defesa de seu apostolado, como parte
de seu argumento em favor de abrir mão de direitos e de
preferências pessoas para ganhar pessoas para Cristo. (2) Paulo
pode estar se defendendo daqueles que o criticavam por não aceitar
sustento financeiro. Se esta interpretação for correta, o v.3 introduz
todo o argumento que terminará no v.18. Paulo estaria explicando o
porquê de não aceitar sustento financeiro dos coríntios e a razão de
sua opção por trabalhar fabricando e vendendo tendas. (3) Paulo
estaria sendo criticado pelos “esclarecidos” que defendiam sua
liberdade de comer alimentos sacrificados aos ídolos nos templos
pagãos. Ele estaria sendo julgado por defender os “fracos” e por
exigir que os “fortes” abram mão dos prazeres e privilégios que
estes banquetes traziam (comer carne, confraternizar com pessoas
importantes, fazer novos negócios, etc).

Montague e Gundry argumentam que Paulo não estava sendo

julgado por pessoas reais: ele estaria retoricamente fazendo uso de
adversários fictícios para apresentar seu argumento em favor do
direito de receber sustento, para em seguida renunciar a este
direito. [1672] A maioria dos intérpretes, contudo, rejeita esta ideia.
Tudo sugere que Paulo estava realmente sob críticas em Corinto. O
verbo ἀνακρίνω pode significar “examinar”, “julgar”, “investigar”,
“avaliar”, “criticar”, “questionar”, “exigir prestação de contas” (cf.
2:14, 15; 4:3, 4; 10:25, 27; 14:24). [1673] Aqui seu sentido se
aproxima de “criticar”. O verbo no tempo presente (ἀνακρίνουσίν)
sugere que o apóstolo estava debaixo de uma crítica constante.

Meu ponto de vista é que Paulo estava realmente sendo criticado

por membros da igreja. Talvez as críticas vinham daqueles que o
condenavam por não receber sustento financeiro; ou, talvez, dos
“esclarecidos” que reivindicavam o direito de comer carne nos
templos. Os vv.1 e 2 lançam a base para o argumento de Paulo: é
por ele ser apóstolo (por ter visto e sido chamado pelo Senhor e por
ter plantado a igreja de Corinto) que ele teria, pelo menos em tese,
certos “direitos”. O v.3 serve de transição entre os vv.1 e 2 e os vv.4-
18. Paulo primeiro afirma seu apostolado (vv.1, 2) para em seguida
apresentar sua “defesa”: ele possui, sim, determinados direitos por
ser apóstolo. Porém, ele abre mão destes direitos.

9:4-6 – Cada um dos versículos traz uma pergunta retórica. O

direito de “comer e beber” se refere ao direito de receber sustento.
[1674] O substantivo ἐξουσία é a mesma palavra para “poder” ou

“autoridade”, e significa “direito” ou “liberdade” aqui. [1675] A

segunda pergunta retórica tem o sentido de “não temos nós, além
do direito de receber sustento, de receber sustento como casados?”
Ou seja, “não temos o direito de receber o sustento não apenas
para uma, mas para duas pessoas?”. Paulo argumenta que eles
possuem o direito de serem sustentados pela igreja e que, caso
fossem casados, suas esposas também deveriam ter o mesmo
direito. [1676] “Esposa crente” é a tradução da NVI para ἀδελφὴν
γυναῖκα, literalmente, “irmã mulher” ou “irmã esposa”. Thiselton
menciona outras interpretações curiosas: que estas “irmãs” seriam
diaconisas que acompanhariam os apóstolos como auxiliares (assim
interpretava Tertuliano) ou uma esposa que ele trataria como uma
“irmã”, sem viver maritalmente com ela (assim interpretava
Clemente de Alexandria). [1677] Sobre a frase “como fazem os
outros apóstolos”, não precisamos deduzir que todos os apóstolos
fossem casados. É evidente que Paulo se refere apenas aos que
eram casados. Num sentido estrito, os apóstolos seriam
testemunhas da ressurreição de Jesus (cf. 15:7), o grupo dos
“doze”. Num sentido mais amplo, os ἀπόστολοι poderiam ser os
“enviados” ou missionários. Ambos os sentidos são possíveis neste
verso.

“Os irmãos do Senhor” são os demais filhos de José e Maria. A

tradição católica resiste a esta interpretação devido ao dogma da
Virgindade Perpétua de Maria. Alguns interpretam os “irmãos do
Senhor” como sendo filhos de um primeiro casamento de José,
portanto, como meios-irmãos de Jesus. [1678] Não há motivo para
rejeitarmos a interpretação de que o texto se refere aos filhos
biológicos de José e Maria, nascidos depois do nascimento de
Jesus (cf. Mt 1:25). A Bíblia e o judaísmo têm em alta conta tanto o
casamento quanto a geração de filhos (cf. Gn1:28; Sl 127, 128) e
tratam com naturalidade o fato de Jesus possuir irmãos (cf. Mc 3:32;
6:3; Jo 2:12; 7:2, 5; Gl 1:19). “Não há nada na Escritura que proíba a
interpretação natural de que eles seriam filhos de José e Maria,
nascidos depois do nascimento de Cristo”. [1679] Paulo menciona
estes três (os demais apóstolos, os irmãos do Senhor e Pedro)
apenas como exemplos de pessoas casadas que recebiam sustento
para si e suas esposas. A razão provável para Paulo citá-los era que
os coríntios conheciam estas pessoas pessoalmente ou de ouvir
falar. O mesmo se aplica a Barnabé, no v.6. Bruce descreve
Barnabé como “amigo de Paulo (cf. At 9:27) e colega mais velho no
ministério de evangelização dos gentios (cf. Gl 2:1ss; At 11:25-
15:39); ele era membro da igreja de Jerusalém praticamente desde
o seu início (At 4:36ss), e caso (como é bastante provável) ele tenha
sido uma testemunha da ressurreição, pode naturalmente ter sido
considerado por Paulo um apóstolo com os demais apóstolos (At
14:14)”. [1680]

A resposta natural à terceira pergunta retórica (v.6) seria:

“evidentemente, Paulo e Barnabé (cf. At 4:36, 37; 11:22-26) também
teriam o direito de não precisar trabalhar e receber sustento”.
Porém, ambos optaram voluntariamente por abrir mão deste direito.
O infinitivo presente ἐργάζεσθαι, traduzido como “trabalhar” refere-
se ao trabalho manual. [1681] Sabemos que Paulo fabricava e vendia
tendas e que iniciou a igreja sustentando-se por meio desta
profissão (At 18:1-3). Os gregos geralmente consideravam o
trabalho manual inferior e é provável que alguns coríntios
reprovassem a profissão de Paulo e o desprezassem por isso,
preferindo que ele fosse como os sofistas, que eram sustentados.
Em algumas ocasiões Paulo aceitava receber ofertas, mas sua
prática regular era a de trabalhar neste ofício como meio de obter
seu sustento (cf. Fp 4:10-20; 1Ts 2:5-9; 2Ts 3:7-9).

Kenneth Bailey, por outro lado, nos apresenta o ponto de vista

judaico do trabalho manual como meio de sustento. Segundo ele,
“os rabinos se sustentavam financeiramente, com frequência por
meio de um comércio ou profissão. A ninguém era permitido ‘cavar
com a coroa’. A Torá era considerada uma ‘coroa de ouro’ e a
ninguém era permitido usá-la como ‘uma pá’ (isto é, usá-la para
obter dinheiro). O mestre da Torá não poderia receber nenhum
benefício material de seus alunos, com exceção de comida e
moradia... Paulo se encaixava no modelo rabínico”. [1682] Mas os
cristãos de origem grega entendiam a questão do sustento de
maneira diferente. Para eles, intelectuais deveriam receber sustento:
“como os gregos poderiam aceitar a liderança intelectual e espiritual
de um fabricante de tendas?”. [1683] Apesar de pessoalmente seguir
o modelo rabínico, Paulo defendia que os obreiros do evangelho
recebessem sustento (cf. v.14).

A profissão de Paulo como fabricante de tendas ocupava uma

parte significativa do seu tempo e de sua energia. Geralmente
subestimamos este aspecto de sua vida. Hock comenta sobre o
trabalho de Paulo: “começamos a perceber que, longe de estar na
periferia de sua vida, fabricar tendas era, na realidade, central. Mais
do que poderíamos imaginar, Paulo era Paulo, o fabricante de
tendas. Seu comércio ocupava muito do seu tempo... desde antes
do amanhecer até a maior parte do seu dia. Consequentemente,
seu negócio determinava em grande medida suas experiências
diárias e seu status social. Boa parte de sua vida era aquela de sua
oficina, de amigos artesãos como Áquila, Barnabé e talvez Jasom;
do couro, das facas e sovelas; do trabalho exaustivo; de debruçar-
se sobre uma bancada como um escravo e de trabalhar lado a lado
com escravos; de ser, por esta razão, percebido por outros e por si
mesmo como alguém que realiza um trabalho servil e humilhante;
de experimentar a falta de status que caracterizava o artesão e
assim ser injuriado e maltratado”. [1684]

9:7 – Paulo faz três perguntas retóricas que merecem “ninguém”

como resposta. Em cada um dos três exemplos, é natural que cada
trabalhador seja sustentado por seu trabalho. O primeiro exemplo
vem do exército; o segundo, da agricultura; e o terceiro, da pecuária.
Isso mostra que receber salário faz parte da experiência comum do
trabalhador: “na vida diária espera-se que a pessoa seja sustentada
por seu trabalho... [Paulo] esperaria ser sustentado por seu ‘produto’
ou ‘rebanho’ – a igreja que deve sua existência a ele”. [1685]

O verbo στρατέυω significa “servir no exército” (cf. 2Co 10:3,4;

2Tm 2:4). O substantivo ὀψώνιον tem o sentido de “ração”,
“alimento”, “pagamento” ou “provisões”. [1686] A partícula ποτέ (não
traduzida na NVI) significa “a qualquer tempo”, “num tempo ou em
outro” [1687] e serve aqui para enfatizar a negação [1688] (“quem
serve como soldado às suas próprias custas a qualquer tempo?” ou
“alguém já ouviu falar de um soldado que tenha servido às suas
próprias custas?). A pergunta “quem planta uma vinha e não come
do seu fruto?” é eco de Deuteronômio 20:6: “há alguém que plantou
uma vinha e ainda não desfrutou dela? Volte ele para sua casa, para
que não morra na guerra e outro desfrute da vinha” (cf. Pv 27:18).
Na terceira pergunta, curiosamente o texto grego traz “come (ἐσθίει)
do seu leite?” em vez de “bebe”. Thiselton explica que “o leite para o
pastor incluiria o produto combinado do leite que hoje chamamos de
laticínios”, por exemplo, o queijo, etc. [1689]

9:8-10 – Nos vv.3-7 Paulo usou argumentos ou exemplos

“humanos” (κατὰ ἄνθρωπον): ele usou de comparações (a situação
dos apóstolos, dos irmãos do Senhor e de Pedro) e de analogias (o
soldado, o agricultor e o pastor). Mas o apóstolo não se contenta
com elas. Para ele, o princípio de que “digno é o trabalhador do seu
salário” pode ser encontrado também na lei de Moisés, e cita
Deuteronômio 25:4: “não amordacem o boi enquanto está
debulhando o cereal”. Os israelitas não deveriam impedir o animal
de comer do “fruto de seu trabalho”, isto é, de comer do cereal que
caía no chão e que estivesse ao seu alcance. Por analogia, os
apóstolos e demais obreiros do evangelho deveriam receber
sustento de suas igrejas.

As perguntas, “por acaso é com bois que Deus está

preocupado?” [1690] e “não é certamente por nossa causa que ele o
diz?” [1691] tem gerado uma série de reações. Alguns pensam que
Paulo alegoriza o texto de Deuteronômio, causando uma “violência”
ao sentido original, influenciado pela tendência do judaísmo
helenista de alegorizar o AT. De acordo com estes críticos, Paulo
concordaria com Filo de Alexandria que afirmava que Deus não se
preocupava com “ratos e mustelas, ou com criaturas parecidas”.
[1692] No entanto, é possível entender a hermenêutica paulina de
outra maneira. Paulo não nega o fato de que a ordem dada em
Deuteronômio visava o bem do animal e também não parece dizer
que o sustento dos apóstolos é o sentido primário de Deuteronômio
25:4. O apóstolo faz uma aplicação de Deuteronômio a partir da
pressuposição de que Deus está mais preocupado com seres
humanos do que com animais (cf. Mt 10:29-31). Assim, se Deus se
preocupa com bois, não se preocuparia muito mais com pessoas?
Paulo entende que aquilo que Deuteronômio 25:4 diz em relação a
animais aplica-se naturalmente ao sustento daqueles que trabalham
para Deus, por analogia. Fee comenta que no Talmude “este texto é
de grande interesse para os rabinos... como um exemplo ‘do menor
para o maior’, isto é, se Deus demonstra interesse em animais, [ele
demonstra] muito mais em nós”. [1693] Deuteronômio 25:4 “funciona
como uma elegante metáfora para o ponto exato que Paulo deseja
enfatizar: o boi que gira ao redor do moinho não deveria ser
cruelmente impedido de comer do alimento que seu próprio trabalho
tornou disponível... o mesmo se aplica aos apóstolos”. [1694]
Portanto, não precisamos entender a interpretação que Paulo faz de
Deuteronômio como alegórica, mas como aplicação prática a partir
de uma analogia (cf. 10:11). “Sim, isso foi escrito em nosso favor” se
refere a Deuteronômio 25:4 e não ao restante do v.10.

A NVI optou por usar aspas na segunda metade do v.10, como

se Paulo citasse outra fonte, mas a frase é provavelmente dele e
não uma citação. [1695] Da imagem do boi que debulha, ele passa
para o lavrador e para o debulhador humanos. Assim como o boi é
“merecedor” de comer do cereal que cai no chão enquanto debulha,
os trabalhadores humanos são dignos de participar da colheita. Eles
trabalham “na esperança de participar da colheita” (a palavra
“esperança”, ἐλπίδι, aparece duas vezes no texto grego). Sua lógica
é clara: quem trabalha como lavrador ou debulhador o faz
naturalmente na expectativa de receber seu salário (em dinheiro ou
em parte da colheita). Lucas em seu evangelho e Paulo em
1Timóteo registrarão as palavras de Jesus de que “o trabalhador é
digno do seu salário” (cf. Lc.10:7; 1Tm 5:18). Paulo citará
novamente Deuteronômio 25:4 em 1Timóteo 5:18. A ideia é a
mesma: aquele que trabalha merece salário ou sua parte da
colheita. [1696]

9:11 – O verso poderia ser traduzido também como “se entre

vocês semeamos [1697] coisas espirituais, seria um problema
colhermos [1698] coisas materiais?” A palavra μέγα denota a ideia de
“um problema”, “uma questão” ou “uma dificuldade”. [1699] Para
Paulo, não havia dificuldade alguma. Eles semearam “coisas
espirituais” (τὰ πνευματικὰ) entre os coríntios: o evangelho (cf. 15:3,
4), o conhecimento de Deus (cf. 2:13), os dons espirituais (cf. 1:5-7),
etc. Podemos considerar “coisas espirituais” como sendo a salvação
e todas as bênçãos que a acompanham. Seria aceitável que estes
mesmos trabalhadores colhessem, então, “coisas materiais”
(σαρκικὰ). “Materiais” deriva de σάρξ, mas Paulo não usa o termo
no sentido negativo (“carne” como algo pecaminoso) e sim no
sentido de “material”, as coisas necessárias para a sobrevivência
física. [1700] O texto grego traz duas vezes o pronome pessoal ἡμεῖς
(“nós”), que expressa ênfase: “se nós... se nós”. No grego, assim
como no português, a pessoa já está presente na terminação do
verbo, o que torna desnecessário o uso do pronome, a não ser que
o autor queira usar de ênfase.

O princípio segue a lógica dos versos anteriores, de que seria

tão justo quanto natural que os apóstolos e outros trabalhadores
recebessem salário de suas igrejas. É claro que, tanto na época do
apóstolo, quanto nos dias de hoje, este princípio tem sido abusado
por aqueles que exploram financeiramente a fé. Entretanto, o abuso
não anula a legitimidade daqueles que trabalham honestamente
pelo evangelho e que são sustentados pela igreja (cf. 2Co 4:2; 1Tm
6:3-5).

9:12 – A frase “se outros têm direito” [1701] lembra novamente a

questão principal do capítulo: Paulo quer mostrar seu exemplo aos
“esclarecidos”, como alguém que abriu mão de seus direitos, para
que eles façam o mesmo em benefício dos “fracos”. Não temos
como saber quem são os “outros”, mas Paulo vê os apóstolos como
merecedores de receber sustento, ou com a prioridade de recebê-lo,
por terem sido os primeiros a anunciar o evangelho aos coríntios.
“Ser sustentados” é a tradução de μετέχουσιν (de μετέχω,
“compartilhar”, “ter uma parte”, “participar”, “desfrutar”), no presente
do indicativo; é o mesmo verbo usado no v.10, traduzido como
“participar” pela NVI.

“Mas nós nunca usamos deste direito”: “fazer uso de” é a

tradução de χράομαι, o mesmo verbo usado em 7:21 para o escravo
que deveria “fazer uso” de sua liberdade. “Suportamos tudo” (πάντα
στέγομεν): Paulo não media esforços em sua tarefa de anunciar o
evangelho (cf. 4:11-13), inclusive estava disposto ao sacrifício de
realizar duas tarefas exigentes ao mesmo tempo, como fazer tendas
enquanto plantava uma igreja. [1702] O verbo está no presente do
indicativo, expressando uma ação habitual. Paulo “suportava
continuamente tudo” pelo evangelho. Da mesma maneira, ele
esperava que os “esclarecidos” decidissem abrir mão do direito de
comer nos templos em favor dos “fracos”. Porém, “suportar tudo
para não colocar obstáculos” aos fracos era precisamente o que
eles não estavam dispostos a fazer. [1703] Em sua estratégia
missionária, Paulo entendia que aceitar sustento dos coríntios
poderia ser um impedimento ao evangelho. “Obstáculo” (ἐγκοπὴ)
pode ser traduzido como “impedimento” ou no sentido metafórico de
um “corte”(cf. Gl 5:7; 1Ts 2:18); a palavra é usada nos papiros no
sentido literal de derrubar/cortar uma árvore [1704] e como metáfora
militar para se referir ao bloqueio do avanço do inimigo. [1705]
“Suportamos tudo para não ‘cortar’ ou colocar obstáculo ao
evangelho”.

9:13, 14 – Paulo compara o trabalho dos sacerdotes judaicos

com o trabalho dos mensageiros do evangelho. Na lei, os levitas e
sacerdotes podiam se alimentar dos sacrifícios e das ofertas que
eram trazidas ao templo. [1706] Por exemplo, eles poderiam comer
da oferta de cereal trazida por outros (cf. Lv 6:14-16). [1707] Da
mesma maneira, os mensageiros do evangelho podem receber
sustento daqueles a quem servem. Os próprios coríntios sabiam que
os sacerdotes pagãos também viviam das ofertas trazidas aos seus
templos, mas Paulo prefere citar apenas a prática judaica. “Vocês
não sabem?” (οὐκ οἴδατε) é uma pergunta recorrente na carta (veja
o comentário sobre 3:16). A pergunta é retórica e pressupõe que os
coríntios sabem ou deveriam saber a resposta.

“Da mesma forma” (οὕτως καὶ) estabelece uma analogia entre os

vv.13 e 14: assim como aqueles que trabalham no templo
“alimentam-se das coisas do templo”, “aqueles que pregam o
evangelho” podem ou devem “viver do evangelho”, ou seja, receber
sustento. Paulo conclui usando seu argumento mais forte: o Senhor
não apenas consentiu, mas “ordenou” (διέταξεν, no aoristo do
indicativo, “deu uma ordem”, “comandou”) que “aqueles que pregam
o evangelho... vivam do evangelho”. A “ordem” de Jesus que
encontramos em Mateus 10:10 e Lucas 10:7 (cf. 1Tm 5:18) é sua
declaração de que “o trabalhador é merecedor do seu salário” no
contexto do envio dos discípulos para as cidades que ele iria visitar.
[1708] Tal ordem, evidentemente, não implica na proibição de que os
trabalhadores do evangelho exerçam outros ofícios para se
sustentar (conforme o exemplo do próprio apóstolo), mas afirma a
legitimidade do sustento de obreiros cristãos. Como afirma Barrett:
“a razão e a experiência; o Antigo Testamento; a prática religiosa
universal; o ensino do próprio Jesus: todas estas coisas apoiam o
costume pelo qual os apóstolos (e outros ministros) são sustentados
pelas igrejas edificadas por seus ministérios”. [1709] Paulo
estabelece firmemente sua tese de que os que vivem do evangelho
devem ser sustentados pelas igrejas como um direito mais que
legítimo, para, em seguida, renunciar a este direito.

9:15 – Paulo desenvolveu um sólido argumento em favor do

direito dos apóstolos, e de outros mensageiros do evangelho, de
serem sustentados por suas igrejas, para então afirmar sua renúncia
categórica a este direito. O texto grego inicia este verso com um
enfático “eu, porém” (ἐγώ δὲ). Paulo usa o mesmo verbo χράομαι
(“fazer uso de”) do v.12, desta vez no tempo perfeito: “eu, porém,
não tenho usado (κέχρημαι) de nenhum destes [direitos]”. O perfeito
indica um estado ou condição. Paulo nunca aceitou sustento dos
coríntios e continuará não aceitando. “Não estou escrevendo na
esperança de que vocês façam isso por mim”: “não estou
escrevendo” (οὐκ ἔγραψα) é um aoristo epistolar, que deve ser
traduzido como um presente, pois se refere ao que foi dito nos
versos anteriores. Paulo deixa claro que toda a argumentação dos
vv.3-14 não tem por objetivo convencê-los a sustentá-lo.

Na frase “prefiro morrer a permitir que alguém me prive deste

meu orgulho”, Paulo faz uso de uma figura de linguagem
denominada aposiopese, quando o orador ou escritor interrompe ou
deixa incompleta uma frase para fins de ênfase. Não sabemos se a
aposiopese foi usada intencionalmente, como um recurso retórico,
ou espontaneamente. O texto grego diz, literalmente, “porque para
mim seria melhor morrer que... ninguém me privará deste orgulho”
(καλὸν γάρ μοι μᾶλλον ἀποθανεῖν ἤ – τὸ καύχημά μου οὐδεὶς
κενώσει). [1710] Paulo provavelmente não completou a frase para
evitar dizer algo ofensivo aos coríntios, como “prefiro morrer a
receber sustento de vocês”. Alguns comentaristas concluem que
Paulo estava sob forte emoção. [1711] Talvez ele ditasse a carta com
intensidade a um amanuense e optou por fazer uma pausa, para
então resumir seu pensamento, usando uma conclusão mais
sucinta. [1712] Sua declaração não poderia ser mais forte: “prefiro
morrer”!

“Ninguém me privará deste meu orgulho” ou, literalmente, “o meu

orgulho ninguém esvaziará” (τὸ καύχημά μου οὐδεὶς κενώσει).
“Privar” é a tradução de κενόω, “esvaziar”, o mesmo verbo usado
em 1:17, “para que a cruz de Cristo não seja esvaziada”. [1713]
“Orgulho” (καύχημά) e o verbo “orgulhar-se” (“vangloriar-se”, “gloriar-
se”, καυχάομαι) podem ter sentido pejorativo, como em 3:21, 4:7 e
5:6; ou sentido positivo, como em 1:31 (“quem se orgulhar, orgulhe-
se no Senhor”). Será que Paulo caiu na mesma armadilha dos
coríntios e passou a se vangloriar? Várias sugestões têm sido dadas
para esta aparente inconsistência do apóstolo. C.H. Dodd, por
exemplo, afirma que Paulo estava sim se vangloriando (no sentido
pejorativo) e precisou passar por uma crise pessoal entre 1 e 2
Coríntios para desistir de qualquer vanglória. [1714] Barrett discorda
de Dodd, dizendo que não faria sentido Paulo vangloriar-se em si
mesmo, pois isso contrariaria o seu paradoxo de gloriar-se em suas
fraquezas. [1715] Fee propõe que “quando Paulo usa [vangloriar-se]
no sentido positivo, o seu ‘orgulho’ está normalmente em coisas que
se contrapõem ao orgulho humano (Cristo crucificado, fraquezas,
sofrimentos; cf. 1:30, 31; 2Co 10-12; Gl 6:14)... Desse modo, a sua
pregação do evangelho sem receber pagamento é uma decisão
calculada que inclui tanto o seu desejo de não causar impedimentos
ao evangelho quanto uma expressão de sua ‘fraqueza’ apostólica”.
[1716] “Ao oferecer o evangelho ‘gratuito’ gratuitamente, seu

ministério torna-se um paradigma vivo do próprio evangelho”. [1717]

O contexto do capítulo e a lógica de Paulo parecem apoiar esse
pensamento. A melhor explicação para o “orgulho” de Paulo,
portanto, é entendermos que ele usa de ironia neste verso: receber
sustento era motivo de orgulho para um sofista, mas o “orgulho” de
Paulo consistia em não receber sustento. O “direito” que ele exigia
para si era o de ser obrigado a fazer trabalho manual (fabricar
tendas); no entanto, o trabalho manual era considerado uma função
inferior pelos coríntios. É desse tipo de “orgulho”, que para qualquer
grego seria vergonhoso, que Paulo decide não abrir mão. [1718]

Montague observa como Paulo desenvolve habilmente seu

argumento: ele começa pela lógica do senso comum (usando as
metáforas do soldado, do agricultor e do pastor), passa pelo AT (o
boi e os que servem no templo), e conclui com seu argumento mais
forte - a citação do ensino de Jesus. [1719]

9:16, 17 – Paulo “orgulha-se” por não receber sustento dos

coríntios, mas ele não pode se orgulhar por pregar o evangelho.
Para ele, como apóstolo, evangelizar não é um favor que ele presta,
quer a Cristo, quer às pessoas; evangelizar é sua obrigação, uma
incumbência que lhe foi transmitida pelo próprio Messias (cf. At
26:16-18; Gl 1:1; Ef 3:2, 3). “Ele não pode se vangloriar da tarefa de
proclamar as boas notícias de Cristo aos gentios, pois essa é a sua
obrigação de acordo com o plano divino”. [1720] A lógica de Paulo é:
se eu evangelizasse voluntariamente, poderia receber recompensa,
mas como fui incumbido da tarefa na qualidade de escravo do
Messias, tenho a obrigação de evangelizar, mas sem receber
recompensa. “Paulo não é um trabalhador livre, contratado para
trabalhar (para Deus). Ele é um escravo comprado por Deus e
colocado para trabalhar conforme ele, Deus, decidir. Isso significa
que ele não está em posição de exigir pagamento ou
recompensa...”. [1721]

A exclamação “ai de mim se não pregar o evangelho!” reflete o

zelo de Paulo em cumprir sua incumbência com fidelidade. “Ai” é a
tradução de οὐαὶ, “uma interjeição que denota dor ou desprazer”.
[1722] Paulo era zeloso de sua fidelidade a Cristo e imaginar-se
relapso lhe causava grande insatisfação. Ele se esforçava de todas
as maneiras para não ser reprovado em sua missão (cf. 9:27). Foi
motivado por este zelo que ele disse aos presbíteros da igreja de
Éfeso: “todavia, não me importo, nem considero a minha vida de
valor algum para mim mesmo, se tão somente puder terminar a
corrida e completar o ministério que o Senhor Jesus me confiou, de
testemunhar do evangelho da graça de Deus” (At 20:24).

Nestes versos, Paulo leva a metáfora de ser um escravo de

Cristo até o limite. Para não ser (ou parecer) orgulhoso ele deixa
claro que é um escravo, e escravos não possuem “vontade”, nem
recebem salário ou recompensas. Escravos simplesmente
obedecem às ordens de seus senhores. Ele se tornou escravo do
Messias quando recebeu seu chamado apostólico (cf. 1:1). [1723]
Era sua obrigação pregar o evangelho. Todavia, Paulo não se sentia
oprimido por esta obrigação, pois sua motivação para evangelizar
não se limitava apenas a este senso de responsabilidade, mas
incluía seu amor e gratidão ao Messias, “que me amou e se
entregou por mim”(cf. Gl 2:20). [1724] Ele dirá futuramente que “o
amor do Messias nos constrange” (cf. 2Co 5:14). O amor como
motivação não anula a realidade de que evangelizar é uma
incumbência dada por Cristo e Paulo desejava ser um encarregado
fiel, que irá comparecer perante “o tribunal do Messias” para prestar
contas de sua administração (cf. 4:1-5; 2Co 5:9, 10). “Pois me é
imposta a necessidade de pregar”: o substantivo ἀνάγκη pode
significar, dependendo do contexto, “tribulação”, “aflição” (cf. 7:26)
ou “obrigação” (7:37), “compulsão”, “necessidade”. [1725] Quem
“impõe” (ἐπίκειται, “me é imposta”, presente do indicativo, voz
passiva, de ἐπίκειμαι) [1726] esta obrigação a Paulo é o próprio
Messias, que o chamou para o ministério apostólico.

No v.17 Paulo reafirma as mesmas ideias do v.16. Se ele fosse

um homem livre, um voluntário, ele teria o direito de receber
recompensa (μισθὸν ἔχω, “tenho recompensa”). Mas Paulo é um
escravo, um “encarregado” a quem cabe obedecer e, assim, ser fiel
a seu Senhor (cf. 4:1; 9:16; Lc 17:10). “Ele não pode se vangloriar
por pregar o evangelho porque ele não o faz por escolha própria”.
[1727]

9:18 – Se Paulo é escravo de Cristo e sobre ele repousa a

responsabilidade de evangelizar, ele não merece recompensa.
Contudo, Paulo enxerga uma recompensa em seu ministério entre
os coríntios: a de evangelizar “gratuitamente”, sem usar do seu
direito de receber sustento. Seu “salário” é anunciar o evangelho
sem receber salário. Se como escravo de Cristo ele não recebe
compensação por evangelizar, sua recompensa é poder, de livre
vontade, abrir mão de qualquer sustento da parte dos coríntios.
“Desse modo, se Paulo não pode ‘livremente’ doar seu trabalho
apostólico (já que, neste caso, ele é obrigado por Deus, sem ter
escolha), o que lhe resta para dar ‘livremente’ é seu esforço e
trabalho como artesão de couro e comerciante”. [1728]

Paulo chega, assim, ao ponto principal do seu argumento: faço

isso para não usar de meus direitos ao pregar o evangelho. [1729] A
expectativa de Paulo era a de que os “esclarecidos” entendessem a
importância de abrir mão de direitos em favor dos “fracos”. Se os
coríntios entendessem essa lição, abrir mão de direitos poderia ter,
para eles, o sabor de uma recompensa e não de uma perda. “É
dando que o crente recebe, não como algum tipo de recompensa
externa, mas por meio da linguagem interna da bênção de dar que é
a marca da identificação com a cruz”. [1730]
 4. O Exemplo de Paulo como Alguém que Praticava a
Autodisciplina em Prol do Avanço do Evangelho (9:19-
27)

Paulo vai além do direito de abrir mão de receber sustento: ele

também abriu mão de suas próprias preferências em relação a
aspectos culturais e comportamentais daqueles a quem
evangelizava. Ele “tornou-se judeu para os judeus, a fim de ganhar
os judeus” (9:20). Paulo era judeu, mas estava livre dos costumes
judaicos e das leis abolidas pela nova era inaugurada pelo Messias.
Entretanto, para ganhar os judeus, ele se comportava conforme o
judaísmo quando estava entre judeus. Para com os gentios (os “sem
lei”, no sentido de que estes não estavam debaixo da lei de Moisés),
“tornei-me como sem lei... a fim de ganhar os que não têm lei” (cf.
9:21). Em outras palavras, sem comprometer sua obediência a Deus
(“embora não seja livre da lei de Deus”, v.21), Paulo abriu mão de
suas preferências, com o objetivo de “salvar alguns” (cf. 9:22).

Para tanto, o apóstolo precisou exercitar uma forte disciplina

pessoal. Fazendo uso de imagens dos Jogos Ístmicos, ele fala dos
corredores e dos atletas que “se submetem a um treinamento
rigoroso”. Ele se compara também a um lutador que “esmurra seu
próprio corpo” para “fazer dele meu escravo... para que... eu mesmo
não venha a ser reprovado” (cf. 9:24-27). O exercício de abrir mão
de direitos não é fácil, nem automático: exige determinação e
autodisciplina. Se para os que se diziam “esclarecidos” em Corinto,
abrir mão da comida sacrificada aos ídolos em favor dos “fracos” era
difícil, para o apóstolo, anunciar o evangelho a judeus e não judeus
também teve um preço alto em termos de autonegação. O
importante para Paulo, porém, não era seu conforto pessoal, mas
cumprir o chamado que recebeu de Deus, de anunciar o evangelho
e ganhar o maior número de pessoas (cf. 9:16, 19, 27).
 Qualquer pessoa com alguma experiência na vida cristã sabe
que mero conhecimento teológico ou simples boa vontade não são
suficientes para experimentarmos transformação profunda.
Autodisciplina, renúncia de “direitos” e autonegação são exercícios
fundamentais e dolorosos. Sem a ação da graça de Deus todo
esforço humano é inútil (cf. 15:10). Mas se quisermos entender o
pensamento de Paulo acerca da santificação, precisamos manter o
equilíbrio que ele nos ensina aqui e em outros textos (cf. Fp 2:12,
13): Deus nos concede graça ao mesmo tempo em que exige de
nós o exercício da autodisciplina. O autocontrole, ou “domínio
próprio”, é fruto do Espírito e também parte da nossa tarefa de
“crucificarmos a carne” (cf. Gl 5:23, 24). Deus é fiel e não permitirá
que sejamos tentados além das nossas forças (1Co 10:13); contudo,
nós precisamos “fugir da idolatria” (1Co 10:14). “A lição que Paulo
quer nos ensinar aqui é que a obediência a Cristo frequentemente
significará desistirmos de supostos ‘direitos’ e ‘liberdades’ para nos
tornarmos as pessoas que Deus quer que sejamos”. [1731]

9:19 – Paulo retoma a ideia do v.1 (“não sou livre?”). Ele é livre, mas
decidiu abrir mão de sua liberdade, de seus “direitos”, em favor do
“maior número possível de pessoas”: judeus, gentios e “fracos”. Em
vez de afirmar sua liberdade para comportar-se de acordo com suas
preferências, ele se limitou e se adaptou às preferências de “todos”.
A conjunção γὰρ com o particípio presente de εἰμι, “sendo” (ὢν),
podem ter sentido concessivo (“porque embora sendo livre”) ou
causal (“porque sendo livre”, “por ser livre”). O fato de não depender
financeiramente dos coríntios lhe dava a condição de se dizer “livre
de todos”, por ter autonomia para realizar seu ministério. O adjetivo
“livre” (ἐλεύθερος) aparece primeiro na frase, o que indica ênfase.
Thiselton traduz o texto como “livre é o que eu sou”. [1732] Ao abrir
mão de seus direitos e se fazer “servo”, Paulo imitava o exemplo do
próprio Messias (cf. Fp 2:5-8). O apóstolo esperava que seu
exemplo fosse seguido também pelos “esclarecidos”: que eles se
dispusessem a se tornar “escravos” dos “fracos” em Corinto a fim de
“ganhá-los” para o evangelho. Ao exporem os fracos a tropeçar na
fé, os “esclarecidos” faziam exatamente o contrário (cf. 8:9-13). A
postura de Paulo era claramente contracultural: “... assumir uma
condição ou lugar inferior na sociedade não era visto como uma
virtude. Isto era considerado uma atitude... servil, não o tipo de coisa
que a elite aspiraria para si”. [1733] Mesmo assim, Paulo insiste
neste modelo. Essa é a atitude cristã que ele esperava que os
coríntios imitassem (cf. 10:32-11:1).

O verbo “ganhar” (κερδήσω, aoristo do subjuntivo ou futuro do

indicativo, de κερδαίνω) tem o sentido de “ganhar alguém para o
evangelho” (cf. 1Pe 3:1). [1734] O advérbio “todos” é usado duas
vezes, no genitivo (πάντων, “de todos”) e no dativo (πᾶσιν, “para
com todos”). Paulo optou por “ser escravo de todos” com o objetivo
de ganhar “o maior número de pessoas”.

9:20 – Paulo ilustra o que significa “tornar-se escravo de todos”:

seu primeiro exemplo é em relação aos judeus. Ele não estava mais
“debaixo da lei” no sentido em que vivia antes de conhecer o
Messias (cf. Rm 7:4; Fp 3:1-11). “Judeu”, neste verso, deve ser
entendido não como etnia, mas como o praticante do judaísmo, o
que inclui os prosélitos. Paulo evidentemente não negava sua
origem judaica. Seu argumento era que, como “escravo” dos judeus,
ele procurava viver como praticante do judaísmo, quando estava
entre judeus, a fim de ganhá-los. A “lei” é a lei de Moisés e “estar
debaixo da lei” (ὑπὸ νόμον) é sinônimo de ser praticante do
judaísmo. Era costume de Paulo visitar primeiramente as sinagogas
para anunciar Jesus como o Messias nas cidades que visitava. Por
exemplo, certa vez ele fez voto de nazireu, mesmo não estando sob
essa obrigação, com o objetivo de se aproximar de seus
compatriotas (cf. At 18:18; 21:21-26). Wright comenta: “como Paulo
poderia tornar-se ‘como um judeu’? Ele era um judeu. A resposta
deve ser que, quando buscando trabalhar com comunidades
judaicas ou com indivíduos judeus, ele se comportaria de modo
‘judaico’; sendo cuidadoso ao observar tabus para o bem de seu
ministério, mas não por acreditar que Deus exigiria isso dele para
sua permanência na família messiânica”. [1735]

9:21– Os “sem lei” (τοῖς ἀνόμοις) são os pagãos ou gentios, que

não estavam sob a lei de Moisés, em contraste com os que viviam
“debaixo da lei”, os judeus (cf. Rm 2:14). Entre os gentios, Paulo
vivia como um gentio e não como um praticante do judaísmo. O
parênteses “embora não esteja livre da lei de Deus, mas sim sob a
lei de Cristo” serve para esclarecer que, se por um lado ele não vivia
segundo o judaísmo, por outro lado ele continuava obediente a
Deus, seguindo o exemplo de santidade e de amor do Messias (cf.
1Co 11:1; Fp 2:5-8; Gl 6:2). O propósito de Paulo era também
“ganhar” [1736] para Cristo “os que não têm a lei”. Paulo se
considerava “apóstolo para os gentios” (Rm 11:13), um “ministro de
Cristo Jesus para os gentios, com o dever sacerdotal de proclamar o
evangelho de Deus, para que os gentios se tornem uma oferta
aceitável a Deus, santificados pelo Espírito Santo” (Rm 15:16).

9:22 – Por que Paulo menciona os “fracos”, depois de falar de

judeus e gentios? A resposta óbvia é “porque esse é o problema dos
coríntios”. Como diz Montague, “eles haviam, provavelmente,
concordado com seu argumento até este ponto, mas agora ele toca
na questão nevrálgica”. [1737] Para Taylor, “no contexto geral do
argumento de 8:1-11:1, os ‘fracos’ são aqueles que estão em perigo
de serem destruídos por aqueles que possuem conhecimento (8:7-
13). Se assumirmos a mesma identificação em 9:22, então os fracos
neste caso são crentes, em vez de descrentes. Ganhá-los
significaria salvar irmãos da destruição”. [1738] Paulo esperava que
os “esclarecidos” demonstrassem a mesma atitude dele.

Tornar-se “fraco”, neste contexto, pode significar: (1) ser sensível

à vulnerabilidade daqueles que poderiam tropeçar na fé, caso
frequentassem os banquetes nos templos pagãos; e, por este
motivo, estar disposto a não mais frequentar estes templos (cf. 8:1-
13). Este parece ser o principal sentido de “tornar-se fraco”. Porém,
como Paulo parece se referir a um contexto mais amplo que a
igreja, os “fracos” podem incluir também: (2) pessoas que de alguma
maneira exigiriam maior cuidado e sensibilidade ao serem
evangelizadas, ou (3) “fracos” como aqueles mais vulneráveis na
pirâmide social. Neste sentido os fracos poderiam ser os
trabalhadores manuais, os pobres, escravos, mulheres, etc, todos
aqueles que não possuíam o poder dos patronos, senhores, ricos,
etc. Ao escolher trabalhar manualmente como fabricante e
comerciante de tendas, abrindo mão de receber sustento, o apóstolo
tornava-se também um indivíduo socialmente “fraco”.

Sua flexibilidade e intencionalidade podem ser vistas em sua

disposição em dizer “tornei-me tudo para com todos”. O verbo
γέγονα, no tempo perfeito, pode ser traduzido por “tenho me
tornado”, o que expressa que Paulo mantinha a mesma disposição
até aquele momento. O perfeito expressa ainda mais a convicção
amadurecida e o estilo de vida que Paulo assume com o propósito
de ganhar o maior número de pessoas para o evangelho. [1739]
“Para de alguma forma salvar alguns”: “de alguma forma” é a
tradução de πάντως pela NVI. Mas a palavra tem sentido mais forte
e seria melhor traduzi-la por “de todos os modos”, “por todo e
qualquer meio” ou “em todas as circunstâncias”. [1740]

9:23 – Paulo estava disposto a abrir mão de suas preferências e

de “direitos” para que o evangelho fosse anunciado sem
impedimentos, para que o maior número de pessoas fosse ganho.
Ele anunciava o “escândalo da cruz”, mas rejeitava qualquer
barreira desnecessária ao evangelho. Seu maior interesse era o
avanço do evangelho e não agradar a si mesmo. Era essa a atitude
que ele queria que os “esclarecidos” em Corinto tivessem: eles
também deveriam “fazer de tudo” a fim de ganhar os “fracos”.

Ser coparticipante (συγκοινωνὸς) do evangelho pode ser

entendido como ser “colaborador”, “aquele que participa” ou
“compartilha” da tarefa de anunciar o evangelho. [1741] Para isso
Paulo havia sido chamado (cf. 1:1), essa era a sua obrigação como
escravo (cf. 9:16); seu desejo era ser um encarregado fiel (cf. 4:1-5).
Segundo Fee, ser coparticipante pode significar coparticipar (1) do
trabalho do evangelho ou (2) dos benefícios do evangelho. Para ele,
apesar de Paulo ter tratado anteriormente do trabalho de
evangelização (cf. vv.19-23), há duas razões para crermos que o
apóstolo se refira aos benefícios do evangelho, ou seja, à salvação
final: (1) o uso que Paulo faz de συγκοινωνός em Romanos 11:17 e
em Filipenses 1:7 e (2) o próximo parágrafo (vv.24-27) no qual,
segundo Fee, Paulo falaria sobre a necessidade de perseverar para
participar das promessas do evangelho, a salvação. [1742] Barrett
assume uma posição parecida: ser coparticipante “significa
participação (nos benefícios) do evangelho; e sua participação [de
Paulo] não está garantida (cf. v.27)”. Robertson e Plummer
defendem o mesmo ponto de vista: para eles a frase “para ser
coparticipante dele” significa que Paulo “não quer perder sua porção
na salvação que ele procura levar a outros”. [1743]

Thiselton rejeita a interpretação de Fee e afirma que Paulo não

fala aqui sobre a participação no trabalho do evangelho, nem sobre
seus benefícios, mas sobre ser coparticipante de sua natureza. O
apóstolo se torna coparticipante do evangelho no sentido de que
“colocar-se lado a lado com o judeu, o gentio, o socialmente
dependente e vulnerável, ou viver e agir em solidariedade com
todos os tipos de pessoa, em todos os tipos de situação, é possuir
uma participação na natureza do evangelho...”. [1744]

Todavia, as opiniões de Fee, Barrett, Robertson e Plummer, e

Thiselton apresentam as seguintes dificuldades:

(1) É verdade que Paulo utiliza συγκοινωνός em Romanos 11:17

e em Filipenses 1:7 como, respectivamente, coparticipar da mesma
seiva da oliveira de Israel (na conhecida metáfora de Romanos 11) e
coparticipar da graça de Deus. Porém, em nossa exegese, devemos
priorizar o sentido de συγκοινωνός no contexto de 1Coríntios 9.
Neste aspecto, συγκοινωνός não pode ser entendido como um
termo técnico que sempre significa “coparticipar da salvação”. O
contexto do capítulo 9, no entanto, nos sugere outro sentido
bastante plausível: συγκοινωνός como ser coparticipante do avanço
do evangelho. Paulo abre mão de receber salário para “não colocar
obstáculo algum ao [avanço do] evangelho de Cristo” (v.12b). Ele
tornou-se “tudo para com todos, para de todas as maneiras salvar
alguns” (v.22b). Seu esforço para alcançar judeus, gentios e “fracos”
não visava garantir a sua própria salvação, mas “de todos os
modos” (v.22) “ganhar o maior número possível de pessoas” (v.19).
 (2) O problema de entendermos συγκοινωνός com o sentido
proposto por Thiselton é o mesmo de Fee: apesar de Paulo se
identificar com os fracos no verso imediatamente anterior (cf. v.22),
todo o contexto parece indicar que συγκοινωνός significa
coparticipar do avanço do evangelho e não de sua natureza: o
apóstolo afirma que pregava por “obrigação”, pois lhe foi imposta
esta incumbência (v.16); em seguida, explica seu esforço para se
adaptar às diferentes culturas, sem deixar de ser obediente ao
Messias, com o objetivo de “ganhar o maior número de pessoas”
(v.19), “os que estão debaixo da lei” (v.20) e “os que não têm lei”
(v.21). Finalmente, ele explica que “tornei-me tudo para com todos,
para de alguma forma salvar alguns”. Paulo se esforça para que o
evangelho avance livremente, sem criar obstáculos que possam vir
a ser um empecilho à sua aceitação.

Em resumo, ao usar a expressão “ser coparticipante”, Paulo não

fala em ser um modelo de fraqueza (Thiselton), nem na necessidade
de garantir sua salvação final (Fee, Barrett). Ele quer tão somente
ser um “colaborador” na propagação do evangelho, a fim de “ganhar
o maior número possível de pessoas” (v.19).

9:24 – “Vocês não sabem?” (οὐκ οἴδατε): Paulo repete esta

pergunta dez vezes na carta (3:16; 5:6; 6:2, 3, 9, 15, 16, 19; 9:13,
24), como provocação ou ironia, já que os coríntios se consideravam
“esclarecidos” (cf. 8:1). O “estádio” (στάδιον) era, a princípio, uma
medida de distância (185 metros) que passou a designar a corrida
ou o “estádio” em que aconteciam as corridas. [1745]

O parágrafo que compreende os vv.24-27 pode ser considerado

a transição entre os capítulos 9 e 10: “ele leva o longo excurso do
capítulo 9 à sua conclusão e ao mesmo tempo prepara o retorno ao
argumento contra a participação em refeições nos templos (10:1-
22)”. [1746] Taylor sugere três elementos deste parágrafo que
estariam diretamente relacionados ao parágrafo anterior (vv.14-23):
(1) a pregação de Paulo a outros (v.27); (2) a ideia de sujeitar o
corpo à obediência, paralela à ideia de se tornar “escravo de todos”
(v.19); e (3) a frase “eu mesmo não venha a ser desqualificado” teria
como paralelo a declaração “para ser coparticipante dele” (v.23).
[1747]

A ideia de que “todos correm, mas apenas um recebe o prêmio”

tem gerado diversas reações, desde afirmar que a frase de Paulo
parece “fora de lugar” ou inconveniente, até a interpretação de que
este atleta representa, na verdade, toda a igreja e não um único
indivíduo. [1748] A intenção de Paulo não é descrever a vida cristã
como um esporte individualista e competitivo (não podemos negar
que a imagem do corredor deve ter tido um apelo imediato aos
coríntios, que eram competitivos por natureza). Calvino observa que
“há, porém, esta diferença entre a nossa corrida e a deles: que entre
eles apenas um é vitorioso e obtém a coroa – o homem que chega
antes de todos os outros; mas nossa condição é superior quanto a
este respeito, pois poderá haver muitos ao mesmo tempo”. [1749]
Devemos, portanto, ser cuidadosos para não forçarmos o sentido de
qualquer metáfora ou analogia, na tentativa de relacionar cada
detalhe com a vida cristã. [1750] Neste exemplo, os crentes não
estão numa disputa entre si, mas em uma corrida em que todos
podem ser vencedores. O desafio de Paulo era, desse modo, que
todos os coríntios se empenhassem em viver a vida cristã com a
mesma atitude de um atleta vencedor. Este é o sentido de “corram
de tal modo que alcancem o prêmio”, “corram com esta perspectiva
em mente” [1751] (οὕτως τρέχετε [1752] ἵνα καταλάβητε). Calvino
comenta que “não é suficiente ter dado a largada, se não
continuarmos a correr durante toda a nossa vida. Pois nossa vida é
como o curso de uma corrida. Não devemos, portanto, nos cansar
depois de um curto período, como alguém que para na metade da
prova, mas, em vez disso, somente a morte deve pôr fim à nossa
corrida... como aqueles [atletas] que correm não param até terem
atingido seu objetivo, assim também devemos perseverar, e não
parar de correr enquanto estivermos vivos... ‘vocês não devem
correr para desistir no meio da corrida, mas de modo a obter o
prêmio’”. [1753] Esta atitude vencedora, contudo, exige autodisciplina
(vv.25-27).
 O objetivo do atleta é “receber”, “alcançar” (καταλαμβάνω) o
prêmio. O “prêmio” (βραβεῖον) que os vencedores recebiam era
geralmente uma coroa feita de flores ou folhas. [1754] Tal prêmio era,
evidentemente, simbólico. A grande recompensa do vencedor eram
a honra e a fama, trazidas pela vitória. Mas qual seria o prêmio dos
coríntios? Thiselton capta o sentido exato do texto: “poderiam os
coríntios, então, deixar de exercitar a devida ἐγκράτεια, autocontrole,
ou a abstinência, quando o que está em jogo não é uma guirlanda
feita de folhas, ou mesmo o aplauso da multidão, mas ‘o irmão por
quem Cristo morreu’ (8:11)?”. [1755] O apelo de Paulo é para que os
“esclarecidos” deixem de frequentar os templos pagãos em favor
dos “fracos”. Tal atitude exigiria deles uma dose incomum de
altruísmo, de autonegação.

9:25 – O particípio ἀγωνιζόμενος pode ser traduzido como

“competidores”, “atletas”, “os que se engajam em uma competição
atlética”, “os que se esforçam”. [1756] A NVI traduz πάντα
ἐγκρατεύεται como “se submetem a um treinamento rigoroso”.
Literalmente, a frase quer dizer “em todas as coisas procuram
exercitar o autocontrole”. [1757] A ênfase de Paulo, portanto, está no
autocontrole ou “domínio próprio” (ἐγκράτεια, cf. Gl 5:23). O tempo
presente expressa uma ação habitual: exercer o autocontrole
continuamente, como estilo de vida. O texto contrasta a natureza
dos prêmios dos atletas e do cristão: aqueles se esforçam para
ganhar uma coroa que “perece” (φθαρτὸν), [1758] enquanto “nós,
porém, buscamos a que não perece” (ἄφθαρτον).

O maior desafio dos atletas era ter autocontrole com respeito à

alimentação. Garland menciona o escritor antigo Pausânias, que
relata que os atletas e seus treinadores juravam perante um pedaço
de carne de porco “que em nada eles pecariam contra os Jogos
Olímpicos. Os atletas ainda juravam que, pelos dez meses
seguintes, eles seguiriam rigorosamente as normas de treinamento”.
[1759] Coincidentemente, no caso dos coríntios, o autocontrole
também deveria passar pela alimentação: os “esclarecidos”
deveriam renunciar à participação nas refeições nos templos
pagãos, para não levarem os “fracos” a tropeçar (cf. 8:9-13; 10:14-
22).

“Mas nós”: o texto grego é enfático; Paulo usa a conjunção δὲ

com sentido adversativo, juntamente com o pronome pessoal ἡμεῖς.
Além disso, ἡμεῖς δὲ “ocupa uma posição enfática de contraste com
ἐκεῖνοι μὲν”. [1760]

O que significa “ganhar uma coroa que dura para sempre”?

Nossa compreensão dessa frase definirá a maneira como
interpretaremos toda a passagem, especialmente o significado do
termo “reprovado” (ἀδόκιμος), no v.27. O NT usa diversas vezes
“coroa” (στέφανος) como uma referência à vida do porvir, ou vida
eterna: “coroa da glória”, “coroa da vida”, “coroa da justiça” (cf. 1Pe
5:4; Tg 1:12; 2Tm 4:8; Ap 2:10; etc). Paulo também usa “coroa”
como metáfora para seus convertidos (cf. Fp 4:1; 1Ts 2:19). Nesse
caso, para ele, seus convertidos eram considerados sua “coroa”, ou
o “prêmio” de seu ministério.

Podemos considerar pelo menos três interpretações possíveis

para a frase “ganhar uma coroa que dura para sempre”:

(1) A “coroa que dura para sempre” como sendo a vida eterna ou
a salvação (cf. 1Pe 5:4; Tg 1:12; 2Tm 4:8; Ap 2:10; etc). Fee afirma
que “Paulo apela aos coríntios para que ‘corram’ a vida cristã de tal
maneira, neste caso, exercitando o devido autocontrole (a ênfase
dos vv.25-27), que venham a obter a recompensa escatológica”.
[1761] Witherington é da opinião que “sua ênfase nesta metáfora é
no exercício do autocontrole de modo a não ser desqualificado. Seu
objetivo é o de motivar os coríntios, em particular os gentios que
frequentavam as festas idólatras, a exercitarem o autocontrole para
não levarem outros a tropeçar e para não desqualificá-los para a
salvação final”. [1762] Sobre a relação entre a necessidade de
perseverança e a possibilidade da perda da salvação, Barrett é
ainda mais explícito ao dizer que, neste texto, Paulo dá a entender
que “sua [própria] conversão, seu batismo, seu chamado ao
apostolado, seu serviço no evangelho, não garantem sua salvação
eterna”. [1763] Wright afirma que “o objetivo que Paulo tem em vista
é claramente a ressurreição... seu objetivo é a nova vida no corpo
prometida pela ressurreição. Ter disciplina corporal no presente –
dizendo ‘Não’, até para algumas coisas que alguém poderia ter de
direito – é uma parte necessária do caminho para [atingir] aquele
objetivo”. [1764]

(2) A “coroa que dura para sempre” como sendo a recompensa

pela fidelidade em seu ministério apostólico, em tornar-se “tudo para
com todos, para de alguma forma salvar alguns” (cf. v.22b).
Segundo esta interpretação, Paulo não trata neste texto da
possibilidade de perda da salvação, mas do prêmio ou recompensa
por sua fidelidade (cf. 3:8, 14; 4:1-5; 15:9, 10, 58). Em outras
passagens desta mesma carta, como em 3:15 e 5:5, crentes
relapsos ou desobedientes (ao ponto de um deles ser expulso da
comunidade) seriam salvos no final, “como alguém que escapa
através do fogo” ou como alguém que foi “entregue a Satanás para
a destruição da carne”, mas que terá “seu espírito salvo no dia do
Senhor”. Mais adiante, Paulo falará sobre aqueles que participam da
Ceia do Senhor “indignamente”, pecando “contra o corpo e o sangue
do Senhor” (cf. 11:27-32). Segundo ele, muitos em Corinto
“dormiram” (um eufemismo para a morte), pois sofreram a
“condenação” e o “juízo” de Deus – a disciplina divina nesta vida,
com a morte física. No entanto, é surpreendente que, como no caso
do construtor relapso de 3:15 e do “malfeitor” de 5:5, os que
participam “indignamente” da ceia (cf. 11:27) são “julgados pelo
Senhor” e “disciplinados”, para não serem “condenados com o
mundo” na vida porvir (11:32). Estes textos nos sugerem que o juízo
divino é severo e real, porém, sem equivaler à perda da salvação. O
cristão desobediente “sofrerá prejuízo” no porvir (cf. 3:15), pode ser
expulso da comunidade (cf. 5:13), adoecer e até mesmo morrer
como resultado da disciplina de Deus (cf. 11:27-32), mas não terá o
mesmo destino eterno dos descrentes.

A menos que acusemos Paulo de inconsistência por sugerir em

alguns textos a possibilidade de um cristão não obter a salvação no
final e sugerir em outros que mesmo os crentes relapsos e infiéis
receberão a salvação, precisamos interpretar este verso de maneira
diferente. Assim, nos vv.24-27, Paulo não falaria sobre a
necessidade de autocontrole para garantir sua salvação, mas sobre
a necessidade de autocontrole para conquistar a aprovação de
Deus, como um dos “encarregados fiéis” (cf. 4:1, 2), que precisarão
prestar contas das incumbências que receberam (cf. 9:16, 17).
Devemos entender o que Paulo diz nos vv.24-27 à luz dos objetivos
que ele descreve no parágrafo anterior (vv.19-23). “Ganhar uma
coroa que dura para sempre” seria o prêmio por “ser coparticipante”
do avanço do evangelho (v.23). O contrário disso implicaria em “ser
reprovado” (v.27). Morris, entende que a coroa seria o prêmio da
fidelidade e não a salvação: “o temor de Paulo não era que poderia
perder a salvação, mas que poderia perder a sua coroa por não
satisfazer a seu Senhor (cf. 3:15)”. [1765]

Como consequência, o apóstolo desafia os coríntios a viverem a

vida cristã como um atleta que corre, não por correr, mas para
vencer. Isso exigiria deles abrir mão das refeições nos templos
pagãos em favor dos “fracos” e para “fugir da idolatria” (cf. 10:14). O
cristão deve exercitar o autocontrole porque seu destino é participar
da ressurreição e não para afastar o perigo de não participar dela.
“O cristão é chamado para viver no presente como alguém que
herdará aquele novo corpo incorruptível, imortal, quando Deus
renovar o mundo inteiro”. Wright acrescenta, ainda sobre esta
passagem, que “Paulo mesmo não quer terminar, e não quer que
suas igrejas terminem, como pessoas em um ringue de boxe, que
apenas movimentam os braços. Muito do cristianismo atual é assim
e Paulo já antevê este perigo: há pessoas que fazem bastante
barulho sobre alguns assuntos, mas que não fazem nada em termos
do trabalho moral... duro e exigente que faria progredir o evangelho
em suas vidas e no mundo”. [1766]

De acordo com este ponto de vista, outro texto que pode iluminar
nossa compreensão de 9:24-27 é 1Coríntios 4:1-5. Nesta passagem
Paulo fala sobre o julgamento futuro em que Deus revelará as
intenções do coração de cada um. Enquanto este julgamento não
acontece, devemos “não julgar ninguém antes da hora devida”.
Como encarregados dos mistérios de Deus devemos ser fiéis (4:2).
Nem o apóstolo julgava a si mesmo, mas ele esperava pela
avaliação imparcial do Senhor (4:3, 4). É importante notarmos que,
neste texto, Paulo manifesta uma total confiança em sua salvação.
O julgamento aguardado por ele não era uma incógnita: ele estava
justificado de uma vez por todas (cf. 1Co 1:30; Rm 5:1; 8:30, 33).
Sua fidelidade será avaliada, como sugere a frase “nesta ocasião,
cada um receberá de Deus a sua aprovação” ou o seu “louvor” (v.5).
[1767]

(3) A “coroa que dura para sempre” como metáfora para a

salvação dos “fracos”. Paulo usa “coroa” para se referir a seus
convertidos (cf. Fp 4:1; 1Ts 2:19). O propósito de Paulo nos
capítulos de 8-10 é o de persuadir os “esclarecidos” a renunciarem
seus direitos e a exercitarem o autocontrole a fim de ganhar os
“fracos” e impedir que eles caiam na idolatria e apostatem da fé.
Portanto, os próprios membros “fracos” da igreja de Corinto seriam,
neste contexto, a coroa que os “esclarecidos” e Paulo
conquistariam. [1768]

9:26, 27 – Paulo muda do pronome “nós” (ἡμεῖς), no v.25, para a

primeira pessoa do singular, “eu” (ἐγὼ), deixando implícito que os
coríntios deveriam fazer o mesmo que ele. Para Fee, é intenção de
Paulo que esta aplicação pessoal seja exemplar para os coríntios,
“retornando ao argumento de 8:7-13, ao fim do qual ele se coloca
como um exemplo que eles deveriam seguir”. [1769] Fee
corretamente conecta estes versos com os versos finais do capítulo
8.

Usando as imagens do corredor e do boxeador que competiam

nos Jogos Ístmicos, ele afirma que não corre “sem alvo” (ἀδήλως),
isto é, sem o objetivo de ganhar a corrida, sem manter seu foco em
atingir seu objetivo [1770]; nem luta “como quem esmurra o ar”. [1771]
Como o atleta que deseja a vitória, ele corre com o objetivo de
cruzar em primeiro lugar a linha de chegada e desfere golpes para
derrotar seu adversário. Seu rival, neste caso, não é outro lutador,
mas ele próprio. O “corpo” (σῶμα) deve ser entendido aqui como a
pessoa inteira: Paulo luta para dominar sua própria vontade, para
manter o autocontrole.

O v.27 começa com a conjunção adversativa enfática ἀλλά

(“porém”, “todavia”). Como é típico de Paulo, ele troca de metáforas
rapidamente: do lutador para o senhor de escravos; ele “esmurra”
(ὑπωπιάζω, “dar um soco abaixo do olho”, “golpear, deixando
alguém com o olho roxo”) [1772] o seu corpo para escravizá-lo [1773],
ou seja, para dominar-se, para “fazê-lo servir estritamente a meus
propósitos”. [1774] A linguagem claramente se refere à necessidade
de autodisciplina. O verbo aqui tem a conotação de “maltratar”,
“tratar duramente” [1775], não no sentido de um ascetismo sem
propósito, mas do domínio próprio que “maltrata” a carnalidade, o
egoísmo, o orgulho, etc.

Os verbos traduzidos como “corro” (τρέχω), “luto” (πυκτεύω) e

“esmurro” (δέρων, ὑπωπιάζω) estão todos no tempo presente, o que
expressa ação habitual; o autocontrole precisa ser constante,
permanente. Diferentemente dos coríntios, Paulo não precisava se
esforçar para deixar de frequentar templos pagãos. Seu passado
zeloso no judaísmo tornava os templos pagãos lugares nada
atraentes para o apóstolo (cf. Gl 1:14; At 17:16). Ele exercitava o
autocontrole de outras maneiras: suportando humilhações,
provações e sofrimentos (cf. 4:11-13) e contextualizando-se para
evangelizar grupos diferentes de pessoas (cf. 9:19-23).

A preocupação de Paulo era “para que, depois de ter pregado

aos outros, eu mesmo não venha a ser reprovado”. O sentido geral
de ἀδόκιμος (“reprovado” ou “desqualificado”) é “rejeitado como
inútil”, “inútil”, “sem valor”, “indigno”; o termo era usado para as
moedas que não passavam no teste de controle de qualidade [1776],
para metais impuros ou para o solo estéril (Hb 6:8). [1777] Seu
sentido específico, neste verso, depende de como interpretamos
este parágrafo (vv.24-27) à luz do contexto do argumento de Paulo
nos capítulos 8-10. Thiselton faz a importante observação de que o
significado de ἀδόκιμος depende daquilo que está sendo testado
(δοκιμάζω): a palavra definiria “aquilo que comprova não ser o que
deveria ser”. [1778] A possibilidade de fracassar em ter domínio
próprio poderia fazer de Paulo (e dos coríntios) alguém “reprovado”
ou “desqualificado”.

A dúvida, então, seria: reprovado em qual sentido?

Já apresentamos três pontos de vista sobre o sentido de “ganhar

uma coroa que dura para sempre” (veja o comentário sobre o v.25).
A partir destas três interpretações, podemos resumir três opções
para o significado de ἀδόκιμος:

(1) Ser “reprovado” no sentido de reprovado para a salvação. O

apóstolo temia a pior ironia de todas: que, tendo pregado a outros,
ele mesmo não se qualificasse para a salvação. Para Garland, “a
coroa imortal a ser ganha (9:25) não é uma aprovação do tipo
‘parabéns pelo bom trabalho’ como apóstolo, mas a salvação. Ela
poderá ser ganha somente se a pessoa exercitar o autocontrole e se
abstiver de muitas coisas que possam lhe trazer prazer físico mas
que em última instância o levará ao fracasso na competição”. [1779]
Gundry escreve que “ser desqualificado confirma que o fracasso em
ganhar o prêmio significaria perder a vida eterna, pois em 2Coríntios
13:5 a desqualificação é o contrário de ‘estar na fé’ e de ‘ter Jesus
Cristo em vocês’... Assim, a questão subjacente de comer alimento
que se sabe ter sido sacrificado a um ídolo não é assunto de
pequena importância”. [1780] Marshall, em seu livro sobre
perseverança e apostasia, comenta sobre 9:27: “Paulo levanta a
questão quanto a seu próprio fracasso em passar no teste e de sua
rejeição no dia do julgamento. Tal fracasso não seria devido a um
fraco desempenho no serviço cristão, mas o fracasso em não resistir
às tentações do corpo... Porém, apesar desta possibilidade ser
teoricamente levantada, há pouca dúvida quanto ao fato de que
Paulo não enfrentava tentações severas a este respeito (1Co 7:7), e
que seu forte sentimento era o de alguém que possuía confiança
quanto à sua própria salvação”. [1781] Crisóstomo parafraseia este
verso da seguinte maneira: “não pensem... que porque vocês
creram, que isto é suficiente para a sua salvação: pois, se para mim
nem a pregação, nem o ensino, nem ganhar inúmeras pessoas é
suficiente para a [minha] salvação, a menos que eu exiba minha
própria conduta como inculpável, [então] muito menos para vocês”.
[1782]

(2) Ser “reprovado” no sentido de fracassar em cumprir fielmente

o seu ministério apostólico de anunciar o evangelho. Os crentes
serão julgados por sua fidelidade (cf. 2Co 5:9, 10; Rm 14:10-12).
Como apóstolo, Paulo abriu mão de direitos (9:1-18) e se tornou
“tudo para com todos, para de alguma forma salvar alguns” (9:22).
Como escravo de Cristo, ele tinha a obrigação de pregar o
evangelho (9:16, 17) e de ser um encarregado fiel (cf. 4:1, 2), pois
será julgado pelo Senhor (cf. 4:3-5). Seu propósito na vida era o de
ser “coparticipante” do avanço do evangelho (9:23), “para ganhar o
maior número possível de pessoas” (9:19). Paulo temia, assim, que
todo o seu esforço para evangelizar judeus, gentios e “fracos” fosse
em vão (cf. 9:20-22). Sua falta de autocontrole faria com que ele
construísse o edifício da igreja não com “ouro, prata e pedras
preciosas”, mas com “madeira, feno ou palha” (cf. 3:12). Se isso
acontecer, no dia do julgamento sua obra será consumida pelo fogo
e ele não receberá recompensa (cf. 3:13, 14); “contudo, será salvo
como alguém que escapa através do fogo” (3:15). O verbo δοκιμάζω
(“provar”, “avaliar”, “testar”) [1783] é cognato de ἀδόκιμος
(“reprovado”), o mesmo verbo usado em 3:13, quando Paulo fala
sobre “provar a qualidade da obra de cada um”. Portanto, Paulo
seria reprovado em seu ministério como apóstolo e em sua
administração como escravo de Cristo, mas não em sua salvação.

Findlay e Taylor sugerem uma correlação direta entre os vv.23 e

27. [1784] Se esta correlação estiver correta, então “ser
coparticipante do evangelho” significaria o mesmo que “ser
aprovado”. Neste caso, a interpretação do v.23 pode ser reveladora
quanto ao sentido do v.27. Para os que entendem que “ser
coparticipante do evangelho” significa “ser salvo”, “ser aprovado”
seria o mesmo que participar da salvação, o que também implicaria
no risco de perdê-la. Mas para os que entendem que “ser
coparticipante do evangelho” quer dizer participar do avanço do
evangelho, ser aprovado significaria ser um encarregado fiel que
cumpre sua incumbência de anunciar o evangelho (cf. 4:1, 2; 9:16,
17). Bruce comenta que “estas palavras vividamente figurativas não
denotam uma autoflagelação literal, mas descrevem a disciplina
moral à qual ele constantemente se sujeitava, para que nada mais
pudesse substituir o alvo mais importante de sua vida, a
proclamação do evangelho”. [1785] Esta é a interpretação de
Calvino, que parafraseia o texto assim: “minha vida deve ser uma
espécie de regra para outros. Assim, luto por me conduzir de tal
maneira que meu caráter e conduta não sejam inconsistentes com
minha doutrina e que, deste modo, para minha própria desgraça, e
lamentável ocasião de ofensa a meus irmãos, eu não venha a
negligenciar as coisas que exijo de outros”. [1786]

(3) Sugiro uma terceira interpretação, que se baseia em

entendermos estes versos à luz da questão principal dos capítulos
8-10, que é a preocupação de Paulo com a idolatria dos
“esclarecidos” e com o risco de apostasia dos “fracos”. Este ponto
de vista se harmoniza com a interpretação do v.25 que entende
“coroa” como sendo os membros “fracos” da igreja (cf. Fp 4:1; 1Ts
2:19; veja o comentário sobre o v.25). Nesta perspectiva, “ser
reprovado” teria o sentido de fracassar por não abrir mão de direitos
para ganhar os “fracos”, e ser uma “pedra de tropeço” para eles.
Paulo fala aqui na primeira pessoa, mas seu objetivo é persuadir os
“esclarecidos”. Como vimos, ele muda do pronome “nós” (ἡμεῖς), no
v.25, para a primeira pessoa do singular, “eu” (ἐγὼ), deixando
implícito que os coríntios deveriam fazer o mesmo que ele. Para
Fee, é intenção de Paulo que esta aplicação pessoal seja exemplar
para os coríntios, “retornando ao argumento de 8:7-13, ao fim do
qual ele se coloca como um exemplo que eles deveriam seguir”.
[1787] A retórica de Paulo nos vv.26 e 27 seria semelhante à de
8:13, onde ele afirma sua decisão categórica de nunca mais comer
carne para não levar os “fracos” a tropeçarem na fé: “portanto, se
aquilo que eu como leva o meu irmão a pecar, nunca mais comerei
carne, para não fazer meu irmão tropeçar”.
 Na retórica de Paulo há um aspecto hipotético em ambos os
textos. Em 8:13 Paulo fala hipoteticamente: como judeu-cristão, ele
não se sentia, de fato, tentado a comer carne oferecida a ídolos em
templos pagãos. Porém, mesmo assim, ele afirma na primeira
pessoa que “se aquilo que eu como leva o meu irmão a pecar,
nunca mais comerei carne, para não fazer meu irmão tropeçar” (no
contexto do capítulo 8, “comer carne” significa “comer carne em um
templo pagão”). Da mesma maneira, em 9:26 e 27, o apóstolo fala
hipoteticamente: ele mesmo sabia que não seria reprovado (ele
fazia de tudo a fim de ganhar o maior número de pessoas possível,
cf. v.19). Sua retórica nos vv.26 e 27 tem por objetivo persuadir os
“esclarecidos” a exercitarem o autocontrole nesta questão, para que
eles não fossem reprovados. As consequências do pecado são
descritas em 10:1-22: os reprovados sofrerão o severo juízo de
Deus por insistirem na idolatria e por serem pedra de tropeço para
os “fracos”.

Thiselton prefere não oferecer uma interpretação definitiva sobre

o sentido de “ser reprovado” (ἀδόκιμος) e parece inclinado à ideia
de que o apóstolo não fala sobre a possibilidade de perda da
salvação: “Paulo não especifica que ser reprovado... implica em sua
rejeição escatológica ou perda da salvação... O [fracasso no] teste
revela falhas de natureza não especificada, [e] não uma completa
rejeição”. [1788] Thiselton é cauteloso e penso que devemos ser
cautelosos também. Pessoalmente, não creio que o v.27 fale sobre
a possibilidade de perda da salvação, mas sobre a possibilidade da
reprovação de Paulo e dos coríntios na qualidade de “encarregados”
do evangelho (cf. 4:1, 2). Apesar do apoio significativo que a
posição (1) tem recebido de um grande número de intérpretes, as
opções (2) e (3) me parecem igualmente plausíveis e mais
satisfatórias à luz dos capítulos 8-10.
 5. Israel como Exemplo de Desobediência, Idolatria e
Imoralidade (10:1-13)

Os capítulos 8, 9 e 10 formam um único bloco inseparável. Paulo

nos apresenta o problema no capítulo 8: os “esclarecidos” insistiam
em seu “direito” de participar de refeições nos templos pagãos, o
que levava ou poderia levar os “fracos” a voltarem à idolatria e a
apostatarem da fé. No capítulo 9, Paulo fala do seu exemplo, como
alguém que abriu mão de direitos em favor do avanço do evangelho,
com o objetivo de persuadir os “esclarecidos” a fazerem o mesmo,
por amor aos “fracos”. Agora, no capítulo 10, o apóstolo apresentará
o exemplo da história de Israel, sobre como o povo da aliança
fracassou no deserto, devido aos mesmos problemas em Corinto -
idolatria e imoralidade.

Robertson e Plummer veem uma íntima ligação entre os

capítulos 9 e 10, especialmente com respeito ao v.27: “o receio
expresso em 9:27 sugere o caso dos israelitas que, por não terem
autocontrole, perderam o prêmio prometido. Eles presumiram seus
privilégios e caíram na idolatria que deveriam ter resistido”. [1789]
Marshall apresenta seu ponto de vista com menos convicção: ele, a
princípio, também enxerga uma relação entre 9:27 e o capítulo 10,
“no qual Paulo continua a discutir o destino daqueles que fracassam
em controlar suas paixões e pecam da mesma maneira que os
israelitas que pereceram no deserto”, porém, conclui dizendo: “mas
devemos admitir que a conexão de pensamento entre os capítulos 9
e 10 pode não ser tão próxima”. [1790] Neste ponto devemos dar
razão a Robertson e Plummer: o fluxo do pensamento de Paulo,
iniciado em 10:1, segue naturalmente ao que ele disse em 9:27.
Assim, devemos entender a experiência de Israel no deserto como a
experiência de pessoas que foram “desqualificadas” ou “reprovadas”
por Deus.
 Paulo traça um paralelo ou analogia entre a experiência de Israel
no êxodo e no deserto e a experiência atual dos coríntios. A morte e
a ressurreição do Messias realizaram o novo êxodo, a nova Páscoa:
o Messias é nosso “cordeiro pascal” (cf. 5:7). O perdão dos pecados
liberta o cristão das forças do mal para servir o Deus verdadeiro,
assim como Israel foi liberto do domínio do faraó para servir a
YHWH (cf. Cl 1:13, 14; 2:13-15). Mas o êxodo não é o fim da
história: há uma caminhada até a terra prometida. Assim como
Israel enfrentou o deserto, os cristãos precisam viver sua
peregrinação atual com fidelidade à sua vocação como povo de
Deus, até a terra prometida de Novos Céus e Nova Terra. [1791]

Outro paralelo são a “nuvem” e o “mar”. De acordo com o

argumento de Paulo, a nuvem simboliza a presença de Deus e do
Espírito [1792], e o mar, o batismo. Assim como os israelitas foram
batizados “em Moisés” na nuvem e no mar, os cristãos foram
batizados no Messias, pelo Espírito e pelo batismo com água (cf.
6:11; 12:13; Jo 3:5). Além disso, “todos comeram do mesmo
alimento espiritual e beberam da mesma bebida espiritual” (cf. 10:2,
3): o apóstolo também faz uma analogia entre a comida e a bebida
“espiritual” dos israelitas no deserto e a Ceia do Senhor (cf. vv.14-
17).

Paulo adverte os coríntios de que, apesar de todos os privilégios

dos israelitas, apesar da libertação no êxodo e da presença do
próprio Deus com eles, “Deus não se agradou da maioria deles; por
isso os seus corpos ficaram espalhados no deserto” (v.5). Da
mesma maneira, os coríntios não deveriam achar que, por
participarem até então dos privilégios da morte do Messias, do
batismo e da Ceia do Senhor, eles estariam isentos da disciplina de
Deus, caso insistissem em praticar a idolatria, ao frequentarem
banquetes em templos pagãos. Como diz Bailey, “alguns
aparentemente pensavam que, enquanto os sacramentos
estivessem sendo celebrados, a adoração a ídolos poderia ser
tolerada. Nesta homilia Paulo relembra-os da tradição dos pais que
participaram dos sacramentos, e mesmo assim caíram na idolatria,
imoralidade e outros males, e foram destruídos. Os sacramentos
não foram suficientes. Deus irou-se com eles por causa de seu
fracasso ético, e o episódio foi registrado como ‘advertência para
nós’. Israel era culpado destas coisas, bem como os coríntios”.
[1793]

Hays observa que o argumento de Paulo “faz alusão a diversos

episódios narrados em Êxodo e Números e pressupõe que seus
leitores coríntios estavam familiarizados com a história... Paulo
argumenta a partir da história, ele não a narra como uma novidade
para sua audiência”. [1794] Isto sugere fortemente que as Escrituras
do AT também eram lidas e conhecidas nas comunidades cristãs
predominantemente gentias, e que, no caso dos coríntios, Paulo
pôde fazer alusão ao AT pressupondo que seus leitores
entenderiam o que ele queria dizer.

Os coríntios, que se consideravam “firmes”, corriam o risco não

apenas de sofrer a disciplina de Deus, mas também da apostasia
(10:12). A ordem para “fugir” da idolatria (v.14) sugere o forte poder
de sedução deste pecado, que geralmente estava associado à
imoralidade (cf. 6:18), pois, com frequência, as refeições nos
templos incluíam a presença de prostitutas (veja o comentário sobre
6:9-20). Portanto, não apenas os “fracos” eram vulneráveis. Os
“esclarecidos” corriam os mesmos riscos. Paulo procura não apenas
adverti-los, mas também encorajá-los. A tentação da idolatria não
era invencível, pelo contrário: Deus é fiel e lhes providenciaria um
escape, caso eles se arrependessem e estivessem dispostos a
obedecer a Deus (cf. 10:13).

10:1, 2 – A conjunção γὰρ (“pois”, “portanto”) conecta a

conclusão do capítulo 9 (9:24-27) ao exemplo da experiência de
Israel no deserto, no capítulo 10. Paulo apresentará os israelitas que
caíram no deserto como exemplo daqueles que foram reprovados
ou desqualificados por Deus, apesar de seus privilégios. “Não quero
que vocês ignorem” [1795] é irônico, pois Paulo deseja corrigi-los
sobre um tema que os coríntios acreditavam ter conhecimento.
[1796]
 “Todos os nossos antepassados”, literalmente, “todos os nossos
pais” (οἱ πατέρες ἡμῶν πάντες) nos mostra que Paulo considerava
os coríntios como herdeiros espirituais de Israel. Para ele os gentios
formavam, juntamente com os judeus crentes, o povo de Deus, em
continuidade com o Israel do AT (cf. 10:32; Rm 11:17; Gl 3:28; 6:15,
16; Ef 2:11-22; Fp 3:3). [1797] Bailey comenta que “para Paulo, os
gregos continuavam sendo gregos com sua própria língua, história e
cultura, mas ao se unirem ao corpo de Cristo eles foram
transformados em blocos para [a construção de] um novo templo.
Quando isto aconteceu eles se tornaram descendentes de Abraão e
membros da família de Deus. Assim, eles podiam corretamente
considerar a história do AT como a história deles, a história do
êxodo como a história deles e os participantes desta história como
seus pais. Esta autocompreensão foi tão amplamente apropriada
pelos leitores de Paulo que ele não precisou explicá-la nem
defendê-la”. [1798] Para Motyer, “o Antigo Testamento é nosso, e as
coisas que aconteceram no Antigo Testamento são nossa pré-
história, minha e sua, porque pertencemos a Jesus”. [1799] Isto
contrasta com certa corrente do judaísmo que ensinava os
prosélitos a orar dizendo não “nosso Deus e Deus dos nossos pais”
mas “nosso Deus e Deus dos pais deles [os judeus]”. [1800] Hays
comenta que “a história de Israel não é a história de outras pessoas;
pelo contrário, Paulo se dirige aos gentios coríntios como se eles
tivessem se tornado parte de Israel. Eles são convidados a se
verem agora como descendentes dos personagens que aparecem
nas páginas da Escritura... No mundo simbólico de Paulo, eles não
estão mais entre os goyim [gentios], pois foram incluídos dentro da
história de Israel”. [1801]

“Pois não quero, irmãos, que vocês ignorem” chama a atenção

dos coríntios para o exemplo de Israel. O modo como Paulo reconta
a história demonstra que eles já a conheciam, mesmo não sendo a
maioria da igreja de Corinto de origem judaica, o que nos sugere
que o AT era também lido e ensinado repetidamente nas igrejas
cristãs. Paulo se baseia especialmente na narrativa de Êxodo para
se referir à nuvem (cf. Ex 13:21), ao mar (cf. Ex 14:21, 22), ao maná
(cf. Ex 16:4, 14-18), à rocha (cf. Ex 17:6) e à idolatria (cf. Ex 32:6).
Também é razoável pensarmos que Paulo tivesse em mente
Números 11:4 e 13, pois os israelitas no deserto reclamavam que
queriam comer carne, o que é bastante sugestivo neste contexto.
[1802]

“Em Moisés, todos eles foram batizados [1803] na nuvem e no

mar”: devemos entender “batizados em Moisés” no sentido de que
“eles estavam debaixo do ministério ou da liderança de Moisés”,
como diz Calvino. [1804] Trata-se de uma analogia com o batismo
cristão: assim como os israelitas foram batizados “em Moisés” (εἰς
τὸν Μωϋσῆν), os coríntios foram batizados “no Messias”. Da mesma
maneira, assim como os israelitas foram batizados “na nuvem” e “no
mar”, os coríntios foram batizados no Espírito e na água batismal
(cf. 6:11, 12:13). De acordo com Wright, “os eventos fundamentais
da nuvem e da água, a presença de Deus e a travessia do Mar
Vermelho, fizeram dos israelitas ‘o povo de Moisés’, do mesmo
modo que o batismo e o Espírito fazem dos cristãos o ‘povo do
Messias’”. [1805] Deste modo, Moisés era a pessoa em quem eles
foram batizados, tendo a nuvem e o mar como elementos, assim
como somos batizados em Cristo, tendo como elementos o Espírito
e a água (cf.12:13). [1806] Paulo faz, assim, um paralelo entre a
experiência de Israel no deserto e a experiência atual dos coríntios.
A libertação do Egito, a passagem pelo mar e a presença da nuvem
caracterizaram o início da jornada de Israel, do mesmo modo como
o batismo e a Ceia do Senhor marcaram a caminhada espiritual dos
coríntios. Paulo fala da experiência de Israel a partir do ponto de
vista da experiência cristã.

“Todos” (πάντες) será repetido cinco vezes entre os vv.1-4 no

texto grego e contrasta com “a maioria” do v.5. A ideia é que todos
tiveram o privilégio de “serem batizados em Moisés”, “na nuvem” e
“no mar”. Tais privilégios eram gratuitos e universais. Contudo, a
maioria deles sofreu o castigo divino e “seus corpos ficaram no
deserto”. A universalidade da graça de Deus não elimina a
universalidade do julgamento de Deus. O perdão dos pecados, a
presença do Espírito e o batismo são apenas o início da caminhada
cristã. Para o crente, a obediência e a santificação não são
opcionais, mas essenciais. Deus liberta seu povo do pecado para
transformá-lo (cf. Cl 1:13, 14 e 3:1-10). A graça que salva é a
mesma graça que transforma (cf. Tt 2:11-14).

10:3, 4 – O adjetivo “espiritual” (πνευματικὸν) não significa

“imaterial”, mas aquilo que tem sua origem em Deus, de modo
sobrenatural (cf. 9:11; 12:1; 15:44, 46). [1807] O alimento espiritual
que os israelitas comeram foi o maná, e a bebida, a água que jorrou
da rocha. Paulo faz um paralelo entre a comida e a bebida dos
israelitas no deserto e a Ceia do Senhor. É provável que os coríntios
possuíam um conceito quase “mágico” sobre a ceia, a ideia
equivocada de que a participação no pão e no vinho de certo modo
os protegeria do julgamento divino. Witherington sugere que “os
coríntios viam os ritos cristãos como idênticos aos ritos pagãos em
sua eficácia e benefício e por esta razão podem ter pressuposto que
eles ficariam imunes a qualquer dano presente ou futuro,
independentemente do que fizessem (‘tudo me é permitido’!)”. [1808]

“Pois bebiam da rocha espiritual que os acompanhava, e essa

rocha era Cristo”: de acordo com Wright, “alguns escritores judaicos
imaginavam que uma rocha, cheia de água, seguia o povo por todo
o caminho”. [1809] Fee menciona uma “interpretação popular
rabínica de Números 21:16-18, sobre um poço (conhecido como
poço de Miriã e com o formato de uma rocha) que acompanhava
Israel no deserto...”. [1810] O AT não fala desta rocha ambulante e
podemos entender que Paulo tenha citado estes escritores não para
confirmar a historicidade da rocha, mas para afirmar que o Messias,
a “Rocha”, estava presente com os israelitas no deserto. O Messias
que estava entre os coríntios, proporcionando-lhes coisas
“espirituais”, era o mesmo que acompanhava Israel no deserto.
Paulo, portanto, cita esta rocha sem a intenção de historicidade. Nas
palavras de Thiselton, Paulo pode ter recorrido à “lenda rabínica de
que a rocha de Moisés literalmente rolava atrás, seguia ou ia
juntamente com (ἀκολουθούσης πέτρας)” para “apontar para a
verdade maior de que Cristo era o sempre novo e constante
suprimento deles, sempre com eles”. [1811] Bruce comenta que
“Paulo não endossava este material fantasioso, mas afirma que
Cristo acompanhou seu povo como uma fonte espiritual de refrigério
ao longo deste período”. [1812] Ao falar da presença de Cristo na
história de Israel, Paulo reafirma sua crença na preexistência e na
divindade de Jesus (cf. 8:5, 6). A discussão sobre a rocha
ambulante não deve, portanto, nos distrair do ponto que o apóstolo
deseja enfatizar: a presença real de Cristo entre os coríntios. Cristo
estava presente com Israel no deserto e estava presente em
Corinto. Sua presença era garantia de privilégios, mas também de
julgamento, caso eles “cobiçassem coisas más” (cf. v.6).

10:5 – “Contudo, Deus não se agradou [1813] da maioria deles;

por isso os seus corpos ficaram espalhados no deserto” [1814]:
apesar de todos os seus privilégios (o êxodo, a presença de Deus e
o alimento vindo dos céus), Israel sofreu a disciplina de Deus por
causa de sua idolatria. A geração que saiu do Egito não entrou na
terra prometida, mas morreu no deserto ao longo dos quarenta anos
de peregrinação, com exceção de Calebe e Josué (cf. Nm 14:20-24,
28-35; 26:65; Dt 1:34-40). Da mesma maneira, apesar de todos os
seus privilégios (o perdão dos pecados por meio da cruz, o batismo,
a presença do Espírito e a participação na Ceia do Senhor), os
coríntios estariam debaixo da disciplina de Deus, caso insistissem
nas mesmas práticas idólatras e imorais. A conjunção adversativa
enfática ἀλλὰ (“contudo”) estabelece um forte contraste com os
versos anteriores. “Todos” (πάντες), repetido cinco vezes nos versos
1-4, contrasta com “a maioria deles” (πλείοσιν). A maioria dos
israelitas foi reprovada (cf. 9:27). Como consequência, “seus corpos
ficaram espalhados no deserto”, isto é, não chegaram à terra
prometida. Os coríntios corriam o mesmo risco e por isso não
deveriam supor que estariam a salvo do julgamento divino: “assim
como Deus não tolerou a idolatria de Israel, da mesma maneira ele
não tolerará a dos coríntios. Enganamos a nós mesmos se
pensarmos que ele tolerará a nossa”. [1815]
 Gundry vê neste verso uma advertência solene quanto à
possibilidade da perda da salvação. Assim como a geração dos
israelitas que foi libertada do Egito não pôde entrar na terra
prometida por causa da idolatria e da imoralidade, os coríntios
desobedientes ficariam fora da salvação: com exceção de Calebe e
Josué, “que o restante deles tivessem os seus cadáveres
‘espalhados pelo deserto’ comunica uma dura advertência aos
cristãos, de que eles não deveriam desagradar a Deus
comportando-se da mesma maneira que aqueles antigos israelitas.
Cristãos que se comportam de forma desobediente não entrarão na
terra prometida da vida eterna”. [1816] Taylor, no entanto, é mais
cauteloso. Segundo ele, devemos tomar o cuidado de não
entendermos o julgamento de Israel necessariamente como perda
da salvação: “as advertências, todavia, são reais, e o julgamento de
Deus é severo, como Paulo demonstra em 10:6-11. No contexto do
Antigo Testamento o julgamento é a consistente perda da bênção e
a perda da vida física. Não devemos imediatamente assumir que o
julgamento divino contra o pecado implica na perda da salvação
eterna... quando se trata da salvação última, Paulo é otimista em
relação aos coríntios... no dia do Senhor (cf. 1:4-9)”. [1817] Neste
comentário tenho adotado uma posição semelhante à de Taylor
nesta questão (veja o comentário sobre 9:24-27 para maiores
detalhes).

10:6 – Paulo cita Israel como “exemplo” (τύπος). Há uma

discussão se a palavra grega poderia ter um sentido mais amplo.
“Todos concordam que eles [os exemplos citados por Paulo]
funcionam pelo menos como analogias; a questão é se Paulo
pretendia algo mais, algo próximo de uma tipologia, com uma
espécie de sentido profético latente...” [1818], ou seja, se a
experiência de Israel teria também um significado escatológico
sobre o que viria a acontecer em Corinto.

Podemos considerar pelo menos três possibilidades para o

sentido de τύπος:
 (1) Thiselton propõe traduzir τύποs como “modelo formativo” ou
“paradigma”. [1819] Mas esta tradução me parece anacrônica, pois
Paulo não trabalhava com conceitos modernos como estes.

(2) Paulo pode ter citado a experiência de Israel no deserto

apenas como um exemplo a não ser seguido, com paralelos
bastante significativos em relação à situação em Corinto (batismo,
ceia, idolatria, imoralidade, etc). “Exemplo” é o sentido de τύποs em
outras passagens (cf. Fp 3:17; 1Ts 1:7; 2Ts 3:9; 1Tm 4:12; Tt 2:7). O
AT continua sendo a Palavra de Deus para aqueles que vivem no
“fim dos tempos” (v.11; cf. Rm 15:4; 2Tm 3:16, 17) e as experiências
de Israel “servem como exemplos salutares das consequências da
desobediência contra Deus”. [1820]

(3) Hays defende que τύποs deve ser traduzido não como
“advertência”, mas como “tipo” no sentido de “prefigurações da
igreja”. De acordo com ele, “a Escritura para Paulo, corretamente
entendida, prefigura a formação da comunidade escatológica da
igreja”. [1821] Paulo lê o AT como narrativa e não como textos-prova.
Assim, a história bíblica seria “a saga de Deus elegendo, julgando e
redimindo um povo através do tempo” e “Paulo vê a igreja que veio
a existir em seus próprios dias como a herdeira desta vasta história
antiga e como o notável cumprimento da promessa feita a Israel”.
[1822] Paulo cita o AT a partir de uma “hermenêutica eclesiocêntrica”
e escatológica: em linguagem simples, Paulo cita o AT tendo em
mente que a narrativa da história de Israel atinge seu cumprimento
final na igreja que viveria “nos fins das eras” (cf. 10:11). Assim,
“todas as narrativas e promessas das Escrituras devem ser
entendidas como apontando para o futuro, para o momento
escatológico crucial no qual ele e suas igrejas se encontram agora”.
[1823] O que traz tanta certeza a Hays de que a narrativa da história
de Israel aponta para a igreja e tem seu “notável cumprimento”
nela? Para ele, “o cumprimento destas promessas sofre uma
reviravolta totalmente inesperada devido ao evento apocalíptico
cosmicamente devastador da crucificação e ressurreição do
Messias, Jesus. Quando ele relê a Escritura de Israel
retrospectivamente, Paulo encontra numerosas prefigurações deste
evento revelador – que, no entanto, surge como uma completa
surpresa para Israel e continua a funcionar como uma pedra de
tropeço para aqueles que não creem”. [1824]

Seja como exemplo negativo ou como “tipo”, no sentido

defendido por Hays, Paulo traça um paralelo entre a narrativa de
Israel no deserto e a situação dos coríntios. Eles não deveriam
“cobiçar coisas más” (literalmente, “não sejamos nós cobiçadores de
coisas más”, μὴ εἶναι ἡμᾶς ἐπιθυμητὰς κακῶν). [1825] O “cobiçador”
(ἐπιθυμητής) é “aquele que possui um forte desejo”, “que coloca seu
coração sobre algo”, “que anseia por algo” [1826], ou seja, que
alimenta desejos desordenados ou contrários à vontade de Deus.
As “coisas más” (κακῶν, “más”, “malignas”, “erradas”) [1827] serão
mencionadas nos versos seguintes: idolatria, imoralidade,
provocação da ira de Deus, reclamação (vv.7-10). Estes eram os
pecados que os “esclarecidos” cometiam ao insistirem no “direito” de
comer carne sacrificada aos ídolos nos templos. O termo
“cobiçador” é usado em Números 11:34 (LXX) para se referir aos
israelitas que reclamavam porque queriam comer carne (κρέα, cf.
Nm 11:33 e 1Co 8:13, a mesma palavra em ambos os textos). Paulo
claramente faz um paralelo entre a experiência do deserto e o que
acontecia com os “esclarecidos” em Corinto. No deserto, os
israelitas reclamavam porque não estavam contentes com o maná e
queriam comer carne; em Corinto, os “esclarecidos” não queriam
abrir mão de comer carne nos templos idólatras. [1828] Como
observa Wright, trata-se de algo mais profundo do que
simplesmente quebrar regras: “é uma questão de desejos que
brotam de dentro de uma pessoa e que buscam objetos, estilos de
vida, que refletem e copiam forças, poderes e mesmo divindades
outras, que não o Deus verdadeiro conhecido em Jesus, o Messias”.
[1829]

Quando cobiçamos coisas más, buscamos satisfação naquilo

que não é Deus e nos tornamos pessoas divididas. Como escreveu
François Fénelon: “o que Deus pede de nós é uma vontade não
mais dividida entre ele e qualquer outra criatura. Uma vontade
moldável em suas mãos que não busca nem rejeita nada, que
deseja sem reservas o que quer que ele deseja, e que nunca quer,
sob qualquer pretexto, qualquer coisa que ele não queira. Quando
temos esta disposição, tudo vai bem, e [até mesmo] nossas mais
inocentes diversões se transformam em boas obras”. [1830]

10:7– “Não sejam idólatras” (μηδὲ εἰδωλολάτραι γίνεσθε): o verbo

está no presente do imperativo, “parem de ser idólatras” ou “não
participem da adoração de ídolos”. O problema não era comer carne
sacrificada a ídolos em si (cf.vv.25-27), mas participar das refeições
realizadas nos templos pagãos, onde divindades eram invocadas e
honradas. [1831] Plutarco dizia que “não era a abundância de vinho
ou o assar da carne que trazia alegria às festas, mas a boa
esperança e a crença de que o deus está presente em sua bondade
e que ele graciosamente aceita o que lhe é oferecido”. [1832] Além
disso, como era de se esperar, frequentemente o comer e beber no
templo não tinha início sem antes haver uma cerimônia religiosa.
[1833] A idolatria para Paulo era, portanto, “comer uma refeição de
caráter religioso na presença do ídolo”. [1834]

Isto reafirma o ensino de Paulo de que “o ídolo não é nada no

mundo”, enquanto, ao mesmo tempo, “o que os pagãos sacrificam é
oferecido aos demônios” (cf. 8:4; 10:20). Porque o ídolo não é nada
e porque “do Senhor é a terra e tudo o que nela existe” (cf. 10:26) o
cristão é livre para comer carne sem perguntar a procedência
(cf.10:25-27). Mas também porque “o que os pagãos sacrificam é
oferecido aos demônios”, os coríntios não deveriam participar de
festas nos templos, pois estas implicavam sempre em alguma
homenagem ou adoração aos deuses (cf.10:20, 21), além do risco
sempre presente da imoralidade, pois a grande quantidade de vinho
e a presença de prostitutas ofereciam o contexto ideal para este
pecado (cf. 6:12-20). A idolatria e a imoralidade são pecados tão
sedutores – e com tamanho potencial de levar à apostasia - que
Paulo ordena não apenas resistir, mas “fugir” deles (cf. 6:18; 10:14).
 A citação é de Êxodo 32:6b. Como é próprio de Paulo, a citação
de um verso do AT faz referência à passagem inteira, ou seja: ao
citar Êxodo 32:6b, Paulo quer se referir a todo o evento narrado no
capítulo 32. A narrativa de Êxodo equivale à situação em Corinto:
“comer e beber” seriam imediatamente associados pelos
“esclarecidos” às festas nos templos pagãos. [1835] “Levantou-se
para se entregar à farra” (ἀνέστησαν παίζειν, literalmente,
“levantaram-se para brincar”) [1836]: o verbo παίζειν pode significar
“divertir-se”, “dançar”, mas também pode ter conotação sexual,
dependendo do contexto (cf. Gn 26:8, LXX); este último é o seu
sentido aqui, de acordo com o v.8. [1837]

10:8 – “Não pratiquemos imoralidade” (μηδὲ πορνεύωμεν): o

verbo significa “fornicar” e já foi usado outras vezes na carta (cf. 5:1-
5, 10, 11; 6:9, 10, 12-20). A imoralidade era um perigo bastante real
nas refeições nos templos pagãos, regadas a muito vinho e, com
frequência, animadas com a presença de prostitutas (veja o
comentário sobre 6:9-20). “E num só dia morreram vinte e três mil”
indica que Paulo agora se refere aos eventos de Números 25:1-9,
quando os israelitas adoraram os deuses moabitas e se entregaram
à imoralidade com as mulheres deste povo. A discrepância entre a
contagem de Números 25:9 (vinte e quatro mil) e a de Paulo (vinte e
três mil) tem gerado diversas reações. Alguns, como Calvino,
sugerem que o número exato seria entre vinte e três e vinte e quatro
mil e que Moisés teria arredondado para mais, enquanto Paulo para
menos. [1838] Outros sugerem que Paulo se confundiu com os
dados de Números 26:62. Thiselton comenta que “os escritores da
patrística parecem imperturbáveis em relação a este verso. Não
encontrei nenhuma discussão sobre este assunto em, por exemplo,
Orígenes, Crisóstomo ou Agostinho”. [1839] Barrett, Robertson e
Plummer são da opinião de que tal discrepância se deve a um
simples lapso de memória do apóstolo. [1840]

10:9 – Há uma variante textual importante que traz “Cristo” em

vez de “Senhor” e esta deve ser a nossa preferência. [1841] Paulo já
afirmou que Cristo estava com eles no deserto (cf. 10:4), portanto
não deveria existir dificuldade alguma em afirmar que eles tentaram
o próprio Messias naquela ocasião. O verbo ἐκπειράζω significa
“testar”, “pôr à prova”. O prefixo (ἐκ) pode ter o efeito de intensificar
o sentido do verbo, dando a ideia “ousar testar”, “testar a paciência
de”, “provocar”; ou pode simplesmente ser um sinônimo de πειράζω
(“testar”, “provar”), que Paulo usará na frase seguinte
(aparentemente, tratando ambas como sinônimas). É praticamente
certo que Paulo tenha emprestado ἐκπειράζω do Salmo 78:18 (LXX)
[1842], onde o verbo é empregado, já que o mesmo não aparece na
passagem de Números 21.

Para entendermos o sentido de “pôr à prova” precisamos lembrar

os eventos narrados em Êxodo 17:3 e 7 (cf. Sl 95:8), quando os
israelitas reclamaram da liderança de Moisés e “puseram o Senhor
à prova”, e especialmente de Números 21:4-9, citado por Paulo na
segunda metade do verso: “e foram mortos por serpentes”. A
provocação trouxe sobre os israelitas o castigo divino na forma de
serpentes venenosas que picavam o povo e, como consequência,
“muitos morreram” (cf. Nm 21:6). Mais adiante o apóstolo
perguntará, no v.22, “porventura provocaremos o ciúme do Senhor?
Somos mais fortes do que ele?” Assim, “pôr o Messias à prova”
significa o mesmo que “testar a paciência” de Cristo, provocá-lo por
desprezar suas advertências, medir forças com Deus. [1843] Os
“esclarecidos” em Corinto agiam desta maneira quando insistiam em
participar da “mesa dos demônios” nos templos pagãos (cf. vv.20,
21). Como diz Barrett, “em Corinto os homens estavam tentando, ou
testando, o Senhor ao verem ‘até onde eles podiam ir’ em sua
idolatria. É, portanto, razoável enxergar tanto nos israelitas quanto
nos coríntios uma recusa irritante em aceitar as condições que Deus
havia estabelecido para o próprio bem deles”. [1844]

“Foram mortos” (ἀπώλλυντο): o verbo está no imperfeito, nas

vozes média ou passiva, e pode ser traduzido como “eram mortos”,
“pereciam”, “eram destruídos”, dando a entender uma situação que
se repetia diariamente, por um período de tempo. A morte pelas
picadas das serpentes era “um processo [que acontecia] diante dos
olhos [dos israelitas]”. [1845]

10:10 – O quarto pecado de Israel no deserto foi a reclamação

que é fruto da ingratidão. “Não se queixem”: o verbo γογγύζω pode
ser traduzido por “murmurar”, “reclamar”, “dar expressão audível à
insatisfação”, e “contém a ideia do julgamento de Deus e da
condenação do homem que em vez de agradecer a Deus e mostrar
obediência, se coloca como juiz de Deus”. [1846] A “murmuração” ou
reclamação “é um tema frequente nas narrativas do deserto (Ex
16:7; 17:3; Nm 11:1; 14:27, 29; 16:41; 17:5)”. [1847] Para Robertson
e Plummer, a advertência de Paulo “dificilmente pode se referir a
outra coisa senão à ocasião em que o povo se colocou contra
Moisés e Aarão por causa da punição de Corá e de seus
companheiros (Nm 16:41ss), pois não conhecemos outro caso em
que os murmuradores tenham sido punidos com a morte”. [1848] É
possível que o “anjo destruidor” esteja por trás da praga
mencionada em Números 16 e 25. Este pode ser o mesmo anjo
responsável pela morte dos primogênitos (cf. Ex 12:23, LXX), da
praga que puniu Davi (cf. 2Sm 24:16, LXX) e da destruição dos
Assírios (cf. 2Cr 32:21, LXX). [1849]

Garland chama a atenção para os paralelos entre os textos

gregos de 1Coríntios 10 e do Salmo 105 na LXX (nas traduções
protestantes o Sl 105 é numerado como Sl 106), o que demonstra,
sem dúvida alguma, que Paulo tinha este salmo em mente quando
escreveu este capítulo. Os verbos são os mesmos na LXX e em
1Coríntios10: “cobiçar” (ἐπιθύμειν - Sl 105:14 cf. 1Co 10:6), “pôr à
prova” (πειράζεν - Sl 105:14 cf. 1Co 10:9), “queixar-se” (γογγύζειν -
Sl 105:25 cf. 1Co 10:10), “praticar imoralidade” (πορνεύειν - Sl
105:39 cf. 1Co 10:7), e a promessa de Deus de destruí-los ([ἐξ]
ολοθρεύειν - Sl 105:23 cf. 1Co 10:9,10). De acordo com Garland, “o
salmo também inclui a idolatria (Sl 105:19, 28, 36-39/1Co 10:7,14) e
comer alimento [sacrificado a] ídolos (Sl 105:28) em sua
condenação da apostasia de Israel. No salmo a destruição deles (Sl
105:23, 26) está relacionada à murmuração (Sl 105:25)”. [1850]
 Há vários sinais de reclamação dos coríntios até esta parte da
carta: reclamação de uns contra os outros e contra seus líderes (cf.
1:11, 12; 3:3, 4) [1851], reclamações contra Paulo (cf. 4:3-21),
reclamações contra irmãos que levavam uns aos outros aos
tribunais (cf. 6:1-8), e, podemos deduzir, reclamações dos
“esclarecidos” contra Paulo por reprovar a participação deles nas
festas em templos pagãos. Em última instância, ao reclamarem de
Paulo, eles reclamavam do próprio Messias, de quem Paulo era
apóstolo (cf.7:40; 14:36-38).

“E foram mortos pelo anjo destruidor”. O verbo é o mesmo

ἀπόλλυμι
do verso anterior, porém no aoristo: “foram mortos”, “foram
destruídos”. O “anjo destruidor” (ὀλοθρευτής) é chamado
simplesmente de o “destruidor” (cf. Ex 12:23, LXX; 2Sm 24:16; 1Cr
21:12, 15; At 12:23; Hb 11:28); o substantivo “anjo” foi acrescentado
para dar maior clareza à tradução.

10:11 – Paulo comenta o que era sua crença acerca das

Escrituras de Israel, que a experiência do povo de Deus no AT
possuía um caráter “pedagógico” para os cristãos (cf. v.6; 2Tm 3:16,
17), como “advertência” ou “instrução” (νουθεσίαν). Não eram
apenas relatos do passado de Israel, mas experiências com as
quais aqueles que vivem no “fim dos tempos” podem aprender. O
povo de Israel no deserto e os convertidos em Corinto formavam o
único e mesmo povo de Deus (cf. 10:1), sujeitos às mesmas
tentações e ao mesmo julgamento divino. Portanto, os coríntios
deveriam aprender com as lições do passado.

Para os cristãos, “os fins dos tempos chegaram” (τὰτέλητῶν

αἰώνων κατήντηκεν). “Fim” (τὰ τέλη) está no plural e sugere uma
sobreposição de eras. Neste sentido os cristãos viveriam,
literalmente, “nos fins dos tempos”, aquele período que os teólogos
denominam de “já e ainda não”. Thiselton cita Héring: “os cristãos
vivem, por um lado, nos últimos dias da era anterior, e, por outro
lado, no Reino de Cristo, que é uma antecipação da era futura”.
[1852] Talvez Paulo quisesse ir além e tivesse em mente, ao mesmo
tempo, o fim da antiga era, anterior à vinda do Messias, e antevisse
que a nova era inaugurada pela morte e ressurreição de Jesus
também estaria perto do fim, com a iminência da Parousia (cf. 7:29-
31; 15:24). Assim, o tempo presente seria, simultaneamente, o fim
da antiga era e, potencialmente, o fim da era atual. Montague
interpreta a expressão no sentido de que a ressurreição de Jesus
inaugurou a última das eras e por esta razão vivemos no “fim dos
tempos”. [1853] Outra possibilidade seria entendermos τὰ τέλη com o
sentido de “objetivos”, “finalidades” ou “propósitos”, outro significado
possível para τέλος. Assim, viveríamos no tempo do cumprimento
dos “propósitos das eras”, com a vinda do Messias, sua morte e
ressurreição. [1854] Seria o tempo “para o qual toda a História tem
tido seu objetivo”. [1855]

10:12 – Robertson e Plummer sugerem que nos vv.12 e 13 “o

apóstolo acrescenta duas admoestações: para aqueles que são tão
autoconfiantes que pensam que não precisam ser vigilantes; e para
aqueles que estão tão desanimados que pensam ser inútil lutar
contra a tentação”. [1856] Se nossa reconstituição da situação em
Corinto estiver correta, os “esclarecidos” se consideravam “firmes”
por causa do conhecimento que julgavam ter (cf. 8:1), protegidos
por terem passado pelo batismo e por participarem regularmente da
Ceia do Senhor (cf. 8:1; 10:1-4). Para estes coríntios, o
conhecimento teológico e certas experiências religiosas (batismo e
ceia) os livrariam de qualquer influência maligna da parte dos ídolos,
quando faziam suas refeições nos templos pagãos. Da mesma
maneira, o povo de Israel se considerava “firme” por ter sido
libertado do Egito, por contar com a presença de Deus no
tabernáculo e com a provisão divina por meio da alimentação vinda
do céu. No entanto, a idolatria e a imoralidade durante a
peregrinação no deserto fizeram com que o juízo de Deus recaísse
sobre eles, apesar de seus privilégios (cf. 10:6-10). Da mesma
maneira, os coríntios que caíssem na idolatria e na imoralidade se
tornariam “reprovados” (ἀδόκιμος, cf. 9:27), apesar de suas
experiências e privilégios. [1857]
 “Assim” (ὥστε) conecta o que Paulo disse nos versos anteriores
à advertência do v.12. Barrett parafraseia a palavra traduzindo-a por
“a moral é:” A conjunção é conclusiva e visa expor as
consequências do que foi dito até então. [1858] Outras traduções
possíveis seriam “assim sendo” e “portanto”. O verbo traduzido por
“estar firme” (ἑστάναι) está no tempo perfeito, que descreve um
estado ou condição. O verbo poderia ser traduzido ainda como
“resistir”, “manter sua posição”, “permanecer”. [1859] O texto não diz
“os que estão firmes”, mas “os que pensam (δοκῶν) estar firmes”.
Do ponto de vista pastoral esta é uma observação importante. É
possível pensarmos que estamos firmes quando na realidade
caminhamos para a queda, especialmente por causa do orgulho: “o
orgulho vem antes da destruição; o espírito altivo, antes da queda”
(Pv 16:18). Os “esclarecidos” se julgavam conhecedores: “sabemos
que todos temos conhecimento”, diziam eles, em relação a
frequentar os templos (cf. 8:1a). Paulo já os havia advertido ao
responder-lhes que “o conhecimento traz orgulho, mas o amor
edifica” (cf. 8:1b) e ao afirmar “quem pensa conhecer alguma coisa,
ainda não conhece como deveria” (cf. 1Co 8:2). O conhecimento
desvinculado do temor a Deus e da preocupação pelo próximo se
transforma na arrogância que Deus desaprova (cf. 1:19, 20, 27).
Conforme diz Barth, “a ousadia, certeza e entusiasmo com os quais
eles criam, não em Deus, mas em sua própria crença em Deus...”
[1860] podem degenerar no orgulho que cega e que conduz à queda.

“Cuide-se” (βλεπέτω) quer dizer, literalmente, “veja”, e tem o

sentido de “tome cuidado”, “preste atenção”, “esteja atento”. O verbo
está no presente do imperativo, o que traz a ideia de uma vigilância
permanente: “cuide-se continuamente”. O verbo no singular sugere
uma admoestação individual: cada um deve tomar cuidado em
relação à sua própria vida. Wright descreve graficamente o risco que
os coríntios corriam, unindo os vv.11 e 12: “na medida em que a
antiga e a nova era se chocam uma contra a outra como se fossem
duas placas tectônicas, aqueles que pensam estar firmes em um
minuto podem experimentar um terremoto moral ao seu redor, e, se
não forem cuidadosos, poderão cair vergonhosamente”. [1861] “Cair”
(πίπτω) é interpretado por comentaristas como Fee, Witherington e
Montague como a perda da salvação. [1862] Outros não são tão
categóricos. Garland diz que “ele [Paulo] não trata da questão da
segurança do crente, mas chama a atenção para a armadilha de
não ser cuidadoso por excesso de confiança... Se Paulo pensa que
ele pode cair (9:27), quanto mais, então, os coríntios”. [1863] Esta
queda pode significar não apenas a queda eventual nos pecados da
idolatria e da imoralidade, mas a própria apostasia ou afastamento
da fé. O resultado seria a severa disciplina de Deus (cf. 10:5-10, 22;
11:30).

10:13 – É surpreendente que alguém considere este verso “sem

dúvida, um dos mais difíceis de toda a carta” [1864] por pensar que
ele “não parece conectar-se logicamente com o verso que o
precede”. [1865] Pelo contrário, este verso é significativo neste
contexto e reflete o coração pastoral de Paulo. Em meio às suas
duras advertências, ele introduz uma palavra de encorajamento.
Seu propósito não é destruir ou simplesmente “descer a lenha” nos
coríntios, mas animá-los a vencer na vida cristã (cf. 9:24-27). Sua
motivação é o amor (no v.14 ele os chamará de “amados”). O que
ele pedia aos “esclarecidos” não era impossível. Paulo descreve a
tentação deles como (1) humanamente suportável, comum, (2)
possível de ser vencida por causa da fidelidade de Deus em prover
um escape. Como escreve Calvino sobre esta passagem, “o Senhor
é o guardião de seu povo, debaixo de sua proteção você está
seguro, pois ele jamais abandona seu povo”. [1866]

O texto grego inicia com o substantivo “tentação” (πειρασμὸς), o

que indica que Paulo quer dar ênfase a esta palavra. A palavra pode
significar “tentação” (aquilo que o diabo faz para afastar os cristãos
de Deus) ou “provação” (o sofrimento que Deus permite para
desenvolver o caráter, como no caso de Jó). O substantivo e sua
forma verbal são usados, por exemplo, em Tiago 1, tanto com o
sentido de provação ou “teste” (cf. 1:2, 12), como no sentido de
“tentação” (cf. 1:13, 14). É o contexto, portanto, que define o
significado da palavra. Neste contexto, a tentação era a de continuar
frequentando as festas nos templos pagãos, a tentação da idolatria
(cf. 10:14). [1867]

“Não sobreveio a vocês tentação que não fosse comum aos

homens”: o termo “sobreveio” (εἴληφεν, perfeito de λαμβάνω)
poderia ser traduzido como “não agarrou vocês” ou “não apoderou-
se de vocês tentação que não fosse comum aos homens”. [1868] O
adjetivo traduzido por “comum aos homens” (ἀνθρώπινος) se refere
a algo que faz parte da experiência humana normal. Ou seja, Deus
não pedia deles algo insuportável, sobre-humano, “além do que
podem suportar” (ὑπὲρ ὃ δύνασθε), apesar de, com certeza, difícil.
Não devemos subestimar as perdas sociais e materiais envolvidas:
negar-se a participar de tais festas não significava apenas deixar de
comer uma boa refeição ou de se divertir. Significava também
romper relacionamentos, perder oportunidades de negócios, afastar-
se de amigos e de parceiros comerciais. Garland cita 1Pedro 4:3, 4
como exemplo do que acontecia aos cristãos. O abandono das
festas nos templos poderia resultar em hostilidades, inimizades e
prejuízo econômico. Por esta razão, “a pressão para ceder e
participar do... convívio [pagão] era intensa”. [1869] Ao dizer que esta
tentação era ἀνθρώπινος, Paulo queria dizer que outros cristãos
também, em outros lugares, deixaram de participar de festas
idólatras e sofreram represálias. Assim, a situação dos coríntios não
era “privilégio” exclusivo deles, mas uma experiência bastante
comum onde quer que alguém se tornasse discípulo de Jesus
Cristo.

“E Deus é fiel” (πιστὸς δὲ ὁ θεός): a conjunção δὲ pode ser

traduzida por “e” ou “mas”, e ambas as opções são possíveis aqui.
Por trás de toda tentação está Deus e sua fidelidade. E em sua
fidelidade ele fará duas coisas: (1) não permitirá uma tentação
insuportável e (2) juntamente com a tentação, ele proverá um
escape. O adjetivo “fiel” (πιστὸς) é enfático, pois vem em primeiro
lugar na frase (literalmente, “fiel é Deus”). A expressão nos lembra a
promessa dada bem no início da carta: “ele os manterá firmes até o
fim, de modo que vocês serão irrepreensíveis no dia de nosso
Senhor Jesus Cristo. Fiel é Deus, o qual os chamou à comunhão
com seu Filho Jesus Cristo, nosso Senhor” (1:8,9).

A expressão “Deus é fiel” é usada apenas duas vezes na LXX

(cf. Dt 7:9 e 34:4). Thiselton chama nossa atenção para a menção
da frase no contexto da aliança de Deus com Israel. Neste verso
Paulo lembraria os coríntios de que Deus, em sua fidelidade, fará
sua parte na aliança e não deixará que seu povo enfrente tentações
insuportáveis. [1870] Garland também cita os textos de
Deuteronômio à luz da aliança com Deus e afirma que “se os
coríntios não forem fiéis em suas obrigações da aliança, se eles
puserem Cristo à prova, se comprometerem sua lealdade, e se
forem pegos... na idolatria, eles não poderiam esperar qualquer
auxílio divino, somente destruição”. [1871] Fee vai na mesma direção
e mais uma vez expressa sua crença na possibilidade da perda da
salvação: “a advertência, baseada nos trágicos exemplos de Israel,
é direta e poderosa. Alguns pecados são tão incompatíveis com a
vida em Cristo que a certeza do julgamento, significando a perda da
salvação, é o resultado inevitável da persistência neles”. [1872]

A frase final do verso (“mas, quando forem tentados...”) se inicia

com um enfático ἀλλὰ (“mas”, “contudo”, “porém”). “[Deus]
providenciará com a tentação também o escape” (ποιήσει σὺν τῷ
πειρασμῷ καὶ τὴν ἔκβασιν). “Escape” (ἔκβασις) seria uma “saída”,
um “fim”, uma “conclusão” ou “resultado” (cf. Hb 13:7). [1873] A ideia
principal é clara: Deus não permite a tentação sem providenciar um
escape: “as tentações e as possibilidades de escapar sempre
andam juntas”. [1874] É claro que a vitória sobre a tentação exige a
obediência, como Paulo ordenará no v.14, “fujam da idolatria”. O
cristão obediente sempre encontrará um “escape”, já providenciado
por Deus, para as suas tentações, por mais difíceis que elas sejam.
Barrett faz uma observação importante: “a saída existe para aqueles
que a buscam, não para aqueles que (como os coríntios), no que se
refere à idolatria, procuram encontrá-la”. [1875] Portanto, esta
promessa é válida para aqueles que desejam obedecer a Deus e
inútil para aqueles que não têm interesse em vencer o pecado.
 Ao mesmo tempo em que as palavras deste verso visam
confortar e encorajar, elas também terminam por dar maior peso às
advertências dos versos anteriores. O julgamento dos
desobedientes será ainda mais rigoroso, pois, além de “cobiçarem
as coisas más”, eles desprezavam o escape providenciado pela
fidelidade de Deus. “Quando alguém põe Deus à prova, isso
inevitavelmente resultará em um julgamento catastrófico, como
aconteceu com Israel. Mas quando alguém é testado e coloca sua
confiança em Deus, ele provê uma saída”. [1876]
 6. Comer Comida Sacrificada aos Ídolos é Idolatria
(10:14-22)

Nos vv.14-22 Paulo apresenta a conclusão de seu argumento

iniciado no capítulo 8: os “esclarecidos” deveriam parar de
frequentar os templos não apenas por causa dos “fracos” (cf. 8:9-
13), mas porque comer carne sacrificada aos ídolos em templos
pagãos constituía-se em idolatria de fato (vv.18-22).

Paulo traça um primeiro paralelo entre a Ceia do Senhor e as

refeições nos templos. Ele propõe que os próprios coríntios julguem
a questão, como “pessoas sensatas” (v.15). Assim como a
participação no cálice e no pão, na Ceia do Senhor, implicava em ter
comunhão com o Senhor, beber do cálice e participar da mesa nos
templos pagãos era o mesmo que beber do cálice dos demônios e
participar da mesa dos demônios (v.21).

O segundo paralelo é entre os sacerdotes judaicos que

participavam do altar comendo dos sacrifícios ali oferecidos e os
pagãos que sacrificavam aos deuses: ao participarem das refeições
nos templos, os coríntios experimentavam, da mesma maneira, uma
comunhão com os demônios (vv.18-20). Portanto, as refeições nos
templos não eram simplesmente ocasiões “neutras”, mas eventos
de adoração. Participar delas significava adorar aos deuses que ali
eram invocados, significava ter comunhão com os demônios. A
idolatria corresponde ao adultério espiritual (cf. Jr 3:9; Os 2:5; Tg
4:4), e por esta razão não devemos provocar “ciúmes” no Senhor,
sob o risco de sermos disciplinados por ele (cf. 10:22).

10:14 – “Por isso” (διόπερ) [1877] conecta este verso aos

anteriores, especialmente ao v.13, que traz a promessa de escape
da tentação. Deus provê o escape, mas é necessário que o cristão
“saia correndo”, fuja da tentação. “Fujam da idolatria” (φεύγετε ἀπὸ
τῆς εἰδωλολατρίας): o tema principal dos capítulos 8-10 é a idolatria
que os “esclarecidos” praticavam ao frequentarem refeições nos
templos pagãos. O verbo φεύγω está no imperativo presente e
expressa ação contínua: “continuem fugindo”, “fujam sempre”,
“fujam constantemente”. “Fugir” traz a ideia de uma ação imediata e
previamente decidida, como a de alguém que corre ao perceber um
incêndio. A ordem servia tanto para os “esclarecidos” quanto para
os “fracos” em Corinto. Portanto, a participação nos templos pagãos
deveria ser assunto encerrado para eles. “Fugir” significava parar de
frequentar os templos em definitivo. Wright observa que “como ele
[Paulo] disse acerca da imoralidade sexual em 6:18, a melhor ação
é não argumentar [com a idolatria], não examiná-la para ver se isso
é realmente algo ruim como você achava, mas sair e correr [dela].
Trate-a como se ela fosse uma doença infecciosa e mortal – como
de fato, num certo sentido, ela é”. [1878]

Esta é a segunda vez na carta que Paulo usa φεύγετε. A primeira

foi em 6:18, “fujam da imoralidade sexual” (φεύγετε τὴν πορνείαν).
Garland observa os paralelos que existem entre o capítulo 6 e esta
passagem: (1) em 10:14 Paulo diz “fujam da idolatria”; em 6:18 ele
diz “fujam da imoralidade”; (2) em 10:16, 17 a Ceia do Senhor
simboliza que somos um corpo com Cristo e em 6:15-17 Paulo
afirma que seus corpos são membros de Cristo e que “vocês não
podem ser um só corpo com prostitutas”; (3) em 10:23 ele cita “tudo
é permitido, mas nem tudo convém”, o mesmo que 6:12a; (4) em
10:31 ele lhes dá a ordem “façam tudo para a glória de Deus” e em
6:20 ele ordena “glorifiquem a Deus com o corpo de vocês”. [1879]

“Meus amados irmãos” ou “meus amados” (ἀγαπητοί μου) não é

apenas retórica de Paulo, mas uma expressão de seu afeto pelos
coríntios, apesar do desgaste que havia entre eles (cf. 4:14, “meus
filhos amados”).

10:15 – Paulo apela para que os próprios coríntios reflitam sobre

o que ele diz. O substantivo φρονίμος significa “sensato”, “sábio”,
“sensível”, “entendedor”. [1880] Alguns acham que o apóstolo está
sendo irônico (cf. 4:10; 2Co 11:19), mas é mais provável que Paulo
esteja apelando à capacidade real de discernimento dos coríntios:
“eles são plenamente inteligentes e capazes de avaliar se um
argumento é sóbrio ou não”. [1881] Ele provoca os coríntios para que
reflitam, usem de bom senso, e se deem conta de que seu
argumento é razoável. Para isso, ele lhes apela: “julguem vocês
mesmos o que estou dizendo”. O verbo κρίνω pode ser traduzido
por “julgar”, “pensar”, “avaliar”, “considerar”. [1882]

10:16 – A frase “não é verdade que” é um acréscimo da NVI

para tornar a tradução mais clara. O texto grego traz literalmente: “o
cálice da bênção que abençoamos, não é a comunhão do sangue
do Messias? O pão que partimos não é a comunhão do corpo do
Messias?” A partir deste verso Paulo desenvolverá com maior
clareza o seu argumento, as razões porque ele condena a
participação dos coríntios nas festas em templos pagãos: assim
como ao participarem juntos da Ceia do Senhor os cristãos
experimentam comunhão com o Messias e uns com os outros, ao
participarem de refeições nos templos, os coríntios entravam em
comunhão com os demônios e seus adoradores - os demais
participantes da festa. Assim como a refeição da ceia implicava em
comunhão com Cristo, a refeição no templo de Apolo ou de Afrodite,
por exemplo, implicava em comunhão com os demônios que agiam
na adoração a estas divindades.

Paulo citará dois exemplos de comunhão com a divindade que

se dá por meio de refeições. O primeiro é a Ceia do Senhor: ao
beber do cálice e comer do pão, o cristão participa, tem comunhão
com o Senhor e com a igreja (vv.16, 17); o segundo exemplo se
refere ao povo de Israel: os sacerdotes judaicos, ao comerem do
sacrifício que lhes era permitido, “participavam do altar”, ou seja,
mantinham comunhão com YHWH (cf. Lv 10:12-15). Para o apóstolo
não há diferença entre o que os cristãos, os israelitas ou os coríntios
faziam: não há como separar uma refeição realizada em um
contexto de adoração, da divindade em honra à qual a refeição foi
realizada.

Ao longo da história da igreja inúmeras discussões têm

procurado entender o sentido da Ceia do Senhor. Para alguns, o
pão e o vinho se transformam no corpo e no sangue de Cristo. Para
outros, os elementos são apenas simbólicos. Seja qual for nossa
tradição, uma coisa é certa: a participação na Ceia do Senhor é uma
experiência real de comunhão (κοινωνία) com Cristo. E por isso ela
não pode ser celebrada de modo leviano, como Paulo dirá no
capítulo 11, sob o risco de sermos disciplinados por Deus (cf. 11:27-
29). Em que sentido esta “comunhão” se dá, não sabemos ao certo.
Pode ser uma comunhão “objetiva”: ela ocorre independentemente
de nossos sentimentos; ou “subjetiva”: ao participarmos da ceia, nos
sentimos conectados com Deus em maior ou menor grau.

“O cálice da bênção que abençoamos” (τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας

ὃ εὐλογοῦμεν): o “cálice da bênção” tem origem no judaísmo como
um termo técnico para o cálice de vinho bebido ao final da refeição.
Por ele se agradecia dizendo “bendito és tu, Senhor Deus, que nos
dá do fruto da vinha”. Este cálice era também celebrado na refeição
da Páscoa. Do mesmo modo, o “partir do pão” fazia parte das
refeições e da páscoa judaicas. Paulo dá um sentido novo à prática
judaica e cita esta bênção como parte da celebração cristã da Ceia
do Senhor [1883]; de outro modo, não haveria motivo para citar um
costume judaico a uma audiência predominantemente gentia. [1884]
A expressão “o pão que partimos” tem gerado discussão. O que
Paulo queria dizer com o verbo “partir” (κλῶμεν)? As respostas
variam desde que partir o pão é apenas “um sinal de que uma
refeição teve início”, até “um sinal do sofrimento de Cristo na cruz”.
O sentido mais natural parece ser o de que o pão partido simboliza
o corpo físico de Cristo entregue por nós (cf. Mt 26:26; 1Co 11:23,
24). [1885]

10:17 – Fee observa que “apesar da analogia ser clara, a lógica

da sentença não é imediata...” [1886] e Robertson e Plummer
comentam que “não é difícil entender o sentido destas palavras
ambíguas, mas não é fácil decidir como traduzi-las”. [1887] O texto
parece dizer que, ao partirmos o pão na Ceia do Senhor, temos
comunhão uns com os outros e celebramos nossa unidade. O verso
afirma tanto a diversidade da igreja (“somos muitos”) como também
sua unidade (“somos um só corpo”). O único pão que é partido e
distribuído testemunha a unidade de “todos” - “pois todos
participamos de um só pão”.

O verbo “participar” (μετέχω) significa “compartilhar com”, “ser

coparticipante de” ou “ter comunhão”. [1888] Ao comerem do pão, os
cristãos de fato experimentam um vínculo, uma comunhão real, com
Cristo e uns com os outros. Paulo cita a ceia como exemplo de
como uma simples refeição implica em comunhão verdadeira com
divindades e seus adoradores. Garland chama a atenção para o fato
de que o verbo μετέχω, neste contexto, é sinônimo de κοινωνία (cf.
2Co 6:14). Ter participação em uma festa num templo pagão
equivaleria a ter comunhão com o deus homenageado e seus
patrocinadores. Garland cita Aelius Aristides: “os homens
compartilham de um modo especial da mais verdadeira comunhão
nos sacrifícios a este deus..., na medida em que o convidam para o
altar e o apontam como convidado e anfitrião”. [1889] Esta citação
sugere que a associação entre refeições e adoração aos deuses
não era novidade. Paulo não estava ensinando um conceito novo
aos coríntios. Os pagãos tinham consciência de que celebravam
suas refeições nos templos em honra às suas divindades.

Os “esclarecidos”, com base na crença de que “o ídolo não

significa nada no mundo”, subestimavam a comunhão que o comer
nos templos propiciava, pois, aparentemente, não criam na
existência ou no poder de tais deuses (cf. 8:4). O que Paulo faz
neste capítulo é corrigir esta crença equivocada ou imprecisa dos
coríntios. De fato, o ídolo (imagem de pedra ou de madeira) ou o
deus em questão (Apolo, Afrodite, etc) não existem. Mas por trás
deles operam os demônios (cf. 10:19, 20) e participar de suas
refeições significava ter comunhão com os demônios. A comunhão
dos cristãos com o Senhor por meio da refeição da ceia é
incompatível com a comunhão com os demônios nos templos.

10:18 – A pergunta de Paulo é retórica. “Considerem o povo de

Israel”: literalmente, “o Israel segundo a carne” (τὸν Ἰσραὴλ κατὰ
σάρκα). Para Bailey, “se existe um ‘Israel segundo a carne’ na
mente de Paulo, deve haver também um ‘Israel segundo o Espírito’.
Este outro Israel surge em Gálatas 6:16, em que Paulo se refere ao
‘Israel de Deus’”. [1890] Robertson e Plummer entendem que “os
cristãos são um novo Israel, Israel segundo o Espírito... (Gl 6:16;
3:29; Fp 3:3), quer sejam judeus ou gentios por nascimento”. [1891]

Paulo usará mais uma vez uma analogia da história de Israel no

AT (cf. 9:8-10; 10:1-11). Ele provavelmente se refere a
Deuteronômio 14:22-27, quando os israelitas “juntamente com suas
famílias” comiam e se alegravam “ali, na presença do Senhor, do
seu Deus”. O texto descreve a refeição como um ato de adoração a
YHWH e de comunhão entre os participantes. Mas é mais provável
que ele se refira a Levítico 10:12-15, pois Paulo fala dos que comem
“dos sacrifícios” (τὰς θυσίας), que era uma prerrogativa dos
sacerdotes e não do povo em geral. Seja qual for o texto que o
apóstolo tinha em mente (talvez ambos), seu argumento é claro: é
impossível desassociar a realização de uma refeição sagrada da
adoração à divindade, seja esta YHWH ou os deuses pagãos. Os
que comem dos sacrifícios “são participantes do altar” (κοινωνοὶ τοῦ
θυσιαστηρίου εἰσίν). Assim, por analogia, os que comiam nos
templos pagãos tornavam-se participantes da comunhão com os
demônios. Para Paulo, não existem refeições “neutras” em
contextos de adoração.

10:19, 20 – Com estes versos Paulo chega à questão central de

seu argumento: “portanto, que estou querendo dizer? Será que o
sacrifício oferecido a um ídolo é alguma coisa? Ou o ídolo é alguma
coisa? Não! [1892] Quero dizer que o que os pagãos [1893] sacrificam
é oferecido aos demônios e não a Deus, e não quero que vocês
tenham comunhão com os demônios”. Suas duas perguntas
retóricas têm por objetivo mostrar que nem o sacrifício tem valor em
si, nem o ídolo existe de fato, e que não é esta a sua principal
preocupação (cf. 8:4). O problema é que os seres que atuam por
meio da idolatria são os demônios. Ao comerem nos templos, os
coríntios partilhavam da comunhão com os demônios - “e não quero
que vocês tenham comunhão com os demônios”. O ídolo (εἴδωλόν)
é apenas um objeto de pedra ou de madeira, sem vida e inócuo;
mas os seres espirituais que atuam por meio desse objeto são reais
e perigosos.

Paulo não entra em detalhes sobre a identidade dos demônios,

mas sabemos pelo NT que eles são seres espirituais e pessoais,
contrários a Deus (cf. Mt 8:31; 10:8; At 16:16-18; Ef 6:12). [1894] O
apóstolo faz eco a textos como Deuteronômio 32:17, ao Salmo 96:5
(Sl 95, na LXX) - que afirma que “todos os deuses das nações não
passam de demônios” [1895] - e ao Salmo 106:36-38 (Sl 105:36-38,
na LXX) - que iguala o sacrificar aos ídolos a sacrificar aos
demônios. [1896]

O texto pode se referir aos gentios em suas refeições nos

templos ou ao povo de Israel no deserto. No entanto, a grafia de
Paulo sugere que ele queria se referir a Israel no deserto. Ele
praticamente cita Deuteronômio 32:17 (LXX), o que fez com que
alguns tradutores colocassem a frase entre aspas, como uma
citação. Apesar dos israelitas dizerem que sacrificavam a YHWH, na
realidade, eles sacrificavam aos demônios. [1897] Neste caso, “boas
intenções” não são suficientes: os “esclarecidos” em Corinto,
reconhecessem ou não, participavam da adoração de demônios
quando frequentavam templos pagãos.

Paulo diz não querer que os coríntios tenham comunhão com os

demônios. O texto grego diz, literalmente, “se tornem participantes
dos demônios” ou “se tornem parceiros dos demônios” (ὑμᾶς
κοινωνοὺς τῶν δαιμονίων γίνεσθαι). Barrett resume bem o problema
da idolatria: “... idolatria não era apenas algo vazio de significado,
mas positivamente algo maligno. Era maligna primeiramente porque
roubava do Deus verdadeiro a glória devida ao seu nome (cf. Rm
1:23), mas também porque significava que o homem, envolvido em
um ato espiritual e dirigindo sua adoração para algo diferente do
único e verdadeiro Deus, era levado a um relacionamento íntimo
com os mais baixos e malignos poderes espirituais”. [1898]

10:21 – É possível que haja alguma alusão ou eco de Isaías

65:11 neste verso. Bruce pensa que Paulo tinha em mente
Malaquias 1:7 e 12 e Bailey entende o uso das palavras “cálice” e
“mesa” por Paulo como uma influência do Salmo 23. [1899] De
acordo com Paulo, é incompatível a participação do cristão na
refeição do Senhor (a ceia) e nas refeições nos templos. São
fraternidades que se excluem mutuamente. [1900] “Cálice”
(ποτήριον) e “mesa” (τραπέζα) são metonímias para “refeição”, que
Paulo toma emprestado da Ceia do Senhor. Na antiguidade, como
nos dias de hoje, partilhar de uma refeição com alguém significava
ter comunhão com esta pessoa (cf. Mt 9:10-13; Sl 16:4, 5; At 2:46).
O “cálice dos demônios” pode ser “uma referência à libação
derramada ao final de uma refeição em honra à divindade”. [1901]

10:22 – Paulo faz mais duas perguntas retóricas neste verso.

Ambas refletem a ideia do AT de que Deus é “ciumento” em relação
ao seu povo e de que ele julga os desobedientes. O ciúmes de Deus
não é, evidentemente, o ciúmes imaturo do amante inseguro, mas o
ciúmes do cônjuge que exige fidelidade de sua esposa. O AT trata a
idolatria como adultério espiritual (cf. Jr 3:9; Ez 23:37). O verbo
“provocar ciúmes” (παραζηλοῦμεν) está no presente do subjuntivo
[1902] e sugere uma ação contínua, “continuaremos provocando

ciúmes?”. Paulo tem em mente Deuteronômio 32:21 [1903]:

“provocaram-me os ciúmes com aquilo que nem deus é e irritaram-
me com seus ídolos inúteis”. “Somos mais fortes que ele?” (μὴ
ἰσχυρότεροι αὐτοῦ ἐσμεν). O texto grego inicia com o advérbio de
negação μὴ. Sendo assim, uma tradução mais adequada seria “não
somos mais fortes que ele, somos?” [1904], por ser mais enfática e
expressar melhor a força da retórica de Paulo. Este verso nos
remete à mesma ideia do v.9. [1905] Com suas perguntas retóricas
Paulo quer que os “esclarecidos”, que insistem em frequentar os
templos pagãos, entendam que o pecado que cometem é
gravíssimo. A idolatria é o mesmo que adultério, o que provoca o
ciúmes divino, e a desobediência deles torna-se um ato de
provocação. Para alguns intérpretes, essa postura dos
“esclarecidos” os coloca sob o risco da perda da salvação, por
quebrarem sua aliança com Deus. Para outros, as implicações não
são tão severas em relação à vida por vir, mas a ameaça de
julgamento é iminente e de consequências graves (cf. 5:5; 11:27-
32).
 7. Agradar o Próximo e Glorificar a Deus: Orientações
Práticas sobre Situações Concretas (10:23-11:1)

Paulo relembra a frase dos coríntios, “tudo é permitido”, já citada

em 6:12, e a qualifica mais uma vez: é verdade que “tudo é
permitido” ao cristão, mas nem tudo convém e nem tudo edifica (cf.
10:23). Ele apela, mais uma vez, conforme seu exemplo no capítulo
9, para que os “esclarecidos” abram mão de seus “direitos” a fim de
ganhar judeus, gregos e “fracos” (cf. 9:19-22; 10:24, 32, 33).

Nessa passagem Paulo lhes dá instruções específicas quanto a

duas questões práticas: sobre como comprar carne no mercado e
sobre o que fazer se um descrente convidá-los para uma refeição
em casa (vv.25-33).

O parágrafo final (10:31-11:1) é a conclusão de Paulo sobre a

questão da comida sacrificada aos ídolos: (1) o cristão deve fazer
tudo para a glória de Deus (v.31), o que significa a completa rejeição
de toda forma de idolatria (cf. Is 42:8), particularmente, frequentar
templos pagãos; (2) os “esclarecidos” devem fazer de tudo para não
se tornarem motivo de tropeço para “judeus, gregos, nem para a
igreja de Deus” (v.32); (3) para isso, eles devem seguir o exemplo
de Paulo (o v.33 é um resumo de 9:19-23): o apóstolo decidiu abrir
mão de suas preferências e direitos para ganhar o maior número de
pessoas para o evangelho. O desejo de Paulo era que os coríntios
se tornassem seus imitadores, não por vaidade pessoal, mas
porque ele próprio era imitador do Messias (11:1). Cristo abriu mão
de sua glória, conforto e “direitos” para conquistar o perdão de
nossos pecados e nos ganhar para si (cf. 15:3).

10:23 – Paulo retoma o que se acredita ser uma frase dos

próprios coríntios, já citada no capítulo 6. [1906] Por duas vezes
neste verso o apóstolo usa a conjunção adversativa ἀλλά
(“contudo”, “porém”), que indica forte contraste. Não sabemos se
Paulo responde aqui à argumentação dos “esclarecidos”, na carta
enviada por eles, ou se ele apenas antecipa uma provável resposta
da parte dos coríntios. Winter nos chama a atenção para o detalhe
de que os coríntios reivindicam aqui um “direito” (ἐξουσία) e não
uma “liberdade” (ἐλευθερία). [1907] “Tudo me é permitido” ou “tudo
me é de direito” (πάντα ἔξεστιν) é a reivindicação do “direito” de
frequentar livremente os banquetes nos templos. [1908] Ao exigirem
o uso deste “direito”, os “esclarecidos” influenciavam os “fracos” a
também frequentarem refeições em templos pagãos, o que poderia
levá-los a cair na idolatria e na imoralidade, e, eventualmente, ao
abandono da fé (apostasia). Paulo adverte os “esclarecidos” quanto
a este perigo em 8:7-13. Em contraste com a atitude dos
“esclarecidos”, Paulo fala de seu exemplo: ele defende seus direitos
para depois abrir mão deles voluntariamente, em favor dos fracos
(cf. 9:1-27).

Da mesma maneira como no capítulo 6, Paulo qualifica o ditado

dos coríntios: “é verdade que tudo é permitido ao cristão, porém,
nem tudo convém e nem tudo edifica”. “Nem tudo convém” (οὐ
πάντα συμφέρει) significa que nem tudo é vantajoso, útil, que nem
tudo contribui, nem tudo nos ajuda; [1909] “nem tudo edifica” (οὐ
πάντα οἰκοδομεῖ) quer dizer que nem tudo traz crescimento e
maturidade para a igreja. [1910] “Edificar” está relacionado à ideia de
amadurecimento e de fortalecimento de toda a igreja, especialmente
dos “fracos” (cf. 3:10ss; 8:9).

A liberdade cristã, para ser liberdade verdadeira, precisa ser

limitada ao que é útil e ao que edifica. Como bem afirma Barrett,
“um homem que age com base no princípio de que ele é livre para
fazer o que desejar está em perigo de perder sua liberdade ao se
tornar escravo das práticas pelas quais ele se considera livre”. [1911]
Ou, como diz Barth, citado por Barret, “a liberdade do cristão é a
liberdade para fazer a sua parte na edificação da comunidade”.
[1912] O cristão não é um indivíduo “solto” no mundo, mas parte de
uma comunidade. Esse verso é, portanto, uma advertência contra o
egoísmo e o individualismo. O amor pressupõe a preocupação em
primeiro lugar com os interesses do outro, e não com seus próprios
interesses e conveniências (cf. 13:4, 5), como dirá o verso seguinte.
O individualismo e o egoísmo podem facilmente degenerar na busca
da satisfação de “desejos por coisas más” (cf. v.6, ἐπιθυμητὰς
κακῶν).

10:24 – A frase pode ser considerada um aforismo de Paulo.

[1913] “Buscar” (ζητείτω) está no tempo presente, o que sugere que
esta deve ser uma ação constante, permanente. A frase traz, como
no verso anterior, a conjunção ἀλλά (“porém”, “todavia”), o que
expressa um forte contraste de atitudes. O verso é um apelo em
favor da alteridade: o cristão deve se preocupar, em primeiro lugar,
com o interesse do outro (τοῦ ἑτέρου); este é o sentido de “amar ao
próximo”. A mesma ideia aparece em outros textos do apóstolo (cf.
13:5; Rm 15:1-3; Fp 2:4). Este “outro” não se restringe aos demais
cristãos, mas a todas as pessoas, como os próximos versos
deixarão claro (cf. v.17, “se algum descrente o convidar...”).

10:25, 26 – Nos vv.25-30 Paulo dará orientações específicas em

relação a comer ou não carne fora dos templos pagãos. Depois de
proibir por completo a presença dos coríntios nos templos, ele os
libera para comer qualquer carne vendida nos mercados. O
mercado (μακέλλον) era o estabelecimento que vendia carne e
outros alimentos. Devido à idolatria generalizada, era grande a
probabilidade de se comprar carne que havia sido sacrificada a
ídolos. No entanto, Paulo afirma não haver necessidade de se
investigar a procedência da carne. Neste sentido, mesmo que a
carne tivesse sido sacrificada a um ídolo, o apóstolo segue a sua
crença de que “o ídolo não significa nada no mundo” (cf. 8:4).
Assim, para o apóstolo, comer em casa carne comprada no
mercado não era idolatria, mesmo que sua origem fosse um templo
pagão. Eles, portanto, deveriam fazer isso “sem fazer perguntas”
(μηδὲν ἀνακρίνοντες): o verbo ἀνακρίνω traz a ideia de “examinar”,
“investigar”. [1914]

Os coríntios não deveriam fazer perguntas sobre a origem da

carne “por causa da consciência” (διὰ τὴν συνείδησιν). Os
comentaristas discutem se Paulo se dirige, neste verso, aos
“esclarecidos” ou aos “fracos”. Se aos primeiros, a preocupação
seria com a consciência “do outro” (cf. v.29). Se aos “fracos”, o
verso seria um estímulo para que estes comprassem carne no
mercado sem preocupação. Com certeza o texto serviria para
ambos, pois a carta seria lida para toda a igreja. No entanto, tendo
em vista especialmente o v.29 e o contexto maior, é provável que
Paulo se dirija aqui aos “esclarecidos”. “Consciência” deve ser
entendida pelo seu contexto maior, o sentido que já foi dado no
capítulo 8. [1915] Como vimos, a “consciência fraca” dos coríntios
parece ter a ver com a vulnerabilidade dos “fracos” em relação à
idolatria. Ter a “consciência fraca” significa ser imaturo, ser incapaz
de discernir e agir corretamente, ser influenciável, possuir uma
autoconsciência frágil. Assim, os “fracos” são aqueles que preferem
imitar sem critério os “esclarecidos” e comer carne sacrificado aos
ídolos em templos pagãos, mesmo que isso tivesse como
consequência o pecado da idolatria (cf. v.29).

Aqueles que compravam carne no mercado não deveriam se

preocupar se influenciariam para o mal os “fracos”. A situação é
totalmente diferente de participar de uma refeição em um templo
pagão onde demônios eram cultuados e onde a imoralidade era
comum. O cristão deveria “fugir” da idolatria e da imoralidade nos
templos (cf. 6:18; 10:14). Comprar carne no mercado não significava
nem uma coisa, nem outra. Paulo, portanto, não é escrupuloso
quanto a comer carne em uma cidade idólatra, como eram, por
exemplo, os praticantes do judaísmo (especialmente os fariseus,
que “realizavam um expressivo esforço perguntando sobre a origem
e a preparação do alimento” [1916]), que temiam comer carne que
não fosse kosher ou que tivesse sido sacrificada a ídolos. [1917] Ao
contrário, Paulo baseia a liberdade de comer da carne vendida nos
mercados no Salmo 24:1: pois "do Senhor é a terra e tudo o que
nela existe". [1918] Mesmo a carne que havia sido sacrificada a
ídolos pertencia ao Senhor. Seu pensamento aqui reflete sua crença
de que “em relação ao alimento sacrificado aos ídolos, sabemos que
o ídolo não significa nada no mundo e que só existe um Deus” (cf.
8:4) [1919] e a crença dos primeiros cristãos de que todo o alimento
é puro (esta crença foi se desenvolvendo aos poucos, para aqueles
que vinham do judaísmo, conforme o exemplo de Pedro em Atos 10
e 11; cf. Mc 7:19; Rm 14:14). Deus é o Criador de todas as coisas, a
criação de Deus é boa e, portanto, tudo deve ser recebido com
gratidão (cf. 1Tm 4:4, 5).

10:27 – Paulo repete o mesmo princípio do v.25, aplicado agora

a uma nova situação. Se os cristãos forem convidados para uma
refeição por um “descrente” (ἀπίστος) eles devem comer de tudo o
que for servido, sem a necessidade de fazer perguntas. No texto
grego, os verbos estão no plural, “se alguém convidá-los, da parte
dos descrentes, e vocês quiserem ir” (εἴτις καλεῖὑμᾶς τῶν ἀπίστων
καὶ θέλετε πορεύεσθαι). É provável que este plural seja uma
indicação de que pelo menos dois cristãos são convidados para esta
refeição, o que explicaria a exceção do verso seguinte. Paulo não
usa o substantivo “casa” explicitamente, mas é bem provável que
seja esta a situação, pois geralmente os restaurantes estavam
associados aos templos pagãos, o que tornaria inevitável a idolatria.
Os judeus eram escrupulosos em relação às refeições nas casas de
não judeus, apesar destas não serem proibidas, se o praticante do
judaísmo tomasse as devidas precauções. [1920] Como no v.25,
Paulo assume uma postura liberal em relação ao judaísmo nesta
questão. “Por causa da consciência” refere-se à consciência do
“fraco” (cf. v.25) ou “do outro” (cf. v.29) e não à consciência do quem
recebe o convite. Os cristãos não deveriam deixar de se relacionar
com descrentes (cf. 5:9-11).

10:28, 29a – O princípio geral é que cristãos podem comer de

tudo o que lhes for servido na casa de descrentes. A exceção é que,
se alguém comentar que a comida foi sacrificada aos ídolos, os
cristãos, então, não deveriam comer – pelo menos não comer da
carne que foi sacrificada.

As dificuldades deste texto são: (1) quem seria a pessoa que faz
o comentário sobre a origem da carne, (2) por qual razão ela faria
isso e (3) por qual motivo Paulo proíbe comê-la?
 Paulo parece ter em mente a presença de pelo menos mais duas
pessoas além do cristão que foi convidado: a que menciona a
procedência da carne e “o outro”. O pronome τις é indefinido e pode
se referir tanto ao hospedeiro quanto a qualquer pessoa presente.
Se Paulo quisesse se referir ao hospedeiro, ele teria usado o
pronome αὐτός. Por se tratar de uma situação hipotética, é possível
que Paulo considerasse a possibilidade de, numa refeição em
grupo, uma das pessoas mencionar a questão perante outra (s).
Neste caso, a recusa em comer levaria em consideração ambos – a
que fala e “o outro” também presente.

Barrett e Witherington sugerem que a frase “isto foi oferecido em

sacrifício” viria provavelmente do descrente, pois a palavra para
“sacrifício” (ἱερόθυτόν, “sacrificado em um templo”, “alimento
santificado” [1921]) seria o termo comumente usado por gentios.
Judeus e cristãos preferiam usar εἰδωλόθυτον, um termo pejorativo
por carregar a ideia de “ídolo”. [1922] Mas não seria impossível que a
frase fosse usada por outro cristão, especialmente por um “fraco”,
que escolheria a palavra mais suave para não ser grosseiro ao se
referir aos sacrifícios na presença dos descrentes. [1923]

Witherington é da opinião de que o aviso do descrente sobre a

procedência da carne poderia acontecer por ele saber que judeus e
cristãos (vistos no primeiro século como uma seita do judaísmo)
[1924] não comiam comida sacrificada a ídolos. [1925] Neste caso, o
anfitrião teria servido outros pratos e o que podemos imaginar é que
os cristãos deixariam de comer da carne, mas que comeriam dos
outros alimentos. [1926] Não há razão para entendermos que Paulo
propusesse a ação extrema de não comer nada da refeição ou de
se retirar da casa do descrente para evitar o pecado da idolatria.
[1927] Precisamos lembrar que outro objetivo de Paulo, tão
importante quanto resguardar o “fraco”, era “tornar-se sem lei para
os que não têm a lei [de Moisés]” (cf. 9:21) e “ganhar o maior
número possível de pessoas” (cf. 9:19). Uma atitude radical, além
de desnecessária, seria um péssimo testemunho. [1928] Contudo, o
texto não é claro. Paulo apenas diz “não coma” (μὴ ἐσθίετε). Se ele
se refere a toda a refeição ou se somente à carne, não temos como
saber com certeza.

Em relação à proibição de Paulo, podemos pensar em pelo

menos duas possibilidades:

(1) Que comer sem saber da procedência da carne não seria

idolatria, mas o anúncio da carne como ἱερόθυτόν transformaria a
refeição num ato idólatra, como se esta acontecesse em um templo
pagão;

(2) Aquele que faz o comentário, “isto foi oferecido em sacrifício”,

seria o descrente ou um “fraco” que, por algum motivo, tomou
conhecimento de que a carne foi sacrificada a ídolos. Comer desta
carne poderia de algum modo estimular o “fraco” a eventualmente
visitar os templos e cair em idolatria.

É mais provável que a opção (2) seja a correta, pelas seguintes

razões: (a) o problema da idolatria para Paulo estava relacionado à
invocação dos deuses pagãos nos templos como promotores da
refeição e não à carne em si, o que liberava o cristão para comprar
carne no mercado e para aceitar o convite de descrentes sem
precisar perguntar pela origem da mesma; (b) a preocupação de
Paulo desde o capítulo 8 é com a possibilidade dos “fracos”
tropeçarem na fé (cf. vv.23, 24). Sendo assim, é natural que ele
oriente os “esclarecidos”, ou outros membros da igreja, a serem
cuidadosos em relação a este assunto quando estivessem na
presença dos “fracos”.

Garland, por outro lado, defende a posição (1) acima. Para ele,
Paulo proíbe comer carne neste contexto por considerar que saber a
origem da carne tornaria a refeição um ato idólatra. O cristão não
deveria comer para não pecar e para deixar claro para os
descrentes seu posicionamento. Para ele, o “outro” não seria um
cristão “fraco”, mas o descrente. [1929] Essa posição, contudo,
possui dificuldades: primeiro, concede a uma mera declaração o
poder de transformar uma refeição normal em um encontro idólatra;
em segundo lugar, é difícil explicar a preocupação com a
“consciência” do descrente, já que este não possuía problema
nenhum em comer comida sacrificada a ídolos.

Em resumo, Paulo orienta os cristãos a não comer da carne

oferecida numa refeição com descrentes, caso alguém diga que a
origem desta carne sejam os sacrifícios idólatras. Um descrente ou
um cristão “fraco” poderia mencionar este fato por diversas razões
(Paulo não parece preocupado com quais seriam estas razões, mas
com o fato em si). Se a origem idólatra for revelada, os cristãos não
deveriam comer da carne, para não influenciar a consciência dos
cristãos fracos, tornando aquela refeição uma tentação para futuras
visitas aos templos pagãos, e para marcar seu posicionamento
perante os descrentes em relação à sua fidelidade ao Deus
verdadeiro. Paulo não parece radical a ponto de proibir a
participação na refeição e propor que os cristãos se retirem do local,
mas orienta-os a não comer apenas da carne sacrificada. É
provável, principalmente se o comentário partiu do anfitrião com o
objetivo de respeitar as convicções dos cristãos convidados, que o
apóstolo permitisse que os cristãos participassem da refeição
comendo dos outros pratos oferecidos pelo dono da casa.

Com a frase “da consciência do outro e não da sua própria”

(συνείδησιν δὲ λέγω οὐχὶ τὴν ἑαυτοῦ ἀλλὰ τὴν τοῦ ἑτέρου), o
apóstolo esclarece que não se tratava de escrúpulos pessoais, mas
de sua preocupação com a fragilidade da “consciência” de outros.

10:29b, 30 – Estes versos são de difícil compreensão. [1930]

Montague resume o problema: “a segunda metade do v.29 parece
uma bomba que explode tudo o que foi dito anteriormente, pois, à
primeira vista, parece que Paulo adota a objeção daqueles que
sabem que o ídolo não é nada, e portanto poderia comer sem se
preocupar com o que os outros pensam”. [1931]

Algumas das intepretações sugeridas para estes versos seriam:

[1932]
 (1) Estes versos seriam uma glosa resultante de alguma
anotação feita por um escriba. Contudo, não há qualquer evidência
em favor desta hipótese.

(2) Os versos seriam a resposta de Paulo às críticas que teria

recebido por comer carne sacrificada em Corinto, quando morava na
cidade. O problema é que não parece que Paulo esteja se
defendendo, mas citando um exemplo hipotético na primeira pessoa
do singular.

(3) Uma terceira opinião sugere que estes versos seriam

perguntas que os próprios coríntios fariam ou objeções que Paulo
antecipa, questões que os “esclarecidos” poderiam levantar. [1933] A
resposta do apóstolo seriam os versos seguintes, em que ele fala
sobre fazer tudo para a glória de Deus, não ser pedra de tropeço
para ninguém, nos quais reafirma o princípio de agradar outros e
não a si mesmo, e o de imitar o Messias. [1934] O problema com
esta interpretação é que 10:31-11:1 não parecem fluir naturalmente
como resposta de Paulo a estas perguntas. Se fosse este o caso,
seria de se esperar que ele usasse as conjunções adversativas δὲ
ou ἀλλὰ (“mas”, porém”), em vez de γὰρ (“portanto”, “por esta
razão”). [1935]

(4) Paulo estaria, com estas perguntas, resguardando a

liberdade dos “esclarecidos”, ou dos demais coríntios, de comer o
que lhes fosse servido numa refeição particular. Seu objetivo agora
seria limitar a influência dos “fracos”. O problema com esta posição
é que Paulo nunca parece se preocupar com a liberdade dos
“esclarecidos”, mas em resguardar a consciência dos “fracos” (cf.
8:11-13).

(5) Paulo estaria argumentando que uma pessoa não perde sua
liberdade por deixar de comer algo em respeito à consciência de
outra pessoa. Seria uma versão mais “suave” da explicação (4): o
apóstolo não estaria defendendo a liberdade dos “esclarecidos”,
mas a liberdade cristã de um modo geral.
 (6) As perguntas retóricas seriam uma reafirmação da ordem
dada no v.28 para não comer da carne, caso alguém diga que esta
foi sacrificada, pelo seguinte motivo: mesmo não sendo idolatria
comer carne em uma refeição particular, por que insistir em comer
diante de alguém que condenará o meu comportamento? Este
“fraco” naturalmente julgará a minha liberdade, de acordo com os
critérios da sua consciência, e me condenará por comer, mesmo
que eu tenha dado “graças” por ela, reconhecendo-a como boa
dádiva de Deus (cf. v.26). A consciência do outro, neste caso, seria
ou uma consciência escrupulosa, ou a consciência frágil de alguém
que poderia usar de minha liberdade como desculpa para depois
visitar os templos. Seria como se Paulo dissesse: “Por que comer se
alguém poderá se ofender e julgar seu comportamento, difamando-
o?” [1936]

(7) Estes dois versos seriam a continuação do que Paulo

começou a dizer no v.27. Os vv.28-29a seriam parentéticos. [1937]
Paulo inicia seu argumento no v.27, abre parêntesis para a exceção
dos vv.28-29a, e continua seu argumento nos vv.29b-30. A fraqueza
desta interpretação é que o argumento de Paulo não flui
naturalmente como deveria.

(8) Thiselton propõe, baseado na análise da retórica de textos

greco-romanos, que estes versos visam resumir o pensamento de
Paulo, como conclusão, na forma de perguntas retóricas. De acordo
com o apóstolo, “mesmo que os crentes sejam ‘livres’, a
preocupação com o bem estar do outro possui prioridade sobre
todas as coisas”. [1938] Segundo Thiselton, estes versos resumem
os princípios que Paulo quer ensinar nestes capítulos, e são
seguidos de sua política sobre como agir nesta questão, que seriam
os vv.31-11:1. [1939]

As opções (7) e (8) parecem as mais satisfatórias à luz do

contexto. A tese de Thiselton (8) me parece a menos problemática.
As perguntas retóricas não são questionamentos (se fossem, Paulo
seria inconsistente, pondo em dúvida sua própria argumentação),
mas uma revisão de seu argumento. O objetivo delas seria estimular
os coríntios a avaliar o pensamento do apóstolo. Como pessoas
“sensatas” (cf. 10:15), eles deveriam refletir sobre a razoabilidade de
seu argumento, apresentado nesta seção. O apóstolo pergunta:
“pois, por que minha liberdade deve ser julgada pela consciência
dos outros?” e “por que sou condenado por algo pelo qual dou
graças a Deus?” Paulo gostaria que os próprios coríntios
chegassem à conclusão: “porque sua ‘liberdade’ ou sua ‘ação de
graças’ poderiam eventualmente influenciar o ‘fraco’ para o mal,
fazendo com que este se sinta tentado a voltar à idolatria”. Em
resumo, o conhecimento, a liberdade e mesmo a “ação de graças”
que não levam em consideração a consciência fraca do outro,
constitui-se em falta de amor e têm o potencial de “destruir” o outro
(cf. 8:11-13).

10:31 – Os vv.10:31-11:1 formam um único parágrafo e a

conclusão de Paulo sobre a longa seção que compreende os
capítulos de 8 a 10: o cristão deve fazer tudo para a glória de Deus
e evitar tudo que possa ser motivo de tropeço para “judeus”,
“gregos” e “a igreja de Deus”.

Paulo inicia sua conclusão (ele usa a conjunção οὖν que poderia
ser traduzida como “portanto”) dizendo que o cristão deve fazer tudo
“para a glória de Deus”, inclusive os atos mais simples como
“comer” e “beber”. O verso explica o porquê do rigor do apóstolo em
proibir a participação dos coríntios nas festas nos templos pagãos:
esse “comer” e esse “beber” roubavam a glória devida
exclusivamente a Deus, por se tratarem de atos idólatras. Caso
comessem e bebessem em templos pagãos, a glória desta refeição
seria dada aos ídolos (cf. Is 42:8). Glorificar a Deus significa
reconhecê-lo na qualidade de Criador e Redentor, conferindo-lhe a
adoração, o louvor e a autoridade das quais somente ele é digno (cf.
Sl 29:1, 2; Is 42:2; Rm 1:21; Ef 1:6, 12, 14; Ap 1:6; 4:9, 11; 5:12 etc).

Garland observa que o uso de πάντα (“todas as coisas”) “exclui a

possibilidade de se compartimentalizar a vida, de modo que alguém
possa reservar um seguimento para fazer o que lhe agrada”. [1940]
Este verso também se contrapõe ao “tudo me é permitido” de10:23.
É interessante que, no capítulo 6, Paulo trata do problema da
imoralidade e conclui o assunto ordenando aos coríntios que eles
“glorifiquem a Deus com o corpo” (cf. 6:20). Há um paralelo,
portanto, entre o uso do corpo para “comer” e “beber” para a glória
de Deus (e não para a idolatria) e o uso do corpo para glorificar a
Deus (e não para a imoralidade) do capítulo 6.

10:32 – O segundo princípio que Paulo alista em sua conclusão

é o de não se tornar motivo de tropeço ou de ofensa para ninguém.
“Motivo de tropeço” (ἀπρόσκοποι) [1941] é a tradução de uma
palavra que significa “sem ofensa” ou “sem ofender”. Nos papiros
ela é usada com o sentido de “livre de ferimento ou dano”. [1942] O
adjetivo vem em primeiro lugar no texto grego, o que expressa
ênfase. A “ofensa” ou o “tropeço” que Paulo tem em mente é tudo
aquilo que pode afastar uma pessoa da fé em Cristo: “o que pode
tornar difícil para eles crerem [no caso dos descrentes], ou o que
pode fazê-los cair da fé [no caso dos crentes]” [1943], ou ainda, “se
comportar de tal maneira a impedir alguém de ouvir o evangelho, ou
afastar alguém que já é um irmão ou irmã [em Cristo]”. [1944]

Ao ver outro cristão frequentando um templo pagão, alguém com

uma “consciência” imatura ou sem discernimento poderia ser levado
a pensar que frequentar estes lugares seria inofensivo, e voltar às
práticas idólatras. [1945] Ser empecilho para que alguém creia ou
levar uma pessoa a se afastar da fé devido ao mau testemunho é
uma ofensa gravíssima (cf. Mt 18:6). Portanto, “ofender” alguém,
neste contexto, não significa apenas ser desagradável ou mal-
educado, mas agir de modo a afastar a pessoa da fé.

Paulo divide a humanidade em três grupos: judeus, gregos e a

igreja de Deus. “Gregos” (ἕλληνίς) é metonímia para “gentios”, “não
judeus”. Esta não é a única vez em que ele divide a humanidade
entre “judeus” e “gregos” (cf. Rm1:16; 2:9, 10). A “igreja de Deus” é
uma terceira categoria, aqueles que formam o povo de Deus,
composto de judeus e gentios crentes (cf. Ef 2:11-22).
 A cruz é “escândalo” para os judeus e “loucura” para os gentios
(cf. 1:23). Há um escândalo inevitável na mensagem da cruz.
Contudo, os cristãos não devem ser “motivo de tropeço” por causa
de seu pecado, egoísmo ou falta de sabedoria. Este era o caso
daqueles que insistiam em frequentar os templos pagãos.

10:33 – O terceiro ponto com o qual Paulo conclui seu

argumento dos capítulos 8 a 10 é o de “agradar a todos de todas as
formas”. Ele recapitula o que já disse em 9:19-23. Seu exemplo é o
de alguém que abre mão de “direitos” e preferências em favor de
outros. É esse exemplo que ele quer que os coríntios sigam. A vida
cristã é uma vida de amor, e amar pressupõe colocar o outro em
primeiro lugar.

O uso do pronome pessoal ἐγὼ (“eu”) é enfático no grego. Paulo

quer reforçar seu exemplo pessoal: “como também eu” (καθὼς
κἀγὼ). “Procuro agradar a todos de todas as formas” (πάντα πᾶσιν
ἀρέσκω): agradar a todos não significava comprometer sua
fidelidade a Cristo (cf. 9:21), nem ser um people pleaser, alguém
que se compraz em dizer aquilo que as pessoas querem ouvir.
Paulo procurava se adaptar e fazer aquilo que seria louvável dentro
da cultura em que estava inserido, para dar bom testemunho do
evangelho, ainda que isso o obrigasse a sair de sua zona de
conforto. Thiselton traduz a frase como “de minha parte, me esforço
por levar em consideração todos os interesses de todas as pessoas”
[1946] e Wright traduz “assim como eu tento agradar a todos em
tudo, não buscando minha própria vantagem, mas o que é vantajoso
para a grande maioria”. [1947] A NVT traz “assim como eu procuro
agradar a todos em tudo que faço. Não faço apenas o que é melhor
para mim; faço o que é melhor para os outros, a fim de que muitos
sejam salvos”.

“Não estou procurando o meu próprio bem, mas o bem de

muitos, para que sejam salvos” (μὴ ζητῶν τὸ ἐμαυτοῦ σύμφορον
ἀλλὰ τὸ τῶν πολλῶν, ἵνα σωθῶσιν): o particípio no presente ζητῶν
(“estou procurando”) expressa uma ação habitual: Paulo não
buscava habitualmente o seu próprio bem, mas o de outros. O
verdadeiro “bem”, para Paulo, é tudo o que edifica o outro (cf. Rm
15:1-3). [1948] Este verso reúne as ideias que ele já expressou no
v.24 e em 9:22. O substantivo σύμφορος foi usado em 7:35 e
significa “aquilo que é vantajoso”, “benefício”, “vantagem”. [1949] A
conjunção ἀλλὰ é enfática (“contudo”, “todavia”) e expressa um forte
contraste. O aoristo no subjuntivo σωθῶσιν, “sejam salvos”,
expressa o desejo de Paulo de que estes “muitos” (πολλῶν) creiam
no evangelho e permaneçam firmes na fé.

11:1 – Ao contrário da divisão em capítulos de nossas Bíblias,

este verso ainda pertence à discussão dos capítulos 8 a 10. [1950]
Encontramos a mesma ideia de imitar o exemplo sacrificial de Cristo
nas cartas paulinas em Romanos 15:2, 3 e em Filipenses 2:3-8.
Paulo descreve o Messias como alguém que abriu mão de seus
interesses e direitos, e sacrificou-se para o bem de outros. O
apóstolo queria que os coríntios, e em especial os “esclarecidos”,
agissem da mesma maneira em benefício dos “fracos”. Este é o
apelo final de Paulo nesta questão. Conforme Gordon Fee: “é difícil
imaginarmos um modo mais eloquente para concluir esta longa
argumentação”. [1951]

Ao apelar para que os coríntios o imitem, Paulo não é

personalista nem narcisista. [1952] Ele faz uso de uma retórica
própria de rabinos e filósofos: “imitar” alguém se refere a seguir os
passos, o estilo de vida e os mesmos valores de determinada
pessoa, como Timóteo fazia em relação a ele (cf. 4:17). Contudo,
Paulo não se apresentava como sendo o padrão final. Para ele, o
exemplo perfeito é Cristo. Eles deveriam imitá-lo porque ele imitava
o Messias. Paulo queria que os coríntios o imitassem na rejeição de
qualquer forma de idolatria e no abrir mão de “direitos” em favor de
outros (cf. 9:1-27). Esta é a segunda vez na carta que o apóstolo
apela para que os coríntios o imitem (cf. 4:16). [1953] Em 4:9-13,
Paulo apresenta seu estilo de vida apostólico como sacrificial. No
capítulo 9 ele explica que sua motivação para sacrificar-se em
benefício de outros é o avanço do evangelho. Ele não é um sofista
que busca honra, glória e conforto para si, mas um “escravo de
todos”, “com o fim de ganhar o maior número de pessoas possível”
(cf. 9:19). “Cristo... trouxe vida a outros ao abrir mão de si mesmo
para humilhar-se e morrer. Este é o padrão para o qual Paulo
apela”. [1954] Este verso é um grande desafio para todo cristão.
Tememos dizer o mesmo que Paulo, para não corrermos o risco de
parecermos arrogantes. Porém, muitas vezes nosso temor se deve
menos à modéstia e mais ao constrangimento por não sermos de
fato pessoas que imitam o Messias. [1955]
 E. Instruções sobre Adoração na Igreja: o Uso
do Véu pelas Esposas e a Correção dos Abusos na
Ceia do Senhor (11:2-34)

Os capítulos de 11 a 14 são dedicados à correção de problemas

relacionados à adoração nas reuniões da igreja. Nos capítulos 12 a
14 Paulo argumentará em favor dos dons que melhor edificam a
igreja inteira, e apresentará o amor como a virtude mais importante
(veja a introdução aos capítulos 12-14).

No capítulo 11 o apóstolo procura corrigir dois problemas: o da

recusa das esposas em usar o véu durante as reuniões da igreja
(11:2-16) e o do abuso das reuniões da Ceia do Senhor pelos
membros mais prósperos (11:17-34).
 1. O Uso do Véu pelas Esposas (11:2-16)

Esse texto é considerado por muitos como o trecho mais difícil

da carta. Há quem estranhe a presença destes versos e defenda
que eles não faziam parte da carta original, sendo uma interpolação
posterior. De fato, como observa Horsley, “sem este parágrafo a
carta flui naturalmente de 8:1-11:1 para 11:17-24”. [1956] No entanto,
a maioria dos comentaristas entende que o texto é de fato paulino e
que ele deve ser considerado parte da carta original. [1957] Portanto,
este parágrafo difícil deve ser entendido como parte da seção que
compreende os capítulos 11 a 14, em que o apóstolo orienta e
corrige os coríntios com respeito às reuniões de adoração da
comunidade.

Thiselton enumera pelo menos oitenta publicações, entre

comentários e artigos, sobre este texto. [1958] Uma rápida leitura de
uma pequena parte da literatura revela a enorme diversidade de
interpretações, ou, ainda pior, de especulações sobre este trecho.
Fee observa que “esta passagem é repleta de dificuldades
exegéticas bastante conhecidas, incluindo (1) a ‘lógica’ do
argumento como um todo... (2) nossa incerteza sobre o significado
de alguns termos absolutamente cruciais e (3) nossa incerteza
quanto aos costumes existentes, tanto na (s) cultura (s) em geral
quanto na (s) igreja (s) em particular”. [1959] Tudo isso nos sugere
que seremos sábios se não formos dogmáticos em relação a 1
Coríntios 11:2-16! [1960]

A posição que apresento é a interpretação que considero a mais

adequada no momento em que escrevo estas linhas. Estou ciente
de que, como todo intérprete, pressuponho várias coisas que podem
estar simplesmente equivocadas. Minha sugestão é a de que o
problema em Corinto estava relacionado às mulheres casadas que
não mais queriam usar um véu ou cobertura sobre a cabeça,
durante as reuniões da igreja. Paulo teria mencionado os homens
para fins de comparação, como parte do seu argumento (vv.4, 7,
14), mas não como parte do problema real. A ênfase do texto
parece estar no comportamento das esposas. Ou seja, considero
improvável que o problema na igreja de Corinto fosse devido a
homens que usavam cabelos compridos ou que insistissem em
colocar alguma cobertura sobre suas cabeças. [1961] Considero
mais improvável ainda a sugestão de Murphy-O’Connor de que um
dos problemas dos coríntios, que Paulo procura corrigir nesse texto,
é que eles aceitavam como líder da adoração na igreja um homem
homossexual que usava um “magnífico penteado feminino”. [1962]

Por que as mulheres, ou algumas delas, se recusavam a usar o

véu ao orar e profetizar em público? Alguns intérpretes entendem
que a recusa delas era devido à sua nova posição de igualdade em
Cristo (cf. 11:11, 12; Gl 3:28). [1963] Sem descartar este motivo
teológico para não usar o véu, a hipótese que considero mais
simples e provável era a de que as mulheres não queriam usar o
véu nas reuniões da igreja por considerá-las uma reunião privada, e
não uma reunião pública. As mulheres casadas usavam sempre o
véu em público, mas não em contextos privados, como em casa ou
na casa de pessoas próximas. Como as reuniões da igreja
aconteciam nas casas, é possível que algumas mulheres se
recusassem a usar o véu, especialmente se a reunião fosse em sua
própria residência. [1964]

Contrariando este ponto de vista, Winter afirma que Paulo se

dirige não apenas às mulheres, mas também aos homens: para ele,
os homens também eram parte do problema. Winter argumenta que
os homens da elite usavam uma toga, a capite velato, ao realizarem
serviços religiosos. Esta toga possuía um capuz que era usado
sobre a cabeça. Em diversos lugares havia estátuas do imperador
usando este tipo de vestimenta, como parte da propaganda de
Augusto para divulgar sua imagem como autoridade (“cabeça”) no
império em questões religiosas, legais e civis. Estas imagens
podiam ser vistas em estátuas e em moedas da época, nas diversas
províncias do império e em Roma. Para Winter, é possível que
membros da elite que faziam parte da igreja de Corinto quisessem
vestir a capite velato para orar e profetizar na igreja. Tal
comportamento reforçaria o uso de um símbolo de status que os
diferenciaria dos demais membros, o que também aprofundaria as
divisões entre eles. É possível também que todos os homens da
igreja quisessem usar a toga, mesmo aqueles que não faziam parte
da elite, imitando os cultos pagãos. [1965] A reconstituição proposta
por Winter é interessante e, como toda interpretação deste texto,
não deve ser descartada. Winter sugere que Paulo condena os
homens em Corinto que insistiam em usar a capite velato. Segundo
ele, “alguns... queriam chamar a atenção para seu status e para si
mesmos quando se dirigiam a Deus [em oração] ou falavam em seu
Nome [ao profetizar]. A evidência... aponta para a luta de poder
existente entre a elite dentro da congregação. As questões eram
meramente sintomáticas de um problema mais amplo relacionado a
conflitos, ciúmes, espírito partidarista, divisão e animosidade na
comunidade cristã”. [1966]

Não me parece, contudo, que o texto tenha por objetivo criticar

os homens que usavam a capite velato para chamar a atenção para
seu status. A questão principal eram as esposas que não queriam
usar o véu nas reuniões da igreja, como indicação de seu estado
civil. Ao profetizarem e ao orarem sem o véu, elas envergonhavam
seus maridos. Os substantivos “homem” (ἀνδρὸς, ἀνήρ) e “mulher”
(γυνή) devem ser entendidos aqui no sentido de “marido” e
“esposa”. A linguagem de Paulo se baseia em Gênesis 2 e é
bastante semelhante a 1Coríntios 7:1-4. Tudo isso nos sugere que
ele se dirige a maridos e a esposas e não a homens e mulheres em
geral.

Paulo inicia seu argumento afirmando que “o cabeça de todo

homem é Cristo” e que “o cabeça da mulher é o homem” (v.3). Paulo
usa κεφαλή neste contexto principalmente com o sentido de “fonte”
ou “origem”, e provavelmente com alguma nuance de “autoridade”
(vv.8-12). A frase “toda mulher que ora ou profetiza com a cabeça
descoberta desonra a sua cabeça” pode ser entendida no sentido de
que toda esposa que orava ou profetizava sem usar o véu em
público trazia vergonha para o seu marido. Na cultura greco-
romana, uma mulher casada deveria se apresentar em público
usando o véu. Enquanto algumas mulheres consideravam as
reuniões da igreja um ambiente privado, e por isso se recusavam a
usar o véu, seus maridos, e provavelmente a maioria das pessoas
presentes, consideravam estas mesmas reuniões eventos públicos.
Por não usarem o véu na igreja, seus maridos se sentiam
envergonhados e desrespeitados. A questão era culturalmente tão
sensível, que Paulo compara a vergonha de não usar o véu com a
vergonha de ter a cabeça raspada. Não temos como saber ao certo
o que Paulo quis dizer com esta comparação, mas sabemos que em
Chipre, por exemplo, uma mulher adúltera sofria como punição ter o
seu cabeço rapado. [1967] Não sabemos se havia uma lei
semelhante em Corinto.

Por que “todo homem que ora com a cabeça coberta desonra a
sua cabeça” (v.4)? Minha sugestão é que Paulo usa o exemplo do
marido apenas como ilustração, ou analogia, para lidar com a
questão das esposas: um marido com a cabeça coberta seria
vergonhoso porque, culturalmente, homens casados não usam véu.
Um marido de véu desonraria a si mesmo (sua própria cabeça) e
desonraria a Cristo (seu cabeça, v.4). Seria como se em Corinto
fosse costume que as mulheres casadas usassem sempre saia em
público. Paulo teria dito que “todo homem que ora ou profetiza
usando saia desonra a sua cabeça” (evidentemente, este exemplo
não se aplicaria aos escoceses!). A mesma comparação é usada
também no v.7.

A frase “por esta razão e por causa dos anjos, a mulher deve ter
sobre a cabeça um sinal de autoridade” tem sido fonte de muita
especulação (veja o comentário sobre o v.10). Geralmente os
intérpretes discutem, sem muito sucesso, qual seria o sentido deste
verso a partir da ideia de que os anjos estão presentes nas reuniões
de adoração da igreja. Winter propõe uma interpretação bastante
razoável de ἄγγελος, um substantivo que pode ser traduzido tanto
por “anjo” como por “mensageiro” ou “enviado”. [1968] Os cultos
pagãos não eram realizados com frequência, mas apenas em certas
ocasiões, como nas festas em honra aos deuses nacionais e em
homenagens aos mortos. As autoridades romanas permitiam que
associações (religiosas ou não) se reunissem apenas uma vez por
mês, para evitar o risco de revoltas. Os judeus eram a exceção, pois
podiam se reunir uma vez por semana, aos sábados. Vistos pelos
romanos como uma seita do judaísmo, os cristãos possuíam o
mesmo privilégio judaico de poderem se reunir semanalmente.
Mesmo tendo este privilégio, as autoridades romanas enviavam
seus “olheiros” para observar o que acontecia nas reuniões destes
tais “cristãos”. Este “olheiro” era o “mensageiro” (ἄγγελος). Era
comum que este tipo de mensageiro fosse enviado pelas
autoridades para observar reuniões e evitar possíveis excessos.
[1969] Por esta razão, Paulo diz que as esposas deveriam usar o véu
“por causa dos olheiros” ou “por causa dos mensageiros” à serviço
das autoridades, a fim de evitar que a atitude delas levantasse
suspeitas (por exemplo, de que as esposas cristãs não respeitavam
os seus maridos, de que os cristãos não respeitavam as autoridades
nem os costumes locais, etc) trazendo problemas desnecessários à
comunidade cristã. O “sinal de autoridade” era o véu que
caracterizava a mulher casada. Assim, poderíamos parafrasear o
texto da seguinte maneira: “por causa dos mensageiros enviados
pelas autoridades a mulher deve usar o véu como sinal de ser
casada”.

Nos vv.11 e 12 Paulo deixa claro a interdependência na relação

marido e esposa (v.11). A mulher tem sua origem no homem, uma
referência à criação de Eva a partir de Adão, (Gn 2:21, 22), mas o
homem também tem sua origem na mulher, por meio da gestação e
do parto (v.12). Em última instância, ambos têm origem em Deus:
“mas tudo provém de Deus” (τὰ δὲ πάντα ἐκ τοῦ θεοῦ). [1970]

Nos vv.13 a 15, Paulo apela para a sensibilidade cultural dos

coríntios. Ao dizer “julguem vocês mesmos” (v.13), ele pede que os
próprios coríntios (especialmente que as próprias esposas coríntias)
avaliem o que ele diz. Além do argumento teológico apresentado
nos versos anteriores, baseado na ordem da Criação, o apóstolo
pede que eles avaliem se de fato “a própria natureza das coisas”
não mostrava que “o cabelo comprido é uma glória para a mulher”.
Assim como nos vv. 4 e 7, Paulo mais uma vez menciona os
homens para efeitos de comparação. O cabelo comprido em
homens era sinal de homossexualidade que, apesar de tolerada no
império romano, era considerada vergonhosa para os homens em
geral (v.14). Por outro lado, o cabelo curto em uma mulher poderia
ser sinal de humilhação pública por ter adulterado ou simplesmente
considerado feio ou indigno: “as estátuas de mulheres da Corinto
romana apoiam esta visão, pois todas retratam mulheres com
cabelos longos, luxuosamente arrumados de acordo com as
convenções da época”. [1971]

Finalmente, Paulo apela para o que era costumeiro nas demais

igrejas. Se alguém em Corinto queria insistir em não usar o véu que
a identificava como uma mulher casada e, por esta razão, “fazer
polêmica”, ser “contencioso” ou “briguento” (φιλόνεικος), os coríntios
precisavam saber que este novo “costume” não era adotado pelas
demais igrejas cristãs. O pronome indefinido “alguém” (τις) e o uso
do adjetivo φιλόνεικος no masculino podem sugerir que não eram
apenas as mulheres que queriam abolir o uso do véu: elas talvez
contassem com o apoio de alguns homens da congregação.

Algumas igrejas hoje adotam o uso do véu por causa deste texto.
No entanto, a grande maioria das igrejas entende este texto como
adiáfora, ou seja, como questão secundária para a fé e não
normativa. As razões para pensarmos assim são duas:

(1) Os elementos culturais de Corinto possuem grande peso

nesta passagem. Apesar de Paulo justificar teologicamente o uso do
véu, não seria razoável exigir que as mulheres casadas em nossas
igrejas usassem véu hoje, como era costume das esposas greco-
romanas. Definitivamente, este poderia ser um problema na Grécia
e em outros lugares no primeiro século – com certeza em algumas
culturas hoje, especialmente no Oriente Médio ou em países
islâmicos. No entanto, impor este costume às igrejas ocidentais de
hoje seria um equívoco.
 (2) Por fim, a palavra que Paulo usa no v.16 para “costume”
(συνήθεια) significa um “hábito”, aquilo que se faz
“costumeiramente”, e não um absoluto moral ou teológico (cf.
Jo18:39). [1972] O uso do véu por mulheres casadas nas cidades
greco-romanas era um “costume” que Paulo preferia manter por
questões sociais e políticas, por bom testemunho, e para evitar
problemas com as autoridades romanas.

11:2 – Aparentemente, nem tudo era problema em Corinto.

Paulo os elogia por serem zelosos em manter as tradições
transmitidas por ele: (1) “por se lembrarem de mim em tudo” (ὅτι
πάντα μου μέμνησθε); o verbo “se lembrarem” está no tempo
perfeito, indicando uma ação iniciada no passado e que os coríntios
mantinham até então [1973]; (2) “e por se apegarem às tradições”
(τὰς παραδόσεις κατέχετε): o verbo κατέχω significa “apegar-se”,
“tomar posse de”. [1974] Os coríntios, apesar de todos os problemas,
tinham “se apegado” às tradições que Paulo lhes havia transmitido.
“Tradição” (παραδοσις) pode ser entendida como o ensino,
comportamento ou rito que recebemos e que passamos adiante (cf.
15:3). [1975] A NVI traduz corretamente τὰς como um acusativo
modal ou adverbial, que em português aparece como “exatamente”.
[1976]

Muitos intérpretes entendem este verso como ironia (ou pelo

menos com algum toque de ironia) de Paulo. [1977] Outros, como um
gesto de boa vontade do apóstolo para com os coríntios, já que
estes buscavam seu conselho com sinceridade, principalmente na
questão que será tratada a partir do v.3. Barrett sugere que o elogio
poderia ser, na realidade, um autoelogio dos coríntios na carta
escrita por eles, que o apóstolo gentilmente reitera. [1978] A
interpretação mais natural, no meu ponto de vista, seria
entendermos que de fato os coríntios seguiam as tradições
transmitidas por Paulo (por exemplo, o batismo e a Ceia do Senhor,
entre outras), porém, da maneira errada. É possível que uma igreja
realize tudo o que uma comunidade cristã deva fazer (celebrações,
batismos, Ceia do Senhor, ensino, etc) porém, com atitudes e
intenções reprováveis. Provavelmente, esta era a situação em
Corinto: eles preservavam as tradições certas, mas da forma errada.

11:3 – A forma abrupta com que Paulo introduz o tema destes

versos pode ser uma indicação de que ele voltou a responder às
perguntas dos coríntios (cf. 7:1). [1979] A conjunção δὲ, usada aqui
como conjunção adversativa (“mas”, “porém”) mostra que, apesar
dos coríntios manterem suas tradições, Paulo precisava corrigi-los.
Ele inicia seu ensino sobre como deveriam agir as mulheres nas
reuniões da igreja definindo que “o cabeça de todo homem é Cristo”,
“da mulher é o homem” e “de Cristo é Deus”. Os intérpretes se
dividem quanto ao sentido de “cabeça” (κεφαλή) [1980]: alguns
entendem que o substantivo só pode significar “fonte” ou “origem”
[1981], outros entendem que há alguma nuance de “autoridade”
neste verso, e que é possível que Paulo seja propositalmente
ambíguo, querendo dizer ambas as coisas. [1982] Garland propõe
uma terceira alternativa: a palavra pode significar “o que é
proeminente” (cf. LXX: Dt 28:44; Lm 1:5; Is 7:8,9; cf. At 4:11; 1Pe
2:7; etc), como, por exemplo, o topo de uma montanha, o que vem
em primeiro lugar cronológica ou espacialmente, o que é
representativo devido à sua proeminência. Em resumo, “o que
ocupa uma posição acima ou à frente”. Mas Garland nega que a
palavra tenha qualquer conotação de “autoridade”. [1983]
Witherington defende o sentido de “autoridade”, “líder”, para κεφαλή.
Para ele, o contexto tem a ver com “autoridade, autorização, e
ordem na adoração”. [1984] Robertson e Plummer definem a palavra
como “supremacia”. [1985] F. F. Bruce é da opinião que “devemos
entender ‘cabeça’, neste contexto, provavelmente não como
‘autoridade’ ou ‘governante’, como tem sido frequentemente
sugerido, mas como ‘fonte’ ou ‘origem’ – um sentido bem atestado
para o grego kephale”. [1986]

Uma questão importante é nos perguntarmos se Paulo fala de

“homem” e “mulher” enquanto sexos diferentes, em um sentido
amplo, ou se ele fala de “marido” e “esposa”, em um sentido
específico, pois os termos ἀνήρ e γυνή podem ser entendidos
destas duas maneiras. Se Paulo fala no sentido geral, seria difícil
interpretarmos “cabeça” como “autoridade”, pois isso pressuporia
que todas as mulheres deveriam estar debaixo da autoridade de
todos os homens. De um ponto de vista bíblico seria impossível
defender esta ideia. Porém, se entendermos que Paulo se dirige a
maridos e esposas, então o uso de “cabeça” como “autoridade”
torna-se plausível. Minha opinião é que Paulo usa κεφαλή com o
duplo sentido de “fonte” e de “autoridade”: é isso o que sugerem os
vv.8-10. O homem é a “fonte” (origem) da mulher segundo o relato
de Gênesis (Eva foi feita da costela de Adão) e o marido possui
autoridade sobre sua esposa (cf. Ef 5:22-24). De acordo com o v.10,
o véu usado pelas mulheres casadas em público seria um “sinal de
autoridade” (ἐξουσίαν) de seu marido sobre ela.

Portanto, Paulo trata de um problema que envolvia maridos e

esposas no contexto da adoração pública da igreja. Algumas
mulheres, por não usarem o véu nas reuniões, deixavam seus
maridos constrangidos. Conforme Garland, “o problema em Corinto
provavelmente estava relacionado ao impacto do comportamento
das mulheres sobre seus maridos (cf.1Co 14:34, 35). Os primeiros
humanos no relato da criação foram também o primeiro casal e uma
mulher que não cobrisse a cabeça não traria desonra a um homem
que não fosse seu marido”. [1987]

11:4 – Os vv.4 e 5 falam do contexto da adoração pública na

igreja, pois se referem especificamente aos atos de “orar” e
“profetizar”. Paulo, portanto, não se refere nestes versos a atos de
adoração em particular (a adoração pública é o tema dos capítulos
11 a 14 da carta). Fee observa corretamente que o ato de orar pode
ser feito em particular, mas “profetizar” seria normalmente uma
função pública (cf. 14:4, 5). [1988] Não precisamos especular sobre
por que “orar” e “profetizar” (e por que não “falar em línguas”,
“cantar” ou “ensinar”?), mas talvez seja interessante observarmos
que o ato de orar publicamente implica dirigir-se ou representar a
congregação diante de Deus, enquanto “profetizar” significa trazer
uma mensagem de Deus para a congregação. Há também, em
ambos os versos, um jogo de palavras, em que “cabeça” faz
referência tanto ao indivíduo, quanto à pessoa que é sua “cabeça”
no sentido de fonte e autoridade. Por exemplo, ao orar com a
cabeça coberta, o homem desonra sua “cabeça” (isto é, a si mesmo,
“cabeça” como metonímia para seu próprio corpo ou pessoa,
cabeça como parte do corpo humano) e sua outra “cabeça”, Cristo
(cf. v.3). O mesmo acontece em relação às mulheres no v.5.

“Com a cabeça coberta” (κατὰ κεφαλῆς) significa, literalmente,

“caído da cabeça”, “pendurado na cabeça” e pode ter o sentido tanto
de uma cobertura (um véu ou xale) como o de ter cabelos
compridos. Witherington, Garland e Fee citam Plutarco como um
escritor antigo que usou κατὰ κεφαλῆς para descrever Cipião
(chamado de “o jovem”), ao entrar incógnito em Alexandria, usando
sua vestimenta como cobertura sobre a cabeça. Fee acrescenta que
os tradutores da Septuaginta optaram por traduzir “com o rosto
coberto” em Ester 6:12 como κατὰ κεφαλῆς. [1989] Thiselton também
acha “mais provável” que Paulo fale sobre uma cobertura na
cabeça, apesar de não considerar esta posição conclusiva. [1990]
Horsley defende que Paulo fala aqui sobre diferentes penteados:
cabelos curtos ou compridos, presos ou soltos. Para ele, o problema
não era cobrir a cabeça ou não, mas ter cabelos compridos (para os
homens) ou curtos (para as mulheres), ou ter o cabelo solto ou
preso (para as mulheres). Para Horsley, a “cabeça descoberta” do
v.5 se refere ao cabelo preso, em vez de solto. [1991] De acordo com
a interpretação que temos defendido, o problema em Corinto tinha a
ver com as esposas que não queriam usar o véu que as identificava
como mulheres casadas nas reuniões da igreja. Assim, não se trata
simplesmente de ter os cabelos presos ou soltos, mas do uso de um
véu ou cobertura sobre a cabeça.

O homem que ora ou profetiza com a cabeça coberta “desonra”

ou “envergonha” sua cabeça. O verbo usado é καταισχύνω, no
presente do indicativo, e expressa uma ação contínua: “está
envergonhando”. Mas por que o homem que age desta maneira
envergonharia a si mesmo e a Cristo? O v.7 afirma que “o homem
não deve cobrir a cabeça, pois ele é imagem e glória de Deus”, o
que não é, a princípio, esclarecedor. Barret sugere que talvez Paulo
tivesse em mente aquilo que ele dirá em 2 Coríntios 3:18. [1992] O
problema com esta sugestão é que o véu do texto de 2 Coríntios se
refere à cegueira espiritual dos judeus que é removido quando eles
se convertem – o que não possui nenhuma relação com 1 Coríntios
11. Witherington comenta que, na adoração pagã, os homens e as
mulheres responsáveis por liderar os cultos ou realizar sacrifícios
cobriam a cabeça – diferentemente dos demais participantes - o que
pode ser atestado por textos antigos e pela arqueologia. [1993]
Bailey diz que diversos textos rabínicos atestam que os judeus
deveriam orar com a cabeça coberta em sinal de reverência e de
vergonha diante de Deus, sendo indignos de contemplá-lo com a
face descoberta. [1994] Ele sugere que talvez Paulo considerasse
uma desonra a si e a Cristo o homem orar com a cabeça coberta
porque o cristão não precisa mais se sentir envergonhado diante de
Deus. Bailey cita a parábola do filho pródigo, na qual seria uma
desonra ao Pai o filho usar suas antigas vestes rasgadas, agora que
havia sido “redimido” de sua antiga condição. [1995] A arqueologia
descobriu uma estátua do imperador Augusto, usando uma toga de
magistrado romano por sobre a cabeça. A imagem retrata o
imperador em um ato de adoração, quando preparava uma oferta de
libação. O objetivo da estátua era retratar o imperador como um
homem devoto e como a autoridade máxima em questões
religiosas, legais e cívicas, como o “cabeça” do império. [1996] A
imagem também confirma o que já é de conhecimento geral, que os
homens usavam uma cobertura sobre a cabeça ao realizarem atos
religiosos. Winter acrescenta que, em cerimônias religiosas pagãs,
“nem todos os participantes usavam a toga sobre suas cabeças,
apenas aqueles que tomavam parte em um rito pagão local, isto é,
sacrificando [um animal] ou orando”. Ainda de acordo com Winter,
somente a elite social exercia esta função. Na adoração cristã, é
possível que os homens em Corinto usassem a toga para cobrir
suas cabeças imitando os sacerdotes pagãos. [1997] Garland propõe
que o motivo para o homem desonrar a Cristo (sua cabeça) ao usar
uma cobertura seria porque o uso de uma cobertura imitava a
adoração pagã. [1998] Fee e Thiselton são da opinião de que é
impossível sabermos o motivo: “em última análise, entretanto, nós
simplesmente precisamos admitir que não sabemos... seja qual for o
sentido, Paulo esperaria que os coríntios concordassem que o uso
de uma cobertura sobre a cabeça do homem traria vergonha a
Cristo”. [1999] Para Thiselton, mesmo que não saibamos qual o
problema, Paulo quer corrigir “aquilo que distrai a atenção que
deveria ser dada a Deus ou a Cristo na adoração pública...”,
trazendo vergonha para a pessoa e sua “cabeça”. [2000]

Minha sugestão é que Paulo usa o exemplo do marido apenas

como ilustração, ou comparação para lidar com a questão principal,
das mulheres casadas que não queriam usar véu [2001]: um marido
com a cabeça coberta seria vergonhoso porque, culturalmente,
homens casados não usam véu. Um marido de véu desonraria a si
mesmo (sua própria cabeça) e desonraria a Cristo (seu cabeça, v.4).
Seria como se em Corinto fosse costume que as mulheres casadas
usassem sempre saia em público. Paulo teria dito que “todo homem
que ora ou profetiza usando saia desonra a sua cabeça”. Da mesma
maneira, a mulher casada que não usava véu nas reuniões da igreja
(reuniões, portanto, públicas) desonrava a si mesma e
envergonhava a seu marido, pois agia de maneira culturalmente
inapropriada.

11:5, 6 – Estes versos nos mostram claramente que as mulheres

em Corinto participavam de maneira ativa dos momentos de
adoração da igreja, orando e profetizando. Do contrário, eles não
fariam sentido. [2002] O dom de profecia em Corinto não estava,
portanto, restrito aos homens (cf. 14:29-33). [2003] Paulo inverte a
situação das mulheres, em relação ao que ele disse acerca dos
homens no v.4: “toda mulher que ora ou profetiza com a cabeça
descoberta desonra sua cabeça”. Como no v.4, “desonrar sua
cabeça” significa desonrar a si mesma e àquele que corresponde à
sua cabeça de acordo com o v.3. Neste caso, seu marido.

A “cabeça descoberta” (ἀκατακάλυπτος) seria a cabeça sem um

véu ou xale. A menção do “véu” indica que Paulo se refere às
mulheres casadas. Winter observa que “a cerimônia de casamento
envolvia o que era chamado em grego ‘velar a noiva’ (τὴν νύμφην
κατακαλύψαντες). Tácito e Juvenal descrevem a colocação do ‘véu
da noiva’ como um dos componentes essenciais do casamento. Ele
era o indicador social pelo qual a condição de casada tornava-se
clara para todos. Assim, Paulo não usou um termo genérico para se
referir a mulheres de estado civil indeterminado, mas a combinação
dos dois termos ‘véu’ e ‘mulher’ indica que se tratava de uma mulher
casada. A viúva não mais vestiria o véu matrimonial”. [2004]

Bailey comenta que, para cristãos de origem judaica, mulheres

respeitáveis cobriam a cabeça em público. A cobertura na cabeça
trazia e ainda traz, em algumas culturas, a ideia de proteção para a
mulher. [2005] Uma mulher com a cabeça coberta sinalizava não
estar “disponível” e que homem algum deveria ousar aproximar-se
dela. [2006] Bailey comenta também que examinou as figuras de
mulheres em diversos museus da Grécia, a maior parte delas
retratadas com a cabeça coberta. As que estavam sem cobertura
poderiam estar no contexto da casa, mas não é possível saber com
certeza. [2007] De modo geral, os comentaristas concordam que o
uso do véu ou cobertura simbolizava, tanto no contexto judaico
quanto grego, que a mulher se considerava “respeitável”, digna e
não “disponível” para os olhares masculinos. [2008]

Bailey faz uma defesa de Paulo. Para ele, o apóstolo tinha as

mulheres em alta estima. Muitas foram evangelizadas por ele (cf. At
16:14; 17:4, 12, 34). Lídia, por exemplo, parece ter tido um papel
proeminente em Filipos (cf. At 16:35-40). Ele menciona Febe, uma
líder em Cencréia, outro porto de Corinto (cf. Rm16:1, 2).
Finalmente, ele considera Priscila como uma “professora de
teologia” que instruiu Apolo, juntamente com seu marido (cf. At 18:1-
4, 26). [2009] O apóstolo poderia ter simplesmente proibido as
mulheres de orar e de profetizar em público. Mas, em vez disso, ele
propõe que elas usem uma cobertura e continuem participando
ativamente da adoração da igreja. [2010] Bailey diz ainda que Paulo
não exigia que as mulheres usassem uma cobertura sobre a cabeça
o tempo todo, mas apenas quando dirigiam a adoração: “se uma
profetisa dirigisse a adoração (naquela cultura judaico-romana) com
a cabeça descoberta, todos ficariam olhando para ela
(diferentemente das mulheres sentadas na congregação). Sua
cabeça descoberta seria considerada por alguns como uma
exposição indevida”. [2011] Uma mulher dirigindo a adoração sem
véu equivaleria a uma mulher, nos dias de hoje, dirigir a adoração
usando um vestido apertado, que expusesse indevidamente o seu
corpo. Sem dúvida, tal comportamento traria “desonra” ou vergonha
a ela mesma e à sua cabeça (seu marido). Estas esposas,
acostumadas a sair em público usando véu, poderiam achar isto
desnecessário em uma reunião caseira – lembrando que as igrejas
se reuniam em residências particulares. O que Paulo diz, então, é
que elas deveriam considerar as reuniões da igreja como sendo
sempre públicas, apesar de estarem em um ambiente privado. [2012]
Winter concorda com este ponto de vista: “o texto não sugere que
todas as esposas presentes na reunião removiam seus véus... mas
havia aquelas que deliberadamente retiravam seus véus enquanto
oravam e profetizavam – [o texto] ‘toda mulher que ora ou profetiza
com a cabeça descoberta’ (πᾶσα δὲ γυνὴ προσευχομένη ἢ
προφητεύουσα ἀκατακαλύπτῳ τῇ κεφαλῇ) deixa isso claro com o
uso dos particípios e do dativo de modo (11:5)”. [2013]

A frase “pois é como se a tivesse rapada” (NVI) ou “pois é como

se tivesse raspado a cabeça” (NVT) serve como comparação, ou
ilustração, para que as mulheres entendessem a importância de
cobrir a cabeça. Não usar o véu causaria a mesma impressão de ter
tido o cabelo raspado (ἐξυρημένῃ): algo inconveniente e
constrangedor para sua “cabeça” (isto é, para ela própria e também
para seu marido). Várias sugestões têm sido dadas quanto ao
significado de ter a cabeça raspada: por exemplo, que a mulher
pareceria uma prostituta ou como sinal de que ela havia cometido
adultério. Em Chipre, por exemplo, uma mulher adúltera sofria como
punição ter seu cabeço raspado. [2014] Não sabemos se havia uma
lei semelhante em Corinto. Outros sugerem a ideia de luto [2015],
vergonha pública e humilhação. [2016] No entanto, tais sugestões se
referem a situações que não possuem relação direta com este texto
e que são, por esta razão, meramente especulativas. [2017] Talvez
ter o cabelo curto ou raspado seria motivo de vergonha para uma
mulher casada pelo fato de masculinizá-la.

O v.6 complementa e explica o v.5b. O “conselho” de Paulo é

hipotético. Bailey sugere a seguinte paráfrase para o v.6: “mulheres
que profetizam, se vocês não gostam desta sugestão, há uma
segunda alternativa. Cortem o cabelo raspado e o problema está
resolvido. Se vocês não se sentem à vontade para fazer isso, por
favor considerem minha primeira proposta”. [2018] Winter conclui que
“se era vergonhoso para uma esposa ter seu cabelo raspado...
então a única alternativa seria vestir o véu matrimonial”. [2019]

11:7 – “O homem não deve cobrir a cabeça”: o verbo “dever”

(ὀφείλω) traz a ideia de “ter o dever de” ou de obrigação moral.
[2020] Neste caso, o homem tem o dever de não cobrir a cabeça.
Este verso segue a lógica do v.3, porém, de maneira inversa: no v.3
Cristo é o cabeça do homem e aqui “o homem é a imagem e a glória
de Deus”. Da mesma maneira, no v.3 o homem é o cabeça da
mulher, enquanto que aqui “a mulher é a glória do homem”. Como
temos argumentado, homem e mulher neste contexto se referem a
marido e esposa e não a homens e mulheres em geral. A tarefa do
homem é refletir a imagem de Deus e trazer-lhe glória, em vez de
vergonha; a tarefa da mulher é trazer glória ao marido, em vez de
desonra ou vergonha. Paulo repete aqui a ideia do v.4: “todo homem
que ora ou profetiza com a cabeça coberta desonra a sua cabeça”.
O motivo teológico pelo qual o homem não deve cobrir sua cabeça
é, portanto, que ele é “a imagem e a glória de Deus”. Ao cobrir a
cabeça para orar e profetizar, o homem traz desonra a Deus,
quando deveria trazer-lhe glória.

Por que este verso traz “Deus” em vez de “Cristo”, como no v.3?
A resposta mais provável é que Paulo não está preocupado com os
detalhes, mas em enfatizar que marido e mulher devem honrar suas
respectivas “cabeças”. Podemos considerar que, para o apóstolo,
Cristo é Deus, o que torna estes termos intercambiáveis aqui (cf.
1Co 8:6; Rm 9:5; Tt 2:13). “Imagem” (εἰκὼν) é eco de Gênesis 1:26,
27. Gênesis afirma que tanto o homem quanto a mulher foram
criados à imagem de Deus. Paulo não diz que a mulher é “imagem
do homem” [2021], mas apenas sua “glória”. Concordo com Fee
quando ele diz que “ele [Paulo] não está tentando interpretar este
texto [isto é, Gn 1:26-28)” neste verso. [2022] O ponto principal deste
verso à luz de toda a passagem é que marido e esposa devem
trazer glória em vez de vergonha para suas “cabeças”. Ao usar um
véu, o homem traria vergonha para Deus e, ao não usar o véu, a
mulher traria vergonha para seu marido.

Tenho defendido o ponto de vista de que Paulo se dirige

especificamente às mulheres nesta passagem, sendo a menção aos
homens apenas uma ilustração para seu argumento. Winter, por
outro lado, entende que Paulo se dirige também aos homens. Para
ele, Paulo repreende os homens que usavam a capite velato sobre a
cabeça ao orar e profetizar na igreja. [2023] Ao agirem assim, os
homens desprezavam seu papel como imagem e glória de Deus,
pois chamavam a atenção para si (para sua própria glória). Segundo
Winter, estes homens pecavam porque chamavam a atenção dos
presentes para seu status social, para o fato de que faziam parte da
elite, pois apenas membros da elite cobriam a cabeça com a toga
(capite velato) quando realizavam algum rito nas cerimônias pagãs.
Ao cobrirem a cabeça, eles imitavam o mesmo procedimento dos
pagãos. Outro problema grave era que eles “não apenas
desonravam Cristo como cabeça deles (11:4), mas também
falhavam em cumprir a obrigação que tinham para com ele (11:7)”.
[2024] O verbo traduzido como “dever” (ὀφείλω) descrevia as
obrigações na sociedade greco-romana. O Direito romano possuía
toda uma seção intitulada “As Leis da Obrigação”. “A ‘política’ da
amizade consistia em obrigações mútuas, como nos
relacionamentos cliente/patrono. Ex-escravos possuíam obrigações
para com seus [antigos] senhores (incluindo ajuda financeira, caso
seus ex-senhores passassem por dificuldades econômicas). Isto [o
não cumprimento das obrigações] poderia resultar em uma nova
escravização do liberto devido a libertus ingratus, i.e., à ingratidão
para com seu patrono ao falhar em cumprir com suas obrigações
anuais em relação a seu antigo senhor... senhores também
possuíam obrigações para com seus escravos”. [2025] De acordo
com Winter, ao dizer “o homem não deve (ὀφείλω) cobrir sua
cabeça, visto que ele é imagem e glória de Deus”, Paulo falava
deste tipo de obrigação. O homem possuía a obrigação de não
cobrir a cabeça com a toga, pois o seu status agora era Cristo (1:14-
19) e não mais sua posição social. [2026]

Minha crítica ao ponto de vista de Winter reside em dois pontos:

(1) conforme argumentei acima, Paulo não se dirige a maridos e
esposas, mas apenas às esposas (a referência aos homens é
apenas retórica); (2) as interpretações de que Paulo critica: (a) o uso
da toga pelos homens, (b) a imitação do procedimento pagão nas
reuniões cristãs e (c) o objetivo deles de chamar a atenção para seu
status social, são bastante sugestivas, porém, não possuímos no
texto nenhuma evidência segura de que (a), (b) e (c) sejam mais
que conjecturas. [2027] Por fim, me parece exagerado associar o
“dever” do homem, de não cobrir a cabeça, com os demais deveres
existentes na sociedade greco-romana. Sobre o significado do uso
do véu, veja o comentário sobre o v.4.

11:8, 9 – Estes versos explicam dois motivos pelos quais a

esposa é a “glória do marido” (cf. 7c) e, por esta razão, deve honrá-
lo usando uma cobertura sobre a cabeça: (1) por ter origem no
homem e (2) por ter sido criada por causa do homem. Fica evidente
que Paulo se refere ao relato da Criação em Gênesis 2:20-25. Os
vv. 8 e 9 explicam porque o marido é a “cabeça” (a “fonte”, cf. v.3) da
esposa. Fee propõe que devemos buscar o sentido de a mulher ser
a “glória” do homem no texto de Gênesis. Fee também sugere que a
mulher é a “glória” do homem por ter sua origem no homem, por ter
sido criada por causa dele e porque Adão “gloria-se nela [em Eva]
ao explodir em uma canção”. [2028] Fee se refere à fala de Adão
“essa, sim, é osso dos meus ossos e carne da minha carne!” (cf. Gn
2:23).

Não devemos ler nestas palavras que Paulo defenda qualquer

ideia de superioridade masculina ou de que a mulher existe para
servir seu marido, como se ela fosse sua escrava ou serviçal. A
questão, para o apóstolo, é explicar tão somente porque a mulher
deve honrar seu marido usando uma cobertura na cabeça.
Teologicamente, a esposa Eva teve origem em seu marido Adão e
foi criada por causa dele. Os vv.11 e 12 esclarecem qualquer
distorção dos vv.8 e 9, pois colocam marido e mulher em pé de
igualdade, numa relação de interdependência.

11:10 – Este é possivelmente o texto mais difícil de toda a carta.

Fee praticamente desiste de encontrar um sentido ao afirmar que “a
solução [para entendermos este texto] provavelmente reside com o
que os próprios coríntios comunicaram a Paulo; de fato, as palavras-
chave ‘autoridade’ e ‘anjos’ parecem ter origem neles”. [2029] Para
Fee, a questão dos anjos foi levantada pelos coríntios e não temos
informações suficientes sobre o assunto e sobre como a resposta de
Paulo fazia sentido para eles. [2030]

Os dois enigmas deste verso são: o que Paulo quis dizer com “a
mulher deve ter sobre a cabeça um sinal de autoridade”? E qual o
sentido de “por causa dos anjos”?

A NVI traduz ἐξουσίαν ἔχειν ἐπὶ τῆς κεφαλῆς como “ter sobre a
cabeça um sinal de autoridade”. A palavra “sinal” não aparece no
texto grego e foi uma opção dos tradutores para conferir maior
clareza à versão em português. Outro sentido, defendido por
Thiselton, é o de que o verbo ἔχω pode também significar “reter”,
“manter”, “preservar”. Por isso, ele propõe a tradução de que elas
devem “manter o controle de (como as pessoas percebem) suas
cabeças”: ao usarem o véu, elas preservariam sua respeitabilidade
perante todos. [2031]

Algumas das interpretações sugeridas para esta frase são:

(1) O véu seria um sinal da autoridade das próprias mulheres,

isto é, de que elas possuíam a autoridade para orar e profetizar na
igreja. [2032] Dunn é da opinião que “a cobertura da cabeça é o que
lhe dá a ‘autoridade’ para fazê-lo. Em outras palavras, e ao contrário
do que muitos supuseram, a cobertura da cabeça não era vista
como símbolo da sujeição da mulher ao homem. Pelo contrário, era
o que Paulo chama sua ‘autoridade’ para orar e profetizar em
dependência direta do Espírito carismático”. [2033] O véu
simbolizaria esta autoridade, preservando sua modéstia e
respeitabilidade, para que, desta maneira, ninguém pudesse proibi-
las de orar e profetizar. A cobertura torna-se um sinal de autoridade
para manter sua dignidade como mulher perante a congregação e
perante os anjos. Ao usar o véu, ela não se exporia a críticas,
distrações e a tudo o mais que o não uso do véu gerava na cultura
judaica e greco-romana. Em resumo, a mulher “’deveria ter controle
sobre sua cabeça’ não expondo-a à indignidade”. [2034]

(2) O véu seria o símbolo ou sinal da autoridade de seu marido

sobre ela: a mulher não usa o véu para ter autoridade sobre os
anjos, mas para mostrar aos anjos que ela honra a sua cabeça, isto
é, seu esposo (cf. v.3). Fee argumenta que “a dificuldade com esta
opinião é que não há evidência conhecida de que ἐξουσία tenha
sido usada neste sentido passivo ou que a expressão ‘ter autoridade
sobre’ tenha se referido alguma vez a uma autoridade externa
diferente do sujeito da sentença”. [2035] Esta foi a opção da NVT: “a
mulher deve cobrir a cabeça, para mostrar que está debaixo de
autoridade”.

(3) Fee propõe que o melhor sentido de “ter autoridade” é “seu

sentido normal de [ter] ‘liberdade ou [ter] direito de escolher’”. Desse
modo, “por esta razão a mulher deve ter a liberdade sobre sua
cabeça para fazer como quiser” significaria ter a liberdade para usar
ou não o véu. O próprio Fee descreve a fraqueza desta
interpretação que ele próprio defende como sendo a melhor: “o
problema com essa [interpretação] é, naturalmente, que ela soa por
demais contraditória ao argumento [apresentado] até aqui”. [2036]

(4) Minha opinião é que o “sinal de autoridade” que a mulher

deve ter sobre a cabeça é o véu que as esposas deveriam usar em
lugares públicos. Seu marido é seu “cabeça” no sentido de “fonte” e
“autoridade” (vv.3-9). Quando as esposas não usavam o véu de
casada na igreja, elas constrangiam ou envergonhavam seus
maridos (v.5), pois expunham sua cabeça em uma cultura na qual a
modéstia exigia o uso do véu publicamente. Paulo nos oferece duas
razões para isto: porque o marido é o cabeça da mulher na Criação
(vv.3-9) e “por causa dos anjos”.

A frase “por causa dos anjos” (διὰ τοὺς ἀγγέλους) tem sido
objeto de interpretações complexas e especulativas:

(1) As esposas deveriam usar o véu porque este as protegeria

dos ataques dos anjos (cf. Gn 6:1, 2). Esta opinião, bastante
improvável, senão bizarra [2037], era o ponto de vista de Tertuliano.
[2038]

(2) As esposas (ou mulheres em geral, para aqueles que

consideram que Paulo se dirige a todas as mulheres) deveriam usar
o véu como sinal de sua condição de mulher, porque os anjos
estariam presentes nas reuniões de adoração na qualidade de
“guardiões da ordem da criação”. [2039] Agostinho e Tomás de
Aquino interpretavam que a cobertura na cabeça seria “agradável
aos santos anjos” pois estaria de acordo com “a pureza e do que
seria apropriado à esfera celestial”. [2040] Garland tende a
concordar: “estou inclinado a pensar que Paulo pressupõe que os
anjos estão presentes na adoração como observadores e que a
presença deles torna necessário que se preste maior atenção ainda
às convenções da modéstia”. [2041] Robertson e Plummer chegam
ao ponto de afirmar que “o sentido é claro”, e concluem: “se uma
mulher não se preocupa em chocar os homens, ela deve lembrar-se
de que também irá chocar os anjos, que naturalmente se fazem
presentes na adoração pública”. [2042] Witherington sugere que o
uso do véu diferenciaria homens e mulheres: “masculinidade e
feminilidade são parte da ordem da criação e são também
reafirmados de certa maneira na nova criação. Na visão de Paulo,
as pessoas são redimidas na qualidade de homens e mulheres de
Deus e devem continuar sendo homens e mulheres, e não alguém
neutro ou um terceiro tipo de criatura neutra”. Witherington conclui
que “é possível, e provável, à luz do capítulo 7, que alguns em
Corinto pensavam que por meio do conhecimento ou de outros dons
e experiências espirituais, eles haviam transcendido as distinções
de gênero na adoração cristã”. [2043] Bruce também entende que a
preocupação de Paulo está relacionada com a ordem da Criação:
“ainda que a ordem da antiga criação tenha sido transcendida em
Cristo pela ordem da nova criação, ainda assim, pelo período de
tempo em que a antiga ordem permanece, aqueles que estão em
Cristo devem mostrar respeito por ela por meio de sua aparência e
conduta. A glória de Deus não deveria usar o véu na presença de
Deus (isto seria na prática uma contradição de termos); pelo mesmo
critério, a glória do homem deveria usar véu na presença de Deus”.
[2044] Wright segue a mesma linha de pensamento de Witherington
e Bruce, e acrescenta que “quando os seres humanos forem
renovados no Messias e ressuscitados dentre os mortos, eles
receberão autoridade sobre os anjos (6:3). Na adoração, a igreja
antecipa como as coisas serão naquele novo dia. Quando uma
mulher ora ou profetiza (talvez na linguagem dos anjos, como em
13:1), ela precisa ser quem ela é de verdade, e isto vale para
homens e mulheres igualmente, em sua mútua interdependência, na
qualidade de criaturas feitas à imagem de Deus, às quais o mundo,
incluindo os anjos, devem se sujeitar. A criação de Deus precisa que
os seres humanos sejam plena, gloriosa e verdadeiramente
humanos, o que significa ser plena e verdadeiramente homem e
mulher. Isto, e evidentemente muitos outros aspectos além deste,
deve ser observado na adoração [da igreja]”. [2045]

(3) As esposas deveriam usar o véu perante os anjos que

seriam, na realidade, os “bispos”. Esta ideia se baseia em uma
interpretação específica de Apocalipse 2 e 3, que entende os “anjos”
ou “mensageiros” (ἀγγέλος) como sendo os líderes das igrejas.
[2046]

(4) As mulheres em Corinto defendiam sua autoridade ou

liberdade para não usar um véu ou cobertura por se considerarem
“como os anjos” (cf. 7:1) ou por falarem as “línguas dos anjos” (cf.
13:1). Essa opinião reflete a pressuposição de que os coríntios
possuíam algum tipo de escatologia “super-realizada”. Estas
mulheres seriam “superespirituais”, já estariam vivendo em um
estágio superior de espiritualidade. De acordo com Fee, pelo menos
alguns entre os coríntios achavam que haviam atingido este estágio
(cf. 4:8). [2047]

(5) Robertson e Plummer sugerem a possibilidade de que διὰ

τοὺς ἀγγέλους possa ter o sentido de “porque os anjos assim o
fazem” ou “pois os anjos também cobrem suas faces”. “Os anjos, na
presença de seu Superior direto e visível, velam suas faces (Is 6:2);
uma mulher, ao adorar na presença de seu superior direto e visível
(o homem), deveria fazer o mesmo”. [2048]

Todas estas interpretações possuem um ponto em comum: são

especulativas e não encontram qualquer base sólida, seja no
contexto imediato, seja em qualquer outro texto bíblico ou
extrabíblico. [2049]

(6) A interpretação que me parece mais apropriada é a defendida

por Winter. [2050] Os anjos seriam, na realidade, mensageiros ou
“olheiros” enviados pelas autoridades romanas para monitorar as
atividades da igreja. Segundo Winter, os pagãos não se reuniam
com frequência para cultuar suas divindades, mas apenas em
ocasiões especiais, como em eventos para adorar os deuses
nacionais, o imperador, ou no dia em homenagem aos mortos que
acontecia uma vez por ano. Os cristãos, contudo, se reuniam
semanalmente, assim como os judeus. Por temerem a organização
de revoltas e sedição, as autoridades romanas permitiam que as
associações se reunissem apenas uma vez por mês. A igreja de
Corinto foi beneficiada pela conclusão equivocada do procônsul
Gálio de que os cristãos eram uma seita do judaísmo (At 18:12-15).
[2051] Esta permissão para realizar encontros semanais, no entanto,
não significava que os romanos deixariam de supervisionar as
reuniões das igrejas: “o fato de que os cristãos se reuniam em casas
particulares significava que seus encontros semanais tornavam-se
mais suspeitos ainda, aos olhos das autoridades romanas”. [2052]
Na verdade, para as autoridades romanas em Corinto, “as reuniões
cristãs devem ter sido... um enigma, talvez um motivo de
preocupação real”. [2053]

Como estas autoridades monitoravam as reuniões da igreja e de

outras associações? Por meio de seus “mensageiros”. A palavra
grega ἄγγελος pode ser traduzida tanto como “anjos”, quanto por
“mensageiros”. De acordo com Winter, “a palavra ‘mensageiro’ no
primeiro século não necessariamente implicava que esta pessoa era
apenas o encarregado de entregar mensagens. Ela também era
usada para se referir à pessoa encarregada de levar informações
acerca daqueles a quem ela visitou para aquele que a enviou”. [2054]
Paulo estava preocupado com os “mensageiros” (ἄγγελος) que eram
enviados pelas autoridades romanas para observar as reuniões da
igreja e denunciar qualquer coisa suspeita, que pudesse fomentar
revoltas ou perturbação da ordem pública. As autoridades romanas
poderiam proibir as reuniões da igreja, caso soubessem que as
esposas não usavam véu. Para nós, a questão do véu parece
irrelevante. Mas para uma sociedade antiga, na qual determinadas
práticas eram sinal de que a ordem social estava sendo
desrespeitada ou desafiada, detalhes como o uso do véu poderiam
gerar consequências imprevisíveis. As autoridades romanas não
hesitavam diante do risco que qualquer religião poderia trazer à
sociedade: para manter a ordem, Cláudio expulsou todos os judeus
de Roma (cf. At 18:2), o império baniu os bacanais (associados ao
culto do deus Baco) e mandou destruir o templo de Ísis em Roma.
Tibério restringiu as atividades dos sacerdotes druidas e Cláudio as
proibiu completamente. [2055] Roma não era tolerante com
movimentos que poderiam ameaçar o status quo. [2056]

Em resumo, “por causa dos anjos, a mulher deve ter sobre a

cabeça um sinal de autoridade” pode ser parafraseado da seguinte
maneira: “por causa dos mensageiros (‘olheiros’ ou observadores)
enviados pelas autoridades romanas para monitorar as reuniões da
igreja, as esposas devem continuar usando o véu, como sinal de
que são casadas e de que respeitam seus maridos”. Dessa maneira
elas manteriam um bom testemunho, não envergonhariam a seus
maridos e não ajudariam a levantar suspeitas em relação à igreja.

11:11, 12 – “Todavia” (πλὴν) é enfático no texto grego. [2057]

Paulo oferece nestes versos um contraponto ao que ele afirma nos
vv.8 e 9. [2058] O v.12 pretende eliminar qualquer interpretação
equivocada que sugira algum tipo de inferioridade da mulher. Assim
como a mulher teve origem no homem (ἐκ τοῦ ἀνδρός) no relato da
Criação, o homem nasce da mulher (διὰ τῆς γυναικός): “juntos eles
formam uma unidade na qual cada parte é essencial”. [2059]

“No Senhor” (ἐν κυρίῳ): [2060] a expressão indica a condição

daqueles que agora pertencem ao Messias (em 7:39 a mesma frase
é usada para dizer que uma viúva poderá recasar, desde que seja
com alguém “no Senhor”, ou seja, alguém que pertença a Cristo).
[2061] Em Cristo, a esposa não é independente do marido e vice-
versa. Talvez alguns em Corinto quisessem usar sua nova condição
em Cristo como argumento para a “independência” da esposa em
relação ao marido (ou vice-versa) e Paulo responde a isso, ou
antecipa sua resposta a um provável questionamento. O advérbio
χωρὶς significa “sem”, “separado de”. Nem o marido, nem a esposa,
podem prescindir um do outro, “pois se a narrativa de Gênesis
parece sugerir a prioridade do homem sobre a mulher nos termos de
um decreto primordial, ao mesmo tempo a experiência diária do
nascimento relembra o homem de sua dependência da mulher para
sua própria existência no mundo”. [2062]

“E tudo provém de Deus” (τὰ δὲ πάντα ἐκ τοῦ θεοῦ): Deus é, na

realidade, a fonte de tudo, o que inclui marido e mulher. A frase
mostra que homem e mulher estão em pé de igualdade, pois ambos
têm origem em Deus. Este verso conclui o argumento iniciado no
v.7, baseado na ordem da criação. A esposa é “glória” do marido
(por isso não deve “desonrá-lo”, cf. v.5), originou-se dele (cf. v.8) e
foi criada “por causa dele” (cf. v.9). No entanto, isso não significa
que a esposa seja inferior ao seu marido, pois, em Cristo, eles são
interdependentes (cf. v.11); ambos “provém de Deus”, e estão em
igualdade (cf. v.12).

11:13 – Os vv.13-15 formam a última parte do argumento de

Paulo. Ele apela para que os próprios coríntios avaliem a questão,
agora do ponto de vista do que seria “apropriado” ou “da própria
natureza das coisas”. Depois de usar o argumento da ordem da
Criação (vv.7-12), ele retoma o tema dos vv.4-6 sobre “honra” e
“desonra”. O adjetivo “apropriado” (o particípio πρέπον) significa “o
que convém”, “o que é devido”, [2063] em contraste com o que seria
“desonroso” ou “vergonhoso” (cf. vv.5, 6). “Com a cabeça
descoberta” (ἀκατακάλυπτον) mostra que a questão tem a ver com
coberturas sobre a cabeça e não com cabelos compridos ou
penteados (veja o comentário sobre o v.4).

11:14, 15 – Paulo retoma com duas perguntas retóricas as

afirmações que ele já havia feito nos vv.4 e 5. “A própria natureza
das coisas” (ἡ φύσις αὐτὴ): a palavra grega φύσις pode ser definida
como “a natureza das coisas, a força, leis, ordem, da natureza; em
oposição ao que é monstruoso, anormal, perverso”. [2064] Podemos
entender “natureza” como sendo “o mundo natural, feito por Deus”
[2065], ou, o que seria a nuance mais provável para este texto, que o
apóstolo apela para o que seria considerado culturalmente “natural”
para os coríntios, no contexto daquela sociedade. [2066] Assim,
Thiselton advoga que “Paulo simplesmente apela para ‘as coisas
como elas são’ ou ‘como as coisas estão organizadas’ no tempo e
contexto para o qual ele escreve”. [2067] Para aquela cultura, os
homens usarem o cabelo comprido seria ἀτιμία, isto é, “desonroso”,
“vergonhoso”; para as mulheres, seria δόξα, uma glória. [2068]

Crianças ou pré-adolescentes do sexo masculino podiam ter

cabelos compridos [2069], mas o cabelo comprido em homens
adultos era sinal de alguém que se mostrava publicamente como
homossexual. Para os homens heterossexuais, usar cabelos longos
“era uma negação da masculinidade deles – algo que nenhum
homem desejava devido ao estigma social associado àqueles que
se mostravam como romanos que eram homossexuais passivos”.
[2070] As exceções eram as divindades masculinas, que eram
retratadas em estátuas com cabelos compridos [2071] e os filósofos
que “tradicionalmente usavam cabelos longos e uma capa, mas não
usavam túnica”. [2072]

“Pois o cabelo comprido lhe foi dado como um manto” (ὅτι ἡ

κόμη ἀντὶ περιβολαίου δέδοται): alguns comentaristas usam esta
frase para dizer que o que Paulo defende neste texto não é o uso do
véu, mas dos cabelos compridos e soltos. No entanto, como vimos
no comentário sobre os vv.4 e 13, e na passagem como um todo,
está claro que o problema em questão é o uso de véus ou de
coberturas sobre a cabeça. O apóstolo usa a ideia do cabelo
comprido como analogia: os cabelos compridos seriam como uma
cobertura natural para a mulher, para reforçar a necessidade de
usar uma cobertura sobre a cabeça e não o contrário. A preposição
ἀντὶ significa, neste verso, “o que equivale a” e não “em lugar de”.
[2073] Como afirma corretamente Fee, “Paulo argumenta por
analogia que, o fato das mulheres possuírem ‘por natureza’ cabelos
compridos como uma cobertura, aponta para sua necessidade de
estarem ‘cobertas’ ao orar e ao profetizar”. [2074] Garland observa
que “a natureza deu à mulher o cabelo como uma cobertura
gloriosa, natural... Portanto, as mulheres devem seguir a natureza,
definida pelo decoro social, e cobrir suas cabeças”. [2075] De acordo
com os papiros, a palavra περιβόλαιον significa especificamente
“cobertura” ou “vestimenta” [2076]; neste caso, uma cobertura sobre
a cabeça. Que “o cabelo comprido é uma glória para a mulher” pode
ser atestado pelas estátuas de mulheres da Corinto romana,
retratadas com cabelos longos “arrumados em grande estilo, de
acordo com as convenções da época”. [2077] Winter comenta que
“todas as culturas do primeiro século possuíam modos pelos quais
as diferenças entre os sexos eram definidas por meio de várias
convenções; o comprimento do cabelo era uma destas
características na Corinto romana, como 11:14, 15 demonstra com
detalhe”. [2078]
 11:16 – Como conclusão a este tema, Paulo afirma que, se
alguém insiste em discutir esse assunto, nem ele nem as demais
igrejas de Deus possuem esse “costume”. “Costume” (συνήθειαν)
pode ser traduzido como “hábito” ou “prática”. [2079] Paulo se refere
à prática das mulheres orarem com a cabeça descoberta, sem véu
ou cobertura. Fee observa “que ele [Paulo] está lidando estritamente
com ‘costumes’... fica agora claro... que este argumento, com todas
as suas facetas, é diferente de um mandamento”. [2080] Por mais
que Paulo argumente em favor do uso de véus ou de coberturas,
trata-se de um costume das igrejas e não de um mandamento
universal. O apóstolo insiste no uso do véu porque, culturalmente,
este costume preserva o princípio bíblico expresso nos vv.4, 5: “por
toda a seção ele [Paulo] apela a princípios. O uso ou não do véu
parece ser uma questão menor”. [2081]

“Mas se alguém quiser fazer polêmica a esse respeito” (εἰ δέ τις

δοκεῖ φιλόνεικος εἶναι): o verbo δοκεῖ, na terceira pessoa do singular,
significa aqui “tem a intenção de”. O termo φιλόνεικος se refere à
pessoa que gosta de discutir, “contencioso”, “briguento”; com
certeza, um defeito e não uma virtude. Seria a atitude da pessoa
que tem prazer em discussões, não de maneira construtiva, mas
pelo desejo de vencer o argumento. [2082] A própria etimologia da
palavra φιλόνεικος indica o “amor por vencer [uma discussão]”.
[2083] Há um toque de repreensão nas palavras do apóstolo: para
pessoas contenciosas, não há argumento que as convençam do
contrário. Seu último recurso foi apelar para o que seria habitual nas
demais igrejas. Incluindo este verso, cinco vezes na carta Paulo faz
referência às demais igrejas (cf. 1:2; 4:17; 7:17; 14:33). É provável
que a necessidade de tal lembrança reflita a atitude de
independência que os coríntios demonstravam em relação às outras
comunidades cristãs. Paulo precisa lembrá-los de que eles fazem
parte de um “Corpo” ou comunhão muito maior, que incluía as
demais igrejas. [2084]
 2. A Correção dos Abusos na Ceia do Senhor (11:17-
34)

Paulo inicia o capítulo 11 elogiando os coríntios por “se

apegarem às tradições exatamente como eu as transmiti a vocês”
(cf. v.2). Alguns pensam que Paulo estava sendo irônico, outros
pensam que ele estava usando de “boa vontade”, e outros pensam
que ele estava repetindo um autoelogio dos próprios coríntios. A
interpretação mais natural parece ser entendermos que, de fato,
Paulo os elogiou por manterem as tradições que ele lhes transmitiu.
Contudo, era preciso corrigir abusos, especialmente em relação à
Ceia do Senhor. Se no v.2 Paulo os elogia, no v.17 ele diz que não
podia elogiá-los, pois suas reuniões pioravam a comunhão da igreja,
em vez de melhorá-la.

Paulo poder ter sido informado sobre este problema por três
fontes: pela carta que os próprios coríntios escreveram a ele, pelos
visitantes da casa de Cloe (cf. 1:11) e pela visita de Estéfanas,
Fortunato e Acaico (cf. 16:17). O uso do verbo “ouvir” (ἀκούω, cf.
v.18) sugere que o relato foi feito por aqueles que estiveram com ele
pessoalmente.

A maioria dos comentaristas considera que os membros mais

ricos em Corinto desprezavam os mais pobres, reproduzindo na
comunidade cristã a estratificação social que caracterizava a
sociedade greco-romana. Parte da igreja havia transformado a Ceia
do Senhor em uma refeição particular e egoísta. Alguns comiam
pensando apenas em sua satisfação, e exageravam ao ponto de se
embriagarem. Outros ficavam sem ter o que comer (cf. vv.21, 22). O
comentário sobre humilhar “os que nada têm” indica que os
responsáveis por esta situação eram os membros socialmente
privilegiados da igreja. Desse modo, a Ceia do Senhor não refletia o
espírito autossacrificial que um memorial sobre a morte do Messias
deveria expressar, mas a atitude elitista da cultura pagã. Não é de
se admirar, portanto, que tal situação alimentasse ainda mais as
divisões e as divergências que já existiam entre eles (cf. vv.18, 19).

Paulo afirma que o comportamento deles descaracterizava a

Ceia do Senhor: “quando vocês se reúnem, não é para comer a
Ceia do Senhor” (v.20). As primeiras comunidades cristãs igualavam
a todos: homens e mulheres, senhores e escravos, judeus e gentios
(cf. 12:13; Gl 3:28). Em Corinto, no entanto, a celebração da Ceia do
Senhor reforçava as diferenças: os membros mais privilegiados
desprezavam e humilhavam, em vez de honrar, os membros mais
fracos (cf. 12:21-26). É possível que esse grupo fosse o mesmo que
se considerava “esclarecido” na questão dos alimentos sacrificados
aos ídolos dos capítulos 8 a 10, os mesmos que tinham acesso às
festas nos templos.

Os vv.23-26 são a recapitulação da tradição acerca da Ceia do

Senhor transmitida aos coríntios. A frase “pois recebi do Senhor”
pode significar que Paulo recebeu esta tradição diretamente de
Jesus, por revelação (cf. Gl 1:11, 12). A tradição da ceia, de acordo
com estes versos, envolve pelo menos cinco aspectos: (1) ela é
uma celebração instituída pelo próprio Messias, (2) em memória de
seu sacrifício substitutivo em favor dos pecadores, (3) tem o pão e o
vinho como os elementos, (4) deve ser celebrada até a Parousia
(“até que ele venha”), e (5) celebra a realidade de uma “nova
aliança” entre Deus e seu povo.

A conclusão de Paulo é que aquele que participa da ceia

“indignamente” torna-se “culpado de pecar contra o corpo e o
sangue do Senhor” (v.27). O que significa comer “indignamente”?
De acordo com o contexto, seria “comer e beber sem discernir o
corpo do Senhor” (v.29). “Corpo”, no v.29, pode significar o corpo
físico de Jesus, simbolizado pelo pão ou o “Corpo de Cristo”, a
igreja, pois a queixa central do apóstolo era a maneira como alguns
“desprezam a igreja de Deus e humilham os que nada têm” (cf.
v.22). [2085] Paulo já havia associado a imagem da igreja como
corpo com a ceia, de passagem, em 10:17 e a imagem do corpo
humano como metáfora para a igreja será usada na sequência, no
capítulo 12. Isso nos dá bastante segurança para afirmarmos que
“discernir o corpo do Senhor” significaria perceber a realidade da
igreja como “Corpo de Cristo”, e, assim, tratar com dignidade e
honra a todos os membros. Os membros mais prósperos fariam isso
acolhendo e partilhando de seu alimento com os mais pobres.
Dessa maneira, a ceia se tornaria a celebração de todos. [2086]

Os vv.33 e 34 indicam que o julgamento de Deus anunciado nos

vv.27-32 está diretamente relacionado ao comportamento reprovável
de alguns membros. Para o apóstolo, “comer o pão” e “beber o
cálice do Senhor” dignamente equivalia a tratar dignamente a todos.
Desse modo, Paulo relaciona o rito aos relacionamentos. Assim
como a crítica de Jesus aos judeus que, ao ofertarem
simbolicamente ao templo, desobrigavam-se de honrar pai e mãe
(cf. Mc 7:1-13), o apóstolo critica aqueles que “celebravam” a ceia,
mas desprezavam seus irmãos. Essa perspectiva tanto de Jesus
como de Paulo (com ecos na lei e nos profetas, cf. Is 58) nos
mostram que Deus está mais preocupado com a maneira como
tratamos as pessoas (nossos relacionamentos) do que com
celebrações religiosas em si.

Qual “condenação” Paulo tem em mente aqui? Ele parece falar

de uma disciplina que implicaria em doença e morte (v.30), mas não
em condenação eterna (v.32). [2087] O apóstolo discernia que
algumas das doenças e mortes em Corinto tinham a ver com o
julgamento de Deus (o que, evidentemente, não significa dizer que
toda doença e toda morte na igreja seja devido à disciplina divina).
Entretanto, ele deixa claro que, por mais dura que fosse essa
disciplina, Deus assim o fazia para que eles não fossem
“condenados com o mundo”.

11:17 – “Nisto que lhes vou dizer”: o verbo para “dizer” é

παραγγέλλω, que seria melhor traduzido como “ordenar”, “incumbir”;
de acordo com a NLK, a palavra “é usada especialmente para a
ordem do comandante do exército que é passada adiante por seus
subordinados”. [2088] A palavra, portanto, possui a nuance de uma
ordem, mais do que de simples declaração. Ao contrário do v.2,
Paulo afirma que não poderá elogiá-los agora. De acordo com o
texto grego, eles se reuniam não “para melhor” (εἰς τὸ κρεῖσσον),
mas “para pior” (εἰς τὸ ἧσσον), isto é, não para tornar as coisas
melhores, mas piores. [2089] A conjunção adversativa “mas” (ἀλλά)
expressa um forte contraste. “As reuniões de vocês” são a tradução
da NVI para συνέρχεσθε. O verbo aparece em último lugar no texto
grego e poderia ser também traduzido por “quando vocês se
reúnem” (NVT); ele se refere ao encontro da igreja para adoração e
edificação (cf. 11:18, 20, 33, 34; 14:23, 26), provavelmente aos
domingos, como era costume das primeiras comunidades cristãs.

11:18, 19 – No texto grego a conjunção explicativa γὰρ (“pois”,

“porque”) aparece em ambos os versos e explica a razão pela qual
as reuniões deles faziam “mais mal do que bem” (cf. v.17). Os
coríntios estavam divididos porque em suas reuniões,
especialmente para a Ceia do Senhor, eles reforçavam as
diferenças sociais que existiam entre eles. Horsley comenta que o
verbo “reunir-se” (συνέρχομαι) é usado repetidamente neste
contexto (vv.17, 18, 20, 33, 34; 14:23, 26), e não por acaso. A
palavra significa “no mesmo lugar”, “juntos”. A queixa do apóstolo
era porque “quando eles se reúnem, o que eles menos fazem é
‘estar juntos’”. [2090] O verbo traduzido por “há” (ὑπάρχειν,
“existem”) está no tempo presente e indica uma existência continua:
“há continuamente”. Robertson e Plummer traduzem o verbo com o
sentido de “prevalecem”. Segundo eles, “estas divisões eram a
regra”. [2091]

“Divisões” (σχίσμα) é uma palavra que já foi usada na carta (cf.

1:10) e descreve facções, grupos em conflito uns com os outros.
Paulo fala aqui de outras divisões, diferentes de 1:10. No capítulo 1,
Paulo critica as facções em torno das figuras de líderes da igreja
(“eu sou de Paulo”, “eu sou de Apolo”, “eu sou de Pedro”, cf. 1:11,
12). Neste capítulo as divisões estariam relacionadas principalmente
às diferenças sociais, entre os membros mais prósperos e “os que
nada têm” (v.22). [2092] Thiselton está correto ao dizer que as
divisões do capítulo 1 eram divisões entre os diversos grupos que
se reuniam em casas diferentes e que nutriam preferência por
líderes diferentes. Neste capítulo as divisões aconteciam dentro de
cada um destes grupos, entre os mais prósperos e os mais pobres.
[2093]

Ao dizer “ouço” (ἀκούω), Paulo revela que estas informações

chegaram até ele principalmente por meio do relato de Cloe e do
grupo que o visitou (cf. 1:11; 16:17). A frase καὶ μέρος τι πιστεύω
tem sido geralmente traduzida como “e até certo ponto eu o creio”.
Se esta interpretação estiver correta, a frase mostra a cautela de
Paulo ao comentar o relato que recebeu em segunda mão. Ele não
teria querido generalizar o problema, pois era possível que nem
todas as igrejas caseiras em Corinto estivessem passando por esta
situação tão grave. [2094] “O apóstolo crê que o amor ‘tudo espera’
(13:7) e ele não acreditará que seja verdadeiro tudo o que dizem
contra eles”. [2095] O texto grego, no entanto, dá margem também a
outras traduções, além do uso adverbial de μέρος (“em parte”): (1)
μέρος pode ser traduzido como substantivo (significando “matéria”,
“assunto”): Winter advoga que καὶ μέρος τι πιστεύω seja traduzido
como “e eu acredito em determinado relato” ou “estou convencido
por um determinado relatório”, referindo-se ao que lhe foi passado
por membros “da família de Cloe” (1:11) [2096]; ou, ainda, (2) μέρος
pode ser traduzido como expressão de ultraje: “não acredito no que
ouço!” [2097]

“Pois é necessário que haja divergências entre vocês” parece

claramente irônico. “Divergências” (αἱρέσις) pode significar “divisão”,
“opiniões diferentes”, “escolher”, “o ato da escolha” ou, ainda, “um
grupo de pessoas que fizeram todas a mesma escolha”. [2098] Paulo
não diria que divisões são necessárias [2099], ao contrário, elas são
sempre um mal terrível a ser combatido, capaz de destruir a igreja,
uma das “obras da carne” (cf. Gl 5:20). [2100] Ele, portanto, não
poderia aprovar as divisões. Barclay descreve a situação provável:
“em Corinto, ao invés de se sentarem como grupo unido,
compartilhando da comunhão, os membros do grupo estavam
divididos em grupinhos e seções, haireseis (a forma plural da
palavra), e, ao invés de compartilharem de tudo quanto tinham
numa reserva comum, cada partido dentro do grupo maior guardava
para si aquilo que trouxera, e o resultado era que uns tinham
pouquíssima coisa, ao passo que outros tinham em abundância”.
[2101]

No entanto, já que as divisões existiam, Paulo via nelas pelo

menos um aspecto “positivo”: as divergências poderiam revelar
“quais dentre vocês são aprovados” (ἵνα [καὶ] οἱ δόκιμοι φανεροὶ
γένωνται ἐν ὑμῖν). Se o comportamento de alguns era reprovável,
era de se esperar que outros agissem do modo correto. Essa era,
pelo menos, a esperança do apóstolo. A palavra “aprovado”
(δόκιμος) descreve algo que foi testado e que se comprovou
genuíno [2102], o antônimo de αδόκιμος (cf. 9:27). A cautela em
afirmar que “em parte eu acredito” e a menção dos “aprovados”
sugere que, para Paulo, haveria ainda alguns que estariam agindo
de maneira diferente. A situação na igreja era grave, mas o apóstolo
acreditava haver exceções. [2103]

No entanto, outros intérpretes sugerem um significado alternativo

para αἱρέσις: a palavra poderia ser traduzida como “discriminação”.
Uma tradução sugerida para o v.19 seria “pois é necessário que
haja discriminações nas reuniões de vocês, de modo que a elite seja
diferenciada do restante”. [2104] Horsley é um dos que entendem o
verso assim. Desse modo, o v.19 deveria ser entendido como ironia
de Paulo. Os “aprovados” não são os fiéis que “passaram no teste”,
mas os “estimados”, os “distintos” (ou seja, os ricos, os da “elite”)
que mereciam tratamento diferenciado, segundo alguns coríntios.
[2105] “A tragédia”, comenta Garland, “é que eles impunham esta

discriminação... quando realizavam a Ceia do Senhor”. [2106]

11:20, 21– Depois do parêntesis do v.19, Paulo retoma o

argumento iniciado no v.18. [2107] “Quando vocês se reúnem”
(συνερχομένων οὖν ὑμῶν ἐπὶ τὸ αὐτὸ): o texto grego é mais
enfático, “quando vocês se reúnem no mesmo lugar”. Trata-se,
portanto, de uma reunião da comunidade cristã e não de uma
reunião particular. Todas as comunidades cristãs de Corinto
poderiam se reunir em um mesmo lugar, mas é mais provável,
devido ao tamanho limitado das casas, que Paulo se refira a uma
mesma situação que se repetia na maioria das igrejas em Corinto.
Os primeiros cristãos celebravam a ceia no contexto de uma grande
refeição. A “Ceia do Senhor” poderia ser considerada a refeição na
qual, em dado momento, as palavras do Senhor eram repetidas e os
elementos do pão e do vinho eram usados como símbolos do corpo
e do sangue de Jesus (cf. vv.23-28). Nesta grande refeição ou
celebração, esperava-se que cada um levasse sua comida e a
compartilhasse com os demais, em um ambiente de adoração,
igualdade e comunhão.

Paulo é enfático, no entanto: “não estão do Senhor a ceia

comendo” (οὐκ ἔστιν κυριακὸν δεῖπνον φαγεῖν) [2108] e “cada um
come sua própria ceia” (ἕκαστος γὰρ τὸ ἴδιον δεῖπνον προλαμβάνει
ἐν τῷ φαγεῖν). Na cultura greco-romana havia vários tipos de
jantares, como os “jantares gratuitos” (em que os convidados
participavam sem pagar, às custas do anfitrião); os jantares com a
distribuição do “privilégio da carne”, no qual os de maior status
podiam escolher seus pedaços de carne; os jantares de “carne em
partes iguais”, quando o animal era dividido em partes com o
mesmo peso e tinha seus pedaços sorteados aos participantes; os
“jantares por adesão”, quando os convidados pagavam o preço do
alimento; e os “jantares particulares”, em que os convidados traziam
o próprio alimento e comiam de sua comida, sem compartilhá-la
com outros. [2109] Esperava-se que, na Ceia do Senhor, a atitude
dos coríntios fosse diferente, e que eles compartilhassem seu
alimento com os “que nada tinham”. Mas, novamente, os membros
privilegiados se comportavam de maneira egoísta, confraternizando
entre si e desprezando os mais pobres. [2110] O comportamento dos
coríntios fez com que Paulo não considerasse suas reuniões como a
ceia “do Senhor” (κυριακὸν), mas como um “jantar particular”,
“porque cada um come sua própria ceia sem esperar pelos outros”.
A crítica de Paulo é dirigida especialmente aos membros mais ricos,
pois eram estes que possuíam casas suficientemente grandes para
acomodar as reuniões das comunidades cristãs e eram eles os que
se aproveitavam de sua condição privilegiada para “devorar” sua
própria refeição, sem consideração pelos membros mais fracos.

A interpretação destes versos – na realidade, de toda a

passagem – dependerá de como entendemos o sentido do verbo
προλαμβάνω (v.21). O verbo pode ser entendido de três maneiras:
[2111]

(1) “Receber antes”, “comer antes”. O prefixo προ traria o sentido

temporal de “antes”. [2112] Se adotarmos este significado
(tradicionalmente atribuído ao verbo neste texto, como, por exemplo,
na NVI), podemos entender que os mais prósperos chegavam
primeiro e comiam sua ceia com fartura ao ponto de se
embriagarem, enquanto os menos favorecidos chegavam depois,
porque precisavam trabalhar até mais tarde, não restando para eles
alimento suficiente para sequer ficarem satisfeitos. Enquanto os
ricos comiam mais e do melhor, os mais pobres comiam das sobras
e em pequena quantidade.

(2) “Tomar”, “receber”, “devorar”: neste caso, o prefixo perderia

sua força temporal (“comer antes”), para dar ao verbo o sentido
enfático de “devorar”. [2113] Se for este o significado pretendido por
Paulo, o problema seria que os ricos levavam uma grande
quantidade de comida e de bebida para si e não a repartiam com os
mais pobres que pouco ou nada tinham. Assim, os mais abastados
comiam e bebiam fartamente, enquanto eram observados pelos
mais pobres que não tinham o suficiente para saciar a fome. Winter
argumenta em favor deste significado: “[Paulo] condenou a ganância
deles ao ‘tomar’ seu próprio alimento no jantar sem qualquer
preocupação em compartilhar com aqueles que nada tinham. O
sentido pejorativo de ‘devorar’ parece o que melhor se adequa ao
contexto”. [2114]

(3) Uma terceira alternativa seria a de que o alimento fosse

comum, porém, os ricos eram servidos em primeiro lugar, no
triclinium, um cômodo privilegiado da casa (uma espécie de “sala de
jantar”) enquanto os demais recebiam as sobras no atrium. “O
anfitrião era provavelmente um membro rico da comunidade, de
modo que este convidava ao triclinium seus amigos mais próximos
entre os crentes, que seriam provavelmente da mesma classe
social. O restante [da igreja] ficaria no atrium, onde as condições
eram muito inferiores”. [2115] Também seria possível que os mais
prósperos mandassem servir uma comida de melhor qualidade e em
maiores quantidades no triclinium e uma comida inferior com
porções menores no atrium. [2116] Se esta reconstituição estiver
correta, o abuso da Ceia do Senhor apresentava dois aspectos:
tanto a comida quanto o local eram diferentes, reforçando os
privilégios daqueles que tinham status social elevado e a
humilhação dos que “nada possuíam”. A arqueologia tem mostrado
que o triclinium poderia ter por volta de 40 metros quadrados. Como
os convidados ficavam reclinados em sofás, aproximadamente nove
pessoas podiam ficar ali confortavelmente. Os demais convidados
ficavam no atrium. Estima-se que entre vinte e trinta pessoas
conseguiriam se “espremer” no local, em pé ou sentados, já que a
medida do atrium era em média 30 metros quadrados. [2117]

É impossível saber exatamente o que acontecia, mas podemos

ter a certeza de que os membros mais abastados haviam
transformado a Ceia do Senhor em uma refeição particular, na qual
desfrutavam de uma ótima refeição, enquanto os demais membros
eram servidos em condições inferiores. [2118] Ao agirem assim, eles
“desprezavam” e “humilhavam” seus irmãos (cf. v.22). A gravidade
da situação é descrita pela frase “assim, enquanto um fica com
fome, outro se embriaga”. Enquanto alguns não possuíam o
suficiente para saciar a fome, outro chegava ao ponto de exagerar
no consumo do vinho. [2119] Os verbos para “ficar com fome” e
“embriagar-se” estão no tempo presente (πεινᾷ e μεθύει), o que
sugere uma ação habitual. Barret resume bem o ideal que não
acontecia em Corinto: “se a Ceia do Senhor fosse corretamente
conduzida, ninguém ficaria com fome e ninguém se embriagaria,
mas todos seriam moderadamente supridos de alimento e bebida”.
[2120] Um dos propósitos da Ceia do Senhor é o de celebrar a
unidade e o amor. O que os coríntios faziam não podia ser chamado
de “Ceia do Senhor”. Pelo contrário, a ceia deles refletia o egoísmo
e a estratificação da sociedade pagã.

11:22 – Paulo se dirige aos membros mais prósperos que

recebiam a igreja em suas casas, que organizavam a ceia e que
promoviam os abusos. “Será que vocês não têm casa onde comer e
beber?” é, evidentemente, uma pergunta retórica e com uma boa
dose de ironia. Os ricos poderiam comer e beber livremente em
suas casas, quando quisessem.

“Ou desprezam a igreja de Deus e humilham os que nada têm?”:

o texto grego traz “ou a igreja de Deus desprezam...”, o que
expressa ênfase em a igreja de Deus. Desde o início da carta Paulo
se refere aos coríntios como “igreja de Deus” (cf. 1:2). Se os mais
prósperos tinham a tendência de achar que eram os donos da
igreja, o apóstolo lembra que a igreja pertence a Deus. Eles
“desprezam” (καταφρονεῖτε) e “humilham”, “desonram” ou “fazem
passar vergonha” (καταισχύνετε) a igreja. Ambos os verbos estão no
presente do indicativo, o que descreve uma situação habitual. Como
bem resume Barrett, “o comportamento deles demonstra seu
desprezo pela comunidade como um todo”. [2121] “Os que nada têm”
(τοὺς μὴ ἔχοντας) se refere aos membros mais pobres e aos
escravos.

A segunda metade do verso expressa retoricamente a

indignação de Paulo: “que lhes direi? Eu os elogiarei por isso?
Certamente que não!” Naturalmente ele não poderia elogiá-los pelo
que acontecia, mas mostrar sua total reprovação. A leitura em
público da carta traria constrangimento para os membros mais
prósperos. A conduta deles era tão abusiva que o apóstolo não
temia usar da “vara” para discipliná-los, chamando-lhes a atenção
publicamente (cf. 4:18-21). Em uma cultura orientada por um forte
senso de honra e vergonha, as palavras de Paulo teriam um forte
impacto sobre os ricos que abusavam dos menos favorecidos.

11:23 – A partir deste verso Paulo lembra os coríntios do

verdadeiro significado da Ceia do Senhor, sentido esse que eles
haviam perdido, devido ao comportamento egoísta de alguns de
seus membros (cf. v.20). Garland define bem a questão quando diz
que o objetivo de Paulo era “contrastar o que Jesus fez na última
ceia com o que eles estavam fazendo na ceia deles” [2122] e Fee
comenta que “os ricos haviam também aparentemente perdido a
noção do significado da ceia em si”. [2123]

“Pois recebi do Senhor o que também lhes entreguei”: [2124]

Paulo não entra em detalhes, mas sugere que recebeu a tradição da
ceia diretamente de Jesus e não por intermédio de outros (cf. Gl
1:11,12). Há intérpretes que entendem que Paulo recebeu esta
tradição indiretamente, ou seja, por meio de pessoas, e que isso
também poderia ser considerado receber “do Senhor”. Fee, por
exemplo, insiste que “... quando Paulo diz ‘recebi isto do Senhor’,
ele provavelmente não quis dizer que recebeu estas palavras dele
[do Senhor] pessoalmente e diretamente”. [2125] No entanto, para
alguém que se converteu por meio de uma visão no caminho de
Damasco e que reivindicava ter recebido revelações do Senhor (cf.
At 9:3-6; 16:9; 18:9, 10; Gl 1:11, 12; 2Co 12:1-10), não há motivo
para duvidarmos que Paulo tenha de fato recebido esta tradição por
revelação. A ceia era uma “tradição” (παραδόσις), algo que Paulo
havia recebido, passado aos coríntios, e que os coríntios deveriam,
por sua vez, passar adiante (cf. 11:2). A conjunção “pois” (γὰρ) é
explicativa e liga este verso ao anterior. Paulo deseja relembrar aos
coríntios o verdadeiro sentido da ceia. Toda refeição, para ser ceia
“do Senhor”, deve mencionar as palavras de Jesus acerca do pão e
do vinho como temas centrais: “as palavras e atos de Jesus na
Última Ceia deveriam ser tomadas como determinantes na ceia
celebrada pela igreja...”. [2126]

Alguns intérpretes questionam se as palavras de Paulo nos

vv.23-26 pertenceriam a alguma formulação litúrgica pré-paulina. É
possível que Paulo cite aqui um texto já consagrado pela tradição ou
que estas sejam suas próprias palavras. Thiselton, porém, defende
que estes versos são pré-paulinos. Citando Joachim Jeremias, ele
afirma que o texto “cita várias ‘expressões estranhas a Paulo’”. E
acrescenta que “mesmo que a forma [do texto] não seja
‘completamente fixa’ [2127], não pode haver dúvida de que estes
versos são pré-paulinos”. [2128] Além disso, os verbos “receber” e
“entregar” seriam “virtualmente termos técnicos na cultura judaica
para a transmissão de tradições importantes”. As mesmas palavras
foram usadas por filósofos gregos para a transmissão de seus
ensinamentos. [2129] Paulo pode ter recebido esta tradição
diretamente de Jesus e, ao mesmo tempo, ter citado uma fórmula já
existente, usada pelos primeiros cristãos. Uma coisa não exclui a
outra.

Neste contexto, é apropriado que Paulo use o título “Senhor”

para se referir a Jesus, já que ele tem falado da “Ceia do Senhor”
(cf. v.20). “Na noite em que foi traído”: o verbo está no tempo
imperfeito (na voz passiva) e por isso uma tradução mais literal seria
“na noite em que estava sendo traído” ou que “era traído”. [2130]
Paulo ou o próprio Senhor poderiam ter se referido a outros
aspectos para descrever aquela noite (“na noite em que estavam no
cenáculo”, por exemplo), mas a traição de Judas foi o elemento
escolhido para definir aquele momento. Outra possível tradução de
παρεδίδετο seria “foi entregue”: o verbo poderia significar que ele foi
entregue por Judas (isto é, traído), ou, ainda, em um sentido mais
amplo, que incluiria a crucificação, que Jesus foi entregue pelo
próprio Deus como sacrifício pelos pecados (cf. Rm 4:25; 8:32).
[2131] A favor da opinião de que o texto se refere a Judas há o
argumento de que “as tradições dos evangelhos situam o anúncio
da traição no momento da ceia”. [2132] No evangelho de Marcos o
verbo está associado à traição (ou “entrega”) de Judas (cf. Mc
14:10, 42, 44). [2133] Por outro lado, o mesmo verbo é usado no
sentido de “entregar”, como quando o sumo-sacerdote entrega
Jesus a Pilatos, e Pilatos o entrega para ser crucificado (cf. 15:1,15),
ou, ainda, no sentido de “entregar meu corpo para ser queimado”
(cf.13:3). O verbo, portanto, pode também ser “um passivo divino
que se refere ao plano de Deus de entregar Jesus para a nossa
salvação”. [2134] Hays chama a atenção para o uso que Paulo faz de
παρέδωκα e de παρεδίδετο neste verso: ambas as palavras vêm de
παραδίδομι, ou seja, ambas significam “entregar”. Para Hays, a
ênfase teológica de Paulo e dos evangelhos está no fato de que
Deus entregou seu Filho por nós (cf. Rm 8:32 e Is 53:6, LXX). [2135]
Para ele, portanto, o texto fala da entrega de Cristo por Deus e não
da traição de Judas. Em resumo, as traduções geralmente nos
levam a associar “entregar” (παραδίδομι) com a traição de Judas.
Todavia, não há no contexto nenhuma indicação clara sobre se
παρεδίδετο se refere a Judas como traidor ou a Deus como aquele
que entregou seu Filho por nós. A questão, assim, permanece em
aberto.

11:24 – “Tendo dado graças” (εὐχαριστήσας) [2136]: em todas as

refeições judaicas o celebrante agradecia a Deus pelo pão e o
distribuía aos presentes. Neste aspecto, as palavras de Jesus
refletem a prática geral judaica. [2137] Há uma diferença significativa,
porém, nesta refeição: os evangelhos nos informam que Jesus
celebrava a Páscoa com seus discípulos (cf. Mc 14:12-16; Lc 22:7-
13). [2138] Assim, podemos concordar que Jesus “reinterpreta o
sentido do pão, ao distribui-lo, em termos de sua própria morte”.
[2139] Na realidade, Jesus reinterpreta a Páscoa judaica (o Êxodo, a
libertação de Israel da escravidão do Egito) em termos da libertação
do pecado e da vitória sobre as forças do mal, como Paulo também
faz (cf. Cl 1:13,14; 2:13-15; Rm 3:24). O “partir do pão” era
originalmente parte da refeição judaica. Mas a tradição da ceia deixa
claro que Jesus escolheu o pão para representar seu corpo e o
vinho para representar seu sangue neste novo memorial.

“Isto é o meu corpo que é dado em favor de vocês” (τοῦτό μού

ἐστιν τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν): a frase sugere o caráter substitutivo
ou redentor da morte do Messias. Seu corpo seria entregue em
favor dos pecadores, para o perdão dos pecados e para a libertação
das forças do mal. Paulo já havia declarado na carta que Jesus
seria nosso “cordeiro pascal sacrificado” (cf. 5:7) e, mais adiante,
afirmará explicitamente que “o Messias morreu pelos nossos
pecados” (cf.15:3). [2140] A frase é provavelmente eco de Isaías
53:12 (“ele carregou o pecado de muitos”). [2141] Jesus, o Messias,
nos é apresentado como a vítima, o cordeiro pascal, cujo corpo é
oferecido como sacrifício pelos pecados (cf. Lv 5:8; 9:8). Assim
como no relato de Êxodo 12, quando a morte do cordeiro pascal
precede a libertação do Egito, a morte do Messias precede e
permite a libertação do crente das forças do mal (os “faraós” que
nos escravizam: o pecado, a morte e o diabo).

“Façam isso em memória de mim”: a orientação para que a ceia

seja um memorial (ἀνάμνησιν) aparece apenas aqui e no evangelho
de Lucas (cf. Lc 22:19). Os demais evangelhos a omitem. Festas
memoriais eram comuns entre os gregos e romanos. Por exemplo,
Epicuro teria deixado um testamento com provisões para uma
celebração anual em sua memória. [2142] Barrett afirma que a
tradição mais antiga das palavras de Jesus não continha esta
declaração, sugerindo a influência do costume grego em sua
formulação. [2143] A questão que surge é: seriam estas palavras
originais de Jesus ou foram elas postas em sua boca pelos
primeiros cristãos a partir de um costume greco-romano? Concluir
que esta frase da tradição poderia ser uma “glosa” ou interpolação
pode ser bastante tentador. O problema com esta posição é que
dificilmente ela seria aceita por Paulo, caso ele duvidasse de sua
autenticidade. A lembrança dos atos salvadores ou dos atos
poderosos de Deus faz parte da tradição judaica (cf. Ex 12:14; Sl
77:11, 12; 78:1-72; 105:5; 106:1-48). Mesmo a festa da Páscoa –
pano de fundo para a paixão de Cristo e para este texto, cf. 1Co 5:7
– também possuía caráter memorial (cf. Ex 13:9). Não precisamos,
portanto, depender da ideia de que esta frase necessariamente
tenha sido posta na boca de Jesus por seguidores de origem grega
ou romana. É razoável pensarmos que o próprio Jesus estabeleceu
este memorial. A citação por parte de Paulo apenas confirma sua
plausibilidade. “Façam isso” (τοῦτο ποιεῖτε): o verbo ποιεῖτε está no
tempo presente e expressa uma ação habitual (“façam isso
continuamente”).

A mensagem deste verso contrasta com a atitude dos coríntios:

o Messias entregou sua vida em favor dos pecadores, enquanto os
coríntios viviam de maneira egoísta, sem consideração pelos
membros menos favorecidos da igreja. O memorial da ceia servia
para lembrá-los da atitude de servo do Messias, que eles deveriam
imitar (cf. Fp 2:1-11).

Fee e Thiselton estão certos ao observarem que não existe nas

palavras de Jesus qualquer sugestão de que o pão seja
transformado em seu corpo, conforme a doutrina católica da
transubstanciação. Claramente, o que Jesus diz é que o pão
simbolizaria o seu corpo que seria entregue como sacrifício pelos
pecadores na cruz. [2144]

11:25 – “Depois da ceia ele tomou o cálice” indica que, na

tradição da igreja primitiva, havia uma refeição completa (uma ceia
ou jantar, a refeição principal) entre o partir do pão e o beber do
vinho (o cálice). [2145]

“Este cálice é a nova aliança no meu sangue”. Algumas

observações em relação à “nova aliança” (ἡ καινὴ διαθήκη): (1) o
contraste neste texto é entre a aliança feita com Israel e a nova
aliança iniciada com o derramamento do sangue do próprio
Messias; (2) ambas as alianças foram estabelecidas por meio do
derramamento de sangue (cf. Ex 24:8); (3) a nova aliança é o
cumprimento da profecia de Jeremias 31:31-34. [2146] Portanto, uma
“nova aliança” já estava prevista como parte da renovação de Israel.
Há, assim, uma relação de continuidade entre a antiga e a nova
aliança. De acordo com Thiselton, “a [nova] aliança mantém juntos o
duplo papel da promessa de Deus de manter a sua fidelidade ao
passado e a promessa de novidade escatológica...”. [2147] A morte
de Cristo “ratifica e valida a promessa de Deus” [2148], ao mesmo
tempo em que a “novidade escatológica” inaugura a era do Messias
por meio de sua morte sacrificial. A mesma ideia pode ser
observada nas cartas de Paulo nas quais a aliança se refere “à
continuidade das promessas fiéis de Deus a Israel (Rm 9:4; 11:27),
à ratificação das promessas de Deus por meio da livre dádiva da
graça tornada operante em e por meio de Cristo (Gl 3:15,17;
4:24)...”. [2149] Além dos textos paulinos, Hebreus 8:7-13 traz um
comentário sobre o cumprimento da profecia de Jeremias 31 por
meio de Jesus; (4) nos sinóticos, os três evangelistas associam,
como em 11:25, a morte de Jesus (o derramamento do seu sangue)
com a inauguração da nova aliança (cf. Mt 26:28; Mc 14:24; Lc
22:20).

“Façam isso, sempre que o beberem, em memória de mim”

(τοῦτο ποιεῖτε, ὁσάκις ἐὰν πίνητε): a tradição indica que a ceia
deveria ser realizada com certa frequência e sempre como memorial
do sacrifício do Messias. Fee comenta que “[a frase] implica uma
ação frequentemente repetida, sugerindo que, desde o princípio, a
Última Ceia não era para os cristãos uma Páscoa anual, mas uma
refeição regularmente repetida”. [2150] Ou seja, independentemente
da frequência com que a Ceia do Senhor é realizada, beber do
cálice da nova aliança deve ser feito sempre em memória da morte
redentora de Cristo. Conforme diz Garland, “o memorial exige que
os cristãos relembrem ritualmente o que Cristo fez em sua última
refeição como sinal de sua morte e para explicar seu significado”.
[2151] Há uma discussão sobre se o cálice mencionado por Jesus
seria o equivalente ao terceiro ou quarto cálice da celebração pascal
judaica. [2152] Paulo, porém, não parece preocupado em replicar em
todos os detalhes a ceia judaica nas igrejas cristãs.

11:26 – Se os vv.23-25 fizerem parte de uma tradição pré-

paulina, este verso pode ser considerado a conclusão pessoal do
apóstolo sobre o que foi falado nos versos anteriores. Paulo conclui
afirmando que a repetição do memorial da ceia é sempre um
anúncio da morte sacrificial do Messias. O pão e o cálice
representam a morte substitutiva, redentora e sacrificial do Messias
em favor dos pecadores. A Ceia do Senhor é, portanto, um
momento de proclamação do evangelho. O verbo καταγγέλλετε
significa “vocês anunciam solenemente” [2153] e é usado em outros
textos do NT para a pregação do evangelho (cf. 9:14; At 4:2; 13:5;
Fp 1:17, 18). O tempo presente traz a ideia de ação contínua:
“vocês anunciam constantemente”. “Até que ele venha” introduz a
dimensão escatológica da ceia. Esse mesmo Messias que foi morto
sacrificialmente voltará ou se manifestará mais uma vez, na sua
Parousia. A ceia, desse modo, torna-se também o anúncio solene
de que o Messias está vivo (cf. cap.15) e que ele voltará para
consumar o propósito de Deus (cf. 15:24). O próprio Jesus já havia
dado esta dimensão escatológica à ceia ao afirmar “pois eu lhes
digo que não beberei outra vez do fruto da videira até que venha o
Reino de Deus" (Lc 22:18).

11:27 – Paulo conclui o capítulo advertindo os coríntios sobre a

gravidade de “comer o pão ou beber o cálice do Senhor
indignamente”. O problema de participar indignamente da ceia está
diretamente relacionado aos vv.17-22: os coríntios haviam
transformado a Ceia do Senhor em uma refeição privada, egoísta e
desagregadora (v.18). Essa refeição nada tinha a ver com o sentido
verdadeiro da ceia. Por esta razão, eles comiam a Ceia do Senhor
de modo inadequado, incompatível, moralmente inaceitável e em
descompasso com seu propósito original. [2154]

Já o sentido de “será culpado de pecar contra o corpo e o

sangue do Senhor” não é tão claro. O texto grego diz, literalmente,
“culpado será do corpo e do sangue do Senhor” (ἔνοχος ἔσται τοῦ
σώματος καὶ τοῦ αἵματος τοῦ κυρίου). Montague segue a tradição
católica ao afirmar que “corpo” “possui o duplo sentido do corpo
eucarístico, que é o corpo do Senhor Jesus ressuscitado presente
no sacramento, e também o corpo da igreja, a comunidade reunida
para a Ceia do Senhor”. [2155] Barrett propõe que os coríntios, com
suas atitudes, “se colocavam entre aqueles que foram responsáveis
pela crucificação, e não entre aqueles que pela fé receberam o fruto
desta”. [2156] Garland segue a mesma linha dizendo que “eles
abandonam o lado do Senhor e se alinham com os dominadores
desta era presente que crucificaram o Senhor (1Co 2:8; cf. Hb 6:5)”.
[2157] Fee também pensa desta maneira. Ele afirma que ἔνοχος é
um “termo técnico jurídico para expressar a ideia de alguém que se
torna responsável em responder por algo”. Ainda segundo ele, o uso
do genitivo nesta frase pode indicar que Paulo queria se referir à
pessoa contra quem se cometeu a ofensa ou a própria ofensa em si.
Ou seja, Paulo pode estar dizendo que o ofensor seria “culpado de
pecar contra o Senhor” ou “considerado culpado pela morte do
Senhor”. [2158] Fee conclui que Paulo queria dizer “culpado por sua
morte’’ e “com esta palavra, Paulo coloca em movimento toda a
cadeia de linguagem forense na sequência [dos versos seguintes]”.
[2159]

Minha interpretação é a de que, ao afirmar que os coríntios

pecavam “contra o corpo e o sangue do Senhor”, Paulo quis dizer
que os coríntios pecavam contra a tradição da Ceia do Senhor, ou
seja, contra seu propósito e contra a atitude com que ela deveria ser
feita. A Ceia do Senhor deveria ser um memorial do sacrifício de
Jesus por nossos pecados e o momento de celebrarmos nossa
unidade e amor como corpo de Cristo. Mas os coríntios haviam
transformado a ceia em uma refeição particular que espelhava os
pecados da sociedade pagã, como seu egoísmo, estratificação
social e elitismo. Podemos alistar vários argumentos a favor desta
posição: (a) para Paulo as reuniões da ceia deles faziam “mais mal
do que bem” (v.17) e o modo como eles se reuniam (desprezando
os membros menos privilegiados, vv.21, 22) nem poderia ser
chamado de “Ceia do Senhor” (v.20); (b) seria pouco razoável
associarmos o problema em Corinto, por mais grave que fosse, ao
mesmo pecado dos líderes judaicos e romanos que crucificaram a
Jesus, como defendem Barrett, Garland e Fee; Thiselton opta por
uma interpretação menos severa: segundo ele, o genitivo
expressaria, no grego koinê, apenas a ideia de “a pessoa contra
quem o crime é cometido”; assim, Paulo estaria se referindo à
ofensa contra Cristo, ou seja, “culpado de pecar contra o Senhor” e
não “culpado pela morte do Senhor” [2160]; (c) a preocupação de
Paulo estava em corrigir os abusos cometidos na ceia, o que exigia
que os coríntios que estavam pecando examinassem a si mesmos
(v.28), discernissem o “corpo do Senhor” (que aqui deve ser
entendido como a igreja, e não como o corpo físico de Jesus, cf.
12:12, 27), para não serem disciplinados por ele (vv.29-32); (d)
Paulo conclui o capítulo resumindo o problema real dos coríntios, ou
seja, aquilo que os fazia “pecar contra o corpo e o sangue do
Senhor”: eles deveriam “esperar uns pelos outros” e “se alguém
estiver com fome, coma em casa, para que, quando vocês se
reunirem, isso não resulte em condenação” (vv.33, 34); eles
deveriam corrigir os abusos que eram consequência de tratar a Ceia
do Senhor como uma refeição particular dos membros ricos da
igreja.

11:28 – O texto grego traz a conjunção δὲ que deve ser

entendida como adversativa (“mas”, “contudo”). Diante do que foi
dito no v.27, os coríntios deveriam ter uma atitude diferente.
Thiselton traduz a conjunção como “pelo contrário”. [2161] Neste
contexto, Paulo usa diversos termos relacionados à ideia de
julgamento: ἔνοχος (culpado, v.27), κρίμα (julgamento, vv.29 e 34),
διακρίνειν (discernir, distinguir, vv.29, 31), κρίνειν (julgar, vv.31, 32) e
κατακρίνειν (condenar, v.32). [2162]

“Examine-se o homem a si mesmo” (δοκιμαζέτω δὲ ἄνθρωπος

ἑαυτὸν): o verbo δοκιμαζέτω está no presente do imperativo: a
ordem de Paulo visa uma ação permanente, contínua. O exame
deve ser pessoal, isto é, cada um deve avaliar-se individualmente. O
objetivo do autoexame é reconhecer em si as atitudes denunciadas
nos vv.20-22. Somente depois desta autocrítica é que os coríntios
deveriam celebrar a Ceia do Senhor, corrigindo os abusos que eles
promoviam.

11:29 – O verso explica o motivo para a necessidade do

autoexame do v.28, ao iniciar com a conjunção “pois”, “porque”
(γὰρ). A NVI traduz “pois quem come e bebe sem discernir o corpo
do Senhor, come e bebe para sua própria condenação”. Porém, o
texto grego traz as frases invertidas: “Porque come e bebe
julgamento contra si mesmo; come e bebe sem discernir o corpo” (ὁ
γὰρ ἐσθίων καὶ πίνων κρίμα ἑαυτῷ ἐσθίει καὶ πίνει μὴ διακρίνων τὸ
σῶμα). [2163] Ao inverter as frases, a NVI priorizou a clareza na
tradução. Mas a ênfase de Paulo (no grego, a ordem das palavras
expressa ênfase) visa reforçar o que ele já havia dito no v.28: cada
um deve examinar-se, para que a participação na ceia não se
transforme em motivo para condenação. A pessoa deve examinar-
se (ἑαυτὸν, v.28) para não trazer o julgamento divino sobre si
(ἑαυτῷ).

A razão do julgamento divino é “comer e beber sem discernir o

corpo”. [2164] A grande questão deste verso é: a qual corpo Paulo se
refere, ao corpo físico de Cristo, celebrado pelo pão na ceia, ou à
igreja? Além de nossa dificuldade para definirmos o sentido de
“corpo”, o verbo “discernir” (διακρίνω) acrescenta outro problema,
devido à variedade de sentidos que a palavra pode ter. [2165] Por
esta razão é importante procurarmos entender não apenas o sentido
de “corpo”, mas da frase “discernir o corpo”.

(1) Barrett e Thiselton interpretam “corpo” (σῶμα) como sendo

“uma forma abreviada” para “o corpo e o sangue do Senhor”. [2166]
Especialmente o v.27 parece favorecer esta opinião. No contexto
imediatamente anterior, Paulo se refere a “corpo” no sentido do
corpo físico de Cristo. Por que agora ele atribuiria à palavra outro
significado, sem deixar claro que está se referindo agora à igreja
como “corpo de Cristo”? Além disso, o fato de Paulo se referir ao
corpo físico de Cristo neste verso não elimina a culpa dos coríntios
que pecavam por desprezar e humilhar os membros menos
favorecidos da igreja. Outra razão para preferirmos “corpo” no
sentido defendido por Barrett é que Paulo só usará a metáfora do
corpo para a igreja, de modo consistente, a partir do capítulo 12.
Para Morris, “não parece haver razão real para pensar que o termo
significa coisa diferente daquilo que ele significa no v.27”. [2167]

(2) Outros, como Fee, Bruce, Witherington e Horsley entendem

que Paulo usa “corpo” no sentido de “corpo de Cristo”, para se
referir à igreja. [2168] Os coríntios que abusavam da ceia e
desprezavam os outros membros não discerniam, valorizavam ou
reconheciam a importância da igreja como corpo de Cristo. Discernir
o corpo significaria “respeitar a congregação dos crentes como o
corpo de Cristo”. [2169] Eles “esqueceram o que o Corpo significa ao
agirem de modo tão egoísta em relação a seus irmãos em Cristo
mais humildes”. [2170] “Tal conduta era uma profanação tão grave da
santa ceia quanto foi a segregação à mesa entre cristãos de origem
judaica e gentia em Antioquia da Síria, que Paulo condena em Gl
2:11ss; não é de surpreender que os culpados disso deveriam
receber o julgamento divino”. [2171] Os argumentos a favor desta
posição seriam: (a) o apóstolo já havia usado “corpo” para se referir
à igreja em 10:17. A propósito, Paulo usa as duas metáforas – corpo
como pão e corpo como a igreja – nos dois versos em sequência,
em 10:16 e 17. Por que ele não poderia fazer o mesmo em 11:28,
29?; (b) Paulo usa a combinação de “pão” e “cálice” nos três versos
anteriores (vv.26-28), porém, omite o “cálice” neste, abrindo a
possibilidade para que “corpo” tenha outro significado, como em
10:17.

O ponto de vista (2) me parece ser a melhor interpretação, à luz

do contexto. É característica de Paulo alternar metáforas (cf. 1Ts
5:1-10) [2172], portanto, não devemos nos surpreender por ele
introduzir, neste ponto de sua argumentação sobre a ceia, a palavra
“corpo” para se referir à igreja. Os coríntios precisavam “discernir o
corpo” no sentido de discernir a igreja como corpo de Cristo: esta
percepção deveria fazê-los “acolher uns aos outros” (v.33) e não
mais incorrer nos abusos denunciados nos vv.17-22.

(3) Uma terceira opinião entende que Paulo fala sobre a falha
dos coríntios em reconhecer no pão a presença sacramental do
corpo de Cristo. Entre os que defendem este ponto de vista estão
Justino e Agostinho, [2173] Tomás de Aquino e Teodoro de Beza,
entre outros. [2174]

(4) Wright entende que Paulo quis dizer ambas as coisas: “o

‘corpo’ que deve ser reconhecido é tanto a presença do Senhor nos
elementos da eucaristia quanto a unidade da igreja que compartilha
do pão”. Para ele, “uma coisa está ligada à outra”. [2175]

11:30 – “Por isso” ou “por esta razão” (διὰ τοῦτο) indica que este
verso explica o v.29, o que Paulo quer dizer por “comer e beber para
sua própria condenação”. O julgamento que o apóstolo tem em
mente não é a condenação eterna, mas uma disciplina pontual,
embora severa (v.32). Ele entendia que essa disciplina se
manifestava na igreja de Corinto por meio de enfermidades e da
morte de alguns membros. [2176] A disciplina divina se manifestava
de três maneiras: entre eles havia os “fracos e doentes” e os que
“dormiam” (ἀσθενεῖς καὶ ἄρρωστοι [2177] καὶ κοιμῶνται). [2178]
Garland sugere, embora ele mesmo considere pouco provável, que
a palavra descreveria os membros da igreja que estavam
fisicamente fracos por não terem o que comer. Neste sentido, Paulo
citaria os fracos não como aqueles que recebiam a disciplina de
Deus, mas como os que sofriam as consequências do egoísmo dos
que possuíam o que comer e não tinham consideração por eles.
[2179] No entanto, há suficiente base lexicográfica para entendermos
“fracos” no sentido de “doentes”. [2180] “Dormiram” (κοιμῶνται) é
eufemismo para “morreram”. Paulo não ensina que, ao morrer, os
cristãos “dormem” (ficam inconscientes) enquanto aguardam a
ressurreição. Em outro texto ele diz que preferia morrer e estar com
Cristo, o que seria “muito melhor” (cf. Fp 1:23), indicando que a
morte introduz o cristão imediatamente na presença de Cristo. [2181]
A morte física pode ser uma disciplina de Deus, como no caso de
Ananias e Safira (cf. At 5:1-11). [2182] Nossa aplicação pastoral do
texto deve ser cuidadosa. Nem toda morte ou enfermidade na igreja
significa que Deus disciplinou alguém. O que Paulo fez foi discernir,
na situação específica de Corinto, que Deus disciplinou alguns
membros daquela igreja, desta maneira. [2183] “Vários” é a tradução
de ἱκανοί, “um número suficiente”, “uma grande quantidade”,
“muitos”. [2184] Aparentemente, o número de pessoas que sofreram
o julgamento divino em Corinto não era pequeno.

11:31 – Paulo avalia a situação dos coríntios: se tivessem

julgado (διακρίνω, o mesmo usado no v.29 para “discernir”) a si
mesmos (ἑαυτοὺς), eles não teriam recebido a disciplina de Deus.
Ambos os verbos estão no tempo imperfeito, que expressa uma
ação contínua no passado. Paulo poderia ter usado a segunda
pessoa do plural: “se vocês se examinassem, não teriam sido
julgados por Deus”, pois ele se refere ao comportamento dos
coríntios. A disciplina ou “juízo” divino se deu como resposta ao
comportamento abusivo daqueles que não discerniram o corpo de
Cristo (a igreja) ao celebrarem a Ceia do Senhor (veja o comentário
sobre o v.29).

11:32 – Este verso conecta-se com o verso anterior pela

conjunção adversativa δὲ (“porém”). O particípio κρινόμενοι pode ser
condicional (“se somos julgados”) ou temporal (“quando somos
julgados”). O objetivo da disciplina de Deus é que o cristão não seja
condenado com o mundo (cf. Hb 12:11). A tradução do verbo no
gerúndio pela NVI “estamos sendo disciplinados pelo Senhor” reflete
o tempo de παιδευόμεθα, no presente do indicativo. O verbo
παιδεύω tem uma gama ampla de significados além de “disciplinar”:
“educar”, “treinar”, “ensinar”, “corrigir”; “treinar uma criança por meio
da disciplina... levar um jovem a se tornar um adulto maduro
responsável”. [2185] O verso, portanto, segue a tradição judaica da
disciplina com o propósito de corrigir, restaurar e educar um filho.

O Senhor corrige seus filhos “para que não sejamos condenados

com o mundo” (ἵνα μὴ σὺν τῷ κόσμῳ κατακριθῶμεν). O aoristo
subjuntivo κατακριθῶμεν tem sido interpretado de duas maneiras:

(1) Para intérpretes como Garland, se os coríntios corrigissem a

si mesmos, isso os “preveniria de serem condenados no julgamento
final. A participação na Ceia do Senhor com o [mesmo] espírito do
mundo que matou Cristo significa que eles serão condenados com o
mundo”. [2186] Em resumo, Garland conclui que o texto fala da
possibilidade real da perda da salvação. Mesmo que entendamos o
“ser culpado de pecar contra o corpo e o sangue do Senhor” (v.27)
como sendo o pecado de não celebrar a ceia da maneira correta
(veja o comentário sobre o v.27), intérpretes que creem na
possibilidade da perda da salvação dirão que Deus disciplina o
cristão hoje (um mal menor) para evitar sua perdição eterna (um mal
maior).

(2) Fee que, curiosamente, crê na possibilidade da perda da

salvação, defende que o texto não fala sobre a condenação futura
de crentes desobedientes. O sentido da frase seria que Deus
disciplina seus filhos justamente porque eles não serão condenados
com o mundo. Ele traduz o verso “de modo que não seremos
condenados”. [2187] Wright igualmente traduz “de modo que não
seremos condenados juntamente com o mundo”. [2188] O problema
com as traduções de Fee e de Wright é que o subjuntivo
κατακριθῶμεν usado com ἵνα obrigatoriamente deve ser traduzido
como “para que não sejamos condenados”. A NAA traduz “para não
sermos condenados com o mundo” e a NVT, “para que não sejamos
condenados com o mundo”. Calvino vê neste verso “um inestimável
consolo” de que “as punições pelas quais nossos pecados são
castigados são evidência não da ira de Deus para a nossa
destruição, mas, em vez disso, de seu amor paternal, e são ao
mesmo tempo de ajuda para nossa salvação, pois Deus está irado
conosco como seus filhos, que ele não deixará que pereçam”. [2189]

Seja qual for nossa preferência – a minha é pela interpretação

(2) – ambas as opiniões concordam que, por mais que o juízo divino
sobre os crentes que “não discernem o corpo” seja severo, Deus os
disciplina como filhos.

11:33, 34 – Estes versos são a conclusão de Paulo sobre os

problemas em Corinto quanto à Ceia do Senhor e respondem
diretamente ao problema descrito nos vv.17-22. Paulo oferece duas
diretrizes práticas aos membros ricos: (1) esperem uns pelos outros
e (2) se alguém estiver com fome, coma em casa. Estas duas
mudanças simples evitariam que eles permanecessem no erro de
fazer da ceia uma ocasião que resultaria na “condenação” ou na
disciplina divina sobre eles. O apóstolo teria outras “instruções” para
lhes dar, mas ele prefere deixá-las para uma futura visita.

O termo ὥστε pode ser traduzido como “portanto” ou “assim”,

indicando uma conclusão (cf. v.27). “Meus irmãos” (ἀδελφοί μου)
suaviza a fala de Paulo, demonstrando que, apesar de tudo, ele
ainda os considera “irmãos” e seu desejo é o de restaurar a
comunhão da comunidade. O particípio temporal συνερχόμενοι
(“quando vocês se reunirem”) se refere ao encontro para celebrar a
Ceia do Senhor (cf. v.20). “Esperem” (ἐκδέχεσθε) está no imperativo
presente e fala de uma ação contínua, “esperem sempre”. O verbo
significa mais do que apenas “esperar”: ele também traz a ideia de
“acolher”, “receber”, “recepcionar”, “aceitar” ou “tratar com
hospitalidade”. [2190] Os membros mais privilegiados deveriam
honrar os mais pobres ou de status social inferior aguardando pela
chegada deles, para somente então iniciar a ceia, recebendo-os de
forma hospitaleira e compartilhando de sua comida com eles, pois
muitos nada possuíam para levar. Esta é a essência da Ceia do
Senhor: refletir, na experiência da comunidade, a mesma atitude
sacrificial e de serviço demonstrada por Cristo (cf. Rm 12:13). “Ao
receberem uns aos outros, eles compartilhavam seus recursos com
aqueles que ‘nada possuíam’ e, deste modo, aliviavam o forte
constrangimento sentido por aqueles que chegavam sem [trazer]
comida para a Ceia do Senhor. Eles também tratariam uns aos
outros precisamente da mesma maneira como Jesus respondeu às
necessidades de todos os presentes em seu corpo entregue ‘por
vocês’ (11:24)”. [2191] A hospitalidade e a generosidade dos
membros mais prósperos para com os membros de status inferior
refletiria o espírito da Páscoa judaica que zelava para que todos os
presentes recebessem o mesmo tratamento e fossem servidos da
mesma maneira. [2192] O propósito de Paulo era que não houvesse
“divisão no corpo, mas, sim, que todos os membros tenham igual
cuidado uns pelos outros” (12:25).

O v.34 é um ótimo exemplo de simplicidade pastoral: se alguém

tem fome, coma [antes] em sua própria casa (εἴ τις πεινᾷ, ἐν οἴκῳ
ἐσθιέτω). Como pastor, Paulo é prático e usa de bom senso. Não há
necessidade de passar fome e correr o risco de se tornar abusivo,
egoísta ou inconveniente no encontro para celebrar a ceia. “Se você
comer bem antes de sair de casa, isso lhe dará uma boa dose de
autocontrole”. Muitas vezes uma simples preparação para enfrentar
certas situações pode evitar uma série de aborrecimentos. Agindo
desta maneira eles evitariam que o encontro para a ceia se tornasse
motivo para condenação (ἵνα μὴ εἰς κρίμα συνέρχησθε), a mesma
preocupação já manifestada no v.29. O substantivo κρίμα pode
significar “condenação”, “julgamento”, “punição”. [2193]

Por fim, Paulo escreve que em relação “às coisas restantes” ou

“outras coisas” (τὰ λοιπὰ) ele as “colocará em ordem” (διατάξομαι)
[2194] quando for visitá-los. Como diz Barrett, “havia outros erros na
ceia dos coríntios, mas presume-se que não seriam tão graves
quanto estes”. [2195]
 F. Instruções sobre Adoração na Igreja: Dons
Espirituais, a Primazia do Amor, Línguas e Profecia
(12:1-14:40)

O capítulo 12 inicia um novo bloco da carta, formado pelos

capítulos 12, 13 e 14. O tema de Paulo é novo, mas reflete a
necessidade de corrigir a mesma atitude imatura e egoísta de boa
parte da igreja. É bastante razoável pensarmos que os mesmos
membros que Paulo precisou corrigir ao falar sobre a falsa
sabedoria (1:18-2:16), as divisões (3:1-23), o orgulho (cf. 4:7, 8; 5:6;
8:1, 2), a imoralidade (6:12-20), a idolatria (8:1-11:1) e sobre os
abusos na Ceia do Senhor (cf. 11:17-34) sejam os mesmos
membros que se consideravam “espirituais” e que queriam fazer do
exercício público de seus dons (especialmente do dom de línguas)
uma oportunidade para serem admirados. De acordo com
Witherington, “este argumento é dirigido aos ‘membros mais
respeitáveis’ (v.24), pois são eles que podem ser tentados a dizer
aos fracos ‘não preciso de você’”. [2196] Robertson e Plummer
comentam que o problema dos coríntios nestes capítulos está
relacionado ao amor deles por divisões: “havia rivalidades,
‘panelinhas’ e divisões, agravadas às vezes pela formação de
partidos com seus líderes. Com respeito ao uso do véu, havia
rivalidade entre homem e mulher. Nas reuniões da ceia, havia
rivalidade entre ricos e pobres. E aqui encontramos evidências de
rivalidades sobre a posse de dons espirituais, e especialmente
daqueles que mais chamavam a atenção, e que, portanto, pareciam
conferir maior distinção”. [2197]

O viés arrogante destes coríntios transparece nos versos em que

o apóstolo afirma que um membro não pode desprezar o outro (cf.
12:21-26). Conforme afirma Fee, “eles deveriam cultivar
relacionamentos amorosos e responsáveis no Corpo de Cristo; e
seus momentos de adoração deveriam visar a mútua edificação e
não exaltar a espiritualidade individualista, que no caso deles havia
se transformado em uma falsa espiritualidade”. [2198] Nas palavras
de Thiselton, “a exegese mostrará quão intimamente ligadas estão
as ideias de que receber um dom e usá-lo no serviço ao outro, a
todos, e para Deus... ‘não é tanto questão de possuir um dom,
quanto a de ser uma dádiva’ [para outros e para Deus]”. [2199]

Nesta seção, portanto, Paulo orientará os coríntios com respeito

aos dons espirituais. Não sabemos ao certo se Paulo continua
respondendo a perguntas enviadas pela igreja (cf. 7:1) ou se ele
mesmo decidiu escrever-lhes sobre os dons espirituais e o Corpo de
Cristo, com base no que ouviu daqueles que foram visitá-lo (cf. 1:11;
16:17). É mais provável que estes capítulos sejam parte de sua
resposta às dúvidas enviadas por carta pelos coríntios,
especialmente sobre o dom de línguas. Fee acredita que, em última
instância, o propósito de Paulo é corrigir os abusos em relação à
glossolalia, o que ele fará em sua conclusão, no capítulo 14. [2200] É
significativo que somente o dom de línguas tenha sido incluído em
cada lista de dons, nos capítulos 12 a 14, e que ele seja sempre
colocado por último em ordem de importância. [2201]

Assim como os capítulos 8-10, os capítulos 12-14 formam um

bloco ou unidade. [2202] No capítulo 12 Paulo fala sobre a natureza
dos dons e sobre a igreja como Corpo de Cristo. [2203] O famoso
capítulo 13 sobre o amor é essencial para seu argumento (e não
mera digressão poética), pois estabelece as três principais virtudes
(fé, esperança e amor) que deveriam motivar os coríntios, sendo a
maior de todas o amor. Paulo já tem trabalhado esta questão ao
longo da carta. Por exemplo, ao dizer que “o conhecimento traz
orgulho, mas o amor edifica” (cf. 8:1b), quando orienta os cristãos
ricos a abrir mão de “direitos” em favor de outros (capítulos 8 a 10) e
a serem generosos na ceia com os membros menos favorecidos (cf.
11:17-34). Como pode acontecer facilmente com o uso de qualquer
dom, no caso dos coríntios, “a paixão deles pelo dom de línguas nas
reuniões indicava seu fracasso em amar uns aos outros... O amor,
entretanto, não é apresentado em contraste com línguas, mas como
o ingrediente necessário para a expressão de todos os dons
espirituais”. [2204] A manifestação dos dons do Espírito possui pouco
ou nenhum valor sem o fruto do Espírito (cf. 13:1-3; Gl 5:22, 23).
Bruce comenta que “o argumento de 12:1-14:40 pode ser resumido,
deste modo, em uma única sentença: o sinal primário da habitação
do Espírito, a evidência indispensável de que uma pessoa é
verdadeiramente ‘espiritual’ não é a glossolalia, mas o amor”. [2205]
A conclusão de Paulo no início do capítulo 14 resume seu
argumento: “sigam o caminho do amor e busquem com dedicação
os dons espirituais” (14:1a). O capítulo 14 conclui seu ensino sobre
dons, indicando diretrizes específicas em relação a línguas e
profecia. Tudo sugere que os coríntios usavam o dom de línguas
para se autopromover ou como sinal de espiritualidade superior. O
apóstolo corrigirá esta visão mostrando a superioridade do dom de
profecia e orientando-os quanto ao uso apropriado do dom de
línguas. [2206]
 1. Idolatria e Conversão (12:1-3)

O capítulo 12 pode ser dividido em quatro partes. Para cada uma

delas o apóstolo possui os seguintes objetivos:

(1) Contrastar a antiga espiritualidade pagã e idólatra dos

coríntios com a verdadeira espiritualidade cristã, com o propósito de
demonstrar que todos os cristãos, sem exceção, são habitados pelo
Espírito Santo (12:1-3, 12, 13).

(2) Mostrar que todos os “dons”, “ministérios” e “formas de

atuação” nascem da mesma fonte, Deus, e que todos os membros
participam da ação divina: “o mesmo Deus efetua tudo em todos”
(12:4-6).

(3) Mostrar que o Espírito Santo distribui soberanamente as

diversas manifestações ou dons espirituais a todos os membros
(12:7-11).

(4) Mostrar que todos os cristãos são membros deste Corpo, que
é a igreja, que todos sem exceção são importantes e devem ser
valorizados; que as diferenças devem ser reconhecidas sem
prejuízo da unidade (12:14-31).

Este é um capítulo fundamental para a doutrina da igreja. Ele

nos ensina a riqueza da diversidade na unidade, a importância de
cada membro, a inclusividade do Corpo de Cristo. Todos os cristãos
são batizados no Espírito, capacitados para edificar a igreja e os
membros mais simples devem ser reconhecidos e valorizados. O
apóstolo elimina qualquer noção de que possa haver na igreja dois
grupos distintos: os “mais espirituais” e os “menos espirituais”.
Thiselton resume bem a questão ao dizer que possuir “dons
diferentes não significa que alguns tenham do Espírito em maior ou
menor grau, pois o mesmo Espírito age em todos de acordo com os
propósitos de Deus, quem determina a sua distribuição [a cada
um]”. [2207]

Este capítulo constitui-se na base teológica que, juntamente com

o ensino sobre o amor no capítulo 13, servirá de fundamento para a
correção dos problemas que serão tratados no capítulo 14 da carta.

12:1 – A preposição περὶ com a conjunção δὲ sinalizam um novo

tópico (cf. 7:1, 25; 8:1; 16:1, 12). Elas também sugerem que Paulo
talvez continue respondendo às perguntas enviadas pelos coríntios
(cf. 7:1, 25; 8:1) ou pode ser que ele próprio tenha tomado a
iniciativa de abordar o assunto para corrigi-los acerca dos dons. A
maioria dos comentaristas, no entanto, acredita que Paulo continua
a responder às dúvidas dos coríntios. [2208] Podemos considerar
que este verso introduz não apenas o assunto imediatamente
seguinte (vv. 2, 3), como também todo este bloco da carta (capítulos
12-14).

“Irmãos... não quero que vocês sejam ignorantes” [2209] é uma

repetição da mesma ideia de 10:1. Paulo não despreza o
conhecimento. Para ele, é necessário instruir, “pôr as coisas em
ordem” (cf. 11:34). O conhecimento é essencial para a maturidade
espiritual, desde que guiado pelo amor (cf. 8:1, 2). Witherington
comenta que “o v.1 soa como um tapa no rosto” dos coríntios.
“Paulo não quer que seus leitores sejam ignorantes acerca das
coisas que os coríntios pensavam ser especialistas – dons
espirituais”. [2210]

Paulo inicia falando sobre “os espirituais” (τῶν πνευματικῶν).

Como o substantivo tem a mesma forma nos gêneros masculino e
neutro, é possível que “os espirituais” signifique “as pessoas
espirituais” (cf. 2:15; 3:1; 14:37) ou “os dons espirituais” (14:1). A
diferença não é crucial, pois mesmo que optemos por “pessoas
espirituais”, Paulo irá orientá-las com respeito a seus dons. A
maioria dos comentaristas, no entanto, prefere traduzir “dons
espirituais”. [2211] Fee sugere como opção “as coisas do Espírito”
[2212] e Wright, “coisas relacionadas à obra do Espírito”. [2213] A
favor da interpretação de τῶν πνευματικῶν como “pessoas
espirituais” temos o uso que Paulo fará do substantivo χαρίσματα
(“dons”). Se Paulo quisesse se referir a dons no v.1, e não a
pessoas, ele possivelmente teria preferido a segunda palavra, que
repetirá várias vezes ao longo do capítulo (cf. 12:4, 9, 28, 30, 31) e
que, a princípio, parece ser a sua palavra específica para “dons” ou
“dádivas” espirituais. Carson, por outro lado, propõe que
πνευματικῶν seja a palavra usada pelos coríntios na carta escrita a
Paulo, enquanto χαρίσματα seria o termo da preferência do apóstolo
que ele passará a usar a partir do v.4. Assim, ambas significariam a
mesma coisa, ou seja, “dons espirituais”, mas com nuances
diferentes. Os coríntios prefeririam uma palavra que enfatizasse a
origem dos dons, o Espírito. Paulo teria escolhido um termo que
desse ênfase à gratuidade dos dons (cf. 4:7). “O que quer que seja
verdadeiramente considerado ‘espiritual’ deve ser visto como uma
dádiva graciosa da parte de Deus”. [2214] Além disso, o uso que
Paulo faz destas palavras em 12:31 e em 14:1 sugere que, para ele,
não há diferença significativa entre elas. Como afirma Thiselton, as
duas opções, no fundo, não são tão diferentes, já que “pessoas
espirituais são aquelas que possuem dons espirituais. O texto fala
de ambos”. [2215] Portanto, ao falarmos de um, estamos falando
também do outro.

12:2 – Este verso parece, à primeira vista, de difícil

interpretação. Por que motivo Paulo falaria sobre a experiência
espiritual dos coríntios antes de sua conversão? A resposta reside
no propósito maior do capítulo 12. A ênfase de Paulo é mostrar que
todos os cristãos, sem exceção, foram batizados e capacitados pelo
mesmo Espírito. Não existem duas classes de cristãos, os que
possuem o Espírito (ou uma porção maior deste) e os que não o
possuem (ou possuem uma porção menor deste). Pelo contrário, a
presença do Espírito de Deus é uma realidade desde a conversão
da pessoa. Antes de se tornarem cristãos, os coríntios, de modo
geral, eram idólatras e é possível que muitos deles tivessem
amaldiçoado o Jesus dos cristãos que eles ainda não conheciam (cf.
12:3). Paulo pode estar descrevendo uma situação real ou
hipotética.

O ponto principal (e precisamos tomar cuidado para não nos

perdermos em detalhes secundários) parece ser o seguinte: a
conversão dos coríntios, quando eles disseram “Jesus é o Senhor”,
é a prova de que eles receberam o Espírito Santo. A frase “Jesus é
o Senhor” resume a decisão do indivíduo de se submeter ao
domínio do Messias. Dizê-la significava crer que Jesus ressuscitou
dentre os mortos e foi exaltado à posição de Senhor do universo (cf.
Rm 10:9). De agora em diante eles não seriam mais idólatras, pois
haviam passado “do domínio das trevas para o Reino do Filho
amado” (cf. Cl 1:13, 14). Eles haviam se voltado para Deus,
“deixando os ídolos a fim de servir ao Deus vivo e verdadeiro” (1Ts
1:9). Neste momento a eles “foi dado a beber de um único Espírito”
(cf. 12:13). Apesar de todos os problemas da igreja, Paulo fala com
confiança da conversão dos coríntios (cf. 1:1-9). Assim como
anteriormente eles participavam de cultos idólatras, em dado
momento eles se converteram, e a experiência de conversão
demonstra claramente a habitação do Espírito Santo em todos eles.

“Quando eram pagãos” (ὅτε ἔθνη ἦτε) [2216]: é interessante que

Paulo se refere ao passado dos coríntios como quando eles eram
“pagãos”. A palavra que o apóstolo usa é ἔθνη, o termo usado para
“gentios” ou “não judeus”. É claro que os coríntios continuavam
sendo gregos (gentios), mas Paulo, para explicar a nova condição
deles, os coloca em uma nova categoria: agora eles pertencem à
“igreja de Deus” (cf. 10:32). O tom genérico que Paulo usa nestes
primeiros versos também não ignora o fato de que alguns dos
convertidos em Corinto eram de origem judaica (cf. At 18:1-18).

Paulo fala de “ídolos mudos” aos quais eles eram “guiados” ou

“conduzidos”. Qual seria o sentido desta frase?

Barrett descreve essas experiências como “momentos de

experiências extáticas na religião pagã, quando uma pessoa é
possuída (ou acredita estar possuída) por um [ser] sobrenatural”.
[2217] De acordo com este ponto de vista, Paulo estaria
descrevendo a antiga experiência espiritual dos coríntios como uma
espécie de possessão, “êxtase” ou controle por parte dos demônios.
Fee defende um ponto de vista intermediário: ele diz que a
combinação dos dois verbos juntos (ἤγεσθε ἀπαγόμενοι), na voz
passiva, denota uma ênfase que não pode ser subestimada, de
modo que “parece provável que o que se tem em mente é a
experiência passada deles de ‘êxtase’ ou de ‘discursos inspirados’
quando eram pagãos”. Mas afirma que não há elementos no texto
que descrevam uma experiência na qual a pessoa ficava fora de si.
[2218] Outros comentaristas entendem o v.2 de forma bastante
diferente: Garland, por exemplo, rejeita a interpretação de Barrett.
Para ele, a gramática do texto fala não sobre a pessoa ser
dominada pelos ídolos, mas sobre ser guiada e levada por outros
para os ídolos (πρὸς τὰ εἴδωλα). Garland faz referência a grandes
festas pagãs nas quais os participantes eram conduzidos em
procissões até os santuários onde ficavam os ídolos. Segundo ele,
este evento era um dos mais importantes e animados nos festivais
pagãos. Assim, Paulo não estaria falando sobre pessoas dominadas
por demônios, mas sobre o costume bastante comum de ser
conduzido em procissões para santuários idólatras. [2219] Deslocar-
se até os ídolos seria a questão e não ser dominado por um êxtase.
[2220] “O duplo uso do verbo [ἤγεσθε ἀπαγόμενοι] significa
acompanhar a procissão em um festival [em adoração aos deuses]”.
[2221] O texto também menciona que esta experiência de ser
conduzido aos ídolos era habitual ou que se repetia. A NLK define
ὡς ἂν como uma construção que denota ação repetida quando
usada com o verbo no imperfeito. [2222] Thiselton traduz o verso
“vocês costumavam ser guiados aos ídolos” e Wright traduz “vocês
eram levados... vez após vez, aos ídolos mudos”. [2223] A gramática
e o costume generalizado de ser conduzido em procissões aos
templos pagãos me leva a preferir a interpretação proposta por
Garland, em vez das experiências de “êxtase” sugeridas por Barrett.
A menção aos “ídolos mudos” (τὰ εἴδωλα τὰ ἄφωνα) reflete o
desprezo judaico pela idolatria (cf. Sl 115:5-7; Is 2:8; Jr 10:8; etc).
Paulo já havia mencionado na carta que “o ídolo não significa nada
no mundo” (cf. 8:4).

Bailey nos adverte acerca dos perigos de usarmos nossas

emoções como critério para discernirmos se uma experiência
religiosa seria aceitável ou não. Segundo ele, o critério de “sentir-se
bem” não é a melhor maneira de avaliarmos se uma determinada
experiência vem de Deus: “[sentir] apenas uma profunda emoção
não é um guia adequado para nossa caminhada com Deus”. [2224] A
advertência de Bailey é especialmente relevante nos dias de hoje
quando muitos fazem uso da subjetividade (“se eu me sinto bem, é
porque tal experiência vem de Deus”) para avaliar suas experiências
em nossas igrejas.

12:3 – Nos três versos iniciais do capítulo 12 Paulo faz menção

três vezes à ideia de “conhecimento” (“não quero que vocês sejam
ignorantes”, “vocês sabem” e, literalmente, “por isso eu lhes faço
conhecer” [γνωρίζω] ou “lhes revelo”). É provável que Paulo seja
mais do que apenas redundante: ele quer ser enfático em relação
ao “conhecimento” que os coríntios precisam obter. Essa é uma
palavra-chave na carta (cf.1:5; 8:1, 2, 3, 7, 10, 11;12:8; 13:2, 9;
15:34) e há fortes indícios de que os coríntios que mais causavam
problemas eram aqueles que pensavam possuir conhecimento (por
exemplo, aqueles que insistiam em frequentar os banquetes em
templos pagãos, cf. 8:1-13). Ao dizer-lhes “por isso eu lhes faço
conhecer” o apóstolo escolhe uma das palavras preferidas dos
coríntios para falar sobre o verdadeiro conhecimento que eles
deveriam obter sobre a presença do Espírito e os dons espirituais.

Paulo menciona o Espírito Santo duas vezes neste verso. Ele faz
duas afirmações: ninguém pode falar “Jesus seja amaldiçoado” (ou
“Jesus, amaldiçoa!”) pelo Espírito de Deus e ninguém pode afirmar
“Jesus é o Senhor” a não ser por meio do Espírito Santo. A primeira
frase, surpreendente até certo ponto, pode ser considerada real ou
hipotética, sendo que a segunda frase deve ser entendida como
verdadeira, pois trata-se da confissão de fé comum dos primeiros
cristãos (cf. Rm 10:9).
 O propósito de Paulo nestes versos iniciais é demonstrar que
toda experiência genuína de conversão se dá unicamente por
intermédio do Espírito Santo e que todos os cristãos, sem exceção,
possuem o Espírito ou foram batizados nele (cf.12:13). Não há
cristãos que possuam o Espírito ou “mais” do Espírito que outros –
todos estão no mesmo nível e pertencem à mesma categoria.

Que a afirmação “Jesus é o Senhor” só pode ser feita por meio

do Espírito é fácil reconhecer. Nosso desafio é entendermos por que
Paulo escolheu o exemplo de que “ninguém que fala pelo Espírito
de Deus diz: ‘Jesus seja amaldiçoado” ou “Jesus, amaldiçoa”. A
palavra ἀνάθεμα significa “amaldiçoado” ou “separado de Deus” (cf.
Gl 1:8, 9; Rm 9:3; 10:1). Há duas traduções possíveis para a frase
ἀνάθεμα Ἰησοῦς: (1) é possível traduzi-la como uma blasfêmia
(“Jesus seja amaldiçoado”) ou (2) como uma imprecação (“Jesus,
amaldiçoa [fulano de tal]”). [2225]

Os comentaristas sugerem as seguintes interpretações: [2226]

(1) Paulo estaria se referindo a cristãos que enfrentavam

perseguição e que, sob ameaça, negavam a fé diante das
autoridades. Contudo, não há evidência de que ocorressem
perseguições nesta época e de que os coríntios estivessem
passando por uma crise dessa natureza.

(2) Alguns cristãos em Corinto, sob forte emoção nas reuniões,

poderiam ter declarado “Jesus seja amaldiçoado!” [2227] Dunn é da
opinião que “o cenário mais plausível é que a carta dos coríntios
pedira a Paulo orientação acerca de uma situação no culto da igreja
em que alguém de fato havia proclamado, sob inspiração [isto é,
profecia], ‘Jesus é anátema’”. [2228] Este ponto de vista geralmente
toma os vv.2 e 3 como critérios para discernir a ação do Espírito.
Mas a ideia de cristãos fora de si (em êxtase) pronunciando
blasfêmias em reuniões de adoração da igreja é bastante
improvável.
 (3) Paulo contrasta a atitude de pagãos que blasfemariam sob a
influência demoníaca em seus cultos extáticos e a atitude dos
cristãos em sua adoração. Apesar de possível, não temos notícia de
que em cultos pagãos fosse normal blasfemar especificamente
contra Jesus, nem que Paulo quisesse dizer isso neste verso.

(4) Barrett menciona a possibilidade (no mínimo bizarra, na

minha opinião) de que “Paulo se refere aos gritos dos cristãos
extáticos que estariam resistindo a entrar em transe ou êxtase” e
que estariam imitando aqueles que blasfemavam os deuses porque
não queriam ser possuídos por oráculos. [2229] O principal problema
com esta opinião é que o cristão jamais perde a consciência quando
sob o domínio do Espírito, muito menos faz uso de uma blasfêmia
para livrar-se de ser “dominado” pelo Espírito (cf. 14:32)!

(5) O apóstolo estaria estabelecendo um critério para saber

quando uma pessoa falava sob influência demoníaca e quando sob
influência do Espírito de Deus. Mas não há no contexto qualquer
indicação de que essa fosse a preocupação de Paulo. Também
seria desnecessário estabelecer este critério, já que a blasfêmia
seria uma evidência grosseira de que a pessoa não fala sob a
influência do Espírito Santo.

(6) Alguns coríntios gnósticos estariam amaldiçoando o Jesus

terreno e exaltando o Cristo celestial: “esta cosmovisão dualista os
levaram a confessar a Cristo e a amaldiçoar a Jesus”. [2230] Mas
essa leitura “gnóstica” do texto não possui qualquer base histórica,
já que o gnosticismo se desenvolveu apenas a partir do segundo
século. Também não há qualquer evidência de que os primeiros
cristãos fizessem diferença entre o “Jesus terreno” e o “Cristo
celestial”.

(7) A tradução correta para ἀνάθεμα Ἰησοῦς seria “Jesus,

amaldiçoe (tal pessoa)” ou “amaldiçoe, Jesus, (tal pessoa)”. A frase,
portanto, seria uma imprecação, uma oração pedindo que Jesus
amaldiçoe alguém. Placas com imprecações foram encontradas
pela arqueologia em diversas partes do império: orações dirigidas
aos deuses pedindo que inimigos fossem amaldiçoados e
destruídos. Estas imprecações eram escritas em placas de chumbo
que, presume-se, eram golpeadas ou perfuradas por pregos
enquanto a imprecação era pronunciada por aquele que desejava o
mal para seu inimigo. Outra característica de grande parte destas
imprecações era a ausência do verbo, como em ἀνάθεμα Ἰησοῦς.
Uma das placas encontradas no templo de Deméter e Perséfone em
Corinto dizia “Maxima Pontia, para destruição”. [2231] Estas placas
podiam ser enterradas, jogadas em poços, piscinas e fontes ou
depositadas no templo das deusas Deméter e Perséfone. As
imprecações eram dirigidas a deuses cujo domínio eram a morte ou
o mundo dos mortos, como Hermes, Hades, Deméter e Perséfone
(também conhecida como Cora ou Coré). [2232]

Cristãos (ou pessoas que assim se identificavam) também

passaram a confeccionar placas com imprecações contra inimigos
ou desafetos, da mesma maneira como os pagãos se dirigiam a
seus deuses. Podemos dizer que, neste caso, houve um sincretismo
entre a fé cristã e o paganismo greco-romano: a existência de
imprecações “cristãs” demonstra que houve uma “cristianização” do
deus Hermes, do mundo dos mortos. Agora, em vez de Hermes, era
Jesus quem amaldiçoava os inimigos. Foram encontradas diversas
placas com imprecações escritas por cristãos coptas, dirigidas a
Deus, a Jesus, à Trindade, etc. Em um período tardio (268-668 d.C.)
foram encontradas placas com imprecações de cristãos em Corinto.
[2233] Winter nos oferece o seguinte exemplo de imprecação: “uma
mãe [cristã copta] pronunciou uma forte maldição contra uma jovem
senhora que havia conquistado o coração de seu filho e que havia
claramente desagradado a sua futura sogra. A infeliz jovem deveria
[segundo a imprecação] não ser ouvida por Deus [em suas
orações], viver sem esperança neste mundo, sem filhos, possuída
por demônios, enferma, com febre, [com] um coração frio e
entorpecido, com coceira [vaginal] acompanhada de contínuos
problemas menstruais e [que a levassem a] morte”. [2234]
 Winter argumenta que “à luz da existência de maldições
religiosas no mundo antigo, da evidência de placas com maldições
em Corinto, do comportamento de cristãos coríntios em séculos
posteriores, e da evidência de cristãos coptas, há ampla justificativa
em perguntarmos se não faria sentido traduzirmos esta frase sem
verbo tendo ‘Jesus’ como o sujeito e ‘uma maldição’ como o objeto”.
[2235] Esta opinião não deve ser descartada, apesar de não termos
registro arqueológico de placas com imprecações “cristãs” datadas
do primeiro século em Corinto. Em resumo, afirma Winter, “se a
tradução ‘Jesus, amaldiçoe’... estiver correta, como, então, ela lança
luz sobre o contexto imediato? Nenhuma ‘pessoa espiritual’, ao falar
[movida] pelo Espírito de Deus, poderia dizer ‘Jesus amaldiçoe’,
como se acreditaria anteriormente que um deus pagão o fizesse, da
mesma forma como não seria possível fazer a confissão básica
cristã de que Jesus é o Senhor, senão pelo Espírito”. [2236]

(8) A frase “Jesus seja amaldiçoado” seria a fala de alguns

judeus que rejeitavam o Messias. A palavra ἀνάθεμα era usada
mais por judeus que por gregos e Garland menciona que “o diálogo
de Justino Mártir com o rabino Trifo menciona especificamente
judeus que amaldiçoavam Cristo em suas sinagogas... e
amaldiçoavam cristãos”. [2237] O uso de ἀνάθεμα por judeus é
bastante sugestivo, se levarmos em conta a seguinte estrutura do
texto: (a) O v.2 falaria, de modo geral, da experiência de muitos
pagãos antes da conversão; (b) o v.3a falaria, de modo geral, da
experiência de alguns judeus, e talvez até mesmo de Paulo, antes
da conversão, que rejeitavam o Messias a ponto de declará-lo
ἀνάθεμα; (c) o v.3b falaria da verdadeira experiência de conversão,
quando alguém declara, pelo Espírito Santo, que Jesus é o Senhor.

Esta opinião me parece bastante razoável por apresentar, como

Paulo faz no início da carta, um paralelo entre os gentios e judeus
incrédulos e os crentes (cf. 1:22-24; 10:31). Contudo, este ponto de
vista também apresenta dificuldades: a frase “por isso eu lhes afirmo
que” (διὸ γνωρίζω ὑμῖν ὅτι), que liga o v.2 ao v.3, não sugere que
Paulo fala de dois grupos diferentes, mas de um único e mesmo
grupo de pessoas. A preposição διὸ significa “portanto”, “por esta
razão”: os pagãos idólatras que eram levados aos ídolos mudos
parecem ser as mesmas pessoas que afirmam “Jesus seja
amaldiçoado”.

(9) Paulo pode ter citado aqui, como ilustração do que ele
pretendia ensinar, qual era a sua opinião sobre Jesus antes de sua
conversão. Como fariseu, Paulo poderia ter declarado, mais de uma
vez, “Jesus seja amaldiçoado”. É possível que os coríntios
soubessem disso pelo testemunho do próprio apóstolo, quando
Paulo viveu entre eles (cf. At 18): ele pode ter citado aqui seu
exemplo como judeu não convertido, após mencionar o passado
pagão da maioria dos coríntios, no v.2. Tal “blasfêmia” não teria
chocado os coríntios e teria feito sentido para eles, caso soubessem
do passado blasfemo de Paulo. [2238] Em 1Timóteo 1:13 o apóstolo
afirma que foi “blasfemo, perseguidor e insolente” antes de sua
conversão.

(10) Paulo estaria estabelecendo um contraste exagerado (uma

hipérbole) entre os extremos da blasfêmia e da confissão cristã para
afirmar que toda conversão genuína somente pode resultar da ação
do Espírito Santo na pessoa. A blasfêmia (“Jesus é amaldiçoado”)
poderia ter acontecido no contexto da idolatria (v.2). É possível que
os coríntios tivessem conhecimento de algum culto em que o Jesus
dos cristãos tivesse sido amaldiçoado e Paulo teria talvez citado
este exemplo para ilustrar o seu argumento. Ou é mais provável que
o próprio apóstolo tenha criado este exemplo hipotético para
enfatizar que todo cristão genuíno possui o Espírito Santo, pois a
confissão de fé “Jesus é o Senhor” somente é possível por obra do
Espírito Santo na pessoa. Esta é a opinião da maioria dos
comentaristas. [2239] A maior dificuldade desta posição é “que o
judeu-cristão Paulo tenha formulado tal alternativa blasfema que não
tenha sido realmente dita [por outros]”. [2240]

Dentre as dez interpretações apresentadas, penso que (7) e (10)

seriam as mais plausíveis. Contudo, seja qual for o sentido exato do
texto, podemos afirmar duas coisas com segurança: (a) o texto não
tem como objetivo definir critérios dentro da igreja para discernir
quem fala por meio do Espírito ou não e (b) o propósito de Paulo é
afirmar que todos os cristãos, sem exceção, possuem o Espírito
Santo (cf. 12:13). Desse modo, a frase “ninguém pode dizer: ‘Jesus
é o Senhor’, a não ser pelo Espírito Santo” resume o ponto principal
do texto: todo cristão verdadeiro possui o Espírito, não havendo
classes distintas de cristãos “espirituais” (que possuem o Espírito,
ou que possuem “mais” do Espírito) e “não espirituais” (que não
possuem o Espírito ou que possuem “menos” do Espírito). É
evidente que a frase “Jesus é o Senhor” pode ser dita por qualquer
pessoa, sem que de fato ela tenha compreendido o evangelho. Mas
não é esta a questão aqui: o apóstolo fala da conversão genuína em
que o indivíduo verdadeiramente se arrepende dos seus pecados e
reconhece que Jesus ressuscitou dos mortos para ser o Senhor da
humanidade. Esta verdadeira conversão só é possível mediante a
ação do Espírito. “Jesus é o Senhor” é a mais antiga confissão de fé
cristã (cf. Rm 10:9, 10; Fp 2:6-11; At 2:36). Para o judeu, ela
significava reconhecer em Jesus o verdadeiro Messias e, em última
instância, o próprio Deus que veio redimir o seu povo. Para o gentio,
significava reconhecer a exclusividade de Jesus como único Senhor,
pois os deuses pagãos (e mesmo o imperador) eram conhecidos
como “senhores”. [2241]
 2. Dons, Ministérios e Formas de Atuação (12:4-11)

A ênfase desse texto está na diversidade dos dons dados pelo

Espírito Santo (12:4-6) e na completa soberania do Espírito em
distribuí-los, da maneira que quiser, a cada membro (12:11). Paulo
enfatiza que cada membro do Corpo recebe dons para edificar a
igreja como um todo (12:7). Os dons citados nos vv.8-10 são
aleatórios, apesar de podermos presumir que eram dons que
comumente se manifestavam na igreja de Corinto.

12:4-6 – Depois de estabelecer sua base teológica, ao afirmar

que todo cristão autêntico possui o Espírito, Paulo passa a explicar
a diversidade dos “dons”, “ministérios” e “formas de atuação”: os
membros podem manifestar cada um destes aspectos de forma
diferente uns dos outros, mas é o mesmo Espírito, Senhor e Deus
“quem efetua tudo em todos”. O mesmo Deus age em todos os
membros, sem exceção. Desse modo, os dons, ministérios e formas
de atuação na igreja não são privilégio de alguns poucos, mas de
todos. Por isso, todos os membros devem ser valorizados e não se
deve replicar na igreja a mesma estratificação e o mesmo elitismo
da sociedade greco-romana (ou de nossa sociedade atual).

Estes versos, assim, dão início à ênfase que Paulo dará à

diversidade na unidade da igreja, que ele ilustrará com a imagem do
corpo humano (cf.12:12ss). Fee está correto ao dizer que “a
diversidade, não a uniformidade, é essencial para uma igreja
saudável... O Deus uno que é ele próprio caracterizado por
diversidade na unidade determinou o mesmo para sua igreja”, [2242]
e Thiselton afirma que “Paulo coloca sua ênfase na unidade da fonte
que está por trás da diversidade do fenômeno”. [2243]

A palavra διαιρέσεις tem sido traduzida tanto com o sentido de

“variedade” (“diferentes tipos”, NVI) como com o significado de
“distribuições”. Ambos são possíveis, sendo que uma tradução
enfatiza a diversidade enquanto a outra dá ênfase à ação de Deus
em distribuir dons, ministérios e “operações” entre os membros do
Corpo. [2244] No v.11, por exemplo, o verbo cognato διαιρέω só pode
significar “distribuir”. A melhor tradução, portanto, seria dizer que “há
uma variedade de... [que são] distribuídos” [2245], pois contemplaria
ambos os sentidos de variedade e de distribuição.

O texto forma um paralelismo em que Paulo atribui ao “Espírito”,

ao “Senhor” e a “Deus” (Pai) a distribuição de dons, ministérios e
operações:

“Há uma variedade de distribuições de dons, mas o Espírito é o

mesmo;”

“Há uma variedade de distribuições de ministérios, mas o Senhor

é o mesmo;”

“Há uma variedade de distribuições de formas de atuação, mas

Deus é o mesmo”.

(a) “Há uma variedade de distribuições de ‘dons’” ou “carismas”:

o termo χάρισμα significa “dádiva” ou “presente”. [2246] No contexto
deste capítulo o termo se refere a uma capacitação dada
graciosamente pelo Espírito, que é soberano na distribuição delas
(cf. v.11). Thiselton traduz χάρισμα como “dom” ou “dádiva da graça”
e comenta que “mais uma vez a graça por meio da cruz governa a
eclesiologia e o ministério”. [2247] Fee em seu livro sobre o Espírito
Santo nas cartas de Paulo, comenta sobre os diversos usos de
χάρισμα. Segundo ele, esta é “uma palavra quase exclusivamente
paulina no NT... ela é usada com mais frequência em Paulo que em
todos os demais usos na antiguidade grega... incluindo o primeiro
século cristão”. Dos dezessete usos no NT, dezesseis estão em
Paulo e um em Pedro (1Pe 4:10). O substantivo deriva de χάρις
(“graça”), e é usado para expressar as muitas maneiras como Deus
revela sua graça a seu povo – por exemplo, ao conceder vida eterna
(cf. Rm 6:23), nos privilégios dados a Israel (cf. Rm 11:29), no
celibato e no casamento (cf. 1Co 7:7) e no livramento de um perigo
de morte (cf. 2Co 1:10). [2248] Em resumo, χάρισμα significa
primariamente “presente”, “dom” ou “dádiva”, e, no contexto de 1
Coríntios 12, ela se refere aos dons concedidos pelo Espírito.

(b) “Há uma variedade de distribuições de ministérios”: o

substantivo διακονία significa “serviço”. O que é realizado pela
capacitação do Espírito é sempre um “serviço” designado pelo
Senhor e para Deus. “Senhor” é um título apropriado para
associarmos com a ideia de διακονία, pois os cristãos nada fazem
além de, na qualidade de servos, realizar “serviços” a ele. A palavra
“ministério”, muitas vezes revestida de certo glamour, nada mais é
do que um sinônimo para “trabalho” ou “tarefa”. Paulo usa este
termo para se referir a seu ministério apostólico (cf. 2Co 3:7-9; 4:1)
e à oferta para os cristãos pobres da Judeia (cf. 2Co 8:4; 9:1). Ele
também se refere a si e a Apolo como διάκονοι, ou seja, “servos”
dos coríntios (cf. 3:5), aqueles que prestam “serviços”. Dessa
maneira, “os dons não são ocasião para vanglória pessoal, mas
oportunidades para o serviço, para a comunidade, e, por meio da
comunidade, para o Senhor... a quem, em última instância, todos os
serviços são realizados, pois os cristãos são seus escravos”. [2249]

(c) “Há uma variedade de distribuições de formas de atuação”: o

termo ἐνέργημα é usado somente neste verso e no v.10, onde é
traduzido pela NVI como “poder”. Wright o traduz como “atividade”
no v.6 e no v.10 como “ação” ou “operação” [2250] e a NLK o define
como “performance, aquilo que é realizado por meio [do uso] de
energia”. [2251] Thayer o define como “efeito”, “operação”. [2252]
Thiselton traduz o termo como “aquilo que opera resultados”;
segundo ele, a palavra teria a ver com “atividade”, “efetividade”, o
que produz efeitos. [2253]

Assim, enquanto a ênfase de χάρισμα parece estar em sua

gratuidade (distribuída pelo Espírito) e a ênfase de διακονία está no
serviço ou atividade (prestado ao Senhor), a ênfase de ἐνέργημα
parece estar em seu efeito, poder, realização ou efetividade
(realizado pelo Pai). É claro que não devemos ser rígidos e afirmar
que “dons” pertencem à esfera de ação exclusiva do Espírito,
“ministérios” são concedidos exclusivamente pelo “Senhor” e
“formas de atuação” somente por Deus Pai. Não há nada no texto
que sugira esta “especialização” ou “departamentalização” das
pessoas da divindade. Estes versos nos apresentam três diferentes
facetas de uma mesma ideia que o apóstolo chamará de a
“manifestação do Espírito” (v.7).

É inevitável identificarmos uma estrutura trinitária subjacente a

estes versos. A escolha do “Espírito”, do “Senhor” e de “Deus” como
sujeitos neste paralelismo é significativa num contexto em que um
dos temas principais é a diversidade na unidade, pois “a diversidade
dentro da unidade pertence ao caráter do próprio Deus” [2254], “a
própria noção de unidade na diversidade fundamenta-se na própria
natureza do Deus trino”. [2255] O “Espírito” é aquele que “distribui...
como quer”, ou seja, é visto como pessoa pelo apóstolo (cf. v.11).
“Senhor” é um título geralmente atribuído por ele a Jesus (cf. 1:3;
5:4; 6:14,17; 7:10; 15:57; etc). “Deus” é normalmente usado por
Paulo para se referir a Deus Pai (cf. 1:1, 3, 24; 3:23; 8:6; 15:24; 2Co
13:14; etc). Paulo parece pressupor que a própria diversidade das
Pessoas, na unidade da divindade, forma a base da diversidade dos
dons distribuídos na unidade do Corpo, que é a igreja. Ele não
desenvolve uma “doutrina da Trindade” explícita, mas fala das
pessoas, Pai, Filho e Espírito, de uma maneira claramente
sugestiva. [2256]

A conclusão do v.6 diz: “mas é o mesmo Deus quem efetua tudo

em todos” (ὁ δὲ αὐτὸς θεὸς ὁ ἐνεργῶν τὰ πάντα ἐν πᾶσιν): O verbo
ἐνεργῶν, no particípio presente, pode ser traduzido como “efetua”
(NVI), “opera”, “realiza”, “produz”. O tempo presente indica ação
contínua (“está operando”, “está realizando”, etc). “Tudo em todos”
(τὰ πάντα ἐν πᾶσιν) é uma expressão que o apóstolo repetirá em
15:28. De certo modo, a ação de Deus hoje por meio do Espírito na
vida do cristão e da igreja é uma antecipação do “tudo em todos”
que acontecerá por ocasião da restauração de todas as coisas.
Deus é, portanto, tanto a origem dos dons que são
graciosamente distribuídos para o ministério de seus servos, como a
fonte do poder que atua neles. É ele “quem efetua tudo em todos”. A
conclusão é que tudo vem de Deus. Isso levou Paulo a perguntar
aos arrogantes em Corinto, “pois, quem torna você diferente de
qualquer outra pessoa? O que você tem que não tenha recebido? E
se o recebeu, por que se orgulha, como se assim não fosse?” (4:7).
Qualquer contribuição ou ministério que possamos realizar com
algum sucesso deve ser atribuído exclusivamente à graça de Deus.
É o Pai, o Filho e o Espírito quem nos capacita. Quando nos
tornamos arrogantes por qualquer resultado positivo que tenhamos,
usurpamos a glória que deveria ser dada a Deus. Calvino comenta
que “os homens não possuem nada de bom ou de louvável, com
exceção daquilo que vem somente de Deus”. [2257] Se de alguma
maneira “brilhamos”, este brilho não deve ser atribuído a nós. Não
produzimos luz, apenas refletimos a luz que nos é dada. Como
escreveu C. S. Lewis: “somos espelhos cujo brilho, se brilhamos,
deriva totalmente do sol que arde sobre nós”. [2258]

12:7 – O texto grego traz ἑκάστος em primeiro lugar na frase:

Paulo quer enfatizar que cada membro do Corpo recebe a
“manifestação do Espírito” e o seu propósito é o “bem comum”, ou
seja, a edificação de todo o Corpo e não a autocongratulação do
indivíduo (cf. 12:25-27; 14:12). Nenhum membro é mais “espiritual”
que o outro, pois “cada um” é recebedor e cada um deve contribuir
para o que é proveitoso para todos.
Garland está provavelmente certo ao dizer que “os respectivos
termos ‘dons da graça’, ‘ministérios’ e ‘operações’ dos versos
anteriores são agora abrigados debaixo do guarda-chuva ‘a
manifestação do Espírito’”. A frase pode significar “a manifestação
que é produzida pelo Espírito” se tomarmos o genitivo como
subjetivo ou “a manifestação que demonstra a presença do Espírito”
se o entendermos como um genitivo objetivo; ou ainda é possível
que o apóstolo tenha sido propositalmente ambíguo, querendo dizer
ambas as coisas. [2259] Sobre “manifestação” (φανέρωσις), a
palavra traz a ideia de uma “manifestação pública” em contraste
com algo que é feito em segredo (cf. Mc 1:45). [2260] A manifestação
é pública porque pressupõe-se que ela ocorra na reunião da igreja
ou na presença de outras pessoas, pois o propósito dela é “o bem
comum”, a edificação de todos (cf. 14:26).

A conjunção δὲ pode ser traduzida como aditiva, “e”: Deus age

em todos (v.6) e a “cada um” (ἑκάστος); ou adversativa, ao
contrastar as duas ideias: “Deus age em todos, porém, a cada
um...”, como prefere a NVI. O verbo δίδοται, no tempo presente e na
voz passiva, descreve uma ação contínua em que “cada um” recebe
repetidamente a manifestação do Espírito. Mais uma vez Paulo dá
ênfase à ideia de que o cristão primeiro recebe do Espírito, para
então contribuir para o bem comum. Conforme vimos nos vv.4-6,
não há motivo para ninguém se vangloriar, porque tudo provém de
Deus.

“Visando o bem comum” (πρὸς τὸ συμφέρον): o verbo traduzido

por “bem comum” (συμφέρω), usado aqui no particípio presente,
pode significar “conferir um benefício”, “trazer vantagem”, “ser
proveitoso ou útil”. [2261] Neste sentido, a tradução poderia ser “para
um fim proveitoso” ou “visando o que é vantajoso”. Os tradutores da
NVI preferiram enfatizar sua dimensão coletiva: “visando o bem
comum”. De acordo com o contexto, que fala do Corpo e da
edificação da igreja, o “bem comum” pode de fato ser considerado o
bem coletivo, e não apenas a realização do indivíduo. Dizer o
contrário seria negar todo o contexto. Mas talvez dizer “para um fim
proveitoso” seja mais exato, pois traduz o sentido da frase e
pressupõe que o propósito é a edificação de toda a igreja. “Estes
charismata não servem para a autoglorificação, tampouco apenas
para o benefício daquele que os recebe, mas para [benefício] da
igreja inteira”. [2262]

Em resumo, “a manifestação do Espírito” (carismas, ministérios e

poder, vv.4-6) é uma dádiva contínua, conferida pelo Espírito, e que
visa a edificação da comunidade inteira. Tal manifestação é dada a
cada membro do Corpo e não a um grupo de pessoas “mais
espirituais”. Bruce comenta que “alguns dons podem ser mais
extraordinários e espetaculares do que outros, mas isso não
significa que aqueles que os recebem são mais espirituais que
outros”. [2263]

12:8, 9 – Paulo fará uma lista não apenas de dons, como

geralmente se entende o texto, mas de dons, ministérios e
“operações” para ilustrar seu argumento (cf.12:4-6), todas elas
“manifestações do Espírito” (cf. 12:7). [2264] A lista é aleatória e
reflete os dons mais comuns, ou talvez mais valorizados pelos
coríntios. De acordo com Taylor, “esta lista deve ser [entendida]
apenas [como] representativa dos dons que operavam na igreja de
Corinto”. [2265] Não se trata, portanto, de uma lista exaustiva. Bruce
comenta que “alguns dons poderiam ser conhecidos em um lugar e
não em outro, e não devemos excluir a possibilidade de que novos
dons poderiam ser subsequentemente concedidos para atender
novas necessidades, que os dons mencionados aqui já não mais
atenderiam”. [2266]

Os dons chamados “palavra de sabedoria”, “palavra de

conhecimento” e “línguas” (glossolalia) aparecem somente em 1
Coríntios e em nenhuma outra lista do NT. [2267] “Variedade de
línguas” vem em penúltimo lugar, na frente apenas de “interpretação
de línguas”: a ordem dos dons já indica a intenção de Paulo de
esvaziar o valor dado pelos coríntios ao dom de línguas (em todas
as listas ele é colocado no final). A repetição de “pelo Espírito”, “pelo
mesmo Espírito”, “pelo único Espírito”, reflete o que Paulo disse no
v.7 e dirá em sua conclusão no v.11, de que o Espírito Santo é quem
livremente distribui estas manifestações.

(1) Palavra de sabedoria (λόγος σοφίας) e (2) palavra de

conhecimento (λόγος γνώσεως): é difícil distinguir qual seria a
diferença entre estes dons. [2268] Com certeza, ambos estão
relacionados a algum tipo de comunicação verbal ou “mensagem”
(λόγος), o que permitiria traduzir estes termos como “mensagem de
sabedoria” e “mensagem de conhecimento”. [2269] Estas duas
“manifestações” aparecem com destaque logo no início da carta
como comprovação do “testemunho de Cristo” e de que não lhes
faltava “nenhum dom espiritual” (cf. 1:5-7). A prioridade que Paulo
dá a elas tanto no início da carta, como ao posicioná-las em primeiro
lugar, na primeira lista de dons, nos mostra a importância que os
coríntios, ou ele próprio, atribuíam a elas. Talvez estes dons fossem
muito parecidos com o dom de profecia, por isso o destaque dado
pelo apóstolo a eles (cf. 14:1). A palavra “sabedoria” é usada
dezesseis vezes apenas em 1Coríntios (em comparação com um
total de onze vezes em que é usada em Romanos, 2 Coríntios,
Efésios e Colossenses), o que sugere ser esta uma palavra favorita
dos coríntios. [2270] “Conhecimento” (γνῶσις) também pode ser
considerada uma palavra favorita desta igreja (cf.1:5; 8:1, 7, 10, 11;
13:2, 8; 14:6). Para Dunn, “gnosis e sophia... nos apresentam
dificuldades especiais... porque nas cartas aos coríntios em
particular elas não são palavras escolhidas pelo próprio Paulo para
se expressar; o uso delas é determinado em grande medida pela
situação que ele enfrenta em Corinto... É por esta razão que gnosis
é recorrente dentro das cartas aos coríntios e só raramente em
outros lugares”. [2271] Por outro lado, é possível que ambas fossem
palavras preferidas de Paulo ao lidar com a igreja de Corinto: os
coríntios precisavam entender o significado do verdadeiro
conhecimento e da verdadeira sabedoria (cf. 1:17-31; 2:1-16; 8:1-3).
Por isso o apóstolo teria dado ênfase a elas nesta carta.

Sobre o significado específico delas, “há tantas tentativas de

explicação quanto comentários escritos”. [2272] Robertson e
Plummer comentam que “nossa ignorância acerca da situação [dos
coríntios] torna precárias nossas definições destas palavras: para os
coríntios, entre os quais estes dois dons ocorriam com frequência, a
diferença entre sabedoria e conhecimento poderia ser clara o
suficiente”. [2273] Barrett arrisca sugerir que talvez “palavra de
sabedoria” tenha a ver com ensinamentos práticos enquanto
“palavra de conhecimento” com ensino de natureza teórica. Mas ele
mesmo admite que em 1Coríntios “sabedoria” pode ser teórica e
“conhecimento” pode ser prático (cf.1:22; 8:10). [2274] Pode-se
especular se estes dons se apresentariam espontaneamente, no
momento da reunião da igreja ou se, assim como o dom de ensino,
demandariam preparação. Há também a sugestão de que
“sabedoria” e “conhecimento” não seriam dons permanentes, mas
“somente a mensagem em si, que revela sabedoria ou
conhecimento a outros”. [2275]

Paulo inicia a carta corrigindo concepções erradas que os

coríntios nutriam sobre a sabedoria humana (cf. 1:17-2:16) e, mais
adiante, sobre o conhecimento meramente humano e sem amor (cf.
8:1-13, especialmente vv.1-3, 7, 10, 11). Há, porém, uma sabedoria
e um conhecimento que vêm do Espírito. É mais fácil imaginarmos o
que poderia ser a “mensagem de sabedoria” do que a “mensagem
de conhecimento”. Por exemplo, Fee está correto ao afirmar que o
conteúdo desta mensagem de sabedoria “deve provavelmente ser
entendido à luz do argumento do próprio Paulo em 2:6-16. Ali, a
‘mensagem de sabedoria’, revelada pelo Espírito... é o
reconhecimento da mensagem de Cristo crucificado... um
reconhecimento somente possível para aqueles que receberam o
Espírito... Pois somente o Espírito... compreende a mente de Deus e
revela o que Ele conquistou em Cristo (2:10-13)”. [2276] O conteúdo
da “mensagem de sabedoria” estaria provavelmente relacionado
com a mensagem da cruz e suas implicações para o pensamento e
a prática do cristão, em harmonia com o ensino de Paulo nos
capítulos 1-4 da carta. [2277] Robertson e Plummer sugerem que “a
λόγος σοφίας é o discurso que expõe os mistérios dos conselhos de
Deus e torna conhecido os meios de salvação”. [2278]
Em relação à “mensagem de conhecimento”, não temos
elementos suficientes nos textos para arriscar uma descrição mais
elaborada. Alguns coríntios se consideravam portadores de um
conhecimento que lhes permitia certos direitos como, por exemplo, o
de participar de festas nos templos pagãos (cf. 8:1-13). Este
“conhecimento” era equivocado e tinha como consequência a
idolatria. Paulo contrapõe esse “conhecimento” com o amor: “o
conhecimento traz orgulho, mas o amor edifica. Quem pensa
conhecer alguma coisa, ainda não conhece como deveria” (cf.
8:1b,2). O “conhecimento” dos coríntios produzia orgulho e servia de
argumento para tentar justificar o hedonismo daqueles que
frequentavam banquetes idólatras. A mensagem de conhecimento
dada pelo Espírito seria o contrário deste conhecimento humano e
egoísta.

Um outro texto que pode nos ajudar a entender o que seriam as

“mensagens de sabedoria e de conhecimento” é Colossenses 2:2-4.
O texto diz que “em Cristo estão escondidos todos os tesouros da
sabedoria e do conhecimento” (cf. 2:3). Para Paulo, toda sabedoria
e conhecimento verdadeiros têm sua origem no Messias, em sua
pessoa, identidade e missão. Portanto, qualquer que fosse a
situação em Corinto ou em Colossos, mensagens de sabedoria e de
conhecimento distribuídas pelo Espírito deveriam ter relação direta
com o Messias, sua cruz, ressurreição, senhorio, etc.

(3) “Fé” (πίστις): a palavra grega significa “crença” ou “confiança”

em Deus. Paulo não fala da fé salvadora neste contexto (cf. At
16:31; Ef 2:8), mas “de um tipo especial de fé... tal como a
mencionada em 13:2” [2279], “uma fé capaz de mover montanhas”
(cf. Mt 17:20), a “fé para realizar alguma obra extraordinária”. [2280]
Nas palavras de Crisóstomo, Paulo não se refere aqui à “fé nas
doutrinas, mas da fé em milagres; com respeito a esta, Cristo disse
‘se vocês tiverem fé como uma semente de mostarda, vocês dirão a
esta montanha, mova-se, e ela se moverá’ (Mt 17:20)”. [2281] É
possível que, assim como a mensagem de sabedoria e de
conhecimento estão provavelmente associadas uma à outra, “fé” e
“dons de cura” podem estar relacionados um ao outro também, pelo
menos em algumas circunstâncias. [2282] É encorajador sabermos
que mesmo essa confiança extraordinária em Deus para a
realização de alguma obra especial é uma dádiva do Espírito e não
uma fé que nasce de nós mesmos (cf. 4:7). O pronome ἑτέρος
significa nestes versos “o outro de dois” ou “uma outra pessoa”,
[2283] o que sinaliza mais uma vez a ideia de diversidade do Corpo,
de que o Espírito distribui suas manifestações a pessoas diferentes.

(4) “Dons de cura” (χαρίσματα ἰαμάτων): literalmente, “dons de

curas”, no plural. Considerando que χαρίσματα possui o sentido
primário de “dádivas” ou “presentes” e não o sentido técnico de
“dons” (veja o comentário sobre os vv.4-6), é possível interpretarmos
estas curas como sendo, elas próprias, a dádiva ou o dom em si.
Paulo não afirma que alguns membros recebem permanentemente
o dom de curar, do mesmo modo, por exemplo, como alguém que
possui o dom de ensino. Ele pode estar falando sobre curas que
acontecem eventualmente e o “dom” do Espírito seria a cura em si.
Deus pode conceder este dom a qualquer cristão que ora por um
enfermo. Desse modo, Thiselton traduz χαρίσματα ἰαμάτων como
“vários tipos de cura”. [2284]

Esse texto não pode ser usado como argumento para alguém
reivindicar para si um “ministério de cura”, definindo dias e horários
pré-determinados para a realização de milagres (penso aqui em
“missionários” que criam “igrejas” para realizar supostas curas em
horários específicos e assim atrair fiéis). [2285] Ninguém pode
reivindicar ter um “ministério de cura”. [2286] No caso de Paulo, por
exemplo, nem sempre orar por cura significava ser curado ou curar
alguém: ele próprio teve a cura de seu “espinho na carne” negada
(cf. 2Co 12:8) [2287], evangelizou os Gálatas quando estava doente
e debilitado (cf. Gl 4:13,14;), orientou Timóteo a misturar a água que
bebia com vinho devido às suas “frequentes enfermidades” (1Tm
5:23), e certa vez deixou Trófimo doente em Mileto (2Tm 4:20).
Paulo fala de Epafrodito que havia ficado muito doente a ponto de
quase morrer em sua companhia (cf. Fp 2:25-27). Estes exemplos
demostram que, apesar de “Deus fazer milagres extraordinários por
meio de Paulo” em momentos especiais (cf. At 19:11,12), o apóstolo
não curava quem ele queria, nem quando queria. Em última
instância, quem concede a cura como uma dádiva é Deus. Até
mesmo o processo da cura pode levar certo tempo, ela não precisa
ser imediata (cf. Mc 8:23-25).

12:10 – O texto continua alternando ἄλλῳ e ἑτέρῳ, que possuem

a função de mostrar como o Espírito distribui suas diversas
“manifestações” a diferentes membros do Corpo (v.7).
 (5) “Poder para operar milagres” (ἐνεργήματα δυνάμεων):
literalmente, “operações de poderes”. As palavras estão no plural,
como em “dons de curas” no verso anterior. A palavra ἐνεργήματα já
foi usada no v.6, traduzida pela NVI como “formas de atuação”;
δύναμις pode significar “poder” ou “milagre”, de acordo com o
contexto (cf. Rm 1:16; Gl 3:5). Portanto, “poder para operar
milagres” é uma tradução possível. A frase é genérica: de que tipo
de milagres o texto fala? Carson sugere “exorcismos, milagres na
natureza e outras demonstrações de poder divino”. [2288] Fee afirma
que a frase “cobre uma ampla gama de eventos sobrenaturais que
poderíamos chamar de miraculosos”. [2289] Já que as curas foram
mencionadas no v.9, é razoável pensarmos que Paulo tenha em
mente outros tipos de milagres aqui.

Outros, no entanto, interpretam a frase como um genitivo

objetivo. Se esta interpretação estiver correta, a tradução poderia
ser “autoridade sobre poderes” e o texto estaria falando de
autoridade para exercer o julgamento de Deus sobre pessoas e para
expulsar demônios. Crisóstomo afirma que “aquele que possuía um
dom de curar o usava apenas para realizar curas; mas aquele que
possuía ἐνεργήματα δυνάμεων o usava também para punir... assim
como Paulo impôs a cegueira e Pedro trouxe morte”. [2290] Calvino
adota uma opinião parecida: “sou inclinado a pensar... que o sentido
é a influência exercida contra demônios, e também contra hipócritas.
Portanto, quando Cristo e seus apóstolos pela autoridade
repreendiam os demônios, ou os expulsavam, isto era ἐνέργημα
(operação poderosa) e, da mesma maneira, quando Paulo afligiu o
feiticeiro com cegueira (At 13:11) e quando Pedro puniu Ananias e
Safira... Os dons de curas e de milagres, portanto, servem para
manifestar a bondade de Deus, mas este último, sua severidade
para a destruição de Satanás”. [2291] Os que defendem o genitivo
objetivo, em resumo, entendem ἐνεργήματα δυνάμεων como
“operações” concedidas pelo Espírito para, basicamente, expulsar
demônios [2292] e exercer autoridade divina para punir o mal. De
acordo com este ponto de vista, esta pode ter sido a “operação”
exercida pela própria igreja de Corinto em 5:5.
 (6) “Profecia” (προφητεία): o chamado “dom de profecia” não
seria principalmente a capacidade de prever o futuro, conforme o
uso popular de “profecia” nos sugere. Profetizar pode até incluir a
previsão de eventos futuros (cf. At 11:28; 21:11), mas essa função é
apenas um aspecto desta forma de atuação do Espírito. Este dom
pode ser definido como a capacitação para comunicar uma
mensagem da parte de Deus, principalmente para a comunidade
cristã [2293], que traz edificação, encorajamento e consolação (cf.
14:3, 4; At 15:32). Esta mensagem podia ser “espontânea” (poderia
vir ao profeta no momento da reunião da igreja) ou previamente
revelada ao profeta que depois a comunicaria à igreja. De acordo
com Paulo, todos os membros podiam profetizar (cf. 14:31). A
profecia era comum nas primeiras comunidades cristãs (cf. Rm 12:6;
2Ts 2:2; Ef 4:11; etc). A universalidade deste dom era o
cumprimento de Joel 2:28-30 (cf. At 2:17, 18), um sinal do
derramamento do Espírito, da nova aliança e da nova era, os
“últimos dias”.

Algumas das características deste dom, especialmente em

Corinto, são:

(a) Profecia e “revelação” eram aparentemente sinônimas (14:26,

30), porém, Paulo diferencia “mensagem de sabedoria”, “mensagem
de conhecimento” e dom de ensino, do dom de profecia. Isto não
significa que elas não possam ter características comuns (por
exemplo, o propósito de instruir, edificar e consolar). Giles propõe a
seguinte diferenciação entre profecia e ensino: “o profeta declara a
revelação que recebeu pessoal e diretamente do Senhor; o mestre
expõe e aplica a revelação que já foi dada nas Escrituras ou na
tradição de Jesus. Mas, na prática, os ministérios do profeta e do
mestre frequentemente se sobrepõem”. [2294]

(b) Ao exercitar este dom, o profeta jamais entrava em algum

tipo de “transe” (14:32, 33). Diferentemente de vários cultos de
mistério, o profeta cristão continuava consciente e em pleno uso de
suas faculdades.
 (c) Toda profecia precisava ser julgada ou avaliada (14:29; cf.
1Ts 5:19-21; 2Ts 2:1-3; 1Jo 4:1). O profeta do NT não era infalível
como era o profeta do AT. [2295] Há uma diferença significativa entre
eles. Fee esclarece que “apesar da tradição profética do AT
provavelmente estar por trás da compreensão de Paulo, em nenhum
momento ele entende que o profeta fala algo que não seja uma
mensagem ad hoc. [2296] Isso fica evidente pelo fato de que, para
Paulo, esta precisa ser... ‘testada’. Desse modo, não há jamais a
ideia de que uma mensagem profética deveria ser elevada ao nível
de ‘texto inspirado’”. [2297]

(d) O dom de profecia poderia revelar os “segredos do coração”,

de modo que, de acordo com o exemplo dado por Paulo, um
descrente poderia ser convencido de seu pecado, reconhecer a
presença de Deus, e se converter (cf. 14:24, 25).

(e) Sobre a continuidade deste dom hoje, 1Coríntios 13:8-10

parece deixar claro que as profecias cessarão somente com a
Parousia, isto é, somente com a segunda vinda de Cristo, “quando
vier o que é perfeito” (veja o comentário sobre 13:8-10).

(7) “Discernimento de espíritos” (διακρίσεις πνευμάτων): um

grande número de intérpretes entende este dom como sendo a
capacidade de discernir se uma profecia tem origem divina (se ela
procede do Espírito Santo), humana ou demoníaca. Crisóstomo diz
que a função deste dom é “saber... quem é um profeta e quem é um
enganador”. [2298] Esta definição combina com o sentido de
διακρίσεις que quer dizer “distinguir”, “discernir”. Também faz
sentido à luz do dom de profecia que o precede, pois as profecias
devem ser julgadas ou “testadas” (Paulo usa o verbo cognato em
14:29, διακρίνω) e é razoável que haja um dom que auxilie nesta
tarefa (cf. 1Ts 5:19-21). [2299]

Por que Paulo usa a expressão discernimento de espíritos? O

apóstolo parece falar do espírito humano como o elemento ou meio
pelo qual o Espírito fala, seja pelo dom de profecia, seja pela
glossolalia (cf. 14:2, 12, 14, 32). O “espírito” seria, assim, um
elemento da psique humana, diferente da mente. Na glossolalia o
indivíduo pode falar em outra língua e ser edificado, mesmo sem
compreender o que é dito por meio de seu espírito (com “e”
minúsculo) em sua mente (cf. 14:2, 4, 14). Ao mesmo tempo, Paulo
parece usar “espírito” para se referir também ao conteúdo da
mensagem (cf. 1Jo 4:1). Discernir os espíritos, portanto, seria
discernir a fonte ou qualidade do conteúdo daquilo que é dito no
espírito humano.

(8) “Variedade de línguas” (γένη γλωσσῶν) seria a capacidade

de falar em uma língua desconhecida ou incompreensível para o
falante. “Variedade de línguas” é um dos principais motivos de Paulo
ter escrito os capítulos 12 a 14 da carta. Tudo indica que este dom
era exageradamente valorizado na igreja de Corinto. Ao falarem em
línguas incompreensíveis, alguns dos coríntios aparentemente se
vangloriavam de sua espiritualidade. Por esta razão, Paulo os
encoraja a “seguir o caminho do amor e buscar com dedicação os
dons espirituais, principalmente o dom de profecia” (14:1). Ele não
os proíbe de falar em línguas, mas organiza e limita seu uso (14:26-
28), coloca este dom sempre no final das listas (12:8-10, 28-30) e
argumenta em favor da superioridade do dom de profecia (14:1-25)
e da necessidade do amor (cf. 13:1-13).

Carson faz uma distinção importante entre xenoglossia (a

capacidade de falar em uma língua humana existente, mas não
aprendida pelo falante) e glossolalia (usar padrões de linguagem
que não existem em nenhuma língua humana). [2300] As línguas em
Atos 2 são descritas por Lucas claramente como xenoglossia (cf. At
2:1-11), mas não há nada em 1 Coríntios que nos obrigue a associar
estes dois fenômenos como sendo idênticos. Em 13:1, Paulo
menciona o “falar as línguas dos homens e dos anjos”, o que nos
sugere que aquilo que acontecia em Corinto poderia ser tanto
xenoglossia (falar as línguas dos homens) quanto glossolalia (falar
línguas dos anjos). Mas também é possível que “línguas dos anjos”
seja uma hipérbole (exagero) que Paulo usa em sua retórica para
enfatizar a primazia do amor sobre o dom de línguas.
 Podemos supor pelo menos três possibilidades sobre este
fenômeno em Corinto:

(a) “Xenoglossia”: eles falavam em uma língua estrangeira

existente, porém, desconhecida do falante. Esta é a opinião da
maioria dos pais da igreja, escritores medievais e dos Reformadores
do século dezesseis. [2301] Este ponto de vista associa o fenômeno
em Corinto com o de Atos 2:4-11, como sendo ambos da mesma
natureza. O problema desta interpretação é que em momento algum
Paulo afirma que se trata de uma língua estrangeira e,
diferentemente do dom de profecia, que podia impressionar os
descrentes, o apóstolo não menciona a possibilidade – bastante real
numa cidade cosmopolita e com grande circulação de estrangeiros –
de descrentes também se impressionarem com alguém que nunca
aprendeu sua língua, falando-a, sob a ação do Espírito Santo
(cf.14:23-25).

(b) “Glossolalia”: [2302] eles falavam uma língua estranha aos

seres humanos, porém, real, como, por exemplo, as “línguas de
anjos”. Os argumentos em prol desta opinião são escassos e se
baseiam principalmente em 13:1 e em uma improvável influência da
literatura apocalíptica judaica e de textos de Qumrã em Corinto.
[2303] Além disso, é bastante provável que a expressão “línguas dos
anjos” seja de fato hiperbólica.

(c) “Verbalizações”: eles falavam usando sons sem qualquer

estrutura linguística: ou seja, o fenômeno não era nem (a), nem (b),
mas verbalizações de sons desconexos que eram dirigidas a Deus,
no espírito da pessoa, em atitude de adoração, e que poderiam ser
dirigidas à comunidade, quando houvesse interpretação (14:2, 4,
13). [2304] O fenômeno teria um significado real, mesmo que o
significante (os sons, aquilo que é falado) sejam apenas
verbalizações espontâneas e sem estrutura de linguagem. Garland
não concorda com esta opinião, mas, curiosamente, descreve este
dom de um modo que expressa bem o que seriam estas
verbalizações: “é uma expressão de profunda emoção [que vem]
dos recessos mais profundos da alma, que podem ser vocalizados
em oração”. [2305] Em momentos de grande dor, alegria, ou em
situações de grande comoção, nossa comunicação com Deus não
precisa de palavras, sequer de palavras inteligíveis. Um exemplo é
Romanos 8:26, que não trata do dom de línguas, mas que ilustra
bem esta ideia. O verso diz que o Espírito intercede por nós com
“gemidos inexprimíveis” (στεναγμοῖς ἀλαλήτοις). As palavras tornam-
se gemidos, mas isso não anula a efetividade da intercessão do
Espírito. Os sons (se é que o Espírito precisa emitir sons para
comunicar-se com Deus) não são compreensíveis, mas o significado
dos gemidos é plenamente compreendido por Deus.

Assim como no caso do dom de profecia, aquele que fala em

línguas não perde a consciência (não entra em uma espécie de
transe) nem perde o autocontrole (cf. 14:27, 28). O dom de línguas
parece ser principalmente um dom de adoração, dirigido a Deus (cf.
14:2, 28), mas também um dom para edificação, se houver
intérprete (14:27, 28) e a mesma pessoa pode receber, ao mesmo
tempo, o dom de línguas e o de interpretação (14:13).

(9) “Interpretação de línguas” (ἑρμηνεία γλωσσῶν). Há duas

maneiras de entendermos o significado deste dom:

(a) “Interpretação de línguas” seria a capacitação do Espírito

para interpretar (traduzir) o que foi dito pela pessoa que manifestou
o dom de línguas. Quer seja uma língua em idioma estrangeiro ou
em “línguas de anjos”, o intérprete teria a capacidade de
compreendê-la e de traduzi-la em um idioma que a igreja seria
capaz de entender.

(b) A capacitação dada pelo Espírito para articular de modo

compreensível o que foi verbalizado de forma inarticulada pelo dom
de línguas. É por isso que Thiselton traduz este dom como “a
articulação inteligível do discurso em [variedade] de línguas”. Ele
defende que ἑρμηνεία γλωσσῶν e ἵνα διερμηνεύῃ (cf. 14:13)
significam “o poder de colocar em linguagem articulada, [e] não
‘interpretar’ ou ‘traduzir’, no contexto de 12:10-14:40”. Thiselton
explica que se baseou nos usos da palavra “em Filo e em Josefo
para significar a capacidade de expressar em palavras ou em
discurso articulado maravilhas que de outro modo deixam uma
pessoa sem palavras, ou capaz apenas de reagir emotivamente
com assombro ou alegria. Observei que ‘não menos que três
quartos dos usos [de διερμηνεύω e de διερμήνευσις em Filo]
referem-se à articulação de pensamentos ou sentimentos em [um]
discurso inteligível’. Em contraste, o verbo significa traduzir somente
quando o contexto claramente se relaciona com tradução”. [2306]

Se Thiselton estiver correto, ἑρμηνεία γλωσσῶν seria o par

perfeito para a compreensão de γένη γλωσσῶν como sendo
“verbalizações”, a opção (3) dada para o dom de línguas acima.
Assim, a “variedade de línguas” seria uma linguagem não articulada,
que expressa os sentimentos no “espírito” da pessoa que fala (não
sendo nem linguagem humana, nem angélica) e “interpretação de
línguas” seria a capacidade de colocar estas verbalizações em
linguagem articulada e, portanto, compreensível para toda a igreja.

12:11 – Este verso conclui o argumento iniciado no v.4. “Todas

estas coisas”, ou seja, os dons espirituais (cf. vv.8-10), são
realizadas e distribuídas soberanamente pelo mesmo Espírito a
cada membro do Corpo. “Realizadas” (ἐνεργεῖ) e “distribui”
(διαιροῦν) estão no presente do indicativo e expressam ação
contínua, portanto, algo que o Espírito está sempre fazendo. O
Espírito está sempre “capacitando”, “energizando” (ἐνεργέω) os
membros e distribuindo carismas, ministérios e operações (cf. 12:4-
6). “Individualmente, a cada um” (ἰδίᾳ ἑκάστῳ) mostra o cuidado de
Paulo em deixar claro que cada membro, sem exceção, é objeto
desta distribuição.

A ênfase em “pelo mesmo e único Espírito” (τὸ ἓν καὶ τὸ αὐτὸ

πνεῦμα) [2307] mostra que não há duas ou mais categorias de
membros, alguns mais “espirituais” ou capacitados que outros, mas
que todos os cristãos são capacitados pelo mesmo Espírito.
“Conforme quer” (καθὼς βούλεται) revela a soberania do Espírito
nesta capacitação. É Ele quem decide como cada membro
contribuirá para a edificação do Corpo. Por isso, ninguém pode se
orgulhar de suas capacidades, mas deve reconhecer com
humildade que tudo provém de Deus (cf. 4:7). Os verbos no tempo
presente podem indicar um dinamismo ainda maior do Espírito ao
capacitar os membros do Corpo. É possível entendermos que o
Espírito não necessariamente capacita os membros com os
mesmos dons sempre. Pode ser que alguém tenha dons
permanentes, como nossa experiência demonstra (por exemplo,
alguém que possui permanentemente o dom de ensino ou o dom de
serviço, etc). Mas o texto também nos permite entender que o
Espírito pode capacitar alguém com dons (χαρίσματα), para realizar
determinado “ministério” (διακονία) ou “operação” (ἐνέργημα) de
modo específico e pontual. Por exemplo, uma pessoa pode receber
“dons de cura” ao orar por um enfermo e depois nunca mais, ou
muito raramente, manifestar este dom; alguém que não possui o
dom de ensino pode ser capacitado para ensinar em uma
determinada ocasião.

Em resumo, o verso nos permite afirmar que o Espírito pode

distribuir suas diversas “manifestações” (v.7) em caráter permanente
ou ocasional, conforme a sua vontade soberana. [2308] Nenhum
membro possui todos os dons e nenhum membro deve ser
desprezado, porque todos são capacitados pelo Espírito para a
edificação do Corpo. A diversidade das manifestações faz parte do
propósito de Deus para a edificação e a interdependência na igreja.
 3. O Batismo no Espírito e o Corpo de Cristo (12:12,
13)

Paulo afirma a diversidade e a unidade do Corpo de Cristo

(v.12). O v.13 enfatiza esta unidade a partir da experiência comum
dos crentes de terem sido todos batizados pelo Espírito Santo. A
presença do Espírito (uma característica da Nova Aliança, cf. Jr
31:31-33; Ez 36:26, 27) é uma dádiva dada a todo cristão,
independentemente de sua origem étnica ou condição social (“quer
judeus, quer gregos, quer escravos, quer livres”).

12:12 – No texto grego o v.12 está conectado ao v.11 pela

conjunção γὰρ, que pode ser traduzida como explicativa, “pois”,
“porque”. O Espírito distribui as diferentes manifestações aos
diversos membros, porque a igreja é o Corpo de Cristo – ou seja,
uma unidade na diversidade e uma diversidade na unidade. A partir
deste verso Paulo desenvolverá a metáfora da igreja como “Corpo”.
A metáfora já havia sido usada, de passagem, em 10:17 e 11:29. A
ideia é simples: assim como os diversos membros ou órgãos
formam um único corpo humano, do mesmo modo a igreja é uma
unidade que possui diferentes membros. A metáfora do Corpo não é
criação de Paulo. Ela foi usada por outros escritores antigos, como
Menênio Agripa (c. 494 a.C.), pelos estoicos, por Marco Aurélio,
Sêneca, Plutarco e Epiteto, entre outros. [2309] A metáfora era
bastante conhecida para explicar a necessidade de ordem e de
hierarquia em sociedades ou agrupamentos humanos, não sendo,
portanto, novidade para os coríntios.

Este verso se refere claramente à igreja, mas a frase de Paulo

diz “assim também com respeito a Cristo”. “Cristo” ou “o Messias” é
usado neste verso como metonímia para a igreja. [2310] Paulo já
havia usado a mesma ideia em 1:13 ao perguntar “acaso Cristo está
dividido?” [2311] Cristo está tão identificado com sua igreja que falar
da igreja é falar de Cristo. Portanto, não é exagero dizermos que
qualquer desprezo pela unidade ou diversidade da igreja – ou pela
igreja por si só - é uma ofensa ao próprio Messias. Como nos
chama a atenção Garland, Paulo “descreve a igreja não como um
corpo de cristãos, mas como o Corpo de Cristo”. [2312] Alguns
teólogos chegaram a propor, baseados neste texto, que a igreja teria
uma união ontológica com Cristo, isto é, o corpo ressurreto de Cristo
seria revelado “não como um indivíduo, mas como a comunidade
cristã”. [2313] Mas esta ideia deve ser descartada. Paulo tem em
mente aqui o conceito de Corpo como um agrupamento social; sua
abordagem, portanto, seria “sociológica” e não ontológica. [2314] Por
outro lado, a metáfora ou analogia do Corpo pode ser considerada
mais do que mera analogia. Segundo Witherington, Paulo “acredita
que ela descreve a entidade sobrenatural real: o povo de Cristo
conectado a ele e uns aos outros pelo Espírito de Deus”. [2315] A
igreja não é o corpo físico ressurreto de Cristo, mas o Corpo vivo de
Cristo, o seu povo: o Messias é a cabeça deste Corpo e cada cristão
é um órgão ou membro dele. O Corpo é, portanto, uma realidade
espiritual de fato e não apenas uma metáfora.

Witherington está certo ao dizer que “Paulo está aparentemente

se referindo a todas as congregações caseiras de Corinto,
coletivamente, como o corpo de Cristo. Isto pode muito bem sugerir
que uma única igreja caseira não possuiria todos os dons
necessários naquela cidade para servir aos propósitos do corpo de
Cristo”. [2316] Assim, as diversas comunidades caseiras formavam,
juntas, o Corpo de Cristo de Corinto, sendo, portanto,
interdependentes. Esta interdependência entre comunidades é
também uma realidade hoje: nenhuma “célula” ou “grupo pequeno”
que constitui uma igreja local possui todos os dons. Devemos
estender esta interdependência até mesmo entre igrejas locais:
nenhuma igreja local possui sozinha todos os dons. Isto nos leva ao
seguinte paradoxo: ao mesmo tempo em que podemos dizer que
cada igreja local receberá de Deus todos os dons necessários para
a sua edificação (cf.1:4-7), nenhuma igreja local possuirá todos os
dons espirituais. Também não teremos as mesmas experiências, os
mesmos ministérios, as mesmas ênfases, etc. É por esta razão que
as igrejas serão sempre interdependentes, teremos sempre o que
aprender uns com os outros e precisaremos sempre uns dos outros.
Para Witherington, “toda assembleia local precisa de todas as
demais assembleias para ser completa. Assim como indivíduos que
receberam dons não podem dizer aos demais cristãos que eles são
desnecessários, pois nenhum cristão possui todos os dons de Deus,
da mesma maneira também, isto é aparentemente verdadeiro em
relação às congregações. Não é por acaso que diferentes tradições
cristãs tenham se especializado em manifestar diferentes dons...
Meu apelo não é apenas em prol da tolerância ou de uma
cooperação... e apreciação [uns dos outros], mas também pelo
reconhecimento de que todos nós precisamos uns dos outros”.
[2317]

12:13 – Paulo volta a enfatizar, como tem feito desde o início do

capítulo 12, que todos os cristãos, sem exceção, são participantes
do Espírito. Não há duas categorias: os “mais” espirituais e os
“menos” espirituais, ou aqueles que possuem e aqueles que não
possuem o Espírito. Como é próprio de Paulo, ele às vezes mistura
metáforas: neste caso, o apóstolo mescla as imagens do batismo e
do Corpo. A NVI traduz “pois em um só corpo todos nós fomos
batizados em um único Espírito”. No entanto, o texto grego diz,
literalmente, “porque, de fato [2318], em um Espírito nós todos em
um corpo fomos batizados” (καὶ γὰρ ἐν ἑνὶ πνεύματι ἡμεῖς πάντες εἰς
ἓν σῶμα ἐβαπτίσθημεν): a ênfase da frase está no fato de que
fomos batizados “em um Espírito” e não “em um só corpo”. [2319]
Esta ênfase é importante, pois a preocupação de Paulo é deixar
claro que todos os crentes estão na mesma categoria: todos
participam do mesmo Espírito, todos foram batizados e todos
beberam do mesmo Espírito. O Espírito é “o elemento ‘em’ que
foram batizados. Os batizados foram introduzidos na esfera do
Espírito”. [2320] Assim, ter recebido o Espírito é um privilégio que
caracteriza todo cristão (cf. 2:10-14; Rm 8:14-17; Gl 3:2, 3; Ef 1:13,
14). Todo cristão verdadeiro participa do mesmo Espírito e do
mesmo Corpo, a igreja. O batismo é uma metáfora tanto de
iniciação como de inclusão. Todos foram incluídos, todos fazem
parte. O uso do pronome pessoal ἡμεῖς confirma esta ênfase. [2321]
De acordo com Robertson e Plummer, “o Espírito é o elemento no
qual (ἐν) o batismo tem lugar e o corpo [isto é, a igreja] é a
finalidade para a qual (εἰς) o ato é dirigido”. [2322]

“Em um só corpo”: Fee argumenta que a preposição εἰς pode ter

tanto sentido local (“para onde” o cristão é batizado) como pode
“denotar o objetivo da ação”, significando “de modo a nos tornarmos
um corpo”. [2323] Wright traduz “porque nós todos fomos batizados
para dentro de um corpo, por um espírito”. [2324] Findlay é da
opinião que “ἐν define o elemento e a influência decisiva do batismo,
enquanto εἰς define o relacionamento no qual o batismo o introduz”.
[2325] Seja qual for nossa preferência em termos de tradução, minha
opinião é que Paulo pretende transmitir a ideia geral de que “o
propósito de nossa experiência em comum do [batismo do] Espírito
é o de que sejamos colocados em um Corpo”. [2326] Ao recebermos
o Espírito como sinal da nova aliança no momento de nossa
conversão, Deus nos torna membros do seu Corpo que é a igreja.
No contexto do capítulo 12, isso significa que todos recebemos dons
espirituais para servirmos uns aos outros, e que não devemos nos
desprezar, nem desprezar outros membros, porque cada um é
fundamental para o Corpo de Cristo (cf. vv.14-31). Dunn enfatiza a
relação entre o batismo do Espírito e o uso dos dons: “Paulo aqui
leva sua imagem do batismo no Espírito ao centro da discussão
sobre os carismas e o corpo de Cristo. Está claramente implícita a
ideia de que ter sido batizado no Espírito é ter sido iniciado na
condição de membro operante do corpo... tratava-se de iniciação
para ser membro carismático da comunidade carismática... batismo
no Espírito também era receber a graça para o ministério”. [2327]

Barrett comenta que “não há razão para pensarmos que nós

fomos batizados se refira a qualquer outra coisa que não ao batismo
em água”. [2328] O texto, contudo, não é tão claro. Como o batismo
acontecia, na maioria das vezes, imediatamente após o momento da
conversão (cf. At 2:38, 41; 8:35-38; 9:17, 18; 16:13-15, 32, 33), é
provável que Paulo tenha em mente o momento do batismo em
água como símbolo do batismo do Espírito. Minha opinião é que
Paulo fez uso de uma linguagem batismal para ilustrar a realidade
espiritual. Neste sentido, Paulo não estaria se referindo
especificamente ao batismo com água, como defende Barrett, mas
fazendo um paralelo entre o batismo com água e o batismo no
Espírito: assim como o cristão é batizado com água para ilustrar sua
morte e ressurreição (cf. Rm 6:4), ele também experimenta outro
batismo, o batismo pelo Espírito, que o insere no Corpo de Cristo.

O verbo na voz passiva (“fomos batizados”, ἐβαπτίσθημεν) nos

mostra que é Deus quem nos batiza. Este batismo é, portanto, “pela
graça”, sem mérito algum da parte do que é batizado. É difícil
chegar a outra conclusão senão a de que este batismo ocorre no
momento da fé, em que o indivíduo crê no evangelho para a sua
salvação. Esta é a interpretação mais razoável à luz de todo o
contexto, em que Paulo procura mostrar que todos os membros do
Corpo pertencem à mesma categoria daqueles que receberam do
Espírito (12:1-12). “Quer judeus, quer gregos, quer escravos, quer
livres” é outra maneira de falar sobre a universalidade da presença
do Espírito para todos os que creem (cf. Gl 3:28). Em Cristo caem
todas as categorias ou rótulos: todos são iguais, todos possuem a
mesma identidade e o mesmo status no Corpo.

“E a todos nós foi dado beber de um único Espírito”: o verso

pode ser entendido como um paralelismo, isto é, as duas frases “ser
batizado em um único Espírito” e “beber de um único Espírito”
descrevem a mesma realidade. [2329] O verbo “foi dado beber”
(ἐποτίσθημεν) está também na voz passiva, o que transmite a
mesma ideia de graça, de algo recebido, algo que foi feito por Deus
ou pelo Messias, em nosso favor.

Alguns intérpretes (Calvino, por exemplo) [2330] enxergam neste

verso as duas ordenanças, do batismo e da ceia, sendo que o
“beber do Espírito” seria uma referência à eucaristia. Não há nada
no contexto, porém, que sugira ser este o sentido pretendido por
Paulo. É mais provável que “beber de um único Espírito” seja uma
imagem emprestada da peregrinação de Israel no deserto, quando
todo o povo bebeu da rocha (cf. Nm 21:16). O verbo para “beber”
(ποτίζω) pode significar “dar para beber”, “regar”, “irrigar”, “inundar”.
O apóstolo já fez uso desta imagem em 10:4, em que os israelitas
bebiam “da rocha espiritual... e essa rocha era Cristo”. Paulo retoma
a mesma metáfora: do mesmo modo como todos os israelitas
beberam da rocha, todos os cristãos bebem do Espírito. Bruce é da
opinião que “esta linguagem é reminiscência de João 7:37-39,
quando o convite de Jesus ao sedento para vir a ele e beber é
interpretado como ‘o Espírito, que todos os que crerem nele
receberiam’” e que o verbo ποτίζω “denota aqui a renovação e a
vida que a recepção do Espirito concede: ‘nós fomos todos regados
com um Espírito’”. [2331] Já Carson prefere traduzir a frase como “e
todos nós fomos inundados em um Espírito”. [2332] Os detalhes de
diferentes ênfases e traduções possíveis não devem nos distrair do
mais importante: Paulo quer deixar claro que a participação no
Espírito é para todos, e não somente para alguns.

Finalmente, qual seria o significado de “em um Espírito” (ἐν ἑνὶ

πνεύματι)? Como devemos traduzir a preposição “em” (ἐν)? [2333]

Fee defende um uso locativo para ἐν: o Espírito seria o elemento

no qual os cristãos são batizados, da mesma forma como é o
elemento do qual todos os cristãos bebem na conversão. Assim, o
Espírito corresponderia metaforicamente, neste verso, à água do
batismo. Fee ainda afirma que “tal uso está de acordo com o
restante do NT. Em nenhum lugar este dativo com [o verbo] ‘batizar’
implica ser o agente (i.e., que é o Espírito quem batiza), mas
sempre se refere ao elemento ‘no qual’ alguém é batizado”. [2334] A
grande maioria dos intérpretes prefere o uso locativo, entre eles,
Barrett, Morris, Findlay, Bruce, Gundry, Montague e Taylor. [2335]

Thiselton opta pelo sentido instrumental de ἐν. Ele traduz ἐν ἑνὶ

πνεύματι como “por um Espírito” ou “por meio de um Espírito”. Sua
tradução do v.13a é “porque todos nós fomos batizados por um
Espírito em um corpo”. De acordo com esta interpretação, o Espírito
não seria o elemento no qual todos são batizados, mas o batizador.
Thiselton escreve que “o verso anterior concluiu com ὁ Χριστός
como o centro da unidade. Paulo amplifica esta unidade ao falar da
instrumentalidade e da experiência de todos os crentes de um
Espírito e um corpo, como centralizadas no batismo que proclamou
e marcou a conversão deles a Cristo e sua nova identidade como
povo do Espírito”. Assim, o batismo com água simbolizaria a ação
do Espírito que transforma cada cristão em membro do Corpo de
Cristo. O Espírito é o batizador e o Corpo é o elemento no qual o
crente é batizado. [2336]

Minha preferência é pelo uso locativo de ἐν, “todos nós fomos

batizados ‘em’ um Espírito”. Bruce chama a atenção para o fato de
que este é o único verso do NT, fora dos evangelhos e do livro de
Atos, que se refere ao batismo do Espírito Santo e que “Paulo
expressa aqui o mesmo pensamento” que encontramos nas outras
passagens (cf. Mt 3:11; Mc 1:8; Lc 3:16; At 1:5; 11:16) [2337], ou
seja, que o Espírito é o elemento com o qual (ou no qual) o crente é
batizado. Contudo, tanto o sentido locativo quanto o instrumental
são possíveis e comunicam em última instância a mesma ideia.
Como afirma Garland, “o ponto principal é que cada cristão foi feito
uma parte do corpo e imergido no (ou pelo) Espírito”. [2338]

Este verso permanece central em qualquer discussão sobre a

doutrina do Espírito Santo, especialmente no que se refere à nossa
compreensão do que significa o “batismo do Espírito Santo”. A
grande maioria dos comentaristas considera que este verso, bem
como todo o capítulo 12, afirma a universalidade da experiência do
batismo do Espírito para todos os crentes, sem exceção. Thiselton
comenta que “qualquer teologia que conclua que este batismo de
13a, no qual os crentes foram batizados pelo (ou ‘em’) um Espírito,
possa se referir a alguma experiência pós-conversão, ou a um
status desfrutado somente por alguns cristãos, ataca e enfraquece
todo o argumento e ênfase de Paulo”. [2339] Gordon Fee, que se
identifica como pentecostal, também afirma que a ideia de uma
experiência de batismo do Espirito Santo “separada e distinta da
conversão... possui contra ela tanto o uso que Paulo faz desta (ele
não usa este termo em nenhum outro lugar, nem se refere com
clareza a uma segunda experiência como esta), quanto a ênfase
deste contexto, que não trata de uma experiência especial com o
Espírito além da conversão, mas da recepção do Espírito em
comum que eles tiveram”. [2340] Fee conclui afirmando que “Paulo
refere-se à experiência comum da conversão, e o faz em termos de
seu elemento mais crucial, o recebimento do Espírito Santo”. [2341]
 4. A Diversidade do Corpo e a Importância de Cada
Membro (12:14-31)

Paulo muda sua ênfase: em vez de continuar falando dos dons,

ele passa a falar das pessoas do Corpo de Cristo. Nesse texto ele
usa a metáfora da igreja como Corpo para ilustrar duas lições
importantes: (1) nenhum membro deve subestimar a si mesmo
(12:14-20) e (2) nenhum membro deve subestimar ou desprezar
outro membro (12:21-26). Todos têm o seu lugar, definido por Deus
(12:18). Paulo provavelmente se dirige aos membros mais pobres
ou menos dotados (do ponto de vista humano) nos vv.13-20 e aos
membros mais prósperos e mais capacitados (humanamente
falando) nos vv.21-26. A atitude dentro do Corpo de Cristo deve ser
a de “igual cuidado uns pelos outros” (v.25) e a de total empatia
(v.26).

Os vv.28-31 possuem o propósito de ilustrar a diversidade e a

interdependência dos dons no Corpo e de sugerir uma ordem de
importância para a edificação da igreja. É significativo que Paulo
tenha colocado os dons de línguas e de interpretação em último
lugar na lista (vv.28, 30). Seu objetivo é mais uma vez mostrar que
os coríntios exageravam na importância que eles atribuíam ao dom
de línguas. Ele os encoraja a buscar com dedicação “os melhores
dons” (v.31). Ele continuará o seu argumento a partir de 14:1ss.
Mas, antes, fará um parêntesis fundamental: no capítulo 13 ele
mostrará a primazia do amor – “passo agora a mostrar-lhes um
caminho ainda mais excelente” (v.31b).

12:14-16 – Paulo passa a falar das implicações da metáfora da

igreja como Corpo. A primeira delas enfatiza a diversidade: “o corpo
não é composto de um só membro, mas de muitos”. Os vv.15 e 16
descrevem os membros que poderiam tentar se excluir do Corpo por
não terem determinado dom, função ou posição social. A conclusão
do apóstolo é que “nem por isso deixa de fazer parte do corpo”. É
possível que, assim como alguns dos coríntios se consideravam
superiores e desprezavam outros, alguns membros da igreja
desprezavam a si mesmos. É natural encontrarmos pessoas com
ambas as tendências. Paulo não afirma claramente que isto
acontecia em Corinto. Ele pode ter falado de forma hipotética ou ter
se baseado em algum relato que recebeu (por carta ou por aqueles
que o visitaram), sobre membros que desprezavam sua importância
na igreja. Bailey comenta que “Paulo pode ter pensado em algum
cristão, escravo e idoso, sem saúde, família ou valor comercial. Para
tal pessoa Paulo diz: “o mundo pode julgar você indigno, mas nesta
nova comunidade nós todos formamos um corpo. De fato, somos o
Corpo de Cristo e cada parte é de valor inestimável. Todos
participam, cada um serve e todos pertencem [ao Corpo]”. [2342]

Os vv.15 e 16 são considerados perguntas retóricas por alguns

intérpretes. [2343] A maioria, no entanto, prefere entendê-los como
afirmações. [2344] Seja qual for nossa opção, sua mensagem é a
mesma, quer as entendamos como perguntas ou afirmações.

12:17-20 – Paulo continua sua argumentação em favor da

diversidade dos dons ou manifestações no Corpo. No v.17 ele faz
duas perguntas retóricas usando três dos sentidos humanos: visão,
audição e olfato. “Onde [estaria]” é a tradução literal de ποῦ. Outra
tradução possível seria “como ficaria”: “se todo corpo fosse [apenas]
olho, como ficaria a audição?”

O v.18 responde às perguntas feitas no verso anterior. O verso

também traz a mesma ideia do v.11, porém, com palavras
diferentes. [2345] O v.18 diz que “Deus dispôs cada um dos
membros do corpo” (ὁ θεὸς ἔθετο τὰ μέλη, ἓν ἕκαστον αὐτῶν ἐν τῷ
σώματι). “Dispôs” (ἔθετο) é o verbo para “colocar”, “arranjar”. [2346]
A importância de cada um dos membros aparece no uso das
palavras ἓν ἕκαστον αὐτῶν (“cada um deles”). A decisão soberana
de Deus (em paralelo com a decisão soberana do Espírito no v.11) é
expressa pela frase “segundo a sua vontade” (καθὼς ἠθέλησεν,
“como quer”, “como deseja”). Não há diferença significativa entre os
vv.11 e 18. No v.11 todos os verbos estão no tempo presente e
enfatizam o dinamismo do Espírito ao distribuir os dons segundo a
sua vontade, a qualquer momento. Os verbos no v.18 estão no
aoristo e enfatizam a decisão soberana de Deus de criar a
diversidade na igreja. Trata-se da mesma ação, com ênfases
diferentes. Não há lugar para o orgulho humano, pois é Deus quem
concede os dons de acordo com a sua vontade (cf. 4:7). Da mesma
maneira, não há lugar para comparações no Corpo de Cristo:
comparações produzem orgulho (“sou melhor que vocês”) ou
autodesprezo (“não sou tão bom como vocês”). Devemos aceitar os
dons que Deus nos conferiu com gratidão e humildade.

Os vv.19 e 20 concluem a primeira aplicação que Paulo faz da

metáfora do Corpo, com uma pergunta retórica e uma declaração
final. Se todos os membros possuíssem o mesmo dom espiritual, se
todos os membros fossem o mesmo órgão, não existiria o Corpo. A
vontade de Deus é a diversidade dos dons. No Corpo, “Deus criou
unidade, não uniformidade”. [2347]

12:21-26 – Estes versos trazem a segunda aplicação de Paulo

sobre a metáfora do corpo. Da mesma forma como nos versos
anteriores ele corrigiu os membros que poderiam desprezar a si
mesmos, e sua contribuição para o Corpo, nestes versos o apóstolo
fala sobre o grave problema dos membros que desprezavam outros.
Paulo afirma que “os membros que parecem mais fracos são
indispensáveis” (v.22) e que aos “menos honrosos” tratamos com
“especial honra” ou “decoro” (vv.23, 24). Deus assim “estruturou o
corpo” para que todos os membros sejam honrados e recebam o
mesmo cuidado (vv.24b-26). Na igreja todos são igualmente
importantes e, portanto, todos devem ser igualmente honrados. Foi
o próprio Deus quem organizou o Corpo e ninguém deve se
ensoberbecer pela função que exerce.

O v.21 contrasta com os vv.15 e 16. Se nos vv.15 e 16 os

membros do Corpo correm o risco de desprezarem a si mesmos, no
v.21 outros membros correm o risco de desprezar os demais.
Carson comenta, corretamente, que poucas coisas nos ferem tanto
quanto ouvirmos alguém nos dizer “eu não preciso de você!” [2348]
Garland sugere que “olhos” e “cabeça” são metáforas para papéis
de liderança, pessoas socialmente privilegiadas e melhor educadas,
enquanto que “mãos” e “pés” sugerem pessoas mais simples, como
a “classe trabalhadora” ou “escravos”. [2349] De modo geral, o que
Garland diz é plausível, mas devemos considerar a possibilidade de
que mesmo membros que fossem escravos ou pobres poderiam se
orgulhar de seus dons “extraordinários” e desprezar outros, caso
manifestassem os dons que mais impressionavam os coríntios,
como o dom de línguas, por exemplo.

O v.22 inicia com a enfática conjunção adversativa ἀλλὰ, que

aqui significa “pelo contrário”, “do contrário”. É difícil traduzir o dativo
de comparação πολλῷ μᾶλλον. Uma tradução possível seria,
“porém, muito mais, os membros do corpo que parecem ser fracos
são necessários”. Wright traduz “não: as partes do corpo que
parecem ser as mais fracas são as mais necessárias”. [2350]
Thiselton traduz a frase como “pelo contrário, é muito mais o caso
de que, aqueles membros e órgãos do corpo que parecem ser
menos providos de poder e status do que outros, são essenciais”.
[2351] Em sua tradução, Thiselton privilegia o aspecto social de
ἀσθενέστερα como “os menos providos de poder e status” e opta
por traduzir ἀναγκαῖά como “essenciais”, para fins de ênfase. [2352]
Para Thiselton, estes membros “não eram suficientemente
impressionantes para serem levados em conta, seja social ou
espiritualmente, dentro da igreja... Provavelmente eles nunca
realizaram atos poderosos ou curas, raramente ou nunca
profetizaram, e talvez nunca falaram em línguas”. [2353]

Paulo é cuidadoso com a linguagem ao se referir aos que

“parecem” mais fracos. Do ponto de vista social, os membros mais
ricos podiam se considerar fortes, mas do ponto de vista divino “as
coisas fracas” envergonham “as fortes” e “as que nada são”
reduzem a nada “as que são” (cf. 1:26-29). A linguagem empregada
por Paulo ao longo da carta vem tratando de categorias como
“fracos” e “fortes”, seja do ponto de vista social ou espiritual, sempre
relativizando-as (cf. 1:25-31; 4:9-13; 6:4; 8:1-13; 9:22). De acordo
com Paulo, do ponto de vista de Deus, os fortes não são tão fortes,
nem os fracos são tão fracos. Além disso, os “fortes” devem servir
os “fracos” e não abusar deles (por exemplo, na questão das
refeições nos templos ou na Ceia do Senhor, problemas abordados
nos capítulos 8-11). Este texto, à sua maneira, ecoa esta linguagem,
aplicando-a à igreja. O poder de Deus relativiza tanto a força como a
fraqueza humana (cf.1:25-29). É a partir deste ponto de vista que o
apóstolo, usando a metáfora do corpo humano, pode concluir que
“os membros que parecem mais fracos são indispensáveis”.
Fee sugere que Paulo se refere, no v.22, aos “órgãos internos”,
quando se refere aos “membros mais fracos”, [2354] mas não há
nada no texto que indique isso. Um único dedo, por exemplo, por
mais dispensável que pareça a princípio, é parte importante do
corpo. Fee acrescenta: “as aparências enganam, Paulo está
dizendo. Se alguém remover um órgão porque este parece fraco, o
corpo deixaria de ser inteiro. O mesmo acontece com a igreja. Todas
as partes são necessárias, independentemente do que alguém
possa pensar”. [2355]

Os membros “menos honrosos” (ἀτιμότερα) e “indecorosos”

(ἀσχήμονα) são as partes do corpo que cobrimos com roupas. A
ideia é que, mesmo os membros do corpo humano considerados
“indecorosos” fazem parte do corpo e são honrados pelos demais
membros ao serem cobertos por roupas. Assim como não há
membros dispensáveis no corpo humano, não podemos prescindir
de ninguém na igreja. Se alguém em Corinto desprezava outro por
este não ser “honroso” do ponto de vista social, Paulo afirma que
mesmo esse membro deveria ser acolhido e “honrado” por todos (cf.
Rm 12:10, 16). Witherington comenta: “Paulo acredita que o corpo
de Cristo só é verdadeiramente forte quando confere honra e
atenção especial a seus membros mais fracos. Os membros mais
apresentáveis não necessitam da mesma atenção”. [2356]

“Mas Deus estruturou o corpo dando maior honra aos membros

que dela tinham falta”: mais uma vez Paulo usa a conjunção
adversativa ἀλλὰ (“mas”, “porém”), que é enfática. O verbo traduzido
por “estruturar” (συνκεράννυμι) significa “misturar”, “colocar juntos”.
Thiselton apresenta uma série de exemplos que mostram a riqueza
da palavra: ela pode descrever um pintor que mistura cores, um
compositor que cria uma harmonia musical, ou um “ator divino
criando um corpo ao combinar os elementos para formar um todo”.
[2357] “Dando maior honra aos membros que dela tinham falta”:
podemos supor que os membros “indecorosos” recebem “maior
honra” por terem sido colocados por Deus em partes do corpo mais
fáceis de serem cobertas. Em termos práticos e pastorais, Deus dá
honra aos membros “menos honrosos” por meio dos demais
membros, sendo que os “mais honrosos” (talvez principalmente
aqueles que exercem liderança ou dons que recebem maior
destaque) teriam a obrigação de honrar os membros mais simples.
Por exemplo, os membros mais “honrosos” deveriam se preocupar
em tratar com respeito e generosidade os membros socialmente
menos favorecidos ao aguardá-los para, juntos, celebrarem a Ceia
do Senhor, compartilhando do seu alimento com eles (cf. 11:17-22,
33, 34).

Apesar do senso de decência ter sido colocado no ser humano

pelo próprio Deus (cf. Gn 3:7, 10, 21), Paulo faz suas aplicações da
metáfora do corpo a partir de valores culturais. Para alguns povos,
andar com os órgãos genitais à mostra não seria considerado
vergonhoso, porém, outras coisas seriam vergonhosas. Para estes
povos, Paulo teria usado esta, ou outra metáfora, de maneira
diferente. Paulo descreve aqui a maneira como os gregos se
comportavam no dia a dia quando andavam pelas ruas e se
relacionavam nas praças, lojas, refeições, enfim, em sua vida social.
Nestes locais, os gregos se vestiam apropriadamente
(curiosamente, sabemos que nos jogos os atletas competiam nus,
sem qualquer constrangimento). Portanto, Paulo não está sendo
“moralista”. Ele quer apenas usar situações do cotidiano para ilustrar
seu ensino sobre o tratamento honroso que damos às partes do
corpo que normalmente a cultura considera “indecorosas”.

“A fim de que não haja divisão no corpo” (v.25): Paulo repete

uma palavra importante na carta, já usada em 1:10 e 11:18: “divisão”
(σχίσμα). A palavra grega traz a ideia de um rasgo em um tecido, de
pessoas com opiniões diferentes ou de facções lutando pelo poder.
[2358] Ele, portanto, volta a chamar a atenção para as divisões em
Corinto, quer entre os grupos que giravam em torno de certos
líderes (cf. 1:12), entre os que se consideravam “esclarecidos” e que
consideravam outros como “fracos” (cf. 8:1-13), ou as divisões entre
os mais prósperos e os mais pobres (cf. 8:1-13; 11:18). O contrário
das divisões (e a solução para elas) seria os membros terem “igual
cuidado uns pelos outros” (τὸ αὐτὸ ὑπὲρ ἀλλήλων μεριμνῶσιν). O
verbo para “ter cuidado” (μεριμνῶσιν) quer dizer “exercer cuidado
por” ou “preocupar-se com”. [2359] Por exemplo, se os “fortes” se
preocupassem com os “fracos” em relação às festas nos templos
(cf. 8:1-13) ou em relação à Ceia do Senhor (cf. 11:17-34), o Corpo
inteiro seria “cuidado” e todos os seus membros “honrados”. O
apóstolo, assim, sintetiza neste verso o que procurou corrigir de
modo prático nos capítulos 8 a 11. O cuidado não deve ser apenas
dos membros mais privilegiados para com os demais, mas deve ser
mútuo, isto é, demonstrando “o mesmo [cuidado] uns pelos outros”.
Todos os membros precisam uns dos outros e todos devem
“preocupar-se do mesmo modo uns com os outros”. Cristo cuida do
seu Corpo, e o cuidado prático que ele exerce, ele o faz por meio
uns dos outros (cf. Tg 2:15-17; 1Jo 3:17, 18). Paulo nos apresenta
sua compreensão da igreja como Corpo de Cristo, na qual cada
membro é chamado para cumprir sua função, usar seus dons e
cuidar uns dos outros. Mas, infelizmente, aquilo que os
reformadores do século dezesseis chamaram de “sacerdócio
universal de todos os crentes” ainda está longe de ser realidade em
nossas igrejas. Precisamos ainda aprender muito sobre o
envolvimento ativo de cada membro servindo uns aos outros por
meio de seus dons, talentos e ações práticas de amor.

O v.26 conclui o parágrafo. Um membro do corpo humano não

pode ser desassociado da pessoa como um todo. “Como em um
corpo, a dor de um membro é a dor de todos”. [2360] Se alguém
machuca a mão, o corpo todo sofre. Se um dente dói, o corpo inteiro
“sente”. Se uma parte “indecorosa” é exposta, a pessoa inteira fica
constrangida. Do mesmo modo, se as pernas de um atleta fazem
com que seu corpo corra com a velocidade suficiente para que ele
ganhe uma corrida, não são apenas as pernas que se alegram, mas
o corpo inteiro. Assim, Paulo conclui que “quando um membro sofre,
todos os outros sofrem com ele; quando um membro é honrado,
todos os outros se alegram com ele”. Há total solidariedade entre os
membros do Corpo de Cristo, tanto no sofrimento como na alegria.
Essa solidariedade é objetiva, como acontece com o corpo humano
em relação a seus membros. Mesmo que os membros não
reconheçam esta ligação entre todos, ela existe de fato. A tarefa da
igreja de Corinto – e de toda igreja – é fazer desta solidariedade
objetiva uma solidariedade subjetiva, em que cada membro de fato
“sinta” as dores e alegrias uns dos outros. Este verso, portanto, “é
um desafio direto à atitude competitiva daqueles coríntios que se
vangloriavam de seus dons... a fim de se exaltarem perante outros”.
[2361]

Finalmente, Barrett conecta o que este verso diz ao seu

contexto: “é preciso lembrar que Paulo está falando à situação em
Corinto com respeito aos dons espirituais. Se um membro da igreja
parece ser deficiente em termos dos dons, o resto da igreja não
deveria desprezá-lo por isso. Ele não sofre sozinho; a igreja inteira
sofre por meio da sua deficiência. Se outro membro possui mais do
que a porção usual de inspiração, nem ele deveria se vangloriar
[disso] nem o restante da igreja deveria sentir inveja e ficar
ressentida [com ele]. Todos deveriam se alegrar juntos pelo dom
que Deus distribuiu a um para o benefício de todos (v.7), [Deus] de
fato conferiu [estes dons] a todo o grupo, por meio de um [membro]”.
[2362] Ou, nas palavras de Lutero, seria como o sol dizendo a uma
árvore: “apesar de você, árvore, não brilhar, eu não desprezarei
você; pois você é verde e eu a ajudarei a ser verde”. [2363]

12:27 – Este verso serve como transição entre os parágrafos

anteriores (vv.14-26) e o parágrafo seguinte (vv.28-31), que conclui
o capítulo. Nos versos anteriores Paulo quis mostrar a importância
de cada membro do Corpo. Nenhum membro deve se subestimar ou
desprezar outros. Nos versos seguintes ele enfatizará mais uma vez
a diversidade dos dons (cf. 12:4-11).
 Este verso pode ser dividido em duas partes: (1) “ora, vocês são
o Corpo de Cristo” (ὑμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ) e (2) “e membros
de uma parte” ou “membros, individualmente”, “cada um de vocês é
uma parte” [2364] (καὶ μέλη ἐκ μέρους). Cada cristão é um membro
do todo, que é o Corpo de Cristo, a igreja. O pronome “vocês”
(ὑμεῖς) é enfático e mostra que o apóstolo deseja que eles se
identifiquem com o que foi dito anteriormente. A igreja é Corpo de
Cristo e vocês são esse Corpo: “estou me dirigindo a vocês”.
Barrett comenta que o genitivo “de Cristo” se refere à posse e à
autoridade do Messias em relação à igreja. [2365] Em outras
palavras, ser Corpo “de Cristo” significa que a igreja pertence ao
Messias e está sujeita a ele. Com isso, resume-se a ideia da igreja
como Corpo: cada membro pertence ao todo e esse Corpo pertence
e está debaixo da autoridade de Cristo.

12:28-30 – Paulo conclui o capítulo citando dons que Deus

“estabeleceu” na igreja. Ele não tem o propósito de nos oferecer
uma lista completa de dons, assim como nenhuma das demais listas
de dons do NT é exaustiva (cf. Rm 12:6-8), mas exemplificar a
diversidade deles. Paulo estabelece uma ordem: primeiramente
apóstolos, em segundo lugar, profetas, etc. A ordem, pelo menos
nos três primeiros exemplos, é provavelmente de subordinação ou
de importância para a igreja, pois são dons fundamentais para a
instrução, pastoreio e fortalecimento da comunidade cristã.[ 2366] O
contexto sugere que Paulo tenha colocado o dom de línguas em
último lugar intencionalmente, para relativizar a importância
exagerada que este dom recebia em Corinto.[ 2367] Nos vv.29 e 30
ele faz perguntas retóricas que procuram expressar as ideias já
apresentadas em 12:17-20: ninguém possui todos os dons e
nenhum dom deve se sobrepor aos demais. Do contrário, “se todos
fossem um só membro, onde estaria o corpo?” (v.19).

O v.28 inicia com a conjunção καὶ, o que faz dele uma sequência
natural do v.27. Por isso a tradução da NVI “assim, na igreja, etc”
está correta, pois expressa continuidade. “Na igreja, Deus
estabeleceu primeiramente apóstolos”: Paulo usa o mesmo verbo do
v.18, τίθημι, que significa “colocar”, “arranjar”. O verso enfatiza, mais
uma vez, a ideia de que Deus soberanamente estabelece os dons
na igreja (cf. 12:6-11,18, 24). “Deus é o responsável pela
diversidade que cria o único Corpo”. [2368]

“Primeiramente apóstolos”: há mais de um sentido para a palavra

“apóstolo” (ἀπόστολος) no NT. A palavra pode significar “enviado”,
“delegado”, “mensageiro” (cf. Lc 11:49; Jo 13:16; 2Co 8:23; Ef 3:5;
Fp 2:25). [2369] O termo pode se referir aos “doze” (cf. 4:9; 9:1, 5;
15:5, 7, 9; Gl 1:17,19) ou a indivíduos “enviados” pelas igrejas como
missionários, ou como delegados que possuíam uma tarefa a
realizar (cf. Rm 16:7; 2 Co 8:23; Fp 2:25). Os “doze” apóstolos
possuíam prerrogativas especiais (veja o comentário sobre 1:1).
Sendo assim, é razoável concluirmos que Paulo se refere neste
verso ao grupo dos “doze” apóstolos, comissionados pessoalmente
pelo Messias ressurreto (cf. 1Co 9:1; 2; 15:7; At 1:21-23). [2370]
“Primeiramente” (πρῶτον) pode significar que os apóstolos
possuíam a primazia da autoridade na igreja, como representantes
do próprio Messias. Em outras palavras, eles tinham autoridade
para instruir e orientar as igrejas, mais do que qualquer outro dom
(cf. 7:25, 40). Isso não significa que a autoridade apostólica possa
ser delegada de geração em geração até os dias de hoje, conforme
a doutrina católica da sucessão apostólica. Não encontramos essa
ideia em nenhum lugar do NT. A autoridade apostólica permanece
hoje apenas no sentido de que o NT é a “doutrina dos apóstolos” (cf.
At 2:42) que chegou até nós. Obedecer ao ensino do NT, portanto,
significa obedecer à “doutrina dos apóstolos”. A igreja está edificada
sobre “o fundamento dos apóstolos e profetas” (cf. Ef 2:20). Garland
chama a atenção para o fato de que Paulo inverte a ordem de
importância ao colocar os apóstolos em primeiro lugar neste texto,
enquanto em 4:9-13 eles aparecem “em último lugar”, como a
“escória do mundo”. [2371]

“Em segundo lugar, profetas” (δεύτερον προφήτας): os profetas

eram aqueles que recebiam mensagens de Deus para transmitir à
igreja (veja o comentário sobre 12:8-10), ou “a proclamação da
verdade revelada em relação a uma situação pastoral”. [2372] Paulo
valorizava bastante este dom (cf. 14:1) e o coloca, numa escala de
importância, entre os apóstolos e mestres. Em Antioquia, os
profetas dirigiam a igreja, juntamente com os mestres, e seu
ministério tinha o poder de encorajar e fortalecer os crentes (cf. At
13:1; 15:32). De acordo com Paulo, todos podiam profetizar (cf.
14:31), mas é provável que houvesse um grupo específico de
profetas em cada igreja, pessoas reconhecidas para exercer esta
função e que de certa maneira participavam da liderança da igreja,
nos moldes de Atos 13:1, e que tinham por função “preparar os
santos para a obra do ministério” (Ef 4:11). [2373]

“Em terceiro lugar, mestres” (τρίτον διδασκάλους): os mestres

seriam os professores, aqueles que ensinavam a igreja baseando-
se na tradição oral dos ensinamentos de Jesus e dos apóstolos, e
das Escrituras do AT. [2374] Presume-se que a função de um mestre
seja instruir e orientar, ensinar sobre doutrina e sobre a vida cristã.
Os mestres aparecem como líderes da igreja em Atos 13:1 e como
parte da equipe responsável por “preparar os santos para a obra do
ministério” em Efésios 4:11, juntamente com os apóstolos e
profetas. Romanos 12:7 cita o dom de ensino (“se [o seu dom] é
ensinar, ensine”) e Paulo mencionará este dom no capítulo 14 (cf.
14:6, 26). Thiselton é da opinião que “dons como o de ensino e o de
avaliar criticamente [discernimento de espíritos] dificilmente
poderiam ser ‘espontâneos’, mas hábitos... marcados precisamente
pela continuidade da ação do Espírito em concedê-los como um
processo ao longo do tempo (cf. Rm 12:7, 8; 1Co 12:27; Ef 4:11)”.
[2375] Hoje, evidentemente, os que recebem o dom de mestre
instruem a igreja com base na revelação de Deus na Bíblia.
Apóstolos, profetas e mestres são os únicos que Paulo enumera
(em “primeiro”, “segundo” e em “terceiro lugar”). Fee e Barrett
acreditam que Paulo se refere aqui a pessoas que são apóstolos,
profetas e mestres e que os demais itens mencionados nesta lista
se referem a dons. [2376]
 “Depois os que realizam milagres, os que têm dons de curar”
(ἔπειτα δυνάμεις, ἔπειτα χαρίσματα ἰαμάτων): o substantivo δυνάμεις
significa “poder” ou “atos de poder”; portanto, “milagres”. Os termos
χαρίσματα ἰαμάτων devem ser traduzidos no plural, como “dons de
curar” (veja o comentário sobre os vv.9 e 10). “Milagres” e “dons de
curar” aparecem na ordem invertida no v.10, o que demonstra que
Paulo não está preocupado com uma ordem específica e que
ambos os dons possuem a mesma importância. [2377]

“Os que têm dom de prestar ajuda” (ἀντιλήμψεις) [2378]:

literalmente, “ajudas”, “assistências”, “apoios”, “ações em favor de
outros”. [2379] Carson o define como “um termo bem geral para todo
tipo de assistência”. [2380] A forma verbal é usada em Atos 20:35
para “ajudar os fracos” em conexão com as palavras de Jesus de
que “há maior felicidade em dar do que em receber” e em Romanos
8:26 para dizer que “o Espírito nos ajuda em nossa fraqueza”. Em
ambos os versos aparece a ideia de ajudar os “fracos”, quer
materialmente, quer espiritualmente. Portanto, não devemos limitar
este dom a um único tipo de ajuda. Deus capacita algumas pessoas,
de modo especial, para ajudar outras. Isso não isenta os demais
membros do Corpo de fazer o mesmo, mas afirma que alguns são
especialmente capacitados para isso. Outra ideia possível – e que
não exclui a realidade de que Deus possa conceder este dom de
modo permanente a algumas pessoas – é que o Espírito pode
capacitar alguém para ajudar outros em uma determinada situação
específica.

“Os que têm dons de administração” (κυβερνήσεις): literalmente,

“dons de dirigir”, como o capitão que dirige um navio (cf. “piloto”, At
27:11; Ap 18:17). [2381] Definir este dom como “dons de
administração” pode ser inexato. A palavra tem a ver com a ideia de
“guiar”, “conduzir”, enquanto que “administração” sugere a ideia
moderna de ser um bom gestor ou gerente. “Dons de conduzir a
igreja” ou “dons de liderar” são expressões mais próximas do que
Paulo quis expressar com esta palavra. Aplicando a metáfora do
piloto de um navio, a igreja precisa de direção para seguir adiante e
não naufragar. Wright traduz a palavra como “dons organizacionais”
[2382] e Thiselton como “a habilidade de formular estratégias”, pois,
segundo ele, “o termo ‘estratégia’ combina melhor [as ideias de]
pilotar e [de] liderar”. [2383]

“Os que falam em diversas línguas” (γένη γλωσσῶν): veja o

comentário sobre o v.10. O fato deste dom aparecer em último lugar
não é acidental. É muito provável que Paulo tenha querido relativizar
sua importância, exatamente por ter sido supervalorizado em
Corinto, mencionando-o por último.

Os vv.29 e 30 formam uma sequência de perguntas retóricas,

cuja resposta natural seria “não”, e que visam reafirmar a ideia, já
apresentada ao longo do capítulo, de que o Corpo de Cristo é
formado por uma diversidade de dons e de membros que são
interdependentes (cf. 12:14-26). Paulo repete os dons dos versos
anteriores, omitindo os “dons de prestar ajuda” e “dons de liderança”
e acrescentando por último na lista o dom de interpretação, logo
após o “falar em línguas”. Fee está correto ao afirmar que “nada
deveria ser concluído a partir destas diferenças [entre as listas], pois
a retórica por si indica o que Paulo quer dizer”. [2384]

12:31a – Atribui-se nossa atual divisão da Bíblia em capítulos e

versículos a diversos editores. Um deles teria sido Robert Stephens,
um pintor inglês que teria feito as divisões em sua viagem a cavalo
entre a Suíça e a França em 1551. Não sabemos o quanto esta
história seria espúria, mas ela ilustra bem o problema deste verso,
que parece realmente ter sido dividido por alguém andando a
cavalo! Sua primeira parte deveria encerrar o capítulo 12 e sua
segunda parte deveria iniciar o capítulo 13.

“Entretanto, busquem com dedicação os melhores dons”: o verbo

traduzido como “busquem com dedicação” (ζηλοῦτε) está no tempo
presente, o que traz a ideia de uma ação contínua, “busquem
constantemente”, “busquem sempre”. O verbo ζηλόω significa
“desejar”, “cobiçar”, “ser zeloso por”, “desejar ardentemente”. [2385]
Trata-se de um desejo forte, uma ambição a ser buscada de forma
constante. Barrett traduz “ambicionem adquirir”, [2386] Garland
traduz o verbo como “devotar-se a algo com fervor”. [2387]

O que os membros do Corpo devem buscar com tanto zelo?

Paulo fala literalmente de “os maiores dons” (τὰ χαρίσματα τὰ
μείζονα), que a NVI traduz como “os melhores dons”.

Uma pergunta surge quase que naturalmente desta frase do

apóstolo: se os dons espirituais são distribuídos soberanamente por
Deus ou pelo Espírito (cf. 12:4-11, 18, 24), por que os cristãos
deveriam buscar dons melhores com tanto afinco? Uma das
respostas poderia ser que “os crentes podem desejar um dom;
[mas] o Espírito lhes concede conforme a sua vontade”. [2388] Mas
essa me parece uma resposta insatisfatória. Também seria
insatisfatório afirmarmos que o apóstolo se contradiz. Precisamos
buscar uma explicação mais razoável.

Algumas sugestões têm sido feitas:

(1) O verbo ζηλοῦτε estaria no indicativo e não no imperativo.

Portanto, Paulo estaria descrevendo a atitude dos coríntios:
“entretanto, vocês estão buscando com dedicação os melhores
dons”. O problema com esta interpretação é que em 14:1 e 39 o
mesmo verbo só pode ser interpretado no imperativo. A maioria dos
intérpretes entende ζηλοῦτε como sendo um imperativo também
aqui.

(2) Paulo estaria usando uma frase dos coríntios, como em 7:1,
por exemplo. O problema é que nada no contexto nos sugere isso.

(3) Paulo estaria sendo irônico ao dizer “busquem ardentemente

os melhores dons espirituais”, para depois sugerir um caminho
melhor, o caminho do amor. Mas esta hipótese também precisa ser
descartada por não encontrar respaldo no texto. [2389]

(4) Thiselton propõe a tradução “continuem sendo zelosamente

ocupados com os ‘melhores’ dons”. Paulo estimularia os coríntios a
continuarem buscando os “melhores” dons, mas ele próprio
qualificará ou redefinirá o sentido de “melhores”: não como a busca
de um status elitista, mas no sentido de ocupar-se em buscar o que
é importante. [2390] “O que é importante” será explicado pelo
apóstolo nos capítulos 13 e 14.

(5) Na minha opinião, a melhor resposta parece ser que Paulo

continuará a explicar o sentido deste verso, após o parêntesis do
capítulo 13, em 14:1ss. “Buscar os melhores dons” significaria
buscar os dons que mais (ou melhor) edificam a igreja,
especialmente o dom de profecia (cf. 14:1-5). É significativo que,
entre todos os dons, o apóstolo apresenta o dom de profecia como
um carisma disponível a todos os membros do Corpo: “sigam o
caminho do amor e busquem com dedicação os dons espirituais,
principalmente o dom de profecia” (14:1), “pois vocês todos podem
profetizar, cada um por sua vez, de forma que todos sejam
instruídos e encorajados” (14:31).
Portanto, “buscar ardentemente os melhores dons” não implica
em contradição com o que foi dito no capítulo 12, mas em buscar
exercer o dom de profecia, e os demais dons que porventura o
membro do Corpo tenha recebido do Espírito, mais que o dom de
línguas. Profecia e os demais dons são “maiores” (μείζονα) que o
dom de línguas por edificarem mais a igreja. Em outras palavras,
mais uma vez, Paulo quer esvaziar a importância exagerada que
alguns coríntios atribuíam às línguas. O Espírito de Deus continua
soberano na distribuição dos dons, mas caberia aos coríntios
valorizar e exercitar outros dons.

A implicação natural deste verso é que os cristãos não recebem

apenas um único dom espiritual. Aqueles que possuem o dom de
línguas devem exercitá-lo, mas deveriam exercitar com maior zelo
outros dons que receberam do Espírito, por serem carismas que
edificam mais a igreja do que o dom de línguas. “Assim acontece
com vocês. Visto que estão ansiosos por terem dons espirituais,
procurem crescer naqueles que trazem a edificação para a igreja”
(14:12). Mesmo aqueles que falam em línguas são encorajados a
orar para receber também o dom de interpretação (14:13). O próprio
apóstolo, que afirmou possuir o dom de línguas, preferia exercitar
dons inteligíveis (14:18, 19).
 5. A Primazia do Amor (12:31b-13:3)

Do ponto de vista do argumento de Paulo, seria possível irmos

de 12:31a (“entretanto, busquem com dedicação os melhores dons”)
diretamente para 14:1. Isso tem levado alguns intérpretes a
sugerirem que talvez o capítulo 13 tenha sido um texto previamente
escrito por Paulo, adaptado e inserido entre os capítulos 12 e 14.
Essa possibilidade de modo algum prejudicaria a lógica desta
seção, pelo contrário. No entanto, é impossível sabermos se de fato
isso aconteceu, pois não temos outras fontes que possam nos
informar. Seja como for, é certo que o capítulo 13 se encaixa
perfeitamente entre os capítulos 12 e 14 e, por razões óbvias, sua
omissão seria uma enorme perda para toda a carta, sem
considerarmos a importância que este texto adquiriu para a
espiritualidade cristã e para a literatura universal como o mais
conhecido texto do NT sobre o amor. A importância deste capítulo
pode ser medida pelas palavras de Wright em seu livro sobre as
virtudes cristãs: “bem-vindo... à mais importante exposição de Paulo
sobre a virtude mais importante”. [2391]

Esta é a segunda vez em que o apóstolo adota o padrão A-B-A

na carta. A primeira foi ao tratar da questão da comida oferecida aos
ídolos e da participação em refeições nos templos. No capítulo 8
Paulo introduz a questão, no capítulo 9 ele apresenta o seu próprio
exemplo de alguém que abriu mão de seus direitos em favor de
outros, e no capítulo 10 ele encerra a questão instruindo os coríntios
para que não mais participem destas reuniões. Do mesmo modo,
seguindo o mesmo padrão A-B-A, Paulo trata da diversidade dos
dons espirituais e da importância de cada membro no capítulo 12,
estabelece o amor como a virtude principal que os coríntios
deveriam buscar no capítulo 13, e conclui com o capítulo 14,
tratando especificamente dos dons de línguas e de profecia, e da
necessidade de ordem nas reuniões de adoração da igreja. Fica
também evidente que tudo o que Paulo diz sobre o amor neste
capítulo se aplica aos demais problemas em Corinto, especialmente
à questão tratada nos capítulos 8-10 (cf. 8:1-3; veja o comentário
sobre os vv.4-6, abaixo).

Do ponto de vista da retórica, várias têm sido as opiniões em

relação a este capítulo. Garland alista pelo menos cinco
possibilidades: (1) o capítulo 13 seria um “discurso depreciatório”,
que visa demonstrar como os dons são inúteis sem o amor; (2) este
seria um “discurso deliberativo”, em que Paulo visava persuadir os
coríntios a seguirem um determinado curso de ação; (3) o texto
seria um “elogio ao amor”, que visava colocar os dons na
perspectiva correta, preparando-os para seu argumento no capítulo
14; (4) o capítulo seria um encômio em louvor ao amor (ἀγάπη) e
poderia ser dividido em prólogo (13:1-3), atos (13:4-7), comparação
(13:8-12) e epílogo (13:13, 14:1a). [2392]

Witherington define o capítulo como uma “peça epidítica” [2393]

de exaltação ao amor: “ela é usada em um argumento deliberativo
para exortar os coríntios a fazerem do amor o princípio a guiá-los
em tudo o que dissessem ou fizessem e, mais especificamente,
para enfatizar a maneira como todos os dons... deveriam ser
usados”. [2394] Thiselton, por outro lado, despreza qualquer tentativa
de definir o tipo de retórica: “não devemos, portanto, entrar em
debates especulativos sobre se este capitulo poderia ou não ser
chamado de hino, ou retórica epidítica, ou um encômio, ou uma
‘palavra de sabedoria’... a conclusão de que se trata de uma
‘retórica deliberativa’ desenhada para persuadir é suficientemente
abrangente... nenhuma [tentativa de encontrar sua] função da
linguagem [retórica] deveria obscurecer sua característica de
[possuir] múltiplas camadas”. [2395]

Mesmo que 1 Coríntios 13 tenha sido previamente escrito como

uma peça à parte (alguns chegam a argumentar que este capítulo
tenha sido escrito por outro autor) [2396], se esta hipótese estiver
correta, sua aplicação por Paulo à situação dos coríntios é perfeita.
Cada palavra deste capítulo se encaixa, de forma harmônica, aos
problemas em Corinto, o que torna a questão de uma possível
autoria prévia irrelevante. [2397] Thiselton comenta que “se o
capítulo foi uma composição prévia, deve ter sido composto com a
situação dos coríntios borbulhando na mente [de Paulo]”. [2398]

O texto inicia com a menção dos dons de línguas, profecia,

conhecimento e fé (13:1, 2). O v.3 menciona pelos menos um
grande ato sacrificial (dependendo de como entendermos o texto,
seriam dois grandes atos de autossacrifício). A mensagem destes
primeiros três versos é clara e desafiadora: sem amor todos os dons
espirituais, e mesmo os gestos mais generosos, não possuem
nenhum valor para Deus.

12:31b - A segunda metade do verso 12:31b é a introdução ao

capítulo 13 e é uma pena que nossa divisão atual o traga como
parte do capítulo 12 (apesar de algumas edições da Bíblia,
sensíveis a este problema, dividirem o verso em duas partes,
colocando o v.31b como parte do capítulo 13). “Um caminho ainda
mais excelente” é provavelmente a melhor tradução de ἔτι καθ᾽
ὑπερβολὴν ὁδὸν. A NLK traz a tradução “um caminho além de toda
comparação”, [2399] Wright traduz “agora estou mostrando a vocês
um caminho melhor, um caminho muito melhor” [2400] e Thiselton,
“sim, um caminho ainda muito melhor eu mostrarei a vocês”. [2401]
Paulo descreve o amor como um “caminho” (ὁδὸν), portanto, uma
metáfora diferente de “dom” (dádiva). Em nenhum momento o
apóstolo trata o amor como um dom espiritual. O amor é um
“caminho” ou estilo de vida, a maneira de viver que ele próprio
experimentava como apóstolo (cf. 4:9-13; 9:1-27) e que passará a
descrever para uma igreja imatura, obcecada por status,
conhecimento e poder.

13:1 – Os dois primeiros versos contradizem a opinião,

levantada por alguns, de que este capítulo seria estranho à carta, ou
no mínimo estaria mal colocado entre os capítulos 12 e 14. [2402]
Pelo contrário, Paulo contrasta, logo de início, o amor com quatro
dons espirituais: línguas, profecia, conhecimento e fé. Sem amor,
todos estes dons são inúteis.

Uma questão retórica importante: quem seria este “eu” na

primeira pessoa? O apóstolo estaria falando de si mesmo ou apenas
fazendo uso de um recurso retórico, de um “eu” hipotético? Alguns
intérpretes entendem que Paulo fala de si, enquanto outros
entendem que ele fala hipoteticamente – ainda que aquilo que é dito
possa ser associado a ele, não seria este seu propósito primário
aqui. Em favor da opinião de que o texto não é apenas “retórico”
mas “autobiográfico” temos o fato de que Paulo possuía o dom de
línguas (cf. 14:18), o dom de profecia (cf. 14:37, 38; At 13:1, 2) e
que ele havia recebido revelações, “mistérios” e “conhecimento” da
parte de Deus (cf. 2:1,10; 4:1; 15:51; 2Co 12:1-10). Paulo exercia
uma fé que realizava “sinais e maravilhas” (cf. 2Co 12:12; Rm 15:19;
At 14:3; 16:16-18; 19:11; 28:3-6). Ele também possuía uma
preocupação com os pobres que foi traduzida em generosidade na
oferta aos cristãos da Judeia (cf. 1Co 16:1; 2Co 8 e 9; At 20:35) e
uma disposição para ser martirizado por causa do evangelho (cf. At
20:22-24; Fp 1:21-26). Assim, os vv.1-3 poderiam, sim, ser
considerados autobiográficos. Vemos também em Paulo o exemplo
de alguém que vivia em amor, disposto a sacrificar sua segurança,
conforto e preferências pessoais em favor de outros (cf. 4:8-12; 9:1-
27; 11:1; 2Co 6:3-10; 12:15).

Podemos também entender que o apóstolo fala neste texto de

modo hipotético, porém, tendo em mente seu próprio exemplo. Ao
usar o pronome na primeira pessoa Paulo desejava levar cada
membro da igreja de Corinto a refletir sobre sua própria experiência.
Seja qual for nossa preferência (Paulo se referindo a si mesmo ou
usando um “eu” hipotético), o sentido do texto é claro: sem amor o
dom de línguas torna-se vazio e sem propósito.

“Ainda que eu fale as línguas dos homens e dos anjos” (ἐὰν ταῖς
γλώσσαις τῶν ἀνθρώπων λαλῶ καὶ τῶν ἀγγέλων): o fato de Paulo
ter posicionado καὶ τῶν ἀγγέλων separadamente nos permite
deduzir que ele tenha usado esta frase hiperbolicamente. Desse
modo, poderíamos traduzi-la: “se eu falar não somente línguas
humanas, mas até mesmo línguas de anjos”. Wright traduz “se eu
falar em línguas humanas ou mesmo nas [línguas] de anjos”. [2403]

Podemos concluir deste verso que Paulo acreditava que o dom

de línguas fosse a capacidade de falar em línguas estrangeiras ou
mesmo na linguagem dos anjos? Ou devemos considerar a frase
como sendo mera retórica para reforçar seu ensino sobre o vazio do
dom de línguas sem amor? Essa é uma questão em aberto.
Pessoalmente, tendo a pensar que o uso de “línguas dos homens e
dos anjos”, neste verso, seja retórico, apesar de reconhecer que não
podemos ser dogmáticos. [2404] Garland defende a possibilidade de
Paulo se referir a uma língua de anjos real. Por exemplo, o apóstolo
pode ter ouvido as revelações de 2 Coríntios 12:1-4 em algum tipo
de linguagem angelical. [2405] Do mesmo modo, Fee afirma que “há
alguma evidência em fontes judaicas de que acreditava-se que os
anjos possuíam sua própria linguagem celestial (ou dialetos) e que
por meio do ‘Espírito’ alguém poderia falar nesses dialetos”. [2406]
Thiselton comenta que as línguas de anjos seriam “uma hipótese
considerada em Corinto mas não necessariamente endossada por
Paulo, de que línguas sejam a linguagem angelical dos céus”. [2407]
Witherington propõe a interpretação alternativa de que “quando fala
das línguas de homens e de anjos”, Paulo “pode se referir à
eloquência manifestada por alguns oradores”. [2408] O problema
com esta interpretação é que Paulo critica claramente o uso do dom
de línguas sem amor. Não há nada no contexto que nos sugira uma
crítica do apóstolo a grandes oradores.

É significativo que o primeiro dom mencionado por Paulo neste

capítulo sobre o amor seja línguas. Esse era o dom mais valorizado
em Corinto e seu uso sem amor gerava diversos problemas na
igreja. Alguns coríntios se vangloriavam de falar em línguas e
possivelmente se julgavam mais espirituais por causa disso. Como
parte de sua estratégia para esvaziar ou relativizar a importância
dada a este dom na igreja, Paulo já havia colocado o dom de
línguas em último lugar em duas listas, juntamente com o dom de
intepretação (cf. 12:10, 30) e voltará a falar objetivamente sobre ele
no capítulo 14, deixando claro que os coríntios deveriam buscar
dons “melhores”, como o dom de profecia (cf. 12:30; 14:1).

Sem amor, diz Paulo, o dom de línguas é apenas barulho vazio

e, portanto, inútil. “Porém, se não tiver amor” (ἀγάπην δὲ μὴ ἔχω): o
verbo “ter” (ἔχω) está no tempo presente, e expressa uma ação
contínua, permanente: “se amor não estou tendo”. O substantivo
ἀγάπη aparece primeiro na frase, o que denota ênfase. [2409] Como
bem observa Fee, amor não é algo que se possa “possuir”, mas
algo que se faz em favor do outro. A expressão “ter amor” faz parte
da retórica poética do apóstolo. Portanto, “ter amor” é o mesmo que
agir com amor. [2410] Fee comenta que a palavra é "rara mas não
desconhecida na literatura grega. A LXX geralmente utiliza esta
palavra para falar do amor de Deus, e provavelmente se tornou a
fonte de seu uso pelos primeiros cristãos”. [2411]

Evidentemente, o substantivo ἀγάπη não foi invenção dos

cristãos. Ele fazia parte do vocabulário grego pagão. Também não
devemos cair na falácia do termo técnico: aquele que considera que
ἀγάπη sempre significaria “amor sacrificial” ou “o amor de Deus”.
Como acontece com todas as palavras, e em especial com “amor”, é
necessário entender seu sentido conforme o contexto. Em
português, por exemplo, “amor” pode significar desde sexo casual
até amor sacrificial. Mas é inegável que ἀγάπη recebeu um novo
sentido para os cristãos, no primeiro século. Como diz Bruce, “não é
a palavra grega agape em si que possui esta força; é o fato de que o
amor descrito [por Paulo] é o amor divino”. [2412]

Wright comenta como o uso que os primeiros cristãos fizeram de

ἀγάπη (principalmente Paulo) conferiu a esta palavra um novo
significado:

“Não se trata simplesmente, como algumas pessoas

costumavam pensar, de resgatarmos o ‘verdadeiro’ sentido da
palavra grega ágape... Uma rápida olhada no léxico grego indica
que ágape e seus cognatos foram usados com diversas gamas de
significado, indicando afeição, paixão erótica, contentamento com
alguma coisa ou alguém, uma alta valorização de algo, e assim por
diante. Algumas vezes ágape é usada de maneira distinta de philia
(que traduzimos normalmente por ‘amizade’), e algumas vezes as
duas aparecem como termos intercambiáveis. O sentido específico
de ágape que encontramos no Novo Testamento não resulta da
descoberta dos primeiros cristãos de uma palavra que já dissesse
exatamente o que eles queriam dizer... Ao contrário, eles parecem
ter se apegado rapidamente a esta palavra como a melhor
disponível, e eles então lhe deram o renovado privilégio de carregar
uma nova riqueza de significado... Os primeiros cristãos, de fato,
fizeram com a palavra ágape algo muito parecido com o que eles
fizeram com a antiga noção de virtude. Eles a pegaram,
mergulharam-na na mensagem e nas realizações de Jesus, e lhe
deram uma nova vida, uma nova espécie de vida”. [2413]

Nas palavras de Thiselton, “amor (ἀγάπη) denota acima de tudo

uma instância ou atitude que se mostra em atos da vontade como
consideração, respeito e preocupação pelo bem-estar de outro. Ele
é, portanto, profundamente cristológico, pois a cruz é o paradigma
para o ato da vontade e a instância que coloca o bem-estar de
outros acima dos interesses próprios”. [2414] Desse modo, podemos
definir ἀγάπη neste contexto como sendo o amor autossacrificial em
favor de outros (cf. vv.4-7). Mais adiante (vv.8-13) Paulo também
dirá que o amor “permanece” para sempre, “nunca perece” ou
“jamais acaba”. Na restauração futura, os dons se tornarão
obsoletos, mas o amor não: os dons desaparecerão, em especial o
dom de línguas, mas o amor será a linguagem da eternidade.

“Serei como o sino que ressoa ou como o prato que retine”

(γέγονα χαλκὸς ἠχῶν ἢ κύμβαλον ἀλαλάζον): o verbo γίνομαι está no
tempo perfeito, o que expressa um estado de coisas, em vez de
uma condição futura, como normalmente traduzem nossas Bíblias.
Assim, em vez de “serei” (no futuro), o texto diz literalmente “tenho
me tornado”, “tenho sido”, [2415] o que confere outro sentido ao
texto. O verso passa a ser o reconhecimento de uma condição atual:
“tenho me tornado como o sino... ou como o prato...”. Assim, Paulo
retrata a condição daqueles que exercitavam o dom de línguas sem
amor da seguinte maneira: eles haviam se transformado em
pessoas que não edificavam a igreja, e que apenas emitiam sons
vazios!

A palavra traduzida pela NVI como “sino” (χαλκὸς) pode ser

traduzida também como “bronze” ou “cobre”. A variedade de
sugestões sobre o sentido exato do termo indica o grau de
dificuldade para defini-lo. Ele pode significar (1) o metal em si, o
bronze ou o cobre; [2416] (2) um gongo; (3) uma “caixa de
ressonância” usada pelos gregos, em teatros de pedra, para
amplificar as vozes dos atores; [2417] (4) qualquer objeto de metal,
feito de bronze, como um sino ou uma armadura. [2418] Seu sentido
exato pode ser incerto, mas o argumento de Paulo é claro: ele se
refere a um ruído vazio e inútil. É provável que a opção (3), “caixa
de ressonância”, esteja certa: o escritor antigo Vitrúvio descreveu
em sua obra “Sobre a Arquitetura” (c. 30 aC) caixas ou jarros de
ressonância, feitas de bronze, que eram colocados em diversos
nichos nos teatros, para amplificar as vozes dos atores e o som da
música. Se esta opção for de fato a correta, Paulo afirma que o falar
em línguas sem amor fazia dos indivíduos que possuíam este dom
meras caixas de ressonância vazias. [2419] Tal sugestão deve ter
causado uma forte impressão negativa, uma ofensa, em muitos dos
primeiros leitores ou ouvintes da carta.

O “prato” (κύμβαλον) seria um “címbalo”, um instrumento

musical. [2420] Barrett comenta seu uso metafórico para o “filosofar
vazio” e sugere a possibilidade de que talvez Paulo possa ter em
mente o tipo de condenação que os profetas faziam da adoração
vazia de Israel, ao usar címbalos no culto, porém, sem viver em
obediência ao Senhor (cf. Sl 150:5 - LXX). [2421] Uma interpretação
alternativa faz um contraste entre “o sino que ressoa” (ou “caixa de
ressonância”) e o “prato que retine”. A conjunção alternativa ἢ (“ou”)
poderia ser traduzida como “em vez de”: “se eu não tenho amor,
tenho me tornado como um bronze que ressoa em vez de um prato
que retine”. [2422] Neste caso, o contraste seria entre o som sem
graça de uma peça de bronze e o prato ressonante, um verdadeiro
instrumento musical. Apesar de uma tradução possível, o texto
parece fazer do “sino” e do “prato” duas imagens que comunicam a
mesma ideia: o cristão que fala em línguas sem amor seria como
um metal ou como um instrumento musical que produz sons, mas
que não acrescenta em nada à edificação da igreja. “A melhor
linguagem do céu ou da terra, sem amor, é apenas barulho”. [2423]

13:2 – Paulo menciona neste verso três dons já citados em 12:8-

10 (profecia, conhecimento e fé) ou quatro habilidades superiores ao
dom de línguas: (1) o dom de profecia; [2424] (2) o dom ou a
capacidade de conhecer todos os mistérios; (3) o dom de
conhecimento e (4) o dom da fé. Mesmo estes dons “superiores”,
sem amor, fazem de mim um “nada”. A NLK traduz οὐθέν como
“nada”, “um zero absoluto”. [2425] Conforme Bailey, “o amor é o
ingrediente indispensável a cada um dos dons. Sem amor nenhum
deles possui qualquer valor”. [2426] Paulo usa três vezes a palavra
“todo” neste verso: todos os mistérios, todo o conhecimento, toda a
fé. Como bem comenta Fee, “se uma pessoa pudesse abarcar a
totalidade dos charismata e a completa medida de todos eles, mas
ao mesmo tempo fracassasse em ser cheia de amor, [ainda assim]
tal pessoa seria nada aos olhos de Deus”. [2427]

“E conheça todos os mistérios” (καὶ εἰδῶ τὰ μυστήρια πάντα):

“mistério” é uma revelação dada por Deus sobre algo antes
desconhecido; algo que, de outra forma, seria inacessível ao
conhecimento humano (cf. 2:1, 7; 4:1; 15:51; Rm 11:25; 16:25; Ef
3:2-5; 2Ts 2:7); Paulo também usará “mistério” para se referir à
linguagem que permanece desconhecida pelo que fala em línguas
(cf. 14:2). Thiselton a traduz como “as profundezas insondáveis
demais para a simples descoberta humana”. [2428] “Mistérios” pode
estar relacionado aqui ao dom de profecia, citado anteriormente, ou
ao “conhecimento” que ele mencionará a seguir. Fee e Thiselton o
associam ao conhecimento: “estes termos aparecem juntos como
uma característica comum da apocalíptica judaica, especialmente
com respeito ao descortinar do drama escatológico divino”; [2429]
além disso, εἰδῶ controla ambos os verbos [2430] e “penetrar” em
todos os mistérios “abre as portas para todo o conhecimento”. [2431]

Carson propõe que, se há uma distinção entre “conhecer os

mistérios” e “conhecimento”, esta seria a de que os mistérios teriam
a ver com o conhecimento escatológico. [2432] Ou, conforme Barrett,
o apóstolo não está tão preocupado com o significado específico
dos termos usados aqui: “Paulo está apenas citando palavras, sem
preocupar-se em distingui-las entre si”. O importante é entender a
essência do que ele quer comunicar: “posso conhecer tudo o que
existe para ser conhecido, mas se eu não tiver amor, nada sou”.
[2433] Fica evidente que o uso que Paulo faz de “todos” é
hiperbólico, pois é impossível saber tudo sobre todas as coisas (cf.
v.9, “pois em parte conhecemos e em parte profetizamos”).

“E todo o conhecimento” (καὶ πᾶσαν τὴν γνῶσιν) [2434]:

“conhecimento” (γνῶσις) era uma palavra importante para os
coríntios (cf. 1:5; 8:1; também usada em 8:7, 10, 11; 12:8; 13:8;
14:6). Paulo já havia comentado que “o conhecimento traz orgulho,
mas o amor edifica” (8:1). O conhecimento sem amor é perigoso:
pode “piorar” o cristão, em vez de melhorá-lo; pode trazer orgulho,
em vez de maturidade. Quando a pessoa busca conhecimento, mas
não ama, ela serve apenas a si mesma. O conhecimento por si só
nos mantém egocêntricos e somente o amor pode nos transformar
em pessoas “outrocêntricas”. Foi isso o que Paulo argumentou nos
capítulos 8 a 10, ao tratar da questão específica dos alimentos
sacrificados aos ídolos e da participação nas festas nos templos.
Em 1 Coríntios 13 o apóstolo mais uma vez relativiza o
“conhecimento”. Sem amor, alguém que pudesse conhecer “tudo”
também seria “nada”.

“E tenha uma fé capaz de mover montanhas”: Paulo se refere

aqui ao dom da fé (veja o comentário sobre 12:9). “Por πίστις Paulo
se refere à fé que produz prodígios [cf. 12:9] e não à fé salvadora”.
[2435] O texto grego traz literalmente “e se possuo toda a fé”, ou
seja, uma fé “completa”. A expressão “fé capaz de mover
montanhas” era um provérbio conhecido que significava “tornar o
que parece impossível, possível”. [2436] Jesus usou uma imagem
parecida em Mateus 17:20 (e textos paralelos), mas não sabemos
se Paulo pretendia citar Jesus aqui ou se ele apenas faz referência
a uma expressão popular. Para Bruce, a frase é “uma reminiscência,
provavelmente, da fala de Jesus preservada em Mc 11:23 ou Mt
17:20”. [2437] Mesmo este tipo de fé completa e impressionante,
sem amor, é “um zero absoluto”. Paulo, mais adiante, colocará a fé
entre as três grandes virtudes cristãs (cf.13:13). No entanto, por
mais essencial que a fé seja para a maturidade espiritual, o amor é
ainda “o mais importante”.

13:3 – Em seus últimos dois exemplos, Paulo não fala de dons,

mas de ações que podem ser consideradas sacrificiais em favor de
outros, portanto, aparentemente motivadas pelo amor: distribuir os
bens pessoais a outros e sofrer o martírio.

“Ainda que eu dê aos pobres tudo o que possuo”: o texto grego

diz apenas “e se eu dividir em pequenas porções e distribuir os
meus bens” (ψωμίσω πάντα τὰ ὑπάρχοντά μου). Dá-los “aos
pobres” é uma inferência da NVI para tornar a tradução mais clara.
Wright, por exemplo, traduz “para os pobres” [2438] e Thiselton,
“para os necessitados”. [2439] Barrett considera o sentido do verbo
“obscuro” e sugere a tradução “se, para dar esmolas, eu divido
todas as minhas propriedades em fragmentos”. [2440] Fee concorda
que a ideia de alimentar os pobres está implícita. [2441] Thiselton
traduz “mesmo se eu dividisse todas as minhas posses para
alimentar os necessitados”. [2442]

O verbo ψωμίζω também pode ser traduzido por “comer” ou

“alimentar”, “dar a outros porções para comer” (cf. Rm 12:20), [2443]
ou, ainda, “alimentar colocando pequenos pedaços na boca”. [2444]
Em resumo, precisamos concordar com Barrett sobre o sentido
“obscuro” de ψωμίζω, mas provavelmente o texto pode ser
entendido como “se eu distribuir os meus bens”, “se eu gastar tudo o
que tenho com comida para dar a outros” [2445] ou “se eu dividir os
meus bens para alimentar outros”.

“E entregue o meu corpo para ser queimado”: duas variantes

textuais tornam este texto “um dos mais amplamente conhecidos
exemplos de uma crux da crítica textual no NT”. [2446] A NVI optou
pela variante textual que traz καυθήσομαι (ou καυθήσωμαι), “ser
queimado”, no lugar de καυχήσωμαι (“vangloriar-me”, “orgulhar-
me”). No entanto, Metzger e a maioria do comitê da United Bible
Societies (UBS) optou pela variante καυχήσωμαι (“vangloriar-me”,
“orgulhar-me”) na quinta edição de seu Novo Testamento Grego.

Segundo Metzger, os argumentos principais a favor da variante

καυθήσομαι (“ser queimado”) seriam (1) um “impressionante número
de testemunhas” (i.e., manuscritos); (2) “numerosos escritores da
patrística, incluindo Tertuliano, Afrates, Cipriano, Basílio,
Crisóstomo, Cirilo, Teodoreto, Eutálio, Mássimo Confessor e João
Damasco” que optaram por ela; (3) a variante “ser queimado” seria a
melhor por representar “o exemplo mais forte de sacrifício”; (4)
Metzger acrescenta que “se o motivo para dar sua vida for o orgulho
e a glória pessoal [o sentido da segunda variante], não haveria
necessidade de declarar que tal sacrifício seria inútil, e, portanto, a
declaração seguinte de Paulo, ἀγάπην δὲ μὴ ἔχω, seria supérflua”.
[2447] Garland utiliza os mesmos argumentos em favor desta
posição e sugere ser provável que Paulo tivesse em mente, ao
escrever este texto, tanto o exemplo dos três jovens de Daniel 3,
quanto dos mártires macabeus (cf. 2 Macabeus 7; 4 Macabeus 9:16-
25; etc). [2448] Barrett defende “ser queimado” como “a melhor
leitura”, porém, reconhece que esta variante não é livre de
dificuldades. Por exemplo, ele diz que “não há evidência de [cristãos
que foram] martirizados na fogueira antes da perseguição de Nero”.
[2449] Por outro lado, Paulo pode ter em mente um exemplo
hipotético.

Todavia, vários motivos levaram Metzger e o comitê da UBS a

optarem por καυχήσωμαι (“vangloriar-me”, “orgulhar-me”) como a
melhor opção: [2450]

(1) A evidência externa em favor de καυχήσωμαι seria “antiga e

forte”, sendo usada por Clemente, Orígenes e Jerônimo; (2) copistas
em dúvida sobre o sentido da frase podem ter querido “melhorar o
sentido” da mesma, “substituindo-a pela palavra καυθήσομαι [ou
καυθήσωμαι] que soa parecido” com καυχήσωμαι; (3) o verbo
καυχήσωμαι é frequente em Paulo, usado 35 vezes nas cartas
tradicionalmente atribuídas a ele; (4) copistas da época em que o
martírio se tornou mais frequente podem ter facilmente substituído
“gloriar-se” por “ser queimado”; além disso, seria mais natural essa
substituição do que o contrário, caso “ser queimado” fosse o texto
original; (5) a frase παραδῶ τὸ σῶμά μου ἵνα καυθήσομαι [ou
καυθήσωμαι], “apesar de certamente tolerável, soa notavelmente
desajeitada... porém, no caso de καυχήσωμαι, esta dificuldade
desaparece”; [2451] (6) a variante καυθήσωμαι seria um futuro
subjuntivo, “uma monstruosidade gramatical que não pode ser
atribuída a Paulo”; (7) finalmente, “o argumento de que... ‘que eu me
glorie’ destrói o sentido da passagem perde em parte sua força
quando observamos que, para Paulo, ‘gloriar-se’ não é
invariavelmente repreensível; algumas vezes ele a considera
justificável (2Co 8:24; Fp 2:16; 1Ts 2:19; 2Ts 1:4)”. [2452]

Ambos os sentidos – “ser queimado” ou “gloriar-me” - são

possíveis do ponto de vista da lógica do texto. Ao dizer “ainda que
eu... entregue o meu corpo para ser queimado” Paulo falaria de uma
forma terrível de sofrer o martírio. Por outro lado, ao dizer “ainda
que eu... entregue meu corpo para me vangloriar”, Paulo poderia
falar da glória pessoal ou do privilégio de sofrer o martírio, com ou
sem a conotação de “vanglória pessoal”. A decisão sobre qual
variante seria a original deve ser tomada não com base no sentido
lógico do texto, mas em sua avaliação gramatical. Parece-me que
os argumentos apresentados por Metzger são decisivos em favor de
καυχήσωμαι. A tradução do texto seria, portanto, “ainda que eu...
entregue meu corpo para me orgulhar (no sentido positivo de me
orgulhar em fazer a vontade de Deus, cf.Fp 2:16; 1Ts 2:19 etc), se
não tiver amor, isso não me traz proveito algum”.
 Estes atos sem amor seguem a mesma lógica dos dons dos vv.1
e 2: por mais generoso que alguém possa ser com seus bens, sem
amor tal gesto não lhe traria proveito ou “não me valerá”
(ὠφελοῦμαι, no presente do indicativo passivo, “não me é
proveitoso”, “não tem valor para mim”, [2453] “não me traz benefício”
[2454]). A ação de repartir com o pobre certamente beneficiará
aqueles que recebem, mas, para o doador, sua generosidade sem
amor não lhe acrescentará nada. Do mesmo modo, o martírio pode
impressionar outros, mas não teria valor nenhum diante de Deus,
por mais radical e corajoso que seja morrer pelo evangelho. Calvino
comenta que o martírio é o ato “mais excelente de todos; pois, o que
poderia ser mais admirável que esta invencível firmeza, que faz com
que um homem não hesite em derramar a sua vida pelo testemunho
do evangelho? Mesmo assim, até mesmo isto, Deus considera
como nada, se a mente estiver destituída de amor”. [2455]

No v.1 Paulo diz que o falar em línguas sem amor seria apenas
ruído. No v.2, que o dom de profecia e o conhecimento completo
sem amor fariam de mim um “nada”. Finalmente, o v.3 afirma que a
generosidade e o martírio seriam sem proveito. A retórica do
apóstolo é clara: ele vai da manifestação do dom menos importante
(falar em línguas) ao mais radical sacrifício (dar todos os bens e o
próprio corpo) para concluir que, sem amor, nenhuma destas coisas
possui qualquer valor diante de Deus.
 6. A Essência do Amor (13:4-7)

Os vv.4-7 contrastam o amor com as atitudes egoístas dos

coríntios. Eles eram impacientes, invejosos em relação aos dons e
orgulhosos (cf. 4:8; 5:2; 8:1, 2). Os mais ricos maltratavam os
menos favorecidos nas reuniões da Ceia (cf. 11:17-34). Eles eram
injustos e egoístas (por exemplo, ao processarem judicialmente os
menos favorecidos e ao insistirem em participar das festas nos
templos, cf. 6:1-8; 8:1-10:33). As divisões na igreja certamente
produziam ira e rancor (cf. 1:10; 3:1-3; 11:17-20). O v.7, “[O amor]
tudo sofre, tudo crê, tudo espera, tudo suporta”, é um retrato às
avessas da igreja de Corinto.

13:4 – Nos próximos versos (vv.4-7) Paulo descreverá o sentido

de ἀγάπη. O contexto nos mostra que ἀγάπη é definido em
contraste com a atitude dos coríntios, especialmente quando ele
afirma aquilo que ἀγάπη não é. Os coríntios eram invejosos,
orgulhosos, impacientes, etc. Ao louvar o amor, Paulo denuncia os
pecados dos coríntios. [2456]

Paulo usa verbos para descrever o amor, em vez de adjetivos. O

ἀγάπη não é apenas um conceito, mas ação sacrificial. “O amor é
dinâmico e ativo e não algo estático... não se expressa [apenas]
com palavras; precisa ser demonstrado”. [2457] Todos os verbos
estão no tempo presente, o que indica ação habitual: o verdadeiro
ἀγάπη torna-se um hábito, é uma virtude que adquirimos com o
exercício contínuo.

“O amor é paciente” (ἡ ἀγάπη μακροθυμεῖ): literalmente, “o amor

age com paciência”. O verbo μακροθυμέω significa “ser longânimo”,
“pensar longamente antes de dar lugar à ação ou à paixão”; “o
espírito permanente que nunca desiste”, algo que “demora bastante
antes de fumegar e produzir labaredas”. [2458] “O homem que
possui amor... não perde sua paciência”. [2459] O amor não faz
retaliações. [2460] Thiselton traduz a frase como “espera
pacientemente” e chama a atenção para este sentido em outros
textos, tanto na LXX, quanto no NT (cf. Pv 19:11; 25:15; Ec 7:9; no
NT, Mt 18:7; 1Ts 5:14; Hb 6:15; Tg 5:7,8 etc). [2461] Montague
comenta que “este é o tipo de paciência que Jesus demonstrou em
sua paixão. Ela não significa apenas ocultar uma ira interior debaixo
de uma aparência bondosa: ela vem do coração. O amor nunca
torna-se amargo. Nunca deseja ficar quites”. [2462] Calvino diz que
esta paciência “promove a paz e a harmonia na igreja”. [2463]

“O amor é bondoso” (χρηστεύεται): literalmente, “o amor age com

bondade”. O verbo significa “ser gentil e gracioso”, “demonstrar
bondade”, “alguém que se oferece para servir outros com graça e
disposição”. [2464] Barrett diz que a bondade “é a contrapartida
positiva da paciência; o amor faz o bem para aquele que lhe causa
dano”. [2465] Ser bondoso é “responder com o mesmo coração
generoso e perdoador que Deus nos mostrou em Cristo (Ef 4:32)”. A
bondade dos cristãos do segundo século era tão marcante que
Tertuliano relata que os pagãos os chamavam de chrestiani (‘feitos
de gentileza ou bondade’), em vez de christiani (‘cristãos’)”. [2466]
Os dois substantivos, “paciência” e “bondade” aparecem juntos em
Gálatas 5:22, 23 (como fruto do Espírito), em Colossenses 3:12
(como virtudes que a igreja deve buscar) e em 2 Coríntios 6:6 (ao
descrever o ministério de Paulo). [2467]

Paulo continua sua descrição do amor mencionando três outras

coisas que o amor não faz. Como dissemos, Paulo descreve o amor
em contraste com o comportamento dos coríntios. Agir com ἀγάπη é
“comportar-se do jeito oposto ao que vocês fazem!” [2468]
“O amor não inveja” ou “não é ciumento” (ἡ ἀγάπη οὐ ζηλοῖ):
“invejar” é “ferver de inveja” ou de ciúmes. [2469] O verbo ζηλόω
pode ter sentido positivo ou pejorativo, dependendo do contexto.
[2470] A inveja ou ciúmes em Corinto contribuía para a divisão que
havia entre eles (cf. 3:3). Este pecado alimentava a competição
entre os membros e entre seus partidos. Como diz Witherington,
este é o tipo de amor disfuncional “associado ao ciúme ou à inveja,
ou às rivalidades sofistas em relação a [seus] mestres, em que o
amor a um [deles] significa inimizade em relação aos demais
mestres e seus seguidores”. [2471] Toda polarização, partidarismo e
favoritismo na igreja resultam deste “zelo” deturpado. Desse modo,
poderíamos traduzir ou parafrasear esta frase como “o amor não é
partidarista” ou “o amor não procura competir com o outro”. Os
coríntios usavam os dons espirituais para competirem entre si, e não
como meios de graça para promover a unidade e a edificação da
igreja. Calvino chama este tipo de inveja ou ciúmes de “a semente
de todas as contendas” e acrescenta que “quando a inveja reina,
onde cada um deseja ser o primeiro, ou assim parecer, não há lugar
para o amor”. [2472]

O amor “não se vangloria” (οὐ περπερεύεται): o verbo

περπερεύομαι quer dizer “gabar-se”, “vangloriar-se”; o verbo
descreve “alguém que fala demais e que age de modo presunçoso”;
“a ideia principal é a de ostentação”, [2473] uma “ostentação retórica
que se vangloria”, que faz uso de um “discurso retoricamente
sofisticado” [2474] ou “atitudes egocêntricas nas quais existe um
desejo desordenado de chamar a atenção para si”. [2475] O amor
não procura chamar a atenção para si, não quer ostentar seus dons,
capacidades ou realizações.

“O amor não se orgulha” (οὐ φυσιοῦται): Paulo já havia

expressado a mesma ideia em 8:1-3 (cf. 4:6, 19; 5:2). O verbo para
“orgulhar-se” (φυσιόω) significa literalmente “encher-se de ar”,
“inflar-se”. A ideia é a de alguém que age com arrogância, que se
ensoberbece. No caso dos coríntios, essa arrogância pode ter
origem em seu suposto status social ou espiritual, ou no
“conhecimento”. Aqueles que se diziam “esclarecidos” em Corinto
agiam assim (cf. 8:1-13; v.1, “sabemos que todos temos
conhecimento”). Garland comenta que “seis das sete ocorrências
desse verbo no NT aparecem nessa carta (4:6, 18, 19; 5:2; 8:1)”.
[2476] Em 4:18, 19 o apóstolo anuncia que, em uma visita futura,
enfrentará esses “arrogantes” (o verbo usado é o mesmo, φυσιόω).
 C. S. Lewis escreveu sobre a capacidade que o orgulho possui
para destruir a verdadeira comunhão: “de acordo com os mestres
cristãos, o vício essencial, o mal supremo, é o Orgulho. Imoralidade,
ira, ganância, bebedeiras, e tudo o mais, são café pequeno em
comparação: foi pelo Orgulho que o diabo se tornou o diabo: o
Orgulho conduz a todos os outros vícios: ele é a mais completa
mentalidade contrária a Deus”. E ainda: “O Orgulho é
essencialmente competitivo... enquanto outros vícios são
competitivos somente, por assim dizer, por acidente. O Orgulho não
se contenta em apenas possuir uma coisa, mas somente em possuir
mais do que a outra pessoa”. “Outros vícios podem às vezes
aproximar as pessoas: você pode encontrar uma boa comunhão,
piadas e amizade entre bêbados ou pessoas imorais. Mas o orgulho
significa sempre inimizade – ele é inimizade. E não apenas
inimizade entre os homens, mas inimizade com Deus”. [2477]

As atitudes de paciência e de bondade contrastam fortemente

com o ciúme (ou a inveja), a vanglória e o orgulho que
caracterizavam os coríntios. A maior parte da igreja não
demonstrava ἀγάπη. Isso fica evidente em uma rápida leitura da
carta: havia divisões (cf. 1:10-13; 3:1-4), muitos se orgulhavam
como se fossem “reis” (cf. 4:8), orgulhavam-se até mesmo da
imoralidade (cf. 5:1-6); as disputas judiciais entre eles revelavam
sua falta de paciência e de bondade (cf. 6:1-7); a questão da comida
sacrificada aos ídolos e da falta de consideração da parte dos mais
ricos que frequentavam templos pagãos também mostram a falta de
ἀγάπη (cf. 8:1-10:33), bem como a maneira como os mais prósperos
tratavam os membros mais simples na Ceia do Senhor (cf. 11: 17-
33).

13:5 – Paulo continua sua descrição daquilo que o amor não é e

que caracterizava a igreja de Corinto. O amor “não maltrata” (οὐκ
ἀσχημονεῖ): o verbo ἀσχημονέω significa “comportar-se de modo
indecente ou vergonhoso” [2478], “comportar-se de modo
inconveniente” ou “inapropriado” [2479], “algo que não se harmoniza
com a forma devida, e assim é uma coisa vergonhosa, desonrosa,
indecente”. [2480] Montague escreve que “o amor nunca se
comporta como um touro em uma loja de cristais. Na medida do
possível, ele faz de tudo para não ofender (10:32; 2Co 6:3). Ele usa
de tato e de consideração”. [2481] Montague sugere três situações
nas quais os coríntios pecavam neste aspecto: ao processarem
judicialmente irmãos (6:1-11), no caso de incesto (5:1-5) e no abuso
da bebida nas reuniões da ceia (11:21, 22). Fee menciona duas
outras situações em Corinto: a das esposas que traziam vergonha
para seus maridos (cf. 11:2-16) e os ricos que humilhavam os “que
nada têm” (cf. 11:22). [2482] Thiselton sugere que o pano de fundo
para a frase “não age inconvenientemente” tem a ver com “a
introdução de línguas ou profecia em momentos inapropriados” (cf.
14:1-40). [2483] O mesmo verbo é usado em 7:36 para se referir aos
que estariam “agindo de forma indevida” ao demorarem-se para se
casar com suas noivas. Assim, o amor não age de modo
inconveniente, causando embaraço, vergonha ou constrangimento a
outros. [2484] O advérbio usado em 14:40 para “decentemente”,
“apropriadamente” (εὐσχημόνως) expressa o contrário de
ἀσχημονέω.

O amor “não procura seus interesses” (οὐ ζητεῖ τὰ ἑαυτῆς): “não

age com interesse próprio”, “não procura o seu próprio benefício”;
não age de modo egoísta, tendo em vista unicamente seus
interesses, mas levando em consideração os outros. O verbo é
ζηλόω, o mesmo usado em 12:31 e 14:1 no sentido de “buscar com
dedicação” e no v.4, no sentido de “age com ciúme”. Por exemplo,
os coríntios eram egoístas ao levarem os irmãos aos tribunais, não
se dispondo a sofrer o prejuízo (cf. 6:7, 8), ao insistirem em
participar de refeições nos templos pagãos, mesmo prejudicando os
“fracos” (cf. 8:1-13) e ao celebrarem a Ceia do Senhor sem
considerarem os menos favorecidos (cf. 11:17-34). No contexto dos
capítulos 12-14, eles buscavam apenas os seus interesses ao
interromperem outros nas reuniões de adoração para falar em
línguas ou profetizar, ou ao alongarem-se demais no uso de seus
dons, deixando pouco tempo para outros membros contribuírem.
[2485] Em dois trechos da carta Paulo os havia exortado a buscar
exatamente o oposto: 10:24, 33. “De certa maneira, esta é a mais
plena expressão do que significa de fato o amor cristão”. [2486]
Depois de ensinar os filipenses sobre “cuidar dos interesses dos
outros” e não de seus próprios interesses apenas, Paulo apresenta
o próprio Messias como exemplo (cf. Fp 2:3-9). Thiselton faz uma
comparação sugestiva entre Eros e Agápe: o amor Eros procura
dominar para então usar o objeto de seu desejo, enquanto que o
amor Agápe não procura seus interesses, mas sacrifica-se tendo em
vista o benefício de outros (cf. Rm 15:3). [2487] Mesmo em nossos
ministérios, quando procuramos controlar pessoas e usá-las, por
exemplo, para que nossos projetos pessoais prevaleçam, ou tendo
em vista apenas nosso benefício e comodidade, estamos agindo
com “Eros” e não com “Agápe” (“Eros” neste exemplo não possui
qualquer conotação sexual).

O amor “não se ira facilmente” (οὐ παροξύνεται): o verbo

παροξύνω significa “irritar-se”, “exasperar-se” ou “irar-se”. O verbo
na voz passiva expressa a ideia de que, quando alguém age de
modo a nos provocar, não nos deixamos irritar com facilidade. “O
amor não se deixa irritar” ou “o amor não é facilmente provocado”
seriam traduções possíveis. O verbo é usado somente mais uma
vez no NT, quando Paulo se sente “profundamente indignado” diante
da idolatria que prevalecia em Atenas (cf. At 17:16). O partidarismo
presente na igreja (cf. 1:10-12, 3:1-4 e 4:8) e as provocações
decorrentes deste tipo de comportamento alimentavam a ira e a
irritação que facilmente degeneram em brigas e discussões.
Robertson e Plummer observam que “a ‘contenda’ entre Paulo e
Barnabé (At 15:39) foi um παροξυσμός”. [2488] O ἀγάπη age de
maneira diferente: “a sabedoria do homem lhe dá paciência; sua
glória é ignorar as ofensas” (Pv 19:11).

O amor “não guarda rancor” (οὐ λογίζεται τὸ κακόν): o verbo

significa “não creditar na conta de alguém”, “não registrar o mal”;
[2489] o amor não faz um registro dos erros e maldades de outros. A
pessoa rancorosa registra o mal que outros lhe causaram para
vingar-se depois, ou se vitimizar. O contrário de “guardar rancor” é o
perdão (cf. Ef 4:32; Cl 3:13) que se recusa a vingar-se (cf. Rm
12:17-21). O verbo é usado em outros textos paulinos para referir-se
à ação de Deus em não “levar em conta os pecados” (cf. 2Co 5:19;
etc). “O amor está dolorosamente consciente do mal [que lhe foi
feito] e não o ignora, mas o amor procura vencer o mal com o bem e
não faz registros para depois pagar o mal com o mal”. [2490] Bruce
chama a atenção para o aspecto da não retaliação. O amor não faz
registro do mal com a finalidade de “devolver ao ofensor na mesma
moeda”. Para Bruce, a frase de Paulo é uma citação de Zacarias
8:17a na LXX (καὶ ἕκαστος τὴν κακίαν τοῦ πλησίον αὐτοῦ μὴ
λογίζεσθε ἐν ταῖς καρδίαις ὑμῶν). [2491]

13:6 – O amor ἀγάπη se alegra sempre que a verdade

prevalece, mesmo quando esta verdade lhe é prejudicial. Em
Corinto, este verso se aplicava diretamente aos membros ricos da
igreja que se aproveitavam de sua condição social privilegiada para
vencer disputas judiciais contra membros menos favorecidos (cf.
6:1-8). Nestes julgamentos nem sempre a verdade prevalecia, mas
o poder dos que possuíam status superior.

O segundo verbo deste verso (συγχαίρω) tem o sentido de

“alegrar-se juntamente com”, “celebrar com outros” (o mesmo verbo
é usado com este sentido em 12:26). Desse modo, a pessoa
“alegra-se juntamente com outros na verdade”. Mas também é
possível que o prefixo συγ sirva apenas para intensificar o sentido
do verbo χαίρω, fazendo com que ele signifique “regozijar-se” ou
“alegrar-se intensamente”, “vibrar”, [2492] “aplaudir”, “aclamar” a
verdade. Thiselton traduz a frase como “o amor... celebra
alegremente a verdade”. [2493]

Os dois termos “injustiça” (ἀδικία) e “verdade” (ἀλήθεια) são

citados também em Romanos 1:18, quando o apóstolo descreve a
causa da decadência da humanidade no pecado: esta “suprimiu a
verdade pela injustiça”. Para ele, a verdade era virtude fundamental:
“pois nada podemos contra a verdade, mas somente em favor da
verdade” (2Co 13:8) e o crescimento da igreja deve acontecer
“seguindo a verdade em amor” (cf. Ef 4:15). A verdade deve
prevalecer em nossos relacionamentos “pois todos somos membros
de um mesmo corpo” (Ef 4:25). A mentira destrói a confiança e,
como consequência, os relacionamentos no Corpo de Cristo. Paulo
estava decidido a dizer a verdade, especialmente a verdade do
evangelho, mesmo quando esta gerava conflitos com outros (cf. Gl
4:16; veja também o episódio em que Paulo repreende Pedro em Gl
2:11-14). Em Corinto, ele proclamou a verdade acerca do Messias
crucificado, considerado escândalo para os judeus e loucura para os
gentios (cf. 1Co 1:18-2:5).
Thiselton sugere um sentido ainda mais pessoal para “celebrar
alegremente a verdade”. Ele segue a ideia de João Crisóstomo de
que o amor “se alegra com aqueles que são bem falados”, [2494] em
contraste com aqueles que se alegram quando alguém é diminuído,
criticado ou mal falado. Segundo Thiselton, “a integridade... é livre
para buscar a verdade, sem ficar ansiosa quanto a se ela auxilia ou
atrapalha sua agenda pessoal”. [2495] E, ainda, a implicação prática
de que “o amor celebra alegremente a verdade... é que o amor não
faz uso de artifícios manipuladores e de subtextos para proteger-se
da verdade... É honesto e aberto, não defensivo, pois colocou o bem
do outro acima do seu próprio bem”. Fazendo referência a Karl
Rahner, ele comenta que “a pessoa que colocou tudo nas mãos de
Deus não precisa temer ou esconder-se da verdade”. [2496]

13:7 – Paulo conclui sua descrição do amor mencionando mais

quatro coisas que o ἀγάπη faz. [2497] Por quatro vezes neste verso
ele repete a palavra “tudo” (πάντα): “tudo sofre, tudo crê, tudo
espera, tudo suporta”. O sentido exato de cada frase não é
totalmente claro, mas seu efeito retórico sim: o amor está disposto a
“tudo”, no sentido de sacrificar-se por Deus e para o benefício do
outro; o amor não desiste, o amor é forte, é invencível. “Tudo” é
“retoricamente hiperbólico: um exagero proposital permissível” [2498]
em um texto como esse.

O amor “tudo sofre” (πάντα στέγει): o verbo é um cognato de

στέγη (“telhado”) e pode significar “proteger” ou, mais
possivelmente, “suportar”, “aguentar”; o mesmo verbo foi usado em
9:12, no segundo sentido. [2499] O amor está disposto a suportar
todos os sofrimentos, “não há nada que o amor não possa
enfrentar”. [2500] Um observação pastoral: em termos práticos, dizer
que o amor está disposto a suportar todos os sofrimentos não
significa que as pessoas que sofrem abusos (físico, emocional,
sexual, moral, etc) devam viver debaixo da violência de seus
abusadores, “suportando tudo”. Não é disto que o texto fala aqui. Os
que sofrem abusos são vítimas de uma violência inaceitável e
devem pedir socorro para serem libertadas desta condição. Paulo se
refere neste texto à disposição para suportar sofrimentos
voluntariamente, em favor do evangelho e por amor a outros (cf. 4:9-
17; 9:19-27). Outra possibilidade seria traduzirmos o verbo com o
sentido de “cobrir”, com a conotação de “relevar”: o amor cobre ou
releva os defeitos, silencia quanto ao que é desagradável em outras
pessoas, algo próximo da tolerância e da paciência ensinadas em
Provérbios 19:11 e Colossenses 3:13. [2501]

O amor “tudo crê” (πάντα πιστεύει): o verbo é πιστεύω, “crer”,

“confiar”. O amor “nunca perde a fé” ou “nunca perde a confiança”.
[2502] Evidentemente, o texto não afirma que o cristão deva ser
“crédulo” (cf. 1Jo 4:1; Ef 4:14), mas “crente”, “confiante” em Deus.
Se entendermos que o texto também pode se referir a
relacionamentos pessoais, podemos traduzir “tudo crê” como “o
amor não vive suspeitando do outro” ou o amor “pensa o melhor do
outro”. [2503]

O amor “tudo espera” (πάντα ἐλπίζει): o verbo ἐλπίζω significa

“ter esperança” ou “esperar”; a frase poderia ser traduzida também
por “nunca perde a esperança”, “nunca deixa de ter esperança”. Se
levarmos em conta o v.13, em que Paulo menciona o trio “fé,
esperança e amor”, esperança aqui significaria a esperança cristã
da renovação de todas as coisas (cf. 15:23-28). Essa esperança é
uma das principais motivações para o serviço cristão (cf. 1Co
15:58). O amor ἀγάπη é cheio desta esperança escatológica. Mas
“esperança” não é usada apenas em relação à renovação
escatológica, mas também em relação ao cuidado de Deus em
nossas vidas hoje (cf. 2Co 1:10) e em relação a pessoas (2Co 1:7).
O texto é geral o suficiente para não precisarmos escolher entre um
ou outro tipo de esperança: portanto, o amor “tudo espera” pode
significar que o amor não considera nenhuma pessoa ou igreja um
“caso perdido”, pois mantém a esperança de que Deus tem o poder
de transformá-los. Ao mesmo tempo, o amor “tudo espera” porque
ele aguarda sempre, com grande expectativa, a renovação futura, a
restauração escatológica, trabalhando pela “obra do Senhor”
(cf.15:58).

Tudo suporta (πάντα ὑπομένει): o verbo significa “perseverar”,

“suportar”, “permanecer”; [2504] “o amor sempre persevera”, “sempre
permanece”. Thiselton traduz “o amor nunca desiste”. A NLK traz a
seguinte definição: “o amor possui essa infatigável capacidade de
suportar apesar da ingratidão, má conduta, e problemas que toda
vida comunitária envolve, e o faz sem reclamar ou desanimar”. [2505]

É difícil definirmos o sentido exato de cada frase do v.7. No

entanto, seu significado geral é claro: o amor não descrê da
fidelidade de Deus e não desiste das pessoas. Paulo se esforçava
para agir assim em relação aos coríntios e Jesus agiu assim em
relação a seus discípulos. Em suas últimas horas com eles ele
demonstrou este tipo de amor. Antes de narrar a cena em que Jesus
lava os pés dos discípulos, João afirma que ele, “tendo amado os
seus que estavam no mundo, amou-os até o fim” (cf. Jo 13:1).
 7. A Eternidade do Amor e a Temporalidade dos Dons
(13:8-13)

Os versos finais do capítulo 13 contrastam a temporalidade dos

dons, especialmente dos dons de profecia e línguas, com a
eternidade do amor. Os dons servem apenas a esta era atual. O
conhecimento de Deus que podemos obter hoje por meio dos dons
é bastante limitado e “obscuro”, em comparação com o
conhecimento que teremos de Deus na era porvir (v.12). Os dons
desaparecerão com a vinda do “perfeito”. Podemos entender o
“perfeito” (τέλειος) como o “Fim”, ou seja, como a consumação do
propósito de Deus. Os dons nos servem apenas nesta era. Dons
espirituais, por mais impressionantes que pareçam, fazem parte do
“imperfeito” (v.10), parte de nossa infância espiritual (v.11).
Conhecer a Deus por meio dos dons hoje é como olhar para uma
imagem refletida por um espelho, ao invés de contemplar a coisa
real (v.12). O capítulo 13 já nos prepara para o capítulo 15, em que
o apóstolo falará sobre a ressurreição, a restauração de todas as
coisas e o cumprimento final do propósito de Deus (cf. 15:20-28).

13:8-10 – Paulo contrasta a permanência do amor com a

transitoriedade dos dons, especialmente dos dons de profecia,
línguas e conhecimento. Enquanto o amor é eterno, os dons são
claramente provisórios e um dia se tornarão desnecessários: “todos
os três [profecias, língua e conhecimento] serão redundantes
quando a realidade vir, como velas se tornam redundantes com o
nascimento do sol”. [2506] “Os sermões dos profetas e o
‘conhecimento’ dos teólogos”, escreve Thiselton, “são considerados
redundantes, enquanto o caráter e o fruto do amor não se
desintegra”. [2507] Sobre a escolha dos dons de profecia, línguas e
conhecimento como exemplos, Paulo provavelmente teria escolhido
o dom de profecia por ser o seu “preferido” (neste contexto, pelo
menos) e os dons de línguas e de conhecimento por serem os
preferidos dos coríntios. [2508]

Desse modo, o amor é superior aos dons porque “o amor nunca

perece” (ἡ ἀγάπη οὐδέποτε πίπτει): o verbo πίπτω significa “cair”,
“falhar”, “desfazer-se em pedaços”, “desabar”. Outras traduções
possíveis: “o amor jamais acaba” (NAA) ou “nunca terá fim”, “o amor
jamais é vencido” (A21), “o amor nunca desiste” (NVT), “o amor não
se desintegra” [2509], “o amor não é nunca derrotado”. [2510] Bruce
atribui um significado escatológico: “o amor não pertence apenas a
esta era, mas reina na ordem eterna”. [2511]

Em contraste, “as profecias desaparecerão” [2512]

(καταργηθήσονται, futuro do indicativo passivo de καταργέω, “tornar-
se inoperante”, “perder o poder”, “ser abolido”). [2513] Fee comenta
que o verbo é “escatológico” no sentido de ser usado por Paulo para
referir-se ao caráter transitório que possuem as coisas que
pertencem unicamente à era atual. [2514] “As línguas cessarão”
(γλῶσσαι, παύσονται): o verbo está no futuro do indicativo médio. A
voz média expressa uma ação que o sujeito exerce sobre si mesmo,
daí a ideia de “as línguas cessarão por si só” ou “automaticamente”.
É possível que alguns dos coríntios imaginassem que o dom de
línguas fosse “eterno”, por ser a “língua dos anjos” (cf. 13:1). Mas
não será esse o caso. “Línguas evaporarão tão imediatamente
quanto as lágrimas, quando o σῶμα ressurreto permitir ao crente
ficar face a face com Deus sem as limitações e conflitos internos
deste modo de vida em seu σῶμα terreno”. [2515] A linguagem como
a conhecemos (ou o dom de línguas como expressão inarticulada
de anseios pessoais) serão desnecessários. “O conhecimento
passará” (γνῶσις, καταργηθήσεται): o verbo é o mesmo usado em
relação às “profecias” (καταργέω, “tornar-se inoperante”, “perder o
poder”, “ser abolido”); o conhecimento também “se tornará
inoperante”. A transitoriedade deste “conhecimento” nos leva à
conclusão de que o apóstolo não fala aqui de conhecimento no
sentido geral, mas do dom conhecido como “palavra de
conhecimento” (cf. 12:8). Este dom pode “revelar mistérios” (cf.
13:2), “tem a ver especialmente com ‘conhecer’ os caminhos de
Deus na era presente”. Trata-se de um conhecimento limitado e
parcial que se tornará obsoleto com a chegada do “perfeito” (cf. vv.9,
12). [2516]

“Pois em parte conhecemos e em parte profetizamos”: as

revelações sobre Deus e sua vontade que temos hoje por meio dos
dons de conhecimento e de profecia (e, por implicação, dos demais
dons) são limitadas e “imperfeitas”, são apenas parciais (“em
parte”). É por isto que, “quando, porém, vier o que é perfeito, o que
é imperfeito [2517] desaparecerá”: quando vier τὸ τέλειον, todos os
dons (especialmente profecias, conhecimento e línguas) serão
abolidos, desaparecerão (o mesmo verbo καταργέω usado no v.8 é
usado aqui). Então nosso conhecimento parcial e imperfeito de
Deus será substituído por um conhecimento completo, total, maduro
(v.10, τὸ τέλειον).

O “perfeito” (τὸ τέλειον) [2518] é explicado nos vv.11 e 12. Ele

será: (1) nossa futura condição de pessoas maduras, quando iremos
definitivamente “deixar para trás as coisas de menino” (v.11; cf. Ef
4:13, 14); e (2) nossa futura condição como pessoas que
conhecerão a Deus “face a face”, ou “plenamente, como sou
conhecido” (v.12), em contraste com nosso atual conhecimento
limitado e parcial (v.9). Não conheceremos tudo sobre Deus (isso
será sempre impossível, pois o infinito jamais será compreendido
pelo finito), mas nosso conhecimento de Deus será íntimo e
imediato (“face a face”). Será “pleno” na proporção em que um ser
finito pode conhecer “plenamente” o Infinito de Deus. O “perfeito”
será nossa nova condição quando Deus for “tudo em todos”
(cf.15:28), quando do cumprimento do propósito de Deus. Quando
isto acontecer, os dons espirituais serão abolidos. [2519] Robertson e
Plummer comentam que “o apóstolo nada diz sobre o fim dos
χαρίσματα nesta vida: profecias e conhecimento podem sempre ser
úteis. Tudo o que ele assevera é que estas coisas não terão uso
quando a completude for revelada; e, por esta razão, eles são
inferiores ao amor”. [2520]
 13:11 – Este verso é a primeira ilustração da ideia que Paulo
quer comunicar aos coríntios nos vv.9 e 10 sobre o que é “em parte”
e sobre o que é “perfeito”. “Quando vier o que é perfeito, o que é
imperfeito desaparecerá”: a maturidade do homem adulto faz com
que a imaturidade da criança desapareça, da mesma maneira como
a vinda do “perfeito” fará com que o que é “imperfeito” desapareça.
A ilustração “pontua a convicção de Paulo de que os dons
pertencem a uma ordem que chegará ao fim”. [2521] O substantivo
νήπιος significa “criança”, “menor”. Todos os verbos estão no tempo
imperfeito, e expressam algo que se costumava fazer no passado
(“falava”, “pensava”, “raciocinava”). A diferença entre “pensava”
(ἐφρόνουν) e “raciocinava” (ἐλογιζόμην) é que o primeiro tem o
sentido de “pensar” ou de “formar uma opinião” e o segundo, o de
“calcular”, “contar”, “considerar”, “avaliar” (o mesmo verbo é usado
no v.5) [2522]; uma criança dá valor às coisas de maneira diferente
de um adulto. Assim, Thiselton traduz a frase como “quando eu era
uma criança, eu falava como uma criança, formava opiniões como
uma criança e fazia avaliações como uma criança”. [2523]

“Quando me tornei homem”: o verbo γίνομαι está no tempo

perfeito e expressa um estado de coisas, isto é, ter se transformado
em um homem maduro. “Deixei para trás as coisas de menino”: o
verbo é o mesmo καταργέω, usado nos vv.8 e 10. Seu sentido é
“abolir”, “tornar inoperante”, mas aqui pode ser traduzido como
“deixei para trás” ou “coloquei de lado”. [2524] Thiselton defende o
uso de uma expressão ainda mais forte na tradução do texto, pois o
verbo grego é intensificado pelo prefixo κατ-. Desse modo, ele
propõe a tradução “livrei-me de” ou “voltei minhas costas para as
coisas da infância”. [2525] A A21 traz “acabei com as coisas de
criança”. A ideia de Paulo é que, ao transformar-me em adulto,
deixei de ser como criança. Trata-se de dois tipos de vida, duas
formas diferentes de pensar. A criança foi transformada em adulto e
o adulto não pode voltar a pensar como criança. Assim será em
relação aos dons: quando “o que é perfeito” chegar, os dons
deixarão de existir, assim como a forma de pensar infantil de uma
criança deixa de existir quando a pessoa se torna adulta.
 Por mais que cresçamos em nosso conhecimento das coisas de
Deus nesta vida, em comparação com o “perfeito” que virá (v.10),
tudo o que sabemos sobre Deus pode ser considerado “coisa de
criança”. Este pensamento, um tanto humilhante, nos dá uma
pequena noção de como nosso conhecimento atual é limitado,
parcial, e de como nosso conhecimento de Deus se expandirá no
futuro escatológico, de uma maneira que para nós hoje é
inimaginável. As melhores obras teológicas nada mais são que
garatujas comparadas ao conhecimento que teremos na eternidade
futura. Enquanto este dia não chega, os dons espirituais são “meios
de graça” que nos ajudam a conhecer a Deus e sua vontade, desde
que exercitados com amor, para a edificação da igreja.

13:12 – Este verso é a segunda ilustração do que Paulo diz nos

vv.9 e 10 quanto à maneira de conhecermos a Deus hoje. Conhecer
a Deus por meio dos dons seria como vê-lo por intermédio de um
espelho [2526], comparado a vê-lo “face a face”, quando “o perfeito”
vier. Os dons nos permitem conhecer a Deus “em parte”; mas
quando o que é “perfeito” vier, conhecerei a Deus com a mesma
intimidade e imediatez com que sou conhecido por ele.

Duas vezes Paulo escreve ἄρτι (“agora”) para contrastar nossa

condição atual com nossa condição escatológica (τότε, “então”).
“Agora, pois, vemos apenas um reflexo obscuro, como em espelho”.
Os espelhos na antiguidade eram feitos de metal polido e podiam
refletir as imagens com qualidade razoável. Paulo, porém, qualifica
esse espelho que representa os dons como ἐν αἰνίγματι (é desta
palavra grega que derivamos nossa palavra “enigmático” em
português, significado que também se aplicaria aqui), que pode
significar “confuso”, “obscuro” ou “indiretamente”. Se o sentido
pretendido por Paulo for o de “indiretamente”, a questão tem a ver
com a forma (isto é, por meio dos dons), mais do que com seu
conteúdo. Mas a maior parte dos intérpretes prefere traduzir a
expressão como “obscuro”. [2527] Wright traduz o texto como “pois,
no momento, tudo o que podemos ver são reflexos confusos em um
espelho”. [2528] Fee e Thiselton preferem “indiretamente”. [2529]
Thiselton menciona que, na tradição do pensamento grego,
espelhos são usados como metáfora para “clareza”,
autoconhecimento e visão indireta da realidade; segundo ele, Paulo
usa a metáfora do espelho dentro dessa tradição. [2530] Paulo quer
comunicar a ideia de que uma coisa é ver alguém por meio de um
espelho (ainda que por um espelho de qualidade), outra coisa é ver
a pessoa “face a face”. “Em nossa própria cultura, uma metáfora
comparável seria a diferença entre ver uma fotografia e ver alguém
pessoalmente. Por melhor que seja a foto, esta simplesmente não é
a coisa real”. [2531] Ou ainda, uma coisa é conversarmos com
alguém por meio de um aplicativo com vídeo, outra coisa é
conversarmos face a face. A frase de Paulo é, muito provavelmente,
eco de Números 12:8 (LXX): “com ele falo face a face, claramente, e
não por enigmas; e ele vê a forma do Senhor. Por que não temeram
criticar meu servo Moisés?” [2532] Na LXX, “por enigmas” é a
tradução de δι᾽αἰνιγμάτων. “Mas, então, veremos face a face” (τότε
δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον): o texto deixa implícito que o objeto
de nossa visão escatológica, “face a face”, é Deus. A expressão
“face a face” (πρόσωπον πρὸς πρόσωπον) também é
provavelmente eco de Números 12:8, apesar do texto dizer,
literalmente, “boca a boca” (στόμα κατὰ στόμα).

O mesmo sentido da primeira parte é repetido na segunda

metade do verso, formando um paralelismo. “Agora conheço em
parte; então, conhecerei plenamente, da mesma forma como sou
plenamente conhecido”: nosso conhecimento atual de Deus é “em
parte” (ἐκ μέρους), praticamente uma repetição do v.9. "Então“ ou “a
partir de então”, na era futura, nosso conhecimento de Deus será
completo. O verbo escolhido por Paulo é ἐπιγνώσκω, (“conhecer
plenamente”): conheceremos a Deus “plenamente” ou
“completamente”. “Como sou conhecido” (ἐπεγνώσθην, aoristo do
indicativo passivo de ἐπιγνώσκω) descreve o conhecimento
completo que Deus possui de nós. [2533] Hoje nosso conhecimento
de Deus é parcial, mas na era escatológica nós o conheceremos
plenamente, da mesma forma como ele nos conhece. O verbo é
intensificado pelo prefixo ἐπι, “denotando a plenitude do
conhecimento que resulta da visão desimpedida de Deus”. [2534] A
ideia deste verso, portanto, é que os dons espirituais funcionam, no
tempo presente, como um espelho que nos permite “enxergar” Deus
parcialmente, em contraste com o conhecimento pleno que teremos
na era futura, quando o veremos “face a face”.

Garland resume bem a mensagem deste verso: “na

consumação, nosso conhecimento fragmentado será substituído.
Nossas noções, ilusões e distorções sobre nós mesmos, o mundo e
Deus serão desfeitas e esclarecidas. A questão para Paulo é que
somente conheceremos a Deus plenamente depois da parousia.
Enquanto isso, todo o nosso conhecimento é indireto e incompleto”.
[2535]

13:13 – “Agora, porém” (νυνὶ δὲ) indicam que chegamos à

conclusão de todo o argumento do capítulo 13. Paulo trata a fé, a
esperança e o amor como uma tríade (τὰ τρία ταῦτα, “estas três
coisas”). Estas três virtudes são permanentes, em contraste com os
dons que são provisórios. Mas, dentre as três, a mais importante é o
amor. Desse modo, Paulo enfatiza mais uma vez a superioridade do
amor, não apenas sobre os dons, mas sobre as demais virtudes
também.

Por que Paulo incluiria a “fé” e a “esperança” neste ponto de seu

argumento? Há duas possibilidades, não necessariamente
autoexcludentes: (1) por considerá-las virtudes “irmãs”, ou como
uma tríade; (2) para contrapô-las aos três dons - profecia, línguas e
conhecimento. Minha opinião é que (1) é a alternativa mais
plausível, considerando que o apóstolo e outros costumam citar as
três virtudes como tríade (veja o comentário abaixo). Não me
parece, pelo contexto, que Paulo quisesse contrapor profecia,
línguas e conhecimento.

Outra questão sobre este verso seria: em que sentido a fé e a

esperança também “permanecem”, já que, na eternidade futura,
quando vermos e conhecermos a Deus “face a face”, em tese não
precisaríamos mais de “fé” (cf. Hb 11:1; 2Co 5:7) nem de
“esperança” (cf. Rm 8:24; 2Co 4:18)?
 Há basicamente duas respostas:

(1) O advérbio “agora” (νυνὶ) não teria apenas sentido

conclusivo, mas também temporal (“assim”, “no fim das contas”
[2536]). Paulo teria dito, “permanecem agora, como as virtudes de
fato importantes, a fé, a esperança e o amor; mas o amor é maior,
pois só ele permanecerá no porvir”. O problema com esta opinião é
que νυνὶ δὲ parece exercer na frase apenas uma função lógica,
como conclusão, e não função temporal. [2537] Sua vantagem,
porém, é que ela explica a presença da fé e da esperança como
virtudes necessárias apenas nesta era, enquanto o amor
permaneceria na era porvir, e por isso ele seria “o maior”. Fee
defende basicamente esta posição. Para ele, (a) mesmo que o
sentido primário de νυνὶ seja lógico (“assim”), o advérbio carregaria
“algum sentido temporal”, significando aqui “como é no presente
estado de coisas”; (b) o uso de “permanecem” no presente do
indicativo e (c) o contraste com o v.12, que termina falando do
porvir, reforçariam que Paulo se refere neste verso ao tempo
presente. [2538] O apóstolo cita, assim, as duas mais importantes
virtudes cristãs que acompanham o amor: a fé se refere à confiança
em Deus para nossa salvação e para nossa caminhada em
santificação (cf. 1:18-25; 2:1-5; etc) e a esperança se refere à
expectativa certa da ressurreição e da restauração de todas as
coisas (cf. 15:1-58). Witherington também prefere esta
interpretação: “é agora, nesta era, que fé, esperança e amor são as
três grandes qualidades ou atributos do cristão. Mas o amor é o
maior porque somente ele nunca termina e terá de fato continuidade
na próxima vida”. [2539]

(2) Outra interpretação entende ser correto que, em alguns

aspectos, tanto nossa “fé” como nossa “esperança” se
desvanecerão por ocasião da Parousia. Afinal, um dia veremos a
Deus “face a face” e uma das razões para precisarmos da fé hoje é
para confiarmos naquilo que ainda não vemos (cf. Hb 11:1; 2Co
5:7). Da mesma maneira, nossa esperança hoje é uma espera por
algo que ainda não aconteceu (cf. Rm 8:24; 2Co 4:18). Mas estes
aspectos da fé e da esperança não se esgotarão de modo completo
em nosso exercício atual dessas duas virtudes. Podemos dizer que
continuaremos tendo fé em Deus, pois continuaremos confiando
nele por toda a eternidade (πίστις significa também “confiança”); do
mesmo modo, continuaremos mantendo nossa esperança em Deus
e em sua fidelidade, mesmo vendo-o face a face (cf. 13:12). Paulo
não estaria preocupado aqui com definições técnicas ou estritas
para fé, esperança e amor, mas com a tríade como um todo. Estas
três virtudes parecem ser as mais importantes para o apóstolo e
aparecem em outras de suas cartas, como virtudes a serem
cultivadas e como sinais de maturidade espiritual (cf. Rm 5:1-5; Gl
5:5, 6; Ef 1:15-18; Cl 1:4, 5; 1Ts 1:3; 5:8; 2Ts 1:3,4). [2540] Em
resumo, Paulo nos ensina que a fé e a esperança cristãs – e não
somente o amor – permanecerão como virtudes na era porvir.
Thiselton considera esta opinião “duvidosa”, porém, mesmo assim,
acrescenta que “seria fácil justificar a teologia desta proposição”.
Para ele, onde o Deus vivo habita há sempre o convite à confiança
nele e à esperança de que ele realizará novas coisas, “mesmo na
perfeição celestial”. [2541]
 8. A Superioridade do Dom de Profecia sobre o Dom
de Línguas (14:1-5)

O capítulo 14 é a conclusão da seção que compreende os

capítulos 12 a 14. No capítulo 12 Paulo enfatiza a unidade e a
diversidade da igreja: todos foram batizados no Espírito Santo,
todos receberam dons, todos são necessários, todos fazem parte do
Corpo de Cristo. No capítulo 13 Paulo estabelece o amor como a
virtude suprema que deve guiar o uso dos dons e a maneira como
os membros do Corpo se relacionam. Os dons servem para que
conheçamos a Deus e sua vontade apenas de modo parcial (“em
parte”, cf. 13:9-12), porém, uma dia conheceremos a Deus “face a
face”, “plenamente” (cf. 13:12). Os dons são temporários, mas o
amor é para esta era e para a era porvir.

No capítulo 14 Paulo lida diretamente com o abuso do dom de

línguas (que, tudo sugere, havia se tornado um problema sério na
igreja) e com a questão da ordem nas reuniões. A preocupação
principal de Paulo é com a edificação de toda a comunidade cristã.
O substantivo traduzido como “edificação” (οἰκοδομή) é usado
quatro vezes neste capítulo (cf. 14:3, 5, 12, 25) e o verbo “edificar”
(οἰκοδομέω) é usado três vezes (14:4, 17). [2542] Taylor observa que
“o capítulo 14 é parte da preocupação mais ampla de viver ‘para o
outro’, expressa ao longo da carta”. [2543]

Há indícios desde o capítulo 12 de que os que faziam uso do

dom de línguas agiam de modo inadequado. Paulo coloca este dom
em último lugar nas duas breves listas daquele capítulo, sugerindo
que ele considerava este dom como o menos importante (cf. 12:10,
30). Ele inicia o capítulo 13 afirmando que o dom de línguas, mesmo
a possibilidade de falar em línguas de anjos (hipoteticamente ou
não), sem amor, é como barulho inútil, vazio. A ênfase dada a
línguas no capítulo 14 confirma a ideia de que este dom era
supervalorizado e mal utilizado na igreja.
 O apóstolo já havia corrigido os coríntios quanto às celebrações
da Ceia do Senhor: suas reuniões faziam “mais mal do que bem” (cf.
11:17). O capítulo 14 nos sugere que a confusão nas reuniões era
ainda maior. Os versos 9, 23 e 27 do capítulo 14 indicam que muitos
na igreja manifestavam este dom, que eles tendiam a falar todos
juntos, ao mesmo tempo, sem interpretação, e que o dom de línguas
ocupava um período de tempo exagerado nos encontros da igreja.
O resultado era que suas reuniões haviam se transformado em
momentos de autopromoção, confusão e pouca edificação. Paulo
não é contrário ao exercício do dom de línguas (v.39), mas prefere
que todos profetizem, pois o dom de línguas é incompreensível sem
interpretação (vv.1-25). Desse modo, “a questão real não era
línguas em si, mas línguas sem interpretação (cf. v.13)”. [2544]

Paulo inicia o capítulo 14 associando o amor com a busca do

dom de profecia (v.1). Ele se baseia na prioridade da edificação da
igreja como um todo, e não apenas do indivíduo: o dom de profecia
é compreensível para toda a comunidade e, por essa razão, quem
profetiza é “maior” do que o que fala em línguas – a não ser que
haja intérprete (14:5). Os coríntios usavam o dom de línguas como
forma de autossatisfação e de autopromoção. Assim como nos
capítulos 8-10 Paulo mostrou que o amor sacrificial deve levar
aqueles que “têm conhecimento” a abrir mão de seus direitos (cf.
8:1-13), neste capítulo ele procura persuadi-los de que a edificação
de toda a igreja é mais importante do que o exercício de um dom
que edifica apenas o indivíduo. Este é o sentido de “perseguir o
amor” (cf. 14:1). Para eles o dom de línguas trazia um status de
espiritualidade. Era necessário que eles amadurecessem, que
deixassem de “pensar como crianças”, para pensarem como
“adultos” (v.20). Como consequência do amadurecimento eles
buscariam “os melhores dons” (12:31b) para edificar a igreja.

14:1 – Segundo Garland, os vv.1-19 podem ser subdivididos da

seguinte maneira, em relação ao argumento de Paulo sobre os dons
de profecia e línguas: (1) o critério da edificação (14:1-5), (2) o
critério da compreensibilidade (14:6-12) e (3) a aplicação destes
critérios na adoração pública (14:13-19). [2545]
 As três orientações de Paulo neste verso são dirigidas a toda a
comunidade e não apenas a alguns indivíduos. [2546] “Sigam o
caminho [2547] do amor” (διώκετε τὴν ἀγάπην): o verbo está no
presente do imperativo, o que implica uma ação que deve ser
habitual e seu significado é mais forte que apenas “sigam”:
“persigam” (como o caçador que persegue sua presa) [2548] ou
“busquem com dedicação” traduzem melhor a força do que Paulo
quer dizer. Os coríntios devem “perseguir” o amor constantemente.
Fee acrescenta que a ideia de “perseguir” é “uma metáfora favorita
de Paulo para o esforço espiritual (cf. 1Ts 5:15; Rm 9:30, 31; 12:13;
14:19; Fp 3:12; 1Tm 6:11; 2Tm 2:22)”. [2549]

“E busquem com dedicação os dons espirituais” (ζηλοῦτε δὲ τὰ

πνευματικά): sobre o sentido de ζηλόω vejam o comentário sobre
12:31. Aqui, os verbos διώκω e ζηλόω podem ser considerados
praticamente sinônimos. [2550] O verbo também está no presente do
imperativo: “busquem constantemente” ou “com dedicação” (NVI).
Em resumo, Paulo ordena que os coríntios busquem
constantemente tanto o amor como os melhores dons. O amor não
elimina a necessidade dos dons espirituais, mas sem amor os dons
são inúteis (cf. 13:1-3). Por esta razão, a conjunção δὲ deve ser
traduzida como aditiva, “e” e não como adversativa (“mas”, “porém”).

Paulo usa a mesma palavra de 12:1 para se referir aos dons

espirituais aqui: πνευματικός. Sobre o sentido do substantivo, veja o
comentário sobre 12:1. Diferentemente de 12:1, no entanto, em que
há dúvidas sobre se Paulo se refere a pessoas espirituais ou a
dons, em 14:1 o apóstolo fala claramente sobre dons. Há, no
entanto, uma diferença, pelo menos em nuance, entre a ordem de
12:31 (“busquem com dedicação os melhores dons”) em que Paulo
usa τὰ χαρίσματα, e a mesma ordem dada aqui, em que ele usa τὰ
πνευματικά. As palavras podem ser consideradas praticamente
sinônimas, porém, com ênfases diferentes: enquanto χαρίσμα traz a
ideia de “presente” ou “dádiva” [2551], πνευματικός expressa mais a
ideia de “as coisas do Espírito”. [2552]
 “Principalmente o dom de profecia” ou “mas, principalmente, que
vocês profetizem” (μᾶλλον δὲ ἵνα προφητεύητε). A partir deste verso
Paulo defenderá a superioridade do dom de profecia em relação ao
dom de línguas, por ser um dom compreensível a todos. Acerca do
dom de profecia, veja o comentário sobre 12:10. A palavra traduzida
como “principalmente” (μᾶλλον) deve ser lida não como superlativo,
mas como comparativo em relação ao dom de línguas: o dom de
profecia é maior que o dom de línguas. [2553] Dunn comenta que “a
profecia era o mais valioso de todos os carismas para Paulo. Mas
mesmo assim, ou melhor, justamente por causa disso, nenhuma
palavra inspirada devia ser aceita como profecia simplesmente
porque era inspirada; ela tinha que ser ‘testada’ e ‘avaliada’
(diakrino) quanto à sua fonte e significado (14:29)”. [2554]

Thiselton defende que o dom de profecia seria o equivalente à

nossa “pregação”: “argumentaremos... que profecia aqui equivale à
pregação saudável, proclamação, ou ensino que é pastoralmente
aplicado... em sua própria situação, para ajudar outros” [2555] e em
uma nota de rodapé acrescenta que “a evidência é melhor
percebida conforme avançamos no exame exegético cumulativo do
argumento de Paulo”. [2556] No entanto, é difícil concordar com este
ponto de vista. Sem negar a possibilidade de que uma profecia seja
previamente recebida e depois transformada em pregação para ser
transmitida à igreja, o capítulo 14 parece falar de algo diferente do
que atualmente chamamos de “pregação”. As profecias, de modo
geral, parecem mais espontâneas do que mensagens preparadas
previamente e, pela orientação dada por Paulo sobre como os
profetas deveriam proceder nas reuniões, as profecias parecem ter
sido razoavelmente breves para que dois ou três profetas se
dirigissem à igreja numa mesma ocasião (cf.14:29-32). A pregação
normalmente exige habilidades semelhantes às do dom de ensino,
como o estudo e a reflexão pastoral sobre alguma necessidade da
igreja. Por outro lado, profecias são “a palavra espontânea dirigida
ao povo de Deus para a edificação de todos”. [2557] Ensino e
pregação, por sua própria natureza, exigem preparação prévia
enquanto o dom de profecia era espontâneo (manifestava-se no
momento da reunião e não exigia preparação).

14:2 – A razão pela qual Paulo deseja que os coríntios busquem

o dom de profecia é “porque” (γὰρ, aqui como conjunção explicativa)
o dom de línguas é incompreensível “aos homens”. “Quem fala em
uma língua não fala aos homens, mas a Deus”, isto é, o dom de
línguas é essencialmente uma linguagem de adoração particular,
voltada para Deus e que edifica o indivíduo. Contudo, Paulo está
mais preocupado neste capítulo com a edificação de toda a
comunidade (cf. vv.3, 4).

O que acontece com quem fala em línguas é que “em espírito

fala mistérios” (πνεύματι δὲ λαλεῖ μυστήρια): mais adiante Paulo fará
um contraste entre o “espirito” (πνεῦμά) e a “mente” (νοῦς) (vv.14,
15). É possível adorar a Deus em nosso “espírito”, mesmo que não
sejamos capazes de exprimir esta adoração em palavras inteligíveis.
A linguagem do dom de línguas é intuitiva ou emocional. Por esta
razão, quem fala em línguas fala em “mistérios” (μυστήρια). O
substantivo “mistério” não precisa ser entendido neste verso no
sentido de uma verdade que estava antes oculta, mas que agora foi
revelada (cf. 2:1, 7; 4:1; 15:51; também Ef 3:2-6), mas no sentido de
algo incompreensível e que assim permanecerá, a menos que haja
interpretação. Portanto, “mistérios” aqui tem sentido diferente de
“mistérios” em 13:2. Barrett sugere que “mistérios” significa, neste
contexto, “segredos”. [2558]

O fato de que o indivíduo que fala em línguas fala “a Deus”

sugere que línguas pode ser considerado – pelo menos quando não
há interpretação – como um dom essencialmente de adoração e de
oração, em que o indivíduo expressa a Deus seus sentimentos,
sejam de louvor, alegria, tristeza ou qualquer outro sentimento que
possa ser expresso em oração. Fee argumenta que “em nenhum
lugar em 1 Coríntios 14 Paulo sugere que o dom de línguas é
dirigido a pessoas; três vezes ele diz que trata-se de uma fala
dirigida a Deus (14:2, 14-16, 28)”. [2559]
 Outra possibilidade seria traduzirmos a frase “em espírito fala
mistérios” como “pelo Espírito fala mistérios”. [2560] De fato,
πνεύματι pode significar “pelo Espírito” e tal sentido seria bastante
plausível aqui, pois o dom de línguas é uma manifestação do
Espírito (cf. 12:7-11).

14:3, 4 – Ao contrário do dom de línguas, dirigido a Deus, quem

profetiza edifica a igreja inteira, pois o que ele fala é dirigido a todos
e proveitoso para todos. Quem profetiza, diferentemente de quem
fala em línguas, “fala aos homens”. Por esta razão, o que o profeta
diz traz “edificação, encorajamento e consolação”. A profecia,
portanto, não tem o propósito primário de prever o futuro (veja o
comentário sobre 12:10) mas o de falar às necessidades presentes
dos membros da igreja.

Paulo usa três palavras que descrevem o propósito ou os

resultados da profecia: “edificação” (οἰκοδομὴ), que traz a ideia
daquilo que ajuda a construir, amadurecer e fortalecer a comunidade
(cf. 3:10-17; 8:1; 10:23; 14:3, 5, 12, 26; Rm 14:19; 1Ts 5:11 etc);
“encorajamento” (παράκλησις), que é dar ânimo, confortar (cf. Rm
15:4, 5; 2Co 1:3-7; Fp 2:1; 1Ts 2:3); e “consolação” (παραμυθία),
que aparece apenas neste verso no NT [2561] e significa “encorajar,
consolar, advertir, estimular e fortalecer para superar dificuldades”,
[2562] “encorajar quem está deprimido ou enlutado”. [2563] Enquanto
línguas parece ser basicamente uma linguagem de adoração e
oração (dirigida a Deus), profecia tem a ver com instrução e
encorajamento (dirigida às necessidades das pessoas).

“Quem fala em língua a si mesmo se edifica”: é possível alguém

ser edificado por um dom incompreensível para aquele que fala? A
resposta de Paulo é que sim. O dom de línguas tem seu lugar em
um nível emocional ou afetivo. O êxtase ou o sentimento de que o
Espírito Santo fala dentro de si e para Deus anima, encoraja e
conforta o indivíduo. Sua fé é edificada e sua comunhão com Deus
é enriquecida por meio desta experiência. “Mas quem profetiza,
edifica a igreja”: a preocupação de Paulo neste capítulo não é com a
espiritualidade do indivíduo apenas, mas com a edificação da igreja
inteira. Como escreve Calvino, “tudo o que é feito na igreja, deve ser
feito para benefício de todos”. [2564]

14:5 – O verbo θέλω significa “quero” e não é usado aqui como

uma ordem, mas como concessão. [2565] Portanto, a tradução
“gostaria” está correta (cf. 7:7). Thiselton defende a tradução “sinto
prazer que todos vocês falem em línguas” baseado no argumento
gramatical de que o verbo θέλω, no koinê do primeiro século, teria
este sentido quando usado com outro verbo no infinitivo (cf. Mc
12:38). [2566] O apóstolo quer deixar claro para os coríntios que ele
não tinha nada contra o dom de línguas em si. Sua preferência pelo
dom de profecia é tão somente porque toda a igreja pode ser
edificada. “Mas prefiro que profetizem” (μᾶλλον δὲ ἵνα προφητεύητε):
μᾶλλον traz a ideia de “mais” ou de “em vez de” (cf. 1Co 7:21). Na
tradução, acrescenta-se “prefiro” para maior clareza: “eu gostaria
que todos vocês falassem em línguas, porém, prefiro em vez disso
que profetizem”. Wright traduz: “eu teria grande satisfação se todos
vocês falassem em línguas, mas ficaria mais satisfeito ainda se
todos vocês profetizassem”. [2567]

“Quem profetiza é maior (μείζων) do que aquele que fala em

línguas, a não ser que [2568] as interprete”: o critério para “maior” ou
“menor” é a capacidade para edificar toda a comunidade. Paulo
esclarece aqui o que ele quis dizer em 12:31 sobre “buscar os
melhores dons”: os melhores dons são justamente aqueles que
edificam a igreja como um todo. [2569] Havendo interpretação, o
dom de línguas também pode edificar a igreja. O verbo usado é
διερμηνεύω (“traduzir”). O que fala em línguas pode se dirigir à
comunidade se for capaz de traduzir o que ele mesmo disse em
língua incompreensível. A tradução “tem o efeito de transformar
línguas em profecia”. [2570] A ênfase de Paulo neste aspecto nos
sugere fortemente que parte do problema em Corinto era a
insistência de alguns membros em falar em línguas publicamente
sem interpretação. Fee comenta, com razão, que Paulo não
despreza o dom de línguas, mas ao mesmo tempo não faz deste
dom “a mais clara evidência da ação contínua do Espírito em
determinada comunidade. Paulo dificilmente concordaria com tal
pensamento. Ele permite o dom de línguas e sua interpretação;
contudo, ele prefere o dom de profecia”. [2571]
 9. A Necessidade de Interpretação de Línguas para a
Edificação da Igreja (14:6-19)

Paulo não considera suficiente seu argumento sobre a

superioridade do dom de profecia (e de outros dons inteligíveis, cf.
14:6) sobre o dom de línguas em 14:1-5. O fascínio dos coríntios
pelo dom de línguas faz com que o apóstolo explique com maiores
detalhes por que o dom de línguas precisa ser acompanhado de
interpretação nas reuniões da igreja. Sua preocupação neste
capítulo é com a edificação de toda a comunidade e não apenas do
indivíduo. A edificação da igreja exige palavras compreensíveis. A
adoração da igreja não se baseia nas emoções (apesar delas serem
importantes e fazerem parte da adoração), mas no uso da mente:
“agora, irmãos, se eu for visitá-los e falar em línguas, em que lhes
serei útil, a não ser que lhes leve alguma revelação, ou
conhecimento, ou profecia, ou doutrina?” (14:6). Paulo não é
contrário ao dom de línguas, mas ao exercício deste dom sem
interpretação (cf. 14:39).

14:6 – Barrett comenta que “poderíamos esperar que a

discussão [sobre línguas] terminasse aqui. Paulo já ensinou sua
lição. Sua insistência no assunto provavelmente significa que esse
dom era tão supervalorizado em Corinto que ele achou necessário
enfatizar seu ensino o mais fortemente possível”. [2572] Desse
modo, Paulo continua sua argumentação que visa persuadir os
coríntios sobre a inutilidade do dom de línguas para a edificação da
igreja caso não haja interpretação.

Seu primeiro argumento é em forma de uma pergunta retórica:

“[mas] [2573] agora, irmãos, se eu for visitá-los e falar em línguas,
em que lhes serei útil, a não ser que lhes leve alguma revelação, ou
conhecimento, ou profecia, ou doutrina?” A implicação óbvia é: a
menos que vocês entendam o que eu disser, minha visita lhes será
inútil. “Ser útil” (ὠφελέω) é o mesmo verbo já usado em 13:3, “ser
proveitoso”, “trazer benefício”. [2574]

A alternativa que tornaria sua visita a Corinto proveitosa seria a

de fazer uso de dons inteligíveis, como revelação, conhecimento,
profecia ou ensino (“doutrina”).

(1) “Revelação” (ἀποκαλύψις): a palavra pode ser considerada

um termo geral que pode incluir qualquer coisa revelada por Deus e
útil para a edificação de outros, como, por exemplo, uma “palavra de
sabedoria” ou “palavra de conhecimento” (cf. 12:8), ou mesmo uma
profecia. A experiência que Paulo compartilha em 2 Coríntios 12:1-
10, por exemplo, incluía “revelações do Senhor” (vv.1, 7); veja
também Gálatas 1:12; 2:2.

(2) “ou conhecimento” (γνώσις): o termo se refere a um conteúdo

ou informação específica que poderia ser compartilhado com eles
(cf. 8:1-3);

(3) “ou profecia” (προφητεία): sobre este dom, veja o comentário

em 12:10;

(4) “ou doutrina” (διδαχή): a palavra significa ensino ou instrução,

ou o conteúdo do que é ensinado (cf. Mc 4:2; 2Tm 4:2; Mt 16:12).
[2575] “A elucidação ou aplicação da verdade cristã é o que se tem
em vista [aqui]”. [2576]

Não precisamos definir ou diferenciar precisamente cada um

destes termos, pois não é essa a preocupação principal de Paulo
aqui. Sua ênfase, mais uma vez, é mostrar que somente os dons
compreensíveis trazem edificação para a igreja. [2577] Como bem
resume Garland, falando da igreja como um todo: “ninguém pode se
beneficiar de algo que não pode entender”. [2578]

14:7-9 – O segundo exemplo usado por Paulo para ilustrar a

necessidade de inteligibilidade dos dons é o das “coisas
inanimadas” ou instrumentos musicais. Mesmo instrumentos que
não usam palavras, se tocados a esmo, sem produzir uma melodia
ou um som característico, tornam-se “inúteis”. “Assim acontece com
vocês”: o dom de línguas sem interpretação é como falar “ao ar”, ou
seja, para benefício de ninguém.

“Até no caso de” (ὅμως): ou “do mesmo modo”, “o mesmo

acontece com”, “semelhantemente”. [2579] As “coisas inanimadas”
(τὰ ἄψυχα) se referem a objetos “sem vida”. Paulo cita dois
instrumentos musicais bastante populares, a flauta (αὐλὸς, uma
palavra usada para diversos tipos de instrumentos de sopro) e a
cítara (κιθάρα) ou lira, um instrumento de cordas. “Como alguém
reconhecerá o que está sendo tocado se os sons não forem
distintos”: literalmente, o texto grego diz “se a diferença das notas
não for dada, como será reconhecido o que está sendo tocado na
flauta e o que está sendo tocado na cítara?” Falar em línguas sem
interpretação, do ponto de vista da edificação da igreja, é o mesmo
que tocar a flauta e a cítara sem qualquer melodia para quem
gostaria de ouvir uma música. Em outras palavras, a mente precisa
estar envolvida no processo: “somente quando estes instrumentos
são dirigidos pela mente é que surge uma melodia”. [2580]

O v.8 inicia com καὶ γὰρ, “e, portanto”. [2581] O terceiro

instrumento musical mencionado por Paulo é “a trombeta” (σάλπιγξ),
usada para “sinalizar movimentos de um exército”. [2582] Se a
trombeta não emitir um som claro (ἄδηλον, “indistinto”, “incerto”)
“quem se preparará para a batalha?”. O verbo παρασκευάζω está
no futuro do indicativo médio, significando “preparar-se”, “ficar
pronto”. Havia pelo menos três toques de trombeta diferentes que
sinalizavam a preparação para uma batalha. [2583] A ilustração
mostra que o dom de línguas, comparado a uma trombeta que
produz um som incerto para o exército, não é apenas inútil, mas
também perigoso: um exército em batalha precisa de uma
sinalização melódica clara, ou poderá ser derrotado.

Para Barrett, a resposta a estas perguntas “é tão evidente que

Paulo não precisa expressá-la”. [2584] São “autoevidentes”. [2585]
Paulo, desse modo, conclui a ilustração com o v.9: “assim acontece
com vocês”.

“Se não proferirem palavras compreensíveis com a língua”: a

palavra traduzida por “compreensíveis” (εὔσημος) significa
“inteligível” e foi usada nos papiros no sentido de “legível”, “relatar
claramente”. [2586] O termo γλώσσα neste verso refere-se ao órgão
do corpo humano. “Vocês estarão simplesmente [2587] falando ao
ar”: a conjunção γὰρ (“pois”, “portanto”, omitida na NVI) é
conclusiva. “Falando ao ar” é a tradução literal de εἰς ἀέρα
λαλοῦντες e tem o sentido de “falando em vão”, “falando para
ninguém”. Esta expressão era proverbial. [2588] Paulo usa uma ideia
semelhante em 9:26 (“não luto como quem esmurra o ar”, ou seja,
“não luto em vão”).

14:10, 11 – O terceiro exemplo de Paulo trata da diversidade de

idiomas. Existem inúmeras línguas no mundo. Todas elas fazem
sentido para seus falantes. No entanto, para os que não conhecem
aquela língua, o nativo é um “estrangeiro” e vice-versa. Na igreja, se
alguém fala em uma língua que não entendo, tal pessoa se torna
“estrangeira” para mim. Como não posso entendê-la, não sou
edificado.

“Sem dúvida, há diversos idiomas no mundo” (τοσαῦτα εἰ τύχοι

γένη φωνῶν εἰσιν ἐν κόσμῳ): é difícil traduzir o optativo τύχοι. [2589]
A frase pode significar “é possível que haja variedades de línguas
no mundo”. [2590] Wright opta por uma tradução semelhante à NVI:
“com certeza, há todo tipo de idiomas no mundo”. [2591] “Todavia,
nenhum deles é sem sentido” (καὶ οὐδὲν ἄφωνον): o substantivo
ἄφωνος (de onde vem nossa palavra “afônico”) pode significar “sem
voz”, “sem som”, ou “sem significado”, conforme o contexto. Aqui,
devemos traduzi-lo como “sem significado”.

A conclusão lógica de Paulo (“portanto”, οὖν) é que “se eu não

entender o significado do que alguém está falando, serei estrangeiro
para quem fala, e ele, estrangeiro para mim”. O substantivo δύναμις
significa “poder”, mas pode ser traduzido neste contexto como
“significado” (ou “a força da palavra”). [2592] Se não consigo
compreender a língua de outra pessoa, somos um para o outro
como “estrangeiros”: o termo βάρβαρος é uma onomatopeia. Para
os gregos e romanos [2593], o estrangeiro era como um homem que
falava “bar, bar”, alguém que diz palavras sem sentido, portanto, um
“bárbaro”. [2594] A palavra carregava um sentido pejorativo às
vezes, mas não é este o caso aqui. [2595] Esta era a situação em
Corinto, quando alguém exercitava o dom de línguas sem
interpretação.

14:12 – A situação descrita no v.11 era a realidade da igreja de

Corinto. Como não havia interpretação, os que exercitavam o dom
de línguas eram como estrangeiros um para o outro e o resultado é
que não havia edificação. A maioria dos intérpretes, curiosamente,
associa a frase “assim acontece com vocês” ao que Paulo dirá na
continuação do v.12 e não ao que ele disse no v.11. [2596] Mas este
não parece ser o sentido natural da argumentação do apóstolo.
Portanto, devemos considerar “assim acontece com vocês” como
conclusão do v.11 e não como introdução ao que ele diz no v.12.

“Visto que estão ansiosos por terem dons espirituais”:

literalmente, “visto que vocês estão zelosos/entusiasmados pelos
espíritos” (ἐπεὶ ζηλωταί ἐστε πνευμάτων). Paulo não usa o verbo
ζηλόω, mas o substantivo ζηλωτής (“zeloso”, “entusiasta”). Estar
“entusiasmado” ou “desejoso” é uma tradução melhor que estar
“ansioso”. Os “espíritos” (πνευμάτων) seriam os mesmos “dons do
Espírito” referidos no v.1 (τὰ πνευματικά). Barrett esclarece: “Paulo
normalmente usa a palavra πνεῦμα, no singular, com referência ao
Espírito de Deus, mas aqui [ele] pensa nas várias ações espirituais
produzindo vários dons espirituais”. [2597] Fee opta por outra
interpretação de πνευμάτων. Para ele, Paulo não se refere a dons
espirituais, mas especificamente ao dom de línguas. De acordo com
Fee, πνευμάτων se refere aos espíritos humanos dos coríntios (a
parte imaterial do ser humano que chamamos de “espírito”, como
em 14:2, “em espírito fala mistérios”). “Esta é a maneira de Paulo
falar sobre o Espírito se manifestando por meio dos ‘espíritos’
individuais deles. A explicação está no uso do v.32, em que ‘os
espíritos dos profetas’ se referem às manifestações proféticas do
Espírito Santo por meio da pessoa que profetiza. Da mesma forma,
nos vv.14 e 15, Paulo orará com ‘meu espírito’, significando ‘por
meio do Espírito Santo através do meu espírito’. Assim, eles
possuem um grande zelo por seus próprios espíritos, ao falarem em
línguas, por serem instrumentos do Espírito”. [2598] Thiselton, por
sua vez, chama a atenção para o fato de que Paulo não usa
πνευματικῶν (“dons” ou “coisas do Espírito”, cf. 12:1), mas
πνευμάτων (“espíritos”). Para ele, Paulo fala aqui sobre o desejo
dos coríntios por buscar diferentes manifestações da ação do
Espírito, e prefere traduzir a frase como “poderes do Espírito”, em
vez de “dons espirituais”. [2599] No meu ponto de vista, o texto é por
demais ambíguo para descartarmos qualquer das alternativas
acima, apesar da maioria dos intérpretes optar por entender
πνευμάτων como uma referência aos dons espirituais.

Visto que os coríntios estavam entusiasmados com os dons

espirituais, a ordem de Paulo é “procurem crescer naqueles que
trazem a edificação para a igreja”. O texto grego diz literalmente
“naqueles que trazem edificação para a igreja busquem
intensamente para que transbordem” (πρὸς τὴν οἰκοδομὴν τῆς
ἐκκλησίας ζητεῖτε ἵνα περισσεύητε). A ênfase de Paulo é, mais uma
vez, a edificação da igreja por meio de dons compreensíveis. Os
coríntios deveriam “crescer” ou “transbordar” (περισσεύω) [2600]
nestes dons, os que efetivamente trazem edificação. Paulo já havia
manifestado sua preferência pelo dom de profecia (v.1). Eles
deveriam buscar estes dons com dedicação e de modo contínuo: o
verbo ζηλόω está no presente do imperativo (uma ordem para a
realização de uma ação habitual: “busquem intensamente e
constantemente”).

Em resumo, o que acontecia na igreja era que, ao falarem em

línguas sem interpretação, os coríntios se relacionavam como se
fossem “estrangeiros” entre si (v.11), o que não trazia edificação
alguma. Em vez disso, eles deveriam buscar intensamente os dons
inteligíveis, que são aqueles que edificam a igreja.

14:13, 14 – “Por esta razão” ou “por isso” (διὸ), conecta este

verso aos versos anteriores, como conjunção explicativa. Paulo
continua seu argumento em favor do uso dos dons inteligíveis para
a edificação da igreja. No caso da pessoa que fala em línguas, esta
deve orar para que também seja capaz de interpretá-las
(διερμηνεύω, “traduzir”, “interpretar”), para que o seu dom possa
edificar a igreja como um todo. “Essa oração”, comenta Garland,
“pode acontecer durante o encontro de adoração [da igreja], quando
a pessoa se sente movida a falar em línguas”. [2601] Paulo quer
encorajar os que falam em línguas a participar da edificação de toda
a igreja (cf. vv.26-28). Seu desejo não é isolar nem proibir os que
possuem este dom (cf. v.39). O apóstolo poderia ter dito
simplesmente “em vez disso, ore para que possa profetizar”. No
entanto, ele os encoraja “quem fala em uma língua, ore para que a
possa interpretar”.

O v.14 descreve o que acontece com quem fala em línguas sem

interpretação: “se oro em uma língua, meu espírito ora, mas minha
mente fica infrutífera”. [2602] O que ele quer dizer com “meu espírito”
(τὸ πνεῦμά μου)? Barrett enumera três possibilidades: (a) “meu
espírito” seria “parte de minha constituição psicológica, uma parte
não racional que serve como contrapartida para minha mente”; (b)
“o dom espiritual conferido a mim, como no v.12”; (c) o próprio
Espírito Santo, o que faria com que este verso correspondesse a
Romanos 8:26. [2603] Barrett considera a opção (b) como “o melhor
ponto de vista”. Fee considera “a solução mais viável para esta
ambiguidade... que... Paulo queira dizer que seu próprio espírito ora
na medida em que o Espírito Santo manifesta o dom nele” (ou seja,
aparentemente uma combinação das opções a, b e c!). [2604] Minha
preferência é pela interpretação (a): devemos entender “espírito”
aqui no sentido do v.2, como o espírito humano no qual o Espírito
Santo manifesta o dom de línguas (veja o comentário sobre o v.2). É
improvável que Paulo queira se referir ao Espírito Santo pelo uso
que ele faz do pronome “meu” - “meu espírito” (τὸ πνεῦμά μου).

“Minha mente fica infrutífera” significa que a mente não participa

da edificação do indivíduo, apenas seu espírito: ou seja, a edificação
acontece, mas em um nível emocional ou afetivo, mas não racional.
Como diz o v.2, “de fato, ninguém o entende [nem ele próprio]; em
espírito fala mistérios” (cf. também o v.4). “Mente” (νοῦς) é o
“pensamento”, o “entendimento”, “o agente do discernimento e da
comunicação”. A palavra “infrutífera” (ἄκαρπός) pode ser traduzida
também como “estéril”, “sem proveito”. [2605]

É significativo que Paulo fale em “orar em uma língua”: já vimos

que o dom de línguas está especialmente relacionado com a oração
e a adoração dirigidas a Deus (cf. 14:2, 3). Fee insiste que “aqui em
particular fica evidente que, para Paulo, ‘línguas’ é uma expressão
de oração e louvor, não uma palavra dirigida primariamente à
comunidade”. [2606] Thiselton comenta que este verso reforça a
ideia de que, mesmo havendo interpretação, a mensagem do dom
de línguas não é uma “mensagem para a congregação” mas um ato
de oração a Deus. [2607] Contudo, a expressão “orar em uma língua”
pode ser considerada também apenas um exemplo de Paulo de
como o dom de línguas se manifesta. Portanto, não devemos ser
dogmáticos, limitando o dom de línguas a apenas um dom de
oração e adoração dirigidos a Deus. Em tese, o dom de línguas
também poderia conter uma mensagem do Espírito dirigida a
indivíduos ou à congregação. O próprio fato de que este dom pode
ser usado para edificar toda a igreja, caso haja interpretação,
confirma esta possibilidade (cf. vv.13, 26-28, 39).

14:15 – Este verso precisa ser lido tendo em mente todo o

capítulo, em especial o que foi dito até agora. Paulo não proíbe o
falar em línguas, nem nega seu poder de edificação do indivíduo (cf.
14:1-5, 39). O que ele afirma aqui é a resolução de edificar toda a
igreja, sendo que, para isso acontecer, o exercício do dom de
línguas precisa ser acompanhado da devida interpretação.
 “Então, que farei?” (τί οὖν ἐστιν;), “qual é, então, o resultado
desta discussão?” [2608], “o que concluímos disso?” [2609] (cf.
14:26). “Orarei com o espírito, mas também orarei com o
entendimento; cantarei com o espírito, mas também cantarei com o
entendimento”: ambos os verbos “orar” (προσεύχομαι) e “cantar”
(ψάλλω) estão no tempo futuro. Do ponto de vista da retórica, esta é
uma declaração do apóstolo de que ele prefere orar e cantar com o
espírito e com a mente. Por quê? Para que outros também sejam
edificados. Quem fala em línguas e visa edificar a igreja buscará o
dom de interpretação e, desta maneira, orará e cantará em línguas
em seu espírito. Mas, diferentemente da situação descrita no v.14,
sua mente ficará “frutífera”. O “espírito” (πνεῦμά) é o espírito
humano, nossa parte imaterial “não cognitiva”, a capacidade
“espiritual humana”, o “meu ser espiritual mais íntimo” [2610], o
mesmo “meu espírito” dos vv.2 e 14, e não o Espírito Santo.

Os verbos “orar” e “cantar” reforçam o que já foi dito nos versos

anteriores: o propósito primário (mas não exclusivo) do dom de
línguas é o da comunicação com Deus e o louvor a ele. Sobre o
“cantar”, Fee nos lembra que “cantar era parte normal da adoração
no judaísmo e... parte integral da adoração cristã primitiva também,
como o v.26, Cl 3:16 e Ef 5:19 ilustram”. Alguns cânticos eram
entoados por toda a congregação e outros poderiam ser cantados
como um “solo”, “nos quais hinos espontâneos de louvor eram
oferecidos a Deus na congregação, ainda que alguns [hinos] podiam
ser conhecidos de antemão”. [2611] Assim, cânticos espontâneos em
línguas eram algumas vezes entoados e aceitos normalmente como
parte da adoração dos primeiros cristãos, pelo menos na igreja de
Corinto.

14:16 – A pergunta de Paulo levanta uma questão simples: se

você louva a Deus em línguas (“em espírito”, cf. vv.14,15), como
pode outra pessoa participar de seu louvor dizendo “amém” ao que
você diz? Mais uma vez, o problema não é o falar em línguas, mas a
preocupação de que toda a igreja seja edificada. Por isso aquele
que fala em línguas deveria pedir também o dom de interpretação
(v.13).
 A NVI não traduz a conjunção ἐπεὶ que inicia a frase e que Fee e
Thiselton traduzem como “de outra maneira” [2612]. “[De outra
maneira] Se você estiver louvando a Deus em espírito”: o texto
reforça a ideia de que o dom de línguas é essencialmente um dom
de oração e de louvor (cf. 14:2-4,15). “Em espírito”: no seu íntimo,
uma expressão usada por Paulo neste contexto para se referir ao
falar em línguas sem o uso da mente, isto é, sem interpretação (cf.
14:2, 14, 15). O “louvar” aqui (εὐλογέω) é, na realidade, uma oração
de louvor e não um cântico. [2613]

Quem seria “aquele que está entre os não instruídos”?

Literalmente, o texto diz “aquele que ocupa o lugar (ou que faz o
papel) dos não instruídos” (ὁ ἀναπληρῶν τὸν τόπον τοῦ ἰδιώτου).
Alguns intérpretes sugerem que estas pessoas ocupavam um lugar
em separado na reunião da igreja. Mas isso seria um anacronismo:
nos séculos seguintes os catecúmenos (cristãos que estavam sendo
preparados para o batismo) ocupavam um lugar especial em
algumas comunidades, mas não seria este o caso em Corinto. [2614]
O substantivo ἰδιώτης pode significar “aquele que é leigo”, quem não
é “especialista”. [2615] Várias têm sido as sugestões para o sentido
desta palavra: estes seriam simpatizantes do cristianismo que ainda
não haviam sido batizados, ou ainda, o termo poderia ser uma
palavra usada pelos próprios coríntios para se referir a alguém que
não possuísse o dom de línguas. [2616] No entanto, é mais provável
que Paulo se refira aos membros da igreja que não compreendem o
que é dito por aqueles que falam em línguas. [2617]

O “amém” (τὸ Ἀμὴν) é o “assim seja”, a expressão tipicamente

judaica e cristã para concordar com o que é dito em uma oração,
“indicando uma resposta de todo o coração e nosso endosso às
palavras de outra pessoa” [2618] (cf. Dt 27:14-26; Gl 1:5; Rm 1:25;
etc). Dizer “amém” só é possível se compreendemos e
concordamos com o que foi falado. Ao dizer isso, Paulo deixa claro
a importância de estarmos conscientes do que é dito para então
podermos concordar. Mesmo sabendo que o dom de línguas é um
dom de oração e de louvor, aquele que não entende o que é falado
não deve “concordar” com aquilo que não compreende! “Ação de
graças” (εὐχαριστία) [2619] significa “agradecimento”, “gratidão” ou
mesmo “louvor”, neste contexto.

14:17 – Paulo conclui com este verso o argumento iniciado no

v.14. Sua grande preocupação neste capítulo é com a edificação da
igreja como um todo e não apenas a edificação do indivíduo
(cf.14:1-5, 12; veja também 8:1; 10:23). Se não houver
interpretação, aquele que fala em línguas não edifica os demais, e,
por esta razão, deve ficar calado nas reuniões de adoração, “falando
consigo mesmo e com Deus” (cf. 14:28).

O texto grego traz a conjunção γὰρ, omitida pela NVI, que pode
ser entendida aqui como explicativa ou conclusiva (“pois”, “porque”,
“portanto”) e também o termo μὲν que, segundo Fee, em conjunto
com ἀλλὰ, pode ser traduzido “com certeza”, “certamente” [2620].
Assim, o texto poderia ser traduzido “[portanto,] pode ser que você
[com certeza] esteja dando graças muito bem, mas o outro não é
edificado” (σὺ μὲν γὰρ καλῶς εὐχαριστεῖς ἀλλ᾽ ὁ ἕτερος οὐκ
οἰκοδομεῖται). Paulo se dirige a um interlocutor na segunda pessoa,
“tu” ou “você” (σὺ). A conjunção adversativa ἀλλὰ dá maior força
[2621] ao contraste entre aquele que dá graças “muito bem” ou
“bem” (καλῶς), porém, não edifica “o outro” (ὁ ἕτερος). A frase é,
portanto, enfática, e mostra sua desaprovação em relação àqueles
que se preocupavam com sua edificação pessoal mais do que com
a edificação da igreja toda. A adoração na igreja não é uma questão
entre “mim e Deus”, mas entre “Deus e nós”. [2622] Este verso não
deve ser interpretado como ironia. O dom de línguas é de fato um
dom de oração e louvor, mas não edifica a igreja se não houver
quem o interprete. Sem interpretação, diz Garland, “a congregação
fica apenas desconcertada, desorientada e distraída em sua
adoração a Deus”. [2623]

14:18, 19 – O próximo argumento de Paulo em favor da

inteligibilidade do dom de línguas por meio da interpretação é seu
próprio exemplo pessoal. Paulo nos surpreende com esta revelação:
ele mesmo possuía o dom de línguas. [2624] Podemos ver aqui um
toque de humor de Paulo: ele usa de ironia para dizer que agradecia
a Deus por falar em línguas mais [2625] do que todos os coríntios! É
muito provável que a congregação em Corinto tenha rido ao ouvir
este trecho da carta pela primeira vez. Evidentemente, o apóstolo
não tinha como “medir” o quanto os coríntios falavam em línguas
para comparar-se com eles. “Se Paulo alega possuir [o dom de
línguas] aqui, ele o faz para depreciá-lo imediatamente”. [2626] O
ponto em questão é o que ele afirma no v.19: Paulo preferia falar
apenas cinco palavras compreensíveis, que pudessem “instruir
outros, a falar dez mil palavras em uma língua”. Como diz Bruce, “a
instrução, na visão de Paulo, era indispensável para a edificação da
igreja”. [2627]

O v.19 inicia com a conjunção ἀλλὰ (“todavia”) que enfatiza o

contraste entre os versos 18 e 19. Mesmo exercitando o dom de
línguas para sua edificação pessoal, Paulo prefere poucas palavras
inteligíveis, que instruam a igreja toda, a um longo discurso
incompreensível. Seu “todavia” enfático é seguido por “na igreja” (ἐν
ἐκκλησίᾳ): esse é o enfoque de Paulo, a comunidade cristã. Seu
objetivo é que os dons que mais edificam a igreja inteira sejam
buscados pelos coríntios (cf. 14:1-5). “Compreensíveis”
(literalmente, “com minha mente”, τῷ νοΐ μου): seguindo a lógica dos
vv.13-15, a mente só se torna ativa na adoração se as palavras
forem compreensíveis. Falar “com minha mente” é, portanto, o
mesmo que dizer palavras inteligíveis.

O texto diz, literalmente, “para que também outros sejam

instruídos por mim” ou “para que também eu possa instruir outros”
(ἵνα καὶ ἄλλους κατηχήσω). A conjunção καὶ (“também”, omitida na
NVI) dá ênfase à inclusão de “outros” (ἄλλους). O verbo “instruir”
(κατηχέω) não havia sido usado até agora na carta e significa
“informar”, “instruir”, “ensinar” (cf. Lc 1:4; At 18:25; 21:21, 24; Rm
2:18; Gl 6:6). [2628] Sobre os números: “cinco” (πέντε) traz a ideia de
“poucos” (cf. Is 30:17; Lc 12:6; 14:9) e “dez mil” (μυρίους, o maior
número no grego koinê; cf. 1Co 4:15) traz a conotação de
“incontáveis”, “inúmeros”, “um termo extravagante para o maior
número possível”. [2629]
Mais uma vez o apóstolo fala de seu exemplo como alguém que
está disposto a abrir mão de algo (neste caso, da “glória” de ser
admirado por falar em línguas em público) em favor do “outro” (cf.
8:13; 9:12; 10:23, 24, 31-33; 11:1).
 10. O Efeito dos Dons de Línguas e Profecia sobre os
Descrentes (14:20-25)

O primeiro argumento de Paulo para a necessidade de

interpretação do dom de línguas é a edificação de toda a igreja, e
não apenas do indivíduo (cf. 14:1-19). O segundo argumento de
Paulo é sobre o efeito do dom de línguas e do dom de profecia
sobre os descrentes. Um descrente que os visitasse, e visse todos
falando em línguas ao mesmo tempo, acharia que eles estavam
loucos (14:23). Por outro lado, se o descrente visse uma
manifestação do dom de profecia, poderia até ser convencido da
presença de Deus entre eles (14:22-25).

14:20 – O uso de “irmãos” (ἀδελφοί, cf.v.6) atenua o tom duro do

que Paulo dirá em seguida [2630] e marca o início de um novo
argumento que, segundo Robertson e Plummer, “se inicia de modo
afetuoso”. [2631] Esta não é a primeira vez que Paulo confronta a
infantilidade dos coríntios. O tema “maturidade” já surge em 2:6 e
em 3:1-4 o apóstolo os chamou de “crianças em Cristo” (3:1),
disselhes que foi necessário lhes dar “leite, e não alimento sólido”,
pois eles “não estavam em condições de recebê-lo” (v.2). É possível
que os termos “maturidade” e “espiritual” fossem palavras que os
coríntios gostavam de usar, que Paulo emprega para corrigi-los (cf.
2:6, 15; 14:37). A repreensão do apóstolo neste verso se assemelha
com sua repreensão em 3:1-4. [2632] Esta é a terceira vez que o
apóstolo usa a imagem da criança como metáfora na carta (cf. 3:1,
2; 13:11). [2633] O verbo γίνεσθε está no presente do imperativo, o
que indica ação habitual: “não continuem sendo como crianças em
seu pensar”. [2634] “Pensar” (φρεσὶν) é usado apenas aqui no NT, e
significa “entendimento” ou “discernimento”. [2635]

“[Mas] Com respeito ao mal, sejam crianças” (ἀλλὰ τῇ κακίᾳ

νηπιάζετε): Paulo encoraja os coríntios a serem inocentes com
respeito ao que é “mal”. “Mal” (κακία) pode ser traduzido também
como “maldade”, “malícia”. [2636] O verbo traduzido por “ser como
criança” (νηπιάζω, cognato de νήπιος) está no tempo presente,
indicando ação contínua: “mas na maldade sejam sempre como
crianças”. “Mas, quanto ao modo de pensar, sejam adultos”:
literalmente, “e com respeito ao pensar sejam sempre adultos” (ταῖς
δὲ φρεσὶν τέλειοι γίνεσθε). A conjunção δὲ é mais fraca que ἀλλὰ e
pode ser traduzida aqui como aditiva (“e”) em vez de adversativa
(“mas”). “Adulto” é a tradução de τέλειοι (plural de τέλειος, “adulto”,
“maduro”; cf. 2:6; Fp 3:15; Ef 4:13; Cl 1:28; Hb 5:14). Se em relação
ao mal Paulo diz que o cristão deve ser “infantil”, em suas ideias,
reflexões e pensamentos o cristão deve ser adulto, maduro. Ser
adulto, na situação específica de Corinto, significava abrir mão de
falar em línguas em público, caso não houvesse interpretação, ou
buscar a tradução do que é falado para que toda a igreja fosse
beneficiada. Paulo não afirma neste texto que o falar em línguas é
infantil. A obsessão por este dom, sim. [2637] A infantilidade é a
característica da pessoa centrada em si, que não se dá conta da
necessidade do outro e que não considera abrir mão de seus
interesses em favor do outro. Era assim que alguns em Corinto
agiam quando falavam em línguas, mas não se preocupavam com
os que não compreendiam o que era dito por eles. Além disso, ser
adulto também significava preocupar-se com o impacto negativo que
o dom de línguas, sem interpretação, teria sobre os descrentes
(vv.21-25). “Crianças preferem coisas que brilham... e era infantil
preferir o falar extático em vez de outros dons muito mais úteis”.
[2638]

14:21 – Os versos seguintes (vv. 21-23) formam o último

argumento de Paulo a favor da inteligibilidade dos dons na igreja. A
lógica do argumento não é muito clara, apesar de podermos
entender razoavelmente sua conclusão de que o dom de línguas
sem interpretação torna-se um “sinal” de julgamento para os
descrentes, ao passo que o dom de profecia é um “sinal” de
edificação para os que creem. Carson, por exemplo, considera estes
versos “extraordinariamente difíceis”. [2639] Barrett é mais positivo
em sua opinião: “a exposição que Paulo faz nos vv.20ss é mais
profunda e mais coerente do que alguns comentaristas parecem
reconhecer, mas ela é certamente obscura”. [2640] Apesar de uma
lógica não tão óbvia, fica claro que o apóstolo usa como exemplo,
em favor de seu argumento pela compreensibilidade dos dons, o
impacto que tanto o dom de línguas como o dom de profecia teriam
sobre os descrentes que visitavam as reuniões da igreja. O dom de
línguas os repeliria por ser incompreensível, enquanto o dom de
profecia os convenceria do pecado e os faria reconhecer a presença
de Deus entre eles. Esse é o ponto principal deste verso que é
esclarecido pelos versos seguintes (vv. 23-25).

Paulo cita Isaías 28:11, 12. “Lei” (νόμος) se refere aqui a todo o
AT e não apenas ao Pentateuco (cf. Rm 3:19; Jo 10:34; 12:34 etc).
[2641] Paulo provavelmente cita o texto de Isaías de memória, com
elementos tanto do TM como da LXX, ou, talvez ainda, citando uma
antiga tradução perdida. [2642] O apóstolo faz pelo menos quatro
alterações significativas no texto: (1) ele inverte a ordem de “língua”
e “lábios”, colocando “línguas” em evidência; (2) ele altera “lábios
trôpegos” para “lábios de estrangeiros”; (3) de acordo om o TM, mas
diferentemente da LXX, ele altera “Deus falará” para “falarei” e
acrescenta “diz o Senhor” e (4) ele pula boa parte do v.12, citando
apenas seu final, “mas não me ouvirão”. [2643]

É possível que 1Coríntios 14:20 seja eco de Isaías 28:9. [2644]

Isaías se dirige a sacerdotes e profetas que se excediam em festas
e na bebida, e que ridicularizavam sua mensagem. Os líderes de
Israel agiam de modo desobediente e infantil ao apelo para que se
arrependessem. Isaías responde ao desprezo deles dizendo que
Israel seria punido pela invasão dos assírios, aqueles que possuem
uma “língua estranha” e que seriam instrumentos de Deus para falar
ao seu povo (Is 28:11). [2645] Assim, para os israelitas, a língua
estranha dos assírios seria um “sinal negativo, um sinal de
julgamento”. [2646] Thiselton defende que “os dois contextos [o de
Isaías e o de 1Coríntios] combinam bem. Aqueles que são ‘sábios’ e
‘dotados’ aos seus próprios olhos desprezam a mensagem
inteligível como sendo ‘infantil’, quando na realidade é o
supostamente sábio quem pensa e age como criança”. [2647] Desse
modo, os que se consideravam “sábios” ou “espirituais” em Corinto,
e que abusavam do dom de línguas, agiam com insensatez, como
os bêbados de Isaías 28 que se consideravam protegidos do
julgamento de Deus.

Bruce entende o texto da seguinte maneira: “quando Isaías

advertiu seus compatriotas da loucura de seus caminhos, eles
zombaram dele ao usar linguagem infantil: saw lã-sãw, qaw lã-qãw
(Is 28:10). (estes termos têm sido explicados de várias maneiras
como os nomes de letras do alfabeto recitados por crianças ao
aprenderem o abecedário, ou como imitações de um discurso em
línguas.) Da mesma maneira, ele lhes assegura que, já que eles não
darão ouvidos à lição de Yahweh quando esta é comunicada em
hebraico elementar, eles a aprenderiam com a língua estrangeira
dos invasores assírios, ‘por homens de lábios estranhos e com uma
língua estrangeira’ (Is 28:11)”. [2648] Foi deste modo que a
mensagem comunicada em língua estranha tornou-se um “sinal
para os descrentes” (v.22). [2649]

Robertson e Plummer comentam que “a conexão da citação [de

Isaías] com o argumento não é fácil” e propõem que Paulo teria
querido dizer: “tenho destacado que línguas é uma bendita
experiência para o crente individualmente, e que, caso
interpretadas, elas podem beneficiar a congregação. Línguas
possuem uma utilidade adicional, como um sinal para descrentes;
não um sinal de convencimento, não como um sinal de salvação,
mas como um sinal de julgamento. Assim como os judeus
desobedientes, que se recusavam a ouvir a mensagem clara e
inteligível que Deus frequentemente enviava por meio de seus
profetas, foram castigados tendo que ouvir a língua incompreensível
dos invasores estrangeiros, da mesma maneira aqueles que agora
não creem no evangelho sofrem o juízo divino ao ouvirem sons
maravilhosos que não podem compreender”. [2650] Assim, a ideia de
Paulo ao citar Isaías foi comparar a inutilidade da fala dos invasores
assírios para o arrependimento de Israel com a inutilidade do dom
de línguas para o arrependimento dos descrentes que visitavam a
igreja em Corinto. Garland comenta que “a citação de Isaías deixa
claro que línguas não são um sinal de salvação, mas um sinal de
retribuição. Elas não estimulam a fé, mas, em vez disso, selam a
descrença”. [2651]

Aparentemente, portanto, Paulo faz uma analogia entre a

situação dos descrentes que poderiam visitar os coríntios e a
situação do Israel rebelde, descrita em Isaías 28: assim como a
língua incompreensível dos invasores assírios representou o
julgamento de Deus sobre Israel, da mesma maneira o dom de
línguas sem interpretação representaria um sinal de julgamento para
os visitantes descrentes. Além de não trazer edificação para a igreja
como um todo, o exercício do dom de línguas sem interpretação
poderia se transformar em um obstáculo para a fé deles (cf. vv.23-
25).

14:22 – Thiselton diz em seu comentário que “este verso é

considerado um dos mais difíceis em nossa epístola” e acrescenta
outras vozes à sua: “a dificuldade deste verso é grande...”
(Crisóstomo), o v.22 “parece estar em direta contradição com a
explicação que se segue nos vv.23-25... o argumento de Paulo aqui
é de algum modo confuso” (Hays), “este texto tem sido problemático
para todos os intérpretes” (Kistemaker). [2652] Portanto, estamos
diante de uma razoável unanimidade quanto à dificuldade de
interpretação deste verso!

As duas questões principais deste verso são: (1) Em que sentido

“as línguas são um sinal para os descrentes e não para os que
creem” e (2) em que sentido acontece o contrário: “a profecia,
porém, é para os que creem, e não para os descrentes” (v.22b)?
Em seu último argumento em favor da compreensibilidade dos
dons nas reuniões da igreja, Paulo apela para o efeito que o dom de
línguas sem interpretação e o dom de profecia teriam sobre os
descrentes. Taylor está certo ao notar que até então Paulo tem
falado sobre a importância da inteligibilidade para a edificação dos
crentes (cf. 14:1-19). Nos vv.20-25 “o enfoque primário [de Paulo] é
sobre o efeito negativo das línguas sobre aqueles que são de fora
da comunidade”. [2653] Na carta, Paulo tem demonstrado sua
preocupação em “tornar-se tudo para com todos para de alguma
forma salvar alguns” (cf. 9:22). Em seu ensino sobre comida
sacrificada aos ídolos ele se preocupa em instruí-los sobre como se
comportar na casa de descrentes e sobre como “agradar a todos, de
todas as formas”, para “o bem de muitos, para que sejam salvos”
(cf. 10:31-33). Portanto, é natural que Paulo apresente agora sua
preocupação sobre o tipo de impacto que o dom de línguas teria
sobre os descrentes que visitassem as reuniões da igreja. [2654]

(1) Em que sentido “as línguas são um sinal para os descrentes

e não para os que creem”? [2655]

À primeira vista, “sinal para os descrentes” parece dizer que os

descrentes ficariam impressionados com o dom de línguas e creriam
no evangelho. É possível que alguns em Corinto pensassem dessa
maneira, acreditando que o dom de línguas impressionaria e atrairia
os descrentes. Mas Paulo afirma que o oposto era o que acontecia,
ou poderia acontecer: as línguas afastariam os descrentes que
concluiriam que eles estavam “loucos” (cf. v.23).

A conjunção ὥστε [2656] (“portanto”), que inicia este verso,

conclui o que foi dito anteriormente: o v.22 é a conclusão da citação
de Isaías 28:11,12 no v.21. O sentido deste verso deve ser
determinado a partir da citação de Isaías, bem como dos versos
subsequentes (23-25). Quanto a sua relação com o texto de Isaías,
veja o comentário sobre o v.21 acima.

Carson afirma que o contexto deve determinar se o termo “sinal”

deve ser entendido em sentido positivo ou negativo. Na LXX, “sinal”
é usado no sentido positivo ao falar, por exemplo, do arco-íris (cf.
Gn 9:12-14), do sangue no umbral (Ex 12:13), etc; ou no sentido
negativo, como, por exemplo, os sinais e maravilhas que Moisés
realizou contra Faraó (cf. Ex 10:1, 2; 11:9, 10) que, em
contrapartida, para Israel, foram evidentemente positivos (cf. Dt
4:34, 35; 6:22; 7:19). [2657] Fee argumenta que “sinal” funciona
neste texto como “uma expressão da atitude de Deus; alguma coisa
que ‘significa’ para Israel ou a sua desaprovação, ou a sua
aprovação. Neste caso, é a sua desaprovação que Paulo tem em
mente; mas não no sentido de que Deus deseja que os descrentes...
recebam seu julgamento. Ao contrário, as línguas funcionam dessa
maneira como resultado do efeito que elas causam nos descrentes,
como a ilustração no v.23 esclarecerá”. [2658] Por serem
incompreensíveis, os descrentes não têm como crer nas mensagens
transmitidas pelos que falavam em línguas. Pelo contrário, eles
achariam que o dom de línguas era uma manifestação de “loucura”
(μανία) e rejeitariam a fé. Assim, as línguas teriam o mesmo efeito
de um sinal do julgamento de Deus para os descrentes. Da mesma
forma como o profeta Isaías havia sido um “sinal” do julgamento de
Deus para o povo (cf. Is 20:3), [2659] línguas é um “sinal” negativo
para os que não creem. Para Robertson e Plummer, “o contexto
demonstra que este [o sinal] é para julgamento e não para
salvação”. [2660]

Bailey interpreta “sinal” em um sentido positivo: ao ver membros

da igreja falando em línguas, com interpretação do que foi dito, os
descrentes ficariam impressionados e poderiam ser levados à fé. O
efeito sobre eles seria o mesmo efeito do dom de profecia:
“imaginem a seguinte cena: um inquiridor e um descrente vão a um
culto de adoração da assembleia cristã de Corinto. Os profetas
transmitem suas mensagens. Os textos do AT são apresentados
como tendo sido cumpridos na vida e no ministério de Jesus. A cruz
e a ressurreição são discutidas. ‘Preceito sobre preceito’ são
apresentados. O descrente ainda não está convencido. Tudo parece
muito racional, apesar de apresentado com paixão... Então um dos
profetas conclui sua fala e, repentinamente, do nada, alguém
começa a orar em línguas. Quando a pessoa termina, alguém traduz
a oração. O que falou em línguas não estava desenfreado, fora de
controle. Ele ou ela aguardaram até que o profeta terminasse para
somente então iniciar sua oração cheia do Espírito em linguagem
incompreensível. O descrente está surpreso e maravilhado. Ele
jamais havia visto algo assim em sua vida. Não havia nenhuma
manipulação emocional por meio de músicas, danças, percussão,
sacrifício e música excitante para conduzir a multidão a um frenesi...
Então, misteriosamente, uma outra pessoa também traduz aquelas
palavras para um discurso racional. Algo está acontecendo que o
descrente não consegue explicar. Talvez – e apenas talvez – Deus
esteja falando neste encontro de cristãos nesta casa particular.
‘Será que Deus se manifestou na terra?’, pergunta o descrente... Os
crentes aprofundam sua fé por meio destas mesmas mensagens
proféticas. Mas para os descrentes esta estranha linguagem cheia
do Espírito é de fato um sinal que aponta para uma realidade
divina... Como Paulo afirmou, ‘as línguas são um sinal para os
descrentes’, enquanto a profecia é um ‘sinal para os crentes’”. [2661]
No entanto, ao contrário do que Bailey sugere, o texto parece
apontar em outra direção: Paulo contrasta o efeito negativo que a
prática normal dos coríntios (línguas sem interpretação) exercia
sobre os descrentes com o efeito positivo que o dom de profecia
produzia.

(2) Em que sentido acontece o contrário: “a profecia, porém, é

para os que creem, e não para os descrentes” (v.22b)?

O texto grego apresenta uma elipse, isto é, omite a palavra

“sinal” (σημεῖόν) que fica pressuposta. [2662] A profecia, portanto, é
um sinal positivo para os que creem. Como o dom de profecia se
torna um sinal para os crentes fica claro pelos vv.24, 25: o descrente
é capaz de compreender a mensagem da profecia e por isso “será
convencido” pela mensagem. A profecia torna-se um sinal positivo
por sua inteligibilidade: “[o dom de] profecia realiza o supremo bem
para descrentes e cristãos, pois comunica, ilumina e convence”, diz
Garland. [2663] Línguas e profecia, conclui Fee, “funcionam como
‘sinais’ de duas maneiras diferentes... de acordo com o efeito que
cada um terá sobre os descrentes que visitam a assembleia cristã”.
[2664] De acordo com Taylor, “línguas ininteligíveis deixam os
descrentes em um estado de descrença, e, portanto, de julgamento,
enquanto a profecia é capaz de trazer os descrentes à fé”. [2665]
 Taylor sugere outra possibilidade: a de que o v.22 seja uma
pergunta retórica, vinda dos próprios coríntios, que Paulo responde
com os vv.23-25. Se este ponto de vista estiver correto, os coríntios
teriam perguntado se o dom de línguas não seria uma manifestação
clara da presença de Deus que levaria os descrentes a crer, ao que
Paulo teria respondido que não: somente o dom de profecia teria
este poder, por ser um dom compreensível. [2666] O problema com
esta sugestão é que ὥστε (“portanto”), que inicia este verso, é uma
conjunção conclusiva que normalmente não inicia uma pergunta (cf.
3:7, 21; 4:5; 5:8; 7:38; 10:12; 11:27, 33; 14:39; 15:58). Isto torna
bastante improvável a hipótese de que este verso tenha sido uma
pergunta dos coríntios.

14:23 – Em seu argumento a favor da inteligibilidade dos dons e

suas consequências sobre os descrentes (vv.20-25) Paulo cita o
exemplo do efeito (provável, hipotético ou real) que o dom de
línguas teria sobre os que visitassem a igreja. Este verso e os
seguintes (vv. 24, 25) mostram que as reuniões dos primeiros
cristãos eram abertas ao público e não reuniões fechadas, apenas
para os “iniciados”.

“Assim [2667], se toda a igreja se reunir [2668] e todos falarem em

línguas...”: Paulo dá ênfase à reunião da igreja inteira (ὅλη), com
todos falando em línguas. A “igreja inteira” sugere um encontro de
todas as igrejas caseiras ao mesmo tempo, em um local público ou
em uma casa grande o suficiente para acomodar a todos. [2669]
Paulo descreve uma situação na qual todos ou uma boa parte da
igreja (“todos” pode ser apenas um modo de dizer, uma
generalização) falam em línguas ao mesmo tempo, por um período
de tempo significativo, sem interpretação. “... e entrarem alguns dos
não instruídos [2670] ou descrentes, não dirão que vocês estão
loucos?”: não é difícil chegar à mesma conclusão do apóstolo. Um
visitante que fosse a uma reunião em que os participantes falassem
todos ao mesmo tempo em línguas chegaria à conclusão de que
eles estariam “loucos” [2671], no sentido de praticarem uma religião
“histérica”, despropositada (cf. At 26:24), semelhante a alguns cultos
pagãos. Barrett comenta que “vocês estão loucos’ não significa
‘vocês sofrem de doença mental’, mas ‘vocês estão possuídos’.
Poderia sugerir algo como o transe dos adoradores de Baco ou
pessoas que acreditavam ser dominadas e usadas por uma força
sobre-humana”. [2672]

Orígenes registra uma das críticas de Celso aos cristãos: “tendo

brandido estas ameaças, eles então continuaram a fazer
declarações incompreensíveis, incoerentes e completamente
obscuras, cujo significado nenhuma pessoa inteligente conseguiria
desvendar, pois são vazias e sem sentido, dando oportunidade para
que qualquer louco ou feiticeiro interprete as palavras no sentido
que bem desejar”. [2673]

Seja qual fosse a interpretação do visitante, se os cristãos

estavam dominados por algum espírito demoníaco ou apenas
agindo de modo histérico, o resultado desta aparente “loucura” seria
que o descrente se sentiria repelido, em vez de atraído. A cena
imaginada por Paulo teria, portanto, o efeito da profecia de Isaías
sobre os descrentes (cf. vv.21, 22): ao serem repelidos pela
“loucura” dos coríntios, eles se afastariam da fé e permaneceriam na
incredulidade.

14:24, 25 – Paulo descreve o efeito positivo que o dom de

profecia teria sobre os mesmos “descrentes” ou “não instruídos”, ao
contrário da “loucura” do dom de línguas. [2674] Assim como vimos
no comentário sobre o v.23, a expressão “quando todos estiverem
profetizando” não deve ser entendida no sentido literal, mas geral,
de “maioria” ou “a maior parte”. [2675] Também podemos concluir
que “todos profetizando”, neste verso, não significaria todos
profetizando ao mesmo tempo, mas cada um por sua vez (cf. vv.29-
33). Ao falar do dom de profecia, Paulo descreve um ambiente
atraente para o visitante descrente.

Os efeitos sobre os descrentes seriam: (1) eles seriam

convencidos de que são pecadores; (2) eles seriam julgados por
todos; (3) “os segredos do seu coração seriam expostos”; e, por fim,
(4) eles se prostrariam e adorariam a Deus.

De que maneira o dom de profecia faria isso? Paulo nos dá um

exemplo hipotético e não uma fórmula mecânica. Não
necessariamente os que profetizam se dirigiriam particularmente a
estes visitantes, mas o conteúdo da profecia seria usado por Deus
para produzir cada um dos quatro efeitos acima. De alguma
maneira, a mensagem dos profetas possui o potencial de levar os
descrentes à fé. A profecia teria o poder de convencer os visitantes
da presença de Deus.

A NVI traduz “será convencido de que é pecador”, mas o texto

grego traz apenas “será convencido por todos”. O verbo ἐλέγχω
significa “convencer”, “persuadir”, “apresentar a evidência de tal
modo que a pessoa é levada à conclusão de que o argumento é
correto” [2676] (cf. Jo 8:46; 16:8; At 6:10; Ef 5:11,13; 1Tm 5:20; Tt
1:9,13; 2:15; 2Tm 4:2). Fee comenta que “por trás da palavra
‘convencido’ está a visão do AT de quando alguém é exposto
perante o Deus vivo por meio da palavra profética; inerente a tal
‘exposição’ é o chamado ao arrependimento, o apelo para que os
pecados expostos da pessoa sejam perdoados por um Deus
misericordioso” [2677]. Daí ser possível definir o termo como
“mostrar a alguém seu pecado e chamá-lo ao arrependimento”.
[2678] Thiselton define a palavra como “convencer do pecado” ou

“convencer da verdade”. [2679] Portanto, os visitantes são

persuadidos por aquilo que os profetas dizem. A mensagem do dom
de profecia convence as pessoas de seu pecado e da necessidade
do evangelho, o que as leva a adorar a Deus como Salvador.

Já a frase “por todos [2680] será julgado” é mais obscura. O

verbo ἀνακρίνω significa “examinar”, “questionar”, “discernir” (cf.
2:14, 15; 4:3, 4; 9:3). Provavelmente o verbo está diretamente
relacionado com o próximo efeito da profecia: “os segredos do seu
coração serão expostos”. A mensagem dos profetas, de alguma
maneira, exporia para a própria pessoa sua pecaminosidade e sua
necessidade do evangelho. A consciência da pessoa reconhece sua
culpa diante de Deus e sua necessidade de perdão. O texto não diz
que os profetas expõem publicamente os pecados e “segredos” da
pessoa perante todos. Esta “exposição” é uma obra de Deus no
coração da pessoa, para a própria pessoa. De fato, quando nos
convertemos, somos convencidos por Deus de nossa mais profunda
necessidade espiritual, de nosso próprio pecado e miséria. Os
“segredos do coração” não são necessariamente segredos de
coisas vergonhosas que as pessoas fizeram, mas o que está
escondido (às vezes, até de modo inconsciente, escondido da
própria pessoa) no coração e que lhe é revelado no momento em
que ela ouve o evangelho. [2681] Bailey comenta que “a palavra
profética não é do tipo que faz a pessoa sentir-se ‘bem’. Ela penetra
e expõe os cantos escuros da mente e do coração do adorador”.
[2682]

O efeito da profecia sobre os visitantes é semelhante ao efeito

causado pela Palavra de Deus, conforme descrita em Hebreus 4:12:
“pois a palavra de Deus é viva e eficaz, e mais afiada que qualquer
espada de dois gumes; ela penetra ao ponto de dividir alma e
espírito, juntas e medulas, e julga os pensamentos e intenções do
coração”. O efeito da profecia também se assemelha (e com certeza
se torna eficaz por causa dela) à obra do Espírito Santo, ao
convencer o pecador: “quando ele [o Espírito] vier, convencerá o
mundo do pecado, da justiça e do juízo” (cf. Jo 16:8). “As palavras
proféticas”, comenta Wright, “fazem brilhar uma luz que invade o
mais profundo de seu ser, trazendo um senso de indignidade,
convicção e julgamento”. [2683]

Por fim, Paulo empresta certa dramaticidade ao dizer que, como

resultado final, o visitante “se prostrará, rosto em terra, e adorará a
Deus, exclamando: ‘Deus realmente [2684] está entre vocês!’”. A
posição de se prostrar com o rosto em terra expressa “um profundo
senso de indignidade, bem como da presença de Deus” (cf. Gn
17:3; Lc 5:12; Ap 7:11). [2685] O equivalente atual seria dizermos
“ele cairá de joelhos”. [2686] É provável que este verso seja uma
alusão a Isaías 45:14, o que seria um ótimo contraponto para Isaías
28:11, 12, citado no v.21. [2687] Em Isaías 45:14 os egípcios e outros
“passarão para o teu lado e lhe pertencerão, ó Jerusalém; ... Eles se
inclinarão diante de você... dizendo ‘Certamente Deus está com
você, e não há outro; não há nenhum outro Deus”. Se em Isaías 28
a mensagem em “língua estranha” traz julgamento e descrença, em
Isaías 45 a mensagem inteligível traz fé e salvação.

A situação dos visitantes se prostrando, adorando e confessando

[2688] a presença de Deus entre eles trata-se, evidentemente, de
algo possível, porém, hipotético, um recurso retórico para descrever
a conversão do visitante. [2689] Nada poderia ser mais contrastante
com o resultado negativo do falar em línguas sem interpretação
(“vocês estão loucos”) do que o resultado da profecia (“Deus
realmente está entre vocês!”).

Outro aspecto importante é o papel fundamental que Paulo

atribui à mente na conversão: não se trata de aderir à fé por êxtase
ou frenesi, mas por ter sido convencido e por ter experimentado um
arrependimento profundo que conduz à adoração. [2690] A
conversão pode ser uma experiência fortemente emocional, mas é
fundamentalmente um processo que envolve a mente do indivíduo
(“será convencido de que é pecador”).

O dom de profecia, portanto, tanto pode edificar os que já são

crentes (cf. 14:1-5), como pode evangelizar descrentes. Na
realidade, o evangelho é rico o suficiente para cumprir esta dupla
função. O ponto principal de Paulo é que a compreensibilidade da
profecia tem o potencial de levar o descrente à conversão. Mas a
ininteligibilidade do dom de línguas “condena” o descrente a
permanecer na sua incredulidade.
 11. Orientações sobre Ordem na Adoração (14:26-40)

O texto é a conclusão de Paulo sobre seu ensino acerca dos

dons e do Corpo de Cristo. Depois de argumentar sobre a
importância da edificação de toda a igreja (e, por isso, da
superioridade do dom de profecia sobre línguas, cf. 14:6-25), ele os
orienta sobre como proceder em suas reuniões. Os encontros
devem ter a participação de vários membros, fazendo uso de uma
diversidade de dons (v.26). Em seguida, ele estabelece critérios
para o uso do dom de línguas e do dom de profecia (vv.27-32) e
para o comportamento das mulheres (provavelmente de esposas, e
não das mulheres em geral) na igreja (vv.32-35). [2691]

Nas diretrizes de Paulo há um equilíbrio entre espontaneidade e

previsibilidade. Os profetas e os que falavam em línguas poderiam
participar em número limitado. No caso dos que falavam em línguas,
somente se houvesse interpretação. O objetivo da ordem é que haja
edificação, instrução, encorajamento e paz (vv.26, 31, 33). A
organização na igreja é um reflexo do próprio Deus: “pois Deus não
é Deus de desordem, mas de paz” (v.33). O apóstolo enfrenta
aqueles que provavelmente questionarão seus “mandamentos”
neste capítulo e reafirma sua autoridade apostólica (vv.36-38).

Finalmente, Paulo revisa suas três ênfases principais neste

capítulo: o dom de profecia deve ser buscado, o dom de línguas não
deve ser proibido e as reuniões da igreja devem se caracterizar por
“decência e ordem” (14:39, 40).

14:26 – Este verso inicia a conclusão das orientações de Paulo

sobre a ordem na igreja de Corinto. Nos próximos versos (26-40) ele
dará diretrizes sobre o dom de línguas (vv.27, 28), sobre o dom de
profecia (vv.29-33), sobre o comportamento das mulheres (vv.34,
35) e fará suas considerações finais (vv.36-39). Ao falar sobre os
problemas da igreja de Corinto, Calvino comenta que Paulo “agora
mostra a maneira como eles poderiam remediar estes males. Em
primeiro lugar, cada dom deve ter seu lugar, mas na ordem e na
medida [certas]”. [2692]

Fee faz uma observação importante e curiosa: o fato de não

haver menção, em toda a passagem, da atuação de líderes
encarregados de fazer com que estas diretrizes fossem cumpridas.
“Isso, naturalmente, é verdadeiro em relação à carta inteira, e em
relação à maior parte dos escritos de Paulo, tanto que não devemos
exagerar nossa preocupação com isso". [2693] O fato de Paulo se
preocupara em estabelecer líderes em suas igrejas sugere que
havia uma liderança em Corinto (cf. At 14:23; 20:17; Tt 1:5; Fp 1:1;
etc). O silêncio de Paulo indicaria apenas que ele pressupunha que
os líderes zelariam pelo cumprimento delas.

Paulo inicia com a mesma expressão do v.15, τί οὖν ἐστιν,

ἀδελφοί; [2694]. Aqui, a NVI traduz “portanto, que diremos, irmãos?”
Seu sentido é “qual seria então o resultado desta discussão?” [2695]
ou, “quais as implicações disso?”. [2696] Depois de defender a
inteligibilidade dos dons, de encorajar o dom de profecia e de
desencorajar o dom de línguas sem interpretação, Paulo parte para
suas diretrizes práticas.

“Quando vocês se reúnem”: o verbo συνέρχομαι já foi usado em

outras passagens e se refere aos encontros da igreja para
adoração, edificação e para a Ceia do Senhor (cf. 11:17, 18, 20, 33,
34; 14:23). Este verso é bastante esclarecedor sobre como eram as
reuniões da igreja de Corinto e, provavelmente, na maioria das
comunidades cristãs do primeiro século. Barrett comenta sobre o
caráter dinâmico dos encontros: “as reuniões da igreja de Corinto
dificilmente seriam monótonas e, sem dúvida, a exortação de Paulo
[aqui] era relevante”. [2697]

Podemos dividir o verso em quatro ideias ou partes: (1) o

propósito do encontro da igreja era a edificação de todos, (2) havia a
participação de vários membros, sem qualquer sinal de clericalismo,
(3) os dons eram exercitados, (4) a “palavra” ou discurso
compreensível era valorizado.

(1) O propósito do encontro era a edificação: “tudo seja feito para

a edificação da igreja”. Essa é a ênfase de Paulo neste capítulo
(vv.3-5, 19). Edificação é tudo o que traz crescimento e maturidade
para toda a comunidade. O uso dinâmico dos dons, conforme
exemplificado neste verso, deve servir não para a autopromoção ou
para a autossatisfação, mas para a edificação de todo o Corpo. Fee
resume bem o sentido deste verso ao dizer que “cada um tem algo
para contribuir, e tudo deve ser feito para edificar”. [2698]

(2) A reunião não era monopolizada por um ou poucos membros,

mas variada quanto à participação. “Cada um” (ἕκαστος) mostra a
universalidade da participação e dos carismas. Qualquer membro
poderia participar da edificação com seus dons. O dom de cada
participante lhe foi dado pelo Espírito “que os distribui
individualmente a cada um, como quer” (cf. 12:7-11).
(3) Os dons mencionados aqui são aleatórios [2699], como em todas
as listas de dons de 1Coríntios, mas são dons “da palavra”, por
causa da discussão do capítulo sobre a importância da
compreensibilidade na edificação da igreja. Cada dom desta lista já
foi mencionado anteriormente na carta (cf. 14:2, 5, 6, 15). O texto
fala de um membro que “tem um salmo” (ψαλμὸν ἔχει) para a
edificação da igreja: a palavra grega que dá nome ao livro de
Salmos na LXX (ψαλμός) não possui o sentido técnico de “Salmos”,
mas o sentido geral de “música”, “hino”, “cântico”, o que poderia
incluir os Salmos do AT, mas não exclusivamente (cf. Ef 5:19; Cl
3:16); é possível que se tratasse de um cântico espontâneo, talvez
até mesmo de um cântico em língua estranha (cf. v.15), ou
simplesmente alguém que se dispusesse a cantar, tocar ou conduzir
a congregação em uma canção de louvor a Deus. Outro membro
“tem uma palavra de instrução” ou “ensino” (διδαχὴν ἔχει): estes
seriam os que possuem o dom de ensino (cf.12:28), uma mensagem
previamente preparada, baseada nas Escrituras do AT ou na
tradição oral de Jesus e dos apóstolos. O membro que tem uma
“revelação” (ἀποκάλυψιν ἔχει) é aquele que traz uma profecia, pois o
conteúdo da profecia é sempre uma “revelação” da parte de Deus
para a igreja [2700]; trata-se de uma mensagem essencialmente
espontânea. Por fim, “uma palavra em uma língua ou uma
interpretação” (γλῶσσαν ἔχει, ἑρμηνείαν ἔχει): Paulo une línguas
com interpretação como partes inseparáveis de um encontro em que
toda a igreja será edificada. Sem interpretação, o que fala em
línguas deve permanecer em silêncio (cf. v.28).
(4) A “palavra” ou discurso compreensível é, mais uma vez,
enfatizado: todos os dons mencionados são dons “da palavra” e
quando o dom de línguas é citado, seu par “interpretação” aparece
logo em seguida.

14:27, 28 – Estes versos são as diretrizes finais de Paulo quanto ao

uso do dom de línguas. Calvino observa que Paulo não ordena que
eles falem em línguas, mas “permite” (“se alguém falar em línguas”):
“Paulo, no entanto, faz esta concessão, a fim de que não pareça
privar a assembleia de crentes de qualquer dom do Espírito”. [2701]
Seus critérios “se [2702] alguém falar em línguas” são:
(1) Devem falar dois, no máximo três: Paulo limita a participação dos
que possuem o dom de línguas a “no máximo” (τὸ πλεῖστον) três
indivíduos por reunião, ou, pelo menos, por vez. Desse modo,
depois que dois ou três falarem em línguas, outras pessoas, com
outros dons, devem ter a oportunidade de se manifestar, para que
os que falam em línguas não monopolizem o encontro.
Provavelmente os que exercitavam o dom de línguas em Corinto
eram muitos, e ocupavam um tempo exagerado das reuniões. Os
encontros de adoração deveriam refletir a variedade de dons no
Corpo de Cristo (cf. 12:7-11, 24-30; 14:26).
(2) Cada um por sua vez: a NVI infelizmente omite “e um por sua
vez” ou “e um por seu turno” (καὶ ἀνὰ μέρος). Os que falam em
línguas não deveriam falar ao mesmo tempo (cf. v.23, que nos dá a
entender que todos falavam em línguas ao mesmo tempo, pelo
menos em algumas ocasiões), mas um de cada vez. Fee comenta
que “parece não haver um bom motivo para tal frase, a não ser que
a intenção [de Paulo] fosse corretiva”. Ainda de acordo com Fee, a
maneira como os coríntios usavam o dom de línguas (falando todos
ao mesmo tempo e sem intérprete) “refletia o êxtase [religioso]
pagão muito mais do que o evangelho de Cristo”. [2703]
(3) “E alguém deve interpretar”: uma das ênfases de Paulo neste
capítulo é que deve haver sempre interpretação, para que toda a
igreja seja edificada (cf. 14:13ss). O uso de “e um que interprete”
(καὶ εἷς διερμηνευέτω) deixa em aberto a questão se é a mesma
pessoa que fala em línguas que deve interpretá-las ou uma terceira
pessoa presente, com o dom de interpretação. Nada impede estas
duas possibilidades (cf.14:13; 12:10). Thiselton comenta que se εἷς
estiver relacionado sintaticamente com o pronome τις, a ordem de
Paulo seria a de que um, dentre os dois ou três que falam em
línguas, interprete a fala de todo o grupo. [2704]
(4) “Se não houver intérprete, fique calado [2705] na igreja, falando
consigo mesmo e com Deus”: Paulo reitera o que já havia deixado
subentendido, nos vv.2 e 4 deste capítulo. Ele não proíbe o dom de
línguas, mas apenas a manifestação do dom sem interpretação.
Não havendo intérprete, a pessoa pode permanecer em silêncio,
orando e adorando a Deus em seu íntimo (cf. 14:2,14), edificando a
si mesma (cf. v.4). “Falando consigo” não quer dizer que a pessoa
dirige uma mensagem a si mesma, mas que a pessoa permanece
em silêncio enquanto a mensagem em línguas se processa em seu
“espírito”; a linguagem do dom de línguas é basicamente uma
linguagem de oração e de louvor a Deus (cf. 14:2,14). [2706] A
“igreja” (ἐκκλησια), neste verso, é a reunião da igreja, a assembleia
dos cristãos reunida para edificar-se mutuamente. O que Paulo dirá
sobre os profetas, nos vv.32 e 33, serve para os que falam em
línguas: a pessoa sob a capacitação do Espírito é alguém em plena
posse de suas faculdades, capaz de controlar a si mesma, e não
alguém sob um transe ou frenesi incontrolável.

14:29 – Paulo orienta agora a participação dos profetas nas

reuniões da igreja, limitando-os também a dois ou três por encontro
ou por vez. Thiselton comenta que “virtualmente todos os
comentaristas notam [aqui] uma mudança de tom em Paulo”.
Segundo ele, “não há a relutância de ‘no máximo três’, mas um
encorajamento positivo e sem qualificações para [o profeta] falar”.
[2707]
“E os outros julguem cuidadosamente o que foi dito”: quem seriam
“os outros” (οἱ ἄλλοι)? Talvez os demais profetas, os líderes, os
membros mais maduros, ou os membros em geral. Robertson e
Plummer são da opinião que aqueles que julgam as profecias
possuem o dom de discernimento de espíritos (διακρίσεις
πνευμάτων, cf. 12:10) e que “presume-se que um pregador
inspirado o possuiria” [2708], ou seja, que os próprios profetas teriam
este dom. No entanto, penso que seria mais razoável entendermos
“os outros” como os membros em geral. Assim como “todos podem
profetizar” (v.31), todos poderiam avaliar as profecias. Nas
instruções aos tessalonicenses o apóstolo também nos dá a
entender que a tarefa de “julgar” as profecias era de toda a
congregação e não de um grupo em especial (cf. 1Ts 5:19-22).
Outra indicação de que Paulo se refere ao julgamento por parte de
toda a igreja é o seu pedido para que os coríntios avaliem o que ele
mesmo escreveu (cf.10:15; 11:13).
“Julguem cuidadosamente” (διακρινέτωσαν): o verbo é διακρίνω e
está no presente do imperativo, o que sugere uma avaliação
permanente das profecias ou “revelações”. O verbo significa
“separar”, “fazer uma distinção”, “julgar”, “testar”, “avaliar”, “avaliar
cuidadosamente”. [2709] A mensagem dos profetas não deve ser a
priori considerada palavra inspirada por Deus, pois precisa ser
avaliada por outros. [2710]
Em uma carta mais antiga que 1 Coríntios, Paulo orientou os
tessalonicenses a não “apagarem o Espírito” e a “não desprezarem
as profecias” (1Ts 5:19,20), mas a “porem à prova todas as coisas e
ficar com o que é bom” (1Ts 5:21) e a “afastar-se de toda forma de
mal” (1Ts 5:22; cf. também 1Jo 4:1). Portanto, a atitude do apóstolo
em relação às profecias era a de incentivá-las (14:1), porém, não de
forma incondicional, sem critérios. Assim, as mensagens dos
profetas devem ser encorajadas, mas sempre avaliadas. Haverá
elementos humanos que devem ser descartados e elementos
divinos que devem ser aceitos. O profeta do NT é, neste aspecto,
diferente do profeta do AT. O profeta do AT falava inspirado por
Deus e com autoridade divina, em nome de YHWH. Os profetas do
AT podiam declarar “assim diz o Senhor” e suas palavras possuíam
autoridade absoluta. Se há um grupo de pessoas equivalente aos
profetas do AT no NT (ou seja, alguém que fala sempre inspirado
por Deus e com a autoridade divina), é o grupo dos apóstolos (cf.
14:37), e não os profetas das igrejas. O dom de profecia, portanto,
“nunca é infalível”. [2711]
Garland propõe critérios bastante interessantes para orientar o
julgamento das profecias pelos coríntios. Estes critérios seguem a
lógica e o bom senso que se esperaria de uma comunidade cristã
ao avaliar as profecias de acordo com os ensinos de Jesus e dos
apóstolos, especialmente de Paulo: (1) O que foi dito pelo profeta
precisaria estar de acordo com a tradição de Jesus (cf. 7:10; 9:14;
11:23; 12:3; 15:3) e com a pregação do Cristo crucificado (cf. 1:18-
25); (2) precisaria estar de acordo com as Escrituras, interpretadas a
partir do Messias (cf. 1:19, 31; 4:6); (3) precisaria estar de acordo
com o amor fraternal (cf. 8:1-10:33; 13:1-13); (4) deveria visar o bem
comum (cf. 14:3-5, 12, 17, 26); (5) ajudaria a evangelizar os
descrentes (cf. 14:24, 25). [2712] Garland também cita uma
passagem do Pastor de Hermas que reflete um bom discernimento
ao dizer “testem o homem que possui o Espírito divino por sua vida”.
Segundo Hermas, o falso profeta “exalta a si mesmo e deseja o
primeiro lugar, ele é impertinente, não se constrange e fala demais,
vive com grande luxo e em muitos outros enganos e aceita
recompensas por suas profecias, e não profetiza se não as recebe”.
[2713] Negativamente falando, Thiselton observa que a igreja deveria
avaliar se aquilo que o profeta fala não é “tão somente [um] discurso
produzido pela retórica do próprio profeta e que reflete, de modo
disfarçado, os interesses, enganos ou erros do falante, ainda que
debaixo da aparência de [uma] suposta ‘profecia’”. [2714]

14:30 – O ministério dos profetas deveria ser dinâmico e

organizado. Podemos imaginar a seguinte situação: aquele que
falava, colocava-se em pé; se outro recebia uma “revelação” [2715]
sentado, [2716] este colocava-se em pé, e o que falava deveria
sentar-se [2717] e calar-se. O contexto (“Deus não é Deus de
desordem, mas de paz”, cf. v.33; “tudo deve ser feito com ordem e
decência”, cf. v.40) nos sugere que Paulo não propõe uma
interrupção abrupta, que tornasse a mensagem de quem falava
incompreensível ou incompleta. Assim, aquele que falava deveria
concluir objetivamente sua “revelação” para que outro tomasse o
seu lugar. [2718] Fee pensa que “[esta] exigência parece direcionada
àqueles que tenderiam a dominar a reunião”. [2719] Paulo possuía
duas preocupações com respeito às reuniões da igreja de Corinto:
(1) que várias pessoas com dons diferentes participassem
ativamente do encontro (v.26) e (2) que houvesse ordem, paz e
decência (cf. vv.26, 33, 40).
Apesar da insistência de Thiselton e de outros [2720], de que a
profecia poderia incluir o que hoje chamamos de “pregação”, Barrett
está certo ao afirmar que “um discurso sobrenaturalmente inspirado
(e não sermões preparados) é o que está em questão”. [2721]

14:31 – A ênfase na universalidade da profecia fica clara nas três

vezes em que o texto grego usa “todos” (πάντες) e pela expressão
“cada um por sua vez” (καθ᾽ ἕνα, “um a um”). Todos podem
profetizar, cada um por sua vez, todos podem ser instruídos e todos
podem ser encorajados.
Este verso nos sugere alguns aspectos importantes sobre o dom
de profecia:
(1) A universalidade do dom de profecia, disponível a todos os
membros (cf. 12:31; 14:1). O texto grego diz, literalmente, “porque
[2722] podem, um por um, todos profetizar” (δύνασθε γὰρ καθ᾽ ἕνα
πάντες προφητεύειν). Esta é uma declaração surpreendente, pois,
mesmo na complicada igreja de Corinto, todos os membros eram
encorajados a exercitar este dom. Esse era o desejo de Moisés para
Israel, que se cumpre agora na nova aliança: “quem dera todo o
povo do Senhor fosse profeta e que o Senhor pusesse o seu
Espírito sobre eles!” (cf. Nm 11:29).
(2) “Falem dois ou três, e os outros julguem cuidadosamente o que
foi dito” pode significar não que apenas três profetas, no máximo,
deveriam falar em uma única reunião da igreja. Diferentemente do
dom de línguas, em que Paulo parece ter limitado sua manifestação
a “no máximo três” por reunião (v.27, τὸ πλεῖστον), em relação ao
dom de profecia Paulo pode ter limitado a participação de dois ou
três por vez, quando então outros dons deveriam ter lugar (cf. v.26).
Contudo, em outro momento, na mesma reunião, outros profetas
poderiam se manifestar. “Todos” é usado no sentido genérico: não
significa que todos os membros deveriam profetizar na mesma
reunião, ou que todos os membros obrigatoriamente deveriam ter o
dom de profecia, mas que a profecia era uma possibilidade aberta a
todos. “Não é a decisão humana que faz de um homem um profeta,
ou o impede de ser um profeta. A decisão reside totalmente na
liberdade do Espírito Santo, e a profecia é uma função em vez de
um ofício”. [2723]
(3) Paulo reforça que o propósito da profecia era a instrução [2724] e
o encorajamento [2725] de toda a igreja. Isso era possível porque a
profecia era compreensível, ao contrário de quando alguém falava
em línguas sem interpretação (cf. 14:1-25). Os dois verbos indicam
que a profecia possuía tanto o propósito de instruir, como o
propósito de animar, confortar e encorajar. Por isso a profecia é
valorizada por Paulo, por cumprir plenamente o propósito da
edificação da igreja como um todo (cf. v.26b).

14:32 – O sentido geral deste verso é o de que os profetas possuem

total controle sobre seu dom. O verbo ὑποτάσσω significa “estar sob
sujeição”, “ser obediente” [2726]; “estar subordinado a alguém”,
“colocar-se sob o controle” (cf. Rm 8:20; 1Co 15:28). [2727] A ação
do Espírito Santo não é como uma “possessão” ou um transe em
que o indivíduo perde a consciência ou se vê incapaz de parar de
falar. Por exemplo, o profeta pode se calar quando outro recebe
uma nova revelação (v.27) de modo que tudo pode ser feito “com
decência e ordem” (cf. vv.33, 40). Como observa Fee, “com estas
palavras Paulo eleva o ‘discurso inspirado’ cristão para além da
categoria de ‘êxtase’ e o apresenta como algo radicalmente
diferente da mania dos cultos pagãos”. [2728] “Espíritos” (πνεύματα)
aqui é sinônimo de dons espirituais, como nos vv.1 e 12 (veja o
comentário sobre ambos os versos). [2729]
14:33a – A conjunção “pois” (γάρ) é explicativa: “o espírito dos
profetas está sujeito aos profetas” (v.32) porque Deus é um Deus de
ordem e de paz. A palavra “desordem” (ἀκαταστασίας) significa
“confusão”, “perturbação”. A desordem aqui se refere à maneira
como os coríntios conduziam suas reuniões, como, por exemplo,
nos abusos na Ceia do Senhor (cf. 11:17-34) e do dom de línguas
(cf. 14:1-40). A confusão, portanto, era causada por aqueles que
agiam de modo egoísta, que queriam chamar a atenção para si.
“Paz” (εἰρήνη) é a harmonia que resulta do amor (cf. 8:1-13; 13:1-
13), do uso correto dos dons e da condução adequada das reuniões
da igreja (cf. 11:17-34; 14:1-40). Garland comenta, corretamente,
que “a adoração cristã deve refletir o caráter de Deus” e que “Tiago
3:16, 17 nos oferece um comentário perfeito sobre o que acontecia
em Corinto: ‘Pois onde há inveja e ambição egoísta, aí há confusão
e toda espécie de males. Mas a sabedoria que vem do alto é antes
de tudo pura; depois, pacífica, amável, compreensiva, cheia de
misericórdia e de bons frutos, imparcial e sincera’”. [2730] Os
adoradores dos deuses pagãos promoviam reuniões que se
caracterizavam pelo descontrole emocional, bebedeiras, glutonarias
e imoralidade. “Eles deveriam, portanto, parar com a adoração que
refletia mais as divindades pagãs do que o Deus que eles vieram a
conhecer por meio do Senhor Jesus Cristo (cf. 12:2-3). Deus não se
caracteriza pela desordem nem causa desordem nas reuniões”.
[2731]

14:33b - Alguns intérpretes associam esta frase ao v.33. Outros a

consideram parte do argumento de Paulo nos vv.34 e 35. [2732]
A favor de que o v.33b pertence ao v.33a temos os seguintes
argumentos:
(1) É provável que, de modo geral, as demais comunidades
cristãs experimentavam ordem e paz em suas reuniões e que
Corinto tenha sido a exceção à regra;
(2) O uso de “todas” (πάσαις) pode ser parte da retórica de Paulo
iniciada no v.31: o bom seria que todos tivessem a oportunidade de
profetizar para que todos fossem instruídos e todos encorajados...
como acontece em todas as igrejas;
(3) Fee, que defende que os vv.34 e 35 são uma glosa (não
pertencem ao texto original da carta), menciona que “a evidência
textual muito antiga na igreja ocidental indica que esta frase não era
considerada parte dos vv.34 e 35”. [2733] Ele cita Crisóstomo, que,
em suas homilias 36 e 37 sobre 1Coríntios, associava 33b com 33a
e não com os vv.34 e 35 [2734];
(4) Fee considera que seria redundante a frase “como em todas as
igrejas dos santos, permaneçam as mulheres em silêncio nas
igrejas”. Para ele, esta redundância soaria “quase intolerável” [2735];
(5) Fee também defende que a preocupação de Paulo, de que eles
fossem como as demais igrejas, teria mais a ver com a questão da
ordem e da paz (que seria muito mais importante) do que na
questão secundária do silêncio das mulheres. Em outros trechos da
carta, Paulo teria usado a mesma ideia (a da semelhança com as
outras igrejas) como conclusão do que ele havia dito e não como
introdução ao que ele dirá em seguida (cf. 4:17; 11:16). [2736]

14:34, 35 – As opiniões sobre os vv.34 e 35 são inúmeras. O motivo

para tantas opções reside no fato de que o texto não é
suficientemente claro para chegarmos a uma interpretação
completamente “segura”. Há muita especulação. Neste comentário
não esgotaremos o número de opiniões diferentes que têm sido
apresentadas. Por esta razão, nos limitaremos a alistar aqui apenas
algumas das interpretações principais deste texto. Outras posições
podem ser pesquisadas em obras alistadas na bibliografia e em
outros comentários sobre 1Coríntios.
Gordon Fee é conhecido como o estudioso de 1 Coríntios que
rejeita a autoria paulina destes versos. [2737] Para ele, os vv.34 e 35
não fazem parte do texto original da carta, mas se constituem em
uma interpolação feita por um copista, em um período bastante
cedo, o que permitiu que este texto fosse incluído (propositalmente
ou não) na carta. O Texto Ocidental traz os vv.34 e 35 após o v.40 e
os demais manuscritos o colocam na sequência que temos em
nossas Bíblias atuais.
Fee defende sua posição com base em três argumentos principais:
(1) a evidência dos chamados “manuscritos ocidentais” que colocam
estes versos depois do v.40 e não após o v.33a; (2) a aplicação do
“primeiro princípio de Bengel” que afirma que, nas palavras de Fee,
“a leitura que melhor explica como as demais surgiram deve ser
preferida como sendo a original” e (3) a “questão da probabilidade
intrínseca, incluindo as dificuldades que precisam ser encaradas por
todos os que pensam que estes versos são autênticos”. [2738]
Faremos um breve resumo dos três argumentos apresentados por
Fee: [2739]
(1) A evidência ocidental, os manuscritos que colocam estes
versos depois do v.40 e não na sequência de nossas Bíblias, após o
v.33a.
Os manuscritos chamados “testemunhas ocidentais” podem ser
resumidos nas seguintes obras: (a) três manuscritos gregos [2740],
(b) o Códex 88, [2741] (c) dois manuscritos latinos antigos [2742] e (d)
dois pais latinos. [2743] Geralmente as testemunhas ocidentais são
desprezadas por serem consideradas tardias. No entanto, Fee
advoga que estes textos (que colocam os vv.34 e 35 depois do v.40)
“representam não apenas uns poucos manuscritos ocidentais que,
por acaso, trazem o texto dessa forma, mas [são] de fato a
evidência completa do texto ocidental... anterior à Vulgata”. [2744]
Mas o ponto mais importante é que os três manuscritos gregos
possuem um texto “praticamente idêntico ao de Hipólito de Roma”,
teólogo do terceiro século (170-235 d.C.). Fee argumenta que estes
manuscritos trazem o texto conhecido na Itália em um período
anterior ao fim do terceiro século. Portanto, descartá-los como muito
recentes seria “revelar uma falta de compreensão da natureza desta
evidência”. Estes manuscritos retratariam a forma do texto no
ocidente até 385 d.C.. [2745] Fee comenta que, ao dizer isso, não é
seu objetivo defender que este seja o texto original, mas “o que
conta é o fato de que esta evidência é antiga e de que se trata do
único texto conhecido no ocidente antes de Jerônimo [tradutor da
Vulgata]... o texto ocidental é tão antigo quanto o texto padrão”.
Assim, alguém que fosse cristão no ocidente até o ano 400 d.C.
teria o texto ocidental como a única versão do texto paulino. Fee
conclui seu argumento dizendo que “ambas as versões [ocidental e
oriental dos manuscritos] devem teoricamente receber o mesmo
peso enquanto evidência externa para [o que seria] o texto original
de Paulo”. [2746]
(2) A probabilidade transcricional
Fee comenta que foi este princípio que o convenceu de que estes
versos não foram escritos por Paulo. Ele cita o “primeiro princípio de
Bengel” que deve prevalecer nas decisões sobre a autenticidade
dos textos: a forma mais provável de ser a original é a que melhor
explica o surgimento de todas as demais. Sendo assim, existem
duas possibilidades: (a) ou houve alguma transposição (um dos dois
textos, ocidental ou oriental, é o original e algum escriba os
rearranjou em um período muito antigo), ou (b) a evidência
apontaria para uma glosa (um comentário de um copista) escrita na
margem do manuscrito e que foi depois interpolada em dois lugares
diferentes. Fee comenta que “dentre estas duas opções, a segunda
é facilmente a que melhor se encaixa no primeiro princípio de
Bengel”. [2747]
Fee defende a hipótese de interpolação a partir de quatro ideias:
(a) Ambas as versões (a presença dos vv.34 e 35 após o v.33 ou
após o v.40) fariam sentido dentro do argumento de Paulo.
Nenhuma delas fere a lógica do texto. Se considerarmos o texto
como continuação do v.33, este seria uma orientação para as
mulheres em geral, na sequência das diretrizes dadas por Paulo aos
que possuíam os dons de línguas e profecia. Se defendermos sua
posição após o v.40, este poderia ser considerado um adendo de
Paulo ao que havia acabado de escrever sobre a ordem na igreja.
[2748]
No entanto, Fee defende que, na realidade, nenhuma das duas
versões (após o v.33 ou após o v.40) se encaixa bem, em nenhum
dos lugares: em primeiro lugar, após o v.33, os “vv.34, 35
interrompem um argumento bem ‘amarrado’ entre Paulo e os
coríntios sobre o caráter e a qualidade do que significa ser
πνευματικός. Neste argumento estes dois versos ficam
atravessados como uma pedra [no caminho], sem mencionarmos
que todo o contexto tem a ver com o exercício dos χαρίσματα e não
com os tipos ou classes de pessoas” [2749] ; em segundo lugar, Fee
considera estes versos após o v.40 como um adendo e acrescenta
que “nos perguntamos por que Paulo deveria se preocupar em
contradizer-se de forma tão clara sobre a questão das mulheres
falarem nas reuniões sem nos dar qualquer sinal de suas razões”,
depois de tudo o que disse até então.
Para Fee, portanto, o fato de que ambas as versões não se
encaixam bem no texto, e de que ambas as versões são possíveis,
colaboram para a conclusão de que estes versos seriam uma
interpolação de um escriba e não o texto original de Paulo.
(b) Argumentar que houve uma transposição em ambas as versões,
isto é, que o texto é original, mas foi movido de seu lugar, seria usar
a palavra “transposição” de uma forma desconhecida na crítica
textual do NT. “Transposição” normalmente significa alterar o
posicionamento de itens contíguos ou próximos uns dos outros
(letras, palavras, frases, sentenças). Esta definição não se aplicaria
a este caso. De acordo com Fee, “se [os vv.34 e 35] são originais
em alguma dessas posições, o que aconteceu neste caso não foi
uma simples transposição de sentenças contíguas, mas a reescrita
radical do argumento de Paulo”. Ele conclui dizendo que “a
completa falta de precedentes para tal ‘transposição’, por um lado, e
a existência concomitante de um precedente de dupla interpolação,
por outro, favorece a teoria da interpolação, em vez da teoria da
reescrita radical, como a que melhor explica os dados textuais.”
[2750]
(c) Os escribas eram copistas, cuja função era reproduzir fielmente
os textos. No entanto, sabe-se que “o texto ocidental
frequentemente mostra sinais de escribas que tomaram liberdades
consideráveis com o texto”. Para Fee, todavia, a mudança nos vv.34
e 35 não reflete falta de cuidado ou liberdade com o texto. Para ele,
a versão de que o copista “pulou” os dois versos para depois inseri-
los após o v.40 seria uma solução possível, porém, “sem uma grama
de probabilidade histórica. Estamos falando de abandonar várias
linhas do texto (sete em P46), o que dificilmente poderia ser
considerado como um erro de cópia em si”. Para Fee, não se pode
defender um motivo razoável porque um escriba teria reescrito o
texto de Paulo, considerando “quantos dos argumentos de Paulo
foram deixados intocados”. [2751]
(d) Ao contrário do que acontece nos evangelhos e em Atos nos
manuscritos ocidentais, que refletem “uma tradição de certo modo
indisciplinada nas cópias”, o mesmo não acontece nas cartas de
Paulo. Em outras palavras, o texto ocidental não possui a melhor
qualidade em suas cópias dos evangelhos e de Atos, mas possui
qualidade nas cópias das cartas paulinas. Fee desafia os demais
estudiosos a darem uma resposta adequada sobre como o texto
ocidental foi alterado para trazer os vv.34 e 35 após o v.40. Ele
conclui afirmando que “o fracasso em oferecer uma resposta, e esta
precisa possuir credibilidade histórica para ser adequada, deve ser
visto também como evidência em favor da interpolação”. [2752]
(3) A evidência interna
Segundo Fee, uma vez que conseguimos ver as bases textuais
para a probabilidade de que Paulo não tenha escrito estes versos,
“todo tipo de questões de probabilidade intrínseca são mais
facilmente respondidas”.
Os argumentos da evidência interna em favor dos vv.34 e 35 como
interpolação podem ser alistados da seguinte maneira: [2753]
(a) A pergunta “[ou] acaso a palavra de Deus originou-se entre
vocês?” (v.36) flui perfeitamente da frase “como em todas as igrejas
dos santos” (v.33b), enquanto, diferentemente, os tradutores
precisam fazer uma “ginástica” para adequar a conjunção “ou” (ἢ),
que está presente no texto original, com o final do v.35.
(b) Aquilo que Fee chama de “várias irregularidades linguísticas...
que juntas formam um pacote considerável”. Esse “pacote” inclui:
(b1) o uso do plural “nas igrejas”, que não ocorre em nenhum outro
lugar dos escritos de Paulo; (b2) o apelo à Lei sem citar um texto
específico, o que também não ocorre em nenhum outro texto de
Paulo. [2754]
Duas questões contextuais, segundo Fee, tornam igualmente
difícil aceitar estes versos como originais:
(c) O fato de que Paulo trata no capítulo 14 de línguas, profecia e
das manifestações do Espírito dentro da comunidade. Em
contrapartida, os vv.34 e 35 não tratam de dons, ministérios ou das
coisas do Espírito, mas de pessoas, negando-lhes “o privilégio de
falar na assembleia”.
(d) A proibição absoluta de Paulo, de que as mulheres devem
permanecer caladas em todas as igrejas, não apenas não se
encaixa no contexto, como também “contradiz a ênfase na
participação de ‘todos’, presente por todo o capítulo”. [2755]
(e) Estes versos contradiriam aquilo que Paulo diz em 11:2-16, que
pressupõe que as mulheres oravam e profetizavam nas reuniões da
igreja. O texto de 11:2-16 e todo o capítulo 14 incluem as mulheres
nas reuniões de edificação. Paulo afirma, por exemplo, que “todos
podem profetizar” (v.31), ao passo que os vv.34 e 35 parecem
excluí-las totalmente da edificação da igreja, ao impedi-las de dizer
qualquer coisa. [2756]
Fee conclui dizendo que “em seu todo, portanto, o argumento
contrário a estes versos [como sendo originais] é tão forte, e
encontrar uma solução viável para seu significado [é] tão difícil, que
nos parece melhor vê-los como uma interpolação. Se isto estiver
correto, então é preciso aceitar que as palavras foram primeiro
escritas como uma glosa à margem por alguém que, talvez à luz de
1Tm 2:9-15, sentiu a necessidade de qualificar as instruções de
Paulo ainda mais. Considerando que o fenômeno de glosas no texto
bíblico é bem documentado em outras partes do NT (por exemplo,
Jo 5:3b, 4; 1Jo 5:7, 8), não temos boas razões históricas para
rejeitarmos a possibilidade de que o mesmo tenha acontecido aqui.
Que estas palavras apareçam em todas as testemunhas
preservadas significa apenas que a dupla interpolação teve lugar
antes mesmo do período de nossa presente tradição textual, e isso
poderia ter facilmente ocorrido antes da virada do primeiro século”.
[2757]
O ponto de vista de Fee, no entanto, não é unanimidade. Outros
intérpretes aceitam os vv.34 e 35 como tendo sido escritos por
Paulo, ainda que, por alguma razão, um escriba tenha alterado a
ordem correta, seja qual for esta – se após o v.33a ou após o v.40.
Se, para os que concordam com Fee, o texto não exige nenhuma
exegese, a não ser por mera curiosidade, para os que consideram o
texto como original, a exegese se constitui um desafio a mais, por
pelo menos duas razões principais: (1) como harmonizar a proibição
de Paulo com o fato de que as mulheres podiam orar e profetizar
livremente em Corinto (cf. 11:5; 14:31) [2758] e (2) o texto só pode
ser “explicado” tendo por base hipóteses impossíveis de serem
provadas, o que não impede que pelo menos uma das explicações
seja a verdadeira.
Parece ser consenso, pelo menos entre a maioria dos intérpretes,
que Paulo se refere aqui a mulheres casadas e não às mulheres em
geral. [2759] A expressão τοὺς ἰδίους ἄνδρας significa “a seus
próprios maridos” e Paulo afirma que as mulheres devem
“permanecer em submissão” (ὑποτασσέσθωσαν), como também em
outros textos (cf. Ef 5:21-24; Cl 3:18; 1Tm 2:11, 12; Tt 2:5; etc),
condição geralmente atribuída às esposas. [2760]
Se os vv.34 e 35 foram escritos por Paulo, qual seria o sentido
deles? Vejamos algumas interpretações possíveis:
(1) Estes versos seriam uma citação dos coríntios que Paulo teria
refutado com ironia no v.36 por meio de duas perguntas retóricas.
Como vimos, há em 1Coríntios textos que a maioria dos intérpretes
considera como citações que o apóstolo faz dos coríntios: por
exemplo, 6:12, 7:1, 8:1 e 10:23. O problema com esta sugestão é
que os vv.34 e 35 não parecem ser uma citação, mas uma
orientação do apóstolo. Outro problema para considerarmos o texto
como citação é que os versos apresentam um tom marcadamente
judaico, o que não caracterizaria a igreja de Corinto, formada em
sua grande maioria por convertidos do paganismo. A não ser que
consideremos estes versos como originados de convertidos do
judaísmo, como Tício Justo, Crispo e Sóstenes (cf. At 18:7, 8, 17).
(2) Garland cita os escritores antigos Plutarco, Cato e Aristófanes
que escreveram sobre situações nas quais as mulheres não
deveriam se manifestar em público. Elas deveriam evitar qualquer
coisa que pudesse causar vergonha a seus maridos. Desse modo, o
falar em público poderia ser vergonhoso não apenas na cultura
judaica, mas também em alguns círculos pagãos. [2761] Ele levanta
as hipóteses de que as mulheres em Corinto poderiam envergonhar
seus maridos, por exemplo, ao participarem da avaliação das
profecias ou ao contradizerem o que seus maridos ou familiares
homens pudessem dizer nas reuniões. De acordo com Garland,
“Paulo não contradiz o que ele disse em 11:5, mas impõe o silêncio
sobre as esposas em matérias que não tenham a ver com orar e
profetizar”. [2762] A fraqueza desta posição é que parece improvável
que Paulo estabelecesse como critério permitir que as mulheres
orassem e profetizassem, mas as proibisse de dizer qualquer outra
coisa nas reuniões.
(3) Paulo teria dado esta diretriz por causa de mulheres que
assumiam um papel de relativa autoridade em casa e que agora se
comportavam de modo inadequado porque as reuniões da igreja
aconteciam em suas próprias casas. Garland comenta que “a
distinção entre casa e igreja, tão clara para pessoas [como nós]
acostumadas a adorar em templos dedicados à adoração, poderia
ter confundido aqueles que adoravam em igrejas caseiras”. [2763]
Mulheres que, por exemplo, tinham a liberdade de discutir com seus
maridos em casa, poderiam estar discutindo com eles na igreja, na
frente de outras pessoas, envergonhando-os. A proibição de Paulo
teria o objetivo de corrigir este problema. A dificuldade desta
interpretação é que não há nada no texto que sugira esta situação.
O texto diz apenas que as mulheres devem permanecer em silêncio,
em sinal de submissão, e que devem consultar seus maridos em
casa se quiserem aprender alguma coisa.
(4) Wright hesita entre a posição de Fee [2764] e a interpretação de
que o texto é de Paulo (apesar de confessar estar inclinado a crer
que o texto seja de fato paulino). Ele sugere que homens e
mulheres ficavam em lugares diferentes durante as reuniões de
adoração da igreja, como acontece até hoje em algumas regiões do
Oriente Médio. Algumas mulheres, que talvez não entendessem o
grego por serem estrangeiras, ou que talvez não tenham entendido
o que havia sido dito, atrapalhavam as reuniões fazendo perguntas
a seus maridos que estavam no lado oposto da sala. Ou elas
poderiam julgar o que seus próprios maridos haviam dito, de forma
“pessoal e dura demais”. [2765] O próprio Wright conclui afirmando
que “ambas explicações poderiam descrever a situação que Paulo
enfrentava; ou pode ser que haja outra possibilidade. Não sabemos.
O que está claro é que este é um problema especial, surgido a partir
do contexto cultural da época, e que a principal preocupação de
Paulo (se a passagem foi realmente escrita por ele) é por ordem,
paz e mútua edificação quando a congregação se reúne para
adorar...”. [2766]
(5) Kenneth Bailey sugere a hipótese de que a ordem de Paulo foi
necessária porque as esposas conversavam durante as reuniões da
igreja, por várias razões possíveis, atrapalhando a concentração dos
demais: (a) por serem, muitas delas, mulheres estrangeiras que, por
permanecerem em casa enquanto seus maridos trabalhavam, não
aprendiam direito o grego; (b) considerando que Corinto era uma
cidade cosmopolita, é possível que alguns dos membros falassem
com um sotaque difícil de ser compreendido; (c) por dificuldade de
concentração, típico de pessoas com baixa escolaridade, o que era
o caso da grande maioria das mulheres na época; (d) a dificuldade
de compreender a retórica dos que falavam, pois o grego pode ser
falado de modo mais formal (em público) e mais informal (em casa),
sendo que as mulheres, por ficarem a maior parte do tempo em
casa e participarem pouco da vida pública, podiam ter dificuldade
para compreender o grego formal. [2767]
Bailey compartilha uma experiência pessoal:
“Tenho pregado em igrejas de vilas no Egito onde as mulheres se
sentam em um dos lados da igreja e os homens em outro. Há uma
divisória de madeira... que separa os dois espaços. Eu pregava em
árabe coloquial simples, mas as mulheres eram geralmente
analfabetas e esperava-se que o pregador falasse por pelo menos
uma hora – e [por isso] tivemos problemas. As mulheres
rapidamente esgotavam seu limite de atenção. Seus filhos estavam
com elas e inevitavelmente estas mulheres começavam a conversar
entre si. A conversa podia às vezes tornar-se tão alta que ninguém
mais conseguia escutar o pregador (estas vilas não possuíam
eletricidade nem amplificação). Um dos presbíteros mais velhos
levantava-se e, numa voz impaciente, gritava: ‘as mulheres fiquem
caladas na igreja!’ e, assim, continuávamos. Pouco depois de dez
minutos, a cena se repetia. Eu me sentia consolado pelo fato de que
João Crisóstomo... experimentou o mesmo problema”. [2768]
Bailey defende que a expressão “permanecer em submissão” não
se refere aos maridos, mas às pessoas que dirigiam a adoração, o
que, em sua opinião, eram os homens e mulheres que profetizavam.
Assim, segundo ele, três grupos de pessoas atrapalhavam as
reuniões em Corinto: (a) os profetas (fossem homens ou mulheres),
a quem Paulo ordenou que ficassem em silêncio quando outro
profeta recebesse uma nova revelação (v.30); (b) os que falavam
em línguas (fossem homens ou mulheres), que deveriam ficar em
silêncio caso não houvesse interpretação (v.28); e (c) as esposas,
que deveriam ficar em silêncio na igreja, não fazendo perguntas
durante a reunião, e que deveriam esclarecer suas dúvidas com
seus maridos em casa. “A cada um destes grupos se diz para ficar
em silêncio, quando atrapalhavam a adoração”. [2769]
Para Bailey, portanto, “múltiplos fatores devem ser considerados”.
Entre eles, “problemas de atenção, conhecimento limitado do grego,
sotaques difíceis, níveis de linguagem diferentes, falta de
amplificação do som”. Para ele, as mulheres fazem parte da lista de
grupos que deveriam silenciar, juntamente com homens e mulheres
profetas e os homens e mulheres que falavam em línguas. Paulo
não estaria dando um tratamento mais duro e injusto às esposas,
mas estaria dizendo, “mulheres, por favor, parem de conversar, pois
assim vocês poderão ouvir as mulheres (e homens) que estão
tentando lhes trazer uma palavra profética, mas não conseguem,
pois ninguém os escuta”. [2770]
Finalmente, Bailey comenta o significado da palavra “vergonhoso”
(“pois é vergonhoso uma mulher falar na igreja”): segundo ele, o
termo αἰσχρός não possui a conotação severa de “vergonhoso”, mas
de algo “inconveniente”, “impróprio”. [2771]
Bailey foi um importante erudito bíblico que viveu décadas no
Oriente Médio. Ele conhecia bem as diversas culturas e línguas
orientais. É, portanto, alguém que deve ser respeitado quando
falamos de nuances linguísticas ou culturais. Na exegese de Bailey,
os vv.34 e 35 assumem um tom bem menos duro do que nossas
traduções normalmente tendem a comunicar. Se a interpretação de
Bailey estiver correta, Paulo não proíbe as mulheres de falar na
igreja, mas de conversar durantes as reuniões. Por que as
mulheres? Porque, segundo ele, elas tendiam a sofrer de certas
limitações devido à sua condição social (os “múltiplos fatores”
mencionados acima). Elas deveriam tirar suas dúvidas com seus
maridos em casa, não porque não pudessem falar nada na igreja,
mas porque fazer perguntas a seus maridos durante as reuniões
(sendo que homens e mulheres se sentavam separadamente)
gerava tumulto e desatenção. Uma tradução baseada na
interpretação de Bailey sobre estes versos ficaria assim:
“permaneçam as mulheres em silêncio nas igrejas, pois não lhes é
permitido conversar durante as reuniões; antes, permaneçam em
submissão aos líderes da igreja, como diz a Lei. Se quiserem
aprender alguma coisa que não entenderam na reunião, perguntem
a seus maridos em casa, pois é inconveniente que as mulheres
fiquem conversando durante as reuniões”.
Há uma grande diferença entre o tom mais “severo” de nossas
traduções e o tom “suave” de uma tradução baseada na explicação
dada por Bailey. Segundo ele, “Paulo é muito polido” quando
comparado a Crisóstomo que reclamava: “vocês mulheres
conversam mais durante o sermão na igreja do que quando estão
no mercado ou nos banhos públicos”. [2772] Se Bailey estiver
correto, as mulheres não foram alienadas da participação na igreja,
mas orientadas (ou advertidas) a manterem a ordem nas reuniões
de adoração, da mesma maneira como foi exigido dos que falavam
em línguas e dos profetas (cf. vv.27-33).
(6) Thiselton dedica quinze páginas de seu comentário a estes
versos. [2773] Faremos aqui um breve resumo do que consideramos
suas principais contribuições para o nosso debate. Thiselton
discorda de Fee: ele considera estes versos como sendo de autoria
paulina. Ele enumera cinco razões porque o texto poderia não ser
paulino: (a) os versos seriam estranhos ao tema principal ou temas
principais de 12:1 a 14:40; (b) eles supostamente interromperiam o
fluxo das instruções para os profetas; (c) estes versos contradiriam
11:5; (d) o apelo à “Lei” para endossar a disciplina na igreja seria
estranho a Paulo, (e) assim como a frase “como em todas as igrejas
dos santos”. Contudo, Thiselton é da opinião que “a maior parte, se
não todos estes argumentos (e.g., especialmente em relação a
11:5), pode ser esclarecido à luz da exegese paciente”. [2774]
Thiselton associa o v.36 aos vv.34 e 35 como um único parágrafo,
que ele traduz assim: “(33b, 34) Como em todas as igrejas do povo
santo de Deus, quando a congregação se reúne em público, as
mulheres devem fazer silêncio. Pois não há permissão para elas
falarem [do jeito que elas falam (?)]. Que elas permaneçam em sua
devida ordem, como a Lei indica. (35) Se elas quiserem aprender
alguma coisa, que perguntem a seus próprios maridos em casa.
Pois uma mulher falar desse modo na adoração pública lhe traz
desonra. (36) Ou foi de vocês que a palavra de Deus surgiu? Ou
são vocês os únicos que a receberam?”
O verbo σιγάω, dependendo do contexto, pode significar “parar de
falar” (cf. v.30) ou “deixar de usar um tipo de discurso”. Assim “as
mulheres devem fazer silêncio” pode significar (a) que as mulheres
que profetizam (cf. 11:5) devem ficar em silêncio de acordo com o
critério do v.30; (b) permanecer em silêncio em vez de julgar a
mensagem profética que possa ter sido proferida por seus maridos
(Thiselton acha essa alternativa a mais provável); ou (c) devem
fazer silêncio em vez de fazer perguntas a seus maridos (cf. v.35)
“dando a impressão de que estão questionando o que eles
disseram”. [2775]
“Que elas permaneçam em sua devida ordem, como a Lei indica”:
de acordo com Thiselton, a “ordem” à qual Paulo faz referência seria
a posição da mulher na ordem da criação e não a submissão da
mulher ao seu marido depois da queda, conforme Gênesis 3:16. O
silêncio das mulheres neste texto não seria um castigo, mas o
respeito à devida ordem da criação, mesmo antes do pecado. Como
exemplo de “ordem” Thiselton aponta para o relacionamento entre o
Filho e o Pai: “a prova da permanência do princípio da ordem
mesmo dentro de um modo escatológico emerge em 1Co 15:28”
[2776], em que o Filho se sujeita ao Pai, não por ser inferior ao Pai,
mas pela ordem que existe na Trindade. Em outras palavras, as
mulheres deveriam guardar silêncio, considerando as três hipóteses
do parágrafo acima, por Eva ter sido criada depois de Adão (cf. 11:8,
9; 1Tm 2:13). Bruce, que é a referência citada por Thiselton para
defender este ponto de vista, afirma que “Gn 3:16 tem sido
normalmente considerado como a base para a declaração de que as
mulheres devem ser submissas. Isto é improvável pois, no TM e na
LXX, Gn 3:16 fala da inclinação instintiva da mulher ou de seu
desejo passional... em relação a seu marido, do qual ele se
aproveita para então dominá-la. A referência [feita por Paulo aqui] é,
mais provavelmente, sobre as narrativas da criação de Gn 1:26ss e
2:21ss, sobre as quais Paulo baseou o argumento de 11:3ss”. [2777]
Em relação à frase “como a Lei indica”, considerada por muitos
estranha a Paulo, e, portanto, indicativa de que estes versos não
seriam de sua autoria, Thiselton argumenta que Paulo pode ter
usado uma fórmula rabínica para citar textos bíblicos, especialmente
textos do Pentateuco (“Lei” aqui seria o Pentateuco, cf. 9:8). Essa
fórmula rabínica seria a frase ‘[como] a Lei indica’ ou “como diz a
Lei” (cf.v.34). [2778]
“Se elas quiserem aprender alguma coisa, que perguntem a seus
próprios maridos em casa. Pois uma mulher falar desse modo na
adoração pública lhe traz desonra” (v.35): Thiselton analisa os vários
sentidos possíveis para ἐπερωτάτωσαν (“perguntem”) e sugere que
o verbo ἐπερωτάω poderia ser entendido aqui como “interrogar”,
“conferir”, “questionar”, “examinar”. [2779] Ele comenta que, dentro
do contexto do dom de profecia em Corinto, “o questionamento...
constrangedor e humilhante de um profeta por um parente próximo
(especialmente no contexto cultural judaico ou judaico-romano, por
uma esposa ou parente próximo do sexo feminino) produziria não
honra, mas humilhação e desonra”. [2780] Em outras palavras,
Thiselton entende que Paulo quer corrigir uma situação na qual as
esposas (ou outros familiares do sexo feminino) questionavam
publicamente o valor da mensagem profética do marido ou de outros
familiares do sexo masculino.
Dunn defende uma interpretação parecida com a de Thiselton. Ele
sugere que este texto se dirige às esposas devido à menção de que
estas mulheres devem permanecer “em submissão” e fazer
perguntas “em casa”. Dunn comenta que “é provável que profetas
mulheres tomavam parte no processo de avaliação de profecias
individuais (14:29), o que presumivelmente podia incluir que
fizessem julgamento acerca de profecias proferidas por maridos ou
parentes masculinos mais velhos. Muitos poderiam pensar que tal
aparente questionamento da autoridade do pater famílias
enfraquecia tanto a boa ordem da família como da igreja. Seria
‘vergonhoso’. O decoro da família e da igreja seria salvaguardado se
as esposas fizessem suas perguntas em casa (14:35)”. [2781] O
silêncio das mulheres, portanto, não seria um silêncio absoluto, mas
um silêncio relacionado a não questionar ou avaliar a profecia de
seus maridos ou parentes do sexo masculino.
(7) Witherington rejeita a hipótese de que estes versos sejam uma
interpolação. Para ele, “durante o tempo de avaliar as profecias,
algumas mulheres, provavelmente mulheres casadas, que podem
ter sido elas mesmas profetisas e, assim, encarregadas de examinar
o que era dito, estavam fazendo perguntas, talvez perguntas
inapropriadas, e o culto de adoração estava sendo perturbado”.
Witheringon faz, então, uma observação curiosa: “Paulo apela nos
vv.34ss que a adoração cristã não se transformasse em uma sessão
de perguntas e respostas. À luz da discussão sobre a profecia
pagã... é bastante crível que estas mulheres pressupunham que os
profetas cristãos ou profetisas funcionavam de modo muito
semelhante ao oráculo de Delfos, que somente profetizava em
resposta a perguntas, incluindo questões puramente pessoais”.
[2782] Há dois problemas com esta sugestão de Witherington: não
há no contexto nenhuma indicação de que a profecia em Corinto
houvesse se transformado em algo “semelhante ao oráculo de
Delfos”, com “perguntas e respostas”; e, caso fosse assim, por que
os homens poderiam fazer perguntas livremente e apenas as
mulheres teriam sido proibidas?
(8) Montague comenta que os vv.34 e 35 “não são tão diferentes de
1Tm 2:11-15, que proíbem a mulher de ensinar na assembleia”.
Para ele, considerando que Paulo havia liberado as mulheres para
orar e profetizar em 11:5, “ele deve se referir a falar outras coisas,
diferentemente de orar ou profetizar”. Montague não fala sobre as
mulheres examinando ou questionando seus maridos, mas sobre a
possibilidade delas “expressarem publicamente sua discordância
com seus maridos. As primeiras comunidades se reuniam em casas
e a mulher, em sua própria casa, poderia se sentir no direito de se
manifestar... Paulo deseja proteger o relacionamento do casal, e
este [texto] se encaixa no contexto de seu apelo por ordem”. [2783]
Montague sugere uma relação direta entre os vv.34 e 35 e 1
Timóteo 2:11-15. É inegável que existem semelhanças entre este
texto e o texto de 1Timóteo. Até que ponto estas semelhanças
fazem destes textos diretrizes que se equivalem, ou que se
aproximam em alguns aspectos, não temos como saber.
(a) Em 1Co 14:34 o texto fala sobre a mulher “permanecer em
silêncio”, enquanto em 1Tm 2:11 a mulher deve “aprender em
silêncio”.
(b) “Não lhes é permitido falar” (1Co 14) pode ser um paralelo com
“não permito que a mulher ensine” (1Tm 2).
(c) “Permaneçam em submissão” (1Co 14) pode ser um paralelo
com “com toda a sujeição” e com “nem tenha autoridade sobre o
homem” (1Tm 2).
(d) “Porque primeiro foi formado Adão e depois Eva” (1Tm 2)
combinaria com o argumento de Thiselton e Bruce sobre
“permaneça em submissão” ou “permaneçam em sua devida ordem”
(1Co 14). [2784]
Trata-se, é claro, de textos diferentes, em contextos de igrejas
bastante diferentes. Para ambos, há diversas explicações dadas
pelos estudiosos. Mas não devemos descartar a possibilidade, pelo
menos em tese, de que haja mais semelhanças entre estes textos
do que diferenças, pois o que Paulo ensinou em Corinto foi seu
ensino “em todas as congregações dos santos”, o que incluiria
também sua futura correspondência a Timóteo. Uma possibilidade,
portanto, a ser considerada, é a de que o v.34 seja a versão coríntia
do que Paulo ensinaria mais tarde em 1Timóteo 2:11-15. As
mulheres poderiam orar e profetizar, mas não poderiam ensinar,
pois isso significaria exercer autoridade sobre os homens ou
maridos.
(9) Para Calvino, Paulo proíbe as mulheres “de falarem em público,
seja com o propósito de ensinar ou de profetizar”. Para ele, Paulo se
refere, neste texto, “a um culto regular, ou onde há uma igreja
regularmente constituída”. [2785] Sobre a relação entre falar na igreja
e submissão, Calvino comenta que “o ofício de ensinar é uma
[função de] superioridade na igreja, sendo assim,
consequentemente, inconsistente com a sujeição... se a mulher está
debaixo de sujeição, ela está... proibida de exercer a autoridade de
ensinar em público”. [2786] Calvino é da opinião que Paulo proíbe as
mulheres de falarem em público, mesmo em 11:5. Para ele, quando
Paulo “as reprova por profetizarem com a cabeça descoberta, ele ao
mesmo tempo não lhes dá permissão para profetizar... mas apenas
retarda sua condenação deste vício em outra passagem, a saber,
1Coríntios 14”. [2787] O problema com a posição defendida por
Calvino é que tanto no capítulo 11, como neste capítulo, não há
qualquer evidência de que Paulo proíba as mulheres de profetizar,
pelo contrário. Além disso, o texto não nos permite inferir que, para
o apóstolo, houvesse alguma distinção entre reuniões caseiras e
“cultos ordinários”, pois as reuniões de adoração em Corinto
aconteciam nas casas.
(10) Robertson e Plummer entendem que as mulheres não devem
ensinar na igreja: “as mulheres devem permanecer em silêncio nos
cultos públicos”. Para eles, as mulheres reivindicavam não precisar
usar o véu, procuravam pregar e estavam fazendo perguntas
durante as reuniões da igreja. “Não temos certeza se Paulo
contemplava a possibilidade das mulheres profetizarem em
ocasiões excepcionais. O que é dito em 11:5 pode ser hipotético”.
[2788]
Conclusão: como devemos interpretar os vv.34 e 35?
Minha opinião pessoal sobre este texto não é dogmática. Tendo a
preferir as interpretações de Fee e de Bailey, mas confesso que me
inclino mais a aceitar a hipótese defendida por Fee, de que estes
versos são provavelmente uma interpolação e que não foram
escritos por Paulo. Os pontos fracos da tese de Fee [2789] são (a) o
fato de que estes versos fazem parte de todos os manuscritos que
possuímos, ainda que em posições diferentes no texto, e (b) a
necessidade de que esta interpolação tenha ocorrido muito cedo na
história da transmissão da carta. Os argumentos de Fee estão
resumidos acima. Cada intérprete deverá ponderar sobre eles e
chegar à sua própria conclusão.
Por outro lado, o ponto fraco das demais explicações que
aceitam o texto como paulino está em seu caráter altamente
especulativo. Cada exegeta pressupõe hipóteses possíveis, mas
nenhuma que possa ser apresentada com alguma solidez. Algumas
são bastante improváveis, em minha opinião (como, por exemplo, a
de Witherington, que sugere que as mulheres em Corinto imitariam
as profetizas de Delfos) e outras explicam razoavelmente o texto
(como, por exemplo, a exegese de Bailey). Cada intérprete deverá
pesar estas e outras posições e chegar à sua própria conclusão.
Mas e se o texto for de fato paulino? Ou, como aqueles que aceitam
a autoria paulina deveriam interpretá-lo?
É difícil determinar se a frase “como em todas as congregações
dos santos” (v.33b) deve ser associada a “pois Deus não é Deus de
desordem, mas de paz” (v.33a) ou a “permaneçam as mulheres em
silêncio nas igrejas...” (v.34). De fato, o posicionamento da frase é
totalmente secundário para a nossa discussão, pois o que Paulo
afirma sobre “como em todas as congregações dos santos” se
aplicaria a ambas as situações, mesmo que sua referência direta
seja a apenas uma delas. Ao longo da carta, o apóstolo tem
procurado lembrar os coríntios de que eles não são a única igreja
cristã e que seu ensino é o mesmo para as demais comunidades
(cf.1:2; 4:17; 14:36; 16:1).
Sobre o v.34, a ordem de Paulo para que as mulheres “façam
silêncio” não significa que Paulo as proíbe de falar na igreja. Ele já
havia escrito que as mulheres costumavam orar e profetizar nas
reuniões (cf. 11:5), duas funções muito importantes. Minha
preferência é por entendermos o texto como Bailey: Paulo não
proíbe as mulheres de “falar”, mas de “conversar” durante os
encontros, atrapalhando o seu andamento.
Paulo ordena que três grupos de pessoas “silenciem” nas
reuniões da igreja: (a) os que falavam em línguas sem interpretação,
quer sejam homens ou mulheres (v.28); (b) os que profetizavam,
quando outro profeta recebia uma revelação, quer sejam homens ou
mulheres (v.30); e as esposas (v.34). Em suas orientações sobre
“ordem e paz” (v.33) e “ordem e decência” (v.40), Paulo proíbe toda
distração que venha a atrapalhar o seu principal objetivo, que é a
edificação de todos (vv.1, 4, 5, 19, 26).
Por que sua ordem para que as esposas fiquem em silêncio?
Mais uma vez, Bailey nos parece o melhor guia: por várias razões
alistadas por ele (veja o item 5 acima), as mulheres tendiam a
conversar durante as reuniões, atrapalhando a adoração e a
edificação. Paulo, portanto, não está alienando as mulheres da
participação na adoração, mas ordenando que elas não atrapalhem
a reunião com conversas paralelas.
Sobre a frase “permaneçam em submissão, como diz a Lei”,
tendo a seguir Thiselton e Bruce: Paulo falaria aqui sobre a ordem
da criação e não sobre “submissão”; sua base seria Gênesis 1:26ss
e 2:21ss e não Gênesis 3:16 (veja o item 6 acima).
Sobre o v.35, acho bastante razoável a sugestão de Bailey.
Pelas limitações enfrentadas pelas mulheres devido à sua condição
social na época (e não apenas por sua condição de mulher) e pelo
fato de homens e mulheres ficarem separados durante as reuniões
da igreja, é possível que muitas das esposas atrapalhassem os
encontros fazendo perguntas a seus maridos. Em vez disso, diz
Paulo, as mulheres deveriam esclarecer suas dúvidas em casa. A
palavra “vergonhoso” pode ser entendida pelo termo mais suave:
“inconveniente”. Portanto, os vv.34 e 35 não precisam ser
entendidos como uma ordem arbitrária de Paulo, que aliena as
mulheres da adoração na igreja. Pelo contrário, elas devem orar e
profetizar (cf. 11:5; 14:26, 31), e participar ativamente da edificação
(cf.v.26). As diretrizes sobre “fazer silêncio” se estendem a outros
também, como aos que falam em línguas ou profetizam (cf.14:28,
30). Paulo deseja aqui tão somente corrigir as conversas paralelas
durante as reuniões, conversas que eram “inconvenientes” porque
atrapalhavam a “ordem” e a “paz” dos encontros (cf. vv.33, 40) e a
edificação de todos.
Esta passagem pertence à mesma categoria de outros textos
difíceis em 1Coríntios, como 11:2-16 ou 15:29, que dão margem a
diversas interpretações, tornando impossível chegarmos a um
consenso quanto ao seu significado. As dificuldades da exegese são
tão complexas que usarmos este texto como diretriz para as igrejas
de hoje seria temerário. O risco que corremos, se formos radicais e
dogmáticos em relação ao “silêncio” que Paulo ordena (se é que de
fato o texto foi escrito pelo apóstolo), é o de cercearmos
injustamente o ministério das mulheres, em prejuízo não apenas das
mulheres, mas de todo o Corpo de Cristo.

14:36 – O texto grego inicia o verso com a conjunção “ou” (ἢ), “ou
acaso”, “ou por acaso”. A interpretação deste verso depende em
grande parte de qual será nossa posição sobre os vv.34 e 35. Na
hipótese de que os versos anteriores tenham sido uma interpolação,
o v.36 sucederia ao v.33a. Neste caso, as duas perguntas retóricas
deste verso seriam uma resposta de Paulo à tendência dos coríntios
em fazer as coisas do jeito deles e não conforme o ensino do
apóstolo em todas as igrejas. Com estas perguntas, Paulo estava
antecipando qualquer questionamento sobre suas diretrizes para o
exercício dos dons de línguas e de profecia (cf. vv.27-33a). Caso
entendamos que os vv.34 e 35 sejam paulinos, e que o
posicionamento correto destes versos é o mesmo de nossas Bíblias,
as mesmas perguntas retóricas também se aplicariam a eles. As
diretrizes de Paulo, assim, incluiriam línguas, profecia e o
comportamento das mulheres.
O texto grego diz, literalmente, “ou a partir de vocês a palavra de
Deus se originou?” “A partir de” (ἀφ᾽ ὑμῶν, contração de ἀπό ὑμῶν)
enfatiza a ideia, questionada por Paulo, de que os coríntios teriam
sido a fonte inicial da palavra de Deus. Se fosse assim, a opinião
deles deveria ter a primazia no comportamento das demais igrejas,
o que não é o caso. “São [2790] vocês o único povo [2791] que ela
alcançou [2792]?” Ou seja, somente vocês foram alcançados pela
palavra de Deus? Ou vocês deveriam também seguir o que é
ensinado “em todas as congregações dos santos”? Os coríntios não
eram nem a origem da palavra de Deus nem os seus únicos
destinatários. Com este questionamento, o objetivo de Paulo era
que eles se submetessem ao ensino apostólico em todas as igrejas.
14:37 [2793] - Com este verso Paulo antecipa a rejeição ou a
resistência de alguns em Corinto ao seu ensino sobre a ordem na
igreja. Como apóstolo, Paulo possuía autoridade dada por Cristo
para instruir e organizar as igrejas. A palavra de um apóstolo
equivalia a um mandamento do Senhor (cf. 7:25, 40). Paulo não cita
uma frase de Jesus aqui (cf. 7:12), mas afirma que sua palavra,
como apóstolo, equivale ao mandamento do próprio Senhor. O
termo “mandamento” (ἐντολή), no singular, se refere, provavelmente,
a todas as suas orientações sobre a ordem na igreja, nos capítulos
12 a 14, ou pelo menos no capítulo 14.
“Se alguém pensa que é profeta ou espiritual”: talvez algumas
pessoas em Corinto dissessem ter recebido uma mensagem
diferente, ou outro mandamento, da parte do Senhor, com o objetivo
de desqualificar o ensino de Paulo. Esta é a terceira vez que ele usa
a expressão “se alguém pensa que” na carta (cf. 3:18; 8:2). Nas
outras duas vezes, os coríntios se achavam “sábios” (cf. 3:18) e
“conhecedores” (cf. 8:2); agora eles se consideram “espirituais”.
[2794] “Sem dúvida”, afirma Barrett, “havia (como indicam estes

versos) alguns que erradamente pensavam assim”. [2795] É possível

que alguns que se consideravam “profeta ou espiritual” e, por esta
razão, no direito de avaliar a natureza ou origem do ensino de
Paulo, como se este estivesse na categoria de mera profecia. Eles
procuravam desqualificar o apóstolo, julgando seu ensino como
sendo de origem humana, e não divina (cf. 14:29). Mas Paulo não é
um simples profeta, ele é um apóstolo. Fee comenta que em 12:28
Paulo já teria antecipado a pretensão de alguns dos coríntios, que
queriam questioná-lo: “assim, na igreja, Deus estabeleceu
primeiramente apóstolos; em segundo lugar, profetas...”. [2796]
Neste verso (37), poderia ter acontecido o contrário: alguns coríntios
desejavam igualar Paulo a eles, considerando-o apenas um profeta,
cuja mensagem poderia ser questionada ou rejeitada.
Sabemos o sentido de “profeta”, mas qual seria o significado de
“espiritual” (πνευματικός)? É provável que as duas palavras sejam
sinônimas: a conjunção “ou” (ἢ) pode significar que Paulo fala de
termos intercambiáveis. Se for este o caso, o profeta é também a
pessoa “espiritual”, alguém que recebe mensagens do Espírito, ou
uma “pessoa do Espírito”.
Em resumo, Paulo afirma que aqueles que são de fato profetas ou
pessoas espirituais reconhecerão que o seu ensino equivale ao
ensino do Senhor. “Se um discurso profético contradiz o discurso
apostólico... isso em si não desqualificaria o discurso profético?”
[2797] A resposta é óbvia.

14:38 [2798] - A pessoa ou grupo que ignorar (ou seja, que

desprezar, desqualificar ou desobedecer) o que Paulo ensinou sobre
os dons espirituais, sobre “ordem e paz” (cf. v.33), ou mesmo seu
ensino na carta inteira, [2799] será “ignorado”. O verbo ἀγνοέω quer
dizer “ignorar” ou “descartar” [2800], “desconsiderar”, “não dar
atenção”. [2801] “Ignorar” deve ser entendido como o contrário do
“reconhecer” do v.37.
Assim, a pessoa que não reconhece que o ensino de Paulo possui a
autoridade do Senhor será ignorada. Mas ignorada por quem? Há
três possibilidades: (1) pelo próprio apóstolo; (2) pela igreja; (3) por
Deus. É mais provável que Paulo tenha querido se referir a (3) Deus
(cf. 8:2, 3). Fee comenta que “desse modo, esta é uma declaração
profética de julgamento sobre aqueles que falham em prestar
atenção a esta carta”. [2802] O próprio Deus ignora o julgamento que
este suposto “profeta ou espiritual” faz sobre Paulo.
Bruce sugere que esta pessoa será ignorada no sentido de que “não
será reconhecida como um homem espiritual”. [2803] Isto é, aquele
que rejeita este ensino de Paulo será considerado imaturo ou
alguém que não fala dirigido pelo Espírito de Deus; neste caso, esta
pessoa seria ignorada (1) pelo próprio apóstolo ou (2) pela igreja.
Robertson e Plummer propõem uma terceira interpretação: “mas se
alguém é ignorante... que permaneça na ignorância”. Para eles, “sua
ignorância não afeta os fatos, e este deve ser deixado em sua
condição não edificante”. [2804]

14:39, 40 – Estes versos concluem todo o argumento de Paulo no

capítulo 14 (e, no sentido mais amplo, toda a discussão sobre dons
espirituais iniciada em 12:1). Mais uma vez Paulo insiste na busca
[2805] pelo dom de profecia (cf. 12:31; 14:1-5), mas deixa claro que
o dom de línguas não deve ser proibido. “Profecia... é intensamente
encorajado; falar em línguas é permitido”. [2806]
“Não proíbam o falar em línguas”: o verbo “proibir” (κωλύω) está no
tempo presente e “significa nem interromper uma ação em
progresso, nem uma ação habitual”. [2807] O problema com o dom
de línguas em Corinto não era o dom em si, mas o seu abuso, seu
uso indevido, principalmente quando exercitado sem interpretação.
“Mas tudo deve ser feito [2808] com decência e ordem”: os advérbios
“o que é apresentável em público”, [2809] “decentemente”,
“apropriadamente”(εὐσχημόνως, cf. 7:35; 12:23; Rm 13:13; 1Ts
4:12) e “ordenadamente”, “de acordo com a ordem” (κατὰ τάξις)
[2810] reforçam o que Paulo já havia dito em 11:13 e em 14:33a. Ao
contrário do frenesi, do fanatismo e do descontrole dos diversos
cultos pagãos, o Deus cristão promove uma forma de culto que
edifica e que promove a ordem e a paz. A adoração da igreja não
deve envergonhar nem o cristão, nem a comunidade cristã perante
os descrentes (cf. 14:23).
 G. O Evangelho e a Ressurreição dos Mortos
(15:1-58)

Ao longo de toda a carta Paulo trata os diversos problemas da

igreja de Corinto a partir de uma perspectiva escatológica, sob a
ótica da ressurreição dos mortos e do julgamento futuro.

Nos capítulos 1 e 2, o apóstolo aborda o conflito entre a

sabedoria humana e a mensagem da cruz. Os coríntios eram
fascinados pela sabedoria humana e por tudo o que pudesse
resultar dela – eles buscavam o conhecimento, a vida “admirável”, a
honra, o prestígio e o poder que caracterizavam um sofista bem-
sucedido. Eles queriam transformar o evangelho em uma espécie de
filosofia, mais palatável e honrosa aos ouvidos greco-romanos. O
apóstolo combate essa tendência lembrando-os que sua pregação
consistia na “mensagem da cruz”. Esta mensagem anuncia o
“Messias crucificado... o poder de Deus e a sabedoria de Deus”
(1:23-25). Paulo não era um sofista anunciando uma nova filosofia,
mas um apóstolo que anunciava “Jesus Cristo, e este, crucificado”
(2:2). Esta mensagem foi anunciada por Paulo “com fraqueza, temor
e com muito tremor” (cf. 2:3), para que a fé dos coríntios “não se
baseasse na sabedoria humana, mas no poder de Deus” (cf. 2:5).
Além disso, em vez de escolher os “sábios” e “poderosos”, por meio
do evangelho “Deus escolheu o que para o mundo é insignificante,
desprezado e o que nada é, para reduzir a nada o que é” (1:28). No
fim da História, à luz da ressurreição e do julgamento futuro, os
“sábios” e “poderosos” serão “reduzidos a nada” e os que creram na
“mensagem da cruz” serão salvos (cf. 1:18).

Paulo trata das divisões no capítulo 3 afirmando que os que

trabalham para Deus – mais especificamente ele e Apolo – são
cooperadores e que cada um prestará contas sobre a qualidade do
seu trabalho, no julgamento futuro (cf. 3:10-15). Aqueles que
destroem a igreja, o “santuário de Deus”, serão destruídos (cf.
3:16,17).

No capítulo 4, em um texto que aborda diretamente o julgamento

futuro (4:1-5), Paulo afirma que será julgado pelo próprio Senhor e
que, “nessa ocasião, cada um receberá de Deus a sua aprovação”
(cf. 4:5). A fraqueza de Paulo, seu ministério apostólico
caracterizado por simplicidade e sofrimento, incomodava os
coríntios que preferiam que sua vida refletisse os confortos e a fama
de um sofista bem-sucedido. Na realidade, seu ministério refletia os
mesmos sofrimentos da vida e do ministério do Messias (cf. 4:8-17).
Paulo acreditava que, agindo assim, estava sendo fiel (cf. 4:2). O
apóstolo relativiza as críticas dos coríntios por meio de uma
perspectiva escatológica: “ele trará à luz o que está oculto nas
trevas e manifestará as intenções dos corações. Nessa ocasião,
cada um receberá de Deus a sua aprovação” (4:5).

No capítulo 5, ao tratar da disciplina do homem que vivia com a

madrasta, o apóstolo ordena que os coríntios “entreguem esse
homem a Satanás, para que o corpo seja destruído, e seu espírito
seja salvo no dia do Senhor” (v.5). Até mesmo a expulsão de um
membro é vista por ele a partir do “dia do Senhor”, o dia do
julgamento.

No capítulo 6, Paulo trata de duas questões: (1) de cristãos que

levavam outros cristãos a tribunais pagãos (6:1-8) e (2) de cristãos
que estavam envolvidos com imoralidade e prostituição (6:9-20). Na
primeira, o apóstolo instrui os coríntios a julgarem eles mesmos
suas questões. Os coríntios devem agir assim porque, no futuro, “os
santos hão de julgar o mundo” (v.2) e de “julgar os anjos” (v.3). Mais
uma vez, é a escatologia (a ressurreição e o julgamento futuro) que
determina como a igreja deve agir hoje; neste caso, para resolver
conflitos entre seus membros. Na segunda questão, o apóstolo
lembra os coríntios de que certos tipos de comportamento
caracterizam a vida daqueles que “não herdarão o Reino de Deus”
(vv.9, 10) - uma referência ao julgamento final. De modo ainda mais
significativo, Paulo orienta os coríntios a fugirem da imoralidade
usando argumentos escatológicos (vv.12-20): (a) “o corpo não é
para a imoralidade, mas para o Senhor” (v.13); o que fazemos com
nossos corpos hoje tem importância, pois haverá uma continuidade
entre nossos corpos atuais e nossos futuros corpos glorificados
(v.14); (b) por esta razão, não podemos “tomar os membros de
Cristo” (nosso corpo físico) e uni-los a uma prostituta (v.15); por
causa da ressurreição futura, devemos fugir da imoralidade no
presente.

Mesmo no capítulo 7, em que Paulo responde às perguntas dos

coríntios sobre casamento, o apóstolo fundamenta pelo menos parte
de suas respostas numa perspectiva escatológica. Nos vv.29-31 ele
diz que os cristãos deveriam viver neste mundo “como se nada
possuíssem... porque a forma presente deste mundo está
passando”. Alguns intérpretes entendem que Paulo está falando
sobre mudanças na sociedade da época, causadas talvez por uma
grande fome ou por mudanças políticas. Isso é possível, mas
também é verdadeiro que Paulo, ao falar de uma situação
conjuntural no capítulo 7, aponta para uma realidade mais ampla:
não apenas mudanças conjunturais estão à vista, mas também
mudanças significativamente maiores, como o capítulo 15 mostrará.

Os capítulos 8-10 tratam do problema da comida sacrificada aos

ídolos. Paulo fala dos perigos da idolatria e de levar os fracos a
tropeçarem na fé (isto é, do risco que os fracos corriam, de voltarem
à idolatria por frequentarem templos pagãos). Os “esclarecidos” em
Corinto, que defendiam seu direito de frequentar os templos,
deveriam abrir mão desse “direito” em favor dos fracos. Paulo
argumenta oferecendo seu próprio exemplo como alguém que abriu
mão de direitos (capítulo 9). Em 9:24-27 o apóstolo fala de sua
obediência e de sua disciplina pessoal, “mas esmurro o meu corpo e
faço dele meu escravo, para que, depois de ter pregado aos outros,
eu mesmo não venha a ser reprovado” (v.27), numa clara referência
ao julgamento futuro (cf. 4:1-5). Este mesmo julgamento futuro ele
tem em mente ao dar o exemplo do povo de Israel no deserto (cf.
10:1-13). Os coríntios não deveriam “cobiçar as coisas más”, nem
serem idólatras, nem praticar imoralidade ou a reclamação, sob a
pena de sofrerem o julgamento de Deus no presente e no futuro.

No capítulo 11 Paulo trata dos problemas relativos à Ceia do

Senhor em Corinto. A ceia é uma refeição escatológica, que
contempla o passado (a lembrança da morte do Senhor), o presente
(a celebração pela igreja) e o futuro (“até que ele venha”, v.26). Os
abusos da ceia trazem o julgamento de Deus sobre os crentes hoje
para que estes mesmos crentes não sejam “condenados com o
mundo” – outra menção explícita ao juízo futuro (vv.27-32).

Nos capítulos 12 a 14 Paulo trata dos dons espirituais e da

ordem na igreja. Os coríntios davam importância exagerada ao dom
de línguas, desprezavam os membros considerados mais fracos e
transformavam as reuniões da igreja em eventos para
autopromoção e autogratificação, em vez de promoverem encontros
para a edificação de todos. No capítulo 13, Paulo descreve a
temporalidade dos dons espirituais, em contraste com o amor que
permanecerá pela eternidade (13:8-13). O amor, portanto, é a
“linguagem do céu” (ou de Novos Céus e Nova Terra, cf. Ap 21:1).
Os dons são apenas manifestações temporárias e limitadas para
conhecermos a Deus no presente; no futuro, “conhecerei [a Deus]
da mesma forma como sou plenamente conhecido” (v.12), enquanto
“as profecias desaparecerão, as línguas cessarão, o conhecimento
passará” (v.8). Dessa maneira, Paulo relativiza a importância dada
aos dons pelos coríntios e mostra que, sem amor, nenhum dom ou
sacrifício tem valor para Deus (vv.1-3). Essa perspectiva nos
conduz, mais uma vez, para os temas da ressurreição e do
julgamento futuros. Na ressurreição os dons se tornarão obsoletos e
desnecessários. No julgamento final, somente o amor servirá como
critério de aprovação ou de “sucesso”. Até mesmo os dons
espirituais devem ser exercitados à luz da ressurreição e do
julgamento de Cristo (cf. 4:1-5).

1 Coríntios 15 é, portanto, o oceano no qual todos os rios que

constituem os demais capítulos da carta desaguam. Ele “se constitui
não somente no encerramento e coroa de toda a epístola, mas
também provê a chave para seu significado, a partir do qual
[também] luz é lançada sobre o todo [da carta], e ela se torna
compreensível... como uma unidade”. [2811] Ao olharmos para
1Coríntios como um todo, nos damos conta de que o capítulo 15
não é apenas o “final” da carta, quando então Paulo decide falar
sobre “escatologia” antes de sua conclusão com o capítulo 16 –
como se 1Coríntios fosse um tratado de Teologia Sistemática. [2812]
Ao contrário, os temas da ressurreição e do julgamento final são
recorrentes em toda a carta. Paulo estabelece suas diretrizes para a
igreja – como a igreja deve se comportar e resolver os seus
problemas – a partir de sua perspectiva escatológica, sobre como
será “o fim”.

O tema da ressurreição de Cristo e da ressurreição dos mortos

é, portanto, fundamental para a fé cristã por pelo menos quatro
motivos:

(1) Sem a ressurreição do Messias não existe evangelho (15:1-

19), não existe salvação, e perdão dos pecados (vv.17, 18). Os que
morreram “estão perdidos” (v.18). Sem a ressurreição a pregação
apostólica e a fé dos coríntios é “inútil” (v.14) e os apóstolos são
“falsas testemunhas de Deus” (v.15). A conclusão de Paulo é que
“se é somente para esta vida que temos esperança em Cristo,
somos, de todos os homens, os mais dignos de compaixão” (v.19).

(2) Como toda a carta de 1Coríntios nos ensina, a vida cristã

deve ser vivida hoje tendo em vista a ressurreição futura, o
julgamento futuro e a futura restauração de todas as coisas. A
ressurreição possui profundas implicações para nosso discipulado
(nossa obediência a Cristo), nossa vida em comunidade e para a
missão da igreja no mundo (veja, por exemplo, a relação entre a
ressurreição e a motivação para o cumprimento da missão em
15:30-32, 58).

(3) A ressurreição tornará possível o julgamento futuro. A

ressurreição viabilizará o julgamento final, pois seremos julgados no
corpo, pelas “obras praticadas por meio do corpo, quer sejam boas,
quer sejam más” (2Co 5:10). Na ordem dos eventos futuros primeiro
virá a ressurreição dos mortos e em seguida o julgamento (cf. Ap
20:4-15).

(4) A ressurreição desencadeará a consumação do propósito de

Deus. É com a ressurreição dos mortos que “então virá o fim” (vv.23,
24). Os eventos finais, como o julgamento e a vitória sobre todos os
inimigos de Deus (“o último inimigo a ser destruído é a morte”, v.26),
dependem da ressurreição e sucederão a ela.

Por que Paulo teria escrito o capítulo 15? Por que, depois de ter
escrito uma carta repleta de referências à ressurreição e ao
julgamento futuro, o apóstolo sentiu a necessidade de fazer uma
exposição tão detalhada deste tema?

Encontramos a resposta no v.12: alguns em Corinto diziam que

“não existe ressurreição dos mortos”. O pronome “alguns” indica que
Paulo fala de um grupo e não de toda a igreja. Porém, o apóstolo
considerou a crença deste grupo suficientemente grave para
escrever este capítulo. Alguns coríntios, convertidos do paganismo e
influenciados por doutrinas como a da transmigração das almas,
podiam considerar o corpo desnecessário para a vida porvir. Para
eles o corpo era a “prisão da alma”, o cativeiro do qual a alma era
libertada com a morte. Eles também confundiam ressurreição com
“ressuscitação”. Ressuscitação é fazer com que um cadáver volte a
viver: para os pagãos não fazia sentido que um cadáver,
especialmente um corpo já em processo de decomposição, voltasse
à vida [2813] - com certeza uma ideia absurda e repugnante. Mas
ressurreição significa algo totalmente diferente: ela será uma
transformação radical do corpo, como esse capítulo esclarecerá (cf.
15:35-54).
 1. A Essência do Evangelho e as Testemunhas da
Ressurreição (15:1-11)

Paulo inicia o capítulo 15 relembrando os coríntios da essência

do evangelho: o evangelho consiste na mensagem sobre a morte
substitutiva e a ressurreição do Messias. Ele menciona as várias
testemunhas da ressurreição, inclusive o seu próprio exemplo (vv.1-
11). A preocupação de Paulo não é provar que Jesus ressuscitou,
apesar do caráter “apologético” de sua menção às várias
testemunhas da ressurreição. Paulo também deixa claro que o
evangelho, a mensagem acerca da morte do Messias “pelos nossos
pecados”, seu sepultamento e ressurreição, foi algo que ele
“recebeu” (vv.3, 4) e que essa mensagem era a mesma dos
apóstolos, e não apenas dele (v.11). Falar da ressurreição, portanto,
não era falar de uma crença tipicamente paulina, mas da tradição
apostólica, transmitida a todos os cristãos, em todos os lugares.

15:1 – Não sabemos se o capítulo 15 foi escrito para responder

dúvidas dos coríntios ou se Paulo o escreveu com base apenas nos
relatos daqueles que o visitaram. O texto não inicia com “quanto a...”
como em outras partes da carta (cf. 7:1; 8:1; 12:1). [2814] Paulo
inicia seu argumento em favor da ressurreição dos mortos
lembrando [2815] os Coríntios da mensagem do evangelho com a
qual ele os “evangelizou”. [2816] Essa lembrança era fundamental
para o seu argumento, pois o conteúdo do evangelho compreende a
morte substitutiva e a ressurreição física do Messias (cf. vv.3, 4).
Paulo reconhece que eles haviam recebido [2817] este evangelho,
isto é, crido e abraçado a fé de forma genuína (cf. 1:4-7), e que eles
estavam “firmes”. [2818] Aparentemente, portanto, os coríntios não
tinham problema em aceitar a ressurreição física de Cristo, mas,
provavelmente, a ressurreição dos mortos em geral (cf. v.12). O
evangelho anunciado por Paulo fazia parte da “tradição apostólica”,
isto é, era pregado por ele e pelos demais apóstolos (cf. vv.3, 11; cf.
11:2).

Este verso e o seguinte descrevem um “processo”: os coríntios

“receberam” o evangelho (passado), “estão firmes” no evangelho
(presente) e “são salvos” pelo evangelho (presente e futuro, cf. v.2).
[2819]

15:2 – É pela fé no evangelho que somos “salvos” (cf. 1:18, 21).

Nosso conceito de “salvação” não deve se limitar apenas à salvação
da condenação eterna, do julgamento de Deus por causa dos
nossos pecados. É verdade que precisamos de salvação porque
estamos debaixo do julgamento de Deus, de sua “ira” (cf. At 13:26;
Rm 1:18; 10:1, 9; Tt 2:11; Hb 5:9 etc); o evangelho é “o poder de
Deus para a salvação de todo aquele que crê” (cf. Rm 1:16); é pela
fé no evangelho que somos poupados ou salvos do julgamento
futuro, da “ira vindoura” (cf. 1Ts 5:9). Porém, “salvação” também
está relacionada à restauração da Criação. Paulo entrelaça os
temas da salvação, da ressurreição e da restauração de todas as
coisas em Romanos 8 (especialmente nos vv.1, 2, 17-30). De
acordo com Romanos 8, seremos salvos da morte por meio da
ressurreição e também dos efeitos catastróficos do pecado sobre a
Criação de Deus: “a natureza criada aguarda, com grande
expectativa, que os filhos de Deus sejam revelados. Pois ela foi
submetida à futilidade, não pela sua própria escolha, mas por causa
da vontade daquele que a sujeitou, na esperança de que a própria
natureza criada será libertada da escravidão da decadência em que
se encontra para a gloriosa liberdade dos filhos de Deus” (Rm 8:19-
21). “Ser salvo”, portanto, significa ser salvo do pecado e de todos
os seus efeitos: da ira de Deus, da condenação eterna, e de
continuar vivendo em um universo marcado pela corrupção, morte,
caos e sofrimento.

“Caso contrário, vocês têm crido em vão”: Bruce considera que a

advertência de Paulo neste verso se baseia em um risco hipotético.
Diz ele: “não que Paulo considerasse isto como uma possibilidade
séria, mas se a negação da ressurreição fosse levada à sua
conclusão lógica, a negação do próprio evangelho em si, então de
fato ficaria demonstrado que a fé deles era infrutífera, talvez por ser
exercitada superficialmente e ‘ao acaso’ (no grego, eikê)”. [2820]
Paulo já havia asseverado sua crença na verdadeira conversão dos
coríntios em 1:2-9. No entanto, me parece que o apóstolo se refere
aqui a um perigo real. Ele os adverte sobre um risco possível: o de
abraçar uma fé falsa ou superficial no evangelho. É possível
acreditar nos eventos do evangelho (Cristo morreu e ressuscitou)
sem jamais experimentar a verdadeira fé. É possível sermos
“convencidos” das verdades do evangelho sem de fato sermos
convertidos. A fé verdadeira crê de todo coração no evangelho,
conduz a um profundo arrependimento pelos pecados e gera frutos.
“Vocês são salvos”, afirma Paulo, “desde que se apeguem [2821] à
palavra que lhes preguei; caso contrário, vocês têm crido em vão”.
Paulo repetirá uma advertência parecida em 16:13 e em 2 Coríntios
13:5.

A advertência quanto ao perigo de uma fé superficial é relevante,

mas o v.2b, à luz de todo o capítulo, parece falar de algo ainda mais
específico: não crer na ressurreição física do Messias significa “crer
em vão”, isto é, não crer no evangelho e, portanto, não ser salvo. É
isto o que sugerem os vv. 14, 17 e 18. A ressurreição física do
Messias, e não apenas a crença de que Jesus ressuscitou
“espiritualmente” ou de que ele ressuscitou “em espírito, ao viver no
coração de seus discípulos”, faz parte do cerne do evangelho. Foi
essa importância essencial da ressurreição física de Cristo que
motivou Paulo a escrever este capítulo. A ressurreição física do
Messias é a prova de que ele foi vindicado por Deus (cf. Rm 1:4; Gl
1:1) e de que a ressurreição dos mortos acontecerá (v.20), de que a
Nova Criação teve início, e de que o propósito de Deus está se
dirigindo para o fim (cf. vv.20-28, 45-55). O evangelho anunciado por
Paulo compreende dois eventos fundamentais: a morte do Messias
pelos nossos pecados e sua ressurreição física (cf. vv.3, 4). Negar a
ressurreição seria, de certo modo, negar o sacrifício da cruz e seu
valor salvífico. Romanos 10:9 (“Se você confessar com a sua boca
que Jesus é Senhor e crer em seu coração que Deus o ressuscitou
dentre os mortos, será salvo”) parece apontar também nesta
direção. O que Paulo afirma nestes versos iniciais do capítulo 15 é
que a crença na morte sacrificial do Messias, sem a crença em sua
ressurreição física, não possui valor. “O evangelho está ancorado na
ressurreição de Jesus... se ela não aconteceu, então o evangelho,
com todos os seus benefícios, é nulo e vazio”. [2822]

15:3-5 – Nestes versos Paulo expõe a essência do evangelho.

Este evangelho era parte de uma tradição [2823] (cf. 11:2; 15:11):
“pois [2824] o que primeiramente lhes transmiti [2825] foi o que
recebi”: Paulo aprendeu o evangelho diretamente do próprio
Messias (cf. Gl 1:11, 12), ou seja, sua fonte primária não foram os
apóstolos, mas o próprio Jesus. Mas a formulação do evangelho, na
maneira em que ele é apresentado nestes versos, lhe foi
provavelmente transmitida pelos outros apóstolos. De acordo com
Wright, “o conteúdo – que Jesus havia sido ressuscitado dentre os
mortos e as verdades básicas que se seguiram a esta – ele havia, é
verdade, recebido independentemente de qualquer pessoa, na
estrada para Damasco. Mas a forma, este jeito de dizer, esta
maneira de contar a história, foi aparentemente passada a ele (v.3),
e passada por ele para as suas igrejas”. [2826] Assim, “estamos aqui
em contato com a mais antiga tradição cristã, com algo que havia
sido formulado duas décadas ou mais antes de Paulo escrever esta
carta”. [2827] Alguns intérpretes especulam o quanto estes versos
foram redigidos pelo próprio apóstolo ou se seriam uma citação de
um credo escrito anteriormente. É possível que o “credo” incluísse o
v.5. Os intérpretes discutem ainda sua unidade e língua original.
[2828] Tudo isso é incerto e passível de análise. Em última instância,
não temos como saber. [2829]

“Cristo [2830] morreu pelos nossos pecados, segundo as

Escrituras”: depois da morte e ressurreição de Jesus, era inevitável
que Paulo, os demais apóstolos e os primeiros cristãos fizessem
uma releitura do AT a partir destes dois eventos. A cruz e o túmulo
vazio tornam-se a “chave hermenêutica” para compreender o AT.
Segundo Lucas, o próprio Messias ressurreto demonstrou a seus
apóstolos que “era necessário que se cumprisse tudo o que a meu
respeito estava escrito na Lei de Moisés, nos Profetas e nos
Salmos”, “então lhes abriu o entendimento, para que pudessem
compreender as Escrituras” (cf. 24:44-47).

Paulo não cita especificamente nenhum texto do AT, apenas se

refere, de modo geral, às “Escrituras”. Ele não está preocupado em
citar “textos prova”, mas usa a expressão “segundo as Escrituras”
no sentido de “segundo a narrativa que encontramos nas
Escrituras”. Qual seria esta narrativa? O AT nos conta a história de
como o Deus verdadeiro criou o universo para ser um templo no
qual suas criaturas (especialmente suas criaturas criadas à sua
imagem) pudessem adorá-lo e servi-lo como “reis e sacerdotes” (Gn
1 e 2). Adão e Eva pecam e a humanidade incorre na idolatria e no
pecado (Gn 3; cf. Rm 1:18-23). Deus chama Abraão para, por meio
dele, criar um povo que lidasse com os problemas da idolatria e do
pecado (Gn 12 e 15). Mas Israel, em vez de viver sua vocação,
torna-se parte do problema que deveria solucionar, ao cair, ele
mesma, no pecado e na idolatria (Sl 106; Ne 1:5-11). O resultado da
idolatria de Israel foi o exílio, conforme YHWH havia estabelecido
nos termos da aliança (Dt 28-30). Assim, as tribos do norte são
levadas para a Assíria e as tribos do sul, para a Babilônia. No
entanto, mesmo depois de libertados do exílio, os judeus retornam e
sentem-se “exilados” em sua própria terra, debaixo do domínio de
impérios estrangeiros (cf. Ed 9:7).

Neste cenário surge Jesus que é, ao mesmo tempo, Deus que

retorna para viver com seu povo (cf. Ml 3:1; Jo 1:14) e o Messias
que morre pelos pecados de Israel e da humanidade. Jesus é o
israelita fiel que, por meio de seu sacrifício na cruz, realiza o Novo
Êxodo que liberta seu povo do domínio de Satanás e da
condenação do pecado, permitindo agora que os cativos sejam
libertos. A cruz torna-se ao mesmo tempo o Dia do Perdão e a
Páscoa, quando Deus redime seu povo.

A ressurreição de Jesus inaugura a Nova Criação de Deus: o

Messias é aquele que ressuscita antes de toda a humanidade (por
isso ele é chamado de “o primogênito dentre os mortos”, cf. Cl 1:18;
Ap 1:5). A maioria dos judeus cria na ressurreição e aguardava por
ela (cf. Dn 12:2). O que ninguém esperava era que o Messias seria
o primeiro a ressuscitar (para receber um corpo glorificado e
imortal), antes de todos os demais. A ressurreição de Jesus também
serve como sua vindicação: por meio dela Deus afirma Jesus como
o verdadeiro Messias de Israel e Senhor do mundo, e que seu
sacrifício na cruz foi válido para nos justificar do pecado (cf. Rm
4:25). Portanto, devemos entender “segundo as Escrituras”
principalmente como uma referência não a certos textos específicos,
mas a toda a narrativa que encontramos no AT: da criação do
universo ao retorno do exílio, da infidelidade de Israel à fidelidade do
Messias que morre pelos pecados e ressuscita. [2831]

“Cristo morreu pelos nossos pecados”: Paulo enfatiza que a

morte do Messias visa lidar com o problema do pecado. A
preposição ὑπὲρ pode ser traduzida como “em favor de”, “para lidar
com”. Fee identifica esta frase como uma referência a Isaías 53 na
LXX. Isaías 53 é, portanto, reinterpretado para significar não o povo
de Israel, mas seu Messias. Diz Fee que “quem quer que tenha feito
esta conexão [entre Isaías 53 e a morte de Cristo] é ‘o fundador do
cristianismo’. Toda a evidência aponta para o próprio Jesus,
especialmente na última ceia, com sua interpretação de sua morte
na linguagem de Isaías 53, como [sendo] ‘em favor de vocês’ (veja
11:23-25)”. [2832] O Messias é, portanto, aquele que, por meio de
sua morte, resolve o problema do pecado. Em 1Coríntios ele foi o
cordeiro pascal sacrificado em favor dos pecadores (cf. 5:7), aquele
que diz, na ceia, “este é o meu corpo, que é dado em favor de
vocês” (cf. 11:24). O NT usa diversas metáforas para ilustrar o que
Cristo fez na cruz em favor dos pecadores: por exemplo, “salvação”
(cf. v.2; Lc 3:6; At 28:28; Rm 10:10; 1Ts 5:9 etc), “redenção” (cf. Rm
3:24; Ef 1:7; Cl 1:14 etc), “propiciação” (cf. Rm 3:25; 1Jo 2:2 etc),
“reconciliação”(Rm 5:11; 2Co 5:18,19; Cl 1:20,,22), “resgate” (cf. Gl
1:4; Cl 1:13). A morte de Cristo é vicária, substitutiva, no lugar dos
pecadores e em favor destes. [2833] A morte de “eficácia salvadora”
na cruz e a vindicação e glorificação de Cristo por meio de sua
ressurreição podem ser consideradas “um padrão essencial
emergente das mais antigas confissões ou credos dentro das
páginas do Novo Testamento” (cf. Rm 1:3,4; 4:24; 8:34; Gl 1:4; 1Ts
4:14; 5:9; 1Pe 3:18-20 etc). [2834]

A frase “foi sepultado” não possui nenhum sentido teológico, mas

lógico: demonstrar que tanto a morte quanto a ressurreição foram
eventos históricos. Por ter de fato morrido, Cristo foi sepultado. Por
estar sepultado e depois ter sido visto por diversas testemunhas,
Cristo ressuscitou.

“E ressuscitou no terceiro dia, segundo as Escrituras”: Garland

está provavelmente correto ao dizer que a expressão “segundo as
Escrituras” “se aplica somente à ressurreição... em vez da
ressurreição no terceiro dia”. [2835] Caso consideremos a frase
inteira como sendo qualificada pela expressão “segundo as
Escrituras”, poderíamos citar (1) Oséias 6:2; (2) Jonas 1:17 (cf. 2:1
na LXX), em um paralelo feito pelo próprio Jesus: “pois assim como
Jonas esteve três dias e três noites no ventre de um grande peixe,
assim o Filho do homem ficará três dias e três noites no coração da
terra” (Mt 12:40); [2836] uma terceira possibilidade seria (3) o
cumprimento do Salmo 16:9-11 (LXX), citado no sermão de Pedro
em Atos 2:27, baseado na crença popular judaica que considerava
que o corpo começava a se decompor somente no terceiro dia.
[2837]

No entanto, como já vimos, Paulo não está preocupado em

oferecer “textos-prova” para a morte e ressurreição no AT. Tanto é
assim, que ele não cita nenhum texto especificamente. “Ele [Paulo]
se refere à narrativa bíblica inteira como a história que atingiu seu
clímax no Messias e que agora iniciou a nova fase da mesma
história, a fase na qual a era porvir teve início...”. [2838] Barrett
comenta que “segundo as Escrituras” mostra que “a morte de Cristo
aconteceu em cumprimento à Escritura. Isto significa que ela não foi
fortuita, mas desejada e determinada por Deus, e que ela é parte do
cumprimento de seu eterno propósito...”. [2839] Assim, “Paulo tem
em mente, dentro daquela mais ampla narrativa da Escritura, o
ponto no qual YHWH perdoa os pecados de Israel, inicia a nova era,
renova a aliança e restaura [sua] criação – ressuscitando seu povo
dentre os mortos”. Neste sentido, afirma Wright, Ezequiel 37 e
Oséias 6:2 são textos importantes. [2840] A ressurreição é a
confirmação de que o sacrifício da cruz foi aceito pelo Pai para o
perdão dos nossos pecados: “ele foi entregue à morte por nossos
pecados e ressuscitado para nossa justificação” (Rm 4:25). “Sem a
ressurreição não haveria razão para supormos que a crucificação de
Jesus lidou com os pecados, ou com o pecado. Mas com a
ressurreição, a vitória divina sobre o (s) pecado (s), e
consequentemente sobre a morte, é garantida”. [2841]

Uma observação sobre os tempos dos verbos: “morreu”

(ἀπέθανεν), “foi sepultado” (ἐτάφη) e “foi visto” (ὤφθη) estão no
aoristo, e devem ser entendidos, neste contexto, no pretérito.
“Ressuscitou” (ἐγήγερται) está no perfeito, o que significa uma ação
que teve início no passado, mas que tem efeito até o presente; o
verbo também está na voz passiva (literalmente, “foi ressuscitado”):
o NT repete diversas vezes que a ressurreição de Jesus foi um ato
realizado por Deus Pai (cf. 6:14; 15:15; At 3:15; 4:10; 10:40; 13:10;
Rm 4:25; 8:11; 2Co 4:14; Ef 1:20 etc).

“E apareceu a Pedro e depois aos Doze”: o verbo ὁράω pode

significar tanto “ver” (aqui, ὤφθη, na voz passiva, “foi visto”) como
também “aparecer”. O verbo se tornou um termo técnico na LXX
para se referir às aparições de Deus e de seus mensageiros (cf. Gn
12:7; 26:24; 35:1,9; Ex 3:14-16), o que sugere que “apareceu” seria
uma tradução melhor do que “foi visto”: o Senhor não apenas “foi
visto”, mas “se fez visível”, “mostrou-se”. [2842] Pedro, os demais
apóstolos e testemunhas não experimentaram simplesmente uma
“visão” ou “revelação” de Jesus, o que poderia ser considerado
pelos céticos como mera alucinação, mas um encontro real com o
Cristo ressurreto, idêntico ao encontro que tiveram com a presença
de Tomé, em que foi possível conversar e tocar no corpo do Senhor
(cf. Jo 20:24-29), ou ao encontro na praia, quando foi possível
comer com ele (cf. Jo 21:1-23). À luz do argumento de Paulo neste
capítulo, não podemos esperar menos que isso das aparições de
Cristo relatadas nos vv.5-8.
 Outras observações sobre este verso: (1) Lucas 24:34 menciona
o relato dos “onze” dizendo que o Senhor havia aparecido primeiro a
Pedro, como Paulo faz aqui; (2) Paulo usa, novamente, “Cefas”
(Κηφᾶς), a forma aramaica para o nome de Pedro (cf. 1:12; 3:22;
9:5); e (3) Barrett sugere que o “credo” ou o texto da tradição usada
por Paulo se encerra com este verso, por causa do uso do termo
técnico “os Doze” (o grupo dos doze apóstolos que Jesus chamou
para “estar com eles e enviá-los a pregar”, cf. Mc 3:14): “esse é o
único lugar em que Paulo se refere aos Doze – uma indicação
bastante clara de que ele está citando uma fórmula”; [2843] Thiselton
considera que “a maioria dos escritores considera que a tradição
[citada por Paulo] incluiria pelo menos o v.5”, talvez até o v.7. [2844]

Pedro aparece como a primeira testemunha da ressurreição em

relação aos “Doze”. Como vimos, “os Doze” é um termo técnico para
se referir ao grupo dos apóstolos. O que Paulo (ou o credo por ele
citado) diz não é que Pedro foi o primeiro a ver o Senhor ressurreto,
mas que ele foi o primeiro entre os “Doze”. Os relatos sobre a
ressurreição nos evangelhos nos mostram que as mulheres foram
as primeiras testemunhas da ressurreição (cf. Mt 28:1; Mc 16:1, 2;
Lc 24:2; Jo 20:1).

15:6 – Paulo relata uma reunião de mais de quinhentas pessoas

que viram, ao mesmo tempo, o Senhor ressurreto. [2845] Segundo
ele, a maior parte destas testemunhas ainda estava viva e poderia
confirmar este encontro com o Senhor. Barrett especula a
possibilidade de que estes quinhentos irmãos faziam parte da igreja
de Jerusalém e estavam juntos por ocasião do Pentecostes, antes
da conversão dos três mil, mas admite que “apesar de possível, isto
está além de nossa capacidade de prová-lo”. [2846] Pelo menos um
intérprete sugere que Mateus 28:16-20 possa ter sido a ocasião,
mas o texto fala claramente que Jesus se manifestou “aos Onze” e
não a uma multidão. [2847] É melhor não tentarmos associar este
encontro a outros textos do NT. O advérbio ἐφάπαξ (“uma vez”, “ao
mesmo tempo”) deixa claro que Jesus não apareceu a quinhentas
pessoas ao longo de um período de tempo, mas a uma multidão, de
uma só vez. [2848] Trata-se de um grupo grande demais para um
caso de alucinação coletiva.

A frase “embora alguns já tenham adormecido” em contraste

com “a maioria dos quais ainda vive”, confirma que o verbo “dormir”
(κοιμάω), usado por Paulo em outros lugares (cf. 11:30; 15:18, 20,
51; 1Ts 4:13-15), é um eufemismo para “morrer”, mas não no
sentido de permanecer inconsciente durante a morte. O NT sugere
que o cristão entra imediatamente na presença de Deus depois de
sua morte, e que permanece consciente. Paulo afirma em Filipenses
1:23 que ele preferia “partir e estar com o Senhor, o que é muito
melhor”, a permanecer vivo. [2849] No contexto do capítulo, contudo,
o eufemismo “ter adormecido” ganha um sentido ainda mais rico. Os
que morreram são como aqueles que “dormem no pó da terra” ou
“dormem no Senhor”; a ressurreição será o despertar destes que
dormem: “multidões que dormem no pó da terra acordarão: uns para
a vida eterna, outros para a vergonha, para o desprezo eterno” (Dn
12:2; cf. Ef 5:14).

Ao mencionar que “a maioria ainda vive” Paulo sugere a seus

leitores em Corinto que estas testemunhas podiam ser contatadas
pessoalmente e relatar este encontro. [2850] Thiselton está correto
ao afirmar que o objetivo de Paulo era “prover evidência adicional
para embasar a ressurreição de Jesus; qualquer pessoa inclinada
ao ceticismo encontraria uma galeria impressionante de
testemunhas dispostas a testificar de o terem visto vivo”. [2851]

15:7 – A maioria dos intérpretes considera “virtualmente certo”

que esse Tiago era um dos principais líderes da igreja primitiva (cf.
Gl 2:1-10, chamado de um dos “pilares da igreja” no v.9; At 12:7;
15:1-20; 21:18), irmão do Senhor [2852] e autor da carta que leva o
seu nome. Gálatas 1:19 mostra que ele era um dos apóstolos,
apesar de não ter feito parte do grupo dos “Doze”, onde havia dois
outros Tiagos (cf. Mc 3:16-19). Curiosamente, Tiago não cria que
Jesus fosse o Messias durante seu ministério terreno (cf. Jo 7:2-9),
mas é provável que esta aparição de Jesus, após a ressurreição, o
tenha levado à fé, assim como a aparição de Cristo a Paulo, na
estrada de Damasco. Neste verso Paulo apenas menciona seu
nome, o suficiente para que todos soubessem de quem se tratava.

A menção de “todos os apóstolos” depois dos “Doze” (v.5) nos

mostra que a designação “apóstolo” extrapolava os “Onze” ou
“Doze” que fizeram parte dos discípulos mais íntimos de Jesus.
Outros, como Andrônico, Júnias (sendo Júnias um nome feminino,
uma “apóstola”; cf. Rm 16:7) e Barnabé (At 14:14) também foram
chamados de “apóstolos”. Talvez devamos entender o termo
ἀπόστολος aqui no sentido amplo de “missionários”, ou seja,
“apóstolos” como pessoas que foram enviadas para anunciar o
evangelho. É possível também que estes apóstolos tenham sido
tardiamente chamados por Jesus para este ministério, como
testemunhas oculares de sua ressurreição, como no caso de Paulo
(cf. vv.8-11; 9:1, 2). De acordo com Gingrich e Danker, ἀπόστολος
pode significar “(1) delegado, enviado, mensageiro (Lc 11:49; Jo
13:16; 2Co 8:23; etc); (2) os doze discípulos originais de Jesus (Mt
10:2; At 1:26; Ap 21:14) ou (3) outros líderes proeminentes, sem
serem dos Doze (At 14:14; Rm 16:7; Gl 1:19)”. [2853] O contexto
indica que Paulo fala deste grupo mais amplo de “outros líderes
proeminentes”. Não precisamos entender que esta aparição “a todos
os apóstolos” tenha acontecido de uma vez, como no caso das
quinhentas testemunhas (v.6). As aparições podem ter sido
individuais; o texto também não é claro sobre isso.

Wright chama nossa atenção para a omissão das mulheres

como as primeiras testemunhas da ressurreição. Para ele, “a
erudição recente tem estabelecido o que é, de longe, a mais
provável solução do ponto de vista histórico... é notório que as
mulheres não eram consideradas testemunhas confiáveis no mundo
antigo”. Por esta razão, “a pressão para que se omitisse a menção
das mulheres em uma declaração formal breve deve ter sido
enorme”. Isso não significava, conclui Wright, que Paulo não
considerasse as mulheres como “apóstolas”, isto é, como
testemunhas da ressurreição, como demonstra Romanos 16:7.
[2854] Porém, é difícil determinarmos o que teria feito Paulo omitir as
mulheres. É possível que a hipótese de Wright esteja correta. Mas é
mais provável que Paulo tenha querido citar imediatamente Pedro e
os Doze como testemunhas da ressurreição, omitindo as mulheres,
não porque elas não eram consideradas confiáveis, mas porque a
preocupação de Paulo nesta passagem era a de enfatizar os
apóstolos como testemunhas da ressurreição, e Pedro em especial.
Outra possibilidade é a de que Paulo ainda não tivesse
conhecimento do fato de que as mulheres foram as primeiras a ver
Jesus ressurreto. Os evangelhos foram escritos depois de
1Coríntios e talvez ele ignorasse este detalhe importante. Seja como
for, não temos como saber com certeza a razão da omissão das
mulheres.

A frase “e, então, a todos os apóstolos” introduz os vv.8-10, em

que Paulo falará sobre seu próprio chamado apostólico.

15:8 – Paulo encontrou-se com o Senhor ressurreto no caminho

de Damasco. Sua experiência não foi uma “visão”, mas um encontro
real, como aconteceu com os demais (vv.5-7). O verbo ὤφθη é o
mesmo usado nas outras aparições.

Seria possível traduzir “depois destes” por “e, por último de

todos” ou “e, em último lugar de todos” (ἔσχατον δὲ πάντων). O
adjetivo ἔσχατος pode significar aqui (1) que Paulo foi o último
apóstolo a ver o Senhor ressurreto, (2) que Paulo foi o último a ser
chamado ao apostolado ou (3) que Paulo se refere a si como o
menor dos apóstolos. [2855]
A favor dos sentidos (1) e (2) podemos argumentar que o texto
descreve uma sequência cronológica de aparições do Senhor
ressurreto a diversas pessoas, o que faz com que a tradução de
ἔσχατος como “finalmente” ou “por último”, com sentido temporal,
seja razoável. [2856] Por outro lado, a opção (3) é igualmente
possível, à luz do v.9, pois ἔσχατος também pode ser sinônimo de
ἐλάχιστος, dependendo do contexto, e significar “o menos
importante”. Se considerarmos o v.9 como a explicação de Paulo
para o v.8, então o sentido (3) é bastante plausível.
 Outro desafio deste verso é definirmos o sentido de ἐκτρωμα.
Paulo afirma que o Senhor lhe apareceu quando ele era “como se
eu fosse um ἐκτρωμα” (ὡσπερεὶ τῷ ἐκτρώματι). Esta palavra pode
significar (1) um bebê prematuro, (2) uma criança ainda não
nascida, (3) uma criança nascida fora do prazo, (4) um aborto, [2857]
(5) um feto malformado ou deformado (algo parecido com o
pejorativo “aberração”) [2858] e (6) uma pessoa de baixa estatura.
[2859]

Várias interpretações têm sido sugeridas: [2860]

(1) Paulo teria “nascido fora de época” ou “fora de tempo” por

não ter sido um dos apóstolos originais de Jesus, do grupo dos
“Doze”.

(2) Paulo estaria se referindo à sua experiência anterior, no

judaísmo, como embrionária, sendo que ele apenas se tornou
completamente formado quando se tornou cristão.

(3) Paulo teria escolhido ἐκτρωμα como uma brincadeira com

seu nome, que significa “o pequeno”, já que ἐκτρωμα também pode
significar “de baixa estatura”; [2861] essa autodenominação de Paulo
seria, assim, uma expressão de humildade: ele era “o menor dos
apóstolos” (v.9).

(4) O termo ἐκτρωμα descreveria o caráter violento e abrupto de

sua conversão no caminho de Damasco, em meio à perseguição da
igreja, comparada com a experiência “normal” do chamado dos
demais apóstolos. Ele teria sido “arrancado do útero” do judaísmo
radical, para se deparar com a face radiante do Senhor crucificado e
ressurreto. [2862] Nas palavras de Robertson e Plummer, “ao se
referir a si mesmo como ἐκτρωμα entre os apóstolos, ele se refere à
maneira repentina e violenta” de sua conversão “enquanto ele ainda
estava em um estado de imaturidade”. [2863] Ou seja, a conversão
de Paulo foi abrupta como um aborto ou um nascimento prematuro.
 (5) Paulo teria se considerado τό ἐκτρωμα, o “feto morto, nascido
prematuramente”, [2864] até encontrar-se com o Messias no
caminho de Damasco; ser um ἐκτρωμα simbolizaria sua miséria,
fragilidade e morte espiritual, por ter sido um descrente e um
perseguidor da igreja (cf. v.9). [2865] Foi a graça de Deus em seu
encontro com o Messias ressurreto que o vivificou para ser um
cristão e um apóstolo (cf. v.10). “Tanto sua indignidade quanto sua
ausência de vida [espiritual] foram vencidas pelo poder de Deus”.
[2866] Para Barrett “[a palavra] sugere as características de um feto

malformado, não desenvolvido e provavelmente morto”. [2867]

Na minha opinião o uso que Paulo faz de ἐκτρωμα neste verso

engloba mais do que um dos sentidos alistados acima. Os vv.5-7
sugerem o sentido (1): Paulo tornou-se apóstolo “fora do tempo”
porque não foi escolhido por Jesus durante o seu ministério terreno,
como “os Doze”; o v.9 nos sugere o sentido (3): Paulo considerava-
se o menos importante dos apóstolos, o “menor”; e, por fim, à luz
dos vv.9 e 10 também é possível entendermos esta palavra no
sentido (5): ele se definia como sendo semelhante a um feto, um
prematuro, frágil, malformado, incapaz de sobreviver, antes de
conhecer a Cristo, e, por esta razão, “morto”: em seu encontro com
Cristo na estrada de Damasco ele experimentou uma ressurreição
espiritual que o transformou em um apóstolo fiel e dedicado, pela
graça de Deus.

15:9 – “Pois sou o menor dos apóstolos” é a conclusão de Paulo

como alguém “que nasceu fora de tempo” (sobre ἐκτρωμα, veja o
comentário sobre o v.8). A conjunção γάρ (“pois”, “porque”) pode ser
conclusiva ou explicativa. Se a entendermos como conclusiva, o v.9
seria a conclusão de Paulo acerca do seu chamado apostólico
descrito no v.8: ele foi o último apóstolo chamado pelo Senhor, e,
portanto, ele seria o apóstolo menos importante. Se a entendermos
como explicativa, o v.9 seria a explicação do v.8: o “nascido fora de
tempo” (τό ἐκτρωμα) significaria que ele se considerava o apóstolo
menos importante. Ambas interpretações são possíveis.
 É uma pena que a NVI tenha omitido o enfático ἐγὼ, presente no
texto grego, que poderia ter sido traduzido como “eu” ou “eu
mesmo”. A palavra usada para “o menor” (ἐλάχιστος, superlativo de
μικρός, “pequeno”) significa “o menor”, tanto no sentido de estatura
como de importância.

“E nem sequer mereço ser chamado apóstolo [2868], porque

persegui a igreja de Deus”: Paulo se considerava indigno de ser
apóstolo por ter sido perseguidor (cf. Gl 1:13; Fp 3:6; At 9:1-5; 22:7,
8; 26:14, 15) da “igreja de Deus” (cf. 1:2). Ele tinha consciência da
gravidade de suas ações passadas: “se alguém destruir o santuário
de Deus, Deus o destruirá; pois o santuário de Deus, que são vocês,
é sagrado” (cf. 3:17). Não apenas Paulo não foi destruído, como foi
chamado para ser apóstolo. Isso nos dá a dimensão de sua
gratidão, que ele expressará no verso seguinte ao falar da graça de
Deus para consigo (v.10; cf. Ef 3:8; 1Tm 1:12-15). Apesar de sua
inadequação para ser um apóstolo, a graça de Deus o capacitou
para isso: “o perseguidor foi perdoado e o aborto foi adotado”. [2869]

A descrição que Paulo faz de si mesmo nos vv.8 e 9 não era

exatamente o perfil que agradava os coríntios, que, certamente,
prefeririam um apóstolo com um “currículo” bem mais nobre do que
o descrito por ele. Nas duas cartas a esta igreja, Paulo faz questão
de apresentar-se como indigno e fraco. Este é seu “método” para
chocar os coríntios e ajudá-los a compreender o verdadeiro sentido
do evangelho, não como uma filosofia apresentada por sofistas de
renome, mas como a mensagem da cruz apresentada por
testemunhas frágeis e dependentes de Deus (cf. 2:1-5; 4:9-13; 2Co
11:21-33).

15:10 – “Mas pela graça de Deus, sou o que sou”: Paulo se

descreveu nos versos anteriores como um “nascido fora de tempo”,
um “prematuro” ou “aborto” – frágil, morto, repugnante – e lembrou
seu passado como perseguidor da igreja. Espiritualmente ele estava
morto, e, não bastasse isso, ele foi ativo na tentativa de destruir a
igreja (o “santuário de Deus”, cf. 3:17). Mesmo sendo “o menor dos
apóstolos” e “indigno de ser chamado de apóstolo”, a realidade era
que Paulo era, de fato, um apóstolo! Bruce observa que “não era
supérfluo destacar isso para uma comunidade que estava inclinada
a, de tempos em tempos, compará-lo com outros, em detrimento
dele”. [2870]

O que permitiu uma mudança tão radical em sua condição? A

resposta de Paulo é: “pela graça de Deus, sou o que sou”. “Graça”
(χάρις) deve ser entendida como “o socorro ou favor oferecido a
alguém que não é merecedor”. [2871] O favor imerecido de Deus em
salvá-lo e em chamá-lo foi o que permitiu que ele se tornasse o
apóstolo que era. Não havia nenhum mérito de sua parte, apenas a
dádiva de Deus (cf. 4:7).

“E sua graça para comigo [2872] não foi em vão [2873]; antes,
[2874] trabalhei mais [2875] do que todos eles; contudo, não eu, mas
a graça de Deus comigo”: a graça de Deus atuando em Paulo não
foi “vazia” ou “em vão”, pois ela pode ser claramente vista em seu
trabalho apostólico incansável. [2876] “Trabalhei [2877] mais do que
todos eles”: não sabemos qual critério Paulo usou para comparar-se
com os demais apóstolos e testemunhas da ressurreição. É
provável que suas viagens, seu trabalho como fazedor de tendas
para se sustentar, seus sofrimentos (cf. 4:9-13; 2Co 6:4-10; 11:23-
28), seu zelo missionário (seu empenho por iniciar novas igrejas em
lugares ainda não alcançados, cf. 2Co 10:12-16; Rm 15:15-20),
tivessem sido, naturalmente, maiores do que os dos demais. Mas
seu objetivo não é o de gabar-se ou de promover-se como “o
melhor” (caso contrário ele cairia em contradição, cf.1:26-31, 3:21-
23 e 4:1-7) e sim mostrar a eficácia do poder transformador da
graça de Deus: “não eu, mas a graça de Deus comigo”. Tampouco
Paulo precisava “compensar” Deus por ele ter agido com graça para
com alguém que havia sido um perseguidor. [2878] O pronome ἐγὼ é
enfático: “e não eu mesmo” (οὐκ ἐγὼ δὲ), seguido de ἀλλὰ, uma
conjunção adversativa igualmente enfática (“porém”, “entretanto”), a
graça de Deus comigo”. [2879] “Desse modo, sua grande obra era
evidência da ressurreição, pois ela jamais teria acontecido se o
Senhor Ressurreto não houvesse aparecido a ele, nem ela teria
atingido estes resultados sem o Seu auxílio”. [2880]

O poder da graça de Deus em Paulo era, assim, inquestionável:

de “morto” espiritualmente (ἐκτρωμα, v.8) e de perseguidor
implacável da igreja (v.9), ele havia sido transformado em um
apóstolo incansável (cf. 4:11-13; 9:16-27); “havia dois que
trabalhavam, dois cooperadores, a graça com ele (At 14:27); mas foi
a graça que fez com que o trabalho trouxesse resultado (Gl 2:20)”.
Robertson e Plummer comentam que Paulo era como a criança
satisfeita consigo, por ter comprado um presente para o pai com o
dinheiro que o próprio pai havia lhe dado. [2881]

15:11 – Paulo conclui com este verso seu pensamento iniciado

no v.1. [2882] O evangelho que ele anunciou aos coríntios era
conforme a pregação dos demais apóstolos (vv.1-4). Ele cita
algumas das testemunhas da ressurreição – Pedro, os Doze, os
quinhentos, Tiago, os demais apóstolos e, finalmente, ele próprio
(vv.5-8). Ele e os demais apóstolos possuíam a mesma tradição.
[2883] Paulo, portanto, pressupõe que os coríntios creram tanto na
morte vicária quanto na ressurreição física do Messias. No próximo
verso ele mencionará pela primeira vez o problema daqueles que
não criam na ressurreição dos mortos.
 2. Negar a Ressurreição Significa Anular o Evangelho
(15:12-19)

Paulo nos revela no v.12 a razão que o motivou a escrever este

capítulo: alguns membros da igreja negavam a ressurreição dos
mortos. Não sabemos ao certo por que estes membros negavam a
ressurreição. Talvez eles ainda cressem na ideia do corpo como
sendo um estorvo, a “prisão” da qual a alma era libertada na morte.
Em seu argumento Paulo demonstra que a negação da ressurreição
produz um efeito dominó que derruba todo o edifício da fé. Sem
ressurreição, Cristo não ressuscitou (v.13). Se Cristo não
ressuscitou, a pregação dos apóstolos é inútil, bem como a fé dos
coríntios (v.14). Paulo enuncia uma série de consequências lógicas,
caso a ressurreição seja negada. Sua conclusão final é que “se é
somente para esta vida que temos esperança em Cristo, somos, de
todos os homens, os mais dignos de compaixão” (v.19).

15:12 – É neste verso que Paulo nos revela o problema que o

motivou a escrever este capítulo: “ora [2884], se está sendo pregado
[2885] que Cristo ressuscitou [2886] dentre os mortos, como [2887]

alguns de vocês estão dizendo [2888] que não existe ressurreição

dos mortos?” Ou seja, se ele e os demais apóstolos ensinam
exatamente a mesma tradição (vv.1-7), como é que alguns em
Corinto negavam essa tradição – ou, pelo menos, a parte relativa à
ressurreição?

Como vimos na introdução ao capítulo, era normal no mundo

greco-romano a crença na imortalidade da alma ou na
transmigração das almas, mas não na ressurreição física dos
mortos. Para estes pagãos não havia sentido ressuscitar um
cadáver: “assim que a terra bebeu o sangue de um homem, uma
vez que ele esteja morto, não há ressurreição”. [2889] Para um
falante da língua grega, a frase ἀνάστασις νεκρῶν (“ressurreição
dos mortos”) sugeria a ideia de fazer um cadáver (ou seja, um corpo
em decomposição) voltar a viver (“ressuscitação” e não
“ressurreição”). [2890] Além disso, o corpo, para muitos, era
considerado a “prisão da alma”: a morte era considerada, portanto,
uma libertação. Por exemplo, em sua obra “Fédon”, Platão retrata
Sócrates dizendo que a alma está inteiramente atada ao corpo,
sendo assim obrigada a considerar a realidade por meio do corpo,
como alguém que está atrás das barras de uma prisão. [2891] Outro
motivo para a descrença dos coríntios na ressurreição pode ter sido
o questionamento de como um corpo humano “terrestre” poderia
viver na esfera celestial. Seria mais razoável crer que o corpo seria
desnecessário e que a própria alma subiria para a esfera celestial,
livre do corpo físico. [2892] O ensino tipicamente judaico (e, mais
especificamente, farisaico) de Paulo sobre a ressurreição dos
mortos conflitava frontalmente com estas crenças. Contudo, para
Paulo, a crença na ressurreição não era questão “secundária”, mas
essencial para a fé salvadora (veja comentário sobre os vv.1 e 2).

Muitos gregos sequer criam em vida após a morte, mas não era
esse o problema dos coríntios. Paulo não procura corrigir neste
capítulo a negação da vida após a morte, mas a negação da
ressurreição física dos mortos. Os coríntios não pareciam duvidar da
ressurreição física de Jesus, mas dos demais mortos. Além disso,
conforme vimos na introdução a este capítulo, toda a orientação
pastoral de Paulo em 1Coríntios pressupõe a vida após a morte e
que os coríntios acreditavam nela. O problema, diz Paulo aqui, é
que negar a ressurreição dos mortos significa também negar a
ressurreição de Cristo. Ou seja, “negar a ressurreição futura”
significava “cortar o galho no qual eles estavam sentados”. [2893]

Paulo menciona que “alguns” (τινες) negavam a ressurreição. O

tom do capítulo não é de polêmica. Ele parece estar mais
preocupado em esclarecer esta doutrina do que em combater um
grupo que lutava por defender um ponto de vista contrário ao da
tradição apostólica. “Alguns” também indica que o grupo que negava
a ressurreição não era grande. Pelo que Paulo tem dito, a maioria
da igreja parecia crer na ressurreição dos mortos (cf. vv.1, 11 – “é
isto que pregamos e é isto que vocês creram”).

Alguns comentaristas defendem a tese da “escatologia super-

realizada”: a ideia de que os coríntios (ou boa parte deles) criam que
a ressurreição já havia acontecido (talvez no mesmo sentido de
Himeneu e Fileto, cf. 2Tm 2:18) e que, por esta razão, eles já se
consideravam “reis” (cf. 4:8), negando a ressurreição futura. [2894]
Apesar da tese da “escatologia realizada” ou “super-realizada” ter
sido bastante popular no último século, esta opinião baseia-se em
certas suposições que não são evidentes no texto da carta. [2895]
Em resumo, podemos alistar pelo menos três hipóteses que
poderiam ter levado alguns coríntios a negarem a ressurreição:
[2896] (1) a descrença em qualquer forma de vida após a morte,
talvez, de um modo semelhante à crença dos epicureus; (2) alguns
coríntios consideravam que a ressurreição era “espiritual” e “interior”
e já teria acontecido “espiritualmente”; (3) a crença grega na
imortalidade da alma associada à visão negativa do corpo como
“prisão da alma”: para estes, as almas dos cristãos provavelmente
viveriam sem corpos na esfera celestial, junto a Deus. [2897]

Devemos descartar a hipótese (1): os crentes coríntios criam em

vida após a morte. As hipóteses (2) e (3) são possíveis, e não
mutuamente excludentes: os “alguns” citados por Paulo poderiam
crer em (2) ou (3), ou em ambas ao mesmo tempo.

A sequência de “e se” (εἰ δὲ) neste e nos versos seguintes

demonstra, pela lógica, o efeito dominó causado pela negação da
ressurreição.

15:13, 14 – Negar a ressurreição dos mortos é negar a

ressurreição do Messias e, sem a ressurreição de Cristo, (1) a
pregação dos apóstolos é “inútil” [2898] (vv.1-5, 11), assim como (2)
a fé dos coríntios torna-se vazia (o v.2, por exemplo, é anulado). A
ressurreição de Cristo e a ressurreição dos mortos fazem parte do
mesmo evento, em tempos diferentes, e, por esta razão, negar uma
significa negar a outra. O Messias é “as primícias dentre aqueles
que dormiram” (v.20; cf. Cl 1:18; Ap 1:5). Ele foi o primeiro a
ressuscitar, o que mostra que os demais mortos também
ressuscitarão. Barrett comenta: “tire fora a ressurreição e nada
ficará. ‘Ninguém pode dar-se a um homem morto; ninguém pode
esperar alguma coisa, ou receber alguma coisa, de um homem
morto”. [2899]

Negar a ressurreição de Cristo significa desfazer o fundamento

de todo o edifício da fé. Paulo apresentará as implicações nos
versos seguintes: (1) a pregação apostólica e a fé dos coríntios
tornam-se “inúteis” (v.14); (2) os apóstolos se transformam em
falsas testemunhas (v.15); (3) os coríntios e demais cristãos estão
“em seus pecados”, sem salvação (v.17); (4) os que morreram
“estão perdidos” (v.18); (5) se a ressurreição de Cristo for uma
ficção, os cristãos passam a ser “os mais dignos de compaixão” por
acreditarem em uma mentira (v.19).

15:15, 16 – “Seremos considerados” (εὑρισκόμεθα, “seremos

encontrados”, “achados”) traz a ideia, neste contexto, de “seremos
desmascarados” ou “seremos descobertos” como sendo falsas
testemunhas. Paulo fala como se estivesse diante de um tribunal.
Afirmar uma falsa ressurreição seria o mesmo que dar falso
testemunho (cf. Ex 20:16), seria testemunhar “contra Deus” (κατὰ
τοῦ θεοῦ), dizer que Deus fez algo que ele não fez.

“Mas, se de fato os mortos não ressuscitam, ele também não

ressuscitou a Cristo” é uma frase de difícil tradução. A NVI inverte a
ordem das frases do texto grego (ὃν οὐκ ἤγειρεν εἴπερ ἄρα [2900]
νεκροὶ οὐκ ἐγείρονται). Wright traduz: “ele [Deus] não o ressuscitou!
– se for assim, os mortos não são ressuscitados”. [2901] Fee: “a
quem ele [Deus] não ressuscitou, se de fato os mortos não são
ressuscitados”. [2902] Barrett traduz a frase na mesma ordem da
NVI. [2903] Thiselton traduz “ele ressuscitou Cristo quando, se como
eles dizem, este seria o caso de que os mortos não ressuscitam, ele
não ressuscitou [Cristo] no final das contas”. [2904] Considerando
todas as possibilidades de tradução, é possível entendermos o texto
da seguinte maneira “que ele [Deus] não ressuscitou [a Cristo], se
de fato, como dizem, os mortos não ressuscitam”. Esta frase é a
repetição do argumento dos vv.13 e 16.

15:17, 18 – Sem a ressurreição de Cristo não há salvação pela

cruz. Sem a ressurreição a fé dos coríntios é “inútil” (ματαία, “vã”,
“vazia”, “sem valor”, “uma perda de tempo”) [2905] e eles “ainda
estão em seus pecados”. “Neste caso” [2906], os cristãos que já
morreram (“dormiram em Cristo”) estão “perdidos” (ἀπώλοντο, ou
seja, “perdidos para sempre”, “eles jamais ‘despertarão’ do sono”)
[2907], também sem salvação. Como bem lembra Thiselton, o uso do
eufemismo “dormir” “carrega consigo a expectativa do despertar
para um novo amanhecer e um novo dia, isto é, a expectativa da
ressurreição e o dom da vida e de vigor renovados (cf. v.51)”. [2908]
Sem a ressurreição não há vitória sobre o pecado que é o aguilhão
da morte (cf. vv.54-57).

Desse modo, Paulo faz da ressurreição física de Cristo um

elemento fundamental para a fé e para a salvação. Sem a
ressurreição de Cristo “o cristianismo é completamente destruído:
seria o mesmo se vocês nunca tivessem crido em nada”. [2909] Não
crer na ressurreição é o mesmo que “ter crido em vão”, como Paulo
já havia dito no v.2.
Por quê? Porque o sacrifício da cruz (“Cristo morreu pelos
nossos pecados”, v.3) só possui valor se a ressurreição for
verdadeira (vv.4ss). Sem a ressurreição a cruz torna-se um engodo.
Sem a ressurreição não há perdão dos pecados porque não há
sacrifício pelos pecados. Essa é a conclusão lógica do argumento
de Paulo. Mas o que Paulo também deixa intencionalmente implícito
é a ideia de que, se não há ressurreição, não há qualquer vida após
a morte. Toda a esperança cristã se esvai. É isso o que ele dirá no
verso seguinte (v.19).

Wright comenta que se Cristo não ressuscitou, “a nova era em

que os pecados são deixados para trás não foi, afinal de contas,
inaugurada... na ressurreição e por meio dela ‘a presente era
perversa’ [Gl 1:4] foi invadida pela ‘era porvir’, [ou seja,] o tempo da
restauração, retorno, renovação da aliança e perdão. Um evento
aconteceu e, como resultado, o mundo tornou-se um lugar diferente
e os seres humanos possuem a nova possibilidade de se tornarem
um tipo diferente de pessoa”. [2910] Negar a ressurreição de Cristo é
negar o início da nova era e de suas bênçãos.

15:19 – Este verso conclui o argumento iniciado no v.12. Se

Cristo não ressuscitou dentre os mortos, então só resta aos crentes
esta vida e nenhuma outra esperança. “Se é somente [2911] para
esta vida que temos esperança [2912] em Cristo, dentre todos os
homens somos os mais dignos de compaixão”. [2913] Se Cristo não
ressuscitou, não há cristianismo: não há perdão dos pecados
passados, não há “vida ressurreta” no presente e não há
ressurreição física e restauração de todas as coisas no futuro. Toda
proclamação do evangelho e toda fé tornam-se “vazias”. Os mortos
em Cristo foram-se para sempre. A perspectiva cristã, antes rica em
esperança, transforma-se em hedonismo (“comamos e bebamos,
porque amanhã morreremos”, cf. v.32), em medo da morte (cf. Hb
2:14,15), em resignação ou em desespero. Os que sofrem pelo
evangelho, sofrem em vão, por um futuro que não acontecerá (cf.
vv.30-32). [2914] Não há mais motivo para celebrar a vitória (vv.55-
57), nem motivação para o trabalho e a missão cristã (v.58). “O que
tornaria os cristãos dignos de pena, se não há ressurreição, é toda a
cadeia de consequências [alistadas] nos vv.13-18”. [2915] Por todas
estas razões, se Cristo não ressuscitou e se não há ressurreição
dentre os mortos, “dentre todos os homens somos os mais dignos
de compaixão”, porque temos colocado nossa esperança em algo
que não existe.
 3. A Ressurreição é Essencial para Desencadear os
Eventos do Fim (15:20-28)

Depois de apresentar as consequências lógicas da descrença na

ressurreição (vv.12-19), Paulo reafirma a ressurreição histórica do
Messias e a ressurreição futura dos demais mortos: “mas de fato
Cristo ressuscitou dentre os mortos, sendo ele as primícias dentre
aqueles que dormiram” (v.20). A maioria dos judeus aguardava a
ressurreição dos mortos, mas o que ninguém imaginava era que o
Messias ressuscitaria primeiro, antes de todos. A ressurreição de
Cristo torna-se, assim, um evento “escatológico”. Cristo ressuscitou
primeiro com um corpo transformado, glorificado. Sua ressurreição é
a promessa (“primícias”) de que os demais mortos também
ressuscitarão.

A expressão “então virá o fim” (v.24) sugere que é a ressurreição

dos mortos que desencadeia ou permite a consumação do propósito
de Deus. Ela é fundamental para que os eventos do fim tenham
continuidade e o propósito de Deus se cumpra: com a ressurreição
a morte é vencida, os mortos podem ser julgados, e Cristo poderá
entregar o Reino a Deus e sujeitar-se a ele, para que finalmente
Deus seja “tudo em todos” (v.28).

15:20 – Paulo inicia um novo argumento, partindo da

pressuposição de que Cristo ressuscitou de fato: “mas [2916] de fato
[2917] Cristo ressuscitou [2918] dentre os mortos, sendo as primícias

dentre aqueles que dormiram”. [2919]. As primícias (ἀπαρχή) são “os

primeiros frutos”, a primeira prestação que garante o pagamento das
restantes ou “os primeiros feixes da colheita, que garantem que
haverá mais [da colheita] no futuro” (cf. Rm 8:23; 11:16; 16:5; 2Ts
2:13). [2920] Thiselton resume a natureza dos “primeiros frutos” ou
“primícias” como: (1) cronologicamente, acontecendo primeiro; (2)
representando “a mesma qualidade ou caráter” do restante; (3) “a
promessa ou o compromisso de mais da mesma espécie no futuro”.
[2921] Paulo também usa ἀπαρχή em Romanos 8:23 e 11:16. Em
8:23 Paulo fala das “primícias do Espírito”: recebemos o Espírito
enquanto aguardamos ansiosamente a ressurreição (“a redenção do
nosso corpo”). Neste sentido, as primícias do Espírito são uma
promessa de uma experiência escatológica maior e mais plena do
Espírito. Romanos 11:16 fala da solidariedade inevitável entre as
primícias e o restante (na metáfora usada por Paulo, da massa ou
da árvore).

A maioria dos judeus, especialmente os fariseus, aguardavam a

ressurreição dos mortos. O que ninguém havia imaginado até então
era que alguém pudesse ressuscitar primeiro, antes de todos os
demais. Foi isso o que aconteceu com o Messias. A ressurreição de
Cristo e a ressurreição dos mortos pertencem ao mesmo evento,
mas em tempos diferentes. Deus ressuscitou primeiro o Messias,
para vindicá-lo de sua morte vergonhosa e para sinalizar, como as
primícias, a ressurreição futura dos mortos. Assim como nos vv.13,
15 e 16, Paulo torna inseparável a ressurreição de Cristo da
ressurreição dos demais mortos e vice-versa. Porque Cristo
ressuscitou, os mortos ressuscitarão. Desse modo, o fato de Cristo
ser as primícias significa que sua ressurreição é “o início da
renovação de todas as coisas por Deus”, de que “o restante [dos
mortos] deverá segui-lo” e de que “Paulo apresenta a ressurreição
de Jesus como o início da ressurreição escatológica”. “Como os
primeiros frutos, a ressurreição de Cristo é o compromisso da futura
colheita completa da ressurreição”. [2922]

15:21, 22 – Estes versos explicam o v.20. [2923] Fee nos lembra

que “este é o primeiro uso da analogia Adão-Cristo nas cartas de
Paulo que conhecemos”. [2924] Uma das mais importantes
implicações da ressurreição do Messias é o fato de Jesus ser o
“último Adão”, o Adão da Nova Criação de Deus (v.45), “o
verdadeiro ser humano, aquele que carrega plenamente a imagem
divina” [2925], que inevitavelmente ressuscitará os “mortos em
Cristo”. Assim como a morte foi introduzida por meio de Adão, [2926]
em Gênesis 3, a ressurreição dos mortos teve início com a
ressurreição de Cristo; por esta razão, Cristo é “as primícias”. Por
meio de sua ressurreição Cristo deu início à Nova Criação de Deus
e garantiu - tornou inevitável - a futura ressurreição dos mortos.
“Porque a humanidade foi criada com o propósito de levar a ordem
do Criador para o mundo é que, agora, ... Jesus... o verdadeiro [ser]
humano... foi investido da tarefa de trazer a nova ordem resgatada
do criador para o mundo”. [2927] Bruce resume bem o sentido do
verso: “Paulo traça agora uma analogia entre dois homens
singularmente representativos: Adão, o cabeça da velha criação, em
quem todos morrem, e Cristo, o cabeça da Nova Criação, ‘o
primogênito dentre os mortos’ (Cl 1:18; cf. Ap 1:5) em quem todos
são vivificados na ressurreição”. [2928]

Os dois versos formam um paralelismo que contrasta [2929] Adão

e Cristo:

“Visto que a morte veio por meio de um só homem” (v.21a)

corresponde a “pois da mesma forma que em Adão todos morrem”
(v.22a).

“Também a ressurreição dos mortos veio por meio de um só

homem” (v.21b) corresponde a “em Cristo todos serão vivificados”
(v.22b).

Adão é o “instrumento” por meio do qual “todos morrem” [2930],

enquanto o Messias é o “instrumento” da ressurreição, por meio de
quem “todos serão vivificados”. [2931]

Não devemos ler nestes versos qualquer sugestão de

universalismo. De acordo com o contexto, devemos entender “em
Cristo todos serão vivificados” como se referindo especificamente
aos crentes e não à humanidade inteira. O v.20 fala dos que
“dormiram” como crentes que morreram e o capítulo como um todo
se refere à ressurreição daqueles que abraçaram o evangelho (vv.1-
5), dos “que lhe pertencem” (v.23), dos “justos” (v.34), dos que
venceram o pecado por meio de Jesus Cristo (vv.56-57) e daqueles
que Paulo deseja motivar para que “mantenham-se firmes e sejam
sempre dedicados à obra do Senhor” (v.58). Isto não nega o fato de
que a humanidade inteira ressuscitará um dia (cf. Dn 12:2; Ap 20:1-
15). Em outros textos Paulo também se refere de modo especial à
ressurreição dos cristãos, sem negar a ressurreição de toda a
humanidade (cf. v.45; Rm 8:11; 1Ts 4:16): “Paulo concordaria que
até mesmo a ressurreição do perverso depende, em certo sentido,
da ressurreição de Cristo, mas sua preocupação presente é
demonstrar que a ressurreição dos ‘mortos em Cristo’ (cf. 1Ts 4:16),
i.e., daqueles que ‘dormiram’, está garantida pela ressurreição de
Cristo”. [2932]

Este verso também se constitui numa veemente afirmação da

humanidade de Cristo, ao compará-lo com Adão: “Paulo sublinha a
humanidade em comum que Jesus compartilha com Adão e com
toda a humanidade, com a ressalva de que Cristo permanece sendo
o agente justo de Deus na salvação”. [2933]

O fracasso de Adão é também o fracasso de Israel. Jesus é o

Messias que faz o que nem Adão nem Israel conseguiram fazer.
Wright comenta que “quando Israel falhou em ser portadora de luz
para o mundo, o Deus da aliança não reescreveu a [sua] vocação,
mas, em vez disso, enviou o Messias para agir no lugar de Israel”,
isto é, como seu representante. Wright continua: “da mesma forma,
agora, o fracasso da humanidade (‘Adão’) em ser o encarregado de
refletir a imagem do criador sábio sobre a criação, não levou o
criador a reescrever a vocação [de Adão], mas, em vez disso,
enviou o Messias como o verdadeiro homem. O propósito [de Deus]
é que em sua vida humana renovada, ressurreta, ele [o Messias]
pode ser e fazer, por toda a humanidade e por toda a criação, o que
nem a humanidade nem a criação puderam fazer por si mesmas”.
[2934]

15:23 – Paulo continua sua explicação dos v.20-22. Ele conclui o

v.22 dizendo que “em Cristo todos serão vivificados”. Contudo, há
uma ordem a seguir, sendo Cristo “as primícias dentre aqueles que
dormiram” (v.20). Ao invés de todos os mortos ressuscitarem juntos,
ao mesmo tempo, Deus ressuscitou o Messias primeiro: “mas cada
um por sua vez: Cristo, o primeiro [2935]; depois, quando ele vier, os
que lhe pertencem”. É por isso que Jesus é chamado de “o
primogênito dentre os mortos” em Colossenses (cf. Cl 1:18) e em
Apocalipse (cf. Ap 1:8). Deus fez o que ninguém anteriormente
havia imaginado: que o Messias seria o primeiro ser humano a
participar da ressurreição dos mortos na história, antes de todos os
demais.

“Os que lhe pertencem” ou “os que são de Cristo” (οἱ τοῦ
Χριστοῦ) serão ressuscitados “quando ele vier”, em sua Parousia
(παρουσίᾳ). [2936] Wright traduz παρουσίᾳ como “o momento de sua
visita real [“real” no sentido de régia, isto é, como rei]”. [2937] Outras
traduções possíveis são “presença”, “chegada”, “vinda”: “a palavra
era usada como termo técnico para a chegada ou visita do rei ou
imperador”, de um governador da província, uma “presença física”
(cf. 2Co 10:10) ou como “a epifania de uma divindade”. [2938] Em
resumo: o Messias ressuscitou primeiro e se manifestará, ou voltará,
para vencer a morte e consumar o domínio do Reino de Deus de
modo pleno. Nesta ocasião, quando ele vier, os demais mortos
serão ressuscitados (cf. vv.24-28, 50-57).

Há, portanto, uma “ordem” (τάγμα) [2939] na ressurreição. Cristo

foi o primeiro a ressuscitar, e isso torna inevitável e certa a
ressurreição de todos os demais mortos. Esse verso também
responde à questão levantada no v.12: “como alguns de vocês estão
dizendo que não existe ressurreição dos mortos?” A ressurreição já
é fato histórico para o Messias, mas um evento ainda futuro para os
cristãos (cf. Rm 8:11). Paulo fala neste texto, portanto, apenas sobre
a ressurreição de Jesus e dos cristãos. Devemos, assim, concordar
com Barrett: “nada é dito sobre a vida futura daqueles que não são
cristãos, e com este silêncio devemos nos contentar”. [2940]

15:24-26 – “Então [2941] virá o fim [2942], quando [2943] ele

entregar o Reino a Deus, o Pai, [2944] depois de ter destruído [2945]
todo o domínio, autoridade e poder”. Pois é necessário que ele reine
até que todos os seus inimigos sejam postos debaixo de seus pés.
O último inimigo a ser destruído é a morte”. Estes versos nos
sugerem duas realidades, uma presente e outra futura: (1) Cristo já
reina hoje (v.25) e (2) por meio da ressurreição dos mortos, por
ocasião de sua Parousia, Cristo trará “o fim”, isto é, ele consumará a
vitória final do Reino de Deus sobre todos os seus inimigos,
“entregando” o Reino a Deus, o Pai (v.24). Para Barrett, “este é o
momento do estabelecimento do Reino de Deus”. [2946] Para
sermos mais precisos, devemos dizer que “este será o momento da
consumação plena do Reino de Deus”. O Reino de Deus já foi, de
fato, estabelecido na cruz: foi em sua crucificação e morte que o
Messias foi coroado Rei. [2947] Cristo “despojou os poderes e as
autoridades, fez deles um espetáculo público, triunfando sobre eles
na cruz” (Cl 2:15). A ressurreição foi sua vindicação, a confirmação
de que seu sacrifício foi aceito pelo Pai e de que Jesus é o Messias
de Israel e o Senhor do mundo: "portanto, que todo Israel fique certo
disto: este Jesus, a quem vocês crucificaram, Deus o fez Senhor e
Cristo" (At 2:36), “e, sendo encontrado em forma humana, humilhou-
se a si mesmo e foi obediente até à morte, e morte de cruz! Por isso
Deus o exaltou à mais alta posição e lhe deu o nome que está
acima de todo nome, para que ao nome de Jesus se dobre todo
joelho, no céu, na terra e debaixo da terra, e toda língua confesse
que Jesus Cristo é o Senhor, para a glória de Deus Pai” (Fp 2:8-11).
Portanto, Cristo reina desde sua morte e ressurreição; em sua
Parousia ele consumará plenamente o estabelecimento de seu
Reino.

A frase “quando ele entregar o Reino a Deus, o Pai” não deixa

de ser enigmática: “o significado de παραδῷ τὴν βασιλείαν está
além de nossa compreensão”, dizem Robertson e Plummer; “a
soberania foi dada ao Filho para um propósito definido: quando este
propósito estiver consumado, a soberania retornará à sua Fonte
original. Não precisamos pensar em Cristo como que perdendo algo
ou deixando de reinar, mas como aquele que conduz a uma
conclusão triunfal a tarefa especial que lhe foi atribuída. É Sua
tarefa dar um fim a tudo o que se opõe à soberania de Deus”. [2948]
 Paulo afirma três realidades: (1) o fim virá, (2) Cristo entregará o
Reino ao Pai, (3) depois de destruir todos os seus inimigos. O
capítulo 15 nos ensina que o “meio” que Cristo usará para vencer
definitivamente seus inimigos será a ressurreição dos mortos. Paulo
não nos dá maiores detalhes, tampouco devemos tentar encaixar ou
adivinhar detalhes do fim (mesmo com base em outros textos
bíblicos) neste verso. Nas sábias palavras de Robertson e Plummer,
“nós nos perdemos quando tentamos definir os detalhes desta
consumação: seremos mais sábios se adotarmos uma reverente
reticência e reserva”. [2949] Portanto, devemos afirmar apenas o que
é claro no texto. Cristo reina hoje como Senhor e Messias e, no
futuro, por meio da ressurreição dos mortos, ele destruirá por
completo “todo domínio, autoridade e poder” [2950], ou seja, todas as
forças do mal em oposição a Deus. Hoje as forças do mal ainda
exercem seu domínio sobre o mundo, ao mesmo tempo em que
Cristo já reina. [2951]

“Domínio” (ἀρχή) refere-se provavelmente aos mesmos

“poderosos” de 2:6 e 8, os poderes políticos e religiosos (cf. Rm
13:3). A mesma palavra é usada para descrever demônios ou forças
espirituais (cf. Rm 8:38; Cl 2:10, 15). “Autoridade” (ἐξουσία) pode
significar autoridades espirituais (cf. Cl 2:10, 15, lado a lado com
ἀρχή), assim como autoridades governamentais (cf. Rm 13:1, 2).
“Poder” (δύναμις) é usado para se referir a seres divinos ou anjos
(At 8:10; Rm 8:38). [2952] Como os dois primeiros termos (“domínio”
e “autoridade”) são usados tanto para descrever governantes
humanos quanto seres espirituais e “poder” é usado para seres
angelicais (ou, neste caso, demoníacos), a melhor opção, portanto,
seria tomarmos estas palavras no sentido geral de “autoridades” ou
“poderes” que podem ser tanto autoridades humanas quanto as
forças espirituais do mal que atuam por meio delas: “é inútil
tentarmos fazer distinção entre estes substantivos; eles representam
poderes malignos... debaixo dos quais o mundo está sob controle...
eles continuam a existir, como inimigos, mas seus dias estão
contados e a derrota deles é certa...”. [2953] Desse modo, estas
forças podem ser consideradas como sendo de natureza espiritual,
política, social, cultural e religiosa, e atuam tanto em indivíduos
quanto em sociedades, no mundo inteiro e em oposição a Deus (cf.
Ef 6:12; Cl 1:16). São forças aliadas da morte (cf. 15:26). O
propósito destes seres espirituais e de seus instrumentos humanos
é corromper e destruir (cf. Jo 10:10). Para Bruce, “os inimigos são
os principados e potestades hostis, todas as forças que se esforçam
para se opor e para impedir o cumprimento do propósito salvador de
Deus no mundo”. [2954]

Estas forças do mal serão “destruídas” (καταργέω), isto é,

“tornadas ineficazes”, “sem poder”, “anuladas” [2955], “reduzidas a
nada”; este é o mesmo verbo usado por Paulo em 1:28 para dizer
que Deus “escolheu as coisas insignificantes do mundo, as
desprezadas e as que nada são, para reduzir a nada (καταργήσῃ)
as que são”. [2956] Podemos deduzir disso que um dos instrumentos
de Cristo nesta era para “destruir todo domínio, autoridade e poder”
malignos é sua própria igreja por meio de sua adoração, comunhão,
evangelização e serviço ao mundo.

“Pois é necessário que ele reine [2957] até que todos os seus
inimigos sejam postos debaixo de seus pés” (v.25) é uma alusão
[2958] ao Salmo 110:1. [2959] Paulo afirma que o Messias reina hoje
e que seu reinado se estenderá até a destruição de todos os seus
inimigos, sendo a morte “o último” deles (v.26). Este verso explica o
v.24, por que “é necessário” [2960] que Cristo reine hoje: para que
ele possa destruir todos os inimigos por meio da ressurreição. Paulo
adapta e parafraseia o Salmo 110:1 (109:1, na LXX): no salmo é
YHWH quem destrói os inimigos enquanto o “Senhor” (o Messias,
na interpretação de Jesus e dos primeiros cristãos, cf. Lc 20:41-44;
At 2:34-36) assenta-se “à direita”. O “assentar-se” sugere uma
posição de descanso, de quem apenas observa YHWH agindo.
Paulo, no entanto, descreve o Messias como sendo o agente que
destrói seus inimigos. O apóstolo substitui o “eu” do salmo por “ele”,
na terceira pessoa. [2961]
 Os intérpretes discutem quem seria o sujeito do v.25, se Cristo
ou Deus Pai. Os vv.23-26 sugerem fortemente que o sujeito do v.25
é Cristo. Ao mesmo tempo, Paulo também afirma que Deus é quem
submeteu ou sujeitou tudo a Cristo (vv.27, 28); no Salmo 110:1 é “o
Senhor” Deus, o Pai, quem vence os inimigos, e não o Messias.
Como resolver a questão? A melhor resposta parece ser que ambos
- o Messias e Deus Pai - agem para destruir todos os inimigos.
Porém, a ênfase de Paulo nos vv.24-26 é no papel do Messias em
trazer a vitória final por meio da ressurreição dos mortos. Barrett
observa que “Cristo parece reinar durante o período em que este
despojar [de ‘todo domínio, autoridade e poder’] acontece... Quando
o reino tiver sido completamente reestabelecido, o Filho o entrega
ao Pai, e o reino de Cristo dá lugar ao reino de Deus”. [2962] A
ressurreição será o golpe final, a vitória que possibilitará que Cristo
entregue o Reino ao Pai.

“O último inimigo a ser destruído é a morte” [2963]: Paulo

antecipa, de certo modo, o seu brado de vitória dos vv.54-57.
Também podemos inferir que “Paulo usa o [tempo] presente
[καταργεῖται] para denotar o processo de aniquilação já colocado em
ação pela morte e ressurreição de Cristo”. [2964] Os inimigos de
Deus, os poderes humanos e as forças espirituais do mal serão
destruídos (v.24) e a morte, que já está no processo de ser
destruída, é incluída como sendo o último deles. “Último” (ἔσχατος)
tem sentido cronológico ou de ordem das coisas (cf. v.23); mas é
possível que Paulo também queira dar a este adjetivo a conotação
de pior ou de mais terrível inimigo. Por ser o inimigo mais poderoso,
mais difícil de derrotar, a morte será a última a ser destruída.

15:27 – “Porque [2965] ele ‘tudo [2966] sujeitou [2967] debaixo de

seus pés’”: a frase é uma alusão ao Salmo 8:6, que comenta a
criação do homem: “tu o fizeste dominar sobre as obras das tuas
mãos; sob os seus pés tudo puseste”. O homem foi criado para ser
“vice-regente” da Criação (cf. Gn 1:26-30). [2968] Mais uma vez,
como nos vv.21 e 22, Paulo parece associar a Criação com a Nova
Criação. Assim como Deus sujeitou a Criação a Adão, para que o
primeiro homem fosse vice-regente com ele, Deus sujeitou todas as
coisas a Jesus, como Senhor e Messias, por ocasião da sua
ressurreição (cf. At 2:31-36).

Dois outros textos do NT associam os Salmos 110:1 e 8:6 à

ressurreição de Jesus:

O primeiro texto é Hebreus 2:5-8, em que o v.8 sugere o novo

status de Jesus como Senhor e Messias após sua ressurreição; o
texto também apresenta uma tensão entre seu senhorio “de direito”
e seu senhorio ainda não plenamente “de fato”: “ao lhe sujeitar
todas as coisas, nada deixou que não estivesse sujeito. Agora,
porém, ainda não vemos que todas as coisas lhe estejam sujeitas”.
Esta mesma tensão pode ser notada em nos vv.27 e 28 de 1
Coríntios 15. O segundo texto é Efésios 1:20-22 no qual Paulo
afirma que “Deus [já] colocou todas as coisas debaixo de seus pés”
ao ressuscitá-lo dentre os mortos.

A dificuldade deste verso está em determinarmos a identidade

deste “ele”, que pode ser (1) Deus Pai: a segunda parte do verso diz
que “Deus... tudo submeteu a Cristo”; ou (2) Cristo, que é o sujeito
do v.25 e que, pela lógica e pela gramática, poderia também ser o
“ele” deste verso. “Não é certo quem é o sujeito (Cristo ou Deus) ou
como o verbo no passado explica os vv.25, 26”. [2969] Garland
interpreta que o sujeito do v.25 muda de Cristo para Deus “porque
Paulo entende como sendo Deus aquele que ressuscita os mortos”.
Portanto, Deus (o Pai) é quem derrota “o último inimigo”, a morte
(v.26), e não Cristo. [2970] A alusão ao Salmo 8:6 seria uma
antecipação do que Paulo dirá claramente no v.28: o Pai é quem
sujeita todas as coisas ao Messias, inclusive a morte (cf. vv.25, 26).
Segundo Fee, “a chave para [entender] Paulo reside no fato de que
um agente externo é responsável por sujeitar todas as coisas a
Cristo. Assim, ‘quando diz que todas as coisas lhe foram sujeitas, é
claro que todas as coisas exclui aquele (isto é, Deus) que sujeitou
tudo a ele (isto é, Cristo)”. [2971] O texto não é claro, mas a “chave”
proposta por Fee me parece bastante razoável. Seria bastante
plausível, portanto, entendermos o “ele” do v.27a como sendo Deus
Pai.

A segunda parte do verso é simples: “ora, quando se diz que

‘tudo’ lhe foi sujeito, fica claro que isso não inclui o próprio Deus,
que tudo submeteu [2972] a Cristo”. Paulo faz a ressalva de que o
“tudo” que foi sujeito a Cristo não inclui a Deus Pai, que tudo
submeteu a ele. Com esta ressalva ele antecipa a sua conclusão do
v.28.

15:28 – A frase “então o próprio Filho se sujeitará àquele que

todas as coisas lhe sujeitou” [2973] equivale à frase do v.24, “quando
ele entregar o Reino a Deus, o Pai”: ao entregar o Reino, o Filho se
sujeitará ao Pai. O Pai exaltou o Filho como o Senhor de tudo (“de
direito”) em sua ressurreição. Agora o Filho derrotará a todos os
seus inimigos (v.24) e, como Senhor de tudo (agora “de fato”, por
ocasião de sua Parousia), entregará o Reino ao Pai. “O Filho foi
encarregado de uma missão em favor de seu Pai, cuja soberania foi
desafiada, e, pelo menos até certo ponto, usurpada por forças
rebeldes. Sua missão é reivindicar esta soberania ao vencer estas
forças, derrotando seus inimigos e recuperando [para Deus] a
submissão de toda a criação”. [2974] O título “Filho” é messiânico (cf.
Sl 2:7,12).

Wright observa que esta passagem possui também uma

dimensão política. Falar do “Reino de Deus” destruindo todos os
outros poderes, do modo como Paulo o faz, é “uma lembrança
codificada mas poderosa, para a jovem igreja vivendo no mundo
dominado por Cesar, de que Jesus era Senhor e de que todo joelho
se dobrará ao seu nome”. [2975]

Ao se submeter ao Pai, Cristo fará o que Adão se recusou a

fazer: colocar-se debaixo da autoridade de Deus e reconhecer sua
soberania; como homem perfeito e representante da Nova Criação,
o Messias se submete ao Pai, restaurando o ideal de Deus para a
humanidade. Este verso é o último na carta que expressa a
chamada “cristologia subordinacionista” (cf. 3:23; 11:3). [2976] Isso
não significa que o Messias não reinará depois que entregar o Reino
ao Pai e se sujeitar a ele; Cristo reinará debaixo do domínio do Pai:
assim como Adão foi instituído vice-regente da criação, o Filho é o
vice-regente da Nova Criação, de Novos Céus e Nova Terra, onde
“o trono de Deus e do Cordeiro estará na cidade, e os seus servos o
servirão” (Ap 22:3; grifo meu).

“A fim de que Deus seja tudo em todos”: a frase, a princípio

enigmática, com certeza não deve ser entendida num sentido
panteísta (por exemplo, como no nirvana budista ou no panteísmo
estoico), como uma condição na qual os cristãos seriam
“absorvidos” por Deus, perdendo sua identidade pessoal. Tal
cosmovisão seria completamente estranha à Bíblia e ao propósito
do capítulo 15. Deus ser “tudo em todos” deve ser entendido como o
domínio completo de Deus sobre todos os que lhe pertencem. A
mesma expressão é usada em Colossenses 3:11: “nessa nova vida
já não há diferença entre grego e judeu, circunciso e incircunciso,
bárbaro e cita, escravo e livre, mas Cristo é tudo e está em todos”
(πάντα καὶ ἐν πᾶσιν Χριστός); ou seja, todos possuem o mesmo
status diante de Deus (apesar das diferenças de etnia, tradição,
nacionalidade e condição social) porque Cristo é o Senhor de todos
e está presente em todos os que lhe pertencem. Com o
estabelecimento do Reino de Deus “os seres humanos não estarão
mais sujeitos às forças destrutivas dos poderes [do mal]”. [2977] Fee
comenta que “a vontade de Deus será suprema em toda parte e de
todas as maneiras”. Todas as coisas finalmente convergirão para
Cristo (cf. Ef 1:9, 10) e todo o universo – não somente a
humanidade – será redimido (cf. Rm 8:19-23). “Portanto, com a
morte da morte a ruptura final no universo será curada e Deus
somente reinará sobre todos os seres, banindo todos aqueles que
rejeitaram sua oferta de vida e governando amorosamente todos os
que pela graça entraram no ‘descanso’ de Deus”. [2978] Nas
palavras de Brakemeier, “Deus voltará a reinar direta e
exclusivamente, sem nenhum impedimento”. [2979] Finalmente,
Wright nos lembra que “esta passagem, portanto, pertence
juntamente com Romanos 8, Filipenses 2:6-11 e 3:20-21 como...
uma exposição clássica dos planos do Deus criador para resgatar a
[sua] criação...”. [2980]
 4. Argumentos Diversos a Favor da Ressurreição
(15:29-34)

Assim como os vv.13 a 19, estes versos formam uma espécie de

parêntesis nos quais Paulo apresenta outras implicações práticas ou
consequências [2981] que surgem com a negação da ressurreição
dos mortos. Barrett os denomina “argumentos ad hominem”. [2982]
Wright descreve este parágrafo como “uma espécie de interlúdio,
uma breve pausa da densa argumentação desenvolvida... uma
abordagem rápida, improvisada... para se certificar de que os
ouvintes ainda estão despertos”. [2983]

Basicamente, essas implicações seriam três: (1) a inutilidade da

prática dos coríntios do “batismo pelos mortos” (v.29); (2) a
inutilidade de se correr risco de morte por causa da evangelização
(vv.30-32a); (3) a tentação do hedonismo que leva ao pecado
(vv.32b-34).

15:29 – “Se não há ressurreição [2984], que farão aqueles que se

batizam pelos [2985] mortos? Se absolutamente [2986] os mortos não
ressuscitam, por que [2987] se batizam por eles?” O v.29 é um dos
textos mais difíceis da carta, “é notoriamente uma difícil crux”. [2988]
Fee fala de “pelo menos quarenta soluções diferentes”. [2989] Isso
nos dá a dimensão da dificuldade e das possibilidades de
interpretação deste verso. [2990] A frase “aqueles que se batizam
pelos mortos” poderia indicar que se tratava de um grupo de
pessoas dentro da igreja, e não que toda a igreja de Corinto
estivesse envolvida nesta prática.

As três interpretações mais plausíveis de “os que se batizam

pelos mortos” são as seguintes:
 (1) Paulo teria mencionado pessoas em Corinto que se
batizavam no lugar de outros cristãos que haviam morrido sem o
batismo. O batismo geralmente acompanhava a conversão, às
vezes imediatamente (cf. At 2:41; 9:17,18; etc); mas é provável
também que houvesse algum intervalo entre a conversão e o
batismo em algumas igrejas, ou pelo menos no caso de algumas
pessoas em Corinto e em outros lugares. Assim, “aqueles que se
batizam pelos mortos” poderiam ser pessoas que se batizavam
representando outros cristãos que morreram antes de poderem ser
batizados, seja por motivo de doença, acidente ou alguma outra
razão. O fato de Paulo aparentemente não condená-los por isso
sugere que o apóstolo considerava esta prática inofensiva, apesar
de não ensiná-la.

Fee menciona dois problemas com esta interpretação: (1) não há

qualquer precedente histórico ou bíblico para esse tipo de batismo
nas igrejas cristãs [2991], nem no paganismo: “este é um fenômeno
histórico idiossincrático”; (2) como Paulo poderia usar tal prática
como argumento em favor da ressurreição sem aparentemente
reprová-la? Fee considera que este argumento se aproxima muito
de uma visão “mágica” do batismo, um “sacramentalismo do pior
tipo, onde um rito religioso, realizado por outra pessoa, pode ter
eficácia salvadora”. [2992] Fee está correto ao mencionar (1), mas
em (2) ele parece levar o sentido do texto muito além do que Paulo
afirma. Paulo em lugar algum diz que os mortos (em favor de quem
os vivos se batizariam) não eram crentes. Eles poderiam ter sido
crentes que morreram, mas que não puderam ser batizados e, por
esta razão, outras pessoas se batizaram no lugar deles,
representando-os.

Afirmar isso não significa dizer que os coríntios não tinham

problemas em sua compreensão acerca do batismo. Eles pareciam
dar grande valor ao rito do batismo, inclusive à pessoa que batizava,
ao ponto de Paulo lidar com a questão logo no início da carta: “dou
graças a Deus por não ter batizado nenhum de vocês”, “pois Cristo
não me enviou para batizar mas para pregar o evangelho” (cf. 1:12-
17). Aparentemente as divisões na igreja tinham também a ver com
os líderes e com as pessoas que foram batizadas por eles (cf. 1:12-
13). As “lealdades” aos diversos líderes e partidos provavelmente
incluíam alguma relação com quem batizou quem. Os coríntios
também tinham a tendência de entender o batismo e a ceia em um
sentido “mágico”, ou seja, que o batismo e a ceia automaticamente
protegeriam a pessoa, independentemente do que elas viessem a
fazer (no contexto dos capítulos 8 e 10, por exemplo, frequentar os
templos pagãos). Paulo precisou explicar que o batismo por si só
não era garantia de uma vida aprovada por Deus (cf.10:1-5). Neste
sentido é possível ver algum sacramentalismo na visão deles sobre
o batismo.

Todavia, a atitude de Paulo neste verso seria mais branda do

que nos outros textos da carta em que ele trata de batismo. Se
estiver correto que em Corinto alguns poderiam ter se batizado no
lugar de amigos ou de familiares crentes que haviam morrido sem o
rito, tal prática não teria trazido nenhum prejuízo nem para a fé, nem
para a vida da igreja. Contudo, esta prática seria esvaziada, se
tornaria inútil, caso a ressurreição dos mortos fosse negada, como
alguns deles estavam fazendo (ironicamente, talvez até mesmo
alguns dos que se batizavam pelos mortos). Também não podemos
descartar a possibilidade de que Paulo estivesse usando de ironia:
os coríntios podiam ter pleno conhecimento de que o apóstolo
desaprovava tal prática, porém, ele a teria mencionado mesmo
assim como um argumento a favor da ressurreição.

(2) Garland defende um segundo ponto de vista: que “aqueles

que se batizam pelos mortos” refere-se aos cristãos que seriam
batizados. Seus argumentos seriam que (a) “os mortos” teria sentido
metafórico e não sentido literal. Segundo Garland, “essa era a visão
unânime dos pais [da igreja] gregos”; (b) Paulo teria usado o verbo
na terceira pessoa por se dirigir não à igreja toda, mas aos que iriam
se batizar; (c) esta posição seria compatível com a teologia paulina:
Romanos 8:10 seria um verso a favor desta opinião, “mas se Cristo
está em vocês, o corpo está morto por causa do pecado, mas o
espírito está vivo por causa da justiça”. A expressão “batizar pelos
mortos” seria “uma fórmula abreviada, familiar para seus leitores,
para referir-se ao batismo cristão”; (d) esta visão se harmoniza com
o tema do capítulo: o batismo significa “participar da morte de Cristo
para participar de sua ressurreição (cf. Rm 6:3-14)”. [2993] Fee
menciona uma interpretação alternativa: “os mortos” poderia ser
uma referência ao corpo dos cristãos que em breve estaria morto. O
batismo cristão seria, assim, o batismo “em favor daquela parte
deles que estaria morrendo e prestes a se tornar um cadáver”. [2994]
Winter sugere a mesma interpretação. Ele propõe que o texto seja
traduzido como “batismo em favor de corpos mortos”, na qual νεκροί
deve ser entendido como “corpos mortos” e não “mortos”. [2995]

(3) Em uma terceira interpretação, Findlay propõe que “aqueles

que se batizam pelos mortos” seriam os que se convertiam e que se
batizavam “por amor aos mortos” (ὑπὲρ τῶν νεκρῶν), isto é,
pessoas que escolhiam “converter-se e batizar-se para reencontrar
entes queridos que morreram”. Findlay escreve que “Paulo refere-se
a uma experiência, aliás, muito comum – de fato, normal – de que a
morte de cristãos influenciava a conversão daqueles que
permaneciam vivos...”, e que “na esperança de reencontrá-los,
voltavam-se para Cristo”. Findlay conclui que “a esperança de uma
vida futura abençoada, aliada ao amor à família e às amizades
foram um dos mais poderosos fatores na propagação inicial do
cristianismo”. [2996] Robertson e Plummer consideram esta
alternativa “uma das melhores” explicações: “pessoas já inclinadas
ao cristianismo, às vezes eram batizadas por afeição ou respeito
pelos mortos, i.e., porque algum familiar ou amigo cristão havia
morrido desejando e orando ardentemente pela conversão delas”.
Eles avaliam que “tais [pessoas] poderiam ser razoavelmente
consideradas como ‘aqueles que se batizam em favor dos mortos’”.
[2997] Thiselton conclui suas sete páginas dedicadas a resumir nada
menos do que catorze diferentes interpretações sobre este verso
dizendo que “não vemos razão para rejeitar esta visão [a
interpretação de Findlay] como a menos problemática e a mais
convincente de todas”. [2998] Bruce também prefere este ponto de
vista [2999] e Bailey a considera “plenamente convincente”. [3000]
 Em resumo, parece que as três interpretações mais razoáveis
para este texto são (1) que alguns em Corinto se batizavam no lugar
de cristãos que, por alguma razão, morreram sem terem sido
batizados, (2) que Paulo se refere ao batismo, usando a palavra
“mortos” no sentido metafórico para o corpo ou (3) que “batismo
pelos mortos” significaria “batizar-se por amor aos mortos”,
referindo-se a pessoas que se convertiam e se batizavam devido à
influência de cristãos que haviam morrido e de seu desejo de se
reencontrarem com eles.

Minha conclusão é que, naturalmente, não podemos ter certeza

sobre o sentido do texto. Pessoalmente, considero as três
alternativas igualmente plausíveis. Fee conclui sua análise deste
verso com as seguintes palavras, que tomo emprestadas:
“finalmente, precisamos admitir que simplesmente não sabemos”.
[3001]

15:30-32a - Nestes versos Paulo argumenta a favor da crença

na ressurreição dos mortos a partir de sua experiência pessoal, ao
frequentemente correr risco de morte por causa do evangelho: ele
estava disposto a correr estes riscos justamente por crer na
ressurreição futura.

Paulo faz duas perguntas retóricas (1) “também nós [3002], por que
estamos nos expondo a perigos [3003] o tempo todo?” [3004] e (2) “se
foi por meras razões humanas [3005] que lutei com feras [3006] em
Éfeso, que ganhei com isso?”. Entre estas perguntas, ele comenta:
“todos os dias enfrento a morte” (literalmente, “todos os dias morro”,
καθ᾽ ἡμέραν ἀποθνῄσκω).

“Todos os dias” é uma hipérbole para “frequentemente”,

“repetidamente” e aparece em primeiro lugar na frase, expressando
ênfase: “todos os dias morro”. Paulo arriscava-se com frequência
por causa do evangelho: ele poderia ser preso e executado pelos
romanos, ou por judeus fanáticos; ele se expunha a perigos em
suas constantes viagens pelo império. Estes riscos diminuiriam
significativamente caso Paulo não fosse um apóstolo, um
evangelista, ou simplesmente, cristão.

Em sua segunda carta a esta igreja Paulo apresentará uma lista de

situações que simbolizam este “morrer diariamente” [3007]: “são eles
servos de Cristo? — estou fora de mim para falar desta forma — eu
ainda mais: trabalhei muito mais, fui encarcerado mais vezes, fui
açoitado mais severamente e exposto à morte repetidas vezes.
Cinco vezes recebi dos judeus trinta e nove açoites. Três vezes fui
golpeado com varas, uma vez apedrejado, três vezes sofri
naufrágio, passei uma noite e um dia exposto à fúria do mar. Estive
continuamente viajando de uma parte a outra, enfrentei perigos nos
rios, perigos de assaltantes, perigos dos meus compatriotas, perigos
dos gentios; perigos na cidade, perigos no deserto, perigos no mar,
e perigos dos falsos irmãos. Trabalhei arduamente; muitas vezes
fiquei sem dormir, passei fome e sede, e muitas vezes fiquei em
jejum; suportei frio e nudez” (2Co 11:23-27).

A crença no evangelho e na ressurreição futura era o que

motivava o apóstolo a passar por todas estas privações e a correr
todos estes riscos de boa vontade. Sem a ressurreição, nada disso
teria sentido.

A frase “isso digo pelo orgulho que tenho de vocês em Cristo Jesus,
nosso Senhor” é a maneira de Paulo reiterar a veracidade de que
“todos os dias enfrento a morte”. [3008] A partícula νή, empregada
aqui, era usada em juramentos solenes com o sentido de
“verdadeiramente, juro por...” (cf. Gn 42:15-16, LXX). [3009] Paulo
faz, portanto, uma espécie de juramento. Seria como se ele
dissesse “juro pelo orgulho que tenho de vocês” ou “juro pelo que
me é mais caro”. [3010] Gramaticalmente a frase também poderia
significar que ele jurava pelo orgulho que os coríntios sentiam por
ele [3011], mas o contexto sugere o contrário (cf. 1Ts 2:19; Fp 2:16).
[3012]

Paulo se orgulhava da conversão dos coríntios, mas não no sentido

de uma conquista pessoal, da qual pudesse se vangloriar. Se assim
fosse, ele entraria em contradição com o que ele mesmo havia
ensinado em várias partes da carta ao corrigir a arrogância dos
coríntios (cf. 1:29-2:5; 3:5-7; 4:6-7). O orgulho de Paulo era “em
Cristo Jesus, nosso Senhor” (“quem se gloriar, glorie-se no Senhor”,
cf. 1:31). Seu orgulho “baseava-se completamente no que Cristo
havia feito entre eles por meio dos seus trabalhos (cf. 15:9-10)”.
[3013] Portanto, ao dizer que “todos os dias enfrento a morte... digo
isso pelo orgulho que tenho de vocês em Cristo”, o apóstolo
celebrava a conversão dos coríntios do paganismo para o
evangelho. Ganhar os gentios para Cristo tinha valido a pena; e
valeria “morrer muitas mortes”, caso fosse necessário. [3014]

Além de falar sobre sua situação atual, Paulo menciona uma

experiência passada [3015] que o marcou profundamente: algo que
aconteceu em Éfeso e que ele descreve como “lutar com feras”. Há
basicamente três opiniões sobre o significado desta expressão: (1)
que Paulo literalmente lutou com feras em uma arena; (2) que Paulo
enfrentou forte oposição, com risco de morte; (3) que Paulo lutou
contra suas próprias paixões carnais.

(1) É bastante improvável que Paulo fale literalmente de “lutar com

feras”, como se ele tivesse sido jogado na arena com leões. Para
isso, ele precisaria ter perdido sua cidadania romana, o que não
aconteceu (cf. At 22:25-29; 23:27) [3016]; a lista em 2 Coríntios
11:23-27 não menciona nada parecido (Paulo poderia ter omitido
este evento, o que seria de se estranhar, devido à sua importância
numa lista como essa). Lucas também não menciona nada parecido
no livro de Atos. O próprio texto sinaliza que Paulo não relata um
evento literal: ele usa κατὰ ἄνθρωπον que pode ser traduzido como
“no sentido humano” ou “metaforicamente” (a NVI traduz “por meras
razões humanas”). [3017] Assim, podemos tomar como certo que
“lutar com feras” possui sentido metafórico, e não literal. [3018]

(2) “Lutar com feras” pode ser uma metáfora para enfrentar
oposição ou o risco do martírio (cf.1Co 16:8, 9; 2Tm 4:17). É
possível que Paulo se refira ao tumulto em Éfeso, provocado pelos
artífices que fabricavam imagens de Diana, narrado em Atos 19. Ali
o apóstolo experimentou o que poderia ser facilmente descrito como
“lutar com feras”, ao enfrentar a fúria dos adoradores da deusa
Diana.

(3) “Lutar com feras” poderia também ser entendido subjetivamente,

no sentido de “lutar contra as paixões humanas”. Dio Crisóstomo
fala das paixões humanas como algo semelhante a feras “irracionais
e brutas que, ao oferecerem a sedução de algum prazer,
convencem os tolos... e os conduzem ao mais triste e lamentável
fim”. [3019] Os argumentos para este ponto de vista podem ser
resumidos em dois: (1) a expressão foi usada por cínicos e estoicos
e pode ter se tornado uma expressão popular ou conhecida por
Paulo; (2) a metáfora funciona muito bem à luz dos versos
seguintes: se os mortos não ressuscitam, "comamos e bebamos,
porque amanhã morreremos..." (cf. vv.32b-34). Por que Paulo citaria
um ditado hedonista ao falar de “lutar com feras” se a expressão
não significasse uma luta contra suas próprias paixões e desejos
carnais? Winter, que defende esta interpretação, conclui: “seriam
fúteis o ministério arriscado e a autonegação diária de Paulo? Ele
estava, nas palavras desdenhosas dos adversários de Filo que
ridicularizavam aqueles que não satisfaziam seus desejos, ‘em
treinamento para morrer’; ele deveria ser desprezado porque, de
acordo com os coríntios, este prazer que a Natureza havia dado
cessaria no túmulo. Aos olhos dos pagãos, ele precisaria se dar
conta da realidade desta vida – ‘sabendo perfeitamente bem que
você é mortal, satisfaça seus desejos, alegre-se em suas festas.
Morto, você não terá nenhum deleite’”. [3020] Garland sugere que
Paulo fala de uma luta semelhante em 9:24-27 [3021]: “mas esmurro
o meu corpo e o reduzo à escravidão”. Paulo não fala em “lutar com
feras” no final do capítulo 9, mas a metáfora não pode ser
descartada: lutar contra seu próprio corpo poderia significar o
mesmo que lutar contra suas paixões e desejos – ou seja, o mesmo
que “lutar com feras”.

Considerando estas três interpretações, à luz do contexto, me

parece mais plausível entendermos que Paulo se refere aqui a
algum tipo de oposição severa que ele enfrentou na cidade de
Éfeso, com risco de morte, como no evento narrado em Atos 19. O
que me leva a esta conclusão é o fato de Paulo dar a localização
exata de sua luta: “em Éfeso”. As “feras” interiores do apóstolo, suas
paixões, o acompanhavam o tempo todo e não precisamos imaginar
que elas o atacaram apenas ou especialmente em uma única
cidade! Concordo com Wright quando ele diz: “estou inclinado a
pensar que isto tem a ver com a enorme oposição que o evangelho
despertou, não apenas naqueles que o entendiam como uma
ameaça política (Éfeso era um grande centro do novo culto
imperial), uma ameaça econômica (se Paulo estava certo, ídolos
feitos por homens não tinham razão de ser, mas um número muito
grande de pessoas tirava o seu sustento fabricando-os e vendendo-
os) e uma ameaça religiosa (se Jesus era o verdadeiro Senhor do
mundo, os outros deuses e deusas de Éfeso, cuja adoração estava
relacionada com o tecido da cultura local, foram rebaixados). No
capítulo 19, o livro de Atos descreve um tumulto no enorme teatro
de Éfeso por causa desta combinação explosiva. Para Paulo, isso
foi como estar na arena, enfrentando uma horda de bestas
selvagens, munido de nada, a não ser das armas do evangelho para
socorrê-lo”. [3022]

15:32b-34 – As expressões usadas por Paulo como “comamos e

bebamos” e “as más companhias corrompem os bons costumes”
nos sugerem que talvez o apóstolo esteja se dirigindo aos membros
que frequentavam templos pagãos (capítulos 8-10). [3023] Talvez, e
esta é uma hipótese bastante razoável, os mesmos membros que
negavam a ressurreição fossem aqueles que frequentavam estes
banquetes. Eles seriam influenciados pela crença grega da
imortalidade da alma, que não apenas negava a ressurreição do
corpo, como também dizia que devemos aproveitar ao máximo os
prazeres (especialmente comida, bebida e sexo), pois após a morte
eles não mais existiriam por estarem vinculados ao corpo físico. Os
templos eram lugares especialmente dedicados a jantares com
comida farta, muito vinho, e, eventualmente, a companhia de
prostitutas. Paulo já orientou os coríntios a não mais frequentarem
estes lugares devido ao perigo da imoralidade e da idolatria (cf.
6:12-20; 8:1-10:33).

Paulo cita uma frase dos hedonistas que procuravam justificar

sua filosofia de vida pelo fato de não crerem na vida após a morte
(v.32b); em seguida, ele repete mais uma vez a frase “não se
deixem enganar” (ou “não se permitam enganar” [3024]), usada em
6:9 (cf. 3:18) e faz uma alusão ao perigo de se deixar influenciar por
este tipo de pensamento (v.33). Por fim, ele repreende os coríntios
(v.34).

A frase “se os mortos não ressuscitam, comamos e bebamos,

porque amanhã morreremos” é uma citação ipsis litteris de Isaías
22:13 (LXX). Em Isaías, os moradores de Jerusalém decidiram
“comer e beber como se não houvesse amanhã”, em vez de
lamentar e chorar a chegada dos invasores assírios (cf. Is 22:12-14).
Ao se recusarem ao arrependimento, os pecados dos israelitas não
seriam perdoados. Da mesma maneira, Paulo havia advertido os
coríntios de que, se os mortos não ressuscitam, eles ainda
continuavam em seus pecados e os mortos em Cristo estavam
perdidos(cf. vv.17-18). [3025] Existe dúvida sobre se esta frase
coincidiria também com um ditado dos epicureus (que não eram tão
materialistas quanto seus adversários diziam) ou de um ditado que
os estoicos e os cínicos (críticos dos epicureus) atribuíam
maliciosamente a eles. Seja como for – como citação de Isaías ou
de alguma escola filosófica, ou ambas – Paulo usa a frase como
parte de sua argumentação. [3026] Para Paulo, “a ressurreição é, em
última instância, a base do esforço moral cristão”. [3027]
Segundo Thiselton, os vv.33 e 34, “especialmente o v.34”, são
considerados “o coração teológico do capítulo e a base do
argumento [de Paulo]”. [3028] Os coríntios, que se consideravam
“esclarecidos” (cf. 8:1, “todos temos conhecimento”) corriam o risco
de serem, mais uma vez, enganados. A ordem “não se deixem
enganar” ou “parem de se deixar seduzir” [3029] (μὴ πλανᾶσθε) está
no tempo presente, o que sugere uma ação em andamento. [3030]
 A frase “as más companhias [3031] corrompem os bons
costumes” [3032] é citação da comédia “Thais”, de Menander. [3033]
Não precisamos supor que Paulo tenha lido ou assistido à peça,
pois muitas das frases de Menander se tornaram proverbiais (e,
como afirma Garland, é possível que a frase já fosse proverbial até
mesmo antes de Menander [3034]). Por outro lado, as obras de
Menander eram bastante conhecidas na época de Paulo e
recomendadas para aqueles que queriam aperfeiçoar-se na arte da
retórica. Não seria impossível que alguém como Paulo as tivesse
lido. [3035] O provérbio é claro: alguns em Corinto estavam sendo
influenciados pela filosofia hedonista do v.32b. Possivelmente, por
descrentes. Mas não seria impossível que as “más companhias”
estivessem dentro da própria igreja (cf. 15:12). [3036]

Paulo repreende duramente os coríntios ao dizer “como justos,

recuperem o bom senso e parem de pecar”. Outra tradução possível
seria “tornem-se sóbrios [3037] como é o dever de vocês [3038] e
parem de pecar” [3039] ou “saiam de seu estupor”. [3040] A tradução
“tornem-se sóbrios” (“recuperem o bom senso”, na NVI) é mais
interessante à luz do contexto, que fala em “comer e beber” (cf. v.32;
veja também Gn 9:24 e Jl 1:5, LXX).

“Parem de pecar” pode se referir a “parem de pecar acreditando

e ensinando que a ressurreição não existe” ou “parem de pecar
vivendo um estilo de vida hedonista como resultado da descrença
na ressurreição”, ou ambas as coisas. Thiselton propõe que Paulo
se refere mais a uma atitude: “Paulo normalmente considera o
pecado menos em termos (se é que alguma vez) de ações (plural)
de comissão ou omissão do que como uma atitude, instância e
estado no qual a vontade humana possui ‘autonomia’ para dar as
costas a Deus e buscar a autogratificação como principal finalidade
da vida humana”. [3041]

“Pois alguns há que não têm conhecimento de Deus; digo isso para
vergonha de vocês”: o texto grego traz ἀγνωσία (“falta de
conhecimento”, “ignorância”) em primeiro lugar na frase, o que
expressa ênfase: “pois é falta de conhecimento de Deus que alguns
têm”. Quem seria estes “alguns” (τινες)? Barrett comenta que “já
temos razão para concluir que algum tipo de gnosticismo primitivo
existia na igreja de Corinto... pelo menos, se o termo gnosticismo
parece muito exagerado, havia cristãos coríntios que alegavam ter
conhecimento, por meio do qual podiam regular sua conduta, por
exemplo, com respeito ao alimento sacrificado aos ídolos (8:1-13)”.
A ideia de um “protognosticismo” influenciando a igreja de Corinto
tem sido questionada e debatida. Na verdade, é impossível
sabermos. Por esta razão, prefiro a alternativa, muito mais provável,
também mencionada por Barrett: o problema da igreja era que
alguns se consideravam “esclarecidos” (cf.8:1-3). Provavelmente
estes “esclarecidos” eram influenciados pela crença grega da
imortalidade da alma, que negava a ressurreição dos mortos. O que
Paulo afirma neste verso é, portanto, o contrário do que este grupo
pensava (sobre Deus e sobre eles mesmos), e deve ter soado como
uma declaração bastante dura. Estes “esclarecidos” estavam, na
realidade, enganados (cf. v.33a; Mc 12:24), e enganando aqueles
que se deixavam influenciar por eles. “Alguns, percebam, possuem
uma completa falta de ‘conhecimento’ de Deus”, traduz Thiselton.
[3042] Assim, tudo sugere que os “alguns” do v.34 são os mesmos
do v.12, e possivelmente os mesmos de 8:1, que afirmavam “temos
conhecimento”. A repreensão de Paulo “parece mais
especificamente uma acusação de que estas pessoas não
conhecem o poder deste Deus para ressuscitar os mortos”. [3043]

“Digo isso para vergonha de vocês” (cf. 6:5). Em vez de se

orgulharem por se acharem “esclarecidos”, estes coríntios deveriam
se sentir envergonhados por ensinarem algo contrário ao evangelho
(cf. 15:1-5) e que influenciava negativamente a conduta de outros.
Corinto possuía uma cultura orientada aos valores de “honra” e de
“vergonha”. O autoelogio e a autopromoção por meio de palavras,
monumentos e da filantropia era comum. [3044] Winter observa que
“na cultura desta colônia romana, envergonhar alguém – quer
publicamente, quer por carta – produzia uma forte ‘perda de
prestígio’... em outra questão importante ele não procurou
envergonhá-los... ‘Não estou tentando envergonhá-los ao escrever
estas coisas’ (4:14). Entretanto, neste caso, sua intenção foi a de
despertar neles um sentimento de vergonha profunda (πρὸς
ἐντροπὴν ὑμῖν λαλῶ) (15:34b)”. [3045] Desse modo, Paulo utiliza um
“argumento da vergonha” como recurso retórico para despertá-los
do “sono” (cf. v.34) do engano, no qual estavam enredados. “Se
sustentarmos a negação da ressurreição, pensem o que de fato isso
significaria para o simbolismo cristão [batismo pelos mortos], para o
próprio estilo de vida apostólico de Paulo [lutar com feras] e para a
ética cristã [ser sóbrio]. Pensem e fiquem envergonhados, ele diz,
pela ignorância do verdadeiro Deus que esta negação significa”.
[3046]
 5. Como Será o Corpo Ressurreto (15:35-49)

Após o interlúdio dos vv.29-34, Paulo inicia uma nova seção de

seu argumento a favor da ressurreição. O modo como ele formula a
pergunta “como ressuscitam os mortos? Com que espécie de corpo
virão?” sugere que não se trata de um questionamento que teve
origem na carta enviada pelos coríntios (cf. 7:1; 8:1), mas de uma
questão formulada por ele mesmo, a partir de um interlocutor
hipotético. Ele formula esta pergunta com base nos relatos que
ouviu dos membros da igreja de Corinto que foram visitá-lo,
baseado no fato de que alguns negavam a ressurreição (cf. v.12).

O restante do capítulo 15 visa esclarecer essa questão. Como

vimos, o pensamento comum entre os gregos que criam em vida
após a morte não era a ressurreição do corpo, considerado a “prisão
da alma”. Para eles, falar em ressurreição soava como falar em
ressuscitação (fazer reviver um cadáver), uma ideia repugnante e
absurda: como reviver um cadáver já em avançado estado de
decomposição ou de alguém cujos restos mortais são apenas
ossos? Fee está, portanto, certo ao declarar que “’os mortos’ se
refere [neste texto] não somente às pessoas que já morreram, mas
também a seus corpos que foram sepultados”. [3047]

Paulo explicará, a partir de agora, a visão judaica (em especial, a

farisaica) e cristã da ressurreição do corpo. Paulo “não ‘compra’ a
cosmologia de Timeu; de fato, o modo como o capítulo inteiro é
construído com base em Gênesis 1 e 2 indica que ele escolhe
conscientemente construir uma cosmologia, e, dentro desta, uma
esperança futura, a partir da mais central das fontes judaicas”. [3048]
O corpo físico da ressurreição manterá algumas características de
nosso corpo atual e, ao mesmo tempo, será essencialmente
diferente. Neste sentido, haverá continuidade e descontinuidade, ou
continuidade e transformação. [3049] Por continuidade queremos
dizer que nossos corpos futuros manterão certas características de
nossos corpos atuais. Não sabemos quais características serão
essas, nem Paulo as menciona, mas sabemos que seremos nós
mesmos, incluindo nossos corpos – não apenas nossa “alma” ou
personalidade. No relato de João sobre a ressurreição de Cristo,
Maria Madalena a princípio não reconhece Jesus e o confunde com
o jardineiro. No entanto, momentos depois – por mais diferente que
fosse o corpo ressurreto de Cristo – ela o reconhece (cf. Jo 20:14-
16). O corpo ressurreto de Jesus manteve algumas das
características de seu corpo mortal, o suficiente para que ele
pudesse ser reconhecido. O mesmo fenômeno pode ser visto no
encontro de Jesus com os discípulos e Tomé: o apóstolo que
duvidava pôde colocar as mãos nas feridas do Cristo ressurreto,
feridas feitas no corpo antes da ressurreição (cf. Jo 20:26-28).

Para explicar aos coríntios a transformação do corpo mortal no

corpo da ressurreição, Paulo usará três ilustrações:

(1) A analogia das sementes (vv.36-38): assim como plantamos

sementes que “morrem” para dar origem a algo novo e diferente
(uma planta ou árvore), assim nossos corpos mortais darão lugar a
corpos imortais.

(2) A analogia das diferentes “carnes” e “corpos” (vv.39-44): assim

como o Deus criador fez diferentes “carnes” (de seres vivos) e
diferentes “corpos” celestiais, o mesmo Deus criador é poderoso
para transformar nossos corpos mortais em corpos imortais.

Os vv. 42-44 mesclam as analogias (1) e (2) para formar a

conclusão de que o corpo que é “semeado” perecível (“em desonra”,
“em fraqueza” e “natural”), ressuscita imperecível (“em glória”, “em
poder” e “espiritual”).

(3) A analogia de Adão e Cristo (vv.45-49): a terceira analogia surge

do último contraste que Paulo faz entre o corpo “natural” e o corpo
“espiritual” (v.44). Adão representa nosso corpo mortal e Cristo
representa o corpo da ressurreição – um corpo que é animado pelo
Espírito (vv.45-46; cf. Rm 8:10, 11) e tem sua origem no céu (vv.47-
49).
Crer na ressurreição não é absurdo para aqueles que acreditam que
o mesmo Deus criador dos céus e da terra possui o poder de
transformar corpos mortais em corpos glorificados. O Pai de Jesus
Cristo é “o Deus que dá vida aos mortos e chama à existência
coisas que não existem, como se existissem” (Rm 4:17). Podemos
parafrasear Paulo em Romanos 4, ao falar sobre a promessa de
Deus de dar um descendente a Abraão: crer na ressurreição é estar
“plenamente convencido de que Deus é poderoso para cumprir o
que prometeu” (cf. Rm 4:21).

Portanto, como ressuscitam os mortos? Por meio do poder de Deus

que transformará nossos corpos “num abrir e fechar de olhos” (cf.
v.52). Com que espécie de corpo virão? Com corpos transformados:
“imperecíveis”, “em glória”, “em poder”, “espirituais”,
“transformados”, “incorruptíveis” e “imortais” (cf. vv.42-54).

15:35 – Os intérpretes discutem qual seria a relação entre as

duas perguntas: (1) “como ressuscitam os mortos?” e (2) “com que
espécie de corpo virão?”. Seriam elas duas perguntas diferentes, ou
a segunda pergunta seria subordinada à primeira e teria o objetivo
de esclarecê-la? Thiselton, Robertson e Plummer, e Fee entendem
que a segunda visa esclarecer a primeira. [3050]

(1) “Como ressuscitam os mortos?” O sentido da primeira pergunta

teria mais a ver com a possibilidade real da ressurreição dos mortos
e não com o seu processo. [3051] Paulo elabora a dúvida dos que
não acreditavam ser possível que os mortos ressuscitem (cf. v.12).
A pergunta, então, teria o seguinte sentido: “como poderíamos
conceber tal coisa [a ressurreição dos mortos]? [Pois] Não podemos
crer no que é impossível e inconcebível”. [3052]

(2) “Com que espécie de corpo virão?” A segunda pergunta, mais

específica, qualificaria a primeira: “se os mortos, então, ressuscitam,
com que tipo de corpo eles virão?” O grande problema dos que não
criam na ressurreição era exatamente esse: com que corpo os
mortos ressuscitam? Como vimos acima, ao ouvirem falar em
“ressurreição dos mortos”, os gregos entendiam “ressuscitação de
um cadáver em decomposição ou de restos mortais”. [3053]

15:36-38 – A primeira metáfora que Paulo usa para ilustrar a

ressurreição é a metáfora das sementes. “O que você [3054] semeia
não nasce [3055] a não ser que morra. [3056] Quando [3057] você
semeia, não semeia o corpo que virá a ser [3058], mas [3059] apenas
uma simples semente, como de trigo ou de alguma outra coisa
[3060]. Mas Deus lhe dá um corpo, como determinou [3061], e a cada
espécie de semente dá seu corpo apropriado” (vv.36-38).
Paulo inicia sua resposta à pergunta “com que espécie de corpo
virão?” (v.35). Ele usa “corpo” (σῶμα) para designar a planta ou a
árvore que nasce da semente; “corpo” é, dessa maneira, a palavra-
chave: assim como as sementes morrem para que surja um “corpo”
(planta ou árvore) de acordo com o padrão determinado por Deus
para sementes e plantas, assim nossos corpos atuais morrem;
porém, na ressurreição, Deus transformará nossos corpos (cf. vv.42-
44). Nossos corpos atuais – mortais - são como sementes; nossos
corpos ressurretos serão como plantas ou árvores crescidas. “O
fazendeiro planta uma simples semente e Deus milagrosamente a
reveste de um novo corpo, verde e cheio de vida. Da mesma
maneira, o corpo que morre não é o mesmo corpo [em sua
constituição] que Deus ressuscita”. “Não enxergamos nada em um
corpo mortal... que nos ofereça qualquer esperança de ressurreição
futura, mas Deus irá transformá-lo em um corpo coberto de glória
por meio do mesmo poder criador que dá vida às sementes”. [3062]

Fee está correto ao afirmar que, nestes versos, Paulo não está
falando da obrigatoriedade da morte (porque alguns não morrerão,
cf. vv.50-53), mas da possibilidade real da ressurreição: “é [de fato]
possível que os mortos ressuscitem, como a própria experiência
deles ao semear grãos evidencia”. [3063] Deus é quem “lhe dá um
corpo”: Deus é quem realiza a transformação da semente em árvore
e do corpo mortal em corpo ressurreto. “Paulo não tem a intenção
de explicar como a ressurreição acontece, mas quer apenas
defender que a ressurreição é possível”. [3064] Ele também não
nega que alguns não passarão pela morte, apenas ilustra o que
acontecerá com a grande maioria dos cristãos que terão que
experimentá-la (cf. vv.51-54).

“A cada espécie de semente dá seu corpo”: a frase descreve a

continuidade, em algum aspecto, entre nossos corpos atuais e
nossos corpos futuros. Thiselton comenta que “Paulo usa o modelo
da semeadura... para enfatizar a conexão... a transformação da
forma ou do modo diferente de existência em continuidade de
identidade”. [3065] É verdade que a semente não é a mesma coisa
que a árvore, mas também é verdade que uma semente de maçã
produzirá uma macieira e não outra espécie de árvore. Em outras
palavras, na ressurreição seremos as mesmas pessoas, com corpos
transformados, mas haverá alguma relação com nossos antigos
corpos mortais: “será a mesma pessoa ou personalidade em um
novo corpo”. [3066] É, portanto, significativo que Paulo tenha usado a
ressurreição futura como parte de seu argumento contra a
imoralidade em 6:13-14: porque ressuscitaremos, não devemos
entregar hoje nossos corpos à imoralidade. “A pressuposição de que
existe algum tipo de continuidade somática reside por trás do
argumento anterior de que um cristão não deveria usar o corpo para
a fornicação como se isso fosse algo desconectado da vida
ressurreta futura”. [3067] A esperança certa de um corpo
transformado no futuro deve moldar a maneira como usamos
nossos corpos hoje.

A metáfora das sementes se confunde com a segunda metáfora,

a dos tipos de corpos. A relação entre elas pode ser vista da
seguinte maneira:

A – A metáfora das sementes (vv.36-38): semeia-se a semente

“pura” e Deus lhe dá um “corpo” (a árvore).

B – A metáfora dos diferentes tipos de corpos (vv.39-41): há

diferentes tipos de corpos, corpos terrestres e celestes.
 C - Conclusão (uma mistura das duas metáforas): é semeado um
corpo “terrestre”, ressuscita-se um corpo “celestial” (vv.42-49).

Paulo chama os que negam a ressurreição de “insensato!” (no

vocativo, ἄφρων) ou “você, insensato!” [3068]. A palavra pode ser
traduzida como “tolo”, “ignorante”, “alguém que não possui ou não
faz uso do entendimento”. [3069] Ela é, naturalmente, antônima de
“sensato” (cf. 4:10;10:15). Paulo talvez tenha em mente o “tolo” no
sentido do AT: “a pessoa que não leva Deus em conta”. [3070] O
adjetivo é dirigido àqueles que “se deixavam enganar” (cf. v.33), que
precisavam acordar do sono ou da embriaguez e se envergonhar de
suas atitudes (cf. v.34); os que descreem do poder de Deus para
ressuscitar os mortos e que, desse modo, influenciam outros, tanto
em suas crenças quanto em seu comportamento (“as más
companhias corrompem os bons costumes”, cf. v.33). Ironicamente,
Paulo chama de insensatos aqueles que se consideravam
“esclarecidos” (cf. 8:1).

15:39-41 – Paulo inicia sua segunda analogia acerca do corpo

da ressurreição citando os diferentes tipos de “carnes” e “corpos”
que existem na criação. [3071] Ele usa duas palavras: σὰρξ (“carne”),
para descrever o corpo “animal”, e σῶμα (“corpo”), para descrever
corpos celestes (planetas e estrelas). “Carne” caracteriza “os quatro
‘tipos’” que são “as expressões padrão da vida ‘animal’ (seres
humanos, animais, pássaros e peixes)”. [3072] A palavra não tem
aqui o sentido de “carne” como “natureza humana pecaminosa” (cf.
Gl 5:19-21), mas de “carne” no sentido de corpo físico. [3073]

Findlay argumenta que “corpos celestes” (σώματα ἐπουράνια)

significa “corpos de habitantes do céu”, ou seja, corpos de anjos (cf.
Lc 20:36; Mt 28:2), “adequados à sua condição [celeste]”. “Além
disso”, diz ele, “σώμα nunca é usado na Bíblia grega [LXX] e
raramente no grego clássico para se referir a corpos inorgânicos”.
[3074] O fluxo do argumento, no entanto, sugere que no v.41 Paulo
continua falando daquilo que ele começou a descrever no v.40 e não
que ele estivesse falando de anjos em um verso para, em seguida,
abruptamente, falar de astros. “Corpos celestes, no sentido
moderno, é [a opção] correta mais provável”. [3075]

O objetivo de Paulo nestes versos é mostrar como as diferentes

“carnes” e “corpos” existentes na criação ilustram a diferença que
haverá entre os nossos corpos atuais e nossos futuros corpos
ressurretos – que ele descreverá nos próximos versos como,
respectivamente, corpo “perecível” e “imperecível”, “desonroso” e
“glorioso”, “em fraqueza” e “em poder”, “natural” e “espiritual”, “da
terra” e “celestial” (cf. vv.42-49). O Deus criador que fez os diversos
tipos de “carnes”, e os diferentes corpos “terrestres” e “celestes”, é
também o mesmo Deus capaz de ressuscitar os mortos e
transformar o que é mortal em imortal. “O corpo que apodrece na
sepultura enfaticamente não é o corpo da ressurreição futura. A
atual ordem criada demonstra a diversidade de substâncias de
carne [animais] e corpos [astros] que os infinitos recursos do Deus
criador produziu” (Thiselton). [3076]

A ressurreição futura será, portanto, mais um ato da Nova Criação

de Deus, iniciada com a ressurreição de Cristo, a transformação do
corpo físico do próprio Messias “no terceiro dia” (cf. 15:4). “Por toda
esta passagem... ele [Paulo] ecoa Gênesis 1, onde Deus cria o sol,
a lua e as estrelas, e, particularmente, as árvores e plantas que
possuem dentro de si suas sementes... O tema subjacente de todo o
capítulo, lembre-se, é a Nova Criação, o novo Gênesis: Deus
completará o projeto que ele começou no princípio, e, neste
processo, ele reverterá e desfará os efeitos da rebelião humana,
especialmente a própria morte, a grande inimiga que arrasta o belo
mundo de Deus para a decadência e a dissolução”. [3077]

Nos vv.40 e 41 Paulo fala das diferenças de “esplendor” dos corpos

terrestres e celestes, do sol, da lua e das estrelas entre si. [3078] A
palavra para “esplendor” é δόξα (“glória”, “brilho”). No v.43 ele usará
a mesma palavra para descrever o corpo ressurreto (“é semeado
em desonra e ressuscita em glória”) [3079] e nos vv.47-49 ele irá
comparar o “homem terreno” (Adão) com o “homem celestial”
(Cristo). Existe uma “glória” em nossos corpos terrestres, mas a
“glória” do corpo ressurreto será incomparavelmente maior. A
analogia, portanto, é clara: assim como há uma diferença de
esplendor entre os diversos corpos terrestres e celestes, haverá
uma diferença significativa entre o nosso atual corpo “terreno” e o
nosso futuro corpo “espiritual” ou “celestial”, o corpo ressurreto (cf.
vv.44-49). [3080] O corpo da ressurreição experimentará uma glória
ainda maior, por ser imperecível, transformado conforme a imagem
do homem celestial, Jesus Cristo (cf. v.49; Rm 8:29). Enquanto
nossos corpos atuais são “humilhados”, nossos corpos ressurretos
refletirão a honra e a dignidade que caracterizam a “glória” (cf. Fp
3:20-21). [3081]

Garland sugere que Paulo fala de “corpos terrestres” e de “corpos

celestes” para responder a uma questão implícita, que
possivelmente estaria na mente de alguns em Corinto e de muitos
gregos: a impossibilidade de um corpo terrestre habitar a esfera
celestial. Segundo Garland, Paulo explica que teremos corpos
compatíveis com a vida na esfera celestial. “O argumento de Paulo
aqui é que o corpo da ressurreição não será um cadáver reanimado,
mas algo de natureza completamente diferente e que será
apropriado à existência celestial”. [3082] No entanto, devemos ler o
texto numa outra perspectiva. Quando Paulo fala de “espiritual”
(vv.44, 46) e de “celestial” (vv.47-49), ele se refere não a um corpo
apto a viver “no céu”, mas ao elemento que sustentará o corpo da
ressurreição, o próprio Espírito de Deus, daí o termo “espiritual”
(πνευματικός) (cf. Rm 8:10, 11). [3083] Paulo afirma que nosso corpo
será “celestial” porque será semelhante ao corpo ressurreto de
Cristo, o “homem celestial”, ou seja, o homem que tem sua origem
“no céu” (ἐπουράνιος). Portanto, o propósito do v.40 não é
responder a uma dúvida implícita de como um corpo terrestre
poderá viver na esfera celestial, mas apenas mostrar a diferença
entre os corpos e como essa diferença serve de analogia para
nossos corpos atuais e o corpo da ressurreição. Falaremos mais
sobre isso no comentário sobre os vv.44-49.
Robertson e Plummer resumem assim o pensamento de Paulo
nestes versos:
“Há uma grande diferença (ἑτέρα) entre corpos terrestres e
celestiais; e há certa diferença (ἄλλη) entre um corpo celestial e
outro. O Deus que fez esta miríade de diferenças em um e outro
universo pode ser creditado com poder ilimitado... Portanto, não
devemos colocar nenhum limite ao poder de Deus em relação à
diferença [que haverá] entre nosso corpo presente e nosso corpo
futuro, ou na relação [que haverá] entre ambos. Ele encontrou um
corpo adequado para os peixes, pássaros, gado e para o homem
mortal: por que não para o homem imortal?” [3084]

15:42-44a – Nestes versos Paulo chega à sua conclusão,

mesclando as duas analogias dos vv.36-41. Nas palavras de Barrett,
“ressurreição significa transformação”. [3085] Essa transformação é
descrita por meio de quatro contrastes entre o corpo atual e o futuro
corpo da ressurreição:

(1) Perecível X imperecível: ou seja, mortal, sujeito à corrupção

moral e física (φθορᾷ) e imortal, que não é mais sujeito ao pecado
nem à decomposição (ἀφθαρσίᾳ). A “corrupção” (φθορά) caracteriza
nossa era e afeta não apenas a humanidade, mas toda a Criação,
que está escravizada a ela; a ressurreição futura libertará a Criação
“da escravidão da decadência (φθορά) em que se encontra para a
gloriosa liberdade dos filhos de Deus” (Rm 8:21). O corpo da
ressurreição será o corpo apropriado para o novo mundo, quando
Deus se tornar “tudo em todos” (cf. 1Co 15:28). [3086]

(2) Em desonra X em glória: desonra (ἀτιμίᾳ) significa “sem direitos”,

mas aqui seu sentido é o de “humilhado”, “desonrado”,
“envergonhado” [3087] - um corpo que envelhece, adoece, peca e se
decompõe com a morte é um corpo humilhado. O corpo da
ressurreição, ao contrário, será “em glória” (ἐν δόξῃ): um corpo que
“brilha” (no sentido metafórico – cf. Dn 12:2-3), um corpo não mais
sujeito às humilhações de um corpo mortal. Um corpo que não
morre, não adoece e não envelhece, em pleno uso de suas
capacidades, como será o corpo da ressurreição, só pode ser
definido como um corpo “glorioso” (cf. Fp 3:20, 21). Thiselton
descreve o corpo “em glória” como um corpo “radiante”: “[um corpo]
repleto de alegria como em certas ocasiões, como no reencontro
com uma pessoa amada após uma longa ausência; o filho na noite
de Natal; a noiva ou o noivo em um casamento...; o encontro de
namorados; e, especialmente, a união escatológica, face a face, de
Deus-em-Cristo com o crente cheio do Espírito... [este esplendor]
expressa o clímax da transformação na completa semelhança com
Cristo (vv.49, 57). [3088]

(3) Em fraqueza X em poder: “em fraqueza” (ἀσθενείᾳ) e “em poder”

(δυνάμει). “Fraqueza” está relacionada às limitações e à decadência
do corpo mortal (sua fragilidade, vulnerabilidade), enquanto “poder”
está associado ao seu contrário (a aquilo que é imperecível e
glorioso).

(4) Natural X espiritual: este é o contraste mais sujeito a mal-

entendidos. A próxima analogia, entre Adão e Cristo, tem o
propósito de esclarecer o sentido destes termos (vv.44-49). A
palavra traduzida por “natural” é ψυχικός e pode ser definida como
“aquilo que pertence à alma” [3089], ou seja, nossos corpos atuais,
como o corpo de Adão, (cf. vv.45-49). O corpo natural é “o corpo
animado pela alma, com o qual um homem é revestido e equipado
durante sua vida nesta era”. [3090] Em resumo, o “corpo natural” é
nosso corpo humano atual. [3091] O corpo “espiritual” (πνευματικός)
não significa um “corpo não físico”, mas o corpo da ressurreição que
será animado, sustentado, pelo Espírito Santo. “O substantivo
‘espírito’ (πνευμα)... se refere ao Espírito de Deus, sendo que o
corpo espiritual é o novo corpo, animado pelo Espírito de Deus, com
o qual o mesmo homem será revestido e equipado na era porvir,
que ele alcançará (supondo que ele morra antes da Parousia) por
meio da ressurreição”. [3092]

Romanos 8:10 e 11 descrevem a natureza deste corpo espiritual:

“mas se Cristo está em vocês, o corpo está morto por causa do
pecado, mas o espírito está vivo por causa da justiça. E, se o
Espírito daquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos habita em
vocês, aquele que ressuscitou a Cristo dentre os mortos também
dará vida a seus corpos mortais, por meio do seu Espírito, que
habita em vocês” (ênfase minha). Wright comenta que “o contraste
que ele [Paulo] faz é entre um corpo animado por um tipo de vida e
um corpo animado por outro tipo [de vida]... O corpo presente é
animado pela vida normal que todos os seres humanos
experimentam. A palavra que Paulo usa para isso significa
frequentemente ‘alma’; ele a usa no sentido da força de vida normal
da qual todos nós dependemos neste corpo atual, a energia comum
que nos mantêm respirando e fazendo nosso sangue circular. Mas o
corpo que nos será dado na ressurreição será animado pelo próprio
Espírito de Deus”. [3093]

Wright usa uma ilustração esclarecedora: nossos corpos atuais

podem ser comparados a um carro movido a combustível fóssil
(gasolina, por exemplo) que, com o uso, acaba destruindo o motor.
Suponhamos que fosse inventado um novo tipo de combustível
cujas reservas fossem infinitas e que não danificasse jamais o motor
do carro, tornando-o “eterno”: o “Espírito” será esse combustível que
moverá o novo motor “eterno”, indestrutível, que será o corpo da
ressurreição. [3094]

Estes quatro contrastes entre o corpo mortal e o corpo da

ressurreição nos revelam não apenas a transformação que
experimentaremos, mas também certa continuidade. Nas palavras
de Barrett, “o mesmo... ego faz uso sucessivo de dois tipos
diferentes de corpo”. [3095] Em outras palavras, a mesma pessoa
experimentará dois tipos diferentes de corpo, o natural e o espiritual,
o atual e o futuro. [3096]

Um último argumento em favor de “corpo espiritual” como corpo

físico é a natureza do próprio corpo de Jesus após a ressurreição
(veja a analogia entre Adão e Cristo, nos versos seguintes). Sem
dúvida, Jesus não era um “fantasma”, um espírito desencarnado,
mas visível; ele possuía um corpo físico que podia ser tocado e
alimentado (cf. Jo 20 e 21). [3097]

A última frase do v.44 (“se há corpo natural, há também corpo

espiritual”) deve ser lida como parte do v.45, como a introdução do
próximo parágrafo, no qual Paulo usará a analogia entre Adão e
Cristo para descrever o corpo de antes e de depois da ressurreição.

15:44b-49 – A terceira analogia que Paulo usa para explicar a

diferença entre nossos corpos atuais e o futuro corpo da
ressurreição é a analogia entre Adão e Cristo. Adão representa
nosso corpo atual, o “corpo natural” (perecível, humilhado, fraco);
Cristo representa o corpo da ressurreição, o “corpo espiritual”
(imperecível, glorioso, “poderoso”).

Adão é apresentado como o representante da humanidade mortal,

caída; Cristo é apresentado como “o último Adão”, o representante
da humanidade ressurreta. Adão é descrito como “ser vivente” e “do
pó da terra” ou “terreno” (χοϊκός). Cristo, por sua vez, é descrito
como “espírito vivificante”, “dos céus” ou “celestial” (ἐπουράνιος).
“Cada [um deles, isto é, Adão e Cristo] inicia uma época, e o caráter
de cada época é definido por suas ações”. Thiselton está correto ao
afirmar que “a ‘antiga’ criação requer não apenas [uma] ‘correção’
mas um novo início”, ou seja, uma Nova Criação. [3098] O Messias
deu início à Nova Criação com sua ressurreição.

No v.45 Paulo cita Gênesis 2:7: “assim está escrito: ‘o primeiro [3099]
homem, Adão, tornou-se um ser vivente”. [3100] “Ser vivente” (ψυχὴν
ζῶσαν) seria, literalmente, “alma vivente”. No entanto, “ser” é uma
boa tradução, pois “alma” poderia comunicar (erroneamente) um ser
imaterial. Paulo está contrastando corpos físicos, portanto, “ser
vivente” (um ser com um corpo) comunica a intenção de Paulo neste
verso e reflete o sentido original de Gênesis 2:7.

Sobre o significado de ψυχή, Thiselton comenta:

“O primeiro Adão era apenas um ser humano vivo (Gn 2:7). ψυχή,
assim como ‫( נֶ ֥פֶ שׁ‬nephesh) denota a vida terrena que pode ser
perdida com a morte; de fato, ‫( נֶ ֥פֶ שׁ‬nephesh, normalmente aquilo que
respira) é também algo que pertence aos animais (Gn 1:20, 24, 30;
2:10), pode ser usada para denotar simplesmente um ser humano
(frequentemente usada como equivalente a um pronome pessoal,
Nm 23:10; Jz 16:30), e é usada até mesmo para se referir a uma
pessoa que morreu ou a um cadáver (Nm 6:6). Da mesma maneira,
ψυχή tipicamente descreve ‘a vida terrena de uma pessoa como ela
é observável publicamente e que pode ser perdida a qualquer
momento. Como temos visto, o adjetivo ψυχικός frequentemente
tem nuances negativas em Paulo. Em um contraste enfático, o
último Adão não é apenas um ser vivente, mas espírito vivificante”.
[3101]

O v.45b descreve Cristo como “o último Adão”: o Messias é assim

chamado por representar a nova humanidade ressurreta. Assim
como Adão representa a humanidade “natural”, “do pó da terra”, o
Messias representa e inaugura a era da humanidade “espiritual”,
“celestial”, de corpos transformados na semelhança de seu corpo
ressurreto, sustentado ou animado pelo Espírito. “Último” pode ser
entendido como o “final” [3102]: não haverá outro, Cristo é o
arquétipo final da nova humanidade. “O primeiro [corpo] é
apropriado para a existência na criação; o segundo, será apropriado
para a existência no mundo porvir”. [3103]

Outro contraste que Paulo faz entre Adão e Cristo é que Adão foi
receptor da vida dada por Deus em sua criação: “o primeiro homem,
Adão, tornou-se um ser vivente”; Cristo, por sua vez, é o doador da
vida ressurreta, o “espírito vivificante” ou “Espírito doador de vida”
(πνεῦμα ζῳοποιοῦν [3104]). Ao ressuscitar, Cristo se torna o primeiro
a receber um corpo ressurreto e também a fonte da ressurreição
futura. [3105] “Em sua ressurreição, quando ele assume seu ‘corpo
sobrenatural’, ele também se torna o doador da vida para todos os
que vierem a sucedê-lo depois”. [3106] Por causa da sua
ressurreição, o próprio Cristo se torna o doador do corpo da
ressurreição para a nova humanidade redimida. Por esta razão ele é
chamado de “o princípio e o primogênito dentre os mortos” (cf. Cl
1:18; Ap 1:5): “o novo corpo será criado e sustentado incorruptível
pelo Espírito do Deus criador, como um resultado da obra
vivificadora do último Adão”. [3107]

Neste ponto, precisamos relacionar os dois blocos deste capítulo

que falam sobre a Parousia: os vv. 20-28 com os vv.42-49. No
primeiro bloco, Cristo é, claramente, aquele que ressuscita os
mortos (cf.v.22), enquanto no segundo bloco ele é chamado de
“espírito vivificante” (v.45). O verbo usado nos vv.22 e 45 é o
mesmo, “vivificar”, “dar vida” (ζῳοποιέω). Creio que não se trata de
coincidência, mas que, neste caso, Paulo usa intencionalmente o
mesmo verbo, para se referir ao mesmo evento. Outro paralelo entre
os dois blocos pode ser estabelecido entre os vv.21, 22 e os vv.45-
49: Adão é o homem terreno, por meio do qual a morte “veio”; Cristo
é o homem celeste, por meio de quem “a ressurreição dos mortos
veio”, em quem “todos serão vivificados”, pois ele é o “espírito
vivificante”, o homem que virá dos céus para que tenhamos “a
imagem do homem celestial”.

Assim, em ambos os blocos, Cristo é o protagonista, aquele que

ressuscitará os mortos por ocasião da sua manifestação (Parousia):
“o próprio Jesus, o Messias que já reina sobre o mundo sob o Pai, e
que irá finalmente entregá-lo ao Pai, uma vez que todos os seus
inimigos tiverem sido derrotados, é aquele mesmo que concede o
Espírito que faz com que as pessoas experimentem esta nova vida
corporal, na qual elas compartilharão de sua nova imagem”. [3108]
Cristo é, portanto, a fonte da ressurreição, o “espírito vivificante”.
Esta ideia abre caminho para o que Paulo dirá nos versos seguintes:
que com sua Parousia, sua vinda “dos céus”, Cristo desencadeará a
ressurreição dos mortos.
O v.46 deve ser lido como um comentário sobre os vv.44 e 45.
“[Porém] [3109] não foi o espiritual que veio antes, mas o natural;
depois dele, o espiritual.” Assim como Adão vem antes de Cristo, o
corpo natural precede o corpo espiritual. A mesma ideia de ordem
está presenta na analogia da semente: primeiro, a semente, depois
a planta (cf. vv.36-38) e na “ordem da ressurreição” dos vv.20-23.

No v.47 Paulo contrasta Adão e Cristo a partir de suas diferentes

origens: “o primeiro homem era do pó da terra; o segundo homem,
do céu”. O “segundo homem” é o mesmo “último Adão” do v.45, ou
seja, Cristo. O primeiro homem foi formado “do pó da terra”, o que
está de acordo com o relato de Gênesis 2:7; mas o segundo homem
é “dos céus” (ἐξ οὐρανοῦ). Devemos lembrar que o contexto fala do
corpo da ressurreição. Portanto, Paulo não trata aqui da divindade
ou da origem divina de Jesus (como ele faz, por exemplo, em
Filipenses 2:5-8), mas da origem do corpo ressurreto de Jesus que
retornará dos céus em sua segunda vinda. Barrett defende que
Paulo faz referência aqui à Parousia: “a futura vinda de Jesus como
o Homem que é o Senhor, tendo recuperado o domínio
originalmente designado à humanidade (cf. Gn 1:28; Sl 8:6)”. [3110]
Desse modo, o homem “dos céus” é o Messias que se manifestará a
partir dos céus para ressuscitar os mortos e estabelecer o Reino de
Deus (cf.15:23-28). Robertson e Plummer adotam o mesmo ponto
de vista: “isto se refere ao segundo advento e não à encarnação. O
apóstolo está respondendo à pergunta, ‘com que espécie de corpo
virão?’ Foi ἐξ οὐρανοῦ [do céu]... que o Senhor ressurreto apareceu
a São Paulo. Da ascensão à [sua] volta, Cristo é ἐξ οὐρανοῦ em sua
relação com a humanidade. Eles ainda são ‘da terra’, Ele é, agora,
‘do céu’.” [3111] Fee comenta que “o contexto praticamente exige tal
compreensão. A preocupação de Paulo aqui, como no v.45, não é
com respeito à origem de Cristo, mas com a sua existência somática
(celestial) no presente, como a base da existência celestial
semelhante que os crentes experimentarão na ressurreição deles”.
[3112] É muito provável que a expressão “do céu”, usada por Paulo
aqui, seja eco de Daniel 7:13 (LXX), um texto claramente
messiânico. Neste texto, o profeta diz ter visto “alguém semelhante
a um filho de um homem, vindo com as nuvens dos céus (τοῦ
οὐρανοῦ)”. [3113]
Três outros textos de Paulo associam a Parousia, a vinda de Cristo
“dos céus” para a terra, com a ressurreição dos mortos:

(1) 1 Tessalonicenses 1:10: “e esperar dos céus (ἐκ τῶν οὐρανῶν) a

seu Filho, a quem ressuscitou dos mortos: Jesus, que nos livra da
ira que há de vir”.

(2) 1 Tessalonicenses: 4:16: “pois, dada a ordem, com a voz do

arcanjo e o ressoar da trombeta de Deus, o próprio Senhor descerá
do céu (ἀπ᾽οὐρανοῦ), e os mortos em Cristo ressuscitarão primeiro”.

(3) A passagem mais clara é Filipenses 3:20, 21: “a nossa

cidadania, porém, está nos céus, de onde esperamos ansiosamente
um Salvador, o Senhor Jesus Cristo. Pelo poder que o capacita a
colocar todas as coisas debaixo do seu domínio, ele transformará os
nossos corpos humilhados, para serem semelhantes ao seu corpo
glorioso” (itálicos meus).

Thiselton, contudo, interpreta a expressão “dos céus” como sendo

simplesmente sinônimo “de Deus”, “pois o céu não é uma
localidade, mas a esfera caracterizada pela presença imediata e
pela pureza do Deus vivo em e por meio de Cristo e do Espírito”.
[3114] Wright sintetiza as duas ideias, o que me parece a melhor
conclusão: “como em Filipenses 3:20-21 e em outras passagens... o
‘segundo Adão’... vem dos céus; este lugar de origem, o movimento
deste para a terra (a ‘aparição’ final ou a ‘volta’ de Jesus, não sua
primeira aparição na encarnação) e, acima de tudo, a natureza do
‘céu’ como a esfera do próprio criador, de onde Jesus está reinando
no presente, é então definido como epouranios, ‘celestial’, nos
vv.48-49”. [3115]

O mais importante em nossa compreensão do texto, no entanto, é

entendermos que as duas expressões se referem a um corpo físico,
transformado e animado pelo Espírito e não a um corpo “celestial”,
no sentido de não físico ou mesmo no sentido de um corpo físico
“adaptado para a vida no céu”. Para sermos mais exatos, o corpo da
ressurreição será físico e adaptado à Nova Criação que será
constituída de “Novos Céus e Nova Terra”, e não apenas ao “céu”,
entendido por muitos cristãos como sendo um lugar “etéreo”,
“espiritual”, onde almas desencarnadas vivem. [3116]

Paulo conclui sua analogia com os vv.48 e 49, associando Adão a

nossos corpos atuais, e Cristo, a nossos futuros corpos ressurretos:
“os que são da terra são semelhantes ao homem terreno; os que
são do céu, ao homem celestial. [3117] Assim como tivemos a
imagem do homem terreno, teremos também a imagem do homem
celestial.” Os dois versos expressam a mesma ideia, e, mais
claramente o v.49: “assim como vestimos a imagem do terreno,
vestiremos também a imagem do celestial”. Paulo ecoa Gênesis
1:26 e 27 ao usar “imagem” (εἰκών). Nossos corpos atuais refletem a
“imagem” de Adão [3118] e nossos corpos ressurretos refletirão a
imagem do Messias ressurreto. Atualmente “nos vestimos” [3119]
com a imagem de Adão, mas, na ressurreição futura, nos
“vestiremos” com a imagem de Cristo (cf. Rm 8:29; Fp 3:21). [3120] A
ressurreição, portanto, será a transformação de nossos corpos
terrenos em corpos “celestiais”. [3121] “O que Adão era, feito de pó
para ser dissolvido em pó novamente, são também aqueles que
compartilham de sua vida; e o que Cristo é, ressurreto e
eternamente glorificado, serão também todos aqueles que
compartilham de Sua vida. Um corpo, condicionado pela ψυχή,
derivada de Adão, será condicionado pelo πνεῦμα, derivado de
Cristo”. [3122]

Wright sugere que uma questão possivelmente subjacente aos

vv.44-49 seja a exegese que Filo fazia de Gênesis 1 e 2 e que pode
ter sido aceita por alguns em Corinto. Em sua interpretação
alegórica, Filo dizia que o primeiro homem de Gênesis 1 era
“celestial”, em contraste com o homem de Gênesis 2 que seria
“terrestre”. O homem celestial, segundo Filo, não teria um corpo
físico e, por esta razão, não seria corruptível. A implicação disso, de
acordo com Wright, seria que “esta leitura de Gênesis sugere que o
destino real da humanidade seria deixar a ordem criada, o mundo
do espaço, tempo e matéria” e então voltar-se para “o estágio primal
da humanidade, o do ‘primeiro homem’”, em quem “o universo físico
não seria mais relevante”. [3123] Se Wright estiver correto (ou seja,
se em Corinto havia pessoas influenciadas por Filo), a resposta do
apóstolo é clara: “não foi o espiritual que veio antes, mas o natural;
depois dele, o espiritual” (v.46). Ou seja, a exegese de Filo está
equivocada. O primeiro homem foi formado do pó da terra; o
“segundo homem” é claramente o Messias ressurreto. O termo
“espiritual” se refere ao corpo físico ressurreto, sustentado pelo
Espírito e o “segundo homem” virá “dos céus”, porque sua origem
(por ocasião da Parousia) é celestial e não porque Paulo (ou
Gênesis) tivesse sido influenciado pelo platonismo. O corpo
ressurreto, “espiritual”, é uma afirmação da ordem criada, da matéria
e da boa Criação de Deus e não a sua negação.

O v.49, todavia, apresenta uma variante textual que, se for o texto

original, traria um sentido diferente ao de nossa interpretação
tradicionalmente aceita, acima. A NVI traduz a segunda metade do
verso como “teremos também a imagem do homem celestial”,
enquanto traz uma nota de rodapé com a observação “alguns
manuscritos dizem tenhamos” (ênfase da NVI). De fato, alguns
manuscritos trazem o aoristo subjuntivo φορέσωμεν (“vistamos” ou
“nos revistamos”) no lugar do futuro do indicativo φορέσομεν
(“vestiremos”). Thiselton diz que a frase “reflete uma crux
permanente”. [3124] Se o aoristo subjuntivo for o original, o texto
seria exortatório (ou seja, uma exortação ou encorajamento) em vez
de didático (explicação). Paulo estaria exortando os coríntios a se
revestirem hoje do caráter e do comportamento que caracterizarão
“a imagem do homem celestial”. Do ponto de vista do argumento da
carta, o aoristo subjuntivo seria perfeitamente coerente com o
ensino de Paulo, pois o apóstolo com frequência orienta os coríntios
a viverem hoje à luz do futuro (veja a introdução ao capítulo 15). O
que causa estranheza nesta interpretação, a princípio, seria a
mudança aparentemente brusca, no argumento de Paulo, de um
tom “didático” para um tom “exortatório”, o que levou, por exemplo,
Metzger a optar pelo futuro do indicativo: “considerações exegéticas
(i.e., o contexto é didático, não exortatório) levou o comitê a preferir
o futuro do indicativo”. [3125]
A maioria dos manuscritos (incluindo p46) e da evidência externa
(por exemplo, Crisóstomo) apoia o subjuntivo. Para citar as
diferenças de opinião entre alguns comentaristas contemporâneos,
Fee defende o subjuntivo, enquanto Barrett, o indicativo. Thiselton
também se inclina a aceitar o indicativo. [3126] Thiselton comenta
que “o debate teve início nos primeiros séculos” e se estende até
hoje; além disso, a letra ómicron (ο), que caracteriza o indicativo, e a
letra ômega (ω), que caracteriza o subjuntivo, têm pouca diferença
na pronúncia de φορέσομεν, o que facilmente teria confundido um
copista. Estes dois aspectos nos sugerem que não devemos ser
dogmáticos. Os melhores e a maioria dos manuscritos apoiam o
subjuntivo, enquanto o argumento de Paulo parece favorecer o
indicativo. Minha tendência é preferir o subjuntivo, devido ao grande
número de testemunhas que o apoiam, tanto de manuscritos, como
de pais da igreja. [3127]

Talvez a melhor explicação para este verso seja a de Tomás de

Aquino, que escreveu acerca desta passagem: quos praescivit et
praedestinavit conformes. Sic ergo debemus conformari, ou seja,
Paulo afirmaria aqui que “devemos sê-lo porque seremos”. [3128]
Devemos começar a nos revestir da imagem do homem celestial
vivendo em santidade hoje, refletindo a imagem que teremos na
ressurreição. Do ponto de vista exegético este pensamento pode
parecer abrupto no contexto imediato do capítulo 15, mas é bastante
consistente com o ensino de Paulo na carta como um todo. [3129]

Depois de três analogias (da semente, dos diferentes corpos e

de Adão-Cristo), que visavam explicar como será o corpo da
ressurreição (respondendo à pergunta do v.35), Paulo explicará nos
vv.50-55 como se dará essa transformação do corpo natural para o
corpo espiritual ou celestial.
 6. A Vitória sobre a Morte (15:50-57)

Nos vv.50-55 Paulo descreve de que maneira a ressurreição

acontecerá: “num momento, num abrir e fechar de olhos... os mortos
ressuscitarão incorruptíveis e nós seremos transformados” (v.52).
Ele enfatiza que nossos corpos atuais não podem participar da vida
no porvir (vv.50, 53) e, por esta razão, “o que é corruptível” se
revestirá de “incorruptibilidade” (v.54). Quando a ressurreição
acontecer, instantaneamente, “os mortos ressuscitarão e nós
seremos transformados” (v.52). A morte será destruída pela
ressurreição (v.54).

No v.56 Paulo afirma que “o aguilhão da morte é o pecado”. O

pecado é o ferrão que provoca a morte do homem. Em seguida ele
nos surpreende com uma menção à Lei: “e a força do pecado é a
Lei”. Se a morte é o resultado do pecado, a Lei não é a sua solução,
pois potencializa-o. A vitória sobre a morte e o pecado só é possível
por meio de Jesus Cristo, sua morte e ressurreição: “mas graças a
Deus, que nos dá a vitória por meio de nosso Senhor Jesus Cristo”
(v.57; cf. 15:1-4). Os vv.56 e 57 resumem o que Paulo explicará com
detalhes em sua futura carta aos Romanos (cf. Rm 7:1-8:4): a Lei de
Deus é santa, “e o mandamento é santo, justo e bom” (Rm 7:12),
mas o pecado “aproveitando a oportunidade dada pelo
mandamento, enganou-me e por meio do mandamento me matou”
(Rm 7:11). O pecado sabota a obediência à Lei. É nesse sentido
que “a força do pecado é a Lei” (1Co 15:56).

15:50 – Nos próximos dois parágrafos (vv.50-55 e 56-58) Paulo

concluirá sua resposta às perguntas do v.35. Como diz Fee, “esta é
a resposta final e triunfante de Paulo às perguntas do v.35”. [3130] A
ressurreição não significa a ressuscitação de cadáveres, mas a
transformação radical da natureza ou constituição de nossos corpos.
Paulo inicia este parágrafo afirmando que o corpo “natural”,
“perecível”, que herdamos de Adão é incompatível com “o Reino de
Deus”, com o novo mundo futuro: “o que é perecível não pode
herdar o imperecível”. O corpo apropriado aos Novos Céus e Nova
Terra será o corpo “espiritual” e “incorruptível” que Cristo nos dará
quando ele vier “dos céus” para estabelecer seu Reino. A
ressurreição acontecerá instantaneamente, “num momento, num
abrir e fechar de olhos”, quando “todos seremos transformados”
(vv.51, 52). O “mistério” ao qual ele se refere é que não apenas os
mortos, mas os vivos também experimentarão a transformação de
seus corpos (v.51). O corpo natural será transformado no corpo
espiritual por um ato da Nova Criação de Deus, quando então
receberemos o mesmo tipo de corpo ressurreto de Cristo: “pelo
poder que o capacita a colocar todas as coisas debaixo do seu
domínio, ele transformará os nossos corpos humilhados, para serem
semelhantes ao seu corpo glorioso” (cf. Fp 3:21). A ressurreição
selará a derrota de todos os inimigos de Deus, e de seu último e
mais terrível inimigo, a morte (cf. vv.25, 26). A ressurreição será “a
morte da morte” (vv.54-55)!

“Irmãos, eu lhes declaro [3131] que carne e sangue não podem

herdar o Reino de Deus, nem o que é perecível [3132] pode herdar o
imperecível”. “Carne e sangue” (σὰρξ καὶ αἷμα) [3133]: Barrett,
citando Joachim Jeremias, afirma que esta expressão é semítica e
“somente se aplica a pessoas vivas”. Por outro lado, a palavra
traduzida como “perecível” (φθορὰ) se referiria a corpos mortos.
Desse modo, segundo Barrett e Jeremias, o verso formaria um
paralelismo sintético: “a primeira linha se refere àqueles que
estiverem vivos na Parousia, a segunda linha àqueles que morreram
antes da Parousia”; assim, “nem os vivos nem os mortos podem
herdar o Reino de Deus – como eles são [atualmente]”. [3134] No
entanto, Fee está correto ao argumentar que se trata, na realidade,
de um paralelismo sinônimo, em que “a segunda linha repete a
mesma ideia da primeira”: [3135] “carne e sangue” se refere ao que é
“perecível”, enquanto “Reino de Deus” se refere ao que é
“imperecível”. É possível que “carne e sangue” se aplique
especialmente a pessoas vivas, pois Paulo falará particularmente
sobre a transformação daqueles que estiverem vivos na Parousia,
nos vv. 51-52, mas não devemos cair na falácia do termo técnico e
entender que “carne e sangue” sempre significam pessoas vivas.
Eclesiástico 14:18 (LXX), por exemplo, usa “carne e sangue” no
sentido geral para “raça humana”, tanto vivos quanto mortos. [3136]
Devemos, desse modo, entender “carne e sangue” como sendo a
mesma coisa que o “corpo natural”, nossos corpos mortais. Paulo
afirma que nossos corpos naturais não podem viver no Reino futuro,
pois são corpos sujeitos à decadência e à morte. Somente corpos
“espirituais” são capazes de viver neste novo mundo.

“Herdar o Reino de Deus” é a forma como Paulo descreve o acesso

à realidade futura, em que Deus será “tudo em todos” (cf. v.28).
Cristo já reina hoje (e neste sentido, já fazemos parte de seu Reino,
cf. v.25), mas o Reino de Deus será finalmente estabelecido com a
sua segunda vinda (cf. vv.24-28). Aqueles que pertencem a Cristo
“herdarão” este Reino, farão parte dele e adentrarão a ele por meio
da ressurreição (cf. vv.22, 23). [3137] O verbo “herdar” (κληρονομέω)
denota que, como filhos de Deus, receberemos sua “herança”, o
cumprimento de suas promessas (cf. Rm 8:17; Gl 3:29; 4:7; Ef 3:6;
Hb 1:14). Assim, “o verbo ‘herdar’ é frequentemente usado para
‘tomar posse’ da existência escatológica, com tudo o que isso
implica”. [3138] A linguagem de Paulo tem raízes no AT: assim como
na história de Adão e de Israel, os cristãos experimentarão em seus
corpos a Nova Criação de Deus pela ressurreição (cf. vv.42-49), e
se tornarão herdeiros do Reino, da mesma forma como Israel
“herdou” a terra prometida (cf Js 1:6; Nm 26:55; Sl 37:34). Em
Romanos, capítulos 6 a 8, Paulo descreve a salvação como o Novo
Êxodo que culminará com a ressurreição e a restauração de toda a
Criação, da qual os cristãos são “herdeiros de Deus e co-herdeiros
com Cristo” (Rm 8:17).

15:51- “Eis [3139] que eu lhes digo um mistério”: “mistério”

(μυστήριον) é uma realidade que estava até então oculta, mas que
agora foi revelada por Deus, em Cristo (cf. 4:1; 15:51; Mc 4:11; Ef
1:9; 3:5-6; Cl 1:26). Neste verso, o mistério revelado é o de que os
que estiverem vivos por ocasião da Parousia não morrerão, mas
serão transformados. “Dormir” é eufemismo para “morrer” (cf. v.6;
7:39; 11:30). [3140]

“Nem todos dormiremos”: a frase πάντες οὐ κοιμηθησόμεθα pode

ser traduzida como (1) “nenhum de nós dormiremos”, ou como (2)
“nem todos dormiremos”. A opção (1) é improvável à luz da carta e
dos demais escritos de Paulo em que ele considera a sua morte
próxima (cf. Fp 1:20-24; 2Tm 4:6); portanto, Paulo não afirma aqui
que sua geração seria obrigatoriamente a geração que veria a
Parousia. A opção (2) é a mais razoável à luz do contexto: Paulo
afirma simplesmente que, na volta de Cristo, os cristãos que
estiverem vivos não passarão pela morte. Evidentemente, Paulo
acreditava na possibilidade de que a segunda vinda pudesse
acontecer ainda em seu tempo de vida (cf. 1Ts 4:13-18). Esta
expectativa pode ser notada logo no início da carta: “de modo que
não lhes falta nenhum dom espiritual, enquanto vocês aguardam
que o nosso Senhor Jesus Cristo seja revelado” (1Co 1:7).
Filipenses acrescenta um tom emocional à sua espera, “a nossa
cidadania, porém, está nos céus, de onde esperamos ansiosamente
um Salvador, o Senhor Jesus Cristo” (Fp 3:20).

“Mas todos seremos transformados” [3141]: o verbo ἀλλαγησόμεθα

está no futuro passivo e significa “mudar”, “alterar”, “transformar”.
[3142] A voz passiva indica que a ação de nos transformar será de
Deus. Os que estiverem vivos por ocasião da volta de Cristo não
passarão pela morte, mas terão seus corpos transformados em
“corpo espiritual”. O texto grego traz duas vezes o advérbio “todos”
(como traduz corretamente a NVI): nem todos morrerão, mas todos
serão transformados, vivos e mortos. Este é um dos aspectos mais
importantes da ressurreição: o corpo físico natural será
transformado em corpo físico espiritual, pelo poder de Deus, como
parte da sua Nova Criação (cf. vv.42-49). A partir desta
transformação teremos “a imagem do homem celestial” (cf. v.49),
seremos “conformes à imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o
primogênito entre muitos irmãos” (cf. Rm 8:29).
 15:52 – Paulo usa duas expressões (“... num momento [3143],
num abrir e fechar de olhos” [3144]) que descrevem a
instantaneidade da transformação que acontecerá na ressurreição.
A transformação do corpo “natural” em corpo “espiritual” será
imediata. “Ao som da última trombeta”: na apocalíptica judaica um
toque de trombeta acompanha ou anuncia “o Fim” (cf. Jl 2:1; Sf
1:14-16; Zc 9:14; Mt 24:31; Ap 1:10; 4:1; 8:2,6,13; 9:14). [3145] Não
devemos entender “última” no sentido de a última em uma
sequência, mas como a trombeta “final” que anuncia o fim da
história. Fee comenta que “sua origem pode ter sido a teofania
original no Sinai (Ex 19:16), agora transformada escatologicamente”.
Além disso, “o toque de trombeta acompanhava uma variedade de
ocasiões especiais (em cultos; nas guerras; para advertências; na
‘parousia’ [manifestação] de uma pessoa importante)”. [3146] É
provável que o toque de trombeta signifique o anúncio da vitória final
do Reino de Deus e da chegada do novo Rei.

“Pois a trombeta soará, os mortos ressuscitarão incorruptíveis e nós

seremos transformados”: com base nesta frase, Fee sugere que “é
possível argumentar que a imagem é do chamamento dos mortos
para fora de seus túmulos”. [3147] Mas o contexto parece indicar que
o toque da trombeta não visa despertar os mortos, mas anunciar o
triunfo definitivo e a chegada do Rei, sendo a ressurreição a vitória
sobre “o último inimigo” (cf. vv.24-28). Thiselton comenta que “na
literatura apocalíptica a trombeta é uma imagem padrão para o
anúncio de um novo começo decretado por Deus (cf. Ap 11:15)”.
[3148] A “ordem” da ressurreição, conforme Paulo já havia escrito
aos tessalonicenses, será que “os mortos em Cristo ressuscitarão
primeiro. Depois disso, os que estivermos vivos seremos
arrebatados juntamente com eles nas nuvens” (1Ts 4:16-17). Se em
1Tessalonicenses 4 ele afirma claramente que “os mortos
ressuscitarão primeiro”, neste verso ele apenas coloca a
ressurreição dos mortos em primeiro lugar na ordem dos
acontecimentos. É inútil querermos imaginar um intervalo (ou quanto
tempo duraria este intervalo) entre a ressurreição dos mortos e a
transformação dos vivos. Se houver algum intervalo, este será
provavelmente mínimo, também “num momento, num abrir e fechar
de olhos”. “Para todos os propósitos práticos, os eventos ocorrem
ao mesmo tempo – ao som da trombeta escatológica”. [3149] A
ressurreição dos mortos (a partir de agora “incorruptíveis”, cf. v.42) e
a transformação dos vivos são os dois eventos que descrevem a
transformação do “corpo natural” em “corpo espiritual” (cf. vv.42-49).
Tal transformação será, portanto, instantânea.

15:53-55 [3150] - “Pois [3151] é necessário” [3152] que aquilo que é

corruptível e mortal seja “vestido” de incorruptibilidade e
imortalidade [3153] pelas razões já apresentadas anteriormente por
Paulo: porque “carne e sangue não podem herdar o Reino de Deus”
(cf. v.50). A ressurreição dos mortos e a transformação dos vivos
“num momento”, por um ato do poder de Deus, fará isso (vv.51, 52).
O verbo ἐνδύω (aqui, no aoristo - ἐνδύσασθαι) significa “vestir-se” e
é sinônimo do verbo φορέω usado no v.49. “Vestir-se” ou “revestir-
se” é a repetição ou o equivalente à metáfora para descrever a
transformação do que é terreno e natural em corpo celestial (cf.
v.49). Garland observa que “a transformação para um corpo imortal
acontece pela adição de uma nova vestimenta ao corpo mortal”.
[3154] Nesta metáfora, nossos corpos “incorruptíveis” “revestem” ou
“vestem” nossos corpos mortais. Se isto estiver correto, “ele [Paulo]
entende esta mudança como algo que ocorre dentro do mesmo
gênero, como a semente que milagrosamente se transforma em
uma planta”. Em outras palavras, Paulo descreve um processo que
envolve, como vimos, continuidade: nosso corpo mortal se
transforma ou é revestido pelo corpo imortal; somos a mesma
pessoa, algo do nosso antigo corpo permanecerá conosco, mas
será um corpo transformado, incorruptível. Esta mesma ideia pode
ser vista em 2 Coríntios 5:1-4, especialmente no v.4: “pois, enquanto
estamos nesta casa, gememos e nos angustiamos, porque não
queremos ser despidos, mas revestidos da nossa habitação
celestial, para que aquilo que é mortal seja absorvido pela vida”.
[3155]
O v.54b repete o v.53 [3156] para dar ênfase e preparar o leitor para
os dois textos do AT aos quais Paulo fará alusão: Isaías 25:8 e
Oséias 13:14. Fee comenta que “com a retoricamente poderosa
repetição por inteiro das duas frases do v.53, Paulo dá seguimento à
sua argumentação ao descrever os resultados em série do processo
Parousia-ressurreição-transformação – a abolição da própria morte”.
[3157] Estes versos são uma celebração da vitória da ressurreição e
uma manifestação de desprezo pela morte, o terrível “último
inimigo”: “como um guerreiro triunfante sobre um inimigo prostrado,
Paulo escarnece do poder que agora se tornou impotente”. [3158]

Os textos de Isaías 25:8 e Oséias 13:14 são os únicos exemplos de

profecias ainda não cumpridas citadas por Paulo. Como os textos
são citados à luz da ressurreição de Cristo, podemos concordar com
Fee: “assim, estas duas passagens são de fato cumpridas em
Cristo; elas apenas não se realizaram ainda”. [3159]

Ao citar Isaías, Paulo segue em parte a LXX (ao afirmar que a morte
será “engolida”) e em parte o texto hebraico (ao afirmar que Deus
destruirá a morte “para sempre”). A grande dúvida sobre este verso
seria a origem da expressão εἰς νῖκος (“pela vitória”), que não está
presente nem no texto hebraico, nem na LXX. Algumas
possibilidades:

(1) Os tradutores judeus usaram εἰς νῖκος como uma expressão

idiomática grega para traduzir o hebraico “para sempre” (‫)לָ ֶ֔נצַ ח‬,
como nas traduções para o grego de Teodócio e Áquila.

(2) Garland sugere que talvez Paulo tenha alterado o substantivo

δίκη (“pragas”) usado pela LXX em Oséias para criar uma ligação
entre os dois textos, o que me parece menos provável. [3160]

(3) O próprio Paulo teria empregado εἰς νῖκος como sua tradução
para a expressão “para sempre” do texto hebraico (‫ )לָ ֶ֔נצַ ח‬tendo em
mente a ideia de “vitória” que ele atribuirá a Cristo no v.57.
(4) A alternativa mais provável, no entanto, me parece a sugerida
por Thiselton que propõe que a versão de Paulo emprega elementos
do texto hebraico, da LXX e da versão de Teodócio, “mas
especialmente o texto de Teodócio” que usa o verbo na mesma
forma que Paulo (κατεπόθη) e que também utiliza εἰς νῖκος. [3161]

É impossível sabermos o quanto o termo νῖκος (“vitória”) do v.54 tem

relação com o νῖκος do v.57. Mas não devemos descartar (como
sugerido na alternativa 3 acima) que Paulo tenha usado a citação de
Isaías 25:8 visando sua declaração sobre nossa vitória por meio de
Cristo, no v.57. Ou que, fazendo o percurso contrário, sua
declaração do v.57 tenha sido sugerida pela alusão feita no v.54.

“Então se cumprirá a palavra que está escrita: ‘A morte foi destruída

pela vitória’.” Paulo fala de um evento futuro ao fazer alusão a Isaías
25:8: o verbo traduzido por “destruir” (καταπίνω) pela NVI significa
“beber ou engolir completamente”. [3162] Assim, o que Deus faz por
meio da ressurreição é “engolir” a morte e destruí-la por completo,
como um predador que engole sua presa, matando-a. Se na visão
grega a morte significava a liberdade da alma, antes encarcerada
pelo corpo, na visão judaico-cristã a morte é um inimigo a ser
destruído (cf. v.26).

Paulo também não cita literalmente Oséias 13:14, nem do texto

hebraico, nem da LXX. Ele altera “pragas” do texto hebraico ( ֜ ‫)דבָ ֶרי‬
ְ
e “julgamento” ou “penalidade” da LXX (δίκη) para “vitória” (νῖκος); e
substitui “hades” (ᾅδη) por “morte” (θάνατε, no vocativo, “ó morte!”).
Paulo também altera a ordem das palavras por questão retórica.
[3163] Mas ele mantém κέντρον (“aguilhão”), da LXX. Portanto, é
melhor considerarmos estes dois versos como “alusões” e não como
“citações” (se é que tal diferenciação teria alguma relevância para o
apóstolo).

Não devemos, contudo, nos distrair com as diferenças entre o texto

hebraico, a LXX e Paulo. Sejam “pragas” ou “julgamento”, Paulo
considerava ambos como sendo, até então, uma “vitória” da morte
sobre a humanidade. É razoável pensarmos que Paulo tenha
escolhido “vitória” como uma palavra-chave, substituindo palavras
do AT por ela, por retórica, para melhor desenvolver seu argumento
de que a verdadeira vitória pertence a Deus e ao Messias (cf. v.57).
[3164] Paulo não está tão preocupado aqui com a exatidão das
citações, mas com o fato de que a morte será finalmente derrotada
pela “vitória” de Cristo. Barrett observa que “ele [Paulo] não está...
desenvolvendo um argumento [com base] na Escritura, mas
escrevendo livremente, usando linguagem bíblica, acerca da vitória
última sobre a morte”. [3165]

“Onde está, ó morte, o seu aguilhão?” A palavra para “aguilhão” é

κέντρον que denota “a picada de um animal venenoso”, como, por
exemplo, um escorpião, outros insetos ou uma cobra; ou Paulo pode
ter em mente um longo cabo de metal com uma ponta fina usada
para guiar o gado ou mesmo para torturar pessoas (cf. At 26:14; Pv
26:3). Em Apocalipse 9:10 o termo se aplica à picada de gafanhotos
ou escorpiões. [3166] O “aguilhão”, desse modo, simboliza o
sofrimento e o terror que a morte impõe à humanidade. Mas com a
ressurreição a morte se tornará igual ao animal peçonhento que
perdeu seu veneno ou como o inimigo que foi desarmado e já não
mais possui seu instrumento de tortura e de destruição. A
ressurreição arrancará e ferrão do animal e a arma do torturador,
tornando a morte inócua.

Assim, com duas perguntas retóricas, Paulo desdenha do poder

da morte: “onde está, ó morte, a sua vitória? Onde está, ó morte, o
seu aguilhão?” A morte será completamente engolida “pela vitória”,
como um animal é engolido por seu predador mais forte. Seu poder
destruidor foi anulado.

15:56 – A aparente introdução abrupta dos temas do pecado e

da Lei neste ponto do capítulo tem feito alguns intérpretes sugerirem
que este verso seria uma glosa. Mas não precisamos pensar assim.
Não há variantes textuais que apontem para uma eventual glosa e
os temas do pecado e da Lei são perfeitamente compatíveis com o
argumento de Paulo. [3167] Garland está correto ao sugerir que a
brevidade com que o apóstolo trata do assunto em 1Coríntios
demonstra que “os coríntios compreenderiam este resumo
teológico” e que “ele [Paulo] não precisou escrever uma explicação
aprofundada sobre a conexão entre o pecado e a lei, porque ele já
havia articulado esta ideia previamente [para os coríntios]”. [3168]
Fee acrescenta que “a explicação completa desta sentença
emergirá na Epístola aos Romanos; sua aparição aqui, desta forma,
é a indicação certa de que este dito essencial da teologia paulina já
estava estabelecido há tempos”. [3169] Podemos, assim, considerar
este verso como um aforismo de Paulo.

“O aguilhão da morte é o pecado”: a penalidade do pecado é a

morte (cf. Rm 6:23) que foi introduzida no mundo por causa do
pecado de Adão (cf.1Co 15:21-22; Rm 5:12). É dessa maneira que o
pecado se torna o aguilhão da morte, por ser o causador dela: “na
teologia paulina, o pecado é o veneno mortal que leva à morte”.
[3170] Bruce está certo ao dizer que “o reino da morte baseia-se no
poder do pecado, mas quando o pecado é derrotado, a morte perde
o seu terror (Rm 5:12, 20)”. [3171]

“E a força do pecado é a Lei”: nosso melhor guia para entendermos

o que Paulo pretende dizer com esta frase é Romanos 7, onde o
apóstolo explica a relação entre o pecado (em particular, o pecado
de Israel) e a Lei de Moisés. [3172] Para Paulo, a Lei é “santa, e o
mandamento é santo, justo e bom” (Rm 7:12). O problema não está
na Lei entregue no Sinai, mas no pecado que habita no coração
humano. A Lei é boa, mas o pecado sabota a obediência à Lei: “mas
o pecado, aproveitando a oportunidade dada pelo mandamento,
produziu em mim todo tipo de desejo cobiçoso. Pois, sem a Lei, o
pecado está morto” (Rm 7:8). A Lei serviu para mostrar, na prática,
que Israel estava mais próxima de Adão em sua desobediência (Rm
5:12-21) do que de YHWH, a quem Israel deveria representar, como
um reino de sacerdotes (cf. Ex 19:5, 6). “A força do pecado é a Lei”
significa, portanto, que o pecado se aproveita da Lei (que é boa)
para “produzir todo tipo de desejo cobiçoso”. “A lei, apesar de ser
‘santa e boa’ (Rm 7:12, 13) e designada para trazer vida, veio a ter o
efeito exatamente contrário no contexto da queda, do pecado e da
escravidão”. [3173]

Assim, podemos estabelecer a relação entre estes três temas:

morte, pecado e Lei. O pecado introduziu a morte no mundo,
permitindo que essa inimiga agora fira a humanidade com seu
aguilhão; a Lei é “a força do pecado” porque o pecado se aproveita
de Lei para estimular os desejos pecaminosos e “ressaltar a
transgressão” (cf. Rm 7:7, 8; 5:20). A morte “é o resultado do
veneno mortal, o próprio pecado, que se tornou ainda mais
poderoso em nossas vidas ao tomarmos conhecimento da lei”. [3174]
A partir desta visão, a Lei não se torna parte da solução, mas sim
parte do problema, por ser sabotada pelo pecado. Ela apenas
confirma a condenação e estimula o coração pecador a pecar mais.

15:57 – Paulo conclui com o que podemos considerar uma

doxologia. [3175] Ele agradece e adora a Deus pela vitória sobre o
pecado e a morte que foi conquistada por meio da morte e
ressurreição de Jesus, que é o Senhor e o Messias. Sua doxologia
revela que Jesus, o verdadeiro Senhor do mundo e o verdadeiro
Messias de Israel, foi quem triunfou sobre o pecado e a morte em
sua humilhante morte de cruz, seguida de sua ressurreição dos
mortos: “porque a loucura de Deus é mais sábia que a sabedoria
humana, e a fraqueza de Deus é mais forte que a força do homem”
(cf. 1Co 1:25). Thiselton comenta sobre o particípio presente τῷ
διδόντι (“que nos dá a vitória”): “mesmo que a ressurreição final seja
ainda futura, a base da vitória é uma dádiva do presente, o que
provê uma base para [nossa] presente exultação e gratidão”. [3176]

Se por um lado a Lei se tornou parte do problema, por causa do

pecado, por outro lado, a única solução para o problema da
condenação e da morte foi a morte do Messias. Paulo inicia o
capítulo 15 explicando o “evangelho”, que consiste na morte e na
ressurreição de Cristo (cf. vv.1-4). “A morte de Cristo e a sua
ressurreição significam que os cristãos estão libertos do mundo
caído debaixo da tirania do triunvirato do pecado, da lei e da morte e
que aguardam a manifestação de Cristo, que inaugurará a
transformação final”. [3177] Paulo inicia e conclui o grande capítulo
sobre a ressurreição com a essência do evangelho: a morte e a
ressurreição de Cristo. Como vimos, “vitória” (νῖκος) pode ser
considerada uma palavra-chave nos vv.54-57. É possível que Paulo
tenha feito uso de νῖκος nos vv.54 e 55, inclusive alterando as
palavras de Isaías e Oséias, tendo em mente sua doxologia do v.57
(veja o comentário sobre os vv.54 e 55 acima). A morte foi
“engolida” pela vitória de Cristo conquistada por meio de sua morte
e ressurreição (cf. v.54).

Há uma semelhança entre Romanos 7:24 e 25a (“miserável

homem que eu sou! Quem me libertará do corpo sujeito a esta
morte? Graças a Deus por Jesus Cristo, nosso Senhor!”) e
1Coríntios 15:56, 57 que não é mera coincidência. Em ambos os
textos Paulo se refere ao drama do pecado e da Lei. Como vimos no
comentário sobre o v.56, o pecado sabota a obediência à Lei,
fazendo com que esta se transforme em um instrumento de
tentação e de condenação. Em Romanos 8:1ss Paulo explicará
como a morte do Messias nos justifica do pecado e nos torna
membros da Nova Aliança, libertando-nos da condenação da Lei e
da escravidão ao pecado. Em 1Coríntios 15:56 e 57 a ênfase de
Paulo é outra: a morte e a ressurreição do Messias nos libertam da
morte como consequência do pecado e possibilitam nossa
ressurreição, nossa “vitória”. Seja na vitória sobre o pecado ou
sobre a morte, Paulo agradece a Deus por “nosso Senhor Jesus
Cristo”, aquele que tornou possível nossa vitória por meio do seu
sacrifício na cruz.
 7. Encorajamento para Servir ao Senhor por causa da
Ressurreição (15:58)

Paulo conclui o capítulo com uma mensagem de encorajamento

(v.58). A certeza da ressurreição, do julgamento futuro e da
restauração de todas as coisas não são motivos para nos
acomodarmos, pelo contrário. Paulo encoraja os coríntios a (1)
permanecerem firmes e a (2) serem “sempre dedicados à obra do
Senhor”. A razão para a firmeza e a dedicação é porque “no Senhor,
o trabalho de vocês não será inútil”. Como Paulo já disse na carta, a
obra de cada um será julgada (cf. 3:10-15) e “se o que alguém
construiu permanecer, esse receberá recompensa” (cf. 3:14). No
julgamento futuro “cada um receberá de Deus a sua aprovação” (cf.
4:5), de acordo com a sua fidelidade (cf. 4:2). A ressurreição futura é
a garantia de que tudo o que fizermos para Deus terá valido a pena
e permanecerá por toda a eternidade.

15:58 – Este verso é a conclusão final e “prática” de tudo o que foi

dito no capítulo 15. Paulo inclui um tom afetuoso ao dizer “meus
amados irmãos”. Seu desejo e encorajamento é que eles
“mantenham-se firmes e que nada os abale”. Como diz Fee, “apesar
de tudo... eles ainda são seus queridos filhos no Senhor (4:15)”.
[3178] Paulo iniciou a carta afirmando a autenticidade da fé dos
coríntios e a realidade da salvação deles (cf.1:1-9). Não haveria
motivo para tratá-los de maneira diferente no final da carta, apesar
das “dores de cabeça” que essa igreja lhe trouxe.

O texto grego diz literalmente: “fiquem firmes e inabaláveis” (ἑδραῖοι

[3179] γίνεσθε, ἀμετακίνητοι). O verbo γίνεσθε está no imperativo, no
tempo presente, o que expressa que esta deve ser uma ação
permanente, habitual, “fiquem sempre, continuamente, firmes e
inabaláveis”. O adjetivo ἀμετακίνητος significa “imóvel”, “incapaz de
mover-se do seu lugar”. [3180] A exortação de Paulo para que os
coríntios permaneçam “firmes e inabaláveis” contrasta com a dúvida
do início do capítulo (cf.15:1, 2). Paulo retoma aqui o mesmo tema e
os encoraja a permanecerem firmes em vez de continuarem
nutrindo uma crença confusa e perigosa. [3181] Uma vez que
tenham compreendido a ressurreição, os coríntios não terão crido
“em vão” (cf. 15:2). Em vez disso, serão motivados a se dedicarem
sempre à obra do Senhor, na qual o trabalho também nunca será
“em vão”. [3182]

Portanto, a primeira consequência prática da fé na ressurreição

futura deve ser firmeza. Paulo tem em mente tanto a firmeza
doutrinária, a crença na ressurreição física, quanto firmeza moral: o
fato de que teremos corpos ressurretos no futuro deve nos motivar a
viver uma vida de santificação hoje (cf. vv.33-34; 6:12-20). Na
teologia de Paulo, a continuidade entre nossos corpos ressurretos e
nossos corpos atuais deve nos levar a valorizar nossos corpos hoje,
em vez de desprezá-los. É esse tipo de compreensão que fez Paulo
escrever, por exemplo, 1 Coríntios 6:12-14. Wright está certo ao
dizer que “se é verdade que Deus transformará este mundo
presente, e nos renovará por inteiro, incluindo nossos corpos, então
o que fazemos no presente com nossos corpos, e com nosso
mundo, é importante”. [3183]

Se, por um lado, os coríntios devem ser “imóveis” em sua crença na

ressurreição, isso não significa que eles devam ser passivos. Sua
crença na ressurreição também deve produzir “trabalho” ou fruto.
[3184] É por isso que a segunda consequência prática da crença na
ressurreição é a dedicação permanente: “sejam sempre dedicados à
obra do Senhor”. Essa dedicação é motivada pela certeza da vitória
final do Reino de Deus e de uma vida real no mundo porvir. Porque
os mortos ressuscitarão, todo trabalho para o Senhor não será em
vão. Foi a fé na ressurreição que trouxe sentido aos sofrimentos de
Paulo pelo progresso do evangelho. Sem esta convicção, suas lutas
teriam sido pura perda de tempo (cf. vv.30-32a).

A ressurreição está intimamente ligada ao julgamento das obras.

Paulo ensina em 1Coríntios que “cada um será recompensado de
acordo com o seu próprio trabalho” (3:8) e que “ se o que alguém
construiu permanecer, esse receberá recompensa” (3:14). Cada um
deve avaliar sobre qual fundamento e com qual material está
construindo o edifício que é a igreja (cf. 3:10-15) e adverte aqueles
que destroem o santuário de Deus causando divisões (cf. 3:16-23).
O apóstolo tinha consciência de que seria julgado por Cristo e
aguardava esse julgamento (cf. 4:1-5): “ele trará à luz o que está
oculto nas trevas e manifestará as intenções dos corações. Nessa
ocasião, cada um receberá de Deus a sua aprovação” (cf.4:5).
Paulo falará sobre o “tribunal de Cristo” ou “de Deus” em duas
cartas futuras: 2Coríntios e Romanos (cf. 2Co 5:10; Rm 2:1-29;
14:10-12). O julgamento das obras só será possível com a
ressurreição dos mortos, pois seremos julgados no corpo pelas
“obras praticadas por meio do corpo, quer sejam boas, quer sejam
más” (2Co 5:10).

A certeza da ressurreição, da vitória final do Reino de Deus e da

recompensa pelo trabalho deve motivar os coríntios a “serem
sempre dedicados à obra do Senhor”. O advérbio “sempre”
(πάντοτε) [3185] e o verbo no particípio presente enfatizam que
nosso trabalho para Deus deve ser uma ação habitual, constante,
permanente. Paulo usa o verbo περισσεύω (“transbordar”,
“exceder”, “progredir mais e mais”, “ter em abundância”, “ser rico
em”) [3186]: ele encoraja os coríntios a viverem “transbordando
sempre na obra do Senhor”. O mesmo verbo já foi usado em 14:12,
onde Paulo encoraja os coríntios a “transbordar” nos dons que
trazem edificação para a igreja. É difícil traduzir a ideia do grego: a
NVI traz “sejam sempre dedicados”; Fee traduz “dediquem-se
plenamente”; [3187] Wright: “sejam cheios de transbordamento com
a obra do Senhor”; [3188] e Thiselton: “abundando mais e mais, sem
medida, na obra do Senhor”. [3189]
Em resumo, Paulo encoraja os coríntios a um estilo de vida de
total dedicação e serviço a Deus, por causa da esperança certa da
ressurreição. Não se trata de mero ativismo, mas de entregar-se
totalmente ao Senhor, o que nos motivará a servi-lo com dedicação
e alegria (cf. 1Co 4:1-13; 15:10; 2Co 5:14; 6:3-10; Cl 1:29).
O que Paulo quer dizer com “a obra do Senhor”? Podemos afirmar
com segurança que o apóstolo tem em mente pelo menos duas
coisas: (1) a evangelização daqueles que ainda não ouviram o
evangelho e (2) a edificação da igreja (cf. 9:1; 1Ts 5:13; 2Tm 4:5).
[3190] Ambas são descritas, por exemplo, em 3:5-17 (no v.8 o
mesmo substantivo κόπος é usado): Paulo descreve o seu trabalho
como basicamente o de “plantar” (evangelização) e o de Apolo
como sendo essencialmente o de “regar” (pastoreio, edificação).
[3191]

“Transbordar na obra do Senhor” não significa necessariamente

trabalhar como pastor ou missionário em “tempo integral”, mas,
como no caso do próprio Paulo, estar tão disponível no serviço a
Cristo que todos os aspectos da vida se integram e se direcionam
para servir ao Senhor. Paulo fabricava e vendia tendas, mas seu
trabalho era um meio de “transbordar na obra do Senhor” e não um
empecilho para seu ministério (cf. 9:6, 12, 24-27).

“Pois vocês sabem que, no Senhor, o trabalho de vocês não será

inútil” [3192]: o cristão pode “saber” [3193], ter consciência, de que
seu trabalho (ou “esforço”, κόπος) [3194] para Deus terá valor eterno,
será sempre cheio de significado, jamais será esquecido por Deus –
antes, será recompensado por ele - ainda que venha a ser
desprezado ou destruído por outros. A NVI traduz “não será inútil”,
no futuro, mas o texto grego está no presente (οὐκ ἔστιν κενὸς, “não
é inútil”). Talvez seja preferível traduzir o verbo no tempo presente,
pois, como diz Garland, “a realidade futura colore a realidade do
presente, razão pela qual Paulo usa o tempo presente... em vez do
futuro...”. [3195]

Ao comentar este verso, Wright fala da dimensão eterna de nosso

trabalho para Deus:

“É motivo de grande encorajamento para aqueles que trabalham

para Cristo, a maioria distante do olhar do público, heróis e heroínas
anônimos, que perseveram fiel e silenciosamente em suas tarefas
dadas por Deus, que aquilo que fazem ‘no Senhor’ durante o tempo
presente durará, terá valor, permanecerá para sempre. Como Deus
usará nossas orações, nossa arte, nosso amor, nossa produção
literária, nossa ação política, nossa música, nossa honestidade,
nosso trabalho cotidiano, nosso cuidado pastoral, nosso ensino,
nosso próprio ser – como Deus usará estas coisas e tecerá seus
diversos fios na gloriosa tapeçaria de sua Nova Criação, não
podemos saber no tempo presente. Que ele fará isso é parte da
verdade da ressurreição, e talvez um dos mais consoladores
aspectos desta”. [3196] “O que é feito ‘no Senhor’ no presente
permanecerá para o futuro de Deus”. [3197]
 H. Instruções e Saudações Finais (16:1-24)

O último capítulo da carta traz as orientações finais de Paulo

sobre questões práticas e pessoais, e conclui com sua saudação,
escrita de próprio punho. Paulo os orienta com respeito a como
proceder em relação à coleta para “os santos” da Judeia (vv.1-4)
[3198], fala sobre seus planos de passar o inverno em Corinto e
sobre a sua presente estadia em Éfeso (vv.5-9); ele lhes dá
recomendações sobre a visita de Timóteo (vv.10, 11) e responde ao
que provavelmente seria o questionamento de alguns sobre uma
futura visita de Apolo a Corinto (v.12).

Em suas exortações finais o apóstolo os encoraja a serem

vigilantes, a permanecerem firmes na fé, a serem corajosos e fortes,
e a fazerem tudo com amor (vv.13, 14). Faz um apelo para que os
coríntios se submetam aos “da casa de Estéfanas” (vv.15, 16) e
agradece a visita de Estéfanas, Fortunato e Acaico que “supriram o
que estava faltando da parte de vocês” (vv.17, 18). A visita desses
representantes da igreja de Corinto lhe trouxe alento: “eles
trouxeram alívio ao meu espírito, e ao de vocês também” (v.18).

Paulo conclui enviando saudações das igrejas “da província da

Ásia” e especialmente de Áquila e Priscila, líderes de uma igreja que
se reunia na casa deles (vv.19, 20). Como em outras cartas, Paulo
fez uso de um amanuense (provavelmente, Sóstenes, cf. 1:1), mas
escreve ele próprio sua saudação final (v.21). O v.22 surpreende
com uma “maldição” (“se alguém não ama o Senhor, seja
amaldiçoado”) que contrasta com sua bênção no verso seguinte (“a
graça do Senhor Jesus seja com vocês”). Suas últimas palavras
refletem a mensagem central de 1Coríntios: seu desejo é enviar a
todos os cristãos de Corinto o seu amor por eles, no Messias Jesus
(v.24).
 1. Orientações sobre a coleta para o povo de Deus
(16:1-4)

16:1-4 – Thiselton chama nossa atenção para a conexão entre a

conclusão do capítulo 15 e o início do capítulo 16. Segundo ele, a
contribuição para os cristãos pobres de Jerusalém seria uma das
maneiras de os coríntios “transbordarem” ou “excederem”
(περισσεύω) na “obra do Senhor” (cf. v.58). [3199] Assim, o texto de
16:1-4 torna-se uma aplicação prática de 15:58. Em 16:10 Paulo
repete a expressão “obra do Senhor” ao se referir à visita de
Timóteo para instruir os coríntios sobre a sua “maneira de viver” (cf.
4:17). A “obra do Senhor”, portanto, engloba tudo o que serve ao
propósito de fortalecer a igreja e de edificá-la, tanto espiritualmente,
quanto em suas necessidades materiais (cf. 1Co 12:26; 1Jo 3:17,
18; Tg 1:27).

A primeira das orientações finais de Paulo é com relação à oferta

que seria coletada entre os gentios e dirigida aos cristãos pobres de
Jerusalém (cf. Rm 15:25, 26). [3200] Com esta oferta, o apóstolo
visava não apenas socorrer os necessitados, uma importante
demonstração de amor, mas também fazer deste ato um símbolo da
gratidão das igrejas gentias aos cristãos de origem judaica (cf. Rm
15:27) e um elemento fortalecedor da unidade entre eles (cf. 2Co
9:12-14). Esta coleta foi a maneira de Paulo cumprir sua promessa a
Tiago, Pedro e João, de que eles se lembrariam “dos pobres” em
seu ministério aos gentios (Gl 2:9, 10).

De acordo com Dunn, a coleta “foi o empreendimento que se

tornara cada vez mais prioritário para Paulo à medida em que sua
missão no Egeu se aproximava do fim. Refere-se a ela com mais
frequência que a qualquer outra obra que defendeu. Foi a entrega
da coleta que o levou de volta a Jerusalém pela última vez, embora
estivesse apreensivo quanto ao [seu] resultado (Rm 15:31)”. [3201] A
dimensão da importância deste projeto para Paulo pode ser vista no
fato de que ele dedicará dois capítulos inteiros de 2Coríntios para
falar sobre a oferta e encorajar os coríntios a participarem
generosamente dela (cf. 2Co 8 e 9); ele também dedica o final de
Romanos para este assunto (cf. Rm 15:25-32). Os próprios coríntios
haviam tomado a iniciativa e começado a contribuir (2Co 8:10), mas
Paulo temia que este zelo inicial não se sustentasse até o fim do
projeto (cf. 2Co 8:11; 9:3-5).

“Quanto à coleta [3202] para o povo de Deus, façam como ordenei

[3203] às igrejas da Galácia” [3204]: a expressão “quanto à” (περὶ δὲ)
indica que, como nas demais passagens em que ela é usada (cf.
7:1, 25; 8:1, 4; 12:1; 16:12), Paulo responde a mais uma das
perguntas dos Coríntios, da carta enviada por eles. Para Robertson
e Plummer, “a transição abrupta nos leva a supor que os coríntios
lhe perguntaram sobre esta questão”. [3205]

Podemos deduzir que a pergunta seria “como devemos proceder em

relação à oferta para a igreja de Jerusalém?” Seu comentário “como
ordenei às igrejas da Galácia” mostra que Paulo já havia
determinado um procedimento padrão para a contribuição das
demais igrejas. Implicitamente, Paulo mais uma vez sugere que a
igreja de Corinto não era “única” ou “especial”, mas que fazia parte
do povo de Deus (cf. 14:33, 36); ela era “única” e “especial” no
mesmo sentido em que todas as demais igrejas também o eram
[3206]!

O “método” ou procedimento que eles deveriam seguir consistia em

“no primeiro dia da semana, cada um de vocês separe uma quantia,
de acordo com a sua renda, reservando-a para que não seja preciso
fazer coletas quando eu chegar”. O “primeiro dia da semana” (μίαν
σαββάτου) [3207] era o domingo, dia normalmente usado para as
reuniões dos cristãos (cf. Ap 1:10). Por que “no domingo”? Várias
sugestões têm sido dadas, mas nenhuma que possa ser
considerada relevante. É mais provável que, por ser o dia de
reunião da igreja, fosse mais fácil lembrá-los de separar uma
quantia para a oferta. [3208]
Paulo ordena que cada um “separe uma quantia”, provavelmente
“em sua própria casa” (esse seria o sentido de “para si mesmo”,
παρ’ ἑαυτῷ) [3209], para que este valor seja entregue na ocasião
apropriada, no dia e local determinados para o recolhimento da
oferta. O texto não afirma especificamente que esta oferta deveria
ser levada à reunião da igreja, apesar da frase “no primeiro dia da
semana” sugerir esta interpretação para alguns. A orientação de
Paulo era “separe e guarde” ou “separe um montante economizado”
[3210] (τιθέτω [3211] θησαυρίζων [3212]), ou seja, cada pessoa
deveria separar seu valor e guardar em casa até o dia do
recolhimento da oferta. [3213]

Sobre “de acordo com a sua renda” (ὅ τι ἐὰν εὐοδῶται [3214]), a

expressão não se refere a salário, mas ao “lucro” ou “saldo” obtido
naquela semana. Fee a traduz como “qualquer que tenha sido o
sucesso ou prosperidade que vocês tenham tido esta semana”.
[3215] Paulo expressa sua preocupação pastoral (como em outras
passagens, cf. 2Co 8:12-15) de que a ajuda a outros não
prejudicasse os ajudadores, enquanto os desafia a serem
generosos. O objetivo desse procedimento era evitar fazer a oferta
na última hora e de forma improvisada, o que certamente faria com
que a contribuição deles fosse desorganizada e menos generosa.
Mais uma vez Paulo mostra, na carta, a importância do
planejamento e da organização na igreja (cf. 14:26, 40).

Uma observação importante: estes versos falam sobre a coleta para

os pobres da Judeia e não sobre dízimo. As igrejas de hoje podem
tirar princípios destes versos e aplicá-los à sua prática em relação
ao dízimo, mas não é este o sentido primário do texto. O mesmo é
verdadeiro em relação a 2Coríntios 8 e 9.

Dunn comenta o fato de Paulo chamar os cristãos de Jerusalém de

“os santos” (cf. 1Co 16:1; 2Co 8:4; 9:1, 12). O texto grego diz
literalmente “para os santos” (εἰς τοὺς ἁγίους), que a NVI traduz
como “para o povo de Deus”. A expressão “os santos” é
característica do AT para se referir ao povo de Israel (cf. Lv 19:2;
20:26; Dn 7:22, 25; etc). É possível que esta fosse apenas uma
idiossincrasia do apóstolo, ou que “o fato de Paulo poder referir-se
tão constantemente à igreja de Jerusalém apenas como ‘os santos’
implica claramente que a igreja de Jerusalém ocupava um lugar
central entre todas as igrejas, particularmente na continuidade que
oferecia entre os ‘santos’ de Israel no passado e os ‘santos’ das
igrejas na diáspora”. [3216] Na mente de Paulo é provável que a
igreja de Jerusalém simbolizasse os judeus que reconheceram a
Jesus como o Messias. Ajudá-los neste momento significaria, como
vimos, a afirmação da unidade entre judeus e gentios, e uma
manifestação de gratidão dos cristãos gentios para com seus irmãos
de origem judaica, como o canal de Deus para a vinda do Messias e
da salvação (cf. Jo 4:22; Rm 9:4-5). [3217] Bruce comenta que “os
santos são os membros da igreja de Jerusalém (cf. 2Co 8:4; 9:1,
12); eles são os membros fundadores do novo povo de Deus, e se
os cristãos gentios são também ‘santos’ (cf. v.15; 1:2) é porque eles
foram incorporados como ‘concidadãos com os santos (originais)’
(Ef 2:19)”. [3218]

Um ponto fundamental para um projeto tão delicado como esse

(levar uma grande quantidade de dinheiro de um país a outro) seria
garantir que as pessoas encarregadas desta tarefa fossem de total
confiança. A NVI traduz o v.3 como “então, quando eu chegar,
entregarei cartas de recomendação aos homens que vocês
aprovarem [3219] e os mandarei para Jerusalém com a oferta de
vocês. Se me parecer conveniente ir também, eles me
acompanharão”. As cartas de recomendação seriam dadas pela
igreja de Corinto a Paulo, que as entregaria a estes homens. Os
próprios coríntios seriam responsáveis por escolher as pessoas de
sua confiança para levarem esta oferta – e Paulo considerava a
possibilidade de acompanhá-los na viagem, o que de fato aconteceu
(cf. Rm 15:25). Findley está certo ao afirmar que “tendo sido
escolhidos pelos coríntios, seus delegados precisariam ter as
credenciais da parte deles (cf. 2Co 3:1; At 15)”. [3220]

Bailey descreve bem a complexidade da situação:

“Além disso, a delegação precisaria de tal documentação [as cartas
de recomendação] para proteger sua própria integridade. A oferta
inteira precisaria ser transportada em dinheiro vivo. Não havia outra
alternativa. Quanto dinheiro havia originalmente? Quanto teria sido
roubado no caminho pela própria delegação? Era necessário algum
documento por escrito dos doadores declarando o valor da oferta e
as intenções dos doadores. Somente isso poderia demonstrar e
preservar a integridade da delegação. Na chegada a Jerusalém o
documento, assinado pelos doadores, providenciaria aos apóstolos
a prova por escrito sobre a quantia certa da oferta e sobre os
objetivos dos doadores”. [3221]

“Se me parecer conveniente ir também, eles me acompanharão”

(v.4): Paulo estava disposto a, se necessário, acompanhar aqueles
que levariam a oferta. Porém, ele precisaria avaliar se a situação
seria “conveniente” ou “aconselhável” (ἄξιος). Provavelmente seu
temor era o de ser preso ou morto em Jerusalém. Ou talvez ele
precisaria avaliar se seria da vontade de Deus abandonar a “porta
ampla e promissora” que havia em Éfeso (v.8). Sabemos que no
início do ano 57 ele decidiu ir (Rm 15:25-28; At 20:16, 22-24; 21:17;
24:17). [3222] O fato de Paulo deixar indefinido se acompanharia o
grupo ou não torna-se uma declaração de confiança pessoal na
integridade das pessoas que viessem a ser escolhidas pelos
coríntios.

A palavra usada para “oferta” é “graça” (χάρις). O termo é usado dez

vezes em 2Coríntios 8 e 9 (“a ideia de charis de fato domina tudo
em 2Co 8-9” [3223]), além deste verso. Não é por acaso que Paulo
escolheu este termo: “para Paulo, era da natureza da graça
expressar-se em ações generosas”. [3224] A oferta era um
“presente”, uma “dádiva”, uma expressão da gratidão e da
generosidade das igrejas gentias para com os cristãos judeus, em
resposta à graça de Deus manifestada em Cristo. “Em outros textos
Paulo fala desta coleta em termos que são cheios de conteúdo
teológico: ‘comunhão’, ‘serviço’, ‘graça’, ‘bênção’ e ‘serviço a Deus’.
Tudo isso sugere que a ‘coleta’ não era apenas questão financeira,
mas era para Paulo uma resposta ativa à graça de Deus que não
apenas ministrava às necessidades do povo de Deus mas também
tornou-se um ministério ao próprio Deus, que resultou em gratidão
para com Deus e em um forte vínculo entre o ‘povo de Deus’ através
do Império” (2Co 8:4, 7; 9:1, 5, 12, 13; Rm 15:25, 26). [3225]

Dois pontos merecem destaque: primeiro, Paulo desafia cada

membro a participar da coleta, de acordo com sua renda; não são
apenas os ricos que são convidados a participar, mas contribuir para
a coleta é um privilégio e uma prerrogativa de cada membro do
Corpo. Em segundo lugar, Paulo organiza uma equipe responsável
por supervisionar a entrega da coleta; esta equipe deveria ser
aprovada pelos próprios coríntios. Como no caso das reuniões da
igreja, Paulo também se preocupa com o planejamento e a
organização da coleta (cf. 14:26-40). Participação de todos,
planejamento, organização e prestação de contas são elementos
fundamentais em qualquer igreja e ministério. A igreja de hoje terá
muito a ganhar se colocar em prática esses valores.
 2. Os Planos de Viagem de Paulo (16:5-9)

16:5-9 - Paulo afirma seu propósito de passar pela Macedônia:

“já que passarei por lá” [3226] expressa uma intenção firme.
Thiselton traduz “eu planejo passar”. [3227] De acordo com Fee, “a
expressão ‘passar por’ implica não que ele pretende simplesmente
pernoitar nestes lugares... mas que ele está em uma viagem de
supervisão destas várias igrejas”. [3228] Os coríntios precisariam
entender que o “muito em breve” de 4:19 implicava neste roteiro de
viagem [3229], ou que Paulo mudou de planos entre o capítulo 4 e o
capítulo 16. [3230]

A visita à Macedônia (norte da Grécia) provavelmente incluiria

passar por Filipos e Tessalônica, e talvez Beréia, para rever os
irmãos destas cidades e talvez lidar com problemas, como, por
exemplo, a presença de possíveis “judaizantes” em Filipos (cf. Fp
3:2-4:1). [3231] O plano de Paulo foi frustrado, como sabemos por
meio de 2Coríntios 1:15, 16. Paulo foi acusado pelos coríntios de
ser leviano por mudar seus planos (cf. 2Co 1:17). [3232] No final,
Paulo foi primeiro a Corinto e depois à Macedônia, antes de retornar
a Éfeso (cf. 2Co 2:12, 13). [3233] Nas palavras de Fee, “na verdade,
de acordo com 2Co 1:15-2:4, Paulo fez exatamente o oposto”. [3234]

“Talvez [3235] eu permaneça com vocês durante algum tempo”:

este “talvez” ou “possivelmente” (τυχὸν) [3236] de Paulo reflete as
incertezas das viagens que ele planejava. Se tudo desse certo,
Paulo passaria o inverno com eles. “Passe o inverno” é a tradução
do verbo παραχειμάσω (aqui, no futuro, “passarei o inverno”). [3237]
Viagens, tanto por terra, como por mar, eram muito perigosas no
inverno. Viagens por terra eram geralmente evitadas entre 11 de
novembro e 10 de março. [3238] As viagens marítimas eram ainda
mais perigosas. A frase “aonde quer que eu vá” (οὗ ἐὰν πορεύωμαι,
v.6b) não significa indefinição ou inconstância de Paulo (como mais
tarde os coríntios o acusariam, cf. 2Co 1:17). Ele de fato pretendia ir
de Corinto a Jerusalém, mas diversos fatores poderiam fazer com
que ele precisasse alterar seu itinerário. Sua declaração “se o
Senhor permitir” (v.7b) nos mostra que Paulo fazia seus planos, mas
que ele também reconhecia a soberania de Deus, que poderia
alterá-los a qualquer momento – como de fato aconteceu.

Paulo pretendia aproveitar o inverno, quando era impossível

viajar, para permanecer com os coríntios: “desta vez não quero
apenas vê-los e fazer uma visita de passagem; espero ficar algum
tempo com vocês, se o Senhor permitir” (v.7). Bailey faz um
comentário significativo: “Paulo não havia desistido deles. Apesar de
seus lapsos éticos e teológicos, ele os amava e queria viver entre
eles. Sua afeição por eles não foi diminuída por ele ter sido obrigado
a usar palavras duras ao discutir seus erros”. [3239]

O verbo em “para que me ajudem na viagem” é προπέμπω

(aqui, προπέμψητε, no aoristo do subjuntivo), que significa “ajudar
alguém em sua viagem com alimento, dinheiro, companhia, etc”
[3240], de modo a garantir-lhe uma chegada bem-sucedida e segura.
[3241] Este tipo de ajuda era um meio de demonstrar hospitalidade

cristã (cf. 3Jo 6). [3242] Fee observa que “à luz das tensões devido à
sua recusa em aceitar sustento financeiro quando vivia entre eles
(veja o capítulo 9), isto possui todos os sinais de uma oferta de paz
nesta questão”. Ao pedir a ajuda dos coríntios para suas viagens, o
apóstolo lhes oferece uma oportunidade de participarem
financeiramente de seu ministério. [3243] Paulo não desejava ser
sustentado pelos coríntios enquanto vivia entre eles, mas não tinha
restrições neste caso, em que os coríntios poderiam contribuir com
ele de forma pontual.

“[Porque] [3244] Desta vez não quero apenas vê-los e fazer uma
visita de passagem; espero ficar algum tempo com vocês, se o
Senhor permitir” (v.7). Paulo deixa clara sua intenção de passar
maior tempo com eles. “Se o Senhor permitir” [3245] reforça o que
Paulo disse no v.6, “aonde quer que eu vá”: no mundo antigo havia
muitos outros fatores que poderiam atrasar, impedir ou obrigar o
viajante a reprogramar seu itinerário e seu cronograma. Paulo deixa
seus planos nas mãos do Senhor (uma atitude que reflete Tiago
4:13-16; cf. At 18:21; Hb 6:3). [3246] O realismo de Paulo quanto às
incertezas de viagem e sua dependência do Senhor foram mais
tarde interpretados pelos coríntios como leviandade e inconstância
(cf. 2Co 1:17). Paulo normalmente expressa incerteza quando fala
de seus planos de viagem: ele usa expressões como “eu espero”
(Rm 15:24; Fp 2:19, 23; 1Tm 3:14; Fm 22), “se o Senhor permitir”
(1Co 4:19; 16:7), “confiando no Senhor que” (Fp 2:24). [3247]

“Mas permanecerei [3248] em Éfeso até o Pentecoste [3249],

porque se abriu para mim uma porta ampla e promissora; e há
muitos adversários” (vv.8, 9): a frase demonstra que Paulo escreveu
1Coríntios de Éfeso. “Até o Pentecoste” sugere uma época do ano
favorável a viagens. [3250] “Porta” (θύρα) é metáfora para uma
oportunidade de evangelizar: “a imagem da ‘porta aberta’ refere-se à
receptividade à pregação de Paulo (cf. 2Co 2:12; Cl 4:3; At 14:27)”.
[3251] Trata-se de uma porta “ampla e promissora”. “Promissora” é a
tradução de ἐνεργής, que pode significar “efetiva”, “ativa”,
“poderosa”. [3252] O verbo “se abriu” (ἀνέῳγεν) está no tempo
perfeito e tem o sentido de “permanece aberta” ou “bem aberta”,
“escancarada” [3253]; a tradução poderia ser “tem se escancarado
diante de mim uma porta grande e promissora”.

“Há muitos adversários” (ἀντικείμενοι πολλοί): Paulo já havia

mencionado sua “luta com feras” em Éfeso (15:32, veja o
comentário), provavelmente o tumulto narrado em Atos 19. O
particípio ἀντικείμενοι, usado como adjetivo, significa “adversários”,
“opositores”, “forças de oposição que se alinharam contra mim”.
[3254] Fee observa que “em certo sentido, estas duas sentenças [do
v.9] descrevem o trabalho de Paulo ao longo de sua vida como um
missionário cristão”. [3255] Para Calvino, a presença de muitos
adversários seria mais uma razão para a permanência de Paulo em
Éfeso: “em consequências do grande número de adversários que lá
havia, sua presença era particularmente requerida... ‘se eu me
ausentar, Satanás causará muito dano’”. E conclui: “vimos, então,
como este santo homem buscava em todo lugar a glória de Cristo, e
não escolhia um lugar tendo em vista sua própria conveniência ou o
seu próprio prazer”. Paulo buscava “onde... ele poderia servir seu
Senhor com o mais abundante fruto... ele não simplesmente se
esquivava das provações...”. [3256]
 3. Sobre Timóteo e Apolo (16:10-12)

16:10, 11 - A tradução “se Timóteo for” sugere a possibilidade de

Timóteo não ir a Corinto. No entanto, 1Coríntios 4:17 nos indica que
Timóteo já havia saído de Corinto. [3257] Portanto, seria melhor
traduzirmos ἐὰν δὲ ἔλθῃ Τιμόθεος como “quando Timóteo chegar”: a
dúvida não era se Timóteo iria, mas quando ele chegaria. [3258]

Paulo estava preocupado com a maneira como Timóteo seria

recebido pelos coríntios. A igreja poderia recebê-lo com hostilidade,
por ser seu representante, ou seja, a hostilidade deles em relação a
Paulo poderia acabar sendo dirigida a Timóteo. [3259] Afinal,
Timóteo foi enviado para lembrar os coríntios “minha maneira de
viver em Cristo Jesus” (4:17). Ele é colaborador de Paulo: “ele
trabalha na obra do Senhor, assim como eu”. O apóstolo usa a
mesma expressão “obra do Senhor” de 15:58: plantar igrejas,
pastoreá-las e ajudar a corrigir seus problemas é parte dessa obra
que pertence ao Senhor. É triste que Paulo precise advertir os
coríntios sobre a maneira de tratar Timóteo, depois de tudo o que foi
escrito sobre amor nesta carta.

“Portanto, ninguém o despreze” é a tradução de μή τις οὖν αὐτὸν

ἐξουθενήσῃ. O verbo ἐξουθενέω significa “desprezar”, “considerar
como nada”. [3260] O mesmo verbo já foi usado por Paulo em 1:28 e
6:4. A preferência dos coríntios talvez fosse por receber Apolo, em
vez de Timóteo (cf. v.12). [3261] Desprezar Timóteo, contudo,
significava rejeitar Paulo e sua “maneira de viver” (cf. 4:17). Ao
contrário do que normalmente se pensa, não há qualquer evidência
em Atos ou nas cartas de Paulo de que Timóteo fosse alguém de
personalidade tímida ou insegura. Ele acompanhou Paulo em boa
parte de seu ministério (At 16:6-40; 17:10-14; 1Ts 1:1; 2Co 1:1; Fp
1:1; Cl 1:1; Fm 1) e era profundamente querido pelo apóstolo, como
se fosse seu filho: “espero no Senhor Jesus enviar-lhes Timóteo
brevemente, para que eu também me sinta animado quando receber
notícias de vocês. Não tenho ninguém como ele, que tenha
interesse sincero pelo bem-estar de vocês, pois todos buscam os
seus próprios interesses e não os de Jesus Cristo. Mas vocês
sabem que Timóteo foi aprovado, porque serviu comigo no trabalho
do evangelho como um filho ao lado de seu pai” (Fp 2:19-22; cf.
1Tm 1:18). Timóteo é mencionado ao lado de Paulo e Silas como
um dos que anunciaram o evangelho em Corinto: “pois o Filho de
Deus, Jesus Cristo, pregado entre vocês por mim e também por
Silvano e Timóteo, não foi ‘sim’ e ‘não’, mas nele sempre houve
‘sim’” (2Co 1:19) e era parte da equipe de Paulo quando
evangelizaram os tessalonicenses: “apesar de termos sido
maltratados e insultados em Filipos, como vocês sabem, com a
ajuda de nosso Deus tivemos coragem de anunciar-lhes o
evangelho de Deus, em meio a muita luta” (1Ts 2:2). Ambas as
cartas dirigidas diretamente a ele (1 e 2Timóteo) revelam o
encorajamento normal que um jovem pastor necessita diante de um
grande desafio ministerial (cf. 1Tm 4:12; 2Tm 1:7; 2:1, 3). Assim,
tudo sugere que Timóteo era corajoso e não o contrário [3262]: “não
lhe faltava coragem, isto é bem claro. Ninguém covarde teria
conseguido resistir ao lado de Paulo por muito tempo. Mas ele não
parece ter sido o que chamaríamos de uma personalidade forte”.
[3263]

No entanto, Paulo não queria que seu mais jovem companheiro

fosse desprezado pela igreja, sofrendo injustamente a hostilidade
que a igreja (ou parte dela) sentia em relação a ele. A expectativa
de Paulo era que os coríntios não desprezassem Timóteo (v.11a),
pelo contrário, demonstrassem respeito por ele. Portanto, não
devemos entender os vv.10 e 11 primariamente como uma
preocupação de Paulo com a fragilidade emocional de Timóteo, mas
principalmente como sua preocupação de que Timóteo seja levado
a sério como seu representante. Ao tomarem conhecimento do
conteúdo de 1Coríntios, os membros ofendidos poderiam querer
“descontar” sua raiva de Paulo em Timóteo. Como diz Hays, em
1Coríntios Paulo “castigou severamente membros poderosos da
igreja e exigiu mudanças básicas em seu comportamento, incluindo
suas vidas sexuais, contatos sociais, formas de adoração, e
procedimentos legais”. [3264] Havia o perigo real de que “os
sofisticados coríntios pudessem desprezá-lo, intimidá-lo, impedindo-
o de fazer a obra que ele havia sido enviado a fazer, especialmente
ensinar e instruir”. [3265] Wright sabiamente pondera: “ministério é
uma questão delicada. Muitos que Deus deseja usar poderosamente
no trabalho da igreja não são o que o mundo considera como
‘líderes natos’. Na verdade, às vezes os ‘líderes natos’ fazem com
que sua personalidade se torne um obstáculo ao evangelho. Este é,
de fato, um dos problemas que Paulo identificou em Corinto. Enviar
Timóteo começa a parecer outro movimento estratégico de Paulo”.
[3266]

Outra expectativa do apóstolo era que a igreja ajudasse Timóteo

em sua viagem de volta, suprindo-lhe o que ele precisasse para
seguir “em paz” (ἐν εἰρήνῃ), ou seja, com todos os recursos
necessários, o que lhe daria tranquilidade para viajar (v.11b). [3267]
“A adição de ‘em paz’”, afirma Fee, “provavelmente reflete a
tradicional shalom judaica; assim, ele deseja que eles providenciem
o necessário para suas necessidades, de modo que ele retorne a
Paulo e seja enviado com a tradicional bênção da ‘paz’”. [3268] Isto é
possível, mas é melhor entendermos “em paz” no sentido básico de
“em harmonia”, “sem hostilidades”, “com tranquilidade”. [3269] Paulo
esperava que os coríntios o tratassem com amor (cf. 16:14) e
suprissem Timóteo para que ele desfrutasse de um bom retorno.

A frase “eu o estou esperando com os irmãos” é ambígua e pode

significar “eu o estou esperando acompanhado dos irmãos que
viajarão com ele” ou “eu e outros irmãos o estamos esperando”.
[3270] Contudo, é mais razoável entendermos μετὰ τῶν ἀδελφῶν
como significando “juntamente com os irmãos”, “na companhia dos
irmãos”. A mesma expressão é repetida no v.12, em relação a
Apolo, com este significado. Paulo esperava que outros membros da
igreja de Corinto acompanhassem Timóteo em seu retorno, pois
viajar sozinho era perigoso.
 16:12 - Como vimos no comentário sobre o v.1, a expressão
“quanto a” (περὶ δὲ) sugere provavelmente que, como nas demais
passagens em que ela é usada (cf. 7:1, 25; 8:1, 4; 12:1; 16:12),
Paulo responde a uma pergunta feita pelos Coríntios na carta
enviada por eles. [3271] Neste caso, os coríntios teriam perguntado
sobre quando Apolo os visitaria. Paulo esclarece que insistiu com
ele [3272] e que Apolo “não quis de modo nenhum ir agora” (πάντως
[3273] οὐκ ἦν θέλημα ἵνα νῦν ἔλθῃ).

Não sabemos ao certo o motivo que levou Apolo a ser tão

categórico em sua recusa em ir a Corinto. Fee é da opinião de que o
texto grego é ambíguo, deixando dúvida sobre se a “vontade”
(θέλημα) à qual Paulo se refere seria a vontade de Deus ou de
Apolo. [3274] Se o texto se refere à vontade de Deus, um motivo de
força maior impediu Apolo de viajar; se o texto se refere a Apolo, foi
por sua própria decisão que ele optou por não ir a Corinto. A NVI,
NVT, NAA e A21 unanimemente interpretam Apolo como sendo o
sujeito da frase, e não Deus. Minha interpretação é que, apesar da
ambiguidade do texto, o contexto sugere que foi Apolo quem decidiu
não ir até Corinto. Paulo quis deixar claro sua insistência, mas Apolo
foi categórico em dizer que não iria naquele momento.
Se esta interpretação estiver correta, diz Fee, “então esta recusa
provavelmente revela tanto acerca do próprio caráter de Apolo
quanto o fato de Paulo lhe pedir para ir a Corinto. É provável que ele
o tenha recusado precisamente porque, juntamente com Paulo,
Apolo resistia a qualquer sugestão de que eles [Paulo e Apolo]
pudessem fazer parte da luta interna que se travava na igreja
usando seus nomes”. [3275] Apolo pode ter tido medo de alimentar
as divisões em Corinto. “Seria um palpite razoável pensarmos que
Paulo e Apolo decidiram que os interesses da unidade em Corinto
seriam melhor servidos pela ausência de Apolo, em vez de sua
presença”. [3276] É possível também que a recusa de Apolo fosse
motivada por outra razão que não as divisões em Corinto: não
deixar Paulo sozinho em Éfeso, em um momento de grande
oportunidade e de muitos adversários (v.9). Curiosamente, Apolo
não é mencionado nenhuma vez em 2Coríntios e sequer sabemos
se um dia ele retornou a essa igreja.

O fato de Paulo mencionar Apolo e insistir que este fosse visitá-

los revela que o apóstolo mantinha uma boa amizade com ele. O
uso do adjetivo “irmão” (ἀδελφός) não é mera formalidade, mas um
sinal de amizade e fraternidade. Havia em Corinto aqueles que
diziam ser “de Apolo” e outros que se diziam “de Paulo” (cf. 1:10-12;
3:4). Paulo precisou demonstrar que eles eram companheiros de
ministério (cf. 3:1-9). Paulo e Apolo não eram sofistas de escolas
filosóficas diferentes que disputavam por discípulos entre si, mas
“cooperadores de Deus” (3:9): “afinal de contas, quem é Apolo?
Quem é Paulo? Apenas servos por meio dos quais vocês vieram a
crer, conforme o ministério que o Senhor atribuiu a cada um. Eu
plantei, Apolo regou, mas Deus é quem fazia crescer; de modo que
nem o que planta nem o que rega são alguma coisa, mas
unicamente Deus, que efetua o crescimento” (3:5-7).

“Juntamente com os irmãos”: os “irmãos” são, provavelmente, os

irmãos mencionados no v.17, Estéfanas, Fortunato e Acaico, que
levaram a carta dos coríntios para Paulo e depois retornaram com
1Coríntios para eles. [3277]
 4. Exortações Finais (16:13, 14)

Em 1:1-3 Paulo inicia a carta fazendo uso do estilo epistolar

comum da época, mesclando elementos da cultura greco-romana do
primeiro século com elementos cristãos (veja o comentário sobre
1:1-3). Em sua conclusão, Paulo faz o mesmo: ele mescla o estilo
epistolar com elementos cristãos. “Escritores helenistas geralmente
concluíam suas cartas desejando algum tipo de voto a seus
destinatários, como sejam fortes ou que vocês prosperem, e Paulo
repete este sentimento geral adicionando ‘na fé’ (v.13)”. [3278] O
apóstolo geralmente conclui suas cartas com exortações breves (cf.
Rm 16:17-19; 2Co 13:11; Fp 4:8, 9; 1Ts 5:12-22).

De acordo com Quintiliano, “o peroratio de um discurso deve ser

bastante sucinto, baseado em questões previamente tratadas,
aliado com um apelo ao coração”. [3279] É isso o que Paulo faz em
sua conclusão. Ele resume suas exortações nos vv.13 e 14, e
conclui a carta com o v.24: “recebam o amor que tenho por todos
vocês em Cristo Jesus”. O amor de Paulo pelos coríntios não é
apenas para aqueles que se alinhavam com ele ou que pertenciam
aos “de Paulo”. Seu amor é para todos.

16:13, 14 - Paulo resume suas exortações finais em cinco

imperativos, todos eles no tempo presente (ou seja, Paulo lhes dá
cinco ordens que devem se tornar hábitos, que devem ser
praticadas sempre). Wright compara os quatro imperativos do v.13
com as ordens de um comandante: eles “correspondem àquilo que o
comandante de um exército diria a alguém a postos, e eles formam
uma escala ascendente: mantenham-se vigilantes, permaneçam
firmes, sejam corajosos, sejam fortes!”. [3280]

“Estejam vigilantes” (γρηγορεῖτε): o verbo γρηγορέω significa

“vigiar”, “estar alerta”, “estar acordado”. [3281] Há várias razões para
os coríntios precisarem vigiar: há o perigo do autoengano (cf. 1Co
3:18), do apego exagerado a líderes humanos (cf. 3:21), o perigo da
tentação subestimada (cf. 10:12, 23), da heresia (cf. 15:12), etc.
Nossa condição de pecadores exige vigilância permanente: "vigiem
e orem para que não caiam em tentação. O espírito está pronto,
mas a carne é fraca" (Mt 26:41). Devemos vigiar porque o inimigo
nos espreita para nos destruir por meio de tentações e de
perseguições (1Pe 5:8), e por meio de falsos mestres que “torcerão
a verdade, a fim de atrair discípulos” (cf. At 20:29-31). Fee sugere
que o principal risco dos coríntios era o de serem enganados por
falsos ensinos e que “estejam vigilantes” está associado ao próximo
imperativo “mantenham-se firmes na fé”. [3282] Para Garland, o
verbo γρηγορέω pode ter aqui também uma nuance escatológica:
“ao longo da carta Paulo lembra os coríntios acerca do julgamento
escatológico vindouro, que deveria moldar a maneira deles viverem
suas vidas (1:8; 3:13; 5:5; talvez 7:26)”. O mesmo verbo é usado em
outros textos do NT para que os crentes mantenham uma atitude de
vigilância diante da volta iminente do Senhor (cf. Mt 24:42, 43;
25:13; Mc 13:34, 35; Lc 12:37; 1Ts 5:6, 10; Ap 3:3). [3283] Minha
opinião é que “estejam vigilantes” engloba todos estes sentidos: os
coríntios deveriam vigiar a si mesmos em relação ao pecado e a
falsos ensinos; eles também deveriam vigiar sua conduta à luz da
Parousia iminente (cf. 6:9-11; 9:24-27; 10:1-13; 15:1-58). [3284] A
vigilância deve ser permanente, como sugere o verbo no presente.
Como diz Calvino, “pois assim como a guerra é incessante, a
vigilância precisa ser incessante também”. [3285]

“Mantenham-se firmes na fé” (στήκετε ἐν τῇ πίστει): o verbo

στήκω significa “estar firme”, “permanecer”. Paulo repete a mesma
ideia de 15:58: “mantenham-se firmes e que nada os abale”. “Fé”
deve ser entendido como a fé no conteúdo do evangelho, a fé nas
verdades do evangelho: “por meio deste evangelho vocês são
salvos, desde que se apeguem firmemente à palavra que lhes
preguei; caso contrário, vocês têm crido em vão” (15:2). De acordo
com Fee, “o uso de ‘na fé’ no lugar de ‘no evangelho’ é evidência
clara de que em Paulo, desde os primórdios, este substantivo pode
se referir ao conteúdo do que é crido, bem como à ação de confiar”.
[3286] Robertson e Plummer definem “a fé” aqui como “a crença no
Evangelho como um todo, e especialmente na expiação conquistada
por Cristo na cruz e na vida garantida por sua ressurreição”. [3287]
Os coríntios corriam o risco de desviar-se do verdadeiro evangelho,
por exemplo, ao preferirem a sabedoria humana no lugar da cruz (cf.
1:18-31), ao se entregarem à idolatria (capítulos 8 e 10) ou ao
rejeitarem a realidade da ressurreição (cf. 15:12).

“Sejam homens de coragem, sejam fortes”: estas duas

exortações devem ser lidas juntas neste contexto. É provável que
elas sejam eco do Salmo 31:24 (LXX, Sl 30:25). [3288] De acordo
com Garland, estes dois mandamentos (ser corajoso e forte) são
usados frequentemente na LXX. [3289] Evidentemente, ambas
exortações se dirigem tanto a homens como a mulheres. O verbo
ἀνδρίζομαι significa “conduzir-se de modo varonil ou corajoso, ser
corajoso, demonstrar coragem”. Thiselton defende que “agir como
homem” aqui se refere também a ser adulto, maduro; daí sua
tradução “demonstrem coragem madura”. [3290] Em outros trechos
da carta Paulo contrasta a maturidade de uma pessoa crescida com
a imaturidade da criança (cf. 3:1, 2; 13:11; 14:20).

O verbo κραταιόω (aqui, na voz média ou passiva, κραταιοῦσθε)

tem o sentido de “ser forte”, “tornar-se forte”. [3291] É necessário
coragem e força para lutar contra o pecado e contra os adversários
do evangelho; é necessário ser forte e corajoso para opor-se ao mal
e ao erro; é preciso força e coragem para sofrer pelo evangelho (cf.
4:9-13) e para agir com amor sacrificial (cf. 9:1-27). A própria carta
de 1Coríntios é uma manifestação de coragem e de força de Paulo,
ao corrigir e confrontar os coríntios com seus erros, ao perdoá-los e
amá-los (cf. 16:24).

“Façam tudo com amor” (πάντα ὑμῶν ἐν ἀγάπῃ γινέσθω): o texto

grego enfatiza o “tudo” ou “todas as coisas”. Tanto nossas palavras
quanto nossas ações, tanto o encorajamento quanto as “broncas”
que damos, tudo na vida do cristão deve ter o amor como motivação
principal. O apóstolo definiu claramente o sentido do amor no
capítulo 13, “o amor é paciente, o amor é bondoso. Não inveja, não
se vangloria, não se orgulha. Não maltrata, não procura seus
interesses, não se ira facilmente, não guarda rancor. O amor não se
alegra com a injustiça, mas se alegra com a verdade. Tudo sofre,
tudo crê, tudo espera, tudo suporta” (13:4-7).

Este verso, portanto, resume toda a mensagem da carta. Todo o

ensino de Paulo, tudo o que ele pretende corrigir na igreja de
Corinto, pode ser definido em termos de agir de maneira
autossacrificial, em favor do outro. A principal característica da
imaturidade ou do agir como criança (note o contraste com “sejam
homens de coragem”) é o egocentrismo e a busca pela
autogratificação imediata. O amor, pelo contrário, busca o melhor
para o outro, a edificação do outro (cf. 8:7-13; 13:1-13). [3292] Os
“esclarecidos”, por exemplo, deveriam abrir mão de seus “direitos”
em favor dos fracos: “com respeito aos alimentos sacrificados aos
ídolos, sabemos que todos temos conhecimento. O conhecimento
traz orgulho, mas o amor edifica. Quem pensa conhecer alguma
coisa, ainda não conhece como deveria. Mas quem ama a Deus,
este é conhecido por Deus” (1Co 8:1-3). Os mais ricos
(provavelmente, os mesmos “esclarecidos” do capítulo 8) deveriam
ser hospitaleiros com os menos favorecidos, na Ceia do Senhor (cf.
11:17-24). Sem amor, os dons mais espetaculares e as ações mais
impressionantes são vazios (cf. 13:1-3).

Em seu sermão sobre o amor, baseado em 1João 4:4-12, as

palavras de Agostinho nos fazem lembrar da mensagem deste
verso: “lembrem-se, espinhos também têm flores: algumas ações
podem de fato parecer cruéis, mas são feitas pela disciplina
motivada pelo amor. De uma vez por todas, dou-lhes este único e
curto mandamento: ame e faça o que quiser. Se você mantiver a
paz, mantenha-a por amor. Se gritar, grite por amor. Se corrigir
alguém, corrija motivado pelo amor. Se poupá-los, poupe-os por
amor. Que a raiz do amor esteja em você: nada pode brotar dela,
senão o amor...”. [3293] Estas palavras certamente se aplicam a
Paulo ao escrever 1Coríntios, e servem como palavras de
encorajamento para nossa própria vida e ministério.
 5. A Visita de Estéfanas, Fortunato e Acaico (16:15-18)

16:15, 16 - À primeira vista a frase “ao serviço dos santos”

sugere que os da casa de Estéfanas estavam envolvidos
diretamente com a coleta “aos santos” ou “para o povo de Deus”
(veja o comentário sobre os vv.1-4). Mas, neste contexto, é melhor
entendermos “os santos” como uma referência à igreja de Corinto e
não à igreja de Jerusalém. [3294] Para Winter, o “serviço dos santos”
estaria provavelmente relacionado ao socorro a membros da igreja
que estariam sofrendo com a escassez de alimentos produzida por
uma forte seca em Corinto. Estéfanas seria um patrono, um
paterfamilias, alguém com recursos financeiros suficientes para
“apoiar as necessidades dos santos, pois todos os membros de sua
casa estariam assumindo o papel de ‘administradores’, distribuindo
da maior parte do estoque de seu patrono para [suprir] as
necessidades da ‘família de Deus’”. [3295] Winter está correto ao
identificar Estéfanas como um patrono e paterfamilias. No entanto,
não há nada no texto que indique com clareza que o “serviço dos
santos” estaria necessariamente relacionado à escassez de
alimentos provocada por uma seca, apesar de não podemos
descartar esta hipótese. [3296]

O texto grego inicia com παρακαλῶ δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί, que Wright

traduz “uma palavra a mais de exortação para vocês, minha querida
família”. [3297] Em seguida, Paulo menciona “os da casa de
Estéfanas” e, no v.16, conclui seu apelo para que os coríntios “se
submetam a pessoas como eles”. A tradução “recomendo-lhes” não
é a melhor, pois soa como se Paulo tivesse feito uma mera
sugestão, quando na verdade ele faz um apelo aos coríntios. O
verbo παρακαλέω deve ser entendido aqui como “peço-lhes”, “rogo-
lhes”, “faço-lhes um apelo para que se submetam a pessoas como
eles”. [3298]
 Sobre o termo “casa”, veja o comentário sobre 1:14-16. O
“primeiro fruto” é a tradução de ἀπαρχή (veja o comentário sobre
15:20). A família ou “casa” de Estéfanas (diminutivo de
Estefanoforo) [3299] foram os primeiros convertidos na Acaia, ou
parte do grupo dos que primeiro se converteram. O substantivo
ἀπαρχή também traz a ideia de que haverá mais fruto no futuro, a
promessa de uma colheita maior. Thiselton traduz ἀπαρχή como “o
primeiro de mais convertidos que viriam na Acaia”. [3300]

“Eles têm se dedicado ao serviço dos santos”: o verbo ἔταξαν (no

aoristo, de τάσσω, “designar”) traz a ideia de “eles mesmos se
dispuseram” ou “eles mesmos se disponibilizaram para o serviço
dos santos”. Voluntariamente eles se dedicaram para servir a igreja.
Não é por acaso que “os da casa de Estéfanas” são citados logo
após o v.14: eles exemplificavam o amor que “não busca seus
próprios interesses, mas os interesses de outros” (cf. Fp 2:4; 1Co
13:5). Barrett comenta que “Estéfanas e sua família... tomando
conhecimento de uma necessidade, decidiram servir aos santos (cf.
2Co 8:17). Eles não foram recrutados por Paulo; eles não foram
designados pela igreja; não por autoafirmação, mas motivados por
servir com humildade, eles se dispuseram. Em outras palavras, eles
foram designados diretamente por Deus... Agora é a hora da igreja
reconhecer este ministério, como Paulo faz”. [3301]

Winter defende que Estéfanas era um patrono em Corinto. O

patronato era uma instituição estabelecida no império romano. O
patrono era geralmente um homem rico, que fazia parte da
aristocracia local. Era apoiado por um grupo de “clientes”, indivíduos
que dependiam de sua influência e ajuda financeira. Os clientes
eram cidadãos romanos, pelo menos em Corinto. Os patronos eram
conhecidos como pessoas que “não conheciam trabalho [braçal]”.
Eles se dedicavam a funções administrativas da cidade por meio de
cargos honorários com mandatos anuais e participavam de decisões
políticas do Conselho da cidade. [3302] Os patronos eram auxiliados
por seus clientes ao longo do dia, em suas diversas funções. Um
aspecto-chave para esta elite era deslocar-se pela cidade
acompanhada por seu séquito de clientes: “por meio destas
procissões a força do poder de base de um patrono em particular
era propagada e sentida por outros patronos e clientes, bem como
por outros cidadãos”. [3303]

Winter comenta que, ao dizer que “os da casa de Estéfanas...

têm se dedicado ao serviço dos santos”, Paulo descreve uma
inversão na pirâmide social que caracterizava o império: antes de
sua conversão “eram seus clientes que estavam comprometidos em
servir Estéfanas diariamente...”. Agora, porém, “o patrono e os
adultos de sua família estavam... comprometidos, eles mesmos, em
servir o povo de Deus, muitos com um status social que não os
qualificariam para [sequer] serem clientes [de Estéfanas] nas
circunstâncias normais em Corinto”. [3304]

Paulo desejava que os coríntios se submetessem [3305] “a

pessoas como eles”, bem como “a todos os que cooperam [3306] e
trabalham [3307] conosco”. O critério para exercer autoridade na
igreja não era o mesmo da sociedade greco-romana, baseado na
riqueza, poder ou prestígio do indivíduo, mas o critério do Reino de
Deus, baseado no serviço, na cooperação e na dedicação à obra do
Senhor. Fee comenta que, de acordo com o critério apresentado por
Paulo, a liderança na igreja não era exercida de acordo com o a
posição social do indivíduo, mas de acordo com a sua disposição
em servir: “para Paulo a chave para tal respeito ou ‘submissão’ não
é o sexo ou a condição socioeconômica da pessoa, mas [seu]
ministério, como fica claro no complemento ‘e a todos os que
cooperam e trabalham conosco’”. [3308]

Segundo Bailey, “para Paulo, a palavra ‘submetam-se’ (hypo-

tasso) não é sobre autoridade e poder. Ela tem a ver com apoiar
aqueles que voluntariamente oferecem serviço humilde a outros”.
[3309] Há razões de sobra para sermos cuidadosos com o uso de
termos como “liderança”, “submissão”, “autoridade” e “poder”.
Infelizmente posições de liderança têm sido usadas para explorar e
oprimir pessoas, inclusive na igreja. Jesus redefiniu a liderança
cristã como serviço e não como uma maneira de dominar e explorar
(cf. Mc 10:42-45; Lc 22:26, 27). Por isso não devemos temer estas
palavras, desde que elas sejam usadas no sentido definido e
exemplificado por Jesus. Exercer liderança é uma das maneiras de
servir o Corpo de Cristo e pode ser um dom espiritual (cf. Rm 12:8;
1Co 12:28). Liderar nunca é uma tarefa fácil e os autores bíblicos
encorajam as igrejas a se submeterem a seus líderes como uma
maneira de aliviar o peso de sua responsabilidade (cf. 1Ts 5:12, 13;
Hb 13:17).

16:17, 18 - “Alegrei-me” deveria ser traduzido como “alegro-me”

ou “estou alegre por”. O verbo no presente (χαίρω) indica que a
chegada de Estéfanas, Fortunato e Acaico foi e continuava sendo
motivo de alegria para Paulo. Ele usa a palavra “parousia”
(παρουσία), que significa a “vinda” ou a “presença” de alguém. [3310]
Estéfanas já foi mencionado duas vezes na carta como uma pessoa
próxima a Paulo (1:16; 16:15). Mas nada sabemos sobre Fortunato
(cujo significado é “abençoado” ou “sortudo”) [3311] e Acaico, “exceto
que... possuem nomes latinos... O nome Acaico pode também
sugerir que nem sempre ele morou em Corinto, pois [o apelido] ‘o
acaiano’ faria pouco sentido como um nome na Acaia”. [3312]

“Eles supriram o que estava faltando da parte de vocês”: os três

visitantes supriram o que Paulo descreve no v.18 como “alívio [3313]
ao meu espírito”. O problema de Paulo não era financeiro (ele se
recusou a receber qualquer ajuda econômica dos coríntios, cf.
cap.9), mas emocional. O alívio foi mútuo, “ao meu espírito e ao de
vocês”. Provavelmente todos se sentiam inseguros quanto à
qualidade da relação entre Paulo e a igreja de Corinto. A distância
geográfica frequentemente produz preocupações e fantasias. Paulo
poderia se questionar: “os coríntios ainda me amam? Será que
estão dispostos a seguir minhas instruções? Será que permanecem
firmes na fé?”. A presença pessoal de Estéfanas, Fortunato e Acaico
teve o efeito de, senão eliminar, diminuir significativamente estas
dúvidas. Os três eram “um pedacinho” da igreja de Corinto em Éfeso
[3314]; “a ausência... de Corinto havia deixado um vazio em sua
vida; nestes três homens... ele acolheu toda a congregação [de
Corinto]” [3315]; “enquanto houvesse pessoas como eles em Corinto,
Paulo sabia que nem tudo estava perdido”. [3316] Paulo sentiu-se
querido pelos coríntios, apesar de tudo, e pôde reafirmar seu amor
por eles aos três visitantes e por meio desta carta (cf. 16:24).
“Desse modo, para Paulo, esgotado e ansioso entre os fardos do
ministério e do trabalho com couro e vendas em Éfeso, a chegada
dos três trouxe alívio a seu espírito, e lhe proporcionou não apenas
alívio mas também novo ânimo”. [3317] “Foi um grande conforto para
ele ouvir destes representantes [de Corinto] como eles estavam
ansiosos por sua direção e conselho”. [3318]

“Valorizem homens como esses”: o verbo ἐπιγινώσκετε poderia

também ser traduzido por “reconheçam”, mas a opção da NVI,
“valorizem”, é mais enfática. Thiselton traduz “vocês devem
demonstrar o devido reconhecimento... a pessoas assim”. [3319] O
imperativo, no presente, é uma ordem para que a valorização seja
constante. Paulo não se importava, em última instância, com as
críticas que recebia dos coríntios, nem com sua própria avaliação de
seu ministério (cf. 4:1-5), mas isso não significava deixar de
reconhecer o trabalho de outras pessoas, agradecendo-lhes e
valorizando-as publicamente (cf. Fp 2:19-30). É muito provável que
Estéfanas, Fortunato e Acaico tenham sido aqueles que trouxeram a
carta dos coríntios com perguntas para Paulo, e que tenham sido os
portadores de 1Coríntios para a igreja. [3320]
 6. Saudações Finais (16:19-24)

16:19 [3321] - Paulo segue o padrão para as conclusões das

cartas deste período. De acordo com Moulton e Milligan, “os papiros
demonstram de modo conclusivo que esta palavra comum no NT
(ἀσπάζομαι) era o termo técnico regular para comunicar as
saudações ao final de uma carta”. [3322] O verbo possui um campo
semântico que pode significar, conforme o contexto, de uma
calorosa saudação pessoal a uma manifestação de respeito por
alguém. [3323] Paulo escreve de Éfeso, mas inclui as demais igrejas
da província da Ásia na saudação. [3324]

“Áquila e Priscila os saúdam afetuosamente no Senhor”: πολλὰ é

usado adverbialmente com o sentido de “de coração”,
“afetuosamente”. [3325] Paulo conheceu Áquila e Priscila em Corinto.
O casal era de origem judaica e fugiu de Roma em 49 d.C., quando
Cláudio expulsou os judeus da capital do império. Eles também
fabricavam tendas e produtos de couro, e hospedaram Paulo em
Corinto (At 18:1-3). Áquila e Priscila participaram do início da igreja
de Corinto e por esta razão possuíam um carinho especial por eles.
Tanto aqui como em Romanos 16:5 Paulo menciona que uma igreja
se reunia na casa deles. Barrett comenta que as constantes viagens
e o fato de Priscila e Áquila possuírem uma casa grande o suficiente
para hospedar uma igreja demonstra que eles eram pessoas de
posses. [3326]

Atos 18:18 e 19 relata que, após o tumulto no tribunal de Corinto,

Áquila e Priscila viajaram com Paulo e se mudaram para Éfeso.
Depois da expulsão de Roma, é bem provável que quisessem evitar
novos conflitos com as autoridades locais em Corinto. Em Éfeso
eles continuaram frequentando a sinagoga, onde tiveram a
oportunidade de ouvir Apolo. Lucas relata que “quando Priscila e
Áqüila o ouviram, convidaram-no para ir à sua casa e lhe explicaram
com mais exatidão o caminho de Deus” (18:26). Priscila e Áquila
tiveram um papel fundamental na formação da igreja de Corinto
hospedando Paulo, ajudando-o a estabelecer a igreja e depois
instruindo Apolo. “Em Áquila e Priscila vemos uma combinação de
verdadeira devoção e sacrifício... uma visão em prol do avanço do
evangelho, uma profunda afeição por Paulo e pelas comunidades
cristãs”. [3327] Em Romanos 16:3 e 4 o apóstolo os chama de “meus
colaboradores em Cristo Jesus” e diz que eles “arriscaram a vida
por mim. Sou grato a eles; não apenas eu, mas todas as igrejas dos
gentios”.

16:20 - A identidade de “todos” é incerta: “todos” podem ser os

irmãos que estavam com Paulo no momento em que ele concluía a
carta, ou ele pode ter enviado saudações da parte de todos os
cristãos de Éfeso. Thiselton sugere que “todos” “pode talvez aludir a
quaisquer outros cristãos que possuíam vínculo com Corinto e que
viviam na província da Ásia”. [3328] Bruce é da opinião que Paulo
fala dos demais “companheiros missionários que estavam com ele
naquele momento”. [3329] A realidade é que não temos como saber
exatamente quem são “todos” mencionados por Paulo. A frase
parece ser uma repetição do que ele já havia dito no verso anterior
(“as igrejas da Ásia enviam-lhes saudações”). De qualquer maneira,
o mais importante é o que comenta Wright: “Paulo quer lembrar os
coríntios, assim como eles fez em vários pontos da carta, que eles
não são os únicos que foram alcançados pelo evangelho. Eles
fazem parte de uma família muito maior”. [3330]

“Saúdem-se uns aos outros com beijo santo”: o beijo tem sido
descrito como um sinal de respeito, afeição e reconciliação, não
apenas no judaísmo e no cristianismo, mas no mundo antigo em
geral. [3331] O “beijo santo” (φιλήματι ἁγίῳ) é também mencionado
em Romanos 16:16, 2Coríntios 13:12, 1Tessalonicenses 5:26 e
1Pedro 5:14 (φιλήματι ἀγάπης, literalmente, “beijo de amor”). O
adjetivo “santo” traz a ideia de afeição, fraternidade, respeito e
honra (cf. At 20:37). [3332]
 O fato de Paulo ordenar aos coríntios que saúdem “uns aos
outros com beijo santo” provavelmente expressa a ideia do beijo
cristão como sendo “a celebração da unidade, solidariedade e
mutualidade em Cristo que transcende todas os limites de classe,
gênero, ou raça”. [3333] Paulo não apenas lhes envia saudações,
mas os encoraja a manifestar carinho e apreço uns pelos outros em
Corinto.

16:21 - Este verso confirma que Paulo ditava suas cartas a um

amanuense (cf. Rm 16:23; Cl 4:18; 2Ts 3:17; Fm 19). “O apóstolo
toma a pena de seu amanuense e ele mesmo conclui a carta, para
autenticar sua autoria”. [3334] Esta era uma prática comum no
primeiro século. Também era comum que o autor da carta, depois
de assiná-la, escrevesse ele próprio algumas linhas. De modo geral,
os intérpretes entendem que Sóstenes escreveu o que Paulo ditou
entre 1:1-16:20 e que Paulo escreveu os versos finais, 16:21-24.
[3335]

16:22 - A maldição contida neste verso é surpreendente para o

leitor moderno (e provavelmente para boa parte dos coríntios). O
termo ἀνάθεμα significa “amaldiçoado”, “maldito”, “dedicado à
destruição” (cf. At 23:14; Rm 9:3; 1Co 12:3; Gl 1:8, 9). [3336] Refere-
se “ao solene ‘banimento’ colocado sobre aqueles que no Antigo
Testamento rejeitavam o Deus verdadeiro e desprezavam seus
caminhos”. [3337]

Qual seria o propósito de Paulo ao afirmar “se alguém não ama o

Senhor, seja amaldiçoado”?

(1) Alguns intérpretes propõem que os versos finais da carta

seriam “litúrgicos”: o beijo (v.20b) seria o “beijo da paz” e da
reconciliação, que antecedia a celebração da Ceia do Senhor. A
expressão “seja amaldiçoado” teria o propósito de excluir certas
pessoas da participação na ceia. Outros elementos que sugeririam
um sentido litúrgico seriam o uso de φιλεῖ [3338], incomum em Paulo,
e o emprego do termo “Maranata!”. [3339] O problema com esta
interpretação é que não há nada no contexto que indique que Paulo
estaria se referindo aqui à Ceia do Senhor.

(2) Uma segunda sugestão é a de que Paulo usaria aqui o que

podemos chamar de “linguagem da aliança” (cf. Dt 28-30). Aqueles
que amam o Senhor dizem “vem, Senhor!” Aqueles que não o
amam, que rejeitam seu evangelho, são amaldiçoados. “Amor, aqui,
denota lealdade à aliança”, sugere Thiselton. [3340] De acordo com
Wright, “quando a Bíblia fala da aliança, ela normalmente fala dos
resultados da obediência e da desobediência à aliança: obediência
traz maiores bênçãos, [enquanto] a desobediência ou a infidelidade
traz maldição”. [3341] Assim, Paulo estaria usando a mesma
linguagem da aliança entre Deus e Israel no Antigo Testamento em
relação à nova aliança no Novo Testamento: aqueles que creem no
evangelho, e consequentemente amam o Senhor, são abençoados;
aqueles que o rejeitam, são amaldiçoados.

Do ponto de vista da retórica, este verso seria uma entimema,

um silogismo incompleto, cuja conclusão se baseia em premissas
pressupostas e que não são explicitamente declaradas. Segundo
Thiselton, Aristóteles sugere que perguntemos “por quê?” para
esclarecermos uma entimema. [3342] Se questionarmos por que
Paulo declara esta maldição a quem não ama o Senhor, uma das
respostas possíveis seria entendermos a frase como linguagem da
aliança: aqueles que amam o Senhor herdarão o Reino (15:24-28) e
aqueles que rejeitam a “mensagem da cruz”, que rejeitam o
verdadeiro evangelho (cf. 15:12), são consequentemente
amaldiçoados (“anátema”, cf. Gl 1:8, 9).

Minha opinião é que o ponto de vista (2) explica melhor o sentido

do verso: literariamente, Paulo usa linguagem da Aliança;
retoricamente, ele usa uma entimema.
“Vem, Senhor!” (μαράνα θά), às vezes traduzido como
“maranata!” é a transliteração grega do aramaico ‫מרן אתא‬, “Senhor,
vem!” Na realidade, o verbo pode estar no indicativo (“o Senhor
vem”), no imperativo (“vem, Senhor!”), ou no passado (“o Senhor
veio”). A maior parte dos intérpretes considera que o sentido aqui é
provavelmente o do imperativo, como em Apocalipse 22:20. Bailey,
contudo, defende que não devemos descartar tão rapidamente a
possibilidade do verbo ser traduzido no passado. Segundo ele, o
verbo no passado tem sido a interpretação preferida dos primeiros
pais da igreja, entre eles, João Crisóstomo: “mas o que ‘maranata’
significa? Nosso Senhor veio. Por que Paulo diz isso? Para
confirmar o que ele disse sobre o plano de Deus para a salvação,
que fica particularmente evidente em sua discussão das sementes
da ressurreição (15:1-58)”. [3343] Minha preferência é pelo verbo no
futuro (“vem, Senhor!”). Contudo, a tradução no passado também
faria sentido: o Senhor já veio e entregou sua vida por nós. Aqueles
que rejeitam sua oferta de amor revelada no evangelho estão
debaixo de maldição. Aqueles que recebem esta oferta, tornam-se
participantes da nova aliança “no Messias Jesus” (cf. 16:24).

A origem exata de seu uso é incerta. O aramaico é “a língua

nativa da Palestina nos dias de Jesus e de Paulo” e Wright sugere
que esta é “provavelmente uma oração cristã muito antiga, usada
pela igreja antes mesmo do evangelho ter se espalhado para o
mundo gentio”. [3344] O fato de Paulo não traduzi-la indica que ela já
era conhecida dos coríntios e da maioria das igrejas gentias no
primeiro século: “a igreja primitiva incorporou em seu vocabulário
algumas poucas palavras-chaves em hebraico-aramaico. Entre elas
estão: amém, abba, aleluia, mamom, hosana e maranata”. [3345]

16:23, 24 - Paulo conclui a carta desejando “graça” (χάρις) e

expressando seu amor (ἀγάπη) pelos coríntios. Desejar “graça” era
também a prática de Paulo ao concluir suas cartas (cf. Rm 16:24;
2Co 13:13; Gl 6:18; Fp 4:23; 1Ts 5:28; Fm 25). “Graça” é favor
imerecido. Mais especificamente, Paulo tem em mente a graça do
evangelho e de todos os privilégios que temos em Cristo. O pedido
ou oração final de Paulo pelos coríntios é para que eles
experimentem cada vez mais da graça do evangelho. É a graça de
Deus, por meio de Cristo, que irá capacitá-los a crescer em fé,
esperança e amor (cf. 13:13), de modo que eles possam vencer
todos os desafios desta igreja. Pela graça eles foram “enriquecidos
em tudo” (1:5) e pela graça “ele os manterá firmes até o fim, de
modo que vocês serão irrepreensíveis no dia de nosso Senhor
Jesus Cristo” (1:8). Assim, o apóstolo inicia e conclui a carta
desejando-lhes “graça” (cf. 1:3): “graça é o início e o fim do
evangelho cristão; ela é a palavra singular que mais plenamente
expressa o que Deus tem feito e fará em favor de seu povo em
Cristo Jesus”. [3346]

Ao declarar “recebam o amor que tenho por todos vocês em

Cristo Jesus”, Paulo reafirma que, apesar de todas as tensões, ele
os amava. Como ele mesmo escreveu, “o amor é paciente, o amor é
bondoso... não se ira facilmente, não guarda rancor... Tudo sofre,
tudo crê, tudo espera, tudo suporta” (13:4-7). Ele não deixa dúvida
de que continuava amando esta igreja. Esta é a única carta em que
o apóstolo reafirma, na conclusão, seu amor por uma comunidade.
[3347] “Todos vocês” (πάντων ὑμῶν) reitera que seu amor não era
apenas pelos “fracos” ou pelos que se diziam “de Paulo”, mas por
todos, sem exceção.

Wright comenta que “graça e amor são os últimos pontos que

Paulo costura no tecido de seu relacionamento com a turbulenta,
enérgica e frequentemente confusa, porém, grandemente amada
igreja de Corinto: a graça do Senhor, mais do que adequada para
suprir cada necessidade, e o amor que ele próprio possui por eles,
um amor que nenhuma rebeldia ou acusação podem mudar. Como
veremos quando nos voltarmos para a segunda carta aos coríntios,
este amor será testado ainda mais severamente do que já foi, e o
próprio Paulo precisará de recursos renovados da graça para lidar
com o próximo estágio do relacionamento com eles”. [3348]

Com a expressão final “em Cristo Jesus” (ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ)

Paulo revela a fonte do seu amor pelos coríntios. Ele os ama “no
Messias Jesus”. Cristo é a fonte e a razão de ser do amor de Paulo
por essa igreja. Que o mesmo Cristo nos capacite hoje para
amarmos da mesma maneira a igreja de Deus, apesar de todas as
suas imperfeições e infidelidade.
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 Sobre o Autor

Olavo J. A. Ribeiro é pastor da Aliança Bíblica de Caxias do Sul,

Centro, professor de Teologia e tradutor. É graduado em Teologia
pelo Seminário Bíblico Palavra da Vida (Atibaia, SP) com
integralização pela Escola Superior de Teologia (São Leopoldo, RS).
Foi professor do Seminário Bíblico Palavra da Vida e do Seminário
Teológico de Gramado (Janz Team). Foi colaborador da Bíblia
Brasileira de Estudo e da Enciclopédia do Protestantismo, ambos
publicados pela Editora Hagnos. É natural de Santos, casado com
Keila e pai de duas filhas, Marina e Paula.

Email: olavojaribeiro@gmail.com

[1] Taylor, p.18.

[2] Walker, p.124; Thiselton, p.2.
[3] Walker, p.124.
[4] Thiselton, p.3.
[5] Murphy-O’Connor, p.67. Os “libertos”, de acordo com Murphy-
O’Connor, “eram escravos que haviam sido libertados, mas que não possuíam
o status de homens livres. Sob a lei romana certas posições no exército e no
serviço público não eram abertas a eles, e seus antigos senhores podiam
exigir certos serviços em retorno pela generosidade demonstrada em libertá-
los. A mudança de status fazia pouca diferença no estilo de vida da maioria
dos libertos. A maior parte deles era de comerciantes, artistas, professores e
secretários... Estes foram recrutados porque formavam a base técnica sem a
qual nenhuma cidade poderia sobreviver” (p.68). Chow acrescenta que “os
escravos emancipados pelos mestres tornavam-se nominalmente pessoas
libertas. Mas, na verdade, nem eram totalmente livres do domínio nem iguais
em status a seus patronos. Assim, ainda que a relação entre um liberto e seu
ex-senhor fosse comparada à do filho com o pai, essa era uma maneira de
dizer que ele ainda estava sob o poder do patrono, tal como o filho sob o do
pai” (Patronato na Corinto Romana, em Paulo e o Império, Horsley, p.125).
[6] Thiselton, p.3.
[7] Thiselton, p.3.
[8] Taylor, p.18.
[9] Murphy-O’Connor, p.73.
[10] Witherington, p.9.
[11] Witherington, p.7; Thiselton, p.4.
[12] Thiselton, pp.4, 5; Taylor, p.18.
[13] Thiselton, p.5.
[14] Taylor, p.18.
[15] Witherington, p.8. Ele também cita A. D. Liftin, St Paul’s Theology of
Proclamation: An Investigation of 1Cor 1-4 in Light of Greco-Roman Rhetoric
(dissertação, Oxford, 1983), p.213: “mais grega que Roma, mais romana que
Atenas, se alguma cidade do mundo do primeiro século merecia a designação
hifenizada ‘greco-romana’, esta deveria ser Corinto”.
[16] Garland, na introdução, subtítulo “Roman Corinth”.
[17] Walker, p.122.
[18] Walker, p.124.
[19] Estrabo, Geography, 8:6.20-23, citado por Murphy-O’Connor, Saint
Paul’s Corinth, p.55.
[20] Walker, p.122.
[21] Hays, p.3.
[22] Witherington, p.12.
[23] Walker, p.122.
[24] Murphy-O’Connor, p.60.
[25] Walker, p.124.
[26] Walker, p.122.
[27] Walker, p.125.
 [28] Witherington, p.8.
[29] Witherington, p.8.
[30] Fee, pp.2, 3. “É duvidoso que a situação [moral] em Corinto fosse pior
do que a de outras cidades portuárias do Mediterrâneo” (Murphy-O’Connor,
p.58).
[31] Murphy-O’Connor, p.57. Nesta mesma página este autor comenta que
“as escavações [arqueológicas] não revelaram qualquer templo de Afrodite,
de qualquer período, capaz de acomodar os números [de prostitutas]
mencionados aqui”. Aristófanes cunhou o verbo “corintianizar”
(korinthiazesthai), “agir como um coríntio”, com a conotação de “fornicar”. No
entanto, o verbo também não se aplica à Corinto romana, pois Aristófanes
viveu em c.450-385 a.C. (Murphy-O’Connor, p.58).
[32] Murphy-O’Connor, p.55.
[33] “No período clássico ela [Corinto] tornou-se especialmente famosa
pela alta qualidade de seu bronze-estanho, chamado de bronze coríntio, e
pelos objetos feitos a partir deste bronze, que eram bastante procurados em
vários lugares ao redor do Mediterrâneo. Não sabemos o quanto que o
comércio deste produto foi retomado na Corinto romana” (Witherington, pp.9,
10).
[34] Witherington, p.10.
[35] Witherington, p.11.
[36] Murphy-O’Connor, p.69. Segundo Murphy-O’Connor, esta descrição
pode ser uma referência à Corinto grega de 146 a.C., mas que “podemos
supor razoavelmente que a maior parte dos ofícios tradicionais foram
novamente desenvolvidos na colônia romana” (pp.69, 70).
[37] Thiselton, p.6.
[38] Hays, First Corinthians, p.4.
[39] Hays, First Corinthians, p.4.
[40] Witherington, p.15.
[41] A Corinto antiga possuía prostitutas sagradas no templo de Afrodite,
mas não sabemos se o mesmo acontecia na Corinto romana (Witherington,
pp.12, 13).
[42] Witherington, p.15.
[43] Witherington, pp.15-18.
 [44] Chow, Patronato na Corinto Romana, em Paulo e o Império (Horsley,
org.), p.113.
[45] Garland, na introdução, subtítulo “Religious Influences”.
[46] Horsley, 1Coríntios: Estudo de Caso da Assembleia de Paulo como
Sociedade Alternativa, em Paulo e o Império, (Horsley, org.), p.243.
[47] Garland, na introdução, subtítulo “Religious Influences”.
[48] Witherington, p.18.
[49] Garland, na introdução, subtítulo “Social Relations”.
[50] Garland, na introdução, subtítulo “Religious Influences”.
[51] Os judeus eram isentos da adoração ao imperador e por muitas vezes
os cristãos também, por serem considerados pelas autoridades romanas
como um seita do judaísmo; em outros momentos e lugares, os cristãos foram
perseguidos por se recusarem a adorar o imperador (cf. Ap 2:8-11; 13:1-14).
[52] Garland, na introdução, subtítulo “Religious Influences”.
[53] Filo, Leg. Ad Gaium 281ss, citado por Witherington, pp.25, 26.
[54] Witherington, p.27. De acordo com Witherington, “a vida judaica na
Diáspora era centralizada na sinagoga, que exigia um quórum de dez judeus
homens. O culto na sinagoga concentrava-se nas orações e na leitura,
tradução e exposição das Escrituras. A sinagoga e seus cultos eram
presididos pelo archisynagogos (o ofício que Crispo exercia). A religião
judaica na diáspora parecia ter sido mais liberal que na Palestina. Além do
uso do AT grego [a Septuaginta]... as mulheres possuíam papéis
proeminentes nas sinagogas da Diáspora” (p.27).
[55] Horsley, Paulo e o Império, p.96.
[56] Horsley, Paulo e o Império, p.97.
[57] Horsley, Paulo e o Império, p.99. Para maiores detalhes sobre como o
próprio imperador agia como patrono em suas relações políticas, veja
Garnsey e Saller, Relações Patronais de Poder, em Paulo e o Império
(Horsley, org.), pp.104-106.
[58] Garnsey e Saller, Relações Patronais de Poder, em Paulo e o Império
(Horsley, org.), p.104.
[59] Winter, p.188.
[60] Winter, p.187.
[61] Witherington, p.414.
 [62] Witherington, p.414. A língua portuguesa herdou este vocabulário por
meio das palavras “patrão” (de “patrono”) e “cliente”.
[63] Garnsey e Saller, Relações Patronais de Poder, em Paulo e o Império
(Horsley, org.), p.104.
[64] Winter, pp.188, 189.
[65] Winter, p.189. Garnsey e Saller acrescentam que “os clientes podiam
contribuir para o status social de seus patronos por meio da formação de
multidões à sua porta para a salutatio matinal (Tácito, Ann. 3.55) ou do ato de
acompanhá-lo em suas caminhadas de negócios públicos durante o dia ou de
aplaudir seus discursos na corte” (Relações Patronais de Poder, em Paulo e o
Império (Horsley, org.), p.106). Em troca desse apoio, os clientes podiam
receber comida, dinheiro ou convites para jantar.
[66] Winter, pp.189, 190. Para Winter, Paulo desencorajava o
relacionamento cliente-patrono. Nas cartas aos tessalonicenses, Paulo os
teria orientado: “esforcem-se para ter uma vida tranquila, cuidar dos seus
próprios negócios e trabalhar com as próprias mãos, como nós os instruímos;
a fim de que andem decentemente aos olhos dos que são de fora e não
dependam de ninguém” (1Ts 4:11, 12). Os cristãos deveriam “cuidar dos seus
próprios negócios” em vez de passar o dia cuidando dos negócios do patrono
e “não depender de ninguém”. Ser um cliente equivaleria a ser “ocioso” (cf.
2Ts 3:6, 11). Na minha opinião, a interpretação de Winter não é conclusiva. É
possível que Paulo esteja se opondo a cristãos ociosos, que não queriam
trabalhar para se manter.
[67] Horsley, Paulo e o Império, p.97.
[68] “Era simplesmente tido por certo que o patronato pessoal deveria ter
precedência sobre procedimentos administrativos adequados caso surgisse
um conflito” (Horsley, Paulo e o Império, p.100).
[69] Estas refeições ofereciam grandes oportunidades para negócios,
indicações políticas, etc. Os patronos seriam provavelmente os maiores
prejudicados pela proibição de frequentar estas festas.
[70] É bastante provável que os patronos replicavam na Ceia do Senhor o
que acontecia em jantares privados. Em um jantar particular na casa de um
patrono, “o lugar de honra ou a terceira posição na mesa do meio, às vezes
próximo do anfitrião, era reservado ao principal convidado. Os clientes
comuns teriam compreensivelmente que ocupar lugares menos honrados, o
mesmo ocorrendo com os libertos. Os escravos e os pobres tinham
simplesmente que jantar sobre um tapete ou encostados na parede” (Chow,
Patronato na Corinto Romana, em Paulo e o Império, Horsley, org., p.127.).
 [71] Chow, Patronato na Corinto Romana, em Paulo e o Império (Horsley,
org.), pp.127, 128.
[72] Chow, Patronato na Corinto Romana, em Paulo e o Império (Horsley,
org.), pp.126, 127.
[73] Witherington, p.418.
[74] Winter, p.196.
[75] Winter, p.197.
[76] Taylor, p.19
[77] Taylor, p.20.
[78] Garnsey e Saller, Relações Patronais de Poder, em Paulo e o
Império, (Horsley, org.), p.109.
[79] Walker, pp.126, 127; Bruce, p.20.
[80] Hays, p.6.
[81] O “temente a Deus” seria um gentio frequentador da sinagoga que
não havia ainda se tornado um prosélito, submetendo-se à circuncisão (Hays,
p.6).
[82] Fee, p.4.
[83] Witherington nos informa que “recentemente uma segunda inscrição
foi encontrada que diz ‘os Vitelli, Frontino e Erasto [dedicam isto] a...’”
(Witherington, p.33).
[84] Hays, p.7. De acordo com Witherington, Erasto ocupava uma função
de aedilis (título latino para οἰκονόμος). As tarefas do aedilis incluíam a
supervisão da manutenção das vias públicas, edificações e lojas, bem como
recolher impostos. O aedilis podia também atuar como juiz e ser o
responsável pela realização de jogos locais (como os Jogos Ístmicos, por
exemplo). “Este era um cargo muito importante, e em uma cidade rica como
Corinto era preciso possuir considerável riqueza em dinheiro e propriedades
para obtê-lo” (Witherington, p.34).
[85] Febe vivia no porto oriental de Corinto, Cencréia, onde foi fundada
uma igreja e onde Paulo rapou seu cabelo ao fazer um voto (At 18:18).
[86] Witherington, pp.34, 35; Winter, p.201; Witherington sugere que
“tendo em vista a maneira como Paulo recomenda Febe, é razoável
pensarmos que ela tenha sido a portadora da carta aos Romanos, que ela
tenha sido também responsável por ler e interpretar a carta, e que ela tenha
sido uma patrona para Paulo e para outros cristãos” (p.35).
 [87] Winter, p.203.
[88] Witherington, p.30; Hays, p.6; Murphy-O’Connor sugere entre trinta e
quarenta pessoas (p.164).
[89] Murphy-O’Connor, pp.166, 167; Witherington, pp.114, 115.
[90] Conforme comenta Hays, parte do problema para compreendermos
esta carta é que “quando lemos a primeira carta de Paulo aos coríntios,
estamos literalmente lendo o email de outra pessoa” (Hays, p.1); ou seja,
temos acesso a um dos lados da conversa, mas não à conversa inteira.
[91] Thiselton, p.33. Também Ciampa e Rosner, p.3.
[92] Os intérpretes de modo geral entendem que Paulo responde às
perguntas dos coríntios ao usar a expressão περὶ δὲ. As outras vezes em que
περὶ δὲ aparece na carta são 7:25; 8:1, 4; 12:1; 16:1. A expressão não
significa necessariamente que Paulo está respondendo a perguntas feitas
pelos coríntios, mas é muito provável que seja este o caso.
[93] Taylor, p.21.
[94] Para maiores detalhes, veja o comentário sobre estes versos.
[95] Taylor, p.20. É provável que Estéfanas, Fortunato e Acaico tenham
sido incumbidos de ler a carta para a igreja, comentá-la e responder às
dúvidas dos coríntios sobre o que Paulo escreveu.
[96] Fee, p.10 (ênfases do autor). Fee mantém a mesma opinião na
edição revisada de seu comentário.
[97] Witherington, p.94.
[98] Fee, p.5.
[99] Fee, p.6.
[100] Thiselton, p.116. Ele cita Lightfoot: “temos aqui uma expressão
estritamente clássica. Ela é usada para se referir a comunidades políticas
livres de facções ou de diferentes estados que mantêm relações amigáveis
entre si” (Lightfoot, J. B., Notes on the Epistles of Saint Paul from Unpublished
Commentaries, London: 1895 e Grand Rapids, 1957, p.151).
[101] Witherington, p.96.
[102] NLK, p.347.
[103] Thiselton, Shorter Commentary, p.40.
[104] NLK, p.347; Thiselton, p.115.
[105] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.5.
 [106] Thiselton, p.34.
[107] Fee, p.15.
[108] Thiselton, p.37-39; Fee, pp.15, 16. Para alguns exemplos de teorias
que negam a integridade de 1Coríntios, veja Thiselton, pp.36-41. Dois
exemplos de “inconsistências”: Paulo diz em 4:19 que irá “muito em breve” a
Corinto, enquanto em 16:5-9 ele descreve seus planos futuros, que projetam
uma viagem a Corinto, mas não “muito em breve”. Uma das explicações é
que, por 1Coríntios ser uma carta longa, e por ter levado provavelmente
semanas para ser escrita, Paulo tenha mudado seus planos entre a escrita do
capítulo 4 e o capítulo 16 (veja o comentário sobre 4:18, 19). Outro exemplo:
ele diz em 4:17 que estava enviando Timóteo a Corinto, enquanto em 16:10
ele diz “se Timóteo for”; para a explicação sobre esta aparente inconsistência,
veja o comentário sobre 16:10.
[109] Lucius Junius Gallio, nome complete de Gálio, que foi “procônsul da
Acaia no período do vigésimo sexto ano da aclamação de Cláudio como
imperador” (Bruce, p.19).
[110] Bruce, p.19; Witherington, pp.72, 73; Gálio não terminou seu
mandato em Corinto por motivo de saúde. Seu irmão, Sêneca, escreveu que
“quando na Acaia ele começou a se sentir febril, ele imediatamente tomou um
navio, justificando que esta não era uma doença [proveniente] do corpo, mas
do lugar” (Letters, 104:1, citado por Murphy-O’Connor, p.155). Murphy-
O’Connor defende que “à luz da declaração de Sêneca de que seu irmão não
terminou seu tempo de mandato, é impossível colocar o encontro de Gálio
com Paulo (At 18:12-17) na parte final do ano proconsular de 51-52 d.C.. O
encontro deve ter tido lugar entre Julho e Outubro de 51 d.C.” (p.158).
[111] Witherington, pp.71-73 Garland, na introdução, subtítulo “Occasion”;
Thiselton, pp.31, 32; Barrett, p.5; Fee, pp.4, 5, 15.
[112] Taylor, p.20.
[113] Taylor, p.20.
[114] Hays, First Corinthians, p.10.
[115] Hays, The Conversion of the Imagination, ebook sem numeração de
página; a referência é ao capítulo 1. Contra Fee, p.12 e Thiselton, p.40 que
defendem que o problema dos coríntios era de fato um problema relacionado
a crer em uma “escatologia realizada” ou “escatologia super-realizada”.
[116] Fee, p.16.
[117] Hays, p.10.
 [118] Hays, p.10.
[119] Hays, p.10.
[120] Hays, The Conversion of Imagination, ebook sem numeração,
citação do cap.1.
[121] Winter, pp.31-43.
[122] Neste comentário, parto do pressuposto que os grupos “de Pedro” e
“de Cristo” não existiam de fato: Paulo os menciona como parte de sua
retórica para enfatizar as divisões em Corinto (veja o comentário sobre 3:4).
[123] Winter, p.32.
[124] Winter, pp.33, 34; Witherington, pp. 100, 101.
[125] É muito provável que os grupos “de Pedro” e “de Cristo” não
existiam de fato, mas foram mencionados como um recurso retórico para
enfatizar as divisões na igreja. Para maiores detalhes, veja o comentário
sobre 3:4.
[126] Sobre Sóstenes, Robertson e Plummer (RP) observam que “ele não
foi necessariamente o amanuense, pois Tércio (Rm 16:22) não aparece na
saudação [em Romanos]” (RP, p.2). O que podemos ter como certo foi que
Paulo ditou 1Coríntios e alguém foi seu amanuense (cf. 16:21).
[127] Garland, na introdução ao comentário sobre os vv.1-3.
[128] Hays, sobre 1:2.
[129] Garland, na introdução a 1:4-9.
[130] Garland, na introdução a 1:4-9.
[131] Witherington, p.87.
[132] NLK, p.346.
[133] Thiselton, p.87.
[134] Barrett, p.31.
[135] Thiselton, Shorter Commentary, p.30.
[136] Thiselton, p.56.
[137] Thiselton, p.66 (itálico do autor).
[138] Garland, sobre 1:1. O verbo ἀπόστέλλω significa “enviar”. A forma
ἀπόστέλλω está na primeira pessoa no singular e significa literalmente “eu
envio”; na maioria das vezes traduzirei neste comentário a primeira pessoa do
singular com o sentido do infinitivo, como no exemplo desta nota.
 [139] Segundo Thiselton, a menção de um amanuense no início da
correspondência é algo raro na literatura helenista (p.56). Robertson e
Plummer são da opinião que “ele não foi necessariamente o amanuense, pois
Tércio (Rm 16:22) não aparece na saudação [em Romanos]” (RP, p.2).
[140] Montague, sobre 1:1.
[141] Um genitivo possessivo (RP, p.2).
[142] Alguns intérpretes classificam τοῦ θεοῦ como sendo um “genitivo de
posse” (Thiselton, p.73).
[143] Crysostom, Homily I, 1Co 1:1-3.
[144] Barrett, p.32.
[145] NLK, p.346.
[146] Garland, sobre 1:2.
[147] Thiselton, p.75.
[148] Garland acrescenta ainda que “o termo era usado na LXX para o
povo de Israel. Aplicado à igreja de Corinto, ele sublinha a continuidade deles
com o povo de Deus de antigamente (cf. 10:1) (sobre 1:2).
[149] NLK, p.346.
[150] Thiselton, p.76.
[151] Barrett, p.32.
[152] Thiselton, p.76.
[153] Thiselton, p.76.
[154] Thiselton, p.64.
[155] Thiselton, Shorter Commentary, p.31.
[156] A palavra τόπος pode significar aqui “lugares de adoração”, ou seja,
no caso dos cristãos, as casas onde eles se reuniam, pois não havia ainda
lugares específicos para as reuniões da igreja (cf. Barrett, pp.33, 34) ou
“lugares” no sentido mais geral de região, cidades, etc (cf. Mt 14:35). Na
minha opinião, Paulo usa τόπος neste verso no sentido mais amplo de região,
cidades, etc.
[157] A frase “Senhor deles e nosso” não traz o substantivo “Senhor” no
texto grego (a frase se resume a αὐτῶν καὶ ἡμῶν), o que permite que Barrett
considere a possibilidade de que Paulo fale aqui de “lugar deles e nosso”, já
que τόπος é o substantivo anterior a esta frase. No entanto, o contexto nos
sugere que é melhor entendermos a frase com o sentido de “Senhor deles e
nosso”: este significado é mais razoável, pois Paulo parece querer enfatizar o
senhorio comum de Cristo sobre todos os crentes, tanto neste verso, como
em sua argumentação a favor da unidade (cf. 1:9-17).
[158] Paulo, por exemplo, queria que eles participassem da oferta para as
igrejas da Judeia, como parte desta comunidade maior que são todas as
igrejas cristãs no mundo (cf. 16:1-4).
[159] Ciampa e Rosner, p.57.
[160] Ciampa e Rosner, p.58.
[161] Ciampa e Rosner, p.58, nota 16.
[162] Barrett, p.33.
[163] RP, p.3.
[164] Fee, pp.34, 35.
[165] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.4.
[166] Thiselton, p.81.
[167] NLK, p.346; Thiselton, p.82. Thiselton defende que a palavra se
refere à paz como ausência de guerras e como harmonia nos
relacionamentos, e não ao conceito de “tranquilidade interior”, presente em
alguns textos filosóficos gregos, mas estranho ao AT. De acordo com
Thiselton, não haveria nenhum texto específico no AT que sugerisse “paz”
como “atitude espiritual de paz interior” (p.82).
[168] Montague, sobre 1:3.
[169] Garland, sobre 1:3.
[170] Thiselton, p.81.
[171] Montague, sobre 1:3.
[172] Stott, The Contemporary Christian, pp.87-90.
[173] Barrett, p.35.
[174] Thiselton, p.84. De acordo com Thiselton, εὐχαριστῶ e seus
cognatos são usados quarenta e seis vezes nos textos de Paulo.
[175] Thiselton, p.89.
[176] NLK, p.346.
[177] “Tipicamente Paulo dirige sua oração e agradecimento a Deus,
[sendo que] orações a Cristo são raras e ao Espírito [são] virtualmente
inexistentes” (Thiselton, p.89; itálico do autor).
 [178] O verbo δοθείσῃ está no particípio aoristo, na voz passiva. A voz
passiva reflete a ação de Deus, como o doador das bênçãos.
[179] O verbo é ἐπλουτίσθητε (no aoristo do indicativo, voz passiva), de
λουτίζω, que significa “tornar rico” ou “tornar riquíssimo” (NLK, p.346).
[180] A palavra γνῶσις é usada também em 8:1, 7, 10-11; 12:8; 13:2, 8;
14:6; em 2Co: 2:14; 4:6; 8:7; 10:5; 11:6. Barrett define “conhecimento” como
“compreensão intelectual e aplicação da verdade cristã” (p.37) e pode se
referir ao conhecimento das coisas de Deus, no sentido geral, ou ao dom de
conhecimento. A palavra aparece “mais vezes em 1 e 2 Coríntios do que em
todo o restante do NT junto (1Co 1:5; 8:1, 7, 10, 11; 12:8; 13:2; 14:6; cf. 2Co
2:14; 4:6; 6:6; 8:7; 10:5; 11:6)” (Thiselton, p.92).
[181] Witherington, p.87.
[182] Garland, sobre 1:4.
[183] Thiselton, p.91.
[184] A palavra ὅτι deve ser traduzida aqui como uma conjunção
explicativa, “pois”, “porque”; o v.5 explica ou expande qual foi a “graça” que
eles receberam no v.4.
[185] Algumas pessoas questionam por que há igrejas onde certos dons
não se manifestam (por exemplo, o dom de línguas). A melhor resposta, com
base nos vv.5 e 7, é que Deus concede a cada igreja os dons necessários à
edificação de cada igreja. Se uma determinada igreja não possui a
manifestação de algum dom, é porque Deus achou aquele dom
desnecessário para a edificação daquela igreja em particular: outros dons se
manifestarão. Deus é soberano na distribuição dos dons espirituais (cf. 12:11).
[186] NLK, p.347; Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.1.
[187] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.1.
[188] Barrett comenta que o genitivo τοῦ Χριστοῦ poderia ser subjetivo,
isto é, o testemunho dado pelo próprio Cristo, pois “na verdadeira pregação o
próprio Cristo fala”, mas que o contexto indica tratar-se de um genitivo
objetivo (p.37). Garland defende o genitivo objetivo (Garland, sobre 1:6-9),
enquanto Thiselton afirma que é difícil definir seu significado (p.94).
[189] NLK, p.347.
[190] Barrett, p.38.
[191] Thayer, p.683.
[192] O termo χάρισμα é usado somente por Paulo no NT, com exceção
de 1Pe 4:10 (Thiselton, pp.97, 98).
 [193] Barrett, p.38.
[194] O advérbio “enquanto” não existe no texto grego, mas deve ser
suprido aqui por causa do particípio ἀπεκδεχομένους que deve ser entendido
como temporal.
[195] NLK, p.347.
[196] Horsley, na introdução a 1:4-9.
[197] Thiselton, p.99.
[198] Contra Barrett, p.39. Thiselton prefere não identificar se Deus ou
Cristo: “isto não deve nos incomodar, pois a linguagem de Paulo aqui se
refere às promessas de Deus-em-Cristo” (p.101).
[199] NLK, p.347.
[200] Hb 10:25 também usa a mesma expressão, apesar de não
podermos afirmar que esta carta tenha sido escrita por Paulo.
[201] Barrett, p.39.
[202] Note que após o julgamento de Ap 20 segue-se imediatamente a
visão de “um novo céu e uma nova terra” no capítulo 21.
[203] NLK, p.347.
[204] Por exemplo, neste comentário de Hays: “a compreensão de Paulo
acerca da justificação deve ser interpretada resolutamente em termos das
afirmações do AT sobre a fidelidade de Deus à sua aliança, uma fidelidade
surpreendentemente, porém, decisivamente, confirmada pela morte e
ressurreição de Cristo” (Hays, Richard. “Justification”, em D.N.Feedman, ed.,
Anchor Bible Dictionary. New York: Doubleday, 3:1131, citado por Wright,
Justification, p.63).
[205] Wright, Justification, p.161.
[206] Garland, sobre 1:6-9.
[207] Taylor, p.45.
[208] NLK, p.347.
[209] Thiselton, p.104.
[210] Thiselton, p.104. É evidente que Thiselton não sugere que o cristão
se torna filho de Deus no sentido de se tornar divino, como Cristo.
[211] Thiselton, p.84.
[212] Horsley, sobre 1:4-9. “O nome de Cristo é citado dez vezes nos
primeiros dez versículos, e a solene repetição do nome sagrado, ao invés do
simples pronome, é característico de São Paulo” (RP, p.7).
[213] Fee, pp.49, 50.
[214] Winter, pp.32, 33.
[215] A palavra λόγιος pode significar alguém que possui um grande
conhecimento sobre um assunto (um especialista) ou alguém eloquente; não
é impossível que Lucas tenha querido dizer ambas as coisas em uma só
palavra.
[216] Witherington, Conflict & Community in Corinth: a Social-Rhetorical
Commentary on 1 and 2Corinthians. Grand Rapids and Carlisle: Eerdmans
and Paternoster Press, 1995.
[217] Witherington, p.94.
[218] Em sua análise da retórica de Paulo em 1Coríntios, Witherington
enumera nove argumentos, cada um relacionado a um dos problemas
tratados pelo apóstolo, que visariam recuperar a unidade da igreja (pp.vi-viii).
[219] Veja Thiselton, p.111.
[220] Garland, sobre 1:10.
[221] Thiselton, p.117.
[222] O texto grego inicia com a conjunção δὲ que pode ser neste verso
aditiva (“e”) ou adversativa (“mas”, “porém”). A conjunção liga o v.9 ao v.10 (ou
os parágrafos que compreendem os vv.1-9 aos vv.10-17). Após falar das
riquezas recebidas em Cristo e mais especificamente do chamado para a
comunhão com Cristo, Paulo apela à unidade dos coríntios. “Deus os chamou
à comunhão com Cristo, e eu lhes apelo, irmãos...” ou “Deus os chamou à
comunhão com Cristo... porém, eu lhes apelo, irmãos...”.
[223] Barrett, p.41.
[224] Thiselton, p.116. Ele cita Lightfoot: “temos aqui uma expressão
estritamente clássica. Ela é usada para se referir a comunidades políticas
livres de facções ou de diferentes estados que mantêm relações amigáveis
entre si”.
[225] Witherington, p.96.
[226] NLK, p.347.
[227] Thiselton, Shorter Commentary, p.40.
[228] Garland, sobre 1:10.
[229] Thiselton, p.118.
[230] NLK, p.347.
 [231] Garland, sobre 1:10.
[232] Thiselton, p.115.
[233] Thiselton, p.116.
[234] A conjunção δὲ é adversativa aqui: “mas”, “contudo”, “antes”.
[235] O verbo κατηρτισμένοι está no particípio perfeito, na voz passiva.
[236] NLK, p.347; Thiselton, p.115.
[237] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.5.
[238] Essa é a tradução de Thiselton, p.109.
[239] Barrett, p.42.
[240] Taylor, sobre 1:10.
[241] NLK, p.347; Garland, sobre 1:10.
[242] NLK, p.347; Thiselton, p.119.
[243] Garland, sobre 1:11.
[244] Barrett, p.42.
[245] Thiselton, p.121.
[246] Abreviatura de “Apolônio” (Garland, sobre 1:12).
[247] O texto grego traz “Cefas” (Κηφᾶ). Barrett comenta que Paulo
normalmente prefere o aramaico “Cefas” para se referir a Pedro (cf. 3:22; 9:5;
15:5; Gl 1:18; 2:9, 11, 14). Paulo usa “Pedro” raramente (cf. Gl 2:7-8) (Barrett,
p.43).
[248] Cf. At 18:24: a palavra λόγιος pode significar “culto” ou “eloquente”; é
difícil determinar o sentido exato que Lucas pretendia em Atos, talvez ambos
ao mesmo tempo.
[249] Fee, p.57.
[250] Barrett, p.44.
[251] Thiselton, p.133.
[252] Barrett, p.45.
[253] Garland, sobre 1:12.
[254] R. F. Collins, First Corinthians. Sacra Pagina 7. Collegeville:
Liturgical Press, 1999, p.73, citado por Garland, sobre 1:12.
[255] A palavra “acaso” não está presente no original e foi acrescentada
pelos tradutores da NVI, por considerarem a frase uma pergunta. Mas a
sentença também pode ser traduzida como uma afirmação, dependendo da
interpretação.
[256] A maioria dos manuscritos não traz o advérbio de negação μή, o que
faz com que a frase possa ser entendida tanto como afirmação quanto como
pergunta. Alguns poucos manuscritos (entre eles, p46) trazem μή. Metzger
considera que a leitura da maioria dos manuscritos é a mais provável
(Metzger, p.544). Uma das razões para a inclusão do advérbio seria a
tentativa de copistas de “esclarecer” que a frase de Paulo seria uma pergunta.
Para maiores detalhes, veja Metzger, p.544; Thiselton, p.136; Barrett, p.46.
[257] Barrett, p.46.
[258] Chrysostom, Hom.III, 1Co 1:10.
[259] Barrett, p.46.
[260] O uso de μή no texto grego pressupõe que ambas as perguntas
devem ser respondidas com uma negação (NLK, p.348). A pergunta de Paulo
“enfaticamente convida a uma resposta negativa” (Thiselton, p.137).
[261] Fee, p.61.
[262] Montague, sobre 1:12,13.
[263] Garland comenta que “a menção do batismo parece distrair Paulo
momentaneamente da questão das rivalidades da comunidade” (Garland,
sobre 1:14-16). Todavia, Paulo parece ser intencional ao mencionar o batismo
como mais um exemplo do absurdo que eram as divisões dos coríntios.
[264] Garland, sobre 1:13: Barrett, p.48.
[265] Garland, sobre 1:14-16; contra Barrett, que afirma: “é difícil evitar a
conclusão de que este verso revela pelo menos um relativo rebaixamento [da
importância] do batismo” (p.48).
[266] O texto grego traz εὐχαριστῶ, “eu agradeço”; no presente, traz a
ideia de uma ação contínua: “eu agradeço a Deus continuamente”, sempre.
[267] O texto grego provavelmente não traz “a Deus” (τῷ θεῷ). Metzger
diz ter dúvidas se estas palavras foram omitidas acidentalmente pelos
copistas ou acrescentadas. De qualquer modo, a frase εὐχαριστῶ τῷ θεῷ é
característica de Paulo (cf. Rm 1:8; 7:25; 1Co 1:4; 14:18; etc). Para outros
detalhes sobre esta variante, veja Metzger, p.544 e Thiselton, pp.139,140.
[268] Chrysostom, Hom.III, 1Co 1:10.
[269] Bruce, p.34.
[270] Bruce, p.34.
 [271] Thiselton, pp.141, 142; sobre o significado de οἶκός e οἰκία, veja
Winter, pp.206-211.
[272] Thiselton, p.148.
[273] Coincidentemente, alguns dos mesmos títulos usados para os
imperadores romanos. Não é sem razão que muitas vezes a mensagem do
evangelho soava como uma ameaça aos líderes políticos da época. Essa
ameaça de deslealdade a Roma que os primeiros cristãos poderiam suscitar
foi um dos motivos, por exemplo, para Paulo ter escrito Romanos 13:1-7.
[274] Winter, pp.32, 33.
[275] Alguns intérpretes consideram que Paulo falhou nesta ocasião, ao
apresentar uma mensagem não muito clara sobre a cruz no Areópago, o que
o teria levado a fazer uma abordagem diferente em Corinto. Não concordo
com este ponto de vista, pois Lucas nos dá a entender que Paulo foi
interrompido em sua explicação, não tendo a oportunidade de expor
plenamente seu pensamento. Apesar disso, alguns se converteram,
provavelmente em uma conversa particular com o apóstolo, após sua
apresentação no Areópago.
[276] Thiselton, p.148.
[277] O substantivo ἀπόστολος significa “enviado”, alguém a quem foi
dada uma missão; é cognato do verbo ἀπόστέλλω (ver comentário sobre 1:1).
[278] NLK, p.348.
[279] A expressão “sabedoria de palavra” ou “sabedoria de palavras” para
σοφίᾳ λόγου, também seria uma boa tradução, tendo em vista a importância
que a retórica possuía para os gregos.
[280] No aoristo do subjuntivo, voz passiva, de κενόω (“esvaziar”, “tornar
inútil”) (NLK, p.348).
[281] NLK, p.348.
[282] Hays, The Conversion of the Imagination, ebook sem numeração,
citação do cap.1.
[283] Barrett, p.49.
[284] Thiselton, pp.144,145.
[285] Hays, The Conversion of the Imagination, ebook sem numeração,
citação do cap.1.
[286] Garland, sobre 1:18.
[287] Wright, The Day the Revolution Began, pp.53, 54.
 [288] Garland, no comentário sobre a introdução de 1:18-25.
[289] NLK, p.348.
[290] NLK, p.348.
[291] Paulo nos fala da salvação em três “tempos”: salvação como uma
realidade consumada (cf. Tt 3:4-6); como um processo presente, em nossa
santificação atual; e como uma realidade futura (cf. Rm 5:9,10). Montague,
que escreve de um ponto de vista católico, comenta: “note que, na situação
presente, tanto os que estão perecendo como os que estão sendo salvos
estão num processo, sugerindo que o fim de cada caminho, perdição ou
salvação, é algo que ainda não foi atingido. Assim, ninguém deve pressupor
sua salvação, como se esta nunca pudesse ser perdida, nem se desesperar
da salvação daqueles que estão em outro caminho, pois se eles clamarem
pela graça de Deus, sua escolha pode ser revertida” (Montague, sobre 1:18).
No entanto, não há nada no texto que sugira ser esta a ênfase de Paulo, pelo
menos com respeito à frase “que estamos sendo salvos”. A justificação é a
antecipação do veredito do Julgamento Final: podemos sim saber hoje que
seremos salvos no final, porque Deus já nos declara justos quando cremos no
evangelho (cf. Rm 5:1; 8:1-4, 31-39).
[292] Barrett, p.51.
[293] Gingrich e Danker, p.30.
[294] Garland, sobre 1:18.
[295] Thiselton, p.154.
[296] Thiselton, p.155.
[297] NLK, p.348; Thiselton, p.162.
[298] Barrett sugere a possibilidade de que Paulo tenha alterado os
verbos influenciado pelo Salmo 32:10 (LXX) [33:10 em nossas Bíblias] (p.52);
Garland, sobre 1:19. Thiselton menciona diversas opções (pp.160, 161).
Robertson e Plummer falam da “liberdade usual” de Paulo ao citar textos do
AT (p.63).
[299] Thiselton, p.161.
[300] Ciampa e Rosner, p.31.
[301] Hays, The Conversion of the Imagination, ebook sem numeração,
citação do cap.1.
[302] Fee, p.70.
 [303] Hays, The Conversion of the Imagination, ebook sem numeração,
citação do cap.1.
[304] Thayer, p.604; Thiselton, p.162; NLK, p.348; Gingrich e Danker,
p.199.
[305] Thiselton, p.163.
[306] Uma hápax legomenon. Thiselton comenta que “O verbo ζητέω, [que
significa] procurar, se tornou um termo técnico para a investigação filosófica, e
com o prefixo συν- (com) veio a significar ‘explorar com’, ou seja, discutir ou
debater, especialmente questões de filosofia” (p.164).
[307] Winter, pp.32, 33.
[308] NLK, p.348.
[309] NLK, p.348.
[310] Fee, p.72.
[311] “Ordem mundial” seria uma boa tradução contemporânea para a
ideia que Paulo quer comunicar aqui (Thiselton, p.165).
[312] Wright, NTE, p.369.
[313] Thiselton, p.165.
[314] Barrett, p.53.
[315] Bruce, p.35.
[316] Como bem observa Thiselton, “pregação” (κηρύγμα) não se refere,
neste verso, a uma forma específica de pregação (por exemplo, a pregação
do púlpito) mas ao conteúdo da mensagem do evangelho (Thiselton, p.167).
[317] Garland, sobre 1:21.
[318] NLK, p.349.
[319] Fee, p.74.
[320] Thiselton, p.170.
[321] “Pregamos” (κηρύσσομεν) também está no tempo presente,
indicando ação habitual.
[322] RP, p.22.
[323] Wright, NTE, traduz: “mas nós anunciamos o Messias crucificado,
um escândalo para judeus e loucura para os gentios” (p.369).
[324] O substantivo σκάνδαλον pode significar “armadilha”, “aquilo que
ofende ou causa repulsa”, “aquilo que levanta oposição”, “um objeto de ira ou
desaprovação”, uma “afronta”, “pedra de tropeço” ou “obstáculo
intransponível” (Gingrich e Danker, p.189; Thiselton, p.171). Nossa palavra
“escândalo” tem sua etimologia neste vocábulo grego.
[325] A palavra μωρία significa “loucura”, “insensatez”, “algo sem sentido”,
“aquilo que demonstra ato, pensamento ou falar sem sentido” (Gingrich e
Danker, p.138; NLK, p.349).
[326] Garland, sobre 1:23. Bruce comenta que “para os judeus, a ideia de
um Messias crucificado era uma contradição de termos: sobre o Messias a
bênção divina repousaria no mais alto grau (Is 11:2), enquanto que sobre ‘um
homem pendurado’ [no madeiro] a maldição divina era expressamente
invocada (Dt 21:23; cf. Gl 3:13)”, p.35.
[327] Thiselton, Shorter Commentary, p.44. Para outras observações
sobre a crucificação, veja o comentário sobre o v.18.
[328] Thiselton, pp.170,171.
[329] RP, p.22.
[330] Mitchell, Margaret. “Rhetorical Shorthand in Pauline Argumentation:
The Functions of ‘The Gospel’ in the Corinthian Correspondence”, em L. Ann
Jervis e Peter Richardson (eds.), Gospel in Paul – Studies in Corinthians,
Galatians and Romans for Richard N. Longenecker, JSNTSS 108 (Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1994), pp.63-88, citado por Thiselton, p.174.
[331] Uma ordem para fazer algo habitualmente, pois o verbo está no
imperativo presente.
[332] NLK, p.349; Thiselton, p.179.
[333] Barrett, p.57.
[334] Garland, sobre 1:26.
[335] Barrett, p.57.
[336] Keller, Making Sense of God, pp.206, 207.
[337] Garland, sobre 1:26.
[338] Thiselton, p.178.
[339] Thiselton, pp.178,179.
[340] Garland, sobre 1:26.
[341] Hays, The Conversion of the Imagination, ebook sem numeração,
citação do cap.1.
[342] NLK, p.349.
 [343] NLK, p.349.
[344] Garland, sobre 1:27, 28.
[345] Thiselton, p.184.
[346] Fee, p.83. Este é mais um exemplo da tensão entre o “já” e o “ainda
não”: o juízo de Deus “já” começou, mas “ainda não” se manifestou
plenamente, o que acontecerá por ocasião da Parousia.
[347] NLK, p.349; Thiselton, p.185.
[348] NLK, p.349.
[349] NLK, p.349.
[350] Fee, p.83.
[351] Fee, p.83, nota 24.
[352] Thiselton, p.185.
[353] Barrett, p.58.
[354] Horsley, sobre 1:28.
[355] A palavra usada é ὅπως que tem por objetivo introduzir o “fim último”
do argumento de Paulo enquanto ἵνα expressa seus propósitos “subsidiários”
(Thiselton, p.186).
[356] Fee, p.84.
[357] Thiselton, Shorter Commentary, p.49.
[358] Fee, p.84. Exemplos de textos em que καυχάομαι é usada num
sentido positivo: Rm 5:3; 2Co 12:9.
[359] Witherington, p.8.
[360] A conjunção δὲ deve ser considerada adversativa: “Mas é por
iniciativa dele...”.
[361] Um genitivo de origem que também carrega uma nuance causal:
“Deus é a base de todas as coisas, como também sua origem” (Thiselton,
p.189, itálico do autor).
[362] Schrage, Der erste Brief an die Korinther, EKKNT. Neukirchen-Vluyn:
Benziger Verlag,1991, 1:214, citado por Thiselton, p.189.
[363] Bruce defende este ponto de vista (p.36), bem como Robertson e
Plummer (RP, p.27) e Bailey, pp.79, 80.
[364] Wright, NTE, pp.369, 370. Barrett traduz de modo semelhante (p.59).
 [365] Wright entende como ordo salutis (Wright, Paul for Everyone:
1Corinthians, p.16); enquanto Fee não vê preocupação em Paulo com uma
ordem nos eventos, mas como “três metáforas diferentes sobre o mesmo
evento” (Fee, p.86).
[366] Contra Barrett, pp.59,60.
[367] Barrett, p.60; Fee, p.86.
[368] Wright, Justification, p.134.
[369] Wright, Justification, p.134.
[370] Horsley, sobre 1:30.
[371] A palavra é usada somente neste verso em 1Coríntios, duas vezes
em Romanos (3:24; 8:23), uma vez em Colossenses (1:14) e três vezes em
Efésios (1:7,14; 4:30).
[372] Fee, p.86; Horsley, sobre 1:30.
[373] Wright, Justification, p.135.
[374] Thiselton, p.195.
[375] RP, p.26 (itálico dos autores).
[376] Thiselton, p.192, itálicos do autor.
[377] NLK, p.350.
[378] Paulo repete esta citação em 2Co 10:17.
[379] Hays, The Conversion of the Imagination, ebook sem numeração,
citação do cap.1.
[380] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, pp.18, 19.
[381] Winter, p.35.
[382] Sobre a retórica de Paulo em 1 e 2 Coríntios, o livro de Ben
Witherington, Conflict and Community in Corinth: a sócio-rhetorical
commentary on 1 and 2 Corinthians, apresenta com detalhes a natureza da
retórica do apóstolo em ambas as cartas.
[383] Wright, NTE, p.370. Barrett faz sua tradução com base na mesma
ideia, p.62. Também Thiselton, p.208.
[384] O adjetivo ὑπεροχὴ significa “proeminência”, “superioridade”,
“excelência” (NLK, p.350; Garland, sobre 2:1). Thiselton acrescenta que a
palavra é usada no NT somente aqui e em 1Tm 2:2 (o verbo cognato é usado
em Rm 13:1) e tem o sentido geral de “altura” (p.208).
[385] Garland, sobre 2:1.
 [386] Thiselton, p.205.
[387] Oke, C. Claire, “Paul’s Method Not a Demonstration but an Exhibition
of the Spirit”, ExpTim 67 (1955): 85; cf. 85-86, citada por Thiselton, p.204.
[388] Thiselton, pp.208, 209.
[389] NLK, p.350; Barrett, p.63.
[390] Wright, NTE, p.370.
[391] Thiselton, p.208.
[392] Barrett, p.62.
[393] Witherington, p.123.
[394] Garland, sobre 2:1.
[395] Metzger, p. 545.
[396] Barrett, pp.62,63 (itálicos do autor).
[397] Fee, p.91.
[398] Wright, NTE, p.370.
[399] Thiselton, pp.207, 208 (itálicos do autor).
[400] Assim fazem a NVI e a NVT (que traduz como “plano secreto”). A
A21 também traduz “mistério”.
[401] Cf. Efésios 3:2-7. Neste texto de Efésios o mistério revelado é a
inclusão dos gentios como povo de Deus. Em 1Coríntios 2:1 o mistério agora
revelado é a mensagem da cruz, o Messias crucificado (cf. 1:17-31).
[402] Winter explica que quando um sofista chegava em uma cidade, com
o objetivo de conquistar discípulos, ele pedia à sua audiência que lhe
sugerisse um tema. “Uma vez que [o tema] era conhecido, cabia a ele decidir
colocar-se de pé para declamar imediatamente, caso se sentisse competente
para falar sobre o assunto, demonstrando, assim, sua grande habilidade em
improvisar. Ele poderia [também] retardar a declamação por vinte e quatro
horas, a fim de preparar-se para esta... situação. Uma vez que tivesse
terminado sua apresentação, cabia à audiência aceitá-lo ou rejeitar a oferta de
seus serviços” (p.37).
[403] Winter, p.42.
[404] Fee, p.92.
[405] Bruce, p.37.
[406] Barrett, p.63; Wright, NTE, p.370.
 [407] Fee, p.92, nota 17.
[408] Thiselton, pp.211, 212.
[409] O advérbio “muito” (πολλῷ) deve qualificar os dois substantivos
“temor” e “tremor”. Assim, a melhor tradução seria “muito temor e tremor”
(Thiselton, p.213, nota 376; Fee, p.93, nota 23) Wright traduz “em grande
temor e tremor” (NTE, p.370); a NVT traduz “atemorizado” e “trêmulo”.
[410] Fee, p.94.
[411] Thiselton, p.213.
[412] Fee, p.93.
[413] Garland, sobre 2:3-5.
[414] Segundo Metzger (p.546), existem onze variantes textuais para este
verso. A maior dificuldade está em determinarmos se o texto original seria
πειθοῖς σοφίας λόγοις ou apenas πειθοῖς σοφίας. A maioria dos manuscritos
traz o texto mais longo, mas p46 (c. 200 aC) e mais alguns poucos
manuscritos trazem a versão mais curta. A 5ª edição do Greek New
Testament da Sociedade Bíblica Internacional traz πειθοῖ[ς] σοφίας [λόγοις],
colocando λόγοις entre colchetes como uma possibilidade. Fee adota a versão
mais curta por considerá-la a lectio difficilio, que melhor explica o surgimento
da outra variante (Fee, p.88, nota 2). No entanto, como afirma Thiselton,
definir o texto certo faz “pouca diferença” para a compreensão do verso
(p.216). O mesmo pode ser dito em relação à forma de πειθοῖ[ς] (com ou sem
colchetes e suas possíveis origens): há dúvidas sobre qual seria a grafia
correta, mas o sentido da palavra é certo: “persuasivas”, veja Metzger, p.546,
Thiselton, p.216 e Fee, p.88, nota 2; NLK, p.350.
[415] Thiselton, pp.217,218; Garland, sobre 2:4-5.
[416] Thiselton, p.218.
[417] Thiselton, p.220.
[418] Fee, p.94.
[419] Barrett, p.65; Fee, p.95, nota 28. Witherington, p.125; Garland, sobre
2:3-5.
[420] Fee, p.95; Garland, sobre 2:3-5; Barrett, pp.65,66.
[421] Witherington, p.125.
[422] Thiselton, p.222; Wright, NTE, p.370.
[423] Garland comenta que “Paulo não está falando sobre ‘obras de
poder’ (12:28) ou de ‘sinais e maravilhas’ acompanhando sua pregação (Rm
15:19; 2Co 12:12), mas da conversão deles (1Ts 1:5-6). Se ele quisesse se
referir a milagres, ele teria usado o plural” (Garland, sobre 2:3-5); Fee, p.95.
[424] Wright, Paul, pp.213, 214 (itálicos do autor).
[425] Thiselton, p.223.
[426] Thiselton, pp.225, 232, 233.
[427] Thiselton, Shorter Commentary, p.53; Fee, p.100.
[428] Fee, p.100.
[429] Thiselton, p.246.
[430] Fee, p.100.
[431] Thiselton traduz τοῖς τελείοις como “adultos”. “Ainda que em alguns
contextos (cf. Rm 12:2; 1Co 13:10) o significado ‘perfeito’ traduza o sentido da
palavra, traduzi-lo como ‘perfeito’ neste verso não seria apropriado” (p.231).
[432] Fee, p.102.
[433] Em outro contexto, Paulo diz que se esforçava para apresentar “todo
homem maduro (τέλειον) em Cristo” (cf. Cl 1:28). Neste caso, Paulo fala de
maturidade como alvo. Aqui, em nosso texto de Coríntios, ele fala de
maturidade como a condição para entender e crer na “mensagem da cruz”.
[434] Garland, sobre 2:6.
[435] Barrett, p.70.
[436] Fee, p.103; NLK, p.351.
[437] NLK, p.351; Fee, p.105.
[438] Thiselton, p.242.
[439] RP, p.38.
[440] RP, pp.39, 40.
[441] Wright, How God Became King, pp.217, 227.
[442] Fee, p.106.
[443] Thiselton, p.243.
[444] Garland, sobre 2:8.
[445] RP, p.40.
[446] NLK, p.351.
[447] Thiselton, Shorter Commentary, p.55. Na LXX e em algumas
traduções o v.17 pode representar o v.16.
 [448] NLK, p.351. A sugestão de que Paulo teria citado o Apocalipse de
Elias vem de Orígenes (Thiselton, p.251); RP, p.42. Robertson e Plummer são
da opinião de que são os livros apócrifos Ascenção de Isaías e Apocalipse de
Elias que citam 1Co 2:8 e não o contrário: “possuímos base sólida para
considerarmos nossa passagem [1Co 2:8] como a fonte da qual estes
apócrifos cristãos ou cristianizados derivaram sua citação, e não vice-versa”,
p.42 (itálicos dos autores).
[449] Fee, pp.108,109.
[450] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, pp.26, 27.
[451] Thiselton, p.252.
[452] Barrett, p.73.
[453] Contra Garland (sobre 2:9), que interpreta “o que Deus preparou”
como “as bênçãos celestiais em Mt 25:34”.
[454] De acordo com RP, “[a palavra] ‘coração’ na Bíblia inclui a mente”
(cf. Rm 1:21; 10:6), p.40.
[455] NLK, p.351.
[456] Thiselton, p.252.
[457] Wright traduz como conjunção aditiva: “e isso é o que Deus tem
revelado...” (NTE, p.370, ênfase minha).
[458] Thiselton, pp.254,255.
[459] Metzger, p.546.
[460] Fee, p.109.
[461] RP, p.43.
[462] Gingrich e Danker, p.30.
[463] Thiselton, p.256.
[464] Fee, p.110.
[465] Thiselton, Shorter Commentary, p.57.
[466] NLK, p.351; Thiselton, p.256.
[467] NLK, p.351.
[468] RP, p.44.
[469] Thiselton, p.257.
[470] Para citar apenas dois exemplos, Lutero, no século dezesseis, com
sua “Teologia da Cruz” e John Stott, no século vinte, em sua obra “A Cruz de
Cristo” (São Paulo: Editora Vida, 2006).
[471] Barrett, p.74.
[472] Fee, p.112.
[473] NLK, p.351.
[474] RP, p.44.
[475] Fee nos adverte corretamente ao dizer que “esta sentença não tenta
fazer uma declaração antropológica definitiva, nem sugere que a analogia da
Trindade se adequa à personalidade humana” (p.112, itálico do autor).
[476] Barrett, p.74; Fee, p.111, nota 58. RP citam Lightfoot: “o ἔγνωκεν
parece atribuir a τὰ τοῦ θεοῦ um grau mais além do alcance do que οἶδεν em
relação a τὰ τοῦ ἀνθρώπου” (RP, p.44).
[477] Citado por Thiselton, p.261.
[478] Citado por Thiselton, p.260.
[479] Fee, p.113.
[480] RP, p.45.
[481] Thiselton, Shorter Commentary, p.57.
[482] RP, p.46.
[483] NLK, p.351.
[484] Barrett, p.75.
[485] διδακτός é “um adjetivo verbal substantivado com um significado
passivo, seguido de um genitivo que designa o agente” (NLK, p.351).
[486] Thiselton, p.264; Fee, p.115.
[487] Wright, NTE, p.371.
[488] Thiselton, Shorter Commentary, p.58; Thiselton, p.264.
[489] RP, p.47.
[490] Thiselton, p.264, 265.
[491] Thiselton também sugere a possibilidade de que Paulo esteja
falando da ideia de combinar o ensino de questões espirituais com o nível de
maturidade dos cristãos (entendendo que “espirituais” aqui refere-se a todo
cristão e não a uma categoria especial de pessoas mais maduras). Ou seja,
Paulo possuía uma sensibilidade ou timing pastoral: ele não apenas sabia o
que dizer, mas o momento certo de ensinar algo. “Todo pastor conhece a
importância crucial do timing pastoral (não somente o que dizer mas também
quando dizê-lo) e da combinação de um tipo de discurso com a situação (não
apenas o que dizer, mas também como dizê-lo)” (Thiselton, pp.266, 267;
itálicos do autor).
[492] A NVI coloca como tradução alternativa “comparando realidades
espirituais com realidades espirituais”; a NVT traduz como “explicando
verdades espirituais a pessoas espirituais” e coloca como nota de rodapé as
alternativas “explicando verdades espirituais em linguagem espiritual” ou
“usando palavras do Espírito para explicar as verdades espirituais”.
[493] Wright, NTE, p.371.
[494] Fee, p.116.
[495] Barrett, p.77.
[496] Cf. 2:15; 4:3,4; 9:3; 10:25,27; 14:24. Este verbo “ocorre somente
nesta carta no corpus paulino” (Fee, p.117).
[497] NLK, p.352; Gingrich e Danker, p.20; Thiselton, p.273.
[498] Fee, p.118.
[499] Thiselton, p.274.
[500] Garland, sobre 2:15.
[501] Fee, p.118.
[502] Por isso está correto o uso de “mas”, traduzindo a conjunção δὲ
como adversativa.
[503] Há variantes textuais que omitem τὰ. A incerteza quanto ao texto
original fez com que os editores da Sociedade Bíblica Internacional
colocassem a palavra entre colchetes. Para maiores detalhes, veja Metzger,
pp.547, 548 e Thiselton, p.271.
[504] Fee, p.118.
[505] Thiselton, p.272.
[506] Paulo provavelmente cita a LXX de memória ou “reformula” Isaías
40:13 sem usar a expressão “está escrito”, cf.1:19 (Fee, p.119). O texto da
LXX traz τίς ἔγνω νοῦν κυρίου, καὶ τίς αὐτοῦ σύμβουλος ἐγένετο, ὃς συμβιβᾷ
αὐτόν. Ele omite a frase do meio e usa a forma verbal συμβιβάζω em vez de
ἐμβιβάζειν (LXX); ambas, porém, possuem o mesmo significado (“concluir”,
“chegar a uma conclusão”, “instruir”) e estão na terceira pessoa do singular,
no futuro do indicativo (Thiselton, p.275; NLK, p.352).
[507] RP, p.51.
[508] A palavra “mente” (νοῦς) se refere a uma mentalidade, a um modo
de pensar ou atitude, a uma postura, a um conjunto de pensamentos e de
crenças que produzem os critérios para a tomada de decisões e de ações
(Thiselton, p.275; Gingrich e Danker, p.141).
[509] Thiselton, p.275.
[510] Fee, p.128.
[511] Winter, p.42.
[512] O pronome ἐγώ (“eu”) “é um indicador de ênfase, pois a conjugação
do verbo por si só pode identificar o sujeito como [sendo] a primeira pessoa
do singular” (Thiselton, p.287).
[513] Há uma discussão sobre se o termo “espiritual” (πνευματικὸς) seria
próprio de Paulo ou se seria uma das palavras “favoritas” dos coríntios que o
apóstolo toma emprestada para corrigi-los. Ao longo da carta, outras
expressões indicam frases próprias dos coríntios que Paulo comenta ou usa:
“todas as coisas me são permitidas” (cf. 6:12; 10:23), “é bom que o homem
não toque em mulher” (cf. 7:1), “todos temos conhecimento” (cf. 8:1) e “o ídolo
não significa nada no mundo” (cf. 8:4). A ausência de aspas no texto grego
dificulta esta identificação, mas a maioria dos comentaristas as consideram
frases dos coríntios (Thiselton, Shorter Commentary, p.58). Se for este o caso
aqui, Paulo empregaria “espirituais” contra eles: eles não eram espirituais,
como se consideravam, mas carnais e infantis.
[514] Fee, p.123. Calvino diz o mesmo: “ele [Paulo] não quer dizer, no
entanto, que eles são completamente carnais, de modo a não terem sequer
uma faísca do Espírito de Deus – mas que ainda possuíam um senso carnal
demasiado, a ponto da carne prevalecer sobre o Espírito...” (p.96).
[515] Thiselton, pp.288, 289. Para o sentido de σαρκικοί, veja o
comentário sobre o v.3
[516] Bruce, p.42.
[517] RP, p.52.
[518] Fee, p.125.
[519] Fee, pp.125,126.
[520] Por exemplo, a meditação sobre o evangelho (a “mensagem da
cruz”) nos ajuda a exercitar a humildade não apenas no início de nossa
caminhada cristã, mas ao longo de toda a nossa vida: “no evangelho, o
conhecimento de nossa aceitação em Cristo torna mais fácil admitir que
temos falhas, pois sabemos que não seremos rejeitados se confessarmos...
nossa pecaminosidade. Nossa esperança está na justiça de Cristo, e não na
nossa própria, de modo que não é tão traumático admitir as nossas fraquezas
e os nossos deslizes” (Keller, O Evangelho na Vida, p.32).
 [521] Calvin, I:97.
[522] Garland, sobre 3:1,2.
[523] NLK, p.352; Thiselton, Shorter Commentary, p.60.
[524] A ênfase de Paulo pode ser vista no uso de οὔπω (“ainda não”),
ἀλλά (que aqui possui um efeito intensificador, “sim, de fato”) e ἔτι νῦν
(“mesmo agora” ou “até mesmo agora”) (NLK, p.352; Thiselton, p.291; Fee,
p.126, nota 21). Eles não podiam ou não eram capazes de (ἐδύνασθε, no
tempo imperfeito, voz passiva) receber alimento sólido, nem o eram agora
(δύνασθε, no tempo presente).
[525] A ironia era que eles se consideravam espirituais, esclarecidos,
“livres”, “ricos”, etc (cf. 2:15; 6:12; 4:8; 8:1), quando na realidade eram infantis
(Thiselton, p.292). A soberba leva ao autoengano e Paulo os adverte várias
vezes na carta: “não se enganem” (cf. 3:18; 6:9; 15:33).
[526] Bruce, p.42.
[527] Fee, p.127.
[528] Montague, sobre 3:3, 4.
[529] Garland, sobre 3:3.
[530] σάρκικος - cf. 15:27; 1Co 3:1; 9:11; 2Co 1:12; 10:4; 1Pe 2:11;
σάρκινος – cf. Rm 7:14; Hb 7:16;
[531] NLK, p.352.
[532] Thiselton, p.293.
[533] Fee, p.126, nota 24.
[534] Thiselton, p.121.
[535] Thiselton, p.293.
[536] Winter, p.39.
[537] Witherington, pp.100, 101; Winter, p.39.
[538] O verbo περιπατέω significa “andar”, “caminhar”, “andar em volta” ou
“viver” (cf. Mt 9:5; Mc 11:27; 1Pe 5:8; Rm 6:4; 8:4; Ef 4:1; 1Jo 2:6).
[539] Cf. Ef 2:2; 2Co 10:2; Rm 8:7.
[540] Winter, p.40.
[541] Bailey, p.123.
[542] Calvino sugere que talvez a situação não fosse tão explícita, com os
coríntios literalmente se declarando “de Paulo” ou “de Apolo”; mas o efeito da
atitude deles era esse. “Não devemos, no entanto, entender que eles
declaravam isto abertamente em palavras claras, mas o apóstolo reprovava
estas disposições depravadas às quais eles haviam cedido” (Calvin, I:99).
[543] Fee, p.129.
[544] Calvin, I:99 (itálicos do autor).
[545] O substantivo “homens” ou “seres humanos” serve aqui como
“predicado nominativo sem o artigo, expressando caráter ou qualidade” (NLK,
p.352).
[546] Witherington, p.130.
[547] É possível também que o conflito descrito por Paulo como sendo
entre ele e Apolo fosse, na realidade, uma “alusão velada”: Paulo teria usado
seu nome e o de Apolo para referir-se a outros líderes da igreja que reuniam
discípulos ao redor de si. Para uma explicação mais detalhada sobre a
“alusão velada”, veja o comentário sobre 4:6.
[548] Contra Bruce, pp.43, 44.
[549] Ou “desdém retórico”, como prefere Fee (p.130).
[550] Algumas variantes textuais trazem τίς (“quem”, no masculino).
Porém, “o masculino... parece ser uma acomodação secundária para
combinar com os nomes pessoais; além disso, a implicação do neutro τί no v.7
é decisiva para τί no v.5 (sendo que ‘Nada’ é a resposta, a pergunta
dificilmente seria ‘Quem’?)” (Metzger, p.548; Thiselton, p.299).
[551] NLK, p.352.
[552] Barrett, p.84.
[553] A frase ὡς ὁ κύριος ἔδωκεν poderia significar também “a fé como o
Senhor concedeu a cada um”, referindo-se à ação de Deus sobre os coríntios.
Mas o contexto indica que Paulo se refere a seu ministério e a Apolo (Barrett,
p.84; Fee, p.131).
[554] Como diz Thiselton, “ὁ κύριος, igualmente significando o
empregador, o patrão, provavelmente como um trocadilho semântico
proposital em relação ao servo” (p.300).
[555] O aoristo é ingressivo, “tornaram-se crentes”, “vieram a crer” (NLK,
p.352).
[556] De acordo com Bailey, Paulo tira sua metáfora da agricultura do livro
de Isaías. “Este tema aparece em Isaías algumas vezes” e cita como
exemplos 41:19, 44:3, 4; 60:21; 61:3 (Bailey, pp.124, 125).
[557] Fee, p.132.
 [558] Barrett, p.85.
[559] Bailey, p.126.
[560] Thiselton, p.302.
[561] Calvin, I:103.
[562] Carson, Selected Letters and Poems of John Newton, Letter II,
Strength in Trial, 31/05/1769.
[563] Garland, sobre 3:5-9.
[564] A A21 e a NVT também traduzem com a ideia de “têm um só
propósito”.
[565] Wright, NTE, traduz com a ideia de “são exatamente iguais”, p.371.
[566] Bailey, p.127.
[567] Thiselton, p.304.
[568] Calvin, I:104 (itálicos do autor).
[569] A ideia de ser recompensado “de acordo com as obras” está
presente em vários textos do NT (cf. Mt 16:27; Rm 2:6; 2Co 11:15; 2Tm 4:14;
1Pe 1:17; Ap 2:23; 20:12-13; 22:12).
[570] Bailey, p.127.
[571] Thiselton, p.304.
[572] Thiselton, p.304.
[573] Thiselton, p.304.
[574] Calvin, I:104.
[575] Fee, p.134.
[576] Fee, p.134.
[577] Fee, p.134, também a nota 20.
[578] NLK, p.353; Thiselton, pp.305, 306.
[579] Em português a NVI, RA, A21 e NVT traduzem de acordo com esta
opção.
[580] Fee, p.134; Thiselton, p.306; Garland, sobre 3:5-9.
[581] Barrett, p.86.
[582] Alguns sugerem que a palavra γεώργιον significaria “vinha”,
“vinhedo”, mas o sentido mais amplo de “campo”, “terra”, “lavoura”, é
preferível aqui (NLK, p.353; Thiselton, p.306).
 [583] Não sabemos se é apenas coincidência ou se Paulo conhecia a
literatura de Qumran, mas ambas as imagens, da lavoura e do edifício,
aparecem juntas, por exemplo, em 1QS viii.5ss (Bruce, p.43). É possível que
Paulo tenha se baseado nesta fonte para citar estas duas metáforas. Bailey
também menciona a oitava “Regra da Comunidade”, nos Manuscritos do Mar
Morto, que diz: “no conselho da comunidade haverá doze homens e três
sacerdotes, perfeitamente versados em tudo o que é revelado na Lei, cujas
obras serão verdade, fidelidade, justiça, bondade amorosa, e humildade...
quando estas coisas acontecerem em Israel, o conselho da comunidade será
estabelecido em verdade. Ele será uma Plantação Eterna, uma Casa de
Santidade para Israel... ele será... aquela preciosa pedra angular, cujos
fundamentos não oscilarão...” (Geza Vermes,“The Community Rule”, em The
Dead Sea Scrolls in English (Baltimore: Penguin Books, 1973), p. 85, citado
por Bailey, p.128. Bailey comenta que “a comunidade de Qumran reivindicava
estas promessas proféticas para a liderança de sua comunidade. Paulo
reivindica as mesmas promessas, mas vê elas se cumprindo de maneira
diferente. A plantação para Paulo é a igreja, a ‘preciosa pedra angular’ é
Jesus Cristo, e sobre ele o novo edifício (templo) de Deus está sendo
construído” (p.128, itálico do autor). Paulo pode ter tomado emprestado estas
metáforas de Qumran para ilustrar seu argumento ou seu uso pode ter sido
apenas coincidência.
[584] Talvez a fidelidade nesta vida nos dará maiores responsabilidades
na vida futura, como na parábola dos talentos (cf. Mt 25:14-30). Mas a própria
parábola dos talentos é também uma analogia.
[585] “Construtor” é a tradução da palavra grega ἀρχιτέκτων, que significa
“arquiteto”, “construtor”, “mestre de obras”. “O mestre de obras tem a
responsabilidade do planejamento e da construção do edifício” (NLK, p.353).
[586] Fee, p.138.
[587] Thiselton, p.295.
[588] Bailey defende que este “alicerce” teria relação com o alicerce do
Templo de Jerusalém (pp.128, 129). De acordo com Bailey, o Templo possuía
um alicerce no lugar Santíssimo conhecido como shetiyah (que significa
“fundamento”). Para ele, “Paulo deve ter conhecido esta pedra e que seu
nome era ‘o fundamento’. No texto anterior, Paulo especificamente menciona
o templo. Certamente, assim como Paulo se refere a Jesus Cristo como ‘o
fundamento’ do edifício de Deus – o terceiro templo – ele está pensando
nesta pedra do santo dos santos do segundo templo que era especificamente
chamada de ‘o fundamento’. Jesus Cristo é o fundamento para o terceiro
templo [isto é, a igreja]” (p.129, itálicos do autor). O texto, contudo, não nos
oferece elementos suficientes para termos certeza, já que Paulo usa θεμέλιος,
um termo geral para “fundação” ou “pedra fundamental” (Gingrich e Danker,
p.97). Além disso, o “edifício de Deus” do v.9 é uma referência clara à igreja, e
Paulo não parece fazer qualquer associação aqui com o Templo em
Jerusalém.
[589] Thiselton, p.309.
[590] Barrett, p.87.
[591] Thiselton, p.310.
[592] “A forma θεμέλιον é tecnicamente um adjetivo implicitamente
compreendendo λίθον [pedra], pedra de fundação” (Thiselton, p.309, itálicos
do autor).
[593] Barrett (pp.87, 88) levanta a possibilidade de que um “partido de
Pedro” (cf. 1:12; 3:22) tenha existido em Corinto e defendesse a ideia, com
base em Mateus 16:18, de que Pedro fosse o verdadeiro fundamento da
igreja (cf. Gl 2:9; Ef 2:20). Mas não há nada no contexto que sugira esta
possibilidade.
[594] Calvin, I:108.
[595] NLK, p.353.
[596] Garland, sobre 3:12.
[597] Fee, pp.140,141; Thiselton, p.311.
[598] De acordo com Robertson e Plummer, “a expressão de desprezo de
Lutero com respeito à epístola de São Tiago como uma ‘epístola de palha’, foi
feita em alusão a esta passagem” (RP, p.63).
[599] Ciampa e Rosner, p.153.
[600] Beale, The Temple and the Church’s Mission (IVP, 2004) p.251,
citado por Ciampa e Rosner, p.153. Beale sugere, com base em Malaquias,
que Deus refinará “os sacerdotes”, mas Paulo não fala aqui de refinar a
pessoa, e sim “a obra de cada um” (v.13).
[601] NLK, p.353.
[602] Fee, p.140 (itálico do autor).
[603] Gingrich e Danker, p.216. De acordo com Thiselton (p.312), o
adjetivo φανερός e cognatos aparecem em contextos escatológicos (cf. 1Co
4:5; 13:13; 2Co 5:10).
[604] NLK, p.353.
[605] Garland, sobre 3:13-15.
 [606] Thiselton, pp.313, 314.
[607] “Fica subentendido que a salvação deve ser distinguida da
recompensa, ou pagamento; ela não pode ser merecida” (Barrett, p.89).
[608] RP, p.64.
[609] Fee, p.143 (itálico do autor).
[610] Barrett, pp.88,89.
[611] Thiselton, p.314; NLK, p.353.
[612] Garland, sobre 3:13-15.
[613] O pronome αὐτὸς é enfático (Barrett, p.89; Thiselton, p.314), por isso
colocamos “ele mesmo” entre colchetes.
[614] NLK, p.353; Barrett, p.89.
[615] Fee, p.144; Barrett, p.89. Barrett pensa que Paulo poderia estar se
referindo a membros de um suposto “partido de Pedro”: “se cristãos
judaizantes, tais como os discípulos de Pedro, tentarem construir seu velho
exclusivismo judaico dentro da estrutura da igreja (cf. Gl 2:11-14), eles
fracassarão; esta superestrutura apodrecida perecerá. Eles mesmos, no
entanto, não serão excluídos da salvação, apesar de que a destruição de seu
trabalho implicará dor e prejuízo para eles” (pp.89, 90). A tese de Barrett,
apesar da menção dos “de Pedro” (cf. 1:12; 3:22) é bastante improvável; não
há nada na carta que pudesse sugerir ideias judaizantes em Corinto.
[616] Thiselton, p.315.
[617] Thiselton, pp.314, 315.
[618] Fee, pp.142,143.
[619] Fee sugere certa irritação de Paulo com os coríntios (p.146).
Thiselton diz que a pergunta “pode refletir uma quase irritação” (Shorter
Commentary, p.67).
[620] Fee comenta que não necessariamente Paulo havia tratado de todos
estes temas e considera a pergunta “vocês não sabem?” como “um recurso
retórico nesta carta” (p.146, nota 4).
[621] NLK, p.353. De acordo com Fee, “a palavra usada (naos) refere-se
ao santuário de fato, o local da habitação da divindade, em contraste com a
palavra hieron, que se refere às salas do templo, bem como ao santuário”
(Fee, p.146); Thiselton, p.315; Witherington, p.134.
[622] Paulo usará a imagem da igreja como templo ou santuário apenas
mais duas vezes, em 2Co 6:16 e Ef 2:21 (Fee, p.146).
 [623] Bailey, p.132.
[624] “Nesta passagem temos um testemunho explícito para mantermos [a
crença em] a divindade do Espírito Santo. Pois se ele fosse uma criatura, ou
apenas um dom, ele não faria de nós templos de Deus, ao habitar em nós. Ao
mesmo tempo aprendemos de que maneira Deus comunica de si mesmo a
nós e por quais laços somos ligados a ele – quando ele derrama sobre nós a
influência de seu Espírito” (Calvin, I:114, itálicos do autor).
[625] Segundo Fee, “A presente experiência da igreja como o lugar onde o
Espírito (escatológico) habita seria, assim, o templo restaurado das visões de
Ezequiel (capítulos 40-48), no qual Deus prometeu ‘viver entre eles para
sempre’ (43:9) e a partir do qual fluía o rio de água fresca que restaurava a
terra (47:1-12)” (Fee, p.147).
[626] Thiselton, p.317 (itálico do autor).
[627] Barrett sugere a possibilidade de que Paulo estivesse se dirigindo a
cristãos judaizantes, membros do “grupo de Cefas” (p.91). Mas não há nada
no contexto ou na carta que sugira a influência de judaizantes. É melhor
tomarmos o problema apresentado no contexto, ou seja, as divisões na igreja,
como a causa da disciplina divina.
[628] NLK, p.353; Thiselton, p.317.
[629] Fee, p.148.
[630] Garland, sobre 3:16,17.
[631] Boor, p.81.
[632] O verbo ἐξαπατάω (“enganar”, “ludibriar”) é, segundo Fee, um termo
paulino no NT (2Ts 2:3; 2Co 11:3; Rm 7:11; 16:18; 1Tm 2:14) (Fee, p.151,
nota 3); a mesma ideia de não se deixar enganar é também usada em 6:9 e
15:33, com o verbo πλανάω.
[633] RP, p.69.
[634] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.43.
[635] Barrett, p.93.
[636] Thiselton, p.321.
[637] Garland, sobre 3:18-21a.
[638] Fee, p.150.
[639] Boor, p.81.
[640] Fee, p.152.
 [641] Barrett, p.94.
[642] “Ironicamente, esta citação reforça seu ensinamento, pois trata-se
da fala de Elifaz, cujo ‘sábio’ conselho é desacreditado no final” (Garland,
sobre 3:18-21a).
[643] Fee comenta que a citação de Jó está mais de acordo com o
hebraico do que com a LXX e que a citação do Salmo é idêntica à LXX com
exceção da palavra τῶν σοφῶν em lugar de τῶν ἀνθρώπων. Paulo estaria,
assim, citando os textos de memória e, no caso do Salmo, também
interpretando o texto ao traduzi-lo (Fee, p.152). “Paulo utiliza a versão das
Escrituras que melhor se harmoniza com seu argumento. Este era um recurso
hermenêutico comum entre os exegetas... no judaísmo antigo” (Witherington,
p.135). Para maiores detalhes sobre estas citações e sua relação com o TM e
com a LXX, veja Thiselton, pp.322, 323.
[644] NLK, p.354.
[645] Fee, pp.153,154.
[646] Thiselton, p.327.
[647] Bailey, p.140.
[648] Thiselton, p.325 (itálicos do autor).
[649] Barrett, p.95.
[650] Bruce observa que “na literatura estoica o tema de que o sábio
possui todas as coisas é um lugar-comum; para Paulo, o homem
verdadeiramente sábio é aquele que abraçou a sabedoria de Deus em Cristo
crucificado” (p.46).
[651] Fee, p.154.
[652] Fee, p.155. “Porque Cristo é o Senhor do mundo, da vida e da morte
(por meio de sua morte e ressurreição), desta era e da era porvir, é que seu
povo não é mais servo do destino e da corrupção, mas senhores livres sobre
todas as coisas” (Barrett, p.96).
[653] Taylor, p.109.
[654] Bruce chama nossa atenção para a semelhança entre estes versos
e Romanos 8:38, 39 que menciona “as coisas que não podem separar o
crente do amor de Deus”. Ele comenta que “o mundo” não é mencionado em
Romanos 8, mas é relevante aqui porque os cristãos “o herdarão (cf. Rm 4:13,
onde os ‘descendentes’ de Abraão são seus filhos espirituais) e exercerão
autoridade sobre ele (cf.6:2)” (Bruce, p.46).
 [655] O particípio presente μέλλοντα é substantival e pode ser traduzido
como “as coisas vindouras”, “coisas futuras” (NLK, p.354).
[656] Bruce, p.46.
[657] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.41 (itálico do autor).
[658] Stott, Basic Christian Leadership, p.92. Como aplicação, Stott
propõe: “tenho minhas dúvidas se pastores e presbíteros são sábios ao
usarem o pronome possessivo em relação às igrejas, para referirem-se a elas
como ‘meu povo’, ‘minha congregação’. Elas não nos pertencem, nem
possuímos qualquer direito de propriedade sobre elas. Seria inteiramente
bíblico que os membros se referissem a nós como seus ministros. Mas
quando nós falamos sobre eles, seria mais modesto nos referirmos a ‘o povo
ao qual fomos chamados a servir’. Pois nós somos servos deles; eles não são
nossos servos” (pp.92, 93).
[659] Bailey, p.140.
[660] Bailey, p.141.
[661] “A mais poderosa expressão de liberdade é 1Co 3:21-23: ‘pois todas
as coisas são de vocês...” (Bultmann, Theology of the New Testament.
London: SCM, 1952, 1:331, citado por Thiselton, p.327).
[662] Calvin, I:117.
[663] “Trata-se de uma subordinação funcional, e não ontológica” (Fee,
p.155); Barrett, p.98; Witherington: “Cristo é funcionalmente subordinado a
Deus, assim como os líderes servem seus seguidores e estão funcionalmente
subordinados a eles, mesmo sendo ontologicamente iguais a eles... Cristo é o
Messias de Deus: Ele pertence ao Pai celestial” (p.135, itálico do autor).
[664] Thiselton, p.329.
[665] Barrett, p.98.
[666] Fee observa que “este parágrafo [4:1-5] traz dois itens do argumento
anterior: os apóstolos como servos (3:5-9) e o julgamento futuro (3:13-15)”
(Fee, p.158). Há, portanto, uma clara continuidade entre o argumento do
capítulo 3 e deste capítulo.
[667] Em Efésios, Paulo fala de outro mistério: que “mediante o evangelho
os gentios são co-herdeiros com Israel, membros do mesmo corpo, e
coparticipantes da promessa em Cristo Jesus” (cf. Ef 3:2-6).
[668] Witherington afirma que os coríntios estavam preocupados em
avaliar Paulo principalmente como orador: “isto certamente se refere ao
julgamento de seu discurso e de seu exemplo como orador. Para eles era um
direito julgar Paulo, já que era isso que o público fazia com os oradores e sua
retórica” (p.137).
[669] Gingrich e Danker, p.152.
[670] Witherington, p.145.
[671] Paulo poderia ter em mente Pedro ou outros também (Thiselton,
p.337; Fee, p.158). Garland inclui aqui “todos os ministros cristãos” (sobre 4:1,
2). Tendo a pensar como Barrett, que entende que Paulo se refere aqui
apenas a ele e a Apolo, considerando o v.6 (Barrett, p.99).
[672] NLK, p.354; Fee, p.159; RP, p.74; de acordo com Bruce, “a palavra
‘servos’ (gr. hyperetai) é diferente do termo usado em 3:5 (gr. diakonoi), mas
na prática há pouca diferença entre elas” (p.46). Bailey acrescenta sobre
ὑπηρέτης que “esta também era uma palavra para o oficial da sinagoga, e nos
evangelhos ela é usada para assistentes do templo de Jerusalém... Na mente
de Paulo, Cristo era o cabeça da sinagoga/igreja, e os apóstolos eram os
huperetai” (p.142; itálicos do autor).
[673] RP, p.74.
[674] NLK, p.354.
[675] Bruce, p.46.
[676] Barrett, p.100.
[677] Fee, p.160.
[678] “Neste caso”, “portanto”, “aqui”, “sobre isso” (NLK, p.354; Thiselton,
p.337).
[679] “Quanto ao mais”, “com referência ao que resta”; “usado aqui tanto
para fortalecer a inferência como para introduzir um novo argumento (‘agora’)”
(Thiselton, p.337; NLK, p.354).
[680] Do verbo ζητέω. Aqui na voz passiva, ζητεῖται, “o que é procurado”,
“o que se busca”; neste contexto, “o que se exige” (Fee, p.160, nota 14;
Thiselton, p.337).
[681] “Seja encontrado”, εὑρεθῇ, no aoristo do subjuntivo, voz passiva, de
εὑρίσκω (“eu acho”, “eu encontro”). O verbo não precisa necessariamente ser
traduzido, pois fica subentendido na frase “é exigido que seja (encontrado)
fiel”.
[682] Thiselton, p.536; “dignos da tarefa que foi colocada sob seus
cuidados” (Fee, p.160).
[683] Fee, p.160.
 [684] Na opinião de Calvino, no v.1 “Paulo descreve o ofício de um pastor
da Igreja” e comenta: “é uma distinção honorável que ele [Paulo] confere ao
evangelho quando chama seu conteúdo de os mistérios de Deus. Mas assim
como os sacramentos estão conectados a estes mistérios como apêndices,
segue-se que aqueles que estão encarregados de ministrar a Palavra são
também os encarregados autorizados destes [i.e., os sacramentos]” (Calvin,
I:120, 121). Infelizmente, a má exegese de Calvino neste verso produziu,
neste caso, aquilo que a Reforma procurou eliminar: as diferenças entre o
“clero” e os “leigos”. É evidente que Paulo não se refere aqui especificamente
a pastores e que o texto não possui qualquer relação com os sacramentos.
Os “encarregados” são todos os cristãos, sem exceção.
[685] “Em minha opinião”, “para mim” (NLK, p.354).
[686] A conjunção δέ pode ser aditiva (“e”) ou adversativa (“mas”),
dependendo do contexto; aqui, ambas as traduções são possíveis.
[687] Superlativo de μικρός, “pequeno”: “muito pequeno, muito pouco...
‘que conta muito pouco’” (NLK, p.354).
[688] A conjunção adversativa ἀλλά é enfática e expressa contraste; aqui
ela funciona como uma confirmação, podendo ser traduzida como “de fato”
(Thiselton, p.338), como faz a NVI.
[689] Barrett, p.101.
[690] Barrett, p.101.
[691] Thiselton, p.339.
[692] “O verbo é neutro e não sugere um julgamento favorável ou
desfavorável” (RP, p.75).
[693] NLK, p.354; Wright usa “interrogar” em sua tradução (NTE, p.373).
[694] Fee, p.161.
[695] Corte ou tribunal em sentido metafórico; neste verso, significando
“opinião humana”, a opinião que membros da igreja de Corinto teriam sobre
ele, por exemplo.
[696] Barrett, p.101.
[697] Fee, p.161.
[698] Thiselton, p.338 (itálicos do autor).
[699] Garland, sobre 4:3-5.
[700] Thiselton, p.340.
[701] Bruce, p.47.
 [702] Thiselton, p.341; RP, p.77.
[703] Fee, p.163.
[704] Garland, sobre 4:3-5.
[705] Stott, Basic Christian Leadership, pp.102, 103.
[706] Thiselton, p.343 (ênfase do autor).
[707] Thiselton, p.342.
[708] Fee comenta que o verbo agora mudou de ἀνακρίνω para κρίνω e
que “mudará novamente para διακρίνω no v.7. Esta mesma mudança...
acontecerá novamente em 11:27-34 e é praticamente impossível reproduzi-las
[i.e., reproduzir suas diferentes nuances] em inglês” (p.163, nota 29). Barrett,
porém, esclarece que “se devemos distinguir os dois, será pelo fato de que
julgar [κρίνω] pressupõe o processo de examinação (ἀνάκρισις era usada no
grego para a inquirição preliminar) e enfatiza o veredito ao qual se chega ao
final desta. A distinção, no entanto, é mínima” (p.103).
[709] Fee, p.163 (itálico do autor).
[710] Barrett, p.103.
[711] Gingrich e Danker, p.121.
[712] O verbo φωτίζω pode ser traduzido como “iluminar”, “lançar luz
sobre” (NLK, p.354; Thiselton, p.343).
[713] O adjetivo τὰ κρυπτὰ significa literalmente “as coisas escondidas”;
de κρυπτός, “oculto”, “secreto”, “escondido” (Gingrich e Danker, p.121).
[714] Garland, sobre 4:3-5.
[715] NLK, p.354; Thiselton, p.343.
[716] Thiselton, p.343 (itálico do autor).
[717] Gingrich e Danker, p.78.
[718] Bruce, p.48.
[719] Carson, The Cross and Christian Ministry, p.100.
[720] Garland, sobre 4:6.
[721] Garland, sobre 4:6.
[722] NLK, p.354; Fee, p.167; Garland, sobre 4:6; Gingrich e Danker,
p.134; Barrett sugere que o verbo na voz ativa significa “transformar” (Fp 3:21)
e na voz média “disfarçar-se” (2Co 11:13-15), pp.105,106.
[723] Fee, p.167.
 [724] Winter, p.41.
[725] Thiselton, p.351.
[726] Barrett, p.105.
[727] Crysostom, p.114.
[728] Thiselton, p.349; a tradução RA traz: “ora, irmãos, estas coisas eu
as apliquei figuradamente a mim e a Apolo, por amor de vós”.
[729] Garland, sobre 4:6.
[730] Roberts, p.201.
[731] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, pp.48, 49
[732] Garland, sobre 4:6; Calvino, I:127; Findlay, p.799; RP, p.81; Barrett,
pp.105,106.
[733] Thiselton, p.351.
[734] A preposição ὑπὲρ com o acusativo significa “ir além”, “ultrapassar”
(NLK, p.354).
[735] Uma quinta e engenhosa explicação (improvável, porém, não
impossível) seria a seguinte: “não ultrapassem o que está escrito” pode ser
uma glosa acidental, causada por um copista que omitiu sem querer o
advérbio “não” (μή) e tentou depois remendar seu erro escrevendo uma nota
no canto do manuscrito, τὸ μὴ ὑπὲρ ἃ γέγραπται (“o μή é escrito em cima do
α”). A frase terminou posteriormente sendo incluída no texto pelo próximo
copista, responsável pela (s) nova (s) cópia (s) da carta, gerando a glosa. De
fato, o texto funciona bem sem a frase “não ultrapassem o que está escrito”:
basta lermos o verso omitindo-a (Thiselton, Shorter Commentary, p.75 e Fee,
p.167, nota 14).
[736] Fee, p.169.
[737] Fee, p.168. Fee acrescenta que “os exemplos são inumeráveis,
especialmente nas citações bíblicas dos primeiros pais gregos. No NT veja Mt
19:18; Lc 22:37; Rm 13:9; Gl 5:14” (p.168, nota16).
[738] A frase εἷς ὑπὲρ τοῦ ἑνὸς... κατὰ τοῦ ἑτέρου significa, literalmente,
“cada um em favor de um e contra outro” (NLK, p.354).
[739] Garland, sobre 4:6.
[740] Hays, The Conversion of the Imagination, ebook sem numeração,
citação do cap.1.
[741] Fee, p.169, nota 25.
 [742] A tradução “em detrimento de” suaviza a força da proposição κατά,
que significa “contra”.
[743] Winter, p.41; Witherington, p.141.
[744] Keller, falando sobre “as dinâmicas da exclusão”, explica que “muito
da teoria na filosofia, sociologia e literatura hoje em dia reconhece que a
identidade [pessoal] é normalmente criada por meio da ‘exclusão do Outro’.
Não podemos criar o ‘Nós’ sem também criarmos o ‘eles’. O pertencimento
social acontece somente quando outro grupo contrastante é rotulado como o
Diferente ou o Outro. Reforçamos nossa identidade ao vermos outros de uma
maneira negativa e excluindo-os de algum modo. Uma descrição seminal
desse entendimento da identidade aparece em ‘Modernidade e Ambivalência’,
de Zygmunt Bauman. Ele argumenta que a identidade em sociedade depende
da criação de dicotomias ou ‘sistemas binários’. Posso perceber que sou uma
das pessoas boas por saber que não sou uma das pessoas más. Isso, afirma
Bauman, é sempre um exercício de poder, porém, este poder se disfarça
denunciando o Outro, que se torna ‘degradado, suprimido, exilado’.
Ironicamente, isso significa que a autoestima e a identidade daqueles que
exercem o poder dependem, de fato, de [certas] pessoas serem desprezadas
e desdenhadas” (Keller, p.143). Isso explica o comportamento dos coríntios,
pelo menos em parte, e é contra essa tendência humana que Paulo escreve.
[745] Hooker, M. D., From Adam to Christ (Cambridge: Cambridge
University, 1990), p.109, citado por Witherington, p.140.
[746] Fee, p.170.
[747] NLK, p.354; Fee, p.170; Thiselton, p.356.
[748] Thiselton, p.356; Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p. 47.
[749] RP, p.82.
[750] Fee, p.170.
[751] Garland, sobre 4:7 (itálico do autor).
[752] Thiselton, p.356.
[753] Calvin, I:129.
[754] Calvin, I:129.
[755] Thiselton, p.365.
[756] Thiselton, pp.365, 366.
[757] Thiselton, p.366.
[758] Thiselton, p.366.
 [759] Thiselton, p.367.
[760] Thiselton, pp.367, 368.
[761] Thiselton, p.368.
[762] Bruce, p.49.
[763] Garland, sobre 4:8.
[764] Barrett, p.108 (itálico do autor).
[765] Garland, sobre 4:8; a húbris (ὕβρις) é um conceito grego relacionado
à falta de autocontrole, orgulho, soberba, que geralmente traz consequências
negativas.
[766] NLK, p.354.
[767] O aoristo é ingressivo, usado no lugar do perfeito (Thiselton,
pp.358).
[768] NLK, p.355; Thiselton, p.359.
[769] Witherington, p.141.
[770] Wright, NTE, p.373. Barrett também considera possível que Paulo
tenha feito perguntas retóricas neste verso, mas acredita que a maneira como
Paulo escreve o v.8 sugere que as perguntas tenham cessado no v.7
(pp.108,109).
[771] Thiselton, p.357; Bruce, p.49.
[772] R. M. Grant, An Historical Introduction to the NT (London: Collins,
1963), p.204, citado por Thiselton, p.357.
[773] RP, p.84.
[774] Thiselton, p.358.
[775] Fee, p.172.
[776] Bruce, p.49.
[777] Thiselton, p.358.
[778] Thiselton, Shorter Commentary, p.77; Fee, pp.171-174.
[779] Fee, p.172.
[780] Fee, p.173.
[781] Barrett, p.109.
[782] Hays, p.8.
[783] Annas (ed.), em Cicero, On Moral Ends, p.89.
 [784] Annas (ed.), em Cícero, On Moral Ends, p.89, nota 49.
[785] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.49; Witherington também
defende a interpretação de que o problema dos coríntios era pensar de
acordo com a sabedoria humana (e não um problema de escatologia
realizada) e menciona que Filo escreveu sobre sofistas que se consideravam
“reis” e cheios de sabedoria (Witherington, p.142); Fee, mesmo não preferindo
este ponto de vista, menciona outros comentaristas que o defendem, que
afirmam que Paulo faz referência a este pensamento dos estoicos, que teria
sido adotado pelos coríntios, de que “o sábio é rei” – Plutarco escreveu que
“na seita dos estoicos o homem sábio... é um homem rico e um rei” (Fee,
p.173, nota 43). A associação entre sabedoria e “ser como um rei”, portanto,
não seria estranha nem aos coríntios, nem a Paulo.
[786] Garland, sobre 4:8.
[787] Fee, p.177.
[788] NLK, p.355.
[789] NLK, p.355.
[790] Thiselton, p.360.
[791] NLK, p.396.
[792] Fee, pp.174, 175. Fee acrescenta que “como Paulo utilizará esta
imagem novamente em 2Co 2:14, também em relação a seu apostolado,
parece correto pensarmos que é isto o que ele tem em mente aqui”; Bailey
também interpreta este verso como uma referência ao “triunfo” romano
(pp.147, 148).
[793] É assim que Wright traduz o texto: “Deus colocou a nós, apóstolos,
em exposição no fim da procissão” (Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians,
p.47).
[794] Bailey, p.148.
[795] RP, p.85.
[796] Barrett, p.110. Sêneca também se refere ao estoico como um
“espetáculo”, mas no sentido de “um espetáculo de coragem e força perante
os deuses”, um motivo de orgulho (Fee, pp.174,175, nota 50. “Há, contudo,
uma profunda diferença quanto aos motivos e intenções, pois o estoico pensa
com orgulho acerca do espetáculo de coragem e de força que ele representa;
Paulo gloria-se em sua fraqueza e humilhação” (Barrett, p.110).
[797] Fee, p.175; Dunn, pp.141-148.
[798] Fee, p.176.
 [799] O substantivo é sinônimo de “sábio”, usado geralmente por Paulo de
maneira pejorativa (cf. 2Co 11:19; Rm 11:25; 12:16) (Fee, p.176, nota 60).
[800] NLK, p.355.
[801] Fee, p.176.
[802] Barrett, p.111.
[803] NLK, p.355.
[804] Thiselton, p.361. Thiselton acrescenta que “o adjetivo γυμνός, que
descreve o jovem anônimo (algumas vezes identificado como sendo Marcos)
em Mc 14:52 poderia significar nu, porém, mais provavelmente significa sem
uma vestimenta respeitável. Em qualquer evento, uma pessoa respeitável ou
respeitada não gostaria normalmente de aparecer em público exposta... ao
ridículo (Ap 3:17; 16:15)”. Em 2Co 5:3 Paulo usa este substantivo para falar
sobre a ressurreição: “porque, estando vestidos, não seremos encontrados
nus (γυμνοὶ)”.
[805] Talvez algumas pessoas concluíssem que fome e necessidade de
roupas fossem sinais de abandono por Deus, mas Paulo apresenta estas
condições como parte dos sofrimentos em prol do evangelho.
[806] NLK, p.355. A palavra pode ser usada também metaforicamente,
como em 2Co 12:7 (Thiselton, p.362).
[807] Fee, p.179.
[808] NLK, p.355.
[809] Thiselton, p.363.
[810] Thiselton, p.362.
[811] Barrett, p.112; Thiselton, p.363; “os gregos desprezavam o trabalho
manual. Paulo gloriava-se nisto, e até mesmo os rabinos frequentemente
trabalhavam para se sustentar” (NLK, p.355).
[812] RP, p.87.
[813] Thiselton, p.363. Hock, R.F., The Social Context of Paul’s Ministry:
Tentmaking and Apostleship (Philadelphia: Fortress, 1980), pp.60, 29-39, 50-
62, citado por Thiselton, p.363. Os itálicos são meus.
[814] Calvin, I:133.
[815] Fee, p.179.
[816] “Talvez seja de alguma importância que o verbo traduzido
‘amaldiçoar’ apareça na forma de substantivo em 5:11 (‘caluniador’) como um
dos comportamentos que deve resultar em afastamento de um ‘irmão’ que
persiste em fazê-lo” (Fee, p.179).
[817] Fee, pp.179, 180.
[818] Thiselton, Shorter Commentary, p.74.
[819] Fee, p.180.
[820] Thiselton, p.364 (itálicos do autor).
[821] NLK, p.355.
[822] Bailey, pp.149, 150.
[823] Gingrich e Danker, p.164; NLK, p.355.
[824] Thiselton menciona o uso da mesma palavra na LXX, em Pv 21:18,
significando “bode expiatório”. Porém, ele considera este sentido bastante
improvável em 4:13 (p.364); Fee pensa da mesma maneira (p.180); Barrett e
Calvino, no entanto, são simpatizantes da ideia de que Paulo se considerava,
com os demais apóstolos, como “bodes expiatórios” (Barrett, pp.112, 113;
Calvin, pp.134, 135).
[825] Gingrich e Danker, p.165; NLK, p.355; “as duas palavras... são
quase sinônimas... [e] vieram a ser usadas metaforicamente para qualquer
coisa desprezível” (Fee, p.180).
[826] Thiselton, p.365.
[827] Fee, p.180.
[828] Wright, NTE, p.373.
[829] Barrett, p.113.
[830] Stott, Basic Christian Leadership, p.108.
[831] Bailey, p.151.
[832] NLK, p.355; Fee, p.184.
[833] Calvin, I:135.
[834] Thiselton, p.368.
[835] Witherington, pp.8, 24.
[836] Thiselton, p.369.
[837] Fee, p.184.
[838] Thiselton, p.370.
[839] Fee, p.185; Thiselton, p.370.
[840] Calvin, I:136.
 [841] NLK, p.356.
[842] Garland, sobre 14:14-15. A imagem de pai ou mãe espiritual para a
pessoa que inicia alguém em alguma crença era também usada no judaísmo
e nas religiões de mistério.
[843] Barrett, p.115.
[844] O verbo γίνεσθε (γίνομαι) está no tempo presente, o que indica uma
ação habitual: “tornem-se habitualmente meus imitadores” (NLK, p.356).
[845] Garland, sobre 4:16.
[846] Calvin, I:140.
[847] Barrett, p.116.
[848] Bailey, p.152.
[849] Também é provável que estes “arrogantes” estavam de alguma
maneira envolvidos nos demais problemas da igreja, como nas divisões (1:10-
12; 3:1, 2), na questão da comida sacrificada aos ídolos (capítulos 8-10), nos
abusos na Ceia do Senhor (11:17-34), no desprezo pelos membros mais
fracos (12:21-26), no abuso do dom de línguas (14:1-40) e na negação da
ressurreição (15:12).
[850] Fee, p.199.
[851] Thiselton, p.381.
[852] Bailey, pp.155-158.
[853] Bailey, p.156.
[854] Bailey, p.156.
[855] Bailey, pp.156, 157.
[856] Bailey, p.156.
[857] Bailey, pp.157, 158.
[858] Nestes textos, Paulo cita a imoralidade como o estilo de vida
daqueles que não herdarão o Reino de Deus.
[859] Bailey, p.157 (ênfase do autor).
[860] Bailey, p.158.
[861] Fee comenta que “a implicação de 16:10, 11 é que Paulo não está
certo quanto ao tipo de recepção que Timóteo poderá ter. Se os coríntios têm
‘examinado’ e rejeitado Paulo, o que eles não farão em relação a seu
companheiro mais jovem?” (p.188).
 [862] Fee, p.189, nota 37; Thiselton, Shorter Commentary, p.80; Bruce,
p.52.
[863] “Timóteo era um membro de confiança da equipe de Paulo, que
havia tomado parte na evangelização de Corinto; veja (além de 1Coríntios)
Rm 16:21; 2Co 1:1,19; Fp 1:1; 2:19; Cl 1:1; 1Ts 1:1; 3:2, 6; 2Ts 1:1; Fm 1; tb
At 16:1; 17:14, 15; 18:5; 19:22; 20:4; Hb 13:23)” (Barrett, p.116).
[864] Barrett, p.116.
[865] Thiselton, pp.375, 376.
[866] Fee, p.190.
[867] Barrett, p.117.
[868] Fee, p.190.
[869] Thiselton sugere a tradução “inflar-se com arrogância” (p.376).
[870] Witherington sugere que Paulo precisou mudar seus planos de
visitar Corinto “em breve” enquanto escrevia esta carta que, por ser longa,
levou um tempo considerável para ser redigida. Neste meio tempo ele
precisou ajustar seu itinerário. Seus planos em 16:5-9 não refletiriam seu
desejo inicial de fazer uma visita “em breve”, mas um ajuste em relação ao
plano original (p.147). “Esta epístola pode bem ter exigido algum tempo para
ser escrita, e pode ter havido mudanças de planos (mas sem revisão do texto)
entre a redação do capítulo 4 e do capítulo 16; mais importante, há uma
motivação completamente diferente nos dois capítulos. No capítulo 16 Paulo
estabelece algo parecido com um cronograma; no capítulo 4 ele escreve no
calor do momento” (Barrett, p.118).
[871] Thiselton, p.376.
[872] A ilustração é de Thiselton, p.377.
[873] Fee, p.192.
[874] Paulo utiliza poucas vezes a expressão “Reino de Deus”, o que não
significa que o termo tivesse pouca importância para ele (cf. 6:9, 10; 15:24,
50; Rm 14:17; Gl 5:21; Ef 5:5; Cl 1:13; 4:11; 2Ts 1:5; 2Tm 4:18). Na maior
parte das vezes, seu uso é escatológico (por exemplo, 6:9, 10; 15:50); Fee,
p.192.
[875] Thiselton, p.345.
[876] Barrett, p.118.
[877] Fee, p.192.
[878] Fee, p.192.
 [879] Fee, p.193.
[880] Segundo Fee (p.193, nota 49), a “vara da correção” é encontrada
por todo o AT (cf. Ex 21:20; 2Sm 7:14; Pv 10:13; 22:15; Is 10:24; Lm 3:1) e
também entre os gregos (por exemplo, em Platão e em Plutarco). A imagem
indica severidade e remete a uma advertência ou aviso (NLK, p.356).
Thiselton observa corretamente que “uma advertência não é necessariamente
uma ameaça” (p.378). Ou seja, Paulo quer advertir, mas sem intimidar, pois a
intimidação é uma forma de violência.
[881] “Paulo liga o desafio dos vv.18-20 ao apelo dos vv.14-17” (Fee,
p.192).
[882] Garland, sobre 4:14-15.
[883] Barrett, p.119.
[884] Thiselton, p.378.
[885] Calvin, I:144 (itálicos do autor).
[886] Cf. 1Co 5:8; 2Co 4:2; 6:7; 13:8; Ef 4:24,25; 5:9; 2Tm 3:7. Thiselton
observa que em 4:21 Paulo usa a mesma frase que em Gl 6:1: “καταρτίζετε
τὸν τοιοῦτον ἐν πνεύματι πραΰτητος, restaurar tal pessoa com espírito de
mansidão” (p.378, itálicos do autor).
[887] Thiselton, pp.378, 379.
[888] Winter, p.46.
[889] Winter, p.46. Alguns crimes prescreviam caso uma ação não fosse
iniciada no prazo de cinco anos, mas o adultério com incesto era um crime
sem prescrição.
[890] Winter, pp.46, 47.
[891] Fee, pp. 200, 201. Na nota 24 ele cita As Institutas de Gaio e
também Cícero como exemplos de pagãos que reprovavam abertamente tal
comportamento.
[892] Garland, na introdução a 5:1-13.
[893] Deus confere ao Estado o poder de governar sobre todos, de
estabelecer leis e de punir transgressores (cf. Rm 13:1-7). Não é papel da
igreja determinar como os descrentes devem viver. Em um regime
democrático a igreja pode eleger representantes que legislem em favor do
bem comum, mas sem impor a moral cristã aos descrentes. A própria
sociedade hoje, por meio de seus legisladores, criminaliza certas práticas
condenadas por Paulo: por exemplo, a calúnia, o furto, o roubo (cf. 5:11, 6:10),
etc. Mas, embora condenadas pela igreja, a sociedade não pode criminalizar
práticas consideradas pecaminosas como, por exemplo, as relações
homoafetivas ou rituais idólatras (cf. 6:9). A separação entre igreja e Estado é
uma conquista importante da democracia. Ela impede que uma crença
específica (seja esta crença de natureza religiosa, secular ou ideológica)
imponha seus valores sobre aqueles que não compartilham de seus preceitos.
Para exemplos de crenças religiosas e seculares, veja Keller, Making Sense
of God, pp.29-54.
[894] Barrett, p.120; Fee, p.199, nota 15; RP, p.95; Thiselton traduz como
“de fato”, “realmente” (pp.384, 385); NLK, p.356. Garland comenta que se a
tradução “sem dúvida”, “indiscutivelmente”, estiver correta, “Paulo afirma que
não possui qualquer dúvida quanto ao relato” que chegou até ele (Garland,
sobre 5:1).
[895] Calvin, I:146.
[896] Fee, p.200; NLK, p.356; Thiselton, p.385; RP, p.95.
[897] Fee, p.200.
[898] Thiselton, p.385.
[899] Barrett, p.121.
[900] Thiselton, p.385;
[901] Thiselton, Shorter Commentary, p.84. Presume-se que Gaio refletia
a jurisprudência do primeiro século. Existe o perigo de cometermos
anacronismos em relação à lei romana, mas Paulo é tão enfático ao
mencionar o alto grau de reprovação social do incesto que é razoável
pensarmos que as leis contra o incesto seriam igualmente severas no tempo
do apóstolo.
[902] Cicero, Pro Cluentio 5.27; rpt. Speeches, Loeb Library (Latin and
English, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1927), p.237, citado por
Thiselton, p.385.
[903] Thiselton, p.386.
[904] Para detalhes sobre a reprovação social e as consequências
jurídicas, veja Winter, pp.44-57.
[905] Winter, p.48.
[906] Barrett, p.122.
[907] Winter, p.49.
[908] Fee, pp.201,202.
[909] Garland, sobre 5:2.
 [910] Winter, p.53.
[911] Winter, p.53.
[912] Winter, pp.56,57.
[913] Garland, sobre 5:2.
[914] NLK, p.356.
[915] Thiselton, p.388.
[916] Fee, p.202.
[917] O aoristo seria ingressivo, “entrar em um estado de luto” (Thiselton,
p.388).
[918] Barrett, p.123.
[919] Thiselton, pp.384, 388; Fee, pp.202 (nota 29), 203.
[920] Garland, sobre 5:2. Outra tradução possível seria “não deviam estar
cheios de tristeza? Expulsem da comunhão aquele que fez isso” (Barrett,
p.122).
[921] Barrett, p.122 (itálicos do autor). O texto que não está em itálico
seria a frase omitida por Paulo, mas subentendida, o que constituiria a elipse.
[922] Gingrich e Danker, p.13; NLK, p.356.
[923] Barrett, p.123.
[924] Como bem observa Fee (p.204, nota 36), Paulo não usa exatamente
as mesmas palavras, mas a mesma ideia (εἰ γὰρ καὶ τῇ σαρκὶ ἄπειμι, ἀλλὰ τῷ
πνεύματι σὺν ὑμῖν εἰμι).
[925] Barrett, p.123.
[926] Thiselton, p.391; Fee, p.204.
[927] Thiselton, p.391.
[928] Fee, p.205.
[929] Fee, p.204,
[930] Metzger avalia ser difícil decidir se ἡμῶν “foi acrescentado por
copistas, ou acidentalmente omitido por diversas testemunhas” (p.550). De
qualquer maneira, sua presença ou ausência é irrelevante para a exegese do
texto.
[931] NLK, p.356.
[932] Thiselton, pp.393, 394; Fee, pp.206-208.
[933] Fee, p.207.
 [934] Garland, sobre 5:3-5.
[935] Horsley, sobre 5:1-13.
[936] Garland, sobre 5:3-5.
[937] Thiselton, p.394.
[938] Minhas alternativas preferidas são a (1) e a (3).
[939] Fee, p.206.
[940] Thiselton, p.394.
[941] Thiselton, Shorter Commentary, p.85.
[942] Thiselton, p.396.
[943] É provável que a expressão de Paulo, “entregar a Satanás”, seja eco
de Jó 2:6. O apóstolo repete a mesma ideia em 1Timóteo 1:20, em relação a
Himeneu e Alexandre.
[944] Calvin, I:150.
[945] Calvin, I:151.
[946] RP, p.99.
[947] Montague, sobre 5:3, 4.
[948] Montague, sobre 5:5.
[949] Thiselton, Shorter Commentary, p.85.
[950] Dunn, pp.103-106.
[951] Contrário a esta posição, Garland comenta sobre Ananias e Safira
(At 5:1-11) e sobre 1Co 11:30: “... as referências à morte de Ananias e Safira...
e dos coríntios em 1Co 11:30 não são [casos] semelhantes, pois nenhuma
ação foi tomada pela comunidade contra eles. Eles não são nem expulsos da
comunidade, nem colocados sobre o poder de Satanás, e suas mortes
resultam da direta punição divina, que não é designada para lhes trazer
salvação” (Garland, sobre 5:3-5). Meu único ponto de discordância com
Garland é quando ele afirma “que não é designada para lhes trazer salvação”,
pois sugere a perda da salvação. Minha interpretação é que tanto Ananias e
Safira quanto os enfermos e mortos em 1Coríntios 11 também serão salvos
“como alguém que escapa através do fogo” (cf. 3:15).
[952] Barrett, p.126.
[953] Garland, sobre 5:3-5.
[954] Murphy-O’Connor, 1Corinthians, NTM (Wilmington, DE, 1979), p.42,
citado por Fee, p.212.
 [955] South, J. T. Disciplinary Practices in Pauline Texts (Lewiston, N.Y.:
Mellen Biblical Press, 1992), p.43, citado por Thiselton, p.397.
[956] Por mais recente que talvez soe esta posição aos nosso ouvidos
atuais, Fee afirma que esta era a opinião comum na igreja primitiva, sendo
defendida explicitamente por Orígenes, Crisóstomo e Teodoro de Mopsuéstia
(p.212, nota 82).
[957] Thiselton, p.399.
[958] Fee, p.212.
[959] Gingrich e Danker, p.145.
[960] RP, pp.99.
[961] Hays, The Conversion of the Imagination, ebook sem numeração,
citação do cap 1.
[962] C. L. Mitton, The Gospel According to St. Mark (London: Epworth,
1957), p.61, citado por Thiselton, p.401.
[963] Fee, p.216.
[964] Garland, sobre 5:6-8.
[965] Motyer, p.51.
[966] Hays, The Conversion of the Imagination, ebook sem numeração,
citação do cap 1.
[967] No v.2 ele usa outro verbo, “inflar-se” (φυσιόω), mas com a mesma
ideia de “vangloriar-se”.
[968] Thiselton observa que esta pergunta de Paulo ocorre dez vezes em
1Coríntios “e somente uma vez em outra das cartas aceitas como paulinas”,
em Rm 6:16 (p.400).
[969] O uso da frase "um pouco de fermento leveda toda a massa" em
Gálatas 5:9 sugere que talvez a frase fosse usada como um provérbio judaico
popular, mas não temos outras evidências desse uso (Fee, pp. 215, 216;
Thiselton, p.400). Barrett, contudo, afirma que “em círculos judaicos o
fermento era uma imagem natural para referir-se ao mal, porque todo
fermento precisava ser removido da casa antes da celebração da Páscoa” e
atribui o ditado a Gamaliel, o Ancião, que teria sido mestre de Paulo (Barrett,
p.127). O sentido do ditado seria próximo ao do nosso “basta uma maçã
podre para estragar todo o cesto”.
[970] NLK, p.357; Thiselton, p.403. Thiselton acrescenta que “o
imperativo... em que... ἐκ significa tanto movimento quanto intensidade, e o
aoristo efetivo significa a urgência para realizar um ato específico... uma
urgência implícita para efetivamente completar esta ação com rigor” (p.405).
[971] Jeremias, Joachim, The Eucharistic Words of Jesus (Eng. trans.
London: SCM, 1966), p.59, citado por Thiselton, p.404.
[972] Barrett, p.127.
[973] NLK, p.357.
[974] Fee, p.217, nota 13.
[975] Thiselton, p.406.
[976] Bruce, pp.56, 57. Podemos ver este padrão, por exemplo, como
pano de fundo para o argumento de Paulo em Romanos 6-8.
[977] Bruce, p.57.
[978] NLK, p.357.
[979] Barrett, p.130.
[980] Fee, p.218.
[981] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.60.
[982] Fee sugere a possibilidade de que Paulo faça aqui uma alusão à
Ceia do Senhor: “não podemos afirmar com certeza, apesar de que uma
alusão à mesa [do Senhor] no contexto da expulsão de um irmão certamente
se encaixaria, principalmente à luz da ordem do v.11, de que eles não
deveriam sequer comer com ele” (Fee, p.218).
[983] Garland, sobre 5:6-8.
[984] Barrett, p.129.
[985] Thiselton as considera sinônimas, “qualquer diferença deste tipo é
vaga e certamente não uniforme” (p.406); já a NLK opta por sentidos
diferentes, como disposição para fazer o mal e o exercício do mal (p.357).
[986] Fee, p.219.
[987] NLK, p.357; Thiselton, p.407.
[988] Barrett, pp.129, 130.
[989] No capítulo 10 da carta Paulo trata a história de Israel como sendo
parte da história dos coríntios gentios. Ele chama os antigos israelitas no
deserto de “nossos antepassados” (literalmente, “nossos pais”). Além disso,
Paulo cita a experiência de Israel no deserto como alguém que pressupõe que
os coríntios conheciam bem a história. Sobre como Paulo cita o AT em
1Coríntios e a familiaridade desta igreja com o AT, veja Hays, The Conversion
of the Imagination, capítulo 1.
[990] O aoristo ἔγραψα deve ser entendido como pretérito (“escrevi”) e
não como epistolar, referindo-se, assim, a uma carta anterior (NLK, p.357;
Garland, sobre 5:8; Barrett, p.130).
[991] Fee, p.222.
[992] NLK, p.357.
[993] Thiselton, p.409; MM, p.602.
[994] A expressão οὐ πάντως é mais enfática que a frase “com isso não
me refiro” da NVI (Fee, p.223 e nota 16). Em Rm 3:9 ela é traduzida
enfaticamente como “não!”.
[995] Thiselton traduz a palavra como “sociedade secular” (pp.410, 411).
[996] Thiselton, p.411.
[997] NLK, p.466.
[998] A NVT se aproxima mais do sentido do texto ao traduzir “que
exploram outros”.
[999] Thiselton, p.411.
[1000] Thiselton, pp.411, 412.
[1001] Fee, p.224; NLK, p.357.
[1002] Quem observa isso é Fee que também acrescenta que, em 6:9
e10, Paulo incluirá estas seis características, usando uma sequência
diferente, e mencionará outros quatro pecados (p.225 e nota 24).
[1003] NLK, p.357.
[1004] O verbo significa “estar debaixo de obrigação”, “dever”, “dívida”
(NLK, p.357).
[1005] Bruce, p.59.
[1006] O adjetivo verbal ὀνομαζόμενος está na voz passiva, mas é usado
no sentido de voz média (Thiselton, p.413).
[1007] NLK, p.358
[1008] A resposta de Paulo em 4:12 é “quando insultados, falamos
gentilmente” (λοιδορούμενοι εὐλογοῦμεν).
[1009] Em Eclesiástico 23:7-15 o autor nos apresenta “uma visão judaica
dos pecados da língua. λοίδορος é o primeiro a ser mencionado”. O NT
também apresenta uma grande preocupação com a língua, cf. Mc 7:22; 2Co
12:20; Rm 1:29, 30; Cl 3:8; 4:6; Ef 4:29; 5:4; 1Tm 6:4; Tg 3:1-12; 1Pe 2:23;
3:15, 16 (Fee, p.225, nota 29).
[1010] NLK, p.358; Gingrich e Danker, p.131.
[1011] Garland, sobre 5:11.
[1012] Fee, p.224.
[1013] NLK, p.358.
[1014] Bruce, p.58.
[1015] Thiselton, p.415 (grifo do autor). O “enfraquecimento da identidade
comunitária” significa “baixar o padrão” da identidade comunitária (cf. 5:7, 8),
manchando, assim, o testemunho da comunidade cristã pela associação com
pessoas que praticam este estilo de vida. Fee cita 2Ts 3:15 e comenta que “a
associação em particular [em contraste com a comunhão no contexto da
igreja] pode não ser proibida”, mas em seguida complementa que “deve ser
notado que o paralelo não é exato, e que a disciplina pode ser mais drástica
aqui que em Tessalônica” (Fee, p.226 e nota 35). De fato, 2Ts 3:6-15 trata do
pecado da preguiça ou da ociosidade daqueles que não queriam trabalhar e
viviam às custas de outros. A natureza e as consequências da ociosidade não
podem ser equiparadas com a gravidade de pecados sexuais. Daí uma
disciplina firme e clara, porém, menos drástica.
[1016] Barrett, p.132.
[1017] Uma variante textual omite οὐχὶ e considera a segunda pergunta
um imperativo (“julguem vocês os de dentro”); outra considera οὐχὶ como
parte da primeira pergunta: τί γάρ μοι τοὺς ἔξω κρίνειν καὶ τοὺς ἔσω οὐχὶ; τοὺς
ἔσω ὑμεῖς κρίνετε (“pois como haveria eu de julgar os de fora e não os de
dentro? Julguem vocês os de dentro”). A maioria esmagadora dos
manuscritos, no entanto, traz a leitura da UBS (Metzger, p.551; Thiselton,
p.415).
[1018] O “eu” aqui é hortativo, sua intenção é que os coríntios apliquem o
que ele diz a si mesmos (Garland, sobre 5:12,13).
[1019] Barrett, p.133.
[1020] Metzger, p.551.
[1021] Fee, p.227.
[1022] Thiselton, p.416 (ênfase do autor).
[1023] NLK, p.358. Barrett chama a atenção para “expressões
semelhantes” em Dt 19:19; 22:21, 24; 24:7 (p.133).
[1024] Thiselton, pp.417, 418.
 [1025] Gingrich e Danker, p.172.
[1026] Thiselton, Short Commentary, p.89 (grifos do autor).
[1027] Witherington, p.163.
[1028] Winter, p.64.
[1029] Calvino comenta que a preferência excessiva deles por disputas
judiciais tinham sua origem no pecado da ganância ou “avareza” (cf. 5:11;
6:10), Calvin, I:163.
[1030] Calvin, I:164.
[1031] Bailey, p.174.
[1032] O verbo τολμάω também é usado em 2Co 10:2; 11:21; Jd 9.
[1033] Gingrich e Danker, p.12; NLK, p.358; cf. Mt 5:45; Lc 16:10; 1Pe
3:18.
[1034] Garland comenta que “o link entre 6:1 e 6:9 é deliberado e deixa
claro que eles estão arrastando irmãos em Cristo perante os perversos que
serão barrados do Reino de Deus” (Garland, sobre 6:1).
[1035] Witherington, p.164.
[1036] Contra Barrett, p.135.
[1037] Thiselton, p.425.
[1038] Thiselton, p.418.
[1039] NLK, p.358.
[1040] Fee, p.231; Thiselton, p.424.
[1041] Winter, p.60.
[1042] Garnsey, Social Status and Legal Privileges in the Roman Empire
(Oxford: Clarendon Press, 1970), p.187, citado por Winter, p.60.
[1043] Thiselton, p.419.
[1044] Thiselton, p.425.
[1045] Fee, p.233.
[1046] O texto grego inicia com a conjunção alternativa “ou” (ἢ).
[1047] Os textos de Qumrã também mencionam que os santos julgarão o
mundo (Fee, p.233, nota 18); Thiselton, p.425 (cf. Dn 7:18; Mt 19:28; Lc
22:30; Ap 2:26; 20:4). Thiselton comenta que esta ideia pode ser
“reminiscência de Sabedoria 3:7, 8” e que o tema do julgamento do mundo
pelos santos é recorrente na apocalíptica judaica e nos escritos de Qumrã;
por exemplo, “Deus julgará todas as nações pelas mãos de seus eleitos”
(1Qp-Hc 5:4), pp.425, 426. Bruce também associa este verso a Dn 7:22
(p.60).
[1048] NLK, p.358; Barrett, p.137; RP, p.113.
[1049] Calvin, I:165; Barrett, p.136.
[1050] Thiselton, p.427 (itálicos do autor).
[1051] Barrett, p.136. Para Calvino, os cristãos que julgam uma causa na
igreja podem consultar “advogados”, ou seja, aqueles que conhecem as leis
vigentes. Mas o fundamental é que eles, os “santos”, deem o veredito (Calvin,
I:165, 166).
[1052] Fee, pp.233, 234; Gingrich e Danker, p.21.
[1053] Thiselton, p.427; NLK, p.358; Gingrich e Danker, p.121; RP, p.112.
[1054] Thayer, p. 40; NLK, p.358; Thiselton, p.427. Esse é o único uso
deste adjetivo no NT.
[1055] Thayer, p.202.
[1056] Thayer considera que o sentido “caso”, “ação”, “questão a ser
julgada” é “um uso excepcional” (p.362)
[1057] NLK, p.358.
[1058] NLK, p.358; Fee, p.236.
[1059] Bruce, p.60; Thiselton, p.418, 432, 433; Fee, p.236; Wright também
traduz o verso como pergunta (NTE, p.375).
[1060] O verbo está no particípio perfeito, voz passiva, de ἐξουθενέω,
“considerar como nada”, “desprezar”, “rejeitar com desprezo” (NLK, p.358). O
mesmo verbo é usado em 1:28, traduzido como “desprezado” na NVI.
[1061] NLK, p.358.
[1062] Garland, sobre 6:4.
[1063] Calvin, I:167.
[1064] Thiselton, p.432.
[1065] Garland, sobre v.4.
[1066] Fee, pp.235, 236. Por outro lado, é possível entendermos que
Paulo tenha usado de ironia, o que nos permitiria traduzir o verso como uma
ordem: ele não desprezava os mais simples (cf.1:26-29; Rm 12:3, 10, 16),
mas fala aqui como se ele próprio fosse um dos “arrogantes” (cf. 4:19). Ao
recomendar que os “menos importantes” fossem juízes, Paulo afirmaria a
importância de todos os membros, e não o contrário. A cruz havia
transformado os que eram considerados “nada” em sábios (cf.1:18-31). À luz
de todo o argumento do apóstolo até este ponto da carta, não haveria ofensa
em se referir à maioria dos membros da igreja como “os menos importantes”
retoricamente, em tom de ironia.
[1067] Barrett, p.138; Fee, p.237; Thiselton, p.418; Wright, NTE, p.375.
[1068] NLK, p.358.
[1069] Thiselton, p.434.
[1070] Barrett, p.137.
[1071] NLK, p.466.
[1072] Alguns intérpretes enxergam a possibilidade de um sexto motivo:
que, de alguma forma, os litígios tenham relação com o pecado do homem em
5:1-13 ou com os pecados sexuais de 6:12-19 (Thiselton, p.434). No entanto,
não é clara qual seria essa associação.
[1073] NLK, p.359.
[1074] Thiselton, pp.434, 435.
[1075] Thiselton, p.429.
[1076] NLK, p.359.
[1077] Fee, p.240.
[1078] Thiselton, p.436.
[1079] Fee, p.241.
[1080] NLK, p.359; Fee, p.241.
[1081] Fee, p.241.
[1082] Barrett, p.139.
[1083] Thiselton, p.436 (itálicos do autor).
[1084] Garland cita Musônio Rufo, mas há registros destas ideias em
outros filósofos, como, por exemplo, Platão e Epiteto (Garland, sobre 6:7, 8).
[1085] Calvin, I:168.
[1086] O pronome ὑμεῖς também expressa ênfase: “porém, vocês”.
[1087] Para o significado de “ganancioso” e “trapaceiro”, veja o comentário
sobre 5:11.
[1088] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.65 (itálico do autor).
[1089] Thiselton, Short Commentary, p.90.
 [1090] Fee, p.242.
[1091] RP, p.118.
[1092] NLK, p.359.
[1093] Barrett, p.140; Thiselton, pp.440-452.
[1094] Garland, sobre 6:9, 10.
[1095] Fee, p.242.
[1096] Thiselton, p.438.
[1097] Calvin, I:171.
[1098] Para Calvino, Paulo “destaca aqueles vícios que mais prevaleciam
entre os coríntios” (Calvin, I:171).
[1099] Gingrich e Danker, p.129
[1100] Fee, p.243; Winter, pp.116-118.
[1101] Fee, p.244; NLK, p.359.
[1102] Garland, sobre 6:9, 10.
[1103] Winter, p.119. Winter acrescenta que, se Paulo desejasse um termo
específico que descrevesse a prostituição masculina, ele poderia ter usado
πορνεύων, de Dt 23:17 (v.18 em algumas versões).
[1104] Wright, NTE, p.376; Garland é mais gráfico ao traduzir
respectivamente “homens que são penetrados sexualmente por homens” e
“homens que sexualmente penetram homens” (Garland, sobre 6:9, 10).
[1105] Wright, D. F., “Homossexualismo”, em Hawthorne, Martin e Reid
(orgs.) Dicionário de Paulo e Suas Cartas, p.648.
[1106] Winter, p.120.
[1107] Garland, sobre 6:9 (na seção “additional notes”).
[1108] Witherington, p.166.
[1109] Bailey classifica a imoralidade e o adultério como “pecados dos
heterossexuais” (p.177).
[1110] É fundamental diferenciarmos os desejos homossexuais da prática
homossexual. É possível que um cristão ou cristã se sintam atraídos por
pessoas do mesmo sexo. O que a Bíblia condena não são nossas inclinações
pecaminosas, que irão se manifestar contra nossa vontade, mas estimularmos
e realizarmos estas inclinações. Para citarmos a experiência dos
heterossexuais: um homem pode sentir-se atraído sexualmente por várias
mulheres, mas, como cristão, ele não deve estimular esta cobiça (cf. Mt 5:27,
28). Como solteiro, ele deve permanecer casto; como casado, ele deve ser fiel
à sua esposa, ainda que eventualmente se sinta atraído por outras mulheres.
[1111] Na realidade, ele dedicará o restante deste capítulo para condenar
a imoralidade heterossexual, daqueles que queriam manter relações com
prostitutas (cf. 6:12-20).
[1112] Lewis, Mere Christianity, p.95.
[1113] Fee, p.245; Thiselton, p.453; NLK, p.359.
[1114] O contexto de Hb 10:22 é o da purificação cerimonial definitiva que
o cristão recebe ao crer no sacrifício de Cristo e ao receber o perdão dos
pecados (cf. Hb 10:1-22).
[1115] “Tradicionalmente estes têm sido chamados aoristos ‘batismais’,
principalmente porque a noção de ter seus pecados lavados se encaixa em
um contexto batismal em conjunto com o (provável) aoristo pontilear do
evento. Mas... deveríamos interpretar ‘batismal’ nos termos mais amplos,
como a maneira de descrever o evento espiritual do qual o batismo se
constitui o sinal, queira este coincida cronologicamente [ou seja, no mesmo
momento] ou não” que a conversão (Thiselton, pp.453, 454, ênfase do autor).
No NT frequentemente a conversão era seguida pelo batismo, e por isso o
batismo é às vezes usado como símbolo da conversão (cf. Rm 6:4; At 8:12;
22:16; Cl 2:12). Para Fee, não podemos ser dogmáticos afirmando que Paulo
se refere especificamente ao batismo cristão neste verso, por duas razões: (1)
Paulo não usa a preposição ἐν com “batismo”, mas εἷς, “para dentro de” (cf.
1:13-15; Gl 3:28); (2) as três metáforas são inseparáveis e não podemos dizer
que, para o apóstolo, a santificação e a justificação ocorrem no batismo. Fee
concorda com Thiselton que Paulo não se refere aqui especificamente ao
batismo, mas à conversão, simbolicamente retratada pelo batismo (Fee,
pp.246, 247). Barrett segue a mesma linha: “é o sentido interior e não o das
circunstâncias exteriores do rito [do batismo] que Paulo considera importante”
(p.141).
[1116] NLK, p.359.
[1117] Garland, sobre 6:11.
[1118] Thiselton, p.454.
[1119] NLK, p.359; Thiselton, p.453. Barrett observa que “a forma passiva
do verbo é rara, e é talvez melhor supormos que a voz média seja usada com
o sentido da passiva” (p.141).
[1120] Bruce, p.62.
[1121] Barrett, p.142.
 [1122] Thiselton, pp.457, 458 (ênfases do autor).
[1123] Thiselton, p.458.
[1124] Thiselton, p.458.
[1125] Fee, p.247.
[1126] Thiselton, p.455.
[1127] Thiselton, p.455.
[1128] Esta é a opinião, por exemplo, de Fee: “a lista anterior descreve
como os perversos ainda são, e por causa disso eles não herdarão o reino.
Aqueles que persistem nas mesmas atividades estão em perigo semelhante”
(p. 245). Na realidade, Fee vê este verso como uma advertência dupla: de
que eles poderiam perder a herança e de que eles deveriam viver de acordo
com sua nova identidade: “portanto, vivam esta nova vida em Cristo e parem
de ser como os perversos” (p.245).
[1129] Witherington, p.166.
[1130] Winter, p.81.
[1131] Winter, p.81.
[1132] Winter, p.80.
[1133] Winter, p.82.
[1134] Winter, p.85.
[1135] Winter, pp.83, 84.
[1136] Winter, p.84. Este ditado pode ser encontrado também em Plutarco
e em Aristóteles.
[1137] Winter, pp.84, 85.
[1138] Winter, pp.89, 90.
[1139] Winter cita, por exemplo, Tácito: “o elegante banquete... com o uso
da toga... são a sedução para a romanização, o vício e a servidão”; Xenofonte
comenta que quando Hércules atingiu a maioridade ele passou a ter a
liberdade para escolher “entre as alegrias de comer, beber e fazer amor... e o
trabalho edificante”; Sêneca considerava os banquetes e a imoralidade deles
“sintomas e causas da decadência no jovem” (Winter, pp.90, 91).
[1140] Winter, pp.90, 91.
[1141] Thayer, pp.531, 532.
[1142] Winter, pp.88, 89.
 [1143] Não pretendo entrar aqui na discussão sobre “dicotomia” ou
“tricotomia”. Apenas quero enfatizar a ideia de que somos uma unidade:
somos também um corpo e não apenas “habitamos” um corpo.
[1144] Fee afirma que esta frase teria relação com os cínicos, estoicos e
gnósticos, sendo que estes últimos não poderiam ter influenciado a igreja de
Corinto por pertencerem a um período tardio (p.252, nota 15); Thiselton,
p.461, nota 192, traz uma longa lista de intérpretes que defendem que “tudo
me é permitido” é uma citação; cf. NLK, p.359. Garland menciona que outros
comentaristas atribuem a frase a Paulo: “ele (Paulo) a aplicou originalmente à
irrelevância das restrições alimentares [judaicas], mas os coríntios a violaram
ao expandir sua aplicação a questões relacionadas à sexualidade e aos
alimentos consagrados aos ídolos”. Ele também menciona o fato de que, em 1
Coríntios, Paulo normalmente introduz citações com termos tais como “cada
um de vocês diz” (1:12), “pois, quando alguém diz” (3:4), “agora, quanto ao
que vocês escreveram” (7:1) e “sabemos que...” (8:1, 4), o que não acontece
aqui (Garland, sobre 6:12). O problema com estes dois argumentos é que (1)
a suposição de que Paulo tenha aplicado originalmente a frase a questões
alimentares, que depois foi distorcida pelos coríntios, é mera especulação e
(2) dizer que Paulo não introduz o aforismo do v.12 é um argumento baseado
no silêncio; a ausência de uma introdução clara não elimina a possibilidade de
Paulo ter feito uma citação.
[1145] Winter, p.89.
[1146] Winter, p.82.
[1147] Thiselton, p.461.
[1148] NLK, p. 359; uma palavra usada pelos estoicos e por Paulo
somente, em sua correspondência com os coríntios (Fee, p.252, nota 18).
Barrett chama a atenção para o fato de que o verbo συμφέρω era comum na
“filosofia popular” (p.145).
[1149] Wesley, Susana. Correspondência pessoal, 8 de junho de 1725,
citado por Covey, Stephen. O 8º Hábito. Traduzido por Maria José Cyhlar
Monteiro. Rio de Janeiro: Elsevier, 2005.
[1150] Fee, p.252.
[1151] Calvin, I:176.
[1152] Garland, sobre 6:12.
[1153] Wright, NTE, p.376.
[1154] Thiselton, p.461.
 [1155] NLK, p.359; Thiselton, p.461.
[1156] Barrett, p.146.
[1157] Também entendem o texto deste modo Barrett (p.146),
Witherington (p.168) e Thiselton (pp.462,463).
[1158] Gringrich e Danker, p.50.
[1159] Contra Fee, que interpreta que a frase “mas Deus destruirá a
ambos” é de Paulo. Mesmo atribuindo a frase a Paulo, em seguida Fee
escreve: “O corpo não é para porneia, mas para o Senhor; e não está
destinado à destruição mas à ressurreição, prova da qual é a ressurreição de
Cristo” (p.255).
[1160] Bultmann, Rudolf. Theology of the New Testament (London: SCM
Press, 1952), p.194 (itálicos do autor), citado por Bailey, p.184.
[1161] Fee argumenta que “o corpo do crente é para o Senhor porque por
meio da ressurreição de Cristo Deus pôs em movimento a realidade de nossa
própria ressurreição. Isto significa que o corpo físico do crente deve ser
entendido como 'unido' ao próprio ‘corpo’ de Cristo que foi ressuscitado dos
mortos” (p.258, itálico do autor). No entanto, não há no texto elementos claros
que apontem para essa união do corpo do crente “ao próprio ‘corpo’ de Cristo”
por causa da ressurreição.
[1162] Fee, p.257.
[1163] Garland, sobre 6:13, 14.
[1164] Fee, p.258; Thiselton, p.465.
[1165] Bruce, p.64.
[1166] Thiselton, p.465; Fee, p.258, nota 38.
[1167] Winter, pp.76-109.
[1168] NLK, p.360.
[1169] NLK, p.360; Thiselton, p.466; Moulton e Milligan, pp.352,353.
[1170] Para as diferenças e semelhanças entre σάρξ e σῶμα, veja Dunn,
pp.103-106.
[1171] Segundo Thiselton, “a forma verbal impessoal φησίν normalmente
denota discurso oral em vez de textos escritos, mas claramente refere-se
[aqui] à citação de Gn 2:24” (Thiselton, p.467).
[1172] Garland, sobre 6:16,17.
[1173] Fee, p.260, nota 53.
 [1174] Thiselton, p.470. Bruce faz esta sugestão com uma pergunta: “um
eco, talvez, da fuga literal de José, de uma tentação desta natureza (Gn
39:12)?” (p.65).
[1175] Thiselton, p.472.
[1176] Fee, p.261.
[1177] Bruce, p.65.
[1178] Barrett, p.150.
[1179] A palavra “outros” não existe no texto grego, mas é acrescentada
pela maioria das versões para maior clareza.
[1180] Por exemplo, C. F. D. Moule, An Idiom-Book of New Testament
Greek (Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 1968), pp. 196-97,
citado por Bailey, p.191.
[1181] Thiselton, p.472.
[1182] Fee, p.262.
[1183] Fee, p.261. Paulo conclui o parágrafo com os dois motivos dos
vv.19 e 20, mas desde o início ele enfatiza o forte vínculo do corpo do cristão
com Cristo: o corpo é “para o Senhor, e o Senhor para o corpo” (v.13), é
“membro do Messias” (v.15) e é “um espírito com ele” (v.17).
[1184] Fee, p.261, nota 54.
[1185] Montague, sobre 6:18.
[1186] Bruce, p.65.
[1187] Garland, sobre 6:18.
[1188] Barrett, p.152.
[1189] Thiselton, Short Commentary, p.98.
[1190] NLK, p.360.
[1191] Metzger, p.553; Fee, pp.265, 266.
[1192] Garland, em sua introdução ao capítulo 7.
[1193] Paulo não fala nada aqui sobre a “cláusula de exceção”
estabelecida por Jesus, que pressupomos que ele conhecia (cf. Mt 5:31;
19:9). Sua omissão se deve provavelmente ao fato de não ter aplicação direta
às dúvidas dos coríntios que ele responde nesse capítulo.
[1194] Thiselton, pp.483, 484.
[1195] Fee, p.270.
 [1196] As outras vezes em que περὶ δὲ aparece na carta são 7:1, 25; 8:4;
12:1; 16:1. A expressão não significa necessariamente que Paulo está
respondendo a perguntas feitas pelos coríntios, mas é muito provável que
este seja o caso.
[1197] Thiselton, p.498.
[1198] Calvin, I:183.
[1199] RP, p.132.
[1200] Thiselton, p.498; Fee, pp.275, 276.
[1201] Winter, pp.215-232.
[1202] Winter, p.226.
[1203] Fee, p.275; NLK, pp.360,361; Thiselton, p.500; Winter, p.226.
[1204] Fee, p.269.
[1205] Garland, sobre 7:1, em “Additional Notes”.
[1206] Winter, p.225.
[1207] Winter, p.220.
[1208] Winter, p.217.
[1209] Winter, pp.222, 223.
[1210] Winter também levanta a hipótese de que os primeiros cristãos
tenham considerado os terremotos do ano 51 d.C. e a escassez de alimentos
daquele período como sinais de que a Parousia estivesse próxima (pp.223-
225). “Segundo o ‘Pequeno Apocalipse’ de Marcos 13 seria uma bênção para
a mulher não estar grávida ou amamentando por causa da crise vindoura. Ao
relacionarem a escassez com [esta] tribulação, teriam os coríntios procurado
a confirmação [de Paulo] de que a abstinência sexual seria a resposta
apropriada para evitar uma gravidez?” (p.225). Winter conclui: “a própria
resposta deles refletia a interpretação cristã que eles davam sobre o sentido
de todas estas incertezas externas”. Esta teria sido a interpretação deles
sobre os terremotos e a escassez de alimentos, com base no que Jesus disse
sobre os “sinais dos tempos” (cf. Mc 13). “Eles navegavam em águas
desconhecidas, como uma jovem comunidade cristã que enfrentava esta crise
social, e precisavam da orientação apostólica de Paulo sobre se esta [a
abstinência sexual] seria a resposta certa para este problema” (p.232).
[1211] Thiselton, p.501; Fee, p.277.
[1212] Garland, sobre 7:2.
[1213] Barrett, p.155; Thiselton, p.501; Fee, pp.277, 278; RP, p.132.
 [1214] Fee, pp.278,279.
[1215] Winter, p.227.
[1216] Barrett, p.156.
[1217] Uma variante textual traz οφειλομενὴν ευνοιαν (“a gentileza que é
de seu dever”) no lugar de ὀφειλὴν (dever) para “suavizar” o texto, que fala de
relações sexuais. Mas a evidência textual em favor de ὀφειλὴν é esmagadora
(Metzger, p.553; Thiselton, p.503).
[1218] De acordo com Fee, τὴν ὀφειλὴν ἀποδιδότω era “usado
frequentemente nos papiros para o pagamento de débitos” (p.279, nota 56);
RP, p.133.
[1219] Como curiosidade, a NLK nos informa que os rabinos “requeriam
que os casados mantivessem relações sexuais; geralmente às sextas-feiras à
noite, por ocasião do sábado” (p.361).
[1220] Thiselton, p.494.
[1221] Thiselton, p.505 (itálico do autor).
[1222] NLK, p.361; Thiselton, p.504. Este é o mesmo verbo usado em
6:12.
[1223] Fee, p.280.
[1224] Winter, pp.227, 228.
[1225] Winter, pp.228, 229. Winter cita um discurso de Plutarco dirigido a
noivos no qual este sugere que o adultério do marido seria “tanto aceitável
quanto justificável”. Ele procura demonstrar o quanto o adultério era aceitável
em sua sociedade, mesmo entre os filósofos. Plutarco baseia-se no exemplo
dos reis persas que se assentavam com suas esposas durante as refeições,
mas que as dispensavam quando queriam divertir-se e embebedar-se. Ao
manterem relações com concubinas, argumenta Plutarco, os reis estariam
demonstrando respeito por suas esposas. Era este “respeito” por elas que os
faziam “partilhar sua devassidão, licenciosidade e dissolução com outra
mulher” (p.228).
[1226] Thiselton, p.506; NLK, p.361.
[1227] Gingrich e Danker, p.197; NLK, p.361; Thiselton, p.507.
[1228] Thiselton, p.508; NLK, p.361.
[1229] Garland, sobre 7:5.
[1230] Winter, pp.230, 231.
[1231] Winter, p.232.
 [1232] NLK, p.361.
[1233] NLK, p.361; Thiselton, p.509.
[1234] Garland, sobre 7:5.
[1235] Thiselton, p.510.
[1236] Thiselton, p.510; Barrett, p.157.
[1237] Thiselton, p.510.
[1238] Barrett, p.157.
[1239] Thiselton, p.510.
[1240] Barrett, pp.157, 158; Thiselton, p.511.
[1241] Thiselton, p.511.
[1242] Barrett, p.156.
[1243] Fee, p.283.
[1244] Garland, sobre 7:6. Garland, por exemplo, defende esta
interpretação.
[1245] Winter, p.234.
[1246] Winter, p.235.
[1247] Thiselton, p.511.
[1248] Fee, p.283.
[1249] Em sua tradução, Wright coloca os vv.6 e 7 como um único
parágrafo, conectando o v.6 ao que Paulo afirma em seguida, no v.7 (NTE,
p.377).
[1250] NLK, p.361.
[1251] Os melhores manuscritos trazem a conjunção δὲ, enquanto outros
trazem a variante γάρ. “Claramente δὲ possui apoio [textual] mais antigo e
sólido... Virtualmente todos os comentaristas preferem δέ”. (Thiselton, p.512).
Metzger diz que “a variante δὲ possui forte apoio textual” e que “é preferível a
γάρ” (p.554).
[1252] Thiselton, p.512.
[1253] RP, p.138.
[1254] Barrett, p.161.
[1255] Winter, p.237.
[1256] Thiselton, pp.515, 516.
 [1257] Fee, pp.287, 288.
[1258] Para Robertson e Plummer “o aoristo μείνωσιν sugere uma decisão
final, para toda a vida” (RP, p.139). No entanto, é difícil colocar todo o peso de
uma “decisão final” sobre um verbo indeterminado como o aoristo.
[1259] Thiselton, pp.515, 516, 523. As mulheres se casavam cedo demais:
com frequência, aos doze anos de idade (Thiselton, p.516). O médico Sorano,
que viveu no final do primeiro século, escreveu um tratado intitulado
“Ginecologia”, no qual recomendava que as relações sexuais tivessem início
apenas após a primeira menstruação, que acontecia geralmente aos catorze
anos de idade. Sorano escreveu sobre os riscos de manter relações sexuais
antes de começar a menstruar (Winter, p.247).
[1260] Garland, sobre 7:9; Fee, pp.288, 289.
[1261] Fee, p.289, nota 9.
[1262] Fee, p.289.
[1263] NLK, p.361.
[1264] Uma interpretação alternativa, rejeitada pela grande maioria dos
intérpretes, entende ἐστιν γαμῆσαι ἢ πυροῦσθαι como significando “é melhor
casar-se do que queimar no inferno!” (Bruce, p.68; NLK, p.361; Thiselton,
p.517; Fee, p.289; Garland, sobre 7:9). Segundo esta interpretação, Paulo
propõe o casamento como escape para não cair na imoralidade e não ser
condenado ao inferno após a morte.
[1265] Garland, sobre 7:10; NLK, p.361; Thiselton, p.519.
[1266] Fee, p.294.
[1267] NLK, p.361; Thiselton, p.520.
[1268] Fee comenta que “juntamente com os imperativos dos vv.2-5, este
é o único ‘mandamento’ em todo o capítulo” (p.291); Thiselton, p.520.
[1269] Thiselton, p.520.
[1270] MM citam o uso de χωρίζω significando “divorciar-se” nos papiros e
comentam que “a palavra tornou-se quase um termo técnico para “divórcio”,
como em 1Co 7:10, 11, 15” (p.696); NLK, p.362.
[1271] Fee, p.291. Fee observa que “esta é uma das raras vezes nas
cartas de Paulo em que ele apela diretamente ao ensino de Jesus (cf. 9:14;
11:23; 1Tm 5:18)”.
[1272] Fee, p.292.
[1273] Fee, pp.292, 293 (ênfase do autor).
 [1274] NLK, p.362.
[1275] Fee, p.294.
[1276] Na frase “permaneça sem se casar” o verbo é μένω (“permanecer”,
“continuar”), no presente do imperativo. Permaneça sem recasar, “continue
solteiro”, μενέτω ἄγαμος (NLK, p.362).
[1277] O verbo para “reconciliar-se” é καταλλαγήτω, aoristo do imperativo
de καταλλάσσω (NLK, p.362).
[1278] Thiselton, p.520; Fee, p.293; Garland, sobre 7:10.
[1279] Thayer, p.674.
[1280] Thayer, pp.88, 89.
[1281] Gingrich e Danker, pp.39, 225.
[1282] Veja, por exemplo, Thiselton, pp.523-525, 540-543.
[1283] Garland, sobre 7:11.
[1284] Garland também entende que os vv.10 e 11 têm principalmente a
função de estabelecer as bases para o que Paulo dirá nos vv.12-16, que o
cristão está proibido de iniciar um divórcio em um casamento com um
descrente: “em 7:10, 11, ele [Paulo] somente lança a pedra fundamental para
seu argumento seguinte: o Senhor proíbe o cristão de divorciar-se” (Garland,
sobre 7:11).
[1285] Fee, p.296.
[1286] Thiselton, p.524.
[1287] Barrett, p.162.
[1288] Thiselton, p.519.
[1289] Thiselton, p.540.
[1290] Merkh, pp.522, 523.
[1291] Fee, p.291.
[1292] Thiselton, p.522.
[1293] Fee, pp.293, 294.
[1294] Thiselton, Short Commentary, p.105.
[1295] Fee, p.296.
[1296] Fee, p.299.
[1297] Thiselton traduz: “mas para o restante, digo eu (não é uma frase do
Senhor)”, p.525.
 [1298] Cf. Lc 11:48; At 8:1; Rm 1:32 para o uso de συνευδοκέω.
[1299] NLK, p.362; Thiselton, p.527; Fee, p.298, nota 13.
[1300] Thiselton, p.527; RP, p.141.
[1301] Literalmente, “por meio do irmão”, ἐν τῷ ἀδελφῷ. “Irmão” é o termo
que designa o cônjuge crente do sexo masculino.
[1302] A conjunção γὰρ (“pois”, “porque”) é explicativa.
[1303] A expressão ἐπεὶ ἄρα pode ser entendida como “do contrário”, “de
outro modo” ou “se assim não fosse” (NVI).
[1304] Barrett, p.164.
[1305] Barrett, p.164.
[1306] RP, pp.141, 142.
[1307] RP, p.141, fazendo referência a Crisóstomo.
[1308] Bruce, p.69.
[1309] Thiselton, p. 530 (itálicos do autor).
[1310] Robertson e Plummer observam, corretamente, que “este verso
não lança qualquer luz sobre a questão do batismo infantil” (RP, p.142).
[1311] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.84.
[1312] Fee, p.302.
[1313] χωρίζεται, no presente do indicativo, na voz média ou passiva. A
voz média pode trazer a ideia de “separar-se”, significando que o sujeito toma
a iniciativa da separação (Thiselton, p.534).
[1314] χωριζέσθω, no presente do imperativo, na voz média ou passiva,
“que a separação aconteça”; “o presente contém um tom de continuidade”
(Thiselton, p.534).
[1315] MM, p.696.
[1316] RP, p.143.
[1317] κέκληκεν, perfeito do indicativo ativo de καλέω, “chamar”. O tempo
perfeito expressa um estado contínuo ou condição (NLK, p.362).
[1318] O texto grego enfatiza “em paz”: literalmente, “e em paz nos
chamou Deus” (ἐν δὲ εἰρήνῃ κέκληκεν ὑμᾶς ὁ θεός). No grego a ênfase se dá
pela ordem das palavras, dando destaque ao que é dito primeiramente na
frase.
 [1319] “Servidão” é a tradução de δεδούλωται, perfeito do indicativo, na
voz passiva, de δουλόω; na voz passiva, seu sentido é o de “ficar
escravizado”, “ser escravo”, “estar embaixo de servidão” (NLK, p.362), cf.9:19;
Rm 6:18, 22; Gl 4:3; Tt 2:3.
[1320] Stott, Os Cristãos e os Desafios Contemporâneos, pp.393-396;
Lutero pensava que este verso libera o cristão para um novo casamento (cf.
Thiselton, p.535).
[1321] Bruce, p.70.
[1322] Fee, p.303.
[1323] Fee, p.303.
[1324] A 5ª edição do Greek New Testament da UBS traz ὑμᾶς em vez da
variante ἡμᾶς. Porém, a evidência textual parece mais forte para ἡμᾶς, que é
a opção de Thiselton (p.534). Já Metzger optou por ὑμᾶς com o argumento de
que “a tendência geral dos escribas é fazer modificações com o objetivo de
generalizar a referência dos aforismos” e acrescenta que “no grego tardio as
duas palavras eram pronunciadas da mesma maneira” (Metzger, p.555). A
NVI optou por ἡμᾶς. Para os argumentos a favor de uma ou de outra variante,
veja Thiselton, p.534 e Metzger, p.555.
[1325] Barrett, p.166; Garland, sobre 7:15c-16; Fee, pp.304,305.
[1326] Barrett, p.166. Barrett também comenta que “esta parece [ser] a
interpretação mais provável, mas seria possível invertê-la: se o cônjuge não
cristão se recusar a viver com um cônjuge cristão, este deve separar-se, em
vez de permanecer e brigar pela questão”. Porém, Barrett completa: “isto, no
entanto, exigiria não ‘mas Deus nos tem chamado..., e sim ‘pois Deus nos tem
chamado...’”.
[1327] Fee, p. 305.
[1328] Fee, p.305.
[1329] Garland, sobre 7:15ab.
[1330] Gingrich e Danker, p.50. Gingrich e Danker também nos informam
que δὲ “pode, frequentemente, ser omitida na tradução”, o que parece ser a
melhor opção para o v.15, como faz a NVI.
[1331] Merkh, p.526.
[1332] Merkh, p.524.
[1333] Fee, p.306.
 [1334] Thiselton, Shorter Commentary, p.109. Fee também entende a
frase como indefinida: “provavelmente elas [as frases] são propositalmente
indefinidas, pois Paulo não promete que a manutenção do casamento
terminará de modo favorável” (p.305). No entanto, em seguida ele defende a
interpretação “otimista”.
[1335] Fee, p.305.
[1336] Barrett, p.167.
[1337] Barrett, p.167. Barrett cita J. Jeremias como sendo também
favorável a essa compreensão.
[1338] Thiselton, p.539.
[1339] Thiselton, p.540 (itálicos do autor).
[1340] RP, p.144.
[1341] εἰ μὴ também pode ser traduzido por “somente”, “tão somente”, “em
todo caso”, “de qualquer modo”, “exceto” (NLK, p.362; Thiselton, p.548). Fee
comenta que “o exemplo mais próximo deste uso em Paulo é Gl 1:7, em que a
cláusula anterior nega a possibilidade de que haja realmente um outro
evangelho; ‘entretanto’ [εἰ μὴ] alguns estão perturbando vocês’” (p. 309, nota
12). Para Garland, εἰ μὴ funciona nesta frase como um ἀλλά (Garland, sobre
7:17).
[1342] Contra Barrett, p.167 e Fee, p.309. Fee defende que o v.17 se
refere à exceção no v.15ab.
[1343] Cf. 2Co 10:13; Rm 12:3.
[1344] Thiselton, p.545 (itálicos do autor).
[1345] O verbo κέκληκεν (de καλέω, “chamar”) está no tempo perfeito, que
descreve uma condição ou estado de coisas. Cf. 1:9,24,26.
[1346] Garland, sobre 7:17; Fee, p.310.
[1347] Barrett, p.168.
[1348] NLK, p.362; Thiselton, p.548; o modo “como alguém vive a
totalidade da vida, especialmente a vida cristã, na era presente” (Fee, p.309).
[1349] “Esta é o segundo de quatro exemplos nesta carta em que Paulo
apela para o que acontece em outras igrejas” (Fee, p.311).
[1350] περιτετμημένος, particípio perfeito de περιτέμνω, “circuncidar”.
[1351] ἐπισπάσθω, no imperativo (expressando ordem), do verbo
ἐπισπάω (ou ὠπισπάομαι, segundo Thiselton, p.551), um termo médico para
uma técnica que disfarçava a circuncisão, algo como “puxar o prepúcio” (NLK,
p.362).
[1352] κέκληταί, perfeito de καλέω. O tempo perfeito expressa um estado
ou condição. Aqui, tem o mesmo sentido do aoristo ἐκλήθη, usado na primeira
pergunta deste verso. Uma variante textual repete ἐκλήθη no lugar de
κέκληταί. Mas a evidência a favor de κέκληταί é incontestavelmente mais forte
(Thiselton, p.550).
[1353] περιτεμνέσθω, no presente do imperativo, voz passiva, “[não] se
permita ser circuncidado”.
[1354] O texto grego traz a conjunção adversativa enfática ἀλλά (“mas”,
“porém”), omitida pela NVI.
[1355] τήρησις, “manter”, “guardar”, “vigiar” (NLK, p.362).
[1356] Veja, por exemplo, 1 Macabeus 1:14,15 e Fee, p.312, nota 27;
Thiselton, Short Commentary, p.111. Alguns judeus optavam por fazer uma
cirurgia para disfarçar a circuncisão e parecer incircunciso por motivos
diversos; a circuncisão ficava evidente, pois os homens frequentavam banhos
públicos ou se exercitavam em ginásios despidos.
[1357] Fee, p.311.
[1358] Fee, p.312.
[1359] Thiselton, p.551.
[1360] Em Romanos 2:25-29 Paulo desenvolverá um argumento ainda
mais radical: na Nova Aliança a obediência equivale ao sinal da circuncisão
na Antiga Aliança. Não como meio de salvação, mas como evidência desta. A
obediência transforma judeus em gentios e gentios em judeus (cf. Rm 2:28,
29): ou seja, o judeu que não crê no Messias Jesus e não é transformado
(portanto, não obedece a Deus) torna-se “incircunciso”, enquanto o gentio que
não é circuncidado, mas obedece a Deus, torna-se “circunciso”. Veja também
Gl 3:26-29.
[1361] A NVI, Thiselton e outros incluem “por Deus”, por considerá-lo um
“passivo divino” (Thiselton, p.553).
[1362] Fee, p.314. Este “chamado” “refere-se ao estado no qual a pessoa
está quando ela é chamada por Deus para tornar-se cristã” (Barrett,
pp.169,170).
[1363] Barrett, p.170.
[1364] Witherington, p.183.
[1365] Thiselton, p.553; NLK, p.363; cf. 9:9.
 [1366] Fee, p.314.
[1367] Witherington, p.184.
[1368] Witherington, p.183.
[1369] Witherington, p.184.
[1370] χρῆσαι, no aoristo do imperativo, voz média; de χράομαι que tem o
sentido de “usar”, “empregar”, “viver de acordo com”, “fazer uso de”, “agir”
(NLK, p.363; Thiselton, p.553; Garland, sobre 7:21). Cf. 1Co 7:31; 9:12,15;
2Co 1:17; 3:12; 13:10.
[1371] Thiselton, p.544; Barrett, p.170.
[1372] Thiselton, p.553 (itálicos do autor).
[1373] μᾶλλον significa “em vez disso” ou “de todas as maneiras” (NLK,
p.363; Thiselton, p.557; Fee, pp.316, 317.
[1374] Barrett, pp.170, 171.
[1375] Fee, p.317.
[1376] Thiselton, p.544.
[1377] Barrett, p.170.
[1378] Fee, p.317.
[1379] Fee, p.317.
[1380] Fee, p.317.
[1381] Fee, p.317. Neste capítulo, para cada diretriz de Paulo há uma
exceção ou concessão dada pelo apóstolo, como nos vv.2, 5, 6, 9, 11, 15 e
39. É natural, portanto, que a questão da escravidão também venha
acompanhada de sua exceção.
[1382] NLK, p.363; Fee, p.317.
[1383] Fee, p.317.
[1384] Fee, p.317. A NLK nos sugere a alternativa de suprirmos o verbo
com “o chamado de Deus” (κλήσει, cf. v.20): “viva de acordo com o chamado
de Deus” (NLK, p.363), o que parece coerente com o contexto e com o
argumento de Paulo. Mas Fee considera esta sugestão “ainda mais difícil” do
que supri-la com uma palavra que pertence à frase anterior (Fee, p.317, nota
46).
[1385] Witherington, p.184; Garland, sobre 7:21.
[1386] Fee, pp.317, 318.
 [1387] Witherington, p.184.
[1388] Garland, sobre 7:21.
[1389] Fee, p.318.
[1390] A RA, A21 e a NAA também sugerem a ideia equivocada de que
era possível a um escravo conseguir sua liberdade.
[1391] Wright traduz o v.21b da seguinte maneira: “você era escravo
quando foi chamado? Não se preocupe com isso (mas se você tiver a chance
da liberdade, aproveite-a!)” (Wright, NTE, p.378).
[1392] Fee observa que a dificuldade para chegar a uma conclusão reside
no fato de que “ambas as interpretações argumentam que a gramática e o
contexto lhe favorecem” (p.316).
[1393] Barrett, p.171.
[1394] A conjunção γὰρ é explicativa, “pois”, “porque”.
[1395] Fee, p.318.
[1396] O substantivo ἀπελεύθερος é “um termo técnico para aqueles que
eram escravos mas que foram alforriados” (Fee, p.319).
[1397] Barrett, p.171.
[1398] Fee, p.319.
[1399] Barrett, p.171.
[1400] Garland, sobre 7:22.
[1401] Fee, p.320.
[1402] Thiselton, p.561.
[1403] Barrett, p.171; Garland, sobre 7:22-24.
[1404] Thiselton, p.562 (itálicos do autor).
[1405] Winter, pp.215-268.
[1406] Sobre a interpretação que entende estes versos como sendo
dirigidos aos pais das noivas, veja o comentário sobre os vv.36-38.
[1407] Thiselton, p.567.
[1408] NLK, p.363; Thayer, p.489.
[1409] Barrett, p.173.
[1410] Fee, pp.322,323.
 [1411] Diferentes intérpretes especulam que o substantivo παρθένος
poderia significar (1) jovens viúvos e viúvas que gostariam de saber se seria
errado contrair um novo casamento, (2) casais casados que se recusam a ter
relações sexuais por razões ascéticas, (3) homens virgens (o problema com
esta sugestão é que a palavra aparece no feminino no v.28, ἡ παρθένος). A
dificuldade com estas especulações é que elas não encontram qualquer base,
seja no léxico, seja no contexto, mas se baseiam em suposições sobre o que
estaria acontecendo em Corinto (NLK, p.363; Fee, pp.326, 327; Thiselton,
pp.568-571). Uma quarta sugestão seria (4) que os vv.25-35 se dirigiriam a
homens e mulheres virgens, enquanto os vv.36-38 seriam orientações de
Paulo aos pais das virgens que pretendiam dá-las em casamento (vv.36-38).
Thiselton rechaça esta interpretação dizendo que “isto depende de uma
exegese do v.36 em termos de pais e filhas que é problemática e não mais
amplamente aceita” (p.570). (5) Fee adota a visão de que παρθένος se refere
“a algumas jovens noivas que, juntamente com seus noivos, estavam sendo
pressionados pelos pneumáticos e agora se perguntavam se deveriam se
casar” (p.327).
[1412] Fee, p.323.
[1413] Fee, p.327; Thiselton, p.571.
[1414] A NVI traz “Deus” em vez de “Senhor”, talvez para não ser
repetitiva, pois “Senhor” já é usado na primeira parte do verso.
[1415] NLK, p.363; Thiselton, p.572. Thiselton comenta que a tradução
“fiel” não se encaixa bem no contexto (p.572, nota 465). “A ênfase não está
tanto em ele ser um apóstolo fiel, mas na credibilidade de seu julgamento; o
que permite isso foi ele ter recebido misericórdia do Senhor” (Fee, p.328).
[1416] NLK, p.363.
[1417] Fee, p.330; Barrett cita Joachim Jeremias como outro defensor
desta teoria. Se este ponto de vista estiver correto, Paulo mais uma vez teria
usado uma frase deles como ponto de partida para seu ensino, cf. 6:12,13;
7:1 (Barrett, p.174); Garland, sobre 7:26; Thiselton menciona este ponto de
vista sem descartá-lo (pp.573, 574).
[1418] NLK, p.363; Gingrich e Danker, p.150.
[1419] A semelhança também pode ser vista na expressão καλὸν
ἀνθρώπῳ.
[1420] ἐνεστῶσαν, no particípio perfeito, voz ativa, de ἐνίστημι, “estar
presente” ou “iminente” (Gingrich e Danker, p.74; Thiselton, p.572), “o
presente em contraste com o que ainda vai acontecer”, “aquilo que está
prestes a acontecer” (Fee, p.329).
[1421] ὑπάρχειν, no infinitivo presente, “ser”, “existir” (NLK, p.363). A frase
completa, que inicia o v.26 no texto grego, é νομίζω οὖν τοῦτο καλὸν
ὑπάρχειν; sua tradução literal seria “eu penso, portanto, [que] isto seja bom”
(Fee, p.328).
[1422] δέδεσαι, no perfeito do indicativo, voz passiva, de δέω, “ligar” (no
passivo, “estar ligado”), aqui com o sentido de “estar casado” ou “estar
comprometido” (noivo); o perfeito expressa estado ou condição (NLK, pp.363,
364).
[1423] ζήτει, no presente do imperativo, de ζητέω, “procurar”, “buscar”; o
presente indica ação contínua ou hábito.
[1424] λέλυσαι ἀπὸ γυναικός, “estás sem vínculo com uma mulher?”, ou
seja, solteiro ou sem o compromisso do noivado. O verbo λέλυσαι está no
tempo perfeito, que expressa um estado ou condição.
[1425] Thayer, p.36; NLK, p.363; Gingrich e Danker, p.19; Fee, p.329. Cf.
Hb 7:12; 2Co 9:7; Lc14:18; Lc 21:23.
[1426] Fee, p.323.
[1427] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.91.
[1428] Thiselton, Short Commentary, p.116. A linguagem de Paulo nestes
versos sugere que, de alguma maneira, a crise presente também apontava
para a Parousia (especialmente o v.31, “porque a forma presente deste
mundo está passando”; veja o comentário sobre os vv.29-31).
[1429] Thiselton, p.573 (itálicos do autor).
[1430] Winter, p.220.
[1431] Winter, p.217.
[1432] Winter, pp.222, 223.
[1433] Thiselton, p.566; Fee, p.332.
[1434] μὴ ζήτει λύσιν, “soltar”, “revelar (um segredo)”, “cancelar”, “libertar”,
“desobrigar alguém do cumprimento de um contrato” (NLK, p.364; Fee, p.331,
nota 37; MM, p.382).
[1435] Thiselton, p.576.
[1436] Gingrich e Danker, p.49; Thiselton, pp.576, 577.
[1437] Thiselton, p.576; MM, 382.
[1438] Thiselton, p.576.
 [1439] Fee, p.332.
[1440] Garland, sobre 7:27.
[1441] O artigo feminino definido ἡ é omitido em alguns poucos
manuscritos; a maioria traz o artigo (incluindo p46), de modo que, tanto
Thiselton quanto Metzger sustentam que este deve ser entendido como parte
do texto original (Thiselton, p.577; Metzger, p.555). Sendo assim, a tradução
literal seria “se a virgem se casar”.
[1442] φείδομαι, no presente do indicativo, na voz média, verbo depoente;
o presente pode ser traduzido como “estou tentando poupá-los” (Barrett,
p.176).
[1443] NLK, p.364; Thiselton, p.578.
[1444] Fee, p.333.
[1445] Fee, p.337; Thiselton, pp.578, 579.
[1446] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.91.
[1447] Contra Fee, que parece incorrer nesta falácia ao afirmar que καιρός
refere-se a “um tempo específico (certo, favorável, definido), que deve ser
diferenciado de χρόνος, que tem a ver com um período, ou duração de tempo”
(p.338, nota 12).
[1448] Gingrich e Danker, p.106.
[1449] Thiselton, p.579.
[1450] Thiselton, p.579 (itálicos do autor).
[1451] RP, p.154.
[1452] NLK, p.364; Fee, p.339; Garland, sobre 7:29-31.
[1453] Winter, p.258; RP, p.154.
[1454] Witherington, Ben. Jesus, Paul, and the End of the World (Carlisle:
Paternoster, 1992), pp.29, citado por Thiselton, p.582.
[1455] Fee, p.339, nota 14.
[1456] Fee, p.339.
[1457] τὸ λοιπόν, “finalmente”, “de agora em diante” (NLK, p.364; Garland,
sobre 7:29-31; Barrett, p.176).
[1458] Barrett observa que os vv.2-5 provam de modo conclusivo que
Paulo não quer dizer aqui que marido e mulher devem viver um casamento
sem sexo, mas um “casamento de verdade” (pp.176,177).
 [1459] κατέχοντες, particípio presente de κατέχω, “segurar”, “segurar
firmemente”, “possuir”; “como se não tivesse plena posse”, os bens terrenos
nos foram confiados, não somos os proprietários (NLK, p.364).
[1460] χρώμενοι, particípio presente de χράομαι, “usar”, “fazer uso de”
(NLK, p.364).
[1461] καταχρώμενοι, particípio presente de καταχράομαι, “fazer pleno uso
de”, “usar plenamente”, “usar completamente” (NLK, p.364).
[1462] NLK, p.364; Thiselton, p.584.
[1463] Cf. RP, pp.155, 156.
[1464] Winter sugere que γυνή não significa “esposa” aqui, mas “noiva”.
Ele baseia seu argumento no contexto, pois Paulo está tratando da situação
de noivos; cf. vv.25-28, 32-38. “Eles não devem dissolver seu noivado, e se
não são noivos neste momento, então não devem se comprometer com um
noivado” (Winter, p.262).
[1465] Fee, p.341.
[1466] Winter, p.261. Winter cita Fílon: “cria a natureza prazeres, alegrias
e deleites que encontramos ao longo da vida para os mortos, ou para aqueles
que nunca vieram à existência, e não para os vivos?” A pergunta retórica de
Fílon traz a ideia de que apenas os vivos podem desfrutar das coisas boas da
vida e que estes prazeres devem ser buscados hoje, se desejamos ser felizes
de fato. A perspectiva escatológica apresentada por Paulo contrasta com o
imediatismo de Fílon.
[1467] Fee comenta que este é o único uso do verbo em Paulo e que o
apóstolo usa outro verbo, καταργέω, para expressar a mesma ideia (cf. 1Co
1:26; 2:6; 6:13; 13:8-11; 15:24-26), p.342, nota 24.
[1468] Thiselton, p.585.
[1469] Fee, p.342.
[1470] NLK, p.364.
[1471] Thiselton, p.585.
[1472] Fee, p.342; Barrett, p.178.
[1473] Thiselton, pp.566, 586.
[1474] De μεριμνάω, “ter cuidado ou preocupação” (NLK, p.364) ou “estar
ansioso” (Barrett, pp.178,179). Paulo usa o mesmo verbo em Filipenses para
desencorajar qualquer ansiedade (Fp 4:6) e para se referir à preocupação
saudável pelo bem estar de outros (Fp 2:20). O verbo também é usado por
Jesus em Mateus 6:25 e 28 como “manifestação de firmeza e de
determinação que a confiança em Deus traz” (Thiselton, p.586). Portanto,
Garland está correto, pelo menos em parte, ao observar que “o objeto da
ansiedade e o contexto [é que] determinam se esta [ansiedade] é boa ou
ruim” (Garland, sobre 7:32-34). Digo “em parte” porque concordo com
Garland, mas prefiro substituir o termo “ansiedade” por “preocupação”, já que
“ansiedade” implica em um estado emocional de sofrimento (que pode se
caracterizar por angústia, intranquilidade, perturbação), enquanto
“preocupação” pode denotar “cuidado”, “atenção”, “responsabilidade”.
Defendo que μεριμνάω deve ser entendido neste verso como “preocupar-se” e
não como “estar ansioso”. O verbo pode significar ambas as coisas, mas o
contexto nos indica que devemos optar pelo sentido de “preocupar-se”.
[1475] De ἀρέσκω, “agradar”, “querer agradar” (NLK, p.364).
[1476] “A ideia de agradar a Cristo e a Deus é frequente nas epístolas
paulinas (Rm 8:8; 1Ts 2:15; 4:1; Cl 1:10; 2Co 5:9)” (RP, p.157).
[1477] Perfeito do indicativo, na voz passiva, de μερίζω, “estar dividido”. O
tempo perfeito indica um estado ou condição. Paulo usa o mesmo verbo em
1:13. Alguns intérpretes sugerem que Paulo tenha emprestado sua
terminologia sobre a preocupação dos casados com seus cônjuges de autores
cínicos e estoicos, bem como de Menander (citado por Paulo em 15:33).
Apesar da semelhança do que Paulo diz com aforismos destas escolas
filosóficas, “a conclusão de que Paulo esteja repetindo aqui sentimentos
originários de ambas as escolas não pode ser provada” (Winter, p.265). É
mais razoável supormos que Paulo tenha simplesmente empregado uma
terminologia corrente (não necessariamente associada a uma escola) para
instruir os coríntios. Para exemplos de citações antigas, veja Winter, pp.263-
265.
[1478] Diferentemente da questão que Jesus coloca em Mt 6:24 em que o
problema é o da lealdade a Deus ou ao dinheiro.
[1479] Thiselton, p.590. Garland propõe um silogismo interessante:
“premissa maior implícita: menor ansiedade acerca de coisas externas
aumenta a devoção completa a Deus/ Premissa menor: a pessoa não casada
possui menos ansiedade em relação às coisas externas/ Conclusão: a pessoa
não casada possui mais oportunidades de dar atenção completa ao Senhor”
(Garland, sobre 7:32-34).
[1480] Garland, sobre 7:32-34.
[1481] O texto de Nestle-Aland (28ª edição) e da UBS (5ª edição) optaram
pela variante καὶ μεμέρισται. καὶ ἡ γυνὴ ἡ ἄγαμος καὶ ἡ παρθένος (“e está
dividido. E a mulher não casada e a virgem...”). Há pelo menos nove variantes
textuais para esta frase. A grande questão é se o verbo μεμέρισται deve ser
lido com o verso anterior (como é nossa opção) ou com o v.34, com o sentido
de “existe uma diferença entre a mulher casada e a não casada” (neste caso,
alguns manuscritos omitem o καὶ antes de μεμέρισται e ἡ ἄγαμος vem depois
de “virgem”, sendo entendido como o sujeito do verbo μεριμνᾷ e não o
adjetivo que modifica o substantivo “mulher” - μεμέρισται καὶ ἡ γυνὴ καὶ ἡ
παρθένος ἡ ἄγαμος). A principal objeção a esta leitura é que o verbo μερίζω
na voz passiva não poderia significar “existe uma diferença” (Thiselton,
p.589). Metzger conclui afirmando que “após considerar a multiplicidade de
variantes e as incertezas de interpretação, o comitê decidiu que a leitura mais
satisfatória é aquela apoiada pelos representantes dos textos Alexandrinos e
Ocidentais mais antigos” (Metzger, p.555). Para a lista de variantes e suas
devidas avaliações, veja Fee, p.334, nota 4; Thiselton, pp.588, 589 e Metzger,
pp.555, 556.
[1482] Thiselton, p.590.
[1483] Thiselton, p.590.
[1484] Garland, sobre 7:34.
[1485] NLK, p.364.
[1486] Barrett, pp.180,181.
[1487] NLK, p.364.
[1488] Barrett, p.181.
[1489] Fee, p.346.
[1490] Gringich e Danker, p.44.
[1491] NLK, p.364.
[1492] NLK, p.364; Gingrich e Danker, p.196; Thiselton, p.592.
[1493] Thiselton, p.592.
[1494] NLK, p.364.
[1495] RP, p.158.
[1496] Fee, p.347, nota 46.
[1497] Thiselton, p.592.
[1498] A conjunção εἰ, usada com o verbo no presente do indicativo,
sugere que Paulo está tratando de uma situação real, relatada pelos coríntios.
Trata-se, assim, de um “indicativo de realidade” e poderia ser traduzido como
“conforme vocês me relataram” (Winter, p.242).
 [1499] A NLK menciona uma terceira alternativa, “um homem e uma
mulher que contraíram um casamento espiritual e que agora vivem juntos sem
relações sexuais”, mas não há nada no texto que sugira isso. O texto fala de
virgens que ainda não se casaram e não de pessoas que já se casaram e
permanecem virgens ou sem manter relações sexuais. Neste caso, o que
Paulo teria a lhes dizer já foi dito em 7:1-6.
[1500] Barrett, p.183.
[1501] Fee: “a melhor solução é ver esta seção fluindo diretamente do v.35
e, assim, trazendo a uma conclusão específica o argumento iniciado no v.25,
em vez de [considerá-la] uma [nova] situação especial levantada no final [do
argumento]” (p.350).
[1502] Barrett, pp.183, 184.
[1503] ἀσχημονεῖν, presente do infinitivo de ἀσχημονέω, “agir sem
decoro”, “comportar-se de modo desonroso”; o verbo pode ter conotação
sexual em alguns contextos; é o contrário daquilo que é “a maneira correta”
(εὔσχημον) do v.35 (NLK, p.365; Fee, p.351; Winter, p.244).
[1504] Gingrich e Danker, p.212; Fee, p.352; Thiselton, pp.593, 594; NLK,
p.365.
[1505] Winter, p.246. “O termo ὑπέρακμος era usado, neste caso, como
um termo médico para descrever mulheres que haviam entrado na puberdade
(isto é, aos catorze anos de idade), mas certamente não se refere a mulheres
que passaram da idade de ter filhos” (Winter, pp.247, 248), ou seja, após a
menopausa.
[1506] Winter, p.247.
[1507] Gingich e Danker, p.152; NLK, p.365.
[1508] Winter, pp.251, 252.
[1509] Barrett, p.185. Contra Robertson e Plummer, que interpretam que
Paulo se dirige aos pais (RP, p.158).
[1510] De ἵστημι, “permanecer”, “ficar firme” (Gingrich e Danker, p.103;
NLK, p.365).
[1511] Gingrich e Danker, p.63.
[1512] Fee comenta: “coração aqui significa ‘mente’ (cf. 2:9)” (p.353, nota
20). Mas isto seria limitar o sentido de καρδία.
[1513] “Seguir o seu coração” em nossa cultura atual significa
simplesmente “fazer o que você sente vontade”, “satisfazer seus desejos”.
Jeremias 17:9 nos adverte em relação ao perigo de “seguir o coração” porque
“o coração é mais enganoso que qualquer outra coisa e sua doença é
incurável. Quem é capaz de compreendê-lo?”. Jesus também demonstrou
uma visão bastante pessimista sobre o coração humano: “pois do interior do
coração dos homens vêm os maus pensamentos, as imoralidades sexuais, os
roubos, os homicídios, os adultérios, as cobiças, as maldades, o engano, a
devassidão, a inveja, a calúnia, a arrogância e a insensatez” (Mc 7:21, 22).
[1514] NLK, p.365.
[1515] Sobre outro sentido de ἀνάγκη, veja comentário sobre o v.26.
[1516] Contra Thiselton, que interpreta μὴ ἔχων ἀνάγκη como “não
estando debaixo de necessidade exterior”, ou seja, “não porque pessoas ou
situações o estão forçando” (p.599). Para Thiselton, Paulo fala do homem que
decidiu não se casar e que não se deixa influenciar pela opinião de outros.
Mas Thiselton mesmo comenta que “o grego é menos explícito e mais
sucinto” do que gostaríamos. Thiselton prefere relacionar μὴ ἔχων ἀνάγκην
com a frase anterior (“o homem que decidiu firmemente em seu coração”),
enquanto prefiro relacioná-la com a frase seguinte (“tem autoridade/controle
sobre o seu próprio desejo”).
[1517] Gingrich e Danker, p.96. Thayer inclui os sentidos de “inclinação” e
“desejo” (p.285).
[1518] Barrett, p.184.
[1519] τηρέω pode significar “proteger”, “preservar”, “guardar” (Thiselton,
p.601).
[1520] NTE, p.379 (a tradução do inglês é de Lowell A. Bailey). Além da
perspectiva de uma grave escassez de alimentos, outra razão para prolongar
o noivado talvez tenha sido a idade das noivas, normalmente jovens demais.
O médico efésio Sorano, que viveu no final do primeiro século, escreveu um
tratado intitulado “Ginecologia”, no qual recomendava que as relações sexuais
tivessem início apenas após a primeira menstruação, que acontecia
geralmente aos catorze anos de idade. Sorano escreveu sobre os riscos de
manter relações sexuais antes de começar a menstruar (Winter, p.247). Paulo
provavelmente recomenda ao noivo que ele prolongue o período do noivado,
não na esperança de que este desista do casamento (ele já afirmou que ser
solteiro ou casado é um “dom” conferido por Deus, cf. v.7; e que aquele que
se casa não peca, cf. v.36), mas por entender que seria preferível que a noiva
estivesse mais madura tanto física quanto emocionalmente.
[1521] Ou “fará bem”; o verbo ποιήσει está no tempo futuro.
[1522] NLK, p.365.
 [1523] Fee também defende que γαμέω seja traduzido por “casar-se” e
não “dar em casamento”. Não há uma explicação clara porque Paulo passou
a usar γαμίζω em vez de γαμέω. Uma possibilidade é sintática: todos os usos
de γαμέω são intransitivos e “pode ser que para Paulo γαμίζω carregue uma
nuance transitiva, daí seu uso aqui” (Fee, pp.354, 355).
[1524] Gingrich e Danker, p.45. Além disso, Fee e Barrett comentam que
as diferenças clássicas entre os verbos com final -έω e com final -ίζω caíram
durante o período koinê (Fee, p.354; Barrett, p.185).
[1525] Fee, p.355.
[1526] No aoristo passivo, “cair no sono”; de κοιμάω, “ir dormir”, “dormir”,
um eufemismo para “morrer” (NLK, p.365), “usado por Paulo somente para se
referir a crentes que morreram”, cf. 1Ts 4:13-15; 1Co 11:30; 15:6, 18, 20, 51
(Fee, p.355, nota 37). Paulo não considera a morte um “sono” durante o qual
o crente fica inconsciente. A metáfora da morte como sono termina na
semelhança entre um morto e alguém que dorme. Paulo cria que o cristão
permanece consciente após a morte. Ao escrever aos filipenses ele diz, sobre
a possibilidade de seu martírio: “estou pressionado dos dois lados: desejo
partir e estar com Cristo, o que é muito melhor” (Fp 1:23). Para Paulo, a morte
física conduz imediatamente à presença de Cristo e à comunhão com ele.
[1527] Romanos 16:11 pode lançar um pouco de luz sobre a frase
“somente no Senhor”, pois Paulo se refere aos “da casa de Narciso que estão
no Senhor” como sinônimo de “os da casa de Narciso que são cristãos”
(Garland, sobre 7:39).
[1528] As viúvas possuíam a liberdade de poder escolher seu novo
cônjuge. Já as filhas de pais descrentes e as escravas geralmente não tinham
esta possibilidade, pois invariavelmente se submetiam ao poder do pater
familias, que escolhia seus maridos. O texto de 2Co 6:14-18, normalmente
usado como base bíblica para a reprovação do casamento misto, refere-se
primariamente a associações com descrentes no contexto dos templos
pagãos, tema que Paulo também abordará em 1Co 8 e 10. Mais uma vez, o
princípio geral se aplica ao casamento, ainda que exegeticamente o texto
deva ser lido à luz do problema da associação de cristãos e descrentes em
eventos em templos pagãos em Corinto.
[1529] Thiselton, p.604.
[1530] Barrett, p.186.
[1531] Thiselton, Short Commentary, p.104. Veja também Witherington,
p.174: “Augusto chegou a estabelecer penalidades legais para mulheres
[viúvas] que demoravam para se casar novamente”.
 [1532] Witherington, p.170.
[1533] RP, p.161.
[1534] Barrett, p.186.
[1535] Vários comentaristas questionam a unidade dos capítulos 8:1-11:1,
vendo nestes textos cartas diferentes de Paulo que foram posteriormente
editadas para compor 1Coríntios. O problema é que nenhuma destas teorias é
consistente e sequer concordam entre si. Para maiores detalhes, veja
Thiselton, p.610 e Barrett, pp.16ss, 188, 189.
[1536] Taylor, p.195.
[1537] A arqueologia descobriu papiros com convites que diziam, por
exemplo, “Apolônio convida-o para jantar à mesa do Senhor Serapis por
ocasião do aniversário de seus irmãos no templo de Toeris” (Thiselton, p.619).
No caso, Serapis era um deus pagão, a comemoração do aniversário seria
feita sob seus auspícios e a carne dos animais sacrificados seria servida aos
participantes.
[1538] Witherington, p.195.
[1539] Por exemplo, não participar de tais celebrações tornaria a pessoa
inapta para assumir cargos políticos. Um exemplo de “inadequação” social
eram os judeus que jamais entravam em templos pagãos e eram
considerados, por isso, antissociais e excêntricos. “Não se importar com
essas reuniões, era eliminar-se da maior parte das relações sociais” (Morris,
p.99).
[1540] Garland, na introdução de seu comentário sobre 8:1-11:1.
[1541] “Os capítulos 8-10 confirmam o estado faccioso e dividido do
cristianismo em Corinto, mas também evidenciam que os ‘conhecedores’ e os
‘fracos’ ainda comiam e confraternizavam entre si” (Witherington, p.196, nota
34).
[1542] As outras vezes em que περὶ δὲ aparece na carta são 7:1, 25; 8:4;
12:1; 16:1. A expressão não significa necessariamente que Paulo está
respondendo a perguntas feitas pelos coríntios, mas é muito provável que
este seja o caso, como nas questões relativas a casamento, no capítulo 7.
[1543] Em Atos 15, no chamado “Concílio de Jerusalém”, os apóstolos e
presbíteros decidiram que não seria de acordo com o evangelho exigir que os
gentios fossem circuncidados e que eles obedecessem à lei de Moisés (15:5-
11). O concílio decide exigir dos gentios convertidos apenas quatro coisas:
“que se abstenham de comida sacrificada aos ídolos, do sangue, da carne de
animais estrangulados e da imoralidade sexual” (15:29). Dentre as quatro
exigências, duas podem ser consideradas mandamentos (abster-se de
comida sacrificada aos ídolos e da imoralidade sexual, ambas condenadas no
NT e por Paulo, em especial, em 1 Coríntios) e duas podem ser consideradas
“diretrizes” em respeito aos convertidos do judaísmo (abster-se do sangue e
da carne de animais estrangulados), cf. 15:19-21. Em Apocalipse 2:14 e 20,
as cartas a Pérgamo e a Tiatira condenam líderes destas igrejas que
encorajavam os cristãos a frequentarem templos pagãos para comer da
comida sacrificada a ídolos. Bruce comenta que “Paulo não invocou este
decreto ao lidar com os problemas éticos da igreja de Corinto, talvez porque
este tenha sido dirigido à igreja de Antioquia da Síria e suas igrejas-filhas”
(p.78).
[1544] Gingrich e Danker, p.101.
[1545] V.16 em algumas edições da LXX.
[1546] NLK, p.365; Garland, sobre 8:1. Outro aspecto importante para a
total rejeição dos judeus a este tipo de alimento era que “se [o alimento] fosse
carne, não se poderia ter certeza de que [o animal] tivesse sido morto do
modo apropriado [ao judaísmo]” (Barrett, p.188).
[1547] Thiselton, p.620. Robertson e Plummer: “talvez uma citação, feita
com gentil ironia, da carta dos coríntios” (RP, p.163).
[1548] Contra Barrett, pp.188-190.
[1549] Fee, pp.365, 366; Thiselton, p.622; Garland, sobre 8:1.
[1550] Das dez vezes em que γνῶσις é usada, cinco são neste capítulo
(8:1 [2 vezes], 7, 10, 11; cf. 1:5; 12:8; 13:2, 8; 14:6).
[1551] “O único lugar fora de 1 Coríntios onde o verbo ocorre” (RP, p.164).
[1552] Witherington, p.196.
[1553] Garland, sobre 8:1.
[1554] A conjunção δὲ é claramente adversativa, “mas”, “porém”.
[1555] RP, p.164.
[1556] Há uma variante textual, apoiada por p46, Tertuliano e Orígenes,
que omite τι. Metzger prefere o texto mais longo (que inclui τι) com base no
testemunho maciço dos demais manuscritos em seu favor (Metzger, p.556).
Fee, por outro lado, considera que o texto curto “se encaixa tão perfeitamente
no contexto que, ou se trata do original de Paulo, ou do trabalho de um gênio
editorial” (Fee, p.367). Thiselton diz “inclinar-se” para o testemunho mais
antigo de p46, ou seja, a versão mais curta (Thiselton, p.624). A crítica textual
considera que normalmente o texto mais difícil ou o mais curto tendem a ser o
texto original. Mas, neste caso, as variantes textuais dificultam a escolha (por
ser uma a leitura mais difícil, e a outra a mais curta). Em termos de tradução,
a inclusão de τι deixa o texto como na NVI: “quem pensa conhecer alguma
coisa”. Sem τι, Fee traduz “se alguém pensa que atingiu o conhecimento”
(p.367). “A adição de ‘alguma coisa’ [τι]... tende a colocar a ênfase no
conteúdo do que é conhecido. A ‘omissão’ [de τι] ... coloca ênfase no fato de
possuir conhecimento em si” (p. 367).
[1557] NLK, p.366.
[1558] Gingrich e Danker, p.47.
[1559] NLK, p.366; Fee, p.367; Bruce, p.79.
[1560] Thiselton, pp.624, 625.
[1561] Garland, sobre 8:2.
[1562] Stott, Authentic Christianity, p.238.
[1563] Fee, p.369.
[1564] Witherington, pp.196, 197 (ênfases do autor).
[1565] Thiselton nos informa que a 4ª edição do comentário textual da
UBS classifica o texto mais longo com nota “A”, ou seja, com toda
probabilidade o texto original (p.625). Segundo Metzger, “a ausência de τὸν
θεόν... foi considerada pelo comitê como resultante da assimilação formal do
verso 2”. É o que também diz Metzger na 3ª edição de seu comentário textual,
que classifica o texto longo com nota “B” (Metzger, p.556).
[1566] Fee, p.368.
[1567] Thiselton, p.626.
[1568] Metzger, pp.556, 557.
[1569] Thiselton, p.627; Barrett, p.191; Garland, sobre 8:3.
[1570] Montague, sobre 8:2,3; cf. Jr 1:5; Am 3:2.
[1571] Garland, sobre 8:3.
[1572] Bruce, p.80.
[1573] Paulo usa pela primeira vez o termo geral para “comida” ou
“alimento” (βρώσις) neste verso. Até então ele tem usado εἰδωλόθυτος (“o que
é sacrificado a ídolo”).
[1574] Thiselton propõe que περὶ δὲ seja traduzido aqui como “voltando ao
tema de...” (Thiselton, p.628).
 [1575] Thiselton, p.628; “aqui, novamente, ele [Paulo] parece citar a carta
dos coríntios; ‘o que vocês dizem acerca da nulidade dos ídolos é verdadeiro,
mas não encerra a questão’. Cf. 1Tm 1:8” (RP, p.166); Findlay considera
“provável” que os vv.4-6 sejam uma citação da carta dos coríntios (p.840).
[1576] Taylor, p.195. “Esta afirmação deriva da confissão judaica de fé em
Deuteronômio 6:4” (Bailey, p.235). Bailey também sugere que o Sl 95:3-5
estivesse na mente de Paulo enquanto escrevia 1Co 8:4-6 (pp.236-238);
Witherington, p.197.
[1577] Barrett chama a atenção para o fato que os “esclarecidos” em
Corinto podem ter derivado seu monoteísmo não apenas do ensino de Paulo
e do judaísmo, mas também do estoicismo e de outras correntes filosóficas
gregas (Barrett, p.191).
[1578]Thiselton, p.630.
[1579] Robertson e Plummer, p.166.
[1580] Um terceito item (3) será acrescentado no capítulo 10: “ainda que
sacrifícios pagãos fossem oferecidos a deuses que não existiam (10:19-21),
havia poderes sobrenaturais por trás dos ídolos, ainda que não [fossem] os
deuses que os ídolos representavam” (RP, p.167), isto é, os demônios (cf.
10:20,21).
[1581] Fee, p.373; por exemplo, nos papiros da época, o deus Serapis é
chamado de κύριος Σάραπις [“senhor Serápis”] (Fee, p.373, nota 16).
[1582] Fee, p.373.
[1583] Thiselton, p.635.
[1584] Bruce, p.80; Taylor, p.205; Bailey, p.235
[1585] Garland, sobre 8:6; a versão Kindle do livro de Wright (“Paul: Fresh
Perspectives”) infelizmente não é numerada, o que torna difícil usá-lo como
referência. Em um certo ponto do capítulo 5, Wright escreve: “o que resulta
desta explosiva redefinição do Shemá em 1Coríntios 8:6 é igualmente notável
por si só. Uma vez que Jesus é colocado no coração da visão do único Deus
verdadeiro, servir e seguir a este Deus envolverá viver de acordo com o
padrão do amor” (itálico do autor).
[1586] Barrett, p.192.
[1587] Montague, sobre 8:6; Bailey, p.238.
[1588] Wright, Justification, p.82.
[1589] RP, p.168.
 [1590] Wright, N. T. “The Climax of the Covenant: Christ and Law in
Pauline Theology”. Minneapolis: Fortress, 1992, p.132, citado por Garland,
sobre 8:6.
[1591] Thiselton, p.637; Fee, p.370; Taylor, p.206.
[1592] Muitas das festas nos templos terminavam com a presença de
prostitutas. Paulo tornará mais claro o vínculo entre idolatria e imoralidade no
capítulo 10 (cf.10:7, 8).
[1593] No capítulo 10 Paulo condenará qualquer refeição nos templos
como idolatria (cf. 10:14-22). Alguns comentaristas interpretam que Paulo se
contradiz; ele parece dizer uma coisa em 8:7, 8 e o seu contrário em 10:14-
22. No entanto, não precisamos concluir que Paulo seja inconsistente, mas
que ele apenas não coloca “os carros na frente dos bois”. Em sua longa
argumentação que compreendem os capítulos 8, 9 e 10, ele primeiramente
lida com a arrogância e a insensibilidade dos chamados “esclarecidos” em
relação aos “fracos” no capítulo 8. No capítulo 9 ele apresentará o seu próprio
exemplo como alguém que, voluntária e sacrificialmente, abriu mão de seus
direitos em favor de outros. No capítulo 10 ele conclui todo o argumento,
condenando a presença de cristãos nos templos pagãos e dando orientações
práticas sobre comer carne.
[1594] As palavras de Fee nos dão ideia da dificuldade em definir o
sentido deste vocábulo: “infelizmente, o sentido preciso da palavra
‘consciência’ não é fácil de se captar, nem é clara a origem do termo – se da
parte dos coríntios ou do próprio Paulo. Esta é a sua primeira ocorrência no
NT; é um dos poucos itens no vocabulário teológico de Paulo que parece ter
vindo de seu background grego, em vez de judaico” (p.380). Garland cita
Gardner: “... Paulo escreveu em um tempo em que ‘a conotação das palavras
relacionadas a ‘consciência’ estava mudando’ e por isso o sentido da palavra
deveria ser deduzido do ‘contexto local dos capítulos 8-10’” (Garland, sobre
8:7).
[1595] Para um apanhado abrangente dos sentidos dados a “consciência”
em Paulo, feito por diversos estudiosos nos últimos cem anos, veja Thiselton,
p. 640-644. Quanto à posição de Horsley, veja seu 1Corinthians, sobre 8:10. A
principal diferença entre a opinião de Horsley e a de Eckstein é que Horsley
não faz um paralelo entre “consciência” e “coração”.
[1596] Barrett, pp.194,195 (grifos do autor).
[1597] Fee, p.381, citando Murphy-O’Connor, “Freedom or the Ghetto (1
Cor., VIII, 1-13; X,23-XI,1)”, RB (1978), p.554.
[1598] Fee, p.381.
 [1599] Eckstein, H. J. “Der Begriff Syneidesis bei Paulus” (Tubingen: Mohr,
1983), pp.35-135, citado por Thiselton, p.643.
[1600]Horsley, sobre 8:10.
[1601] Garland, sobre 8:7.
[1602] NLK, p.366.
[1603] Esta é a opinião de Barrett: “... eles são escrupulosos... ; comer
alimento sacrificado aos ídolos é contrário à consciência deles, e se eles
comerem suas consciências ficam contaminadas” (Barrett, pp.194, 195).
[1604] Garland, sobre 8:7.
[1605] Há uma variante textual que traz o verbo παραστήσει (no futuro),
enquanto outra traz παρίστησι (no presente). A maior parte dos manuscritos
traz παραστήσει e a maioria dos estudiosos considera ser este o texto original.
A variante com o verbo no presente foi provavelmente uma alteração feita por
um escriba para que o texto soasse como uma citação (Thiselton, p.645).
[1606] Thiselton, pp.647, 648.
[1607] “A dura advertência de Paulo no v.9, ‘contudo tenham cuidado...’
sobre o uso ‘desta liberdade de vocês’ indica que o v.8 inteiro deve conter
declarações citadas ou parafraseadas dos iluminados coríntios...” (Horsley,
sobre os vv.8 e 9). Para Witherington, “os slogans do v.8 são provavelmente
da correspondência enviada pelos coríntios” (p.199).
[1608] NLK, p.366; Thiselton, pp.645-647; Fee, p.382.
[1609] Garland, sobre 8:8.
[1610] Witherington, p.199.
[1611] Thiselton, p.648.
[1612]Fee, pp.382, 383; Thiselton, p.648.
[1613] Morris, p.103.
[1614] “Tenham cuidado”: βλέπετε, presente do imperativo de βλέπω,
“ver”. Aqui, “vejam” é usada como advertência: como sinônimo de “tomem
cuidado” (NVI); “vejam para que o exercício da liberdade de vocês não se
torne uma pedra de tropeço”. O tempo presente sugere uma ação contínua:
“vejam constantemente”.
[1615] A NVI traduz “pedra de tropeço”, mas o substantivo πρόσκομμα
significa literalmente “tropeço”. Thiselton traduz como “motivo de tropeço”
(p.649) e Wright como “perigo” (Paul for Everyone: 1Corinthians, p.102).
[1616] Gingrich e Danker, p.178; Montague, sobre 8:9.
 [1617] Apocalipse 2:14 fala do σκάνδαλον produzido por Balaão quando
este “armou ciladas contra os israelitas, induzindo-os a comer alimentos
sacrificados a ídolos”. João não usa πρόσκομμα mas a ideia é a mesma: os
alimentos sacrificados a ídolos levam à queda na idolatria que pode implicar
no afastamento da fé.
[1618] Witherington, pp.199, 200.
[1619] Fee acrescenta que a palavra é sinônimo de σκανδαλίζω e que
significa “tornar-se a causa da queda de alguém” (não somente “ofender”
alguém). Segundo ele, “O contexto aqui demanda também este sentido” (Fee,
p.384). Garland comenta que “Paulo não teme que eles possam ofender os
fracos de algum modo, mas que eles levem os fracos a deixar a fé cristã”
(Garland, sobre 8:9); Witherington também interpreta a palavra neste sentido
(p.200).
[1620] Segundo Barrett, é provável que ἐξουσία tenha sido uma palavra
usada pelos coríntios em sua correspondência, e que Paulo a menciona aqui
(p.195).
[1621] A conjunção γάρ (“pois”, “portanto”) é explicativa.
[1622] A questão levantada por Fee, “como eles [os fracos] podiam ‘ver’
isso [os esclarecidos comendo nos templos] se eles não estavam presentes?”
pode ser respondida de duas maneiras: (1) os “fracos” podiam ir aos templos
por algum motivo, inclusive para comer, convidado por um “esclarecido” e (2)
“vir” pode ter a conotação de “ficar sabendo”, por meio de outros que de fato
viram os “esclarecidos” nos templos.
[1623] “Comer” é a tradução de κατακείμενον que significa “deitar-se” ou
“reclinar-se”. Era comum os participantes de uma refeição reclinarem-se em
divãs (cf. Mc 14:3; Lc 5:29; Jo 12:2), diferentemente de nosso costume de
sentar-se à mesa com cadeiras.
[1624] Thiselton, p.652; Fee, p.386 (nota 57); Montague, sobre 8:10.
[1625] A conjunção γὰρ deve ser entendida como conclusiva
(apresentando uma consequência). A NVI traduz corretamente γὰρ por
“assim”.
[1626] Gingrich e Danker, p.30.
[1627] Acerca da morte substitutiva de Jesus, Wright comenta sobre este
verso que “Paulo parte do pressuposto de que todas as pessoas para quem
ele escrevia criam na morte do Messias ‘por elas’ como parte de sua
identidade cristã básica” (The Day the Revolution Began, p.230).
 [1628] Entre os que defendem esta interpretação estão Fee e
Conzelmann (Fee, p.387, nota 61). Gundry comenta que a frase “é destruído”
“aponta para a perdição eterna” (Gundry, sobre 8:11).
[1629] ἀπόλλυται é a forma da voz média ou passiva de ἀπόλλυμι.
[1630] Garland, sobre 8:11, página não numerada. O verbete “Destruir” no
DITNT também destaca este sentido de ἀπόλλυμι que significaria “destruição
definitiva, não meramente no sentido da extinção da existência física , mas
muito mais no sentido de um mergulho eterno no Hades e o destino
desesperador da morte” (Oepke, citado por Hahn, I:621).
[1631] Nesta passagem não é claro se Paulo se refere apenas a
descrentes ou se ele teria em mente também crentes que apostataram.
[1632] Bruce é a favor desta segunda interpretação (p.82).
[1633] O verbo ἁμαρτάνοντες (de ἁμαρτάνω, “pecar”) está no particípio
presente, o que expressa uma ação habitual.
[1634] τύπτοντες, particípio presente, expressando ação habitual. “A força
dos particípios presentes deve ser notada: ferir é um processo contínuo,
assim como o enfraquecimento” (RP, p.172).
[1635] ἀσθενοῦσαν, particípio presente, usado como adjetivo, “fraca”.
[1636] ἁμαρτάνετε, no presente do indicativo, plural: “vocês pecam”. O
presente expressa ação contínua. Os esclarecidos “pecam continuamente”
contra Cristo ao ferirem a consciência dos fracos.
[1637] Gingrich e Danker, p.210; NLK, p.367.
[1638] Thiselton, pp.654, 655.
[1639] RP, p.173.
[1640] Fee, p.388 (nota 64).
[1641] Como temos visto neste capítulo, Paulo não lida em 1 Co 8 com o
mesmo problema de Rm 14 e 15. Em Romanos os “fracos” temem comer
carne e se sentiriam culpados se o fizessem. Neste capítulo, os “fracos”
desejam comer carne nos templos e, por isso, tornam-se vulneráveis aos
pecados cometidos nestes lugares de adoração pagã. Em Romanos, os
“fracos” são cristãos judeus que temiam comer carne (e por isso se tornaram
praticamente vegetarianos, cf. Rm 14:6) por terem dúvidas se o animal foi
abatido da maneira kosher ou se a carne procedia de templos pagãos (como
acontecia em Corinto, nem sempre era possível saber a procedência exata da
carne em Roma). Em 1 Co 8 os “fracos” são convertidos do paganismo sem
qualquer preocupação com a procedência da carne.
 [1642] Bruce, p.82.
[1643] Bailey, p.241.
[1644] O texto grego inicia com a conjunção conclusiva διόπερ, “portanto”,
“por esta razão” (NLK, p.367). Usado somente aqui e em 10:14. Robertson e
Plummer interpretam διόπερ como conjunção explicativa: “’por esta razão’,
isto é, para evitar pecar contra Cristo” (RP, p.173).
[1645] Gingrich e Danker, p.189.
[1646] Garland, sobre 8:13.
[1647] Thiselton, p.658.
[1648] Garland, sobre o v.13. O substantivo κρέα só é usada neste verso e
em Romanos 14:21.
[1649] Thiselton, p.657.
[1650] Thiselton, p.661; Garland, na introdução ao capítulo 9.
[1651] RP, p.176.
[1652] Há outros motivos possíveis para a recusa de Paulo em receber
sustento: estar livre da pressão de membros socialmente privilegiados da
igreja, que talvez quisessem manipulá-lo caso se tornassem seus
mantenedores, a preocupação em não ser confundido com os sofistas, a
necessidade de manter seu ministério itinerante, a possibilidade de fazer
contato direto com estranhos e de evangelizar por meio de seu trabalho como
fabricante e vendedor de tendas, ou alguns destes motivos juntos (veja
Horsley, Paulo e o Império, p.96).
[1653] ἑόρακα, perfeito do indicativo de ὀράω; “ter visto o Senhor era um
dos pré-requisitos do apostolado... o perfeito indica os resultados contínuos
de ter visto [o Senhor]” (NLK, p.367).
[1654] Contra Fee, p.396 e RP, p.179.
[1655] Witherington, p.203.
[1656] Garland, na introdução ao cap.9.
[1657] Witherington, p.203.
[1658] Paulo usa a conjunção adversativa enfática ἀλλά (“contudo”,
“todavia”) que expressa contraste, em conjunto com a partícula γε; “se para
outros não sou apóstolo, contudo, pelo menos para vocês eu o sou” (NLK,
p.367).
[1659] γὰρ, conjunção explicativa, “pois”, “porque”.
 [1660] Lucas sugere em Atos que ver o Cristo ressurreto era critério
fundamental para alguém ser reconhecido como apóstolo (cf. At 1:22). Bruce
entende que Paulo se refere aqui à experiência na estrada de Damasco, cf. At
22:14ss; 26:15ss (p.83).
[1661] Bruce, p.83.
[1662] NLK, p.323.
[1663] Thiselton, p.674.
[1664] Bruce, p.83.
[1665] O termo “apóstolo” tem sido, infelizmente, abusado nos dias de
hoje por líderes que fundam igrejas e se autodenominam “apóstolos”, com o
objetivo claro de se colocarem no topo de uma hierarquia e, desta forma,
exercer uma autoridade personalista e obter privilégios questionáveis.
[1666] O substantivo τὸ ἔργον, traduzido pela NVI como “resultado”,
também tem o sentido de “trabalho”, “manifestação”, “prova prática”,
“realização”, “ocupação” (Gingrich e Danker, p.85).
[1667] RP, p.179; Thiselton, p.675.
[1668] RP, p.179.
[1669] Fee, p.397.
[1670] Barrett, p.202.
[1671] Thiselton, p.675.
[1672] Montague, sobre 9:3-5; Gundry, sobre 9:3-6.
[1673] Thiselton, p. 675; Gringrich e Danker, p.20. O verbo ocorre uma vez
nos evangelhos (Lc 23:14), cinco vezes em Atos (4:9; 12:19; 17:11; 24:8;
28:18) e dez vezes em 1Coríntios (2:14, 15 (2 vezes); 4:3 (2 vezes), 4; 9:3;
10:25, 27; 14:24).
[1674] Barrett, p.202; Thiselton, p.679.
[1675]A NVI traduz ἐξουσία como “exercício da liberdade” em 8:9.
[1676] RP, p.180.
[1677] Thiselton, pp.680,681.
[1678] Montague, sobre 9:6; Thiselton, p.681.
[1679] RP, p.181.
[1680] Bruce, p.84.
[1681] Thiselton, p.683; NLK, p.367; RP, p.182.
 [1682] Bailey, p.248.
[1683] Bailey, p.248.
[1684] Hock, Ronald F. The Social Context of Paul’s Ministry. Minneapolis:
Fortress, 1995, p.67, citado por Witherington, p.19.
[1685] Fee, p.405.
[1686] Thiselton, p.683; NLK, p.367.
[1687] Gingrich e Danker, p.173; NLK, p.367.
[1688] Thiselton, p.684.
[1689] Thiselton, p.684. Fee interpreta o texto de modo diferente. Para ele,
o uso do verbo “comer” sugere “que o leite era considerado como um alimento
que nutre, e não uma bebida” (p.405, nota 45). Ambas as explicações são
possíveis, mas a sugestão de Thiselton nos parece mais plausível.
[1690] A frase “por acaso é com bois que Deus está preocupado?” pode
ser entendida como uma pergunta, como traduz a NVI ou como uma
afirmação: “não é com bois que Deus está preocupado” (μὴ τῶν βοῶν μέλει
τῷ θεῷ). A ordem das palavras indica que Paulo quer enfatizar “não é com
bois” (μὴ τῶν βοῶν).
[1691] A frase “não é certamente por nossa causa que ele o diz?” é com
certeza uma pergunta, iniciada no texto grego pela conjunção alternativa ἢ
(“ou”), omitida na NVI.
[1692] Garland, sobre 9:8, 9.
[1693] Fee, p.406, nota 52; Taylor, p.213.
[1694] Hays, pp.81, 82.
[1695] Fee, p.409, nota 68; Barrett, p.206.
[1696] A metáfora da obra de Deus como agricultura foi também usada
por Paulo em 3:5-8; e em 16:15 ele falará de seus primeiros convertidos na
Acaia como os “primeiros frutos” (ἀπαρχὴ).
[1697] ἐσπείραμεν, aoristo do indicativo de σπείρω. O verbo no aoristo se
refere, neste caso, a um evento passado, isto é, à evangelização dos
coríntios.
[1698] θερίσομεν, no futuro do indicativo. Literalmente, “se semeamos
coisas espirituais, seria demais se colheremos coisas materiais?”
[1699] Thiselton, pp.688, 689.
[1700] NLK, p.368.
 [1701]A frase εἰ ἄλλοι τῆς ὑμῶν ἐξουσίας μετέχουσιν pode ser entendida
como um genitivo objetivo ou subjetivo. A NVI optou pelo genitivo objetivo,
mas é possível também traduzir o texto como subjetivo: “se vocês têm dado a
outros o direito” (cf. Thiselton, p.690).
[1702] Paulo agiu da mesma maneira em Tessalônica. Em 1Ts 2:9 ele
menciona o “trabalho esgotante”, a “fadiga” e o trabalhar “dia e noite” para não
ser um peso para ninguém.
[1703] Thiselton, p.691.
[1704] NLK, p.368; MM, p.195.O substantivo é uma hápax legomenon.
[1705] Thiselton, p.691.
[1706] Há uma discussão se a primeira parte do v.13 (os que “trabalham
no templo”) se refere apenas aos levitas e a segunda parte (os que “servem
no altar”) se refere apenas aos sacerdotes (Thiselton, p.692).
[1707]Thiselton chama a atenção para o fato de que “as ofertas de cereal
feitas por leigos podiam ser comidas pelos sacerdotes em contraste com as
ofertas feitas pelo próprio sacerdote” (Thiselton, p. 691).
[1708] Como diz Fee, a palavra de Jesus é um “provérbio” e não uma
“ordem” em si, “mas, para Paulo, tal palavra de Jesus pode ser descrita como
um ‘mandamento’ por ter este efeito” (Fee, p.413).
[1709] Barrett, p.208.
[1710] A aposiopese fez com que alguns copistas tentassem “corrigir” ou
“completar” a frase, produzindo algumas variantes. Para maiores detalhes,
veja Metzger, pp.558, 559.
[1711] Garland, sobre 9:15. Cf. 1Co 6:9; 15:1, 2; Gl 2:3-6; 6:12; Fp 2:29.
[1712] Thiselton, p.693.
[1713] Também o mesmo verbo usado em Fp 2:7 quando Paulo diz que
Jesus “esvaziou-se” para assumir a forma de servo, de onde foi cunhado o
termo “quenosis” ou “kenosis”.
[1714] Dodd, New Testament Studies (Manchester: Manchester University
Press, 1953), pp.79-82, citado por Barrett, p. 209.
[1715] Barrett, p.209.
[1716] Fee, pp.417, 418.
[1717] Fee, p.421.
[1718] A decisão de Paulo, de não aceitar ofertas dos coríntios, muito
menos salário, ficará mais explícita em sua segunda carta à igreja (cf. 2Co
11:7-13). Ele admitirá que aceitou ofertas de outras igrejas para viver em
Corinto, mas não deles (cf. 2Co 11:8, 9), e será enfático ao reafirmar que não
aceitará nada dos coríntios (cf. 2Co 11:10).
[1719] Montague, sobre 9:14.
[1720] Fee, p.419.
[1721] Barrett, pp.209, 210.
[1722] NLK, p.368.
[1723] Thiselton: “Paulo, assim como Jeremias, foi separado para esta
tarefa antes de seu nascimento (Gl 1:15; cf. Jr 1:4-10; 20:7)”, p.696.
[1724] Para uma excelente pesquisa sobre a motivação dos primeiros
cristãos ao evangelizar, veja Green, Evangelização na Igreja Primitiva,
capítulo 9.
[1725] Thiselton, p. 696.
[1726] NLK, p.368. O tempo presente expressa continuidade: “me é
imposta continuamente”.
[1727] Fee, p.420.
[1728] Thiselton, p.697.
[1729] εἰς τὸ μὴ καταχρήσασθαι τῇ ἐξουσίᾳ μου, “para não fazer uso pleno
de meu direito”, “para não usar ao máximo meu direito”. O verbo καταχράομαι
significa “usar plenamente”, “usar ao máximo” (NLK, p.369).
[1730] Thiselton, p.697.
[1731] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.120.
[1732] Thiselton, p.698.
[1733] Witherington, p.211.
[1734] O verbo também é usado no sentido de restaurar um irmão (cf. Mt
18:15) e de “lucrar” (cf. Mt 25:16,17, 20, 22; Tg 4:13).
[1735] Wright, Paul, p.176.
[1736] Sobre “ganhar” (κερδήσω), veja o comentário sobre o v.19.
[1737] Montague, sobre 9:22, 23.
[1738] Taylor, p.220.
[1739] Taylor, p.220.
[1740] Gingrich e Danker, p.155; NLK, p.369.
[1741] NLK, p.369.
 [1742] “Juntamente com eles [os coríntios], ele [Paulo] espera partilhar
das bênçãos finais do evangelho. Mas tal coisa não está garantida; ele e eles
precisam perseverar no evangelho para participar de suas promessas” (Fee,
p.432).
[1743] RP, p.193.
[1744] Thiselton, p.707.
[1745] Fee, p.435, nota 8.
[1746] Fee, p.433.
[1747] Taylor, p.222.
[1748] Thiselton, pp.711, 712.
[1749] Calvin, I:256 (ênfases do autor).
[1750] Taylor, p.222.
[1751] Thiselton, p.708; “aqui, a questão primária tem a ver com a maneira
como a pessoa corre” (Taylor, p.223).
[1752] O verbo “corram” (τρέχετε) está no presente do imperativo, e
expressa uma ação habitual, “corram e continuem correndo”. A atitude que
Paulo pede deve ser um estilo de vida, um hábito.
[1753] Calvin, I:256.
[1754] Chave Linguística, p.308; Thiselton, Shorter Commentary, p.146;
Os atletas recebiam uma coroa ou guirlanda feita de folhas de pinheiro ou de
outras árvores.
[1755] Thiselton, p.711 (itálico do autor).
[1756] Chave Linguística, p.308; Thiselton, p.712.
[1757] NLK, p.369.
[1758] A NVI acrescenta o advérbio “logo”, que não consta do texto
original, para fins de ênfase.
[1759] Garland, sobre 9:25. Pausânias se refere aos Jogos Olímpicos,
mas, muito provavelmente, o mesmo acontecia em relação aos demais jogos,
como nos Jogos Ístmicos.
[1760] (Thiselton, p.714).
[1761] Fee, p.434 (ênfase do autor).
[1762] Witherington, p.214.
[1763] Barrett, p.218.
 [1764] Wright, Resurrection, p.294; Horsley (sobre 9:27), Montague (sobre
9:26, 27) e Witherington (p.214) também defendem este ponto de vista.
[1765] Morris, p.112.
[1766] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p. 119. Os atletas se
esforçam para ganhar uma coroa que “perece” (φθαρτὸν), enquanto “nós,
porém, buscamos a que não perece” (ἄφθαρτον). Thiselton observa que
ambos os adjetivos aparecem juntos em 15:42, quando Paulo fala sobre o
corpo mortal e sobre o corpo da ressurreição. É possível que a “coroa que
não perece” seja o próprio corpo da ressurreição (Thiselton, Short
Commentary, p.146). Wright comenta este verso nesta mesma perspectiva:
Paulo “tem em vista nada menos que a renovação de toda a criação, a vitória
sobre a morte e sua abolição. O cristão é chamado para viver no presente
como alguém que herdará aquele corpo incorruptível e imortal, quando Deus
renovar o mundo inteiro” (Wright, Paul for Everyone:1Corinthians, p.120).
[1767] Paulo mencionará em sua segunda carta aos coríntios o “tribunal
de Cristo” (2Co 5:9, 10) e em Romanos 14:10-12 ele dirá que todos nós
“comparecermos perante o tribunal de Deus”. Estes textos também sugerem
não a gravidade de um julgamento para a salvação, mas o julgamento de
nossa fidelidade nesta vida.
[1768] Wright, em seu livro sobre a ressurreição, não defende este ponto
de vista, mas é interessante que, en passant, ele chama a atenção para o uso
que Paulo faz do substantivo “coroa” para se referir, “geralmente”, às “suas
igrejas, sobre elas permanecerem firmes no evangelho” (Wright, RSG, p.294).
[1769] Fee, p.437.
[1770] Thiselton, p.714. Thiselton acrescenta que se trata de uma dupla
negação: οὐκ ἀδήλως, “não me distraio, deixando de manter meus olhos
claramente em meu objetivo” (pp.714, 715).
[1771] Os comentaristas têm dúvidas se “desferir golpes no ar” significava
o ato de dar golpes no ar por mero treino ou se o ato significa dar golpes no ar
por não conseguir atingir o adversário que se esquivou. O sentido exato é
irrelevante para entendermos o texto, pois o ponto de Paulo é claro: ele
“golpeava” a si mesmo com o objetivo de dominar-se e não ceder ao pecado
(Thiselton, p.715).
[1772] Fee, p.439, nota 29; Gingrich e Danker, p.215; NLK, p.370;
Thiselton, p.715.
[1773] δουλαγωγῶ, de δουλαγωγέω, “escravizar”, “tornar escravo”, “tratar
alguém como escravo” (NLK, p.370; Calvin, I:257).
 [1774] Thiselton, p.716.
[1775] Thiselton, p.715.
[1776] NLK, p.370; Gringrich e Danker, p.12; Fee, p.440, nota 36. A
palavra é empregada também em Rm 1:28; 2Co 13:5-7; 2Tm 3:8; Tt 1:16; Hb
6:8. Robertson e Plummer observam que “com exceção de Hb 6:8, ἀδόκιμος é
encontrada somente em Paulo (RP, p.197).
[1777] Thiselton, p.717.
[1778] Thiselton, p.716.
[1779] Garland, sobre 9:27.
[1780] Gundry, sobre 9:26, 27.
[1781] Marshall, p.121.
[1782] Chysostom, p.233.
[1783] Gingrich e Danker, pp.58, 59.
[1784] Findlay, p.857; Taylor, p.222.
[1785] Bruce, p.89.
[1786] Calvin, I:258.
[1787] Fee, p.437.
[1788] Thiselton, p.717
[1789] RP, p. 198.
[1790] Marshall, p.121.
[1791] Paulo usa a mesma ideia em Rm 6-8.
[1792] A nuvem “é um exemplo clássico da presença de Deus no Antigo
Testamento” (Montague, sobre 10:1); cf. Ex 13:21, 22; 14:19, 20; 19:16;
24:15,18; 40:34, 35; Sl 105:39.
[1793] Bailey, p.272 (ênfase do autor).
[1794] Hays, The Conversion of the Imagination, ebook sem numeração
de página – a citação é do capítulo 1 (itálicos do autor).
[1795] ἀγνοεῖν, no presente do infinitivo, “não saibam”, “não sejam
ignorantes”. O presente sugere uma ação habitual (NLK, p.370).
[1796] Horsley, sobre 10:1.
[1797] Barrett comenta que os prosélitos do judaísmo falavam dos “pais
de vocês” quando se referiam aos judeus de nascimento. Paulo, na qualidade
de judeu-cristão, faz o contrário aqui, ao incluir os gentios como parte do povo
de Deus. Barrett também comenta que Paulo pode ter citado uma fórmula
judaica já existente ao usar “os nossos pais” (p.220).
[1798] Bailey, p.268 (ênfase do autor).
[1799] Motyer, p.44.
[1800] Garland, sobre 10:1.
[1801] Hays, The Conversion of the Imagination, ebook sem numeração
de página – a citação é do capítulo 1.
[1802] Witherington, p.218.
[1803] Thiselton e Barrett nos chamam a atenção para a variante textual
que traz ἐβαπτίσαντο (voz média, “batizaram a si mesmos”) no lugar de
ἐβαπτίσθησαν, “foram batizados” (Thiselton, p.722; Barrett, pp.220, 221). É
provável que alguns copistas tenham alterado a voz do verbo, por ser a forma
passiva a mais comum para descrever o batismo cristão. Contudo, a voz
média “corresponde à prática judaica, de acordo com a qual o convertido
batizava a si mesmo” (Metzger, p.559).
[1804] Calvin, I:261.
[1805] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.123.
[1806] Para Robertson e Plummer, “associar a nuvem ao Espírito Santo e
o mar à água é forçado e ilógico; ambos são elementos materiais e líquidos, e
ambos se referem ao batismo com água” (p.200). No entanto, Paulo não está
necessariamente preocupado em associar a nuvem ao Espírito Santo e o mar
à água. O ponto em questão é que os israelitas foram “batizados” nestes
elementos. Os israelitas, por exemplo, não foram submersos no mar,
passaram pelo meio do mar. Trata-se, portanto, de uma analogia. Calvino está
correto ao dizer que “ele [Paulo] trata primeiro do batismo e ensina que a
nuvem, que protegia os israelitas no deserto do calor do sol, e dirigia seu
curso, e também a passagem através do mar, foi para eles como um batismo”
(Calvin, I:261).
[1807] Thiselton, p.726. “O maná e a água que fluíram da rocha foram
chamados espirituais porque foram formados não de acordo com a lei da
natureza, mas pelo poder de Deus trabalhando independentemente dos
elementos naturais” (Ambrosiastro, citado por Garland, sobre 10:3,4); Morris,
p.113; Montague, sobre 10:3; RP, p.200; Bruce, contudo, entende que
“espiritual” aqui significa “realidades espirituais”: o maná e a água
representavam espiritualmente a ceia e o batismo (p.91).
[1808] Witherington, p.220. Fee comenta que “a natureza deste
argumento sugere fortemente que aqueles que ‘pensam estar em pé’ (v.12) o
fazem baseando-se na visão um tanto mágica dos sacramentos. De outro
modo, dificilmente este parágrafo faria sentido” (Fee, p.443).
[1809] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.125. Um dos escritores
antigos que menciona esta lenda é Pseudo-Fílon (Barrett, p.222); outra fonte
é o Talmude Babilônico (Witherington, p.219). Dunn acrescenta que “ainda
mais interessante é o fato de que Sabedoria 11:4 já pensava na ‘água que
lhes foi dada da dura rocha’ como parte da proteção da Sabedoria a Israel no
deserto (11:1ss). E Fílon apenas cristalizou o que já estava implícito na
Sabedoria de Salomão identificando a rocha alegoricamente com a
Sabedoria” (Dunn, p.329). Por esta razão, alguns sugerem que Paulo tinha
em mente Cristo como sendo a Sabedoria personificada (cf. 1:30). “Como a
sabedoria divina por trás da criação, agora reconhecida em Cristo e como
Cristo, assim a sabedoria divina que cuidava de Israel no deserto agora pode
ser do mesmo modo reconhecida em Cristo e como Cristo” (Dunn, p.330).
[1810] Fee, pp.447, 448. Para uma lista de fontes rabínicas que falam
acerca desta lenda, veja Fee, p.448, nota 34.
[1811] Thiselton, pp.726, 727 (ênfase do autor).
[1812] Bruce, p.91.
[1813] εὐδόκησεν, aoristo do indicativo, “não se agradou”, “não teve
prazer”, “não aprovou” (Gingrich e Danker, p.87).
[1814] A frase é um eco de Nm 14:16 na LXX. Fee e Thiselton defendem
que “ficaram espalhados” seria a melhor tradução para κατεστρώθησαν (Fee,
p.450, nota 42; Thiselton, p.730).
[1815] Fee, p.450.
[1816] Gundry, sobre 10:5. Horsley também interpreta o texto desta
maneira: “os coríntios, tão confiantes de sua salvação... devem praticar a
autodisciplina para alcançar o Reino de Deus ou eles terminarão como os
israelitas que fracassaram em chegar à terra prometida, pois, presumindo sua
salvação, eles praticaram a idolatria e provocaram a ira de Deus” (Horsley,
sobre 10:11).
[1817] Taylor, pp.229, 230.
[1818] Fee, p.452.
[1819] Thiselton, pp.731, 732.
[1820] Bruce, p.92.
[1821] Hays, The Conversion of the Imagination, ebook sem numeração,
citação do cap.1.
 [1822] Hays, The Conversion of the Imagination, ebook sem numeração,
citação do prefácio.
[1823] Hays, The Conversion of the Imagination, ebook sem numeração,
citação do cap.1.
[1824] Hays, The Conversion of the Imagination, ebook sem numeração,
citação do prefácio. Para fazer justiça a Hays, é impossível resumir sua
hermenêutica em tão pouco espaço. Para uma exposição completa de seu
pensamento, veja Hays, Richard B. The Conversion of the Imagination: Paul
as Interpreter of Israel’s Scripture. Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 2005
e Echoes of Scripture in the Letters of Paul. New Haven/London: Yale
University Press, 1989.
[1825] Robertson e Plummer sugerem a possibilidade de que esta frase
seja eco de Nm 11:34 na LXX (RP, p.203).
[1826] NLK, pp.370, 371.
[1827] Gingrich e Danker, p.107. O adjetivo está no genitivo, neutro, plural.
[1828] Garland, sobre 10:6.
[1829] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.127.
[1830] Fénelon, Christian Perfection, citado por Foster e Smith, Devotional
Classics, p.47.
[1831] Thiselton, pp.735, 736.
[1832] Witherington, p.222.
[1833] Witherington, p.222.
[1834] Fee, p.454.
[1835] Robertson e Plummer: “Calvino pergunta por que o apóstolo
menciona o banquete e a diversão, que eram meros acessórios, e não diz
nada sobre a adoração à imagem, que era a essência da idolatria. Ele
responde que eram estes acessórios que alguns em Corinto pensavam que
podiam se permitir. Nenhum deles pensava em ir tão longe ao ponto de adorar
os ídolos” (p.204); cf. Calvin, I:269.
[1836] Ex 32:24 e 25 sugerem a relação entre a idolatria e a imoralidade
de Israel no deserto. Como resultado da adoração ao bezerro de ouro, Moisés
viu que o povo estava “desenfreado”, “fora de controle”. Alguns rabinos e
Tertuliano também interpretavam o texto assim. Números 25:1-3 também
estabelece esta relação (Fee, p.455; Witherington, p.222). Para Bailey, o
verbo possui conotação claramente sexual neste verso (p.270).
 [1837] Para uma longa discussão sobre o sentido de παίζειν, veja
Thiselton, pp.734, 735.
[1838] Calvin, pp.269, 270.
[1839] Thiselton, pp.739, 740.
[1840] Barrett, p.225; RP, p.205.
[1841] A variante textual preferida por Metzger é “Cristo” em vez de
“Senhor”. Segundo ele, esta é a variante que melhor explica a origem das
demais (“Senhor” e “Deus”), pois é confirmada pelo manuscrito mais antigo
(p46), “bem como pela ampla diversidade de testemunhas patrísticas e de
versões (Irineu na Gália, Efrém em Edessa, Clemente em Alexandria,
Orígenes na Palestina, bem como pela... Vulgata” e outras versões antigas).
As variantes “Senhor” e “Deus” provavelmente resultaram da “dificuldade para
explicar como os antigos israelitas no deserto poderiam ter tentado a Cristo”
(Metzger, p.560; também Fee, p.457). Bruce também prefere “Cristo” a
“Senhor” (pp.92, 93).
[1842] A NVI traduz “deliberadamente puseram Deus à prova, exigindo o
que desejavam comer”. As duas formas ἐκπειράζω e πειράζω são usadas,
respectivamente, em Dt 6:16 (LXX) e em Ex 17:2 (LXX), e parecem ter o
mesmo significado.
[1843] Wright observa que “Paulo voltará a este ponto no v.22: nós não
devemos, diz ele, criar situações em que medimos forças com o Messias.
Podemos [no final] não gostar do resultado” (Paul for Everyone: 1Corinthians,
p.128).
[1844] Barrett, p.226.
[1845] Thiselton, p.741 (ênfase do autor).
[1846] NLK, p.371.
[1847] Horsley, sobre 10:10.
[1848] RP, p.206.
[1849] RP, p.206.
[1850] Garland, sobre 10:10.
[1851] “Os vários partidos em Corinto mencionados em 1:10-13 e
novamente em 3:21 certamente incorreram em uma grande dose de
reclamação” (Bailey, p.272).
[1852] Héring, J. The First Epistle of St Paul to the Corinthians (Eng.
Trans., London: Epworth Press, 1962), p.89, citado por Thiselton, p.744.
 [1853] Montague, sobre 10:11.
[1854] Witherington, p.223.
[1855] Fee, p.459.
[1856] RP, p.208.
[1857] RP, p.208.
[1858] Barrett, p.228.
[1859] Gingrich e Danker, p.103.
[1860] Barth, K. The Resurrection of the Dead (Eng. Trans., London:
Hodder & Stoughton, 1933), p.17, citado por Thiselton, p.747.
[1861] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.129.
[1862] Fee, p.459; Witherington, p.223; Montague, sobre 10:12.
[1863] Garland, sobre 10:12.
[1864] Godet, Commentary on the First Epistle of St. Paul to the
Corinthians, vol.2. Traduzido por A. Cusin. Edinburgh: Clark, 1887, p.68,
citado por Garland, sobre 10:13.
[1865] Garland, sobre 10:13.
[1866] Calvin, I:276.
[1867] Isto não elimina o fato de que os coríntios também enfrentavam um
teste: “as privações do deserto foram planejadas por Deus para testar o seu
povo, para revelar seu verdadeiro caráter (Dt 8:2); as tentações de Corinto
poderiam servir ao mesmo propósito em relação aos cristãos daquela cidade”
(Bruce, p.93).
[1868] Gingrich e Danker, p.124.
[1869] Garland, sobre 10:13.
[1870] Thiselton, pp.748,749.
[1871] Garland, sobre 10:13.
[1872] Fee, p.462.
[1873] MM, p.191.
[1874] RP, p.209.
[1875] Barrett, p.229.
[1876] Garland, sobre 10:13.
[1877] Somente neste verso e em 8:13 (RP, p.211).
 [1878] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, pp.130,131.
[1879] Garland, sobre 10:14.
[1880] NLK, p.372.
[1881] RP, p.211.
[1882] Gingrich e Danker, p.121.
[1883] Barrett, p.231-233.
[1884] Para os diversos sentidos possíveis de “cálice da bênção”,
especialmente no contexto do judaísmo, veja Thiselton, pp.756-760.
[1885] Thiselton, pp.765, 766.
[1886] Fee, pp.469, 470.
[1887] RP, p.214.
[1888] Gingrich e Danker, pp.134, 135.
[1889] Garland, sobre 10:16, 17.
[1890] Bailey, p.278. Bruce é também da opinião que Paulo pressupõe um
Israel “espiritual” (cf. Gl 6:16; Fp 3:3), p.95. Gundry, equivocadamente, diz que
κατὰ σάρκα não se refere ao povo de Israel, mas ao Israel que se comportou
no deserto de modo “carnal”, isto é, pecando contra Deus (Gundry, sobre
10:18-20).
[1891] RP, p.215.
[1892] O texto grego traz a conjunção adversativa enfática ἀλλά (“porém”,
“todavia”), que a NVI traduziu com o advérbio “não!”.
[1893] “O que os pagãos sacrificam é oferecido aos demônios e não a
Deus”: a NVI traz “os pagãos” (τὰ ἔθνη), baseada em alguns dos manuscritos
gregos, mas as palavras são consideradas uma glosa (acréscimo) de copistas
para “esclarecer” que Paulo quis se referir aos gentios e não ao “povo de
Israel” do v.18. Alguns manuscritos omitem a segunda pergunta (entre eles,
p46). Metzger acredita que a omissão se deve a um caso de homoeoteleuton.
Outros pensam que o verso flui melhor sem a frase, o que seria uma
indicação de que se trata de uma glosa. Para maiores detalhes, veja Metzger,
p.560 e Thiselton, pp.772, 773.
[1894] Wright os chama de “forças ou poderes semipessoais” e parece
associá-los mais à influência que certos poderes possuem sobre grupos ou
sociedades (por exemplo, dinheiro, sexo e poder) do que a espíritos malignos
que afligem indivíduos (Paul for Everyone: 1Corinthians, p.132). Wright adota
uma visão reducionista ao desprezar a ação dos demônios como seres
pessoais. Presumo que esta visão reflita sua experiência europeia em que os
“principados e potestades” atuam de modo mais sutil e indiretamente, quando
comparado à experiência latino-americana ou africana, onde é mais comum
vermos indivíduos endemoninhados, que experimentam, por exemplo, uma
clara mudança de personalidade, justamente por estarem sob o domínio de
seres pessoais. Thiselton e Bruce (ambos também britânicos) adotam uma
opinião semelhante à de Wright. Bruce chega a dizer que “os demônios, para
Paulo, não são provavelmente seres pessoais, mas forças impessoais que
exercem uma poderosa influência sobre o homem não regenerado” (Bruce,
p.96; cf. Thiselton, p.775).
[1895] O Sl 95:5 (LXX), traz “demônios” em vez de “ídolos” (πάντες οἱ θεοὶ
τῶν ἐθνῶν δαιμόνια).
[1896] Também Is 65:3 e 11 (LXX).
[1897] Garland, sobre 10:19, 20a; Thiselton também interpreta o texto
dessa maneira, citando outros autores, p.775.
[1898] Barrett, p.237.
[1899] Bailey, p.277.
[1900] Witherington, p.226.
[1901] Bruce, p.97.
[1902] Barrett, p.238. A NLK classifica o verbo como indicativo, p.372;
Thiselton prefere o indicativo ao subjuntivo, p.777. O sentido da frase
permanece praticamente o mesmo.
[1903] Na realidade, Paulo teve como base Dt 32 ao escrever este
capítulo. Como vimos, no v.20 ele cita ou faz alusão a Dt 32:17. Ao citar um
verso do AT, geralmente Paulo tem em mente toda a passagem e não apenas
o versículo mencionado.
[1904] Thiselton, p.779.
[1905] É possível que Paulo tivesse em mente textos como Jó 9:32; 37:23,
Ec 6:10; Is 45:9; Ez 22:14 (RP, p.218).
[1906] Veja o comentário sobre 6:12.
[1907] Winter, p.93.
[1908] Winter defende ainda que “este direito relaciona-se ao privilégio
especial, aberto a um número limitado de habitantes, para jantar, em algumas
ocasiões, durante os Jogos na cidade próxima de Ístmia, que ficava sob a
jurisdição de Corinto. Estes eram os cidadãos romanos de Corinto, como a
evidência epigráfica registra. O costume que permitia a todos os cidadãos
romanos de Corinto participar em certas ocasiões era entendido como ‘um
direito’” (pp.93, 94). Para Winter, 6:12-20 se refere a refeições particulares nos
templos, enquanto este texto se referiria a refeições durante os Jogos: “assim
como existiam perigos em reclinar em banquetes privados (6:12-20), da
mesma maneira aqueles cristãos que aceitavam o convite para reclinar em
banquetes cívicos associados aos Jogos enfrentavam perigos semelhantes”
(p.94).
[1909] Thayer, p.597.
[1910] Thayer, p.440.
[1911] Barrett, p.239.
[1912] Barrett, p.239.
[1913] Thiselton, p.782.
[1914] Os verbos do v.25 estão todos no presente, o que indica que Paulo
está falando de uma ação habitual.
[1915] Veja o comentário sobre 8:7.
[1916] Garland, sobre 10:25.
[1917] De acordo com Fee, os judeus não compravam carne no mercado
público por sua origem provavelmente idólatra e não kosher (Fee, p.481).
[1918] Os rabinos citavam este salmo como base para agradecer a Deus
pelo alimento antes das refeições (Witherington, p.227).
[1919] Garland, citando Tertuliano, sugere que era possível saber a
origem da carne nos mercados, e que, portanto, era possível comprar comida
que não tivesse sido sacrificada a ídolos (Garland, sobre 10:25). Todavia, o
v.25 sugere que nem sempre isso era possível e que, caso fosse, a origem da
carne seria irrelevante.
[1920] Garland, sobre 10:27.
[1921] Garland, sobre 10:28, 29a.
[1922] Barrett, p.241; Witherington, p.227. Essa observação remonta, na
realidade, a Orígenes (Thiselton, p.787).
[1923] Thiselton, p.787.
[1924] Fee, p.485.
[1925] Nesse caso, o descrente estaria bem intencionado e querendo
agradar os cristãos. Outros, como Crisóstomo, interpretavam esta atitude do
descrente como maldosa, com o intuito de testar a fidelidade do crente
(Crisóstomo, Homilia sobre 1Co 25:2, citado por Thiselton, p.787).
 [1926] Witherington, pp.227, 228.
[1927] Uma atitude radical e desnecessária, como foi a primeira reação de
Pedro em relação ao lençol que descia do céu com os animais e quanto a
entrar na casa do gentio Cornélio em Atos 10.
[1928] Fee é da opinião de que a “consciência” é a do descrente e que
Paulo orienta os coríntios a não comer da carne para não ofendê-lo: “o
[descrente] que aponta a origem religiosa desta carne a um cristão o faz por
um senso de obrigação moral para com o cristão, crendo que cristãos, assim
como judeus, não comeriam tal alimento. Assim, para não ofender esta
pessoa, nem suas expectativas morais em relação aos cristãos...” (p.485). No
entanto, parece bastante improvável que o descrente se ofendesse por isso,
principalmente se o cristão explicasse os motivos pelos quais poderia comer
daquela carne. À luz do contexto mais amplo da passagem, de todo o
argumento desde o capítulo 8, é mais razoável entendermos que Paulo fala
da consciência do “fraco”, que seria “o outro”.
[1929] Garland, sobre 10:28, 29a.
[1930] Fee entende o texto como uma defesa de Paulo acerca da
liberdade do cristão, e comenta que “a retórica que ele usa é repentina e
aparentemente tão non sequitur que cria uma notória crux para os intérpretes”
(p.486).
[1931] Montague, sobre 10:29b, 30.
[1932] Thiselton, pp.788-792; Garland, sobre 10:29b.
[1933] Witherington, p.228.
[1934] 1Co 11:1 seria o último versículo do bloco que teve início em 8:1 e
não o primeiro verso do novo assunto que Paulo abordará em 11:2.
[1935] Garland, sobre 10:29b-30.
[1936] Esta é a opinião preferida pela maioria dos intérpretes antigos:
Crisóstomo, Ambrosiastro, Jerônimo, Tomás de Aquino e Calvino entendem
ser este o sentido do texto (Thiselton, pp.790, 791).
[1937] Garland, sobre 10:29b, 30; Bruce, pp. 100, 101; Montague, sobre
10:29b, 30.
[1938] Thiselton, p.791 (grifo do autor).
[1939] Thiselton, p.791.
[1940] Garland, sobre 10:31.
 [1941] Esta é uma palavra diferente de πρόσκομμα (8:9), mas seus
significados são semelhantes, expressando prejuízo ao avanço do evangelho
ou dano às pessoas (Thiselton, p.794).
[1942] MM, p.72.
[1943] Barrett, p.244.
[1944] Fee, p.489.
[1945] Garland, sobre 10:32.
[1946] Thiselton, p.795.
[1947] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.134.
[1948] Fee, p.490.
[1949] Gingrich e Danker, p.196.
[1950] “Este imperativo final sofre de uma das mais infelizes divisões de
capítulos do NT” (Fee, p.490).
[1951] Fee, p.490.
[1952] Garland cita Castelli (Imitating Paul: A Discourse of Power.
Louisville: Westminster/John Knox, 1991) que acusa Paulo de fazer um jogo
de poder com o objetivo de ganhar controle sobre os coríntios. Uma
conclusão, naturalmente, equivocada (Garland, sobre 11:1).
[1953] Veja também 4:6, 16, 17; 7:7; Gl 4:12; Fp 3:17 e 4:9; 1Ts 1:6; 2Ts
3:6-9.
[1954] Thiselton, p.797.
[1955] Sousa, pp. 64, 65.
[1956] Horsley, na introdução a este parágrafo. Horsley ainda acrescenta
que muito do vocabulário deste parágrafo se assemelha às cartas que ele
denomina como “deuteropaulinas” (Colossenses, Efésios, 1 e 2 Timóteo).
[1957] Thiselton, p.806.
[1958] Thiselton, p.800.
[1959] Fee, p.492.
[1960] Além disso, esta passagem também tem sido uma fonte de mal-
entendidos ao longo da história. Bailey enumera pelo menos três equívocos:
que o texto ensina que toda mulher deve viver debaixo da autoridade do
homem, que toda mulher deve manter sua cabeça coberta em público e que
toda mulher foi criada para servir ao homem (Bailey, p.297).
[1961] Bruce, p.104; contra Thiselton, Shorter Commentary, p.170.
 [1962] Murphy-O’Connor, Paul: His Story, p.161.
[1963] Fee acrescenta elementos que considero altamente especulativos:
ele afirma que estas mulheres se consideravam “espirituais” (“pneumátikos”)
por possuírem uma “escatologia super-realizada” que as levavam a querer
romper com as distinções entre os sexos. Segundo Fee, “elas já haviam
chegado [ao eschaton] no Espírito; elas já estavam agindo como os que
seriam ‘como os anjos’, entre os quais as distinções sexuais já não mais
existiriam” (p.498).
[1964] Winter, p.128.
[1965] Winter, pp.122, 123.
[1966] Winter, p.141.
[1967] De acordo com Winter, “em Chipre a lei dizia que ‘uma mulher
culpada de adultério terá seu cabelo raspado (ἐπορνεύετο) e se tornará uma
prostituta’, isto é, como uma estrangeira ou liberta que providencia serviços
sexuais em jantares” (p.128).
[1968] Winter, pp.136-138; Gingrich e Danker, p.10.
[1969] As autoridades romanas proibiram, por exemplo, os bacanais
(associados ao culto do deus Baco), destruíram o templo de Ísis em Roma e
restringiram as atividades dos sacerdotes druidas (Winter, pp.137, 138). Roma
não era tolerante quando se tratava de manter a ordem e evitar tumultos.
[1970] A mesma relação de interdependência pode ser observada em 7:1-
5.
[1971] Winter, p.133.
[1972] Este é o sentido da palavra nos papiros, conforme MM, p.607;
também Thayer, p. 604.
[1973] O tempo perfeito “indica que os coríntios se lembravam
continuamente” (NLK, p.373).
[1974] MM, p.336.
[1975] NLK, p.373.
[1976] Thiselton, p.810.
[1977] Fee menciona comentaristas que entendem que Paulo estaria
sendo mais do que irônico: ele estaria sendo “sarcástico”, o que me parece
fora de questão (Fee, p.500).
[1978] Barrett, p.247.
 [1979] Fee pergunta, acertadamente: “se não [for uma resposta a
perguntas deles], como Paulo teria sabido deste assunto...?” (p.491); Bailey,
p.301. Paulo poderia também ter sabido deste problema pelos relatos dos
membros que o visitaram (cf. 1:11; 16:17,18).
[1980] Para uma pesquisa contendo dez páginas sobre o sentido de
κεφαλὴ, veja Thiselton, pp.812-822.
[1981] Fee afirma categoricamente que “ele [Paulo] não diz nada sobre a
autoridade do homem”, neste texto (p.503); Barrett, pp.248, 249.
[1982] “Cabeça” (κεφαλὴ) com sentido de “autoridade” seria um
hebraísmo (cf. LXX, 1Rs 20:12; Is 7:8ss; 2Sm 22:44), pois o substantivo grego
não possuía este significado originalmente. Foram os judeus da Dispersão, de
fala grega, que passaram a usar κεφαλὴ com os sentidos de “fonte” e de
“autoridade”.
[1983] Garland, sobre 11:3. Garland nega qualquer ideia de autoridade ou
hierarquia neste verso; Thiselton, p. 818.
[1984] Witherington, pp.237, 238.
[1985] Cf. 1Co 3:23; Ef 1:22; 4:15; 5:23; cf. tb Jz 11:2; 2Sm 22:44 (LXX);
RP, p.229.
[1986] Bruce, p.103.
[1987] Garland, sobre 11:3.
[1988] Fee, pp.505, 506; também Bailey, p.300.
[1989] Witherington, p.233; Garland, sobre 11:4; Fee, pp. 506, 507.
[1990] Thiselton, p.825.
[1991] Horsley, sobre 11:4. Dunn também defende que o problema em
Corinto estava relacionado a cabelos presos ou soltos: “a preocupação parece
ter focalizado a prática de (algumas das) mulheres profetisas de Corinto de
deixarem os cabelos soltos enquanto profetizavam. Como cabelos
desgrenhados podiam evocar o retrato do êxtase ritual familiar em diversos
cultos gregos, havia o receio de que estranhos pudessem pensar que a nova
igreja cristã era apenas mais um culto de êxtase” (p.666).
[1992] Barrett, p.250.
[1993] Witherington, pp.232-235.
[1994] Bailey, p.304.
[1995] Bailey, p.305.
[1996] Winter, p.122.
 [1997] Winter, pp.122,123.
[1998] Garland, sobre 11:4.
[1999] Fee, p.508.
[2000] Thiselton, p.828.
[2001] “É improvável que homens cristãos estivessem de fato usando véu
sobre suas cabeças em Corinto; a referência a esta prática (hipotética) é
necessária [apenas] para completar o argumento: se tal prática seria... a
negação do status do homem na ordem da criação, da mesma maneira seria
uma negação do status da mulher na ordem da criação ela orar ou profetizar
com sua cabeça descoberta” (Bruce, p.104); RP, p.229.
[2002] Barrett, p.250.
[2003] O AT reconhecia mulheres como profetizas (Ex 15:20; Jz 4:4; 2Re
22:14; 2Cr 34:22; Ne 6:14; Is 8:3; cf. Lc 2:36; At 21:7) e no Pentecostes Pedro
menciona que o cumprimento de Joel 2:28 incluía as mulheres (Taylor, p.259).
[2004] Winter, p.127.
[2005] Bailey, p.300. Joaquim Jeremias relata que, no judaísmo,
especialmente em Israel, as mulheres não possuíam uma “vida pública” e
deviam sempre usar uma cobertura ou véu quando saiam de casa. Não era
essa a situação em Corinto (Jeremias, pp.473, 474).
[2006] Thiselton, p.828.
[2007] Bailey, pp.300, 301.
[2008] Thiselton, p.801; Garland, sobre 11:5, 6.
[2009] Bailey, p.301. Bailey deixa de mencionar Evódia e Síntique, que
Paulo chama de “cooperadoras” que lutaram com ele pelo evangelho (cf. Fp
4:2, 3).
[2010] Sobre 14:34, 35, veja o comentário sobre estes versos.
[2011] Bailey, p.305. Ainda segundo Bailey, esta “exposição indevida” teria
conotação sexual, pois ver uma mulher com os cabelos expostos pode ser
considerado sexualmente estimulante em algumas culturas.
[2012] Garland, sobre 11:5, 6; Fee, pp.508, 509, nota 70; Winter, pp.126,
127.
[2013] Winter, p.128.
[2014] De acordo com Winter, “em Chipre a lei dizia que ‘uma mulher
culpada de adultério terá seu cabelo raspado (ἐπορνεύετο) e se tornará uma
prostituta’, isto é, como uma estrangeira ou liberta que providencia serviços
sexuais em jantares” (p.128).
[2015] A ideia é de uma mulher que raspou a cabeça em sinal de luto
(NLK, p.374).
[2016] Witherington, pp.234, 235.
[2017] Por exemplo, Fee cita Dt 21:12, um texto que fala provavelmente
de luto (pp.510, 511, nota 79); Aristóteles, que orientava que uma mulher que
possuísse filhos ilegítimos deveria ter seu cabelo cortado; e Tácito, que fala
sobre costumes das tribos germânicas. Todos estes exemplos retratam
contextos diferentes de nossa passagem e são, portanto, irrelevantes para
nossa compreensão dela; Thiselton, p.829.
[2018] Bailey, p.306.
[2019] Winter, p.129.
[2020] RP, 231.
[2021] Bailey, p.307.
[2022] Fee, p.515.
[2023] Winter, pp.122, 123.
[2024] Winter, p.131.
[2025] Winter, p.130.
[2026] Winter, p.131.
[2027] O próprio Winter admite: “não podemos ignorar a possibilidade de
que cristãos que não faziam parte da elite também optassem por seguir este
costume [de usar a toga sobre a cabeça] ao orar ou profetizar” (p.123).
[2028] Fee, p.517.
[2029] Fee, p.518.
[2030] Barrett comenta que διὰ τοῦτο pode indicar os motivos
apresentados nos vv.8 e 9, mas também podem apontar apenas para “por
causa dos anjos” no final da frase (p.253). Esta também é uma questão
levantada por Fee (p.518).
[2031] Thiselton, p.839.
[2032] Fee, p.520; Bailey, p.311.
[2033] Dunn, p.665.
[2034] RP, p.232.
[2035] Fee, p.519.
 [2036] Fee, p.520.
[2037] Barrett, p.254.
[2038] Thiselton, p.839.
[2039] Barrett, p.254; Witherington, p.236.
[2040] Thiselton, p.840.
[2041] Garland, sobre 11:10.
[2042] RP, p.233.
[2043] Witherington, p.236. Para Witherington, “a distinção entre homem e
mulher deveria ser manifestada exteriormente, especialmente na adoração
cristã” (p.238).
[2044] Bruce, pp.105, 106.
[2045] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.142, 143.’
[2046] Barrett, p.254; esse era o entendimento de Efrém e de
Ambrosiastro (Thiselton, p.839).
[2047] Fee, p.522.
[2048] RP, pp.233, 234.
[2049] Alguns sugerem uma influência de Qumran neste texto. A
comunidade de Qumran estabelece regras estritas para os que participam da
congregação pois, diz o texto, “os anjos de santidade estão no meio da
congregação” (Garland, sobre 11:10). Podemos afirmar com segurança que
Paulo não dependia de Qumran por duas razões: (1) diferentemente de
Qumran, não havia “regras” para os cristãos participarem da adoração em
Corinto e (2) a crença de que os anjos participam não apenas da adoração,
mas do dia a dia dos crentes é ponto pacífico na doutrina cristã (cf. Hb1:14; At
5:19; 8:26; 27:23 etc). Portanto, torna-se irrelevante o fato de Qumran
mencionar a presença dos anjos nas reuniões de adoração cristã.
[2050] Winter, pp.133-138.
[2051] Winter, p.190. Este era um equívoco comum, que favoreceu os
cristãos: os romanos costumavam ver a igreja cristã como uma seita do
judaísmo. O governo de Gálio na província da Acaia foi breve e não sabemos
como os procônsules seguintes lidaram com as igrejas. Cada procônsul
poderia avaliar e decidir sobre esta questão como bem entendesse e a igreja
de Corinto pode ter sido monitorada com maior rigor.
[2052] Winter, p.135.
 [2053] Winter, p.134. Para termos uma pequena noção da estranheza com
que os romanos viam os cristãos, podemos citar dois exemplos: (a) a
expressão “cristãos” (cf. At 11:26, Χριστιανοί), que teria sido cunhado pelos
próprios romanos e depois adaptada para o grego. A palavra não seria usada
por judeus ortodoxos, pois implicava no reconhecimento de Jesus como
Messias. O sufixo -ianus indica que a palavra foi cunhada por pessoas que
falavam latim e que atribuíam a ela um sentido levemente pejorativo. O sufixo
também confere uma conotação política, não relacionada à adoração de um
deus, mas a pessoas que seguem um líder político ou militar. (b) Os romanos
também devem ter se surpreendido pelo uso do termo político ἐκκλησία no
sentido de “reunião”, com conotação religiosa, pelo fato dos cristãos não
possuírem uma estátua de sua divindade (p.134).
[2054] Winter, p.136.
[2055] Winter, pp.137, 138.
[2056] Winter também sugere que o não uso do véu pelas esposas cristãs
nas reuniões públicas da igreja poderia confundi-las com as chamadas “novas
esposas” romanas (pp.123-130). As “novas esposas” foi um movimento de
mulheres que reivindicavam a liberdade para praticar o mesmo
comportamento de seus maridos, ou seja, a liberdade de ser infiel. “Augusto
pensava que a licenciosidade e a conduta adúltera das mulheres casadas que
se relacionavam com homens mais jovens solteiros (que, por sua vez,
evitavam o casamento) foi responsável pela queda da taxa de nascimentos
entre os cidadãos romanos e pela derrocada dos valores familiares” (p.125). A
legislação chegou ao ponto de condenar as mulheres adúlteras ao exílio, a fim
de desencorajar, sem muito sucesso, este comportamento. “’Por esta razão’,
Paulo declara, a mulher está debaixo da obrigação de cobrir-se com o sinal de
que é casada, ao orar e profetizar, devido ao que comunicaria a ausência do
véu aos visitantes inquisidores - que ela se mostrava como uma esposa
romana promíscua, isto é, uma adúltera que não se envergonha (11:10)”
(p.138).
[2057] A conjunção πλὴν significa “entretanto”, “em qualquer caso”,
“apesar disso”; “é usada em sentido adversativo ou modificador para concluir
uma discussão e enfatizar aquilo que é essencial” (NLK, p.374).
[2058] Os vv.11 e 12 e os vv.8 e 9 formam um quiasmo, o que mostra
claramente a ligação que Paulo faz entre eles, em termos retóricos (Fee,
p.523).
[2059] Barrett, p.255.
 [2060] No texto grego ἐν κυρίῳ aparece no final da frase; a NVI optou por
traduzi-la no início.
[2061] Cf. 7:22 e 9:1, 2.
[2062] Thiselton, p.842.
[2063] MM, p.534. Também usado em 1Tm 2:10 e Tt 2:1.
[2064] Thayer, p.660.
[2065] Barrett, p.256. Barret afirma que Paulo não fala de “natureza” no
sentido estoico e panteísta. O conceito paulino de “natureza” ou Criação tem
suas raízes no judaísmo: um Deus que criou todas as coisas e que não se
confunde com sua criação.
[2066] “Por ‘natureza’ Paulo queria se referir aos sentimentos naturais de
sua cultura contemporânea” (Fee, p.527); Garland e Winter defendem a
mesma interpretação (Garland, sobre 11:13-15; Winter, pp.131, 132).
[2067] Thiselton, p.844. Ele cita também Calvino: “ele [Paulo] quer dizer
por ‘natural’ o que era aceito por comum consentimento e uso naquele
tempo... Porque cabelos compridos não foi sempre considerado desonroso
para o homem”.
[2068] Hoje em dia é fácil pensarmos em conceitos como “cultura”,
“relatividade cultural”, etc. Paulo, evidentemente, não trabalhava com estas
definições. Não devemos, contudo, subestimá-lo. Em 9:20, 21, por exemplo,
ele reflete a partir de uma noção clara de diferenças culturais. O que podemos
afirmar sobre 11:14 e 15 é que Paulo não está preocupado em estabelecer
absolutos que devam ser aplicados a todas as culturas (por exemplo, dizer
que seria pecado uma mulher de cabelos curtos orar em público hoje, no
Brasil), mas em argumentar no contexto da cultura judaica e greco-romana de
seu tempo, em favor do uso de uma cobertura na cabeça.
[2069] “Quando um escravo jovem atingia a puberdade, o senhor
ordenava que suas longas mechas femininas fossem cortadas. Isso acontecia
[também] no caso de jovens romanos livres, assim que começavam a ter
barba e se preparavam para receber a toga virilis” (Winter, p.132).
[2070] Winter, p.133.
[2071] Winter, p.132.
[2072] Winter, p.133.
[2073] Fee, p.529.
[2074] Fee, p.529.
 [2075] Garland, sobre 11:13-15.
[2076] MM, p.505; Gingrich e Danker, p.163.
[2077] Winter, p.133.
[2078] Winter, p.133.
[2079] Esse é o sentido nos papiros (MM, p.607). Cf. Jo 18:39, em que
Pilatos propõe soltar um dos presos devido a um costume dos judeus.
[2080] Fee, p.529.
[2081] RP, p.235.
[2082] MM, pp.670, 671; Winter, pp.138-141.
[2083] Thiselton, p.847.
[2084] Fee, p.530.
[2085] Também é possível que Paulo tenha sido propositalmente ambíguo
ao escolher a palavra “corpo”, querendo associar as duas ideias.
[2086] Thiselton menciona a possibilidade de que Corinto estivesse
passando por um período de seca e, portanto, fome. Isso tornaria a situação
descrita nesta passagem ainda mais grave. Para outros autores que
defendem esta situação, veja Thiselton, pp.852, 853.
[2087] A mesma ideia está presente em 3:15 e 5:5.
[2088] NLK, p.375.
[2089] Barrett, p.260.
[2090] Horsley, sobre 11:18.
[2091] RP, p.239.
[2092] Alguns comentaristas mencionam que Paulo fala de um “em
primeiro lugar” (πρῶτον μὲν) mas não de um “em segundo lugar”.
Considerando que ele estava provavelmente ditando a carta e a dificuldade
para revisar textos antigos (ou seja, apagar um trecho para reescrevê-lo), é
natural que haja este tipo de frase. Mesmo não mencionando formalmente um
“em segundo lugar”, Paulo evidentemente apresenta outros aspectos do
problema na sequência do texto. Outra possibilidade é a de que ele tenha
decidido tratar dos outros assuntos pessoalmente (cf. v.34: “quanto ao mais,
quando eu for lhes darei instruções”).
[2093] Thiselton, p.857.
[2094] Garland, sobre 11:17, 18.
[2095] RP, p.239.
 [2096] De acordo com Winter, πιστεύω seguido por um substantivo no
acusativo deve ser traduzido como “eu estou convencido acerca de” um
“assunto” ou “relato”, que, por sua vez, é um dos sentidos possíveis para
μέρος. O pronome indefinido τι se refere a uma quantidade indefinida, porém,
significativa (Winter, pp.162, 163).
[2097] Thiselton, p.858.
[2098] Barclay, pp.55, 56.
[2099] A menos que entendamos “são necessárias” (δεῖ) no sentido de
que “são inevitáveis”. Ou seja, a igreja não precisa delas, mas elas
infelizmente acontecerão. É assim que Tom Wright traduz este verso: “é
inevitável que haja grupos entre vocês” (Paul for Everyone: 1 Corinthians,
p.143). Thiselton traduz a frase entre aspas, como se fosse uma fala dos
coríntios que Paulo cita (cf. 6:12; 7:1): “porque ‘dissensões são inevitáveis’,
vocês argumentam...” (p.848). A NVT traduz “suponho que seja necessário
haver divisões entre vocês”.
[2100] Alguns entendem que o uso de duas palavras distintas (σχίσμα e
αἱρέσις) deve-se mais a uma questão estilística, para não ser repetitivo, do
que a alguma diferença significativa entre os termos.
[2101] Barclay, p.56.
[2102] Fee, p.538, nota 35.
[2103] Alguns intérpretes exageram, na minha opinião, ao dizerem que
este texto tem caráter escatológico e que os “aprovados” eram os cristãos
autênticos que se distinguiam dos demais (cf. Barrett, p.262; Witherington,
p.248; Fee, pp.538, 539). O texto parece dizer algo bem mais singelo: que
alguns eram “aprovados” no sentido de não serem elitistas, de não caírem no
erro de dividir a igreja entre ricos e pobres, desprezando “os que nada têm”;
outra possibilidade é que Paulo usa de ironia no v.19. Horsley é um dos que
opinam que “o v.19 não precisa ser... entendido como um tema teológico
sobre a necessidade de divisões escatológicas”.
[2104] Garland, sobre 11:19.
[2105] Horsley, sobre 11:19.
[2106] Garland, sobre 11:19.
[2107] Fee corretamente observa a conexão entre o v.18 e 20 pelo uso de
οὖν (“portanto”) e pela repetição de “quando vocês se reúnem”
(συνερχομένων), p.539.
[2108] “O adjetivo é enfático por [sua] posição [na frase]” (RP, p.240).
 [2109] Winter, pp.154, 155.
[2110] Garland, sobre 11:20,21.
[2111] MM, p.542.
[2112] RP, p.241.
[2113] MM, p.542; Fee, p.542; Thiselton, p.863.
[2114] Winter, p.148.
[2115] Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth, pp.158ss, citado por
Witherington, p.249, nota 24.
[2116] Thiselton cita o relato de Plínio, o Jovem, em que o anfitrião
mandou servir comida melhor e em maior quantidade para si e para alguns de
seus “iguais” e porções menores de comida barata para os demais
convidados (p.861).
[2117] Thiselton, pp.860, 861. Fee descreve a mesma situação, sugerindo
medidas um pouco diferentes: segundo ele, o tamanho limitado de uma
residência obrigava o anfitrião a acomodar os membros em cômodos
diferentes da casa. É bastante provável que os mais privilegiados eram
convidados a ficar no triclinium (sala de jantar) e aproveitar do melhor da
refeição, enquanto os demais eram acomodados em outros lugares, onde era
servida uma comida inferior. Estima-se que o triclinium das casas tivesse, em
média, 36m2, o que acomodaria aproximadamente doze pessoas, no máximo
(Fee, p.533, nota 11).
[2118] Fee cita uma sátira de Juvenal que parece descrever o que teria
acontecido em Corinto. Nela o dramaturgo romano critica o costume dos ricos
de oferecer um jantar no qual eles próprios recebiam uma comida melhor do
que a dos convidados que se sentavam à sua mesa. Um trecho da sátira
dizia: “os melhores pratos eram servidos a ele e a uns poucos privilegiados, e
pedaços de comida barata eram servidos ao restante dos convidados” (Fee,
pp.541,542; veja também a nota 55).
[2119] Paulo não condena o consumo de vinho, mas o seu abuso (cf. Ef
5:21).
[2120] Barrett, p.263.
[2121] Barrett, p.263.
[2122] Garland, sobre 11:23.
[2123] Fee, p.547.
 [2124] O texto grego traz o pronome pessoal ἐγώ, que indica ênfase (“eu
recebi”).
[2125] Fee, p.548.
[2126] Barrett, p.264.
[2127] Ou seja, ao citar a tradição de memória, Paulo pode ter alterado
algum termo.
[2128] Thiselton, p.867. Thiselton cita J. Jeremias, The Eucharistic Words
of Jesus, p.104. Na bibliografia de Thiselton, contudo, não há os dados
bibliográficos desta obra de J. Jeremias.
[2129] Thiselton, p.867.
[2130] A NLK observa que “sua traição naquele momento ainda estava em
andamento” (p.376).
[2131] Barrett, p.266.
[2132] Fee, p.549, nota 26.
[2133] Nos outros evangelhos: Mt 26:15; Lc 22:4, 6; Jo 19:11.
[2134] Garland, sobre 11:23.
[2135] Hays, First Corinthians, Interpretation (Louisiville: Knox, 1997),
p.198, citado por Thiselton, pp.869, 870.
[2136] Particípio temporal, “depois de ter dado graças”, “depois de
agradecer”.
[2137] Witherington, p. 251; Thiselton observa que no judaísmo, e
provavelmente aqui, a bênção deve ser entendida como uma oração de
gratidão a Deus por suas dádivas (pelo pão) e não como se o celebrante
estivesse “abençoando” o pão (como em uma “consagração” do pão), p.871.
[2138] Thiselton comenta que “a alusão ao fato da refeição ter sido à noite
favorece a visão de que se tratava de uma refeição pascal”, p.869.
[2139] Fee, p.550.
[2140] Outros textos paulinos que trazem a mesma ideia são Rm 5:6, 8;
2Co 2:21; Gl 3:13.
[2141] Fee, p.551.
[2142] Epicuro teria deixado recursos para uma celebração em sua
memória e em memória de Metrodoro, Barrett, p.267.
[2143] Barrett, p.267.
[2144] Fee, p.550; Thiselton, p.876.
 [2145] Barrett, p.268; Fee, p.554; NLK, p.376.
[2146] Jr 31:31 (LXX) é o único texto do AT em que καινὴ διαθήκη é
usado. “A escolha de διαθήκη ao invés de συνθήκη, que é a palavra
comumente usada para aliança é, sem dúvida, deliberada, pois συνθήκη pode
implicar que as partes da aliança contrataram em termos iguais. Entre Deus e
o homem isto é impossível” (RP, p.247).
[2147] Thiselton, p.884.
[2148] Thiselton, p.885.
[2149] Thiselton, p.885 (itálico do autor).
[2150] Fee, p.555 (ênfase do autor).
[2151] Garland, sobre 11:24, 25.
[2152] Thiselton, p.883.
[2153] NLK, p.376.
[2154] Segundo Garland, significa “fazer algo que não se coaduna com o
caráter ou natureza de algo (cf. Ef 4:1; Fp 1:27; Cl 1:10; 1Ts 2:12)”, sobre
11:27-29; Thiselton, p.889.
[2155] Montague, sobre 11:29.
[2156] Barrett, p.273.
[2157] Garland, sobre 11:27-29.
[2158] Fee, p.560.
[2159] Fee, p.561.
[2160] Thiselton, p.889.
[2161] Thiselton, p.891.
[2162] Barrett, p.274.
[2163] Há uma variante textual para este verso, com um texto mais longo.
Mas nossa preferência deve ser pelo texto mais curto. Veja Thiselton, pp.890,
891 e Metzger, pp.562, 563.
[2164] A NVI acrescenta “do Senhor”, de acordo com uma variante textual.
No entanto, os melhores manuscritos omitem a frase (Metzger, pp.562, 563).
[2165] “Discernir” (διακρίνω) tem sido definido como “testar”, “examinar”,
“decidir”, “julgar entre duas coisas”, “determinar”, “distinguir”, “julgar
corretamente” (MM, p.150; NLK, p.376; Garland, sobre 11:27-29).
[2166] Barrett, p.275; Thiselton, p.893.
 [2167] Morris, pp.131, 132.
[2168] “Toda evidência parece apontar para essa direção”, argumenta Fee
(Fee, pp.563, 564; Bruce, p.115; Witherington, p.252; Horsley, sobre 11:29).
[2169] Thiselton, p.892.
[2170] Thiselton, p.893.
[2171] Bruce, p.115.
[2172] Wright nos dá um exemplo bem-humorado de como Paulo alterna
metáforas sem dificuldades. Sobre 1Ts 5:1-8, ele comenta que “aqui, como
ocorre com frequência, Paulo mistura suas metáforas prazerosamente: a
vinda do ladrão à noite significará que a mulher entrará em trabalho de parto,
portanto, não devemos nos embriagar, mas permanecer acordados e vestir
nossa armadura” (Wright, Paul: Fresh Perspectives, versão Kindle, posição
1531 – capítulo 4).
[2173] Garland, sobre 11:27-29.
[2174] Thiselton, p.892.
[2175] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.151.
[2176] Fee defende que Paulo fala de doenças e mortes na comunidade
como um todo (p.565), porém, não parece ser essa a ideia do texto. Paulo se
refere àqueles que comem da Ceia do Senhor indignamente (v.27).
[2177] De acordo com Fee, “Paulo usa duas palavras para doença,
ἀσθενεῖς e ἄρρωστοι, sendo que “a primeira é a palavra normal para doenças
físicas de qualquer tipo... a última é menos comum no NT; significa
literalmente ‘fraqueza’ mas tem sido usada no sentido mais específico de
‘estar doente’”, Fee, p.565, nota 34.
[2178] Thiselton menciona um comentarista (S.Schneider) que argumenta
em favor de uma interpretação metafórica do texto; a fraqueza, doença e
morte teriam sentido “espiritual” (Thiselton, p.894). No entanto, a maioria
esmagadora dos comentaristas defende um sentido literal.
[2179] Garland, sobre 11:30-32.
[2180] Gingrich e Danker, p.36; Fee, p.565, nota 34.
[2181] Em Ap 6:9-11, por exemplo, as “almas” dos mártires não apenas
estão conscientes como reivindicam celeridade no julgamento divino.
[2182] Marshall sugere que “se a disciplina foi bem sucedida e a pessoa
se arrependeu, ela se recuperaria de sua enfermidade; se esta [disciplina] não
foi bem sucedida, a pessoa morria e sua morte física era um sinal de sua
morte espiritual (a menos que consideremos a possibilidade de que um
arrependimento no leito de morte seja possível)... se esta é a explicação
correta, então teríamos aqui exemplos específicos de pessoas que
‘adormeceram’ e, assim, perderam sua salvação” (p.115). O problema com
esta interpretação é que ela é totalmente especulativa. Paulo não afirma que
aqueles que se arrependem recuperam sua saúde ou que aqueles que
morrem como resultado da disciplina perdem sua salvação. Paulo apenas
menciona doenças e mortes como resultado da disciplina divina. Mesmo a
morte por disciplina não significa necessariamente a perda da salvação (cf.
5:5; At 5:1-11).
[2183] Fee considera que este verso não é uma advertência para nós,
mas “uma reflexão ad hoc sobre a situação deles”. Além disso, Paulo estaria
exercendo um “papel profético” ao discernir a situação em Corinto (p.565).
[2184] NLK, p.376.
[2185] NLK, p.377.
[2186] Garland, sobre 11:30-32.
[2187] Fee, p.566.
[2188] Wright, p.148.
[2189] Calvin, I: 327, 328.
[2190] Garland, sobre 11:33,34; MM, p.192; Thayer, p.193; Fee, p.568;
Winter, p.151.
[2191] Winter, p.151.
[2192] Há uma grande possibilidade de que a Ceia do Senhor em Corinto
seguisse, no total ou em parte, a liturgia da ceia pascal judaica. Paulo usa
termos típicos da ceia judaica na carta, como “o cálice da bênção que
abençoamos” (10:16), “Cristo, nosso Cordeiro pascal, foi sacrificado...
celebremos a festa, não com o fermento velho, nem com o fermento da
maldade e da perversidade, mas com os pães sem fermento...” (5:7, 8). Além
disso, havia em Corinto convertidos do judaísmo, inclusive Crispo, que foi
líder da sinagoga judaica (At 18:8). “O partir do pão se constituiria no início da
refeição propriamente, tendo sido precedido por um cálice comum, a ‘entrada’,
a Liturgia Pascal, e um segundo cálice. Após a refeição, o cálice da bênção,
acerca do qual Jesus disse suas palavras de reinterpretação, seria bebido”
(Winter, p.150; Winter baseia sua reconstituição em J. Jeremias, The
Eucharistic Words of Jesus (E.T. London: S.C.M., 1966), pp.85, 86.
[2193] Gingrich e Danker, p.121.
[2194] A NVI traduz “lhes darei instruções”.
 [2195] Barrett, p.277.
[2196] Witherington, p.254.
[2197] RP, p.257.
[2198] Fee, p.573.
[2199] Thiselton, p.902. Na frase Thiselton cita J. J. Suturmond, “A Fresh
Look at Spirit-Baptism and the Charisms”, ExpTim 109 (1998): 1,105; cf. 103-
106 (grifo do autor).
[2200] Fee, GEP, p.148.
[2201] Fee, GEP, p.149.
[2202] Estes capítulos seguem o mesmo padrão do bloco formado pelos
capítulos 8-10: Paulo introduz o assunto (cap.8), faz um parêntesis que ilustra
o que ele quer ensinar (cap. 9) e conclui o tema com orientações claras e
específicas (cap.10). Nesta seção, Paulo introduz o assunto dos dons
espirituais no capítulo 12, faz o parênteses sobre o amor no capítulo 13 e
conclui o tema com orientações específicas no capítulo 14. Cf. Fee, p.571.
[2203] Usarei a palavra “Corpo” com letra maiúscula para me referir a esta
metáfora sobre a igreja.
[2204] Fee, GEP, p.149.
[2205] Bruce, p.117.
[2206] Fee comenta, acertadamente, que “somente [o dom de] línguas é
incluído em cada uma das listas de ‘dons’ nestes três capítulos. Sua posição
na conclusão de cada lista... sugere que este era o problema... Ele sempre o
inclui, mas sempre no final [das listas], depois de falar sobre sua preocupação
maior que é a diversidade [do Corpo de Cristo]” (Fee, p.572, grifo do autor). A
maior parte dos problemas com os “espirituais” em Corinto – quer a palavra se
refira a dons ou a pessoas – tinha, ao que tudo indica, relação direta com o
dom de línguas.
[2207] Thiselton, p.933.
[2208] Fee, GEP, p.147, nota 217.
[2209] “Ser ignorante” (ἀγνοεῖν) está no tempo presente, o que sugere
ação contínua, “não quero que vocês continuem sendo ignorantes” ou
“permaneçam ignorantes”.
[2210] Witherington, p.256.
[2211] Fee, p.575.
[2212] Fee, p.576.
 [2213] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.152.
[2214] Carson, Showing, p.23. Veja também Witherington, p.255, que
possui opinião parecida.
[2215] Thiselton, p.910 (ênfase do autor).
[2216] Fee descreve o v.2 como um anacoluto (Fee, pp.576, 577; também
Thiselton, pp.911-912).
[2217] Barrett, p.278.
[2218] Fee, GEP, p.154 (também as notas 249 e 251). Para Fee, a
preocupação de Paulo é demonstrar que os “discursos inspirados” por si só
não garantiam que uma pessoa falava pelo Espírito Santo.
[2219] Garland, sobre 12:2.
[2220] Thiselton, p.912; Horsley, sobre 12:2, menciona as duas
possibilidades, mas não manifesta preferência por nenhuma.
[2221] Thiselton, p.912.
[2222] NLK, p.377.
[2223] Thiselton, p.907; Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.152.
Fee também propõe uma tradução que descreve ação habitual ou repetida
(p.577). A NVI traduz ὡς ἂν por “de uma forma ou de outra”. Outra opção
seria traduzir ὡς ἂν por “quando” (cf. 11:34).
[2224] Bailey, p.331.
[2225] Winter, pp.174, 175.
[2226] Thiselton comenta que há pelo menos doze sugestões de
interpretação para este texto (p.918). Aqui alistamos as mais relevantes.
[2227] Thiselton, p.919.
[2228] Dunn, p.671.
[2229] Barrett, p.280.
[2230] Garland, sobre 12:3; Thiselton, p.921.
[2231] Winter, p.168.
[2232] Winter, p.167.
[2233] Winter, pp.170, 171, 173.
[2234] Winter, p.171.
[2235] Winter, pp.174, 175.
[2236] Winter, pp.178, 179.
 [2237] Garland, sobre 12:3. Robertson e Plummer também sugerem esta
possibilidade (p.261).
[2238] Thiselton, p.920; Witherington, p.256.
[2239] Esta é a conclusão, por exemplo, de Carson (Showing, p.31), Fee
(p.581), Thiselton (p.921), Horsley (sobre 12:1-3), entre outros.
[2240] Fee, p.579.
[2241] Fee, GEP, p.157.
[2242] Fee, p.583.
[2243] Thiselton, p.928.
[2244] Carson, Showing, p.32; Barrett prefere “distribuições”, mas
comenta que “variedade” está implícito também, p.283; Wright traduz por
“diferentes tipos”, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.152; Fee, GEP, p.161
(nota 274).
[2245] Fee, GEP, p.161 (nota 274).
[2246] Gingrich e Danker, p.222.
[2247] Thiselton, pp. 929, 930.
[2248] Fee, GEP, pp.32, 33.
[2249] Barrett, p.284.
[2250] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.152.
[2251] NLK, p.377.
[2252] Thayer, p.215.
[2253] Thiselton, p.933.
[2254] Fee, p.583.
[2255] Taylor, p.286.
[2256] Outras passagens trinitárias em Paulo são Ef 1:3-14; 4:4-6; 2Co
13:14.
[2257] Citado por Thiselton, p.933.
[2258] Lewis, C. S. The Four Loves, p.131.
[2259] Garland, sobre 12:7.
[2260] Thiselton, p.936.
[2261] NLK, p.377.
[2262] RP, p.264.
 [2263] Bruce, pp.118, 119.
[2264] Findlay, p.887.
[2265] Taylor, p.288.
[2266] Bruce, p.119.
[2267] Garland, sobre 12:8-10.
[2268] Bruce, p.119.
[2269] Carson, Showing, p.38.
[2270] Thiselton, p.939.
[2271] Dunn, J.D.G., Jesus and the Spirit. Philadelphia: Westminster,
1975, p. 217, citado por Thiselton, p.942.
[2272] Witherington, p.257.
[2273] RP, p.265.
[2274] Barrett, pp.284,285.
[2275] Dunn, Jesus and the Spirit, p. 221, citado por Fee, GEP, p.168, nota
314.
[2276] Fee, p.592.
[2277] Thiselton, p.939.
[2278] RP, p.265.
[2279] Witherington, p.257.
[2280] Carson, Showing, p.37. A fé salvadora é uma dádiva concedida a
todos os crentes sem exceção (Ef 2:8), enquanto esta fé é uma dádiva
concedida a alguns.
[2281] Chrysostom, p.302.
[2282] Fee, GEP, p.168. O texto é claro em dizer que o dom da fé e os
dons de cura são dados a pessoas diferentes (“a outro, fé... a outro, dons de
cura”).
[2283] Thiselton, p.944; Gingrich e Danker, p.87.
[2284] Thiselton, p.948.
[2285] Deus, em sua misericórdia, pode até curar algumas pessoas
nestas igrejas, mas isso se deve unicamente à bondade de Deus e não a um
“ministério de cura” que alguém possa reivindicar para si.
[2286] Carson, Showing, p.40.
 [2287] Não sabemos o que seria este “espinho na carne”, mas a
probabilidade é de que se tratava de um problema físico.
[2288] Carson, Showing, p.40.
[2289] Fee, GEP, p.169.
[2290] Chrysostom, 1 Cor. Hom., 29:5, citado por Thiselton, p.953.
[2291] Calvin, I:337. Hodge fala de milagres em geral, sem entrar em
detalhes como faz Calvino, mas cita como exemplos deste “dom” os casos de
Elimas, Ananias e Safira (p.247).
[2292] Ambrósio e Cirilo de Alexandria interpretavam a frase como a
capacidade de expulsar demônios, enquanto Teodoreto como o poder para
“privar Elimas de sua visão e a morte de Ananias e Safira”. Estes exemplos
são citados por Thiselton, p.953.
[2293] Isso não exclui a possibilidade de profecias dirigidas a indivíduos
(cf. At 21:11). Mas Fee faz uma observação importante: “não há evidência em
Paulo para o fenômeno contemporâneo conhecido como ‘profecia pessoal’,
em que alguém profetiza sobre outro acerca de questões bastante pessoais
em suas vidas. Quando [no NT] parece ser este o caso (por exemplo, 1Tm
1:18; 4:14), há [também] a afirmação da comunidade (teste?) pela imposição
de mãos dos presbíteros. De outro modo, a profecia parece ser um caso
estritamente comunitário, para o bem da vida corporativa da comunidade”
(Fee, GEP, pp.170, 171).
[2294] Giles, p.146 (grifo do autor).
[2295] A autoridade que chamaríamos de “infalível”, correspondente à do
profeta do AT, seria a dos apóstolos (aqueles que viram Jesus ressuscitado e
que foram comissionados por ele, os “doze”) no NT.
[2296] Expressão latina que significa “para esta finalidade”. A mensagem
ad hoc seria uma mensagem específica dirigida a uma determinada situação
e não uma mensagem normativa que deveria ser obedecida por todos, na
mesma categoria em que consideramos o texto bíblico inspirado (cf. 2Tm
3:16).
[2297] Fee, GEP, p.170.
[2298] Crysostom, p.302.
[2299] Barrett, p.286; Bruce, p.119; Carson, p.40; Garland, sobre 12:8-10;
Witherington, p. 258; Crisóstomo diz que discernimento de espíritos é “saber
quem é espiritual e quem não é: quem é um profeta e quem é enganador,
como ele [Paulo] disse aos tessalonicenses (1Ts 5:20, 21)” (1Cor. Hom., 29:5,
citado por Thiselton, p.968).
[2300] Carson, Showing, p.79.
[2301] Thiselton, pp.973, 974.
[2302] Tenho usado o termo “glossolalia” em outros lugares deste
comentário no sentido geral e como sinônimo de “falar em línguas”. Aqui, uso
o termo no sentido estritamente técnico de “língua estranha aos seres
humanos”.
[2303] Thiselton, p.973.
[2304] Consciente do perigo de incorrer numa falácia de anacronismo,
acho muito interessante a conclusão de um estudo citado por Carson sobre o
fenômeno da glossolalia moderna: “até onde eu saiba, há uma concordância
universal entre linguistas que gravaram e analisaram milhares de exemplos de
pessoas falando em línguas que o fenômeno contemporâneo não tem a ver
com qualquer linguagem humana. Os padrões e estruturas que todas as
línguas humanas conhecidas requerem simplesmente não existem [nestas
gravações]” (p.83). Um dos pesquisadores escreveu: “estamos lidando aqui
não com linguagem, mas com verbalizações que superficialmente exprimem
similaridade com a linguagem em alguns de seus aspectos estruturais” (J.R.
Jaquette, “Toward a Typology of Formal Communicative Behaviors:
Glossolalia”, Anthropological Linguistics 9 (1967): 6, citado por Carson,
Showing, pp.83, 84). Thiselton cita outro experimento que chega à mesma
conclusão. De acordo com W. J. Samarin, que gravou e analisou o fenômeno
de línguas contemporâneo, “as gravações de glossolalia moderna são
‘semelhantes à linguagem’ porém, não são ‘linguísticas’ em [sua] estrutura”
(Tongues of Men and Angels: The Religious Language of Pentecostalism, 74-
128. London: MacMillan, 1973, citado por Thiselton, p.978; Thiselton não
menciona se o grifo é dele ou do autor). Como alguém que crê na
contemporaneidade do dom de línguas e que imagina que a experiência atual
não seja diferente da experiência em Corinto, acho que não devemos
desprezar estas informações ao especularmos sobre o que ocorria no
primeiro século.
[2305] Garland, sobre 12:8-10.
[2306] Thiselton, p.976.
[2307] O texto grego diz “pelo único e mesmo Espírito”.
[2308] “O v.11 nos lembra de que é o Espírito, não o crente, quem decide
quem recebe este ou aquele dom” (Witherington, p. 258).
 [2309] Barrett, p.287; Carson, Showing, p.43; Fee, GEP, p.177; Thiselton,
p.992; “Aristóteles aplicou esta imagem ao Estado, o corpo político; a ideia era
um lugar comum para os gregos” (Findlay, p.890, ênfase do autor).
[2310] Contra Barrett, pp.287, 288.
[2311] Lucas faz uso semelhante quando o Messias ressurreto pergunta
em Atos “Saulo, Saulo, por que você me persegue?” (cf. At 9:4).
[2312] Garland, sobre 12:12-14.
[2313] Por exemplo, Robinson, J. A. T. The Body: a Study in Pauline
Theology (London: SCM, 1952) , p.58, citado por Thiselton, p.991.
[2314] Escrevo “sociológica” entre aspas porque, evidentemente, Paulo
não trabalhava com as categorias das ciências sociais.
[2315] Witherington, p.255.
[2316] Witherington, p.262.
[2317] Witherington, pp.262, 263.
[2318] O verso inicia com καὶ γὰρ que pode ser traduzido “pois de fato”,
“pois realmente” (Fee, p.607).
[2319] A frase “não aponta para o Espírito como o batizador, mas como
aquele no qual todos nós fomos batizados” (Bruce, p.120).
[2320] Morris, p.139.
[2321] A língua grega dispensa o uso do pronome pessoal porque o verbo
também indica a pessoa (assim como tempo, modo, voz e número), como na
língua portuguesa; por exemplo, ao dizer “bebo água”, todos entendem que
sou eu quem bebe a água. Mas ao dizer “eu bebo a água”, enfatizo que sou
eu quem bebe a água. O mesmo acontece na língua grega: ἡμεῖς (“nós”) seria
desnecessário, mas Paulo acrescenta o pronome para fins de ênfase.
[2322] RP, p.272.
[2323] Fee, GEP, p.179, nota 363. Cf. Barrett, p.288.
[2324] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.157. Wright grafa
“espírito”, com a letra inicial minúscula, para o Espirito Santo, uma
peculiaridade deste teólogo inglês, apesar de ele crer na divindade da terceira
pessoa da Trindade.
[2325] Findlay, p.890 (ênfase do autor).
[2326] Fee, GEP, p.182.
[2327] Dunn, p.633.
 [2328] Barrett, p.289, grifo do autor.
[2329] Fee, GEP, p.180.
[2330] Calvin, I:341. Calvino se diz “inclinado” a crer que Paulo se refere à
ceia: “apesar do cálice formar apenas a metade da ceia, isto não traz qualquer
dificuldade, pois é comum na Escritura falar dos sacramentos por sinédoque”
(cf. 10:17).
[2331] Bruce, p.121.
[2332] Carson, Showing, p.46.
[2333] Gingrich e Danker, por exemplo, mencionam diversos sentidos
possíveis. Segundo eles, ἐν com o dativo é “a preposição mais comum no NT,
usada com grande variedade de sentidos”. Alguns dos significados possíveis
são “em”, “dentro de”, “para dentro de” (sentidos referentes a lugar ou
locativo); “no curso de”, “quando”, “enquanto”, “durante” (sentidos temporais);
“com”, “em”, “por” (expressando meio ou instrumentalidade); e “vários outros
usos” (pp.72, 73). O significado da preposição, portanto, deve ser deduzido a
partir do contexto.
[2334] Fee, GEP, p.181.
[2335] Barrett, p.288; Morris, p.139; Findlay, p.890; Bruce, pp.120, 121;
Gundry, sobre 12:13; Montague, sobre 12:13; Taylor, p.296.
[2336] Wright também opta pelo sentido instrumental. Ele traduz “pois
todos nós fomos batizados em um corpo, por um espírito [isto é, um Espírito]”
(Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.157).
[2337] Bruce, p.120.
[2338] Garland, sobre 12:12-14.
[2339] Thiselton, pp.997, 998 (ênfase do autor).
[2340] Fee, GEP, pp.180, 181 (ênfase do autor).
[2341] Fee, GEP, p.181.
[2342] Bailey, p.342.
[2343] Por exemplo, para os editores da 5ª edição do Greek New
Testament (UBS).
[2344] Thiselton, pp. 1002, 1003.
[2345] Os vv.18 e 20 iniciam com νυνὶ δὲ, que pode ser traduzido como
“mas, de fato” ou “mas agora” (Garland, sobre 12:15-20; NLK, p.378). O v.20
traz a forma νῦν δὲ, sem o iota. De acordo com Fee, νυνὶ não possui função
temporal na frase, mas uma função lógica (p.611, nota 12).
 [2346] NLK, p.378.
[2347] RP, p.274.
[2348] Carson, Showing, p.48.
[2349] Garland, sobre 12:21-26.
[2350] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.162.
[2351] Thiselton, p. 1007.
[2352] Thiselton, p.1007.
[2353] Thiselton, p.1007.
[2354] Fee, p.613.
[2355] Fee, p.613.
[2356] Witherington, p.263.
[2357] Thiselton, p.1010 (grifo do autor).
[2358] NLK, p.347.
[2359] É o mesmo verbo usado em Mt 6:25, 27, 28 e 31, significando
“preocupação ansiosa”, e em 1Co 7:31-34, significando “preocupação” com
algo que exige atenção (Thiselton, p.1011). A ênfase ou nuance de sentido do
verbo depende do contexto.
[2360] Carson, Showing, p.49.
[2361] Montague, sobre 12:26.
[2362] Barrett, p.292.
[2363] Citado por Garland, sobre 12:21-26.
[2364] Fee, p.618.
[2365] Barrett, p.292.
[2366] Há várias opiniões acerca da ordem estabelecida por Paulo: alguns
comentaristas a entendem como mera retórica, pois Paulo consideraria todos
os dons igualmente importantes; outros entendem que de fato o apóstolo
estabelece uma hierarquia de importância. Minha opinião é que todos os dons
são importantes, porém, cada igreja recebe de Deus os dons necessários
para a sua edificação (cf. 1:5-7). Por esta razão, é possível que em algumas
igrejas o dom de línguas se manifeste, enquanto em outras igrejas, não. O
Espírito distribui os dons de acordo com a necessidade de cada comunidade
(12:7-11). Além disso, em cada igreja há uma hierarquia de dons, também
conforme a necessidade. No caso de Corinto, o dom mais importante deveria
ser o de profecia (cf. 14:1) e o dom de línguas deveria ser considerado dos
menos importantes para a edificação daquela igreja. Note que Paulo esvazia
a importância exagerada que os coríntios davam ao dom de línguas, mas não
proíbe a manifestação dele (14:39).
[2367] Contra Fee, p.619. Fee não vê essa intenção, mas reconhece que
o dom de línguas aparece por último “por ser o problema” em Corinto.
[2368] Fee, p.618.
[2369] Gingrich e Danker, p.31.
[2370] “Os apóstolos, como o próprio Paulo, foram duplamente
qualificados para seus ministérios por terem visto o Cristo ressurreto (cf. 9:1;
15:5-10) e por terem sido especialmente chamados por ele para o seu serviço
(cf. 1:1)” (Bruce, p.123). Dunn sugere que o círculo dos apóstolos
comissionados por Cristo ressurreto ultrapassava os doze, incluindo outros
missionários e implantadores de igrejas (Jesus and the Spirit, Philadelphia:
Westminster, 1980, p.273, citado por Thiselton, p.1015). Romanos 16:7
parece favorecer essa opinião.
[2371] Garland, sobre 12:27-30.
[2372] Thiselton, p.1016.
[2373] Em duas outras ocasiões em Efésios os profetas são citados, em
conjunto com os apóstolos: como aqueles que receberam a revelação do
mistério de Deus (cf. 3:5) e como aqueles sobre os quais a igreja foi edificada
(cf. 2:20).
[2374] Fee cita Dunn, que descreve o dom como “passar adiante e
interpretar a tradição” (Jesus and the Spirit, Philadelphia: Westminster, 1980,
p.282-284). Fee comenta que “esta [definição] é atraente, e provavelmente
está correta, mas está além de nossa capacidade demonstrá-la” (Fee, p.621).
Em A Teologia do Apóstolo Paulo Dunn escreve que os mestres “eram
responsáveis pela conservação, transmissão e interpretação das tradições da
fundação da congregação, incluindo a interpretação das Escrituras proféticas
e da tradição de Jesus” (p.657).
[2375] Thiselton, p.937 (grifo do autor).
[2376] Fee, p.618; Barrett, p.295.
[2377] Fee, p.621.
[2378] Uma hapax legomena.
[2379] NLK, pp.378,379.
[2380] Carson, Showing, pp.40,41.
[2381] NLK, p.379; Barrett, p.295.
 [2382] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.165.
[2383] Thiselton, p.1022.
[2384] Fee, p.622.
[2385] NLK, p.379.
[2386] Barrett, p.296.
[2387] Garland, sobre 12:31.
[2388] NLK, p.379.
[2389] Garland, sobre 12:31; Fee, pp.624, 625.
[2390] Thiselton, pp.1024,1025.
[2391] Wright, Virtue Reborn, p.156.
[2392] Garland, em sua introdução ao capítulo 13.
[2393] O discurso “epidítico” é um discurso que visa louvar ou
envergonhar; no caso de 1Co 13, louvar ou elogiar o amor.
[2394] Witherington, p.264.
[2395] Thiselton, pp.1029, 1030.
[2396] Thiselton, p.1027.
[2397] Fee, p.626; Thiselton, pp.1028, 1029.
[2398] Thiselton, p.1029.
[2399] NLK, p.379.
[2400] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.170.
[2401] Thiselton, p.1024.
[2402] Por exemplo, Weiss sugere que o capítulo 13 pertence a 8:1-13 e
não a 12:1-14:40 (Weiss, J. Der erste Korintherbrief, 309-316; Earliest
Christianity, 2:569-71. Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1897), citado
por Thiselton, p.1027.
[2403] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.170.
[2404] Ver comentário acima sobre 12:10.
[2405] Garland, sobre 13:1.
[2406] Fee cita o “Testamento de Jó”. Fee, pp.630, 631.
[2407] Thiselton, p.1033.
[2408] Witherington, p.267.
 [2409] A palavra ἀγάπη é usada dez vezes neste capítulo.
[2410] Fee, p.631.
[2411] Fee, p.631, nota 25.
[2412] Bruce, p.124.
[2413] Wright, Virtue, p.158.
[2414] Thiselton, p. 1035 (grifos do autor).
[2415] A NLK diz que “o tempo perfeito indicaria o que uma pessoa tem se
tornado e continua a ser”, p.379; Carson, p.59.
[2416] NLK, p.379.
[2417] Garland, sobre 13:1.
[2418] Barrett, p.300.
[2419] Thiselton, pp.1036, 1037.
[2420] NLK, p.379; Thiselton, p.1037.
[2421] Barrett, p.300.
[2422] NLK, p.379; Thiselton, p.1038.
[2423] Morris, p.146.
[2424] Veja o comentário sobre 12:10.
[2425] NLK, p.379.
[2426] Bailey, p.352.
[2427] Fee, p.632 (grifo do autor).
[2428] Thiselton, p.1039.
[2429] Fee, pp.632, 633; Thiselton, p.1039.
[2430] Fee, p.632, nota 34.
[2431] Thiselton, p.1040.
[2432] Carson, Showing, p.60; também Barrett, p.301.
[2433] Barrett, p.301.
[2434] Veja o comentário sobre 12:8.
[2435] RP, p.290.
[2436] Barrett, p.301.
[2437] Bruce, p.125.
[2438] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.170.
 [2439] Thselton, p.1026.
[2440] Barrett, p.301.
[2441] Fee, p.633.
[2442] Thiselton, p.1044.
[2443] Garland, sobre 12:3; Gingrich e Danker, p.227.
[2444] Fee, p.633, nota 39.
[2445] NLK, p.379.
[2446] Thiselton, p.1042.
[2447] Metzger, pp.563, 564.
[2448] Garland, sobre 13:3.
[2449] Barrett, p.302.
[2450] Fee comenta que a maioria dos intérpretes prefere a variante “para
ser queimado”, ainda que ele próprio prefira “gloriar-me” (pp.633, 634);
Thiselton também opta por “gloriar-me” como a variante mais provável
(pp.1042-1044).
[2451] Metzger, p.564.
[2452] Metzger, pp.563,564.
[2453] NLK, p.379.
[2454] Witherington, p.268.
[2455] Calvin, I:354.
[2456] Garland, sobre 13:4-7.
[2457] Garland, sobre 13:4-7.
[2458] NLK, p.379.
[2459] Barrett, p.303.
[2460] Carson, Showing, p.64.
[2461] Thiselton, p.1046.
[2462] Montague, sobre 13:4.
[2463] Calvin, I:355.
[2464] NLK, pp. 379,380.
[2465] Barrett, p.303.
[2466] Garland, sobre 13:4-7.
 [2467] Fee, p.636, nota 7.
[2468] Fee, p.637.
[2469] NLK, p.380. Inveja e ciúmes são pecados diferentes, mas “o
[sentido do] verbo cobre ambos os vícios, e talvez outros” (RP, p.293).
[2470] Em 12:31 e 14:1 o verbo tem o sentido positivo de “buscar com
dedicação”. Em português herdamos do substantivo e do verbo grego os
cognatos “zelo” e “zelar”. Ter “zelo” é cuidar de alguém ou de algo, valorizar,
estimar. Mas nosso zelo pode também se degenerar em partidarismo. Neste
caso, ele deixaria de ser “zelo” para se tornar “ciúme”. Ou se degenerar em
atitude “competitiva” – querer ser “melhor” que o outro, ou provar-se “melhor” -
algo que compromete e destrói a unidade. Portanto, mesmo em português, o
substantivo e o verbo “zelo” e “zelar” carregam as mesmas nuances de sua
origem grega.
[2471] Witherington, p.269.
[2472] Calvin, I:355.
[2473] NLK, p.380; Carson, Showing, p.62; R&P, p.293.
[2474] Garland, sobre 13:4-7.
[2475] Fee, p.637.
[2476] Garland, sobre 13:4-7.
[2477] Lewis, C. S. Mere Christianity. London: Collins, 1952, pp. 121, 122,
124 (grifos do autor).
[2478] NLK, p.380; Witherington, p.270.
[2479] Thiselton, p.1049.
[2480] Morris, p.148.
[2481] Montague, sobre 13:5.
[2482] Fee, p.638.
[2483] Thiselton, p.1050.
[2484] O adjetivo ἀσχήμονα, cognato de ἀσχημονέω, usado em 12:23
(hápax legomena), é traduzido na NVI como “indecoroso”.
[2485] Thiselton, p.1051.
[2486] Fee, p.638.
[2487] Thiselton, p.1051.
[2488] RP, 294.
 [2489] NLK, p.380; Garland, sobre 13:4-7.
[2490] Garland, sobre 13:4-7.
[2491] Bruce, p.127.
[2492] Barrett, p.304.
[2493] Thiselton, p.1055.
[2494] Crisóstomo, 1Co Hom., 32:4, citado por Thiselton, p.1055.
[2495] Thiselton, p.1055.
[2496] Thiselton, p.1056.
[2497] Fee considera que este verso forma um quiasmo: a primeira e
quarta virtude lidam com as “circunstâncias presentes”; a segunda e terceira,
com o futuro (pp.639, 640).
[2498] Montague, sobre 13:7.
[2499] O mesmo verbo é também usado em 1Ts 3:1, 5.
[2500] New English Bible, citada por Fee, p.640.
[2501] Thiselton, pp.1057, 1058.
[2502] Barrett, p. 305.
[2503] Thiselton, pp.1059, 1060.
[2504] Gingrich e Danker, p.214.
[2505] NLK, p.380.
[2506] Wright, Virtue, p.161.
[2507] Thiselton, p.1061 (grifo do autor).
[2508] Esta é a opinião de Fee (p.643), que considero bastante sugestiva.
[2509] Thiselton, p.1061.
[2510] Fee, pp.642, 643.
[2511] Bruce, p.127.
[2512] O texto grego traz εἴτε antes de citar cada dom. Literalmente, Paulo
diz “o amor jamais acaba; mas quer profecias, desaparecerão; quer línguas,
cessarão; etc”.
[2513] NLK, p.380; Garland, sobre 13:8-12. Garland observa que o
mesmo verbo é usado também em 1:28, 2:6; 6:13, 15:24 e 26.
[2514] Fee, p.643 (cf. 1:28, 2:6; 6:13, 15:24 e 26).
[2515] Thiselton, p.1061.
 [2516] Fee, p.644; Carson, Showing, pp.67,68.
[2517] Literalmente, “o que é em parte” (τὸ ἐκ μέρους).
[2518] A palavra τέλειος significa “maduro”, “completo”. Barrett traduz a
frase como “quando vier a totalidade”, em contraste com o que é “em parte”,
dos vv.9 e 10 (p.306).
[2519] A interpretação “cessacionista” deste verso, que afirma que o
“perfeito” seria o cânon do NT, não possui nenhuma base exegética. Este
texto em nenhum aspecto trata do cânon da Bíblia (veja Thiselton, pp.1062-
1064; Carson, Showing, pp.68-72; Fee, p.644, nota 23).
[2520] RP, p.297.
[2521] Garland, sobre 13:8-12.
[2522] Gingrich e Danker, p.126.
[2523] Thiselton, pp.1027 e 1066.
[2524] NLK, p.380.
[2525] Thiselton, p.1066.
[2526] Barrett interpreta ἐσόπτρου como uma lente e não um espelho, e
acrescenta que essas lentes eram fabricadas em Corinto (p.306).
[2527] Fee, p.647, nota 42.
[2528] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.175.
[2529] Fee, pp.647, 648; Thiselton, p.1069.
[2530] Thiselton, p.1069.
[2531] Fee, p.648.
[2532] Garland, sobre 13:8-12; Fee, p.647, nota 42.
[2533] A ideia de “ser conhecido por Deus” está presente também em 1Co
8:3 e Gl 4:9.
[2534] Bruce, p.129.
[2535] Garland, sobre 13:8-12.
[2536] Thiselton, p.1073.
[2537] NLK, p.380; Carson, Showing, p.73.
[2538] Fee, pp.649, 650.
[2539] Witherington, p.272; esta parece ser também a opinião de Wright
(Paul for Everyone: 1 Corinthians, pp.176, 177). Assim interpretavam
Tertuliano, Crisóstomo e Calvino (Thiselton, pp.1071, 1072).
 [2540] Fee defende que a tríade “fé, esperança e amor” é anterior a Paulo.
Com certeza, ela foi adotada por outros, seja por inspiração paulina ou não
(cf. Hb 6:10-12; 10:22-24; 1Pe 1:3-8; também na Epístola de Barnabé e por
Policarpo). Para outras referências, veja Fee, p.650, nota 57.
[2541] Thiselton, p.1071.
[2542] Taylor, pp.318, 319.
[2543] Taylor, p.320.
[2544] Fee, p.653 (grifo do autor).
[2545] Garland, na introdução de seu comentário ao capítulo 14.
[2546] Fee, p.654.
[2547] O substantivo “caminho” não aparece no texto grego; foi
acrescentado pela NVI como uma concessão poética, baseada em 14:31 que
fala sobre “um caminho ainda mais excelente”. Fee também traduz “sigam o
caminho do amor” (p.654). A A21 traduz simplesmente “segui o amor”, assim
como a NAA (“sigam o amor”).
[2548] Thiselton, p.1082; Wright traduz “persigam o amor” (NTE).
[2549] Fee, p.654, nota 8.
[2550] Barrett, p.315.
[2551] Gringrich e Danker, p.169.
[2552] Grinrich e Danker, p.222; Fee, p.655.
[2553] Barrett, p.315.
[2554] Dunn, pp. 628, 629.
[2555] Thiselton, p.1084.
[2556] Thiselton, p.1084, nota 18.
[2557] Fee, p.660.
[2558] Barrett, pp.315, 316. Veja também Fee, p.656.
[2559] Fee, Paul, the Spirit and the People of God, p.148.
[2560] Fee defende esta tradução (Fee, p.656, nota 22).
[2561] Fee e Thiselton mencionam o verbo cognato em 1Ts 2:12 e 5:14 e
o adjetivo cognato em Fp 2:1; o verbo também é usado em Jo 11:19, 31 para
falar sobre o consolo das irmãs enlutadas, Marta e Maria (Fee p.658, nota 35;
Thiselton, p.1089).
[2562] NLK, p.381.
 [2563] Garland, sobre 14:3,4.
[2564] Calvin, I:368.
[2565] Thiselton, p.1096.
[2566] Thiselton, p.1097.
[2567] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.179.
[2568] Segundo Fee (p.659, nota 38), ἐκτὸς εἰ μὴ é “uma redundância que
pertence ao período helenista” (encontrada, por exemplo, em Plutarco, Dio
Crisóstomo e Luciano).
[2569] Fee, p.659.
[2570] Barrett, p.316. Calvino: “pois se interpretação é acrescentada,
haverá, então, profecia” (Calvin, I:369).
[2571] Fee, pp.659, 660.
[2572] Barrett, pp.316, 317.
[2573] A NVI omite a conjunção adversativa δέ (“mas”, “contudo”,
“porém”). Νῦν δέ tem sentido lógico (cf. 12:20), “de fato”, “suponhamos”
(Garland, sobre 14:6). Thiselton traduz “bem, agora”, no sentido de
“observemos os fatos e vejamos um exemplo concreto” (p.1101).
[2574] NLK, p.381.
[2575] Gingrich e Danker, p.56.
[2576] Barrett, p.317.
[2577] A escolha destes quatro “dons” é totalmente aleatória, ou, como diz
Fee, “ad hoc” (p.662).
[2578] Garland, sobre 14:6; também Fee, p.661.
[2579] Thiselton, p.1102.
[2580] Garland, sobre 14:7-9.
[2581] A NVI traduz “além disso”.
[2582] NLK, p.381.
[2583] NLK, p.381.
[2584] Barrett, p.318.
[2585] Fee, p.663.
[2586] MM, p.266; também Fee, p.664, nota 30; Thiselton, p.1105.
 [2587] “Simplesmente” não está no texto grego e foi acrescentado pela
NVI para fins de ênfase.
[2588] Barrett, p.318.
[2589] Cf.15:37.
[2590] Essa é a tradução de Thiselton, p.1081.
[2591] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.184.
[2592] Fee, p.665, nota 39. Em todo o NT esse é o único lugar em que
δύναμις é usada neste sentido; no grego clássico seu uso com este
significado é mais comum.
[2593] Em latim, barbarus (Barrett, p.319).
[2594] Morris, p.155.
[2595] Fee, p.665, nota 41.
[2596] Thiselton, p.1106.
[2597] Barrett, p.319.
[2598] Fee, p.666.
[2599] Thiselton comenta que “é improvável que até mesmo os coríntios
buscassem inspiração de uma pluralidade de espíritos; ao contrário, eles
buscavam uma pluralidade de manifestações (tantas quantas fosse possível)
do Espírito Santo de Deus” (p.1107).
[2600] Wright traduz “especializar-se” (Paul for Everyone, 1 Corinthians,
p.185). Fee comenta que o uso de περισσεύω com o ἵνα funciona como um
infinitivo de propósito (Fee, p.666, nota 47).
[2601] Garland, sobre 14:13-15.
[2602] A mudança para a primeira pessoa do singular é apenas um
recurso retórico de Paulo.
[2603] Barrett, p.320.
[2604] Fee, p.670. Na nota 19 Fee sugere comparar a linguagem deste
verso com Atos 2:4: “todos ficaram cheios do Espírito Santo e começaram a
falar noutras línguas, conforme o Espírito os capacitava”.
[2605] NLK, p.382.
[2606] Fee, p.668.
[2607] Thiselton, p.1108.
[2608] NLK, p.382.
 [2609] Thiselton, p.1111.
[2610] Thiselton, p.1112.
[2611] Fee, p.671.
[2612] Fee, GEP, p.231, nota 593. Cf. 1Co 5:10; 7:14.
[2613] Barrett, p.321.
[2614] Thiselton, p.1115.
[2615] NLK, p.382. Garland sugere que Paulo se refere ao leigo em
contraste com o “especialista”, como o filósofo ou o orador treinado (Garland,
sobre 14:16-19).
[2616] Thiselton, p.1115.
[2617] Garland, sobre 14:16-19; Fee, GEP, pp.232, 233.
[2618] Fee, GEP, p.231.
[2619] Fee comenta que o verbo cognato que aparece no v.17
(εὐχαριστέω) é praticamente intercambiável neste verso com εὐλογέω .
Cf.10:16 e 11:14 (GEP, p.231, nota 597).
[2620] Fee, GEP, p.233.
[2621] Segundo Thiselton, “ἀλλὰ é ainda mais forte que δέ” (p.1116).
[2622] Thiselton, p.1117.
[2623] Garland, sobre 14:16-19.
[2624] Fee acrescenta: “de fato, podemos imaginar quem teria ficado mais
surpreso [com esta declaração de Paulo], se os coríntios ou o leitor atual”
(GEP, p.234).
[2625] O termo μᾶλλον pode ter sentido qualitativo (“melhor”) ou
quantitativo (“mais”). A questão não é relevante, visto que Paulo está sendo
irônico e seu propósito é mostrar que ele também possuía e exercitava este
dom. Fee sugere que Paulo fala quantitativamente (GEP, p.234, nota 611).
[2626] Bruce, p.132.
[2627] Bruce, p.132.
[2628] Gingrich e Danker, p.114.
[2629] Garland, sobre 14:16-19; Thiselton, p.1118.
[2630] Barrett, p.322.
[2631] RP, p.315.
[2632] Taylor, p.337.
 [2633] Em ambas as passagens ele usa νήπιος, (“bebê”, “criança de colo”
ou “menor”), mas a ideia é a mesma aqui, onde ele usa outra palavra, παιδίον
(“criança pequena”); essa é a única ocorrência de παιδία em Paulo (Fee, GEP,
p.237, nota 627).
[2634] NLK, p.383.
[2635] Fee, GEP, p.237, nota 628. Thiselton traduz ταῖς φρεσὶν como “em
questões da mente” (ou “na esfera do pensamento”), como um “dativo que
denota referência ou esfera” (p.1119).
[2636] Thiselton, p.1119; NLK, p.383.
[2637] Bruce, p.132.
[2638] RP, p.315.
[2639] Carson, Showing the Spirit, p.108.
[2640] Barrett, p.324.
[2641] Os rabinos também usavam “Lei” neste sentido (Barrett, p.322);
Bruce, p.132.
[2642] Barrett e Fee comentam que talvez Paulo tenha usado uma versão
atribuída a um tradutor chamado Áquila (Barrett, p.322). Nesta tradução
“línguas” e “lábios” aparecem em ordem invertida, e Áquila usa
ἑτερογλώσσοις e χείλεσιν ἑτέρων, diferentemente da LXX, que traz
φαυλισμὸν χειλέων e γλώσσης ἑτέρας (Fee, p.679, nota 20). Thiselton é da
opinião que “esta citação, entretanto, não revela precisamente nem a LXX
nem o hebraico” (Thiselton, p.1120).
[2643] Fee, p.680. Garland cita nove diferenças significativas (Garland,
sobre 14:21), Thiselton cita seis (p.1120) e Fee cita apenas as quatro que
relacionei acima.
[2644] Isaías 28:9 diz “quem é que ele está tentando ensinar? A quem
está explicando a sua mensagem? A crianças desmamadas e a bebês recém-
tirados do seio materno?”. Os israelitas se achavam maduros, mas, na
realidade, eram imaturos e rebeldes; o mesmo acontecia com alguns dos
coríntios que se julgavam maduros espiritualmente por falarem em línguas.
[2645] Thiselton, p.1121.
[2646] Carson, Showing the Spirit, p.114 (grifo do autor). Sobre línguas
como “sinal”, veja o comentário sobre o v.22.
[2647] Thiselton, p.1121.
[2648] Bruce, pp.132, 133.
 [2649] Bruce, p.133.
[2650] RP, p.316.
[2651] Garland, sobre 14:21.
[2652] Thiselton, p.1122.
[2653] Taylor, p.335.
[2654] Taylor, p.336.
[2655] No texto grego as frases são invertidas, “portanto, línguas são um
sinal não para os que creem, mas para os descrentes” (ὥστε αἱ γλῶσσαι εἰς
σημεῖόν εἰσιν οὐ τοῖς πιστεύουσιν ἀλλὰ τοῖς ἀπίστοις).
[2656] Cf. 3:7,21; 4:5; 5:8; 7:38; 10:12; 11:27, 33; 14:39; 15:58.
[2657] Carson, Showing, p.115.
[2658] Fee, p.682 (grifos do autor). Carson defende este mesmo ponto de
vista, indicando que “sinais” podem ser positivos ou negativos, indicando a
aprovação ou a desaprovação de Deus (cf. Ex 10:1,2; At 2:22,43 etc). O que
determinará se o sinal é de aprovação ou não é o contexto (Carson, Showing,
p.115).
[2659] Barrett, p.323.
[2660] RP, p.317.
[2661] Bailey, pp.402, 403 (ênfases do autor).
[2662] Fee menciona que um dos problemas desta passagem é que não
sabemos se de fato Paulo teve a intenção de uma elipse ou se profecia não é
um “sinal” para crentes (GEP, p.240). No entanto, o próprio Fee, mais adiante,
comenta que “a sentença é provavelmente uma elipse...” (GEP, p.241, nota
650). Minha inclinação é aceitar a segunda frase como elipse.
[2663] Garland, sobre 14:22. Uma nota dissonante vem de Barrett (p.324).
Para ele, o dom de profecia “age sobre os crentes coríntios da mesma
maneira que [o dom de] línguas age sobre os ‘de fora’. Os coríntios tendem a
fechar seus ouvidos à profecia porque experimentam maior satisfação ao
ouvirem [o dom de] línguas do que ao ouvirem suas faltas sendo expostas e
seus deveres serem apontados em linguagem clara e racional. Assim, eles
incorrem em julgamento [da parte de Deus] (cf.11:34)”. A posição de Barrett é
interessante por tomar “sinal” no sentido negativo também em relação aos
crentes. Porém, os vv.23-25 apontam para a interpretação que considera
“sinal” como algo com efeitos negativo e positivo.
[2664] Fee, GEP, p.242 (grifos do autor).
 [2665] Taylor, p.341.
[2666] Taylor, p.342.
[2667] A partícula οὖν pode ser traduzida neste verso como uma
conjunção conclusiva ou explicativa, “pois”, “portanto”.
[2668] O texto grego é mais enfático: “se toda a igreja se reunir no mesmo
lugar” (ἐπὶ τὸ αὐτὸ). A ênfase visa destacar o efeito que um grande número de
pessoas falando em línguas teria sobre os descrentes. Barrett observa que o
fato de Paulo repetir o mesmo verbo συνέρχομαι (“reunir-se”) também em
14:26, 11:17 e 20 sugere que ele se refere à mesma situação, ou seja, às
reuniões da igreja (p.324).
[2669] Fee comenta que é impossível sabermos se a igreja era menor do
que imaginamos ou se alguma casa, de algum membro próspero, seria
grande o suficiente para acomodar um número significativo de pessoas (GEP,
p.242). Thiselton nos adverte sobre o perigo de tomarmos o que Paulo diz
aqui literalmente: a “igreja toda” ou “se todos falarem em línguas” pode ser
apenas uma generalização.
[2670] Sobre o significado de ἰδιῶται, veja o comentário sobre o v.16.
Neste verso, Paulo usa a palavra como sinônimo de “descrente”, um
“desconhecedor” do cristianismo ou “não iniciado” na fé cristã (Barrett, p.324;
Garland, sobre 14:23; Fee, GEP, p.243; Thiselton, p.1127; Bruce, p.133).
[2671] Paulo usa o verbo μαίνεσθε, “ser louco”, “estar maluco” (NLK,
p.383). Cf. Jo 10:20; At 26:24,25.
[2672] Barrett, p.326.
[2673] Orígenes, Contra Celso, citado por Garland, sobre 14:23.
[2674] O verso começa com “mas se” (ἐὰν δὲ), indicando um contraste
com o v.23.
[2675] Por exemplo, quando dizemos “todo mundo veio para a igreja hoje”
queremos dizer “muita gente”, “a maior parte” das pessoas veio à igreja hoje.
[2676] NLK, p.383.
[2677] Fee, GEP, p.245.
[2678] Fee, GEP, p.245, nota 666.
[2679] Thiselton, p.1128.
[2680] Thiselton defende que “por todos” (ὑπὸ πάντων) significa não
apenas os profetas, mas também o conteúdo das mensagens, p.1129.
[2681] Thiselton, p.1129.
 [2682] Bailey, p.398.
[2683] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.194.
[2684] Ὄντως é um advérbio e tem o sentido de “realmente”,
“certamente”, “em verdade” (Gingrich e Danker, p.147; Thiselton, p.1130).
[2685] Barrett, pp. 326,327.
[2686] Thiselton, p.1129.
[2687] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.195; Bruce considera o
texto citação de Is 45:14 (p.133); Barrett cita também outros textos do AT: 1Re
18:39; Dn 2:47; Zc 8:23 (Barrett, p.327); Hays também cita os mesmos textos
de Barrett e observa que “temas semelhantes aparecem em Zc 8:20-23 e em
Dn 2:46, 47. A conexão verbal mais forte, porém, é com Is 45:14. Em todos
estes três subtextos do AT vemos um padrão comum: por meio do
testemunho do povo de Deus, o gentio estrangeiro é convencido a adorar ao
Deus de Israel”. Ainda segundo Hays, “na visão de Paulo é por meio da igreja
– ela própria uma comunidade predominantemente gentia – que Deus
realizará a conversão escatológica dos descrentes... fazendo uso metafórico
da imagem bíblica, Paulo revestiu sua descrição da conversão dos descrentes
com uma linguagem que originalmente foi usada por Isaías para retratar a
resposta dos gentios a um Israel escatologicamente restaurado” (Hays, The
Conversion of the Imagination, ebook sem numeração de página – a citação é
do capítulo 1).
[2688] O verbo ἀπαγγέλλω denota o ato de confessar ou de adorar
(Thiselton, p.1130).
[2689] Contra Wright, que afirma que “devemos presumir que este tipo de
situação de fato aconteceu em comunidades que ele [Paulo] conhecia” (Paul
for Everyone: 1Corinthians, pp.194, 195).
[2690] Barrett, p.327.
[2691] A questão do silêncio das mulheres na igreja é controversa. Fee,
por exemplo, acredita que o texto sequer pertence à carta e que se trata de
uma glosa (pp. 696-710). Para maiores detalhes, veja o comentário sobre os
vv.34 e 35.
[2692] Calvin, I:387.
[2693] Fee, GEP, p.249.
[2694] O vocativo ἀδελφοί indica um novo parágrafo ou seção do
argumento (Fee, GEP, p.248).
[2695] NLK, p.382.
 [2696] Thiselton, p.1132.
[2697] Barrett, p.327.
[2698] Fee, GEP, p.247.
[2699] Ou “ad hoc”, como define Fee. Paulo não tem a intenção de
fornecer uma “ordem do culto”, nem quer ser exaustivo na sua lista de dons
(Fee, GEP, p.248).
[2700] É natural que entendamos este como sendo o dom de profecia pelos
seguintes motivos: (1) o dom de profecia tem sido o dom principal encorajado
por Paulo em todo este capítulo; (2) além disso, o dom seguinte é o dom de
línguas e seria mais que razoável que Paulo colocasse lado a lado, neste
texto, profecia e línguas.
[2701] Calvin, I:388.
[2702] A palavra εἴτε pode ser traduzida por “se” ou até mesmo por
“quando”, neste contexto (Fee, GEP, p.249, nota 681).
[2703] Fee, GEP, p.250.
[2704] Thiselton, p.1138. Também Fee, p.692, nota 18.
[2705] Ou “permaneça calado”: o verbo σιγάω está no presente do
imperativo e descreve uma ação contínua de permanecer calado o tempo
todo enquanto não houver quem interprete.
[2706] Barrett: “Paulo não sugere que orar em línguas é uma ilusão
dirigida [pelo indivíduo] a si mesmo. É uma oração genuína, dirigida a Deus,
embora somente o que fala [em línguas] pode participar dela” (p.328).
[2707] Thiselton, p.1140.
[2708] RP, pp.321, 322.
[2709] NLK, p.383. A NVI acrescentou o advérbio “cuidadosamente” para
fins de ênfase; Garland também defende o uso do advérbio (Garland, sobre
14:29-32). Wright traduz o verbo como “avaliar” (Paul for
Everyone:1Corinthians, p.196). Thiselton segue basicamente as mesmas
definições, p.1140.
[2710] Curiosamente, o Didaquê muito cedo alterou o critério estabelecido
por Paulo. O texto afirma “não ponha à prova nem julgue um profeta que fala
tudo sob inspiração, pois todo pecado será perdoado, mas esse não será
perdoado” (XI:7). O critério para saber se um profeta fala pelo Espírito passa a
ser sua coerência e estilo de vida (XI:8-12). Minha fonte é
www.escolacharlesspurgeon.com.br/files/pdf/DIDAQUE_-
_A_Instrucao_dos_Doze_Apostolos.pdf, acessada em 21/09/2019.
 [2711] Thiselton, 1140.
[2712] Garland, sobre 14:29-32.
[2713] Garland, sobre 14:29-32, nota 15.
[2714] Thiselton, p.1140.
[2715] O texto grego diz “mas se a outro for revelado, [outro] que está
sentado” (ἐὰν δὲ ἄλλῳ ἀποκαλυφθῇ καθημένῳ). O verbo ἀποκαλύπτω é
cognato de ἀποκάλυψις, “revelação” (v.26). Daí, podemos deduzir com
segurança que a “revelação” mencionada por Paulo no v.26 seria uma
profecia.
[2716] O verbo καθημένῳ está no particípio, “a alguém que está sentado”;
particípio usado como substantivo, no dativo (NLK, pp.383, 384).
[2717] Diferentemente dos rabinos, que ensinavam sentados (Fee, GEP,
p.253, nota 700).
[2718] Sobre o verbo “calar-se” (σιγάω), veja o comentário sobre o v.28.
[2719] Fee, GEP, p.253.
[2720] Thiselton, p.1140, afirma que o dom de profecia “inclui o desejo de
comunicar uma pregação evangélica contextualizada pastoralmente”. No
entanto, neste verso, a impressão que se tem é que Paulo não fala de
pregações no sentido moderno, mas de revelações conferidas ao profeta
naquele momento da reunião. Isso não significa, contudo, que uma profecia
ou revelação não possa ser recebida previamente e trabalhada para que se
torne uma pregação. Todavia, é mais provável que Paulo não esteja tratando
deste tipo de pregação nestes versos, mas de uma revelação espontânea.
[2721] Barrett, p.329. Por “inspirado”, Barrett não quer dizer “infalível” no
sentido de 2Tm 3:16, mas no sentido popular de “gerado”, “motivado”.

[2722] A conjunção γὰρ (“pois”, “porque”) pode ser entendida como

conclusiva ou explicativa.
[2723] Barrett, p.329.
[2724] “Para que todos sejam instruídos” (ἵνα πάντες μανθάνωσιν): o
verbo μανθάνω significa “aprender”, “receber instrução” (Fee, GEP, p.254,
nota 701); está no presente, o que expressa ação habitual (NLK, p.384).
[2725] “E todos encorajados” (καὶ πάντες παρακαλῶνται): o verbo
παρακαλέω quer dizer “encorajar”, “confortar”, “consolar”; está no presente,
expressando ação habitual (NLK, p.384).
 [2726] NLK, p.384.
[2727] Thiselton, p.1144.
[2728] Fee, GEP, p.254.
[2729] Bruce, pp.134, 135.
[2730] Garland, sobre 14:33a.
[2731] Fee, GEP, p.255.
[2732] Por exemplo, Thiselton e Garland. Também a 5ª edição do Greek
New Testament, da Sociedade Bíblica Internacional edita o texto incluindo o
v.33b como parte do v.34, e Wright faz o mesmo em sua tradução (Paul for
Everyone: 1 Corinthians, p.196).
[2733] Fee, GEP p.256.
[2734] Fee, GEP, p.256, nota 710.
[2735] Fee, GEP, p.256.
[2736] Fee, GEP, p.256.
[2737] Optei por dar prioridade à sua obra God’s Empowering Presence
(GEP) neste tema por esta ser mais recente que seu comentário sobre
1Coríntios (1ª edição). Em GEP há todo um excurso dedicado ao assunto.
Nele, Fee procura defender seu ponto de vista e também responder a
algumas das críticas feitas a seu comentário de 1Coríntios.
[2738] Fee, GEP, p.272.
[2739] Para maiores detalhes, veja Fee, pp.696-708 e Fee, GEP, pp.272-
281.
[2740] Um deles de c.5º século e outros dois de c.9º século.
[2741] C.12º século.
[2742] Ambos de c. 9º século.
[2743] Ambrosiastro (c. 4º século) e Sedúlio Escoto (c. 9º século).
[2744] Fee, GEP, p.274.
[2745] Fee, GEP, p.274.
[2746] Fee, GEP, pp.274, 275.
[2747] Fee, GEP, p.275.
[2748] Fee, GEP, p.275.
[2749] Fee, GEP, p.275.
 [2750] Fee, GEP, p.276 (grifo do autor).
[2751] Fee, GEP, p.277.
[2752] Fee, GEP, pp.278, 279.
[2753] Fee, GEP, pp.279-281.
[2754] “Quando Paulo em outras partes apela para ‘a Lei’, ele sempre cita
o texto (por exemplo, 9:8; 14:21), normalmente para basear um ponto que ele
está defendendo”. “Mais difícil ainda é o fato de que a Lei não diz tal coisa”
(Fee, p.707, grifo do autor).
[2755] Fee, p.702.
[2756] Fee, p.702.
[2757] Fee, GEP, p.281.
[2758] Mesmo a profecia de Joel 2:28 e 29 iguala homens e mulheres no
privilégio de profetizar e no derramamento do Espírito Santo, profecia que se
cumpriu no dia de Pentecostes (cf. At 2:16-18).
[2759] Por exemplo, Bailey, p.410.
[2760] As filhas também deveriam se submeter a seus pais, porém, não
há nada no texto que sugira que Paulo possa ter se referido às filhas e a seus
pais.
[2761] “Vergonhoso” (αἰσχρὸν) é “uma palavra forte, usada para mulheres
que tiveram o cabelo cortado curto ou rapado” (RP, p.326). Esta palavra é
também usada em 11:6, Ef 5:12 e Tt 1:11.
[2762] Garland, sobre 14:33b-35.
[2763] Garland, sobre 14:33b-35.
[2764] Em uma obra mais recente, Wright afirma que Fee é “um dos
melhores críticos textuais de nossos dias” e encoraja os leitores a “examinar
seus argumentos e chegar às suas próprias conclusões”, apesar de se sentir
inclinado a aceitar o texto como paulino (Wright, Surprised by Scripture, p.71).
[2765] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, pp.198, 199.
[2766] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.200.
[2767] O mesmo acontece aos falantes da língua portuguesa. Podemos
dizer que possuímos “duas línguas”, a escrita ou falada em contextos formais
e a coloquial, falada no dia a dia, informalmente. Estes dois estilos (formal e
informal) podem ser bastante diferentes e alguém habituado apenas com a
língua coloquial terá alguma dificuldade para compreender o português culto
ou formal.
 [2768] Bailey, p.414. Sobre o que disse Crisóstomo, veja sua Homilia IX
sobre 1Tm 2:11-15 que Bailey cita parcialmente (Bailey, pp.414, 415).
[2769] Bailey, p.415.
[2770] Bailey, p.416.
[2771] Bailey, pp.416, 417.
[2772] Bailey, p.416.
[2773] Thiselton, pp.1146-1161.
[2774] Thiselton, pp.1150. Ele também menciona a hipótese de que os vv.34 e
35 possam ser palavras dos coríntios, citadas por Paulo, que, em seguida, as
rejeita. Ele considera que “esta visão não é improvável, pois é isso o que
Paulo parece fazer precisamente em 6:12; 7:1; 10:23; e talvez em outras
partes (e.g., em 8:1-6)”.
[2775] Thiselton, pp.1152, 1153.
[2776] Thiselton, p.1155.
[2777] Bruce, p.136.
[2778] Thiselton, p.1152.
[2779] Thiselton, pp.1159, 1160.
[2780] Thiselton, p.1160 (grifo do autor).
[2781] Dunn, p.667.
[2782] Witherington, pp.287, 288.
[2783] Montague, sobre 14:33b-35.
[2784] Thiselton, p.1155; Bruce, p.136.
[2785] Calvin, I:395.
[2786] Calvin, pp.395, 396 (grifo do autor).
[2787] Calvin, I:298.
[2788] RP, pp.324, 325.
[2789] Cito Fee como o mais conhecido defensor deste ponto de vista,
mas há outros comentaristas que também consideram estes versos como
sendo uma interpolação.
[2790] A frase no texto grego também começa com a conjunção “ou” (ἢ).
[2791] “Povo” foi acrescentado pela NVI para maior clareza. O texto grego
diz “ou até vocês somente [a palavra de Deus] chegou?” ou “alcançou?”.
 [2792] O verbo κατήντησεν está no aoristo; de καταντάω (“alcançar”,
“chegar”) (NLK, p.384).
[2793] Alguns manuscritos não trazem a palavra “mandamento” (ἐντολή).
Na verdade, o vocábulo é dispensável. Paulo poderia ter dito simplesmente
“reconheça que o que escrevo é do Senhor”. Metzger observa que “apesar do
argumento de que a leitura mais curta... é a original e que a variedade de
posições de ἐντολή... condena a palavra a ser uma adição interpretativa, o
comitê relutou em basear-se em um pequeno grupo de manuscritos
ocidentais... e preferiu adotar uma leitura apoiada por uma variedade de
testemunhas” (Metzger, p.566). Thiselton diz que “não podemos ter certeza de
qual é o texto original” e que “os dois textos podem ser defendidos” (Thiselton,
p.1163).
[2794] Fee, p.711.
[2795] Barrett, p.333.
[2796] Fee, p.711.
[2797] Thiselton, p.1163.
[2798] O texto traz uma variante textual: Metzger e a NVI preferem
ἀγνοεῖται em lugar de ἀγνοείτω (Metzger, p.566). Thiselton comenta que
“muitas das versões modernas e alguns especialistas textuais estão
divididos... entretanto, a maioria esmagadora dos comentaristas modernos
apoiam a variante no indicativo [i.e., ἀγνοεῖται ]” (Thiselton, pp.1162, 1163).
[2799] Assim entende Fee, p.712.
[2800] NLK, p.384.
[2801] Gingrich e Danker, p.11.
[2802] Fee, p.712.
[2803] Bruce, p.136.
[2804] RP, p.327.
[2805] Sobre o sentido de “buscar” (ζηλόω) veja, o comentário sobre
12:31.
[2806] Bruce, p.137.
[2807] NLK, p.384.
[2808] O verbo é γίνομαι; Thiselton traduz “tudo deve acontecer
decentemente e de um modo ordeiro” (Thiselton, p.1131).
[2809] Thiselton, p.1167.
 [2810] NLK, p.384. Thiselton comenta que “a frase preposicional κατὰ
τάξιν é uma metáfora tirada do universo do discurso militar. O substantivo
cognato τάγμα significa o que é ordeiro, especialmente nos termos literais de
um corpo de tropas alinhado em uma divisão organizada” (Thiselton, p.1168).
[2811] Barth, citado por Thiselton, p.1169.
[2812] Conforme diz Barth, em uma longa sentença: “... a doutrina da
Ressurreição dos Mortos que ele expõe aqui não é, de modo nenhum, uma
‘escatologia’ no sentido que está associado a esta palavra na dogmática
normal, isto é, uma tentativa, depois de falar de todos os temas possíveis, de
falar alguma coisa sobre a morte, o além e a [futura] perfeição do mundo, mas
tratamos aqui com a doutrina do ‘Fim’, que é ao mesmo tempo o início, das
últimas coisas, que são, ao mesmo tempo, as primeiras” (Barth, The
Resurrection of the Dead, capítulo II).
[2813] Fee, p.715, nota 5.
[2814] Bruce, p.137.
[2815] O verbo é γνωρίζω está no tempo presente, o que expressa ação
contínua (quero lembrá-los e continuar lembrando-os).
[2816] A frase é τὸ εὐαγγέλιον ὃ εὐηγγελισάμην ὑμῖν. A forma verbal pode
ser eco de Isaías 40:9, 52:7 e 61:1, 2 (cf. Lc 4:16-21; 7:22; Mt 11:5).
[2817] O verbo παραλαμβάνω traz a ideia de “receber uma tradição”,
“receber um ensino autorizado” (cf. 11:23), NLK, p.384.
[2818] O verbo ἑστήκατε (de ἱστημι, “estar firme”, “permanecer firme”,
“manter sua posição”; Gingrich e Danker, p.103) está no tempo perfeito que
denota um resultado, uma ação que teve início no passado e que continua
tendo efeito até o presente: “no qual vocês têm permanecido firmes”.
[2819] Fee, p.720.
[2820] Bruce, p.138; Robertson e Plummer concordam com Bruce (RP,
p.332). O advérbio εἰκῇ significa “sem propósito”, “sem causa”, “sem a devida
consideração” (NLK, p.384).
[2821] O verbo κατέχω significa “reter”, “conservar”, “possuir”, “agarrar-se”,
“apegar-se firmemente” (Gingrich e Danker, p.114; NLK, p.384); está no tempo
presente, o que expressa ação habitual, “apegar-se continuamente”.
[2822] Wright, RSG, p.317.
[2823] Fee comenta que “a linguagem é quase idêntica à de 11:23. Estes
dois textos juntos deixam claro que este é um vocabulário técnico originado
da herança judaica de Paulo para a transmissão de instrução religiosa. Como
na tradição da Ceia do Senhor, esta linguagem indica que as questões
essenciais [aqui tratadas] se referem ao início de tudo” (p.721).
[2824] Paulo usa a conjunção γὰρ, que aqui é explicativa.
[2825] O verbo παραδίδωμι significa “entregar”, “passar adiante”,
“transmitir ensinamento autorizado” (NLK, pp.384, 385).
[2826] Wright, RSG, p.319 (grifos do autor).
[2827] Wright, RSG, p.319.
[2828] Fee, pp.722, 723.
[2829] Garland, sobre 15:3-5.
[2830] De acordo com Wright, “Cristo” (Messias) possui aqui uma
“designação real” (“real” no sentido de realeza); Paulo fala de Jesus como o
Messias que é Rei (Wright, RSG, pp.319, 320).
[2831] Nossa ênfase na narrativa judaica não elimina o fato de que
podemos identificar textos específicos sobre a morte e ressurreição de Jesus
no AT. O texto mais importante é, sem dúvida, Isaías 53. O próprio sistema
sacrificial de Israel, com o templo, os sacerdotes e os sacrifícios de animais
inocentes e “perfeitos” apontam para a morte do Messias (Fee, p.725). O
Salmo 22 é, sem dúvida, também messiânico, e foi associado à crucificação
pelos evangelistas (cf. Mt 27:45; Mc 15:34). O evangelho de Mateus foi escrito
com o objetivo de mostrar o caráter messiânico do ministério e da morte de
Jesus, citando o cumprimento de diversos textos do AT.
[2832] Fee, p.724.
[2833] Fee, pp.724, 725.
[2834] Thiselton, p.1187.
[2835] Garland, sobre 15:3-5.
[2836] Jesus anunciou claramente que ressuscitaria no terceiro dia (cf. Jo
2:19-22; Mt 26:61; Mc 14:58).
[2837] Thiselton, p.1196.
[2838] Wright, RSG, p.320.
[2839] Barrett, p.338.
[2840] Wright, RSG, pp.321, 322. Wright acrescenta que Oséias 6:2 é
frequentemente citado nos escritos rabínicos acerca da ressurreição (p.322).
Para outros textos e outras alternativas para explicar “ressuscitou no terceiro
dia”, veja Fee, p.727.
[2841] Wright, RSG, p.320.
 [2842] Garland, sobre 15:3-5.
[2843] Barrett, p.341 (grifo do autor). Os “doze”, na realidade, são os
“onze”, pois Judas Iscariotes foi excluído do grupo. Ambos os termos são
técnicos e se referem ao grupo original dos apóstolos escolhidos por Jesus.
[2844] Thiselton, p.1203.
[2845] Sobre o sentido de “apareceu” (ὤφθη), veja o comentário sobre os
vv.3-5.
[2846] Barrett, p.342.
[2847] Thiselton cita Allo, E.-B. Saint Paul. Première Épitre aux
Corinthiens (Paris: Gabalda, 1956), p. 396; cf. pp.394-398. Wright também
sugere esta possibilidade (Wright, RSG, p.325).
[2848] Garland, sobre 15:6, 7.
[2849] Em Lucas 23:43 Jesus promete ao ladrão que se arrepende que
“hoje estarás comigo no paraíso”. Os mártires em Apocalipse não apenas
estão conscientes, como também reivindicam a justiça de Deus (cf. Ap 6:9-
11).
[2850] Esse é o sentido natural do texto. Para outras interpretações da
frase “a maioria ainda vive”, veja Fee, pp.730, 731. Uma delas especula que o
objetivo de Paulo era mostrar que mesmo aqueles que viram o Messias
ressurreto também iriam morrer, pois os que negavam a ressurreição (v.12)
achavam também que não morreriam. Contudo, não há qualquer sugestão
dessa hipótese no contexto de 1Co 15. A intenção de Paulo parece ter sido
apenas afirmar que a maioria destas testemunhas ainda estava viva e que
elas poderiam confirmar esse encontro com o Senhor ressurreto.
[2851] Thiselton, p.1205.
[2852] Thiselton, p.1207. Não devemos confundi-lo com “Tiago, irmão de
João”, morto em At 12:2.
[2853] Gringrich e Danker, pp.31, 32.
[2854] Wright, RSG, p.326; “Júnias”, citada em Rm 16:7, é um nome
feminino (Kruse, pp.561-565).
[2855] NLK, p.385.
[2856] Fee, p.732, nota 98.
[2857] NLK, p.385.
[2858] Fee, p.733.
[2859] Thiselton, p.1209.
 [2860] Garland, sobre 15:8; Fee, p.733; Thiselton, pp.1208-1210.
[2861] Essa era a interpretação, por exemplo, de Agostinho (Thiselton,
p.1209, nota 232).
[2862] Wright, RSG, p.328.
[2863] RP, p.339.
[2864] Thiselton, p.1209.
[2865] “Na LXX um homem nas profundezas de sua miséria é comparado
a uma criança ainda não nascida (cf. Nm 12:12; Jó 3:16; Sl 58:8; Is 14:9)”
(Munck, J., “Paulus tanquam abortivus, 1Co 15:8”, em A. J. B. Higgins (ed.),
NT Essays: Studies in Memory of T. W. Manson (Manchester: Manchester
University Press, 1959), p.184, citado por Thiselton, p.1210. Ainda neste
sentido, τὸ ἐκτρωμα poderia ser um eco de Jó 3:16 ou Números 12:12. Em
Números, Moisés intercede por Miriam, para que ela não fosse “como um feto
abortado [na LXX a expressão é ὡσεὶ ἔκτρωμα] que sai do ventre de sua mãe
com a metade do corpo destruído”. Wright sugere que “se Paulo estiver
fazendo alusão a esta história, ele o fez para identificar-se com Miriam, e a
igreja primitiva com Moisés, aqueles que haviam visto o Senhor face a face”
(Wright, RSG, p.328).
[2866] Garland, sobre 15:8.
[2867] Barrett, p.344. Paulo seria fisicamente nada atraente (Barrett usa o
adjetivo “repulsivo” e cita 2Co 10:10) e, para os coríntios, “como um apóstolo
(se é que ele era um apóstolo) Paulo poderia ser considerado uma
aberração”. Talvez Barrett tenha exagerado em sua descrição de como os
coríntios o viam. No entanto, ele pode estar certo em relação à maneira como
alguns em Corinto o desprezavam e questionavam sua autoridade apostólica
(cf. 9:1-3). Para muitos, Paulo não era um orador ou pensador respeitável,
mas um apóstolo fraco e inadequado (cf. 4:9-21). 2Co 10-13 nos mostra que
Paulo continuou sendo desprezado pela igreja ainda por muito tempo, depois
de 1Coríntios.
[2868] Literalmente, “não sou digno de ser chamado apóstolo”. O adjetivo
ἱκανὸς significa “suficiente”, “capaz”, “digno”, “competente” (NLK, p.385).
Thiselton traduz a frase como “eu que não sou competente para ser chamado
um apóstolo” e defende que ἱκανὸς significa aqui “insuficiência de recursos
humanos”. Ele avalia a tradução da NVI como sendo “enganosamente
moralista” (Thiselton, p.1211). Apesar de “competente” ser um dos
significados possíveis para ἱκανὸς, “digno” ou “merecedor” parece ser a
tradução mais adequada à luz do contexto. O problema de Paulo não era ser
incompetente ou “incapaz” de ser apóstolo, mas ser indigno ou não
merecedor por ter perseguido a igreja de Deus. Wright traduz: “de fato, eu
realmente não mereço ser chamado apóstolo, porque eu persegui a igreja de
Deus!” (Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.202).
[2869] RP, p.341.
[2870] Bruce, p.143.
[2871] NLK, p.385.
[2872] Ou “estendida a mim” (εἰς ἐμὲ) (Thiselton, p.1212).
[2873] A palavra κενή significa “vazio”, “em vão”, “sem sucesso” (NLK,
p.385), “infrutífero” (Thiselton, p.1212). A mesma palavra usada também no
v.58.
[2874] O texto grego traz a conjunção adversativa enfática ἀλλὰ , “mas”,
“todavia”, “no entanto”, “pelo contrário” (Thiselton, p.1212).
[2875] Ou “abundantemente”, “muito mais”, “ainda mais” (περισσότερον)
(NLK, p.385).
[2876] O contraste da conjunção adversativa ἀλλὰ (“mas”, “porém”,
traduzida pela NVI como “antes”) mostra a relação entre a graça de Deus não
ter sido em vão para com ele e os resultados de seu trabalho apostólico.
[2877] O verbo κοπιάω significa “trabalhar”, “trabalhar ao ponto da
exaustão”, “trabalhar duro” (NLK, p.385).
[2878] Fee, p.736.
[2879] RP, p. 342.
[2880] RP, p. 342.
[2881] RP, p. 342.
[2882] Ele usa οὖν (“portanto”), como conjunção conclusiva.
[2883] Thiselton, p.1213.
[2884] No texto grego a conjunção δὲ é adversativa, “mas”, “porém”, e faz
contraste com o que acabou de ser dito no v.11.
[2885] O verbo κηρύσσεται está no tempo presente e expressa uma ação
contínua.
[2886] O verbo ἐγήγερται no tempo perfeito significa “ele vive no presente
como o... ressurreto” (NLK, p.385); “Cristo foi ressuscitado e continua vivo”
(Thiselton, p.1216); o verbo está na voz passiva, “foi ressuscitado”.
[2887] O “como” (πῶς) de Paulo é “uma expressão de alguém atônito:
“como ainda é possível que...?” (cf. 14:7, 16; Rm 3:6; 6:2; 8:32; 10:15; Gl
2:14)” (Thiselton, p.1217).
[2888] O verbo λέγουσιν está no presente e descreve uma ação habitual;
os que negavam a ressurreição continuavam dizendo que os mortos não
ressuscitam.
[2889] Ésquilo, Eumênides, citado por Bruce, p.144.
[2890] Thiselton, p.1217.
[2891] Garland, sobre 15:12.
[2892] Garland, sobre 15:12.
[2893] Wright, RSG, p.332.
[2894] Garland, sobre 15:12.
[2895] Fee especula que “é muito provável que ‘alguns’ são os mesmos
de 4:18 e de outras partes (e.g., 9:3) que possuíam uma influência
significativa dentro da comunidade e que eram os responsáveis pelo
sentimento antipaulino prevalecente” (p.740).
[2896] Adaptei a lista de Thiselton, p.1216.
[2897] Surpreendentemente esta parece ser a crença de muitos cristãos
hoje: a de que viveremos no “céu”, junto a Deus, apenas como almas, sem
corpos físicos. Este perspectiva reflete a visão grega e não a visão judaico-
cristã da ressurreição do corpo.
[2898] O vocábulo κενὸν significa “vazio”, “sem conteúdo”, “nada”, “vazio
absoluto” (NLK, p.386). A ênfase na futilidade da descrença na ressurreição
pode ser vista também nos vv.2, 10, 32, 58 (Wright, RSG, p.332, nota 59).
[2899] Barrett, p.348.
[2900] A expressão εἴπερ ἄρα significa “se de fato”, “se, como eles dizem,
isso for verdadeiro”, (NLK, p.386; Barrett, p.348).
[2901] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.207.
[2902] Fee, p.743.
[2903] Barrett, p.348.
[2904] Thiselton, p.1214.
[2905] NLK, p.386; Gingrich e Danker, p.131; Wright, RSG, p.332.
[2906] A frase “neste caso” é a tradução de ἄρα καὶ. Thiselton traduz
“como consequência disso, então, ...” (p.1214) e Wright traduz “além disso”
(Paul for Everyone, 1Corinthians, p.207).
[2907] Thiselton, p.1221.
 [2908] Thiselton, p.1220, grifo do autor.
[2909] Barrett, p.349.
[2910] Wright, RSG, p.332 (grifo do autor).
[2911] Garland e Barrett entendem que, apesar do advérbio “somente”
(μόνον) aparecer no final da frase, ele qualifica a frase inteira (Garland, sobre
15:13-19; Barrett, p.349). Fee observa que o advérbio poderia ser traduzido
(1) “somente para esta vida” (como traduz a NVI) ou (2) “se é para esta vida
que temos esperança somente”, sendo que ele também prefere a primeira
opção (p.744). Thiselton prefere associar o advérbio com o verbo; ele traduz:
“se nesta vida temos colocado esperança em Cristo com nada além...”
(pp.1214, 1221).
[2912] A expressão ἠλπικότες ἐσμὲν está no particípio perfeito. Há duas
traduções possíveis: (1) “que temos tido esperança”, em que “o particípio
poderia ser usado como particípio perifrástico enfatizando a condição
contínua ou o estado de ter esperança” (NLK, p.386), ou (2) “somos pessoas
que tem esperança”, “somos esperançosos”; a expressão seria uma cópula
(uma ligação), em que o particípio funcionaria como substantivo (Fee, p.744,
nota 32).
[2913] A palavra ἐλεεινότεροι é um superlativo que significa “os mais
dignos de pena” ou “os mais dignos de compaixão” (NLK, p.386). A palavra
aparece em primeiro lugar na frase, o que indica ênfase: “os mais dignos de
compaixão, dentre todos os homens, somos” (ἐλεεινότεροι πάντων ἀνθρώπων
ἐσμέν).
[2914] Wright, RSG, p.332.
[2915] Thiselton, pp.1221, 1222.
[2916] A conjunção δὲ (“mas”) é adversativa, pois faz contraste com o
v.19.
[2917] A palavra νυνὶ (“agora”) não tem sentido temporal, mas lógico; por
isso a NVI traduz “de fato” (cf. Rm 3:21). Thiselton acrescenta que o advérbio
νυνὶ também pode “introduzir uma situação real após uma cláusula irreal...
mas, [ao contrário,] de fato” (Hb 9:26; 1Co 5:11) (Thiselton, p.1223).
[2918] “Foi ressuscitado” (ἐγήγερται), no perfeito passivo (cf. v.4). O
perfeito passivo expressa uma ação sofrida (realizada por outro, no caso,
Deus ressuscitou Cristo) no passado, com efeitos permanentes. Cristo foi
ressuscitado pelo Pai e permanece vivo.
[2919] “Os que dormiram” (κεκοιμημένων) está no particípio perfeito;
também pode ser traduzido como “os que dormem”.
 [2920] Wright, RSG, p.333. Barrett menciona uma possível alusão a Lv
23:10, 11 em 1Co 15:20: “o sentido geral [de ‘primícias’] é certo; é menos
certo que haja [aqui] uma alusão à oferta do primeiro feixe da colheita [LXX,
ἀπαρχὴ) no dia depois do sábado, depois da festa da Páscoa... ou seja, no
dia em que (de acordo com os evangelhos) Jesus ressuscitou dentre os
mortos”. Barrett conclui que “esta visão, entretanto, é possível, e encontra
algum apoio no fato de que, de acordo com Filo, esta ocasião era descrita
como ‘os primeiros frutos’ (ἀπαρχὴ)” (p.351). No entanto, esta “possível
alusão” me parece bastante improvável. Não há qualquer sugestão neste
verso da carta de que Paulo tivesse em mente Levítico 23:10, 11 ao escrevê-
lo.
[2921] Thiselton, p.1224. Thiselton acrescenta ainda que “a este respeito
existem paralelos claros com a força de ἀρραβὼν, a primeira parcela em
garantida das demais, aplicada ao Espírito Santo em 2Co 1:22 e 5:5” (cf. Ef
1:14), grifo do autor.
[2922] Garland, sobre 15:20 (grifo do autor).
[2923] Ambos os versos iniciam com a conjunção explicativa γὰρ.
[2924] Fee, p.750.
[2925] Wright, RSG, p.334.
[2926] Robertson e Plummer comentam que “a morte, como a geologia
nos ensina, estava no mundo muito antes de a humanidade existir... mas a
morte como a penalidade do pecado não poderia existir no mundo até que
houvesse o pecado... Gênesis não nos diz que o homem foi criado imortal; ele
sugere o contrário. Mas o homem foi criado com a possibilidade de tornar-se
imortal, ao ter acesso à árvore da vida. Devido a seu pecado ele foi privado
desta oportunidade, foi afastado da árvore da vida, e consequentemente
morreu. Neste sentido a morte veio para a humanidade por meio de sua
instrumentalidade” (p.352, ênfase dos autores). Apesar de tentadora, não
entraremos neste comentário na discussão sobre a historicidade de Adão e
sobre a presença da morte antes da criação do homem. Sobre este tema, veja
Barrett, pp.351-353; Collins, Francis. A Linguagem de Deus (São Paulo:
Editora Gente, 2007); Enns, Peter. The Evolution of Adam (Grand Rapids:
Baker, 2012); Collins, John. Did Adam and Eve Really Exist? Who They Were
and Why You Should Care (Wheaton: Crossway, 2011); Blocher, Henri. In the
Beginning: the Opening Chapters of Genesis (Leicester e Downers Grove: IVP,
1984); Lamoureux, Walton, Collins, Barrick, Boyd, Ryken. Five Views on the
Historical Adam (Grand Rapids: Zondervan, 2013).
[2927] Wright, RSG, p.334.
 [2928] Bruce, p.145.
[2929] O v.22 é claramente um contraste entre Adão e Cristo, como
demonstra o termo ὥσπερ (“assim como”, “da mesma forma que”, “do mesmo
modo que”; cf. Rm 5:12).
[2930] O verbo ἀποθνῄσκουσιν está no tempo presente: todos “morrem”,
“continuam morrendo” ou “estão morrendo”.
[2931] O verbo ζῳοποιηθήσονται está no futuro passivo: “serão
vivificados” mostra que quem realiza a ação é Deus. O verbo significa “tornar
vivo”, “dar vida”; um sinônimo para a ressurreição (cf. Rm 4:17).
[2932] Bruce, p.146.
[2933] Thiselton, p.1228.
[2934] Wright, RSG, p.334.
[2935] A palavra usada por Paulo é a mesma ἀπαρχή do v.20; portanto,
outra tradução possível seria “Cristo, os primeiros frutos” ou “Cristo, as
primícias”. Paulo faz referência direta ao v.20 aqui.
[2936] Segundo Fee, esta é a última vez que Paulo usará esta palavra em
seus escritos (cf. 1Ts 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2Ts 2:1, 8, 9) (Fee, p.753, nota
33).
[2937] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.211.
[2938] NLK, p.386; Garland, sobre 15:23, 24; Thiselton, p.1230.
[2939] A palavra τάγμα pode ser traduzida por “categoria”, “posição”,
“ordem”, “lugar” (NLK, p.386; Barrett, pp.354, 355).
[2940] Barrett, p.355.
[2941] A palavra εἶτα significa “então”, “depois disto” (NLK, p.386).
[2942] O verbo “virá” foi acrescentado para fins de clareza; o texto diz
apenas “então, o fim” (εἶτα τὸ τέλος). O substantivo τέλος traz a ideia de “fim”,
“realização”, “consumação”, “alvo”, “objetivo” (NLK, p.386; Wright, Paul for
Everyone: 1Corinthians, p.211). Alguns intérpretes propõem que “o fim” aqui
significa a ressurreição dos demais mortos, os descrentes, mas não há nada
no texto que sugira isso; além disso, seria mais natural que Paulo usasse
outra expressão, como οἱ λοίποι (Fee, p.754, nota 39; Thiselton, pp.1230,
1231).
[2943] Gr. ὅταν (“quando”); de acordo com Fee, a palavra indica uma
“realidade futura cujo tempo é desconhecido”, cf. 13:10; 15:27, 28, 54 (p.752,
nota 25).
 [2944] Literalmente, “a Deus e Pai” (τῷ θεῷ καὶ πατρί); outra tradução
possível seria “entregar o Reino a [seu] Deus e Pai” (Thiselton, p.1231) ou “a
ele que é Deus e Pai” (Barrett, p.356).
[2945] Literalmente, “quando destruir” (ὅταν καταργήσῃ). O verbo
καταργέω significa “tornar ineficaz”, “tornar sem poder”, “aniquilar”, “invalidar”,
“abolir”, “levar ao fim”, “destronar” (NLK, p.386; Gingrich e Danker, p.112;
Garland, sobre 15:23, 24; Thiselton, p.1231). Paulo usa o mesmo verbo em
1:28: “ele escolheu as coisas insignificantes do mundo, as desprezadas e as
que nada são, para reduzir a nada (καταργήσῃ) as que são”. Por meio da
pregação do evangelho Deus já está “reduzindo a nada” seus inimigos hoje.
Com a Parousia, estes serão completamente derrotados.
[2946] Barrett, p.356.
[2947] “E assim Jesus parte para sua morte, com o título régio sobre sua
cabeça: ’JESUS DE NAZARÉ, O REI DOS JUDEUS’ (Jo 19:19). Pilatos sabia
que isso soava como provocação, mas o manteve. Do seu ponto de vista a
frase era um tapa no rosto dos governantes da Judeia, bem como um
escárnio adicional para Jesus com sua aparência nem um pouco de rei. Mas
do ponto de vista de João, isso significava que Pilatos, assim como Caifás oito
capítulos antes (11:49-53), falava sobre algo muito maior do que ele tinha
consciência. Jesus é entronizado como o rei dos judeus, e, de agora em
diante, ele é também o rei do mundo. A cruz em João, que já sabemos ser a
mais plena revelação do amor de Deus e de Jesus (13:1), é também o
momento quando Deus toma o poder e reina sobre Cesar. De agora em
diante, o príncipe deste mundo é julgado” (Wright, How God Became King,
pp.146, 147).
[2948] RP, p.355.
[2949] RP, p.355.
[2950] Paulo usa estas três palavras em Efésios 1:21 e pelo menos duas
delas em Rm 8:38; Cl 1:16; 2:10, 15; Ef 3:10; 6:12. Nestas passagens fica
evidente que Paulo se refere a poderes demoníacos. Esses poderes já foram
“despojados” na cruz (cf. Cl 2:15) e serão totalmente destruídos na Parousia
(Fee, p.754, nota 41).
[2951] Cf. Salmos 2, 72 e 89 (Wright, RSG, p.336, nota 68).
[2952] NLK, p.386; Barrett, p.357; Gingrich e Danker, p.60.
[2953] Barrett, pp.357, 358.
[2954] Bruce, p.147.
[2955] Gringrich e Danker, p.112.
 [2956] Cf. 2:6; 6:13; 13:8, 10, 11.
[2957] Barrett traduz o infinitivo presente βασιλεύειν como “continue a
reinar” (p.358).
[2958] A frase é uma alusão e não uma citação (Thiselton, p.1234).
[2959] Este salmo, que é o texto do AT mais vezes citado no NT, já havia
sido considerado messiânico pelo próprio Jesus (cf. Mc 12:35-37) e pelos
primeiros cristãos (cf. At 2:31-36). Em Atos 2:34-36 o Salmo está relacionado
à ascensão de Jesus e à sua vindicação como “Senhor e Cristo” (cf. At 2:36).
[2960] A forma verbal impessoal δεῖ, no presente do indicativo ativo,
significa “é necessário” (NLK, p.386), “deve-se”, “tem-se que” (Gingrich e
Danker, p.50).
[2961] Garland, sobre 15:25-28.
[2962] Barrett, p.357.
[2963] No texto grego a frase está no presente passivo (ἔσχατος ἐχθρὸς
καταργεῖται ὁ θάνατος), apesar de tratar-se de um evento futuro, porque Paulo
está pensando no processo como um todo (Barrett, p.358). Por isso, Fee
traduz o verso assim: “o último inimigo está sendo destruído, a saber, a morte”
(Fee, p.756). Thiselton traduz da mesma maneira, porém, usando “aniquilado”
em vez de “destruído” (Thiselton, p.1234). A NVI acompanha a ordem das
palavras: a ênfase está em “o último inimigo” no texto grego, por isso estas
palavras aparecem em primeiro lugar na frase. O verbo καταργέω significa
“tornar ineficaz”, “tornar sem poder”, “invalidar”, “abolir”, “levar ao fim” (NLK,
p.386; Gingrich e Danker, p.112).
[2964] Thiselton, p.1234 (grifos do autor).
[2965] A conjunção γὰρ é explicativa.
[2966] No texto grego, “tudo” ou “todas as coisas” (πάντα) aparece em
primeiro lugar na frase, expressando ênfase.
[2967] O verbo ὑποτάσσω significa “submeter”, “colocar debaixo do
controle”, “subordinar” (NLK, p.386). Wright comenta que ὑπέταξεν é cognato
de τάγμα no v.23 e traduz o v.27a como “pôs tudo em ordem debaixo dos seus
pés” (Wright, RSG, p.335, grifo do autor).
[2968] Thiselton, p.1235.
[2969] Fee, p.757.
[2970] Garland, sobre 15:25-28. Esta parece ser também a interpretação
de Fee (pp.757-759).
 [2971] Fee, p.759.
[2972] O mesmo verbo ὑποτάσσω (“submeter”, “colocar debaixo do
controle”, “subordinar”) é usado três vezes neste verso: no aoristo (ὑπέταξεν),
no perfeito (ὑποτέτακται) e no particípio (ὑποτάξαντος), respectivamente.
[2973] Também neste verso Paulo usa três vezes o verbo ὑποτάσσω
(“submeter”, “colocar debaixo do controle”, “subordinar”): no subjuntivo aoristo
(ὑποταγῇ), no futuro passivo (ὑποταγήσεται) e no particípio aoristo
(ὑποτάξαντι).
[2974] Barrett, p.360.
[2975] Wright, RSG, p.338.
[2976] Thiselton, p.1236, 1237.
[2977] Garland, sobre 15:25-28.
[2978] Fee, p.760.
[2979] Brakemeier, p.206.
[2980] Wright, RSG, pp.337, 338.
[2981] Thiselton comenta que “Paulo se volta de sua contemplação
majestosa da ordem escatológica divina, de seus propósitos soberanos, para
resumir sua ênfase sobre as consequências da negação da ressurreição. O
pensamento iniciado no v.20 confirmou a causa e a base para tal crença; [os]
vv.29-34 se voltam para as consequências da crença ou descrença” (p.1240,
grifos do autor).
[2982] Barrett, p.361. Fee também considera os argumentos deste trecho
como sendo “puramente ad hominem” (p.761).
[2983] Wright, RSG, p.338.
[2984] O texto grego inicia com ἐπεὶ (“de outro modo”, “por outro lado”;
cf.14:15).
[2985] A preposição ὑπὲρ normalmente significa “em favor de”, “por amor
de” (cf. 11:24; Rm 5:6, 8; 8:32; Gl 2:20; Ef 5:25).
[2986] O termo ὅλως significa “nunca”, “de modo nenhum” (NLK, p.387;
Gingrich e Danker, p.146).
[2987] A expressão τί καὶ é enfática: “que razão concebível eles poderiam
dar?” (Barrett, p.362).
[2988] Thiselton, p.1240.
[2989] Fee, p.762.
 [2990] Um ótimo resumo das principais interpretações pode ser visto em
Thiselton, pp.1242-1249.
[2991] Com exceção dos marcionitas, citados por Crisóstomo em sua
homilia 40 de 1 Coríntios.
[2992] Fee, pp.764-765.
[2993] Garland, sobre 15:29. Esta era também a interpretação de
Crisóstomo e de Erasmo (Thiselton, p.1243). Robertson e Plummer também
mencionam esta interpretação, que significaria batizar-se “com interesse na
ressurreição dos mortos, i.e., na expectativa da ressurreição”, mas
questionam este uso de ὑπὲρ (RP, p.359).
[2994] Fee, p.766.
[2995] Winter, pp.103-105.
[2996] Findlay, p.931.
[2997] RP, pp.359, 360.
[2998] Thiselton, p.1249. Uma variante desta interpretação é a de John
Edwards que entendia este verso como “se referindo a pessoas que se
batizaram como convertidos por terem testemunhado a confiança e a
coragem radiantes dos mártires”. Edwards, Enquiry into Four Remarkable
Texts (1692), citado por Thiselton, p.1243.
[2999] Bruce, p.149.
[3000] Bailey, p.450.
[3001] Fee, p.767.
[3002] A presença do pronome ἡμεῖς no texto grego expressa ênfase. O
pronome no plural refere-se a ele e a seus colaboradores no evangelho. καὶ
está conectado a ἡμεῖς e não à sentença toda, por isso “também nós” é
tradução correta (Barrett, p.364; Thiselton, p.1249).
[3003] O verbo κινδυνεύομεν (“estar em perigo”, “colocar a vida em risco”)
está no presente, o que descreve uma situação habitual: estar continuamente
em perigo (NLK, p.387; Thiselton, p.1249).
[3004] “O tempo todo” ou “toda hora” (πᾶσαν ὥραν). Thiselton fala da
“natureza ininterrupta da experiência” de correr risco de morte (Thiselton,
pp.1249, 1250).
[3005] A expressão κατὰ ἄνθρωπον significa “de acordo com os padrões
humanos” (NLK, p.387); “do ponto de vista meramente humano”, ou seja,
como os descrentes entendem a realidade (cf. 3:3).
 [3006] O verbo é θηριομαχέω , “lutar com animais selvagens” (NLK,
p.387).
[3007] Cf. Rm 8:36; 2Co 4:10.
[3008] “Paulo não faz um juramento no sentido moderno, mas ele usa
uma linguagem de quem faz um juramento e diz algo como ‘por aquilo que é
muito precioso para mim, afirmo: eu morro todos os dias” (Bailey, p.452).
[3009] NLK, p.387; Barrett, p.365.
[3010] Thiselton, p.1250. “As pessoas juram... por coisas de importância
suprema para elas” (p.1251).
[3011] Wright traduz este verso da seguinte maneira: “eu morro todos os
dias – sim, isso é algo para vocês se orgulharem, minha querida família, e
esse é o orgulho que eu tenho no Messias, Jesus nosso Senhor!” (Paul for
Everyone: 1 Corinthians, p.215).
[3012] Fee, p.769.
[3013] Fee, p.770.
[3014] Barrett, p.365.
[3015] Thiselton observa que ἐθηριομάχησα, no aoristo, “normalmente
descreve um evento passado, mas como Paulo escreve de Éfeso, ‘tenho
lutado’ pode ser considerado equivalente” (p.1251). Interpreto, no entanto,
que Paulo se refere a um evento passado e não à sua situação atual; caso
contrário, seria natural que ele usasse o tempo perfeito. Entendo que Paulo se
refere aqui, provavelmente, aos eventos de Atos 19, apesar de estar em
Éfeso e ainda enfrentar opositores (cf.16:8, 9).
[3016] Paulo possuía amigos em Éfeso em condições de livrá-lo de ser
jogado às feras na arena, sendo ele cidadão romano (cf. At 19:31-40) (Fee,
p.771, nota 53; RP, p.362).
[3017] Winter, p.102, nota 94; Wright traduz “em termos humanos” (NTE,
p.393); o termo “meras” foi acrescentado pela NVI.
[3018] Bruce, p.149.
[3019] Citado por Winter, p.102.
[3020] Winter, p.103. Winter cita Ateneu de Náucratis (170-223 d.C.) em
sua obra Deipnosophistae.
[3021] Garland, sobre 15:30-32.
[3022] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, pp.216, 217. Tertuliano
também interpretava o texto como sendo referência a Atos 19, em sua obra
De Resurrectione Carnis.
[3023] Witherington, p.292.
[3024] Fee, p.773.
[3025] Wright, RSG, p.339.
[3026] Thiselton, p.1253. Wright diz que Paulo “ecoa Isaías 22:13” e
“segue o argumento dos maus em Sabedoria 2:5-11” (RSG, p.339).
[3027] Wright, RSG, p.339.
[3028] Thiselton, p.1253 (grifo do autor).
[3029] Thiselton, p.1253.
[3030] NLK, p.387.
[3031] A palavra ὁμιλίαι pode significar “amizades”, “companhias” ou
“conversas”, “conversações” (Fee, p.773). Thiselton defende que a palavra
significa “um grupo ou ‘gangue’ que regularmente faz coisas juntos e aos
quais as pessoas ‘pertencem’” (Thiselton, p.1254). Winter comenta que o
termo ὁμιλίαι “pertence ao campo semântico da sexualidade, pois refere-se a
‘relação sexual’ ou ‘apto fisicamente para manter relação sexual’” (Winter,
p.99). Se Winter estiver correto, Paulo teria usado ὁμιλίαι com um duplo
sentido aqui.
[3032] A palavra traduzida por “costumes” é ἤθος que também significa
“caminhos”, “moral”, “hábito”, “caráter”, “caráter moral” (NLK, p.387; Thiselton,
p.1254; Barrett, p.367; Winter, p.99). Thiselton traduz como “estilos de vida”
(p.1254).
[3033] Paulo também cita Arato em Atos 17:28 e Epimênides em Tito 1:12
(Barrett, p.367).
[3034] Garland, sobre 15:33, 34.
[3035] Winter, pp.99, 100.
[3036] Barrett, p.367.
[3037] O verbo ἐκνήψατε está no imperativo aoristo e sugere um apelo
para uma reação imediata; significa “tornar-se sóbrio”, “recuperar os sentidos”,
“acordar”, como um bêbado que deve procurar recuperar-se imediatamente
de sua embriaguez e tornar-se sóbrio (NLK, p.387).
[3038] A palavra δικαίως pode ser entendida como um advérbio e ser
traduzida como “justamente”, “verdadeiramente”, “de fato” (NLK, p.387) ou
“como é o dever de vocês”, “como convém” (Fee, p.774, nota 65; Thiselton,
p.1255).
 [3039] A ordem μὴ ἁμαρτάνετε está no tempo presente e expressa uma
ação habitual ou que estava em andamento (Barrett, p.368).
[3040] Winter, p.100.
[3041] Thiselton, p.1256 (grifos do autor).
[3042] Thiselton, p.1256.
[3043] Wright, RSG, p.340.
[3044] Thiselton, p.1257.
[3045] Winter, p.101.
[3046] Wright, RSG, p.338.
[3047] Fee, p.776.
[3048] Wright, RSG, p.346.
[3049] Fee prefere que se fale de “continuidade e transformação” em vez
de “continuidade e descontinuidade” (Fee, p.777).
[3050] Thiselton, p.1262; RP, p.368; Fee, p.780. A conjunção aditiva δὲ
sugere que a segunda pergunta é feita para apoiar a primeira (Thiselton,
p.1262). Na realidade, a relação entre as perguntas me parece questão
secundária.
[3051] Contra Wright, RSG, p.343.
[3052] RP, p.368.
[3053] Fee, p.776.
[3054] No texto grego há o pronome pessoal σὺ, o que denota ênfase: “o
que você semeia...”. Retoricamente, Paulo mostra ao “insensato” que ele tem
a resposta diante de seus olhos, mas não a enxerga. “Na experiência diária
do que acontece com a semente você tem a evidência que responde sua
pergunta” (Fee, p.780). Thiselton, por outro lado, defende que o pronome σὺ
está associado a “insensato” (ἄφρων) e não ao verbo: “você, insensato!”;
“após um longo... debate sobre se σὺ está associado a ἄφρων ou com ὃ
σπείρεις, a pesquisa recente sobre [a] retórica [do texto] estabeleceu
firmemente a força retórica (não simplesmente emotiva) de ἄφρων σὺ. A frase
funciona como uma exclamatio para intensificar o argumento, como sugere a
obra de Quintiliano sobre retórica” (p.1263).
[3055] O verbo ζῳοποιέω (“fazer viver”, “tornar vivo”, “vivificar”) está na
voz passiva, “indicando a ação divina” (Wright, RSG, p.344; NLK, p.387).
[3056] A frase seria uma “reminiscência de João 12:24”, segundo Fee
(p.781).
 [3057] O texto grego traz καὶ ὃ σπείρεις; literalmente, “e aquilo que você
semeia”, não “quando você semeia” (NVI).
[3058] O verbo γενησόμενον (de γίνομαι) está no particípio futuro, voz
média (verbo depoente), “que virá a ser” (NLK, p.387). Trata-se de um “raro
particípio futuro” (Thiselton, p.1263).
[3059] O texto traz a conjunção adversativa enfática ἀλλὰ, “mas”,
“contudo”, “todavia”.
[3060] Literalmente, “ou alguma das demais” (ἤ τινος τῶν λοιπῶν). “Não
há necessidade de mencionar uma semente em particular na ilustração; a
semeadura, germinação e o crescimento são os mesmos, não importando a
semente que tenhamos em mente” (Barrett, p.370).
[3061] O verbo ἠθέλησεν (no aoristo do indicativo) denota aqui “desejou”
ou “deseja”; Deus já “determinou” ou “deseja” que a semente produza a
árvore ou planta de sua espécie.
[3062] Garland, sobre 15:35-38.
[3063] Fee, p.781.
[3064] Garland, sobre 15:35-38.
[3065] Thiselton, p.1263.
[3066] Witherington, p.308.
[3067] Garland, sobre 15:35-38.
[3068] Thiselton, p.1263.
[3069] NLK, p.387.
[3070] Cf. Sl 14:1; 53:1; 92:6; no NT, veja Lc 12:16-21 (Fee, p.780).
[3071] Paulo descreverá os astros usando linguagem fenomenológica.
Não há nenhuma intenção em falar “cientificamente” aqui, mas retoricamente,
usando uma analogia de fácil compreensão para qualquer pessoa.
[3072] Fee, p.783. Fee acrescenta ainda, na nota 32: “estes são os quatro
[tipos de seres] especificamente mencionados, na ordem invertida, como
tendo sido criados no quinto e no sexto dias da criação (Gn 1:20, 24, 26).”
[3073] As palavras σῶμα e σὰρξ podem ser sinônimas ou ter sentidos
diferentes, de acordo com o contexto. Sobre as diferenças e semelhanças
entre estes vocábulos, veja Dunn, pp.103-106.
[3074] Findlay, p.935.
[3075] RP, p.371.
 [3076] Thiselton, p.1267 (ênfase do autor).
[3077] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.223.
[3078] Paulo parece ter em mente o texto de Eclesiástico 43:1-10 ao falar
sobre o esplendor do sol, da lua e das estrelas (Thiselton, pp.1270, 1271).
[3079] Cf. Fp 3:21.
[3080] Cf. Dn 12:2-3, que descreve a ressurreição dos justos em termos
de “reluzir como o brilho do céu”, “ser como estrelas para todo o sempre”. O
sentido é metafórico. Wright faz uma distinção importante entre ἐπίγειος e
χοϊκός: “a distinção entre corpos ‘celestes’ e ‘terrestres’ no v.40 antecipa a dos
vv.47-49... é importante [discernirmos] que enquanto aqui a palavra que ele
usa para ‘terrestre’ é epigeios, ‘sobre a terra’, uma palavra principalmente de
localização em vez de composição, a palavra nos vv.47-49 é choikos,
‘terreno’, uma palavra que descreve composição física (RSG, pp.344, 345,
ênfase do autor).
[3081] Wright, RSG, p.345.
[3082] Garland, sobre 15:39-41.
[3083] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.221.
[3084] RP, p.371.
[3085] Barrett, p.372.
[3086] Barrett, p.372.
[3087] Thiselton, p.1273.
[3088] Thiselton, p.1273.
[3089] NLK, p.388.
[3090] Barrett, p.372.
[3091] Paulo usa as duas palavras ψυχικός e πνευματικός em 2:14 e 15;
naquele capítulo, ψυχικός descreve “uma pessoa que vive completamente em
um nível humano” ou um “homem natural”, alguém que não conhece e não
compreende as coisas de Deus; πνευματικός descreve “o que pertence ao
Espírito de Deus”. Thiselton está correto ao afirmar que o contraste entre as
duas palavras em 2:14 e 15 “prepara o terreno para o uso dos dois termos por
Paulo em 15:44”. (Thiselton, p.1275). Isso é verdade, apesar das palavras
terem sentidos diversos nos dois capítulos: no capítulo 2 elas contrastam o
homem descrente e o cristão, enquanto no capítulo 15 elas contrastam o
corpo atual e o corpo ressurreto.
[3092] Barrett, pp.372, 373.
 [3093] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.221 (ênfase do autor).
[3094] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, pp.220-224.
[3095] Barrett, p.373.
[3096] Barrett, p.373. Barrett também comenta: “que haverá dois tipos de
corpos não deveria surpreender a ninguém que tenha acompanhado o
argumento dos vv.38-41”.
[3097] Para outras duas interpretações de “corpo espiritual” como sendo
(1) um corpo “transcendente” ou de (2) um corpo “não físico”, veja Thiselton,
pp.1276-1278; Thiselton, contudo, defende um corpo físico transformado: “[a
palavra] corpo, portanto, afirma a tradição bíblica de uma atitude positiva em
relação à fisicalidade como uma condição para experimentarmos a vida em
sua plenitude...”, sendo “o corpo ressurreto... uma forma ou modo de
existência da pessoa inteira... que garante tanto a continuidade da identidade
pessoal como [também] uma experiência comunitária aperfeiçoada, que
facilita a união íntima com Deus em Cristo e com diferentes ‘outros’ que
também compartilham desta união” (pp.1279).
[3098] Thiselton, p.1282.
[3099] “Primeiro” (πρῶτος) é um acréscimo de Paulo à citação da LXX.
[3100] Paulo acrescenta “primeiro” e “Adão”, mas a citação de Gn 2:7, da
LXX, é praticamente literal: καὶ ἐγένετο ὁ ἄνθρωπος εἰς ψυχὴν ζῶσαν.
[3101] Thiselton, p.1283 (ênfase do autor).
[3102] Garland, sobre 15:44b-49.
[3103] Garland, sobre 15:44b-49. Beale especula que “o primeiro ser
humano foi criado para alcançar este corpo glorioso e imperecível, se tivesse
obedecido a Deus e sido fiel em refletir sua imagem, cumprindo a comissão
de Gênesis 1:28... Ao contrário do primeiro Adão, que fracassou por causa da
desobediência infiel, Cristo se submeteu e obedeceu do modo que seu
antepassado deveria ter obedecido. Por isso, Cristo herdou aquilo que havia
sido originalmente planejado para a humanidade, mas que ela não conseguiu
alcançar” (Beale, Teologia Bíblica do Novo Testamento, p.234).
[3104] O verbo ζῳοποιοῦν (de ζῳοποιέω) está no particípio, significando
“vivificante”, “que torna vivo”, “doador de vida” (NLK, p.388). Thiselton e
Wright traduzem a frase como “um Espírito doador de vida” (Thiselton, p.1258;
Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.219).
[3105] É interessante notarmos a retórica de Paulo que faz um
paralelismo com as expressões “ser vivente” e “espírito vivificante”, em que os
substantivos e os verbos possuem uma correspondência entre si: ψυχή/
πνεῦμα (alma/espírito) e ζῶσαν/ζῳοποιοῦν (vivente/vivificante).
[3106] Fee, p.789.
[3107] Wright, RSG, p.341.
[3108] Wright, RSG, p.354.
[3109] O texto grego traz o enfático “mas”, “porém” (ἀλλὰ), no início e no
meio da frase. A NVI omite o “mas” do início.
[3110] Barrett, p.376.
[3111] RP, p. 374.
[3112] Fee, p.792. Na frase de Fee devemos entender “existência
celestial” como significando “existência em um corpo ressurreto”.
[3113] Barrett, p.375.
[3114] Thiselton, p.1287.
[3115] Wright, RSG, p.355 (ênfase do autor).
[3116] Wright, RSG, pp.32-84.
[3117] Literalmente, “correspondendo ao do pó da terra [Adão], também
[são] os do pó da terra; correspondendo ao celestial [Cristo], também [serão]
os celestiais” (οἷος ὁ χοϊκός, τοιοῦτοι καὶ οἱ χοϊκοί, καὶ οἷος ὁ ἐπουράνιος,
τοιοῦτοι καὶ οἱ ἐπουράνιοι). Wright traduz “pessoas terrenas são como o
homem da terra; pessoas celestes são como o homem dos céus” (Paul for
Everyone: 1Corinthians, p.220).
[3118] Na analogia de Paulo, somos a “imagem” de Adão no sentido de
termos corpos naturais, como os de Adão, como na referência a Sete em
Gênesis 5:3 (“aos 130 anos, Adão gerou um filho à sua semelhança,
conforme a sua imagem; e deu-lhe o nome de Sete”).
[3119] O verbo φορέω significa “vestir-se” (NLK, p.388).
[3120] As expressões “conformes a imagem do seu Filho” e “glorificou” em
Romanos 8:29 e 30 podem ser consideradas também uma referência à
ressurreição futura (Kruse, pp.355, 356). A linguagem é parecida com os
termos empregados por Paulo em 1 Coríntios 15, nos vv.40, 43 e 49 (“glória” e
“imagem”).
[3121] “A palavra usada por Paulo para se referir ao lugar onde Deus
mantém as coisas em segurança, antes de revelá-las no tempo devido, é,
evidentemente, o ‘céu’... Deus trará essa [nossa] nova humanidade, nossos
novos corpos, do céu para a terra, transformando os corpos atuais dos
cristãos que ainda estiverem vivos, e ressuscitando os mortos para o mesmo
tipo de corpo renovado, imortal e glorioso” (Wright, Paul for Everyone: 1
Corinthians, p.224, ênfase do autor).
[3122] RP, p.374.
[3123] Wright, RSG, p.353.
[3124] Thiselton, p.1288.
[3125] Metzger, p.569.
[3126] Fee, p.787, nota 5; Barrett, p.369, nota 2; Thiselton, p.1289.
[3127] Para maiores detalhes, veja Metzger, p.569 e Thiselton, pp.1288,
1289; Fee, p.787, nota 5.
[3128] Aquino, 1 ad Cor, Lectio 7, citado por Thiselton, p.1289.
[3129] Para citar um único exemplo (para outros, veja a introdução ao
capítulo 15): o cristão não deve praticar a imoralidade hoje porque “o corpo é
para o Senhor” e porque “Deus nos ressuscitará” (cf. 6:13-14). A ressurreição
futura determina que o corpo não deve ser usado para o pecado hoje.
[3130] Fee, p.797.
[3131] O verbo φημί significa “afirmar”, “expressa a noção de afirmar para
corrigir uma compreensão errônea”; segundo Thiselton, este verbo “dá total
peso ao solene axioma teológico que Paulo formula como uma afirmação
básica” (Thiselton, p.1291; também a nota 163).
[3132] Sobre o sentido de “perecível” e “imperecível”, veja o comentário
sobre o v.42.
[3133] A expressão é tipicamente paulina, cf. Gl 1:16; Ef 6:12.
[3134] Barrett, p.379.
[3135] Fee, p.798; também Garland, sobre 15:50.
[3136] “Umas nascem, outras caem. Assim, nesta raça de carne e sangue,
uma geração morre, outra nasce”. A Bíblia Ave Maria traz este verso como o
v.19, enquanto a LXX como o v.18. Thiselton afirma que “a LXX regularmente
usa ‘carne e sangue’ para denotar a humanidade em sua fraqueza e
vulnerabilidade” (Thiselton, p.1291).
[3137] No outro texto da carta em que Paulo usa a mesma expressão,
algumas pessoas não herdarão o Reino porque optaram por um estilo de vida
incompatível com este – um estilo de vida que é a negação do Reino (cf. 6:9,
10).
[3138] Thiselton, p.1291.
 [3139] O termo ἰδοὺ pode ser traduzido como “eis” (NVI) ou “vejam” (cf.
Rm 9:33; 2Co 5:17; 6:2, 9; 7:11; 12:14; Gl 1:20). A palavra “injeta um tom
solene na revelação que Paulo fará de um mistério escatológico que mostra
como o impossível acontecerá” (Garland, sobre 15:51-53; cf. Ap 17:7, para
uma frase semelhante).
[3140] Ver comentário sobre 11:30.
[3141] “Nem todos dormiremos, mas todos seremos transformados”
(πάντες οὐ κοιμηθησόμεθα, πάντες δὲ ἀλλαγησόμεθα) é a leitura correta
diante das demais variantes textuais. A variante mais importante é a que
aparece em p46 que traz πάντες οὐ κοιμηθησόμεθα, οὐ πάντες δὲ
ἀλλαγησόμεθα (“nem todos dormiremos, e nem todos seremos
transformados”). Há pelo menos duas explicações para essa mudança: (1) um
erro do copista que repetiu o advérbio “não”; (2) um copista que talvez tenha
tentado “corrigir” o texto, pois Paulo afirma que “nem todos dormiremos”,
sendo que Paulo e todos os coríntios morreram. Para maiores detalhes e
outras variantes, veja Metzger, p.569; Barrett, pp.380, 381; Fee, p.796, nota 3;
Thiselton, p.1293. A variante adotada pela UBS e pela NVI é “sem dúvida, a
correta” (Thiselton, p.1293).
[3142] De ἀλλάσσω, “mudar”, “fazer com que uma coisa cesse e outra
tome o seu lugar”, “transformar” (Thayer, p.28).
[3143] A palavra ἀτόμος significa “algo indivisível devido à sua pequenez”;
neste verso, está relacionada ao tempo, portanto, “num momento” (ἐν ἀτόμῳ)
(NLK, p.388). Barrett nos informa que o termo era “popularmente usado para
se referir a uma unidade de tempo indivisível” (p.381).
[3144] Ou “num piscar de olhos” (ἐν ῥιπῇ ὀφθαλμοῦ).
[3145] Barrett, p.381.
[3146] Fee, p.801, nota 26.
[3147] Fee, p.802.
[3148] Thiselton, p.1296.
[3149] Fee, p.802.
[3150] Há uma variante textual mais curta do v.54 que omite a primeira
frase do verso (ὅταν δὲ τὸ θνητὸν τοῦτο ἐνδύσηται ἀθανασίαν). Segundo
Metzger, neste caso, a variante mais longa deve ser a correta. A versão mais
curta “provavelmente surgiu por acidente, por ter sido omitida durante sua
cópia” (Metzger, p.569). Pelo fato dos vv.53 e 54a serem idênticos, facilmente
um copista pode ter “pulado” 54a. Para maiores detalhes, veja Metzger, p.569
e Thiselton, pp.1297, 1298.
[3151] A conjunção γὰρ é explicativa: “pois”, “porque”.
[3152] O verbo impessoal δεῖ significa “é necessário”, “deve-se”, “tem-se
que” e expressa uma necessidade ou obrigação (Gingrich e Danker, p.50).
[3153] Incorruptibilidade (ἀφθαρσία) tem a ver com o que não se
desgasta, envelhece, decai; imortalidade (ἀθανασία) é o que não morre. “As
duas [palavras] eram quase sinônimas no mundo de Paulo” (Wright, RSG,
p.358).
[3154] Ao contrário da ideia, por exemplo, de Filo, de que “o corpo terreno
deve ser despido para que a alma (imortal) possa escapar” (Garland, sobre
15:51-53).
[3155] Garland, sobre 15:51-53. 2Co 5:4 também faz alusão a Is 25:8.
Devemos, no entanto, tomar cuidado para não impormos a exegese de 1Co
15:53, 54 sobre 2Co 5:1-4: enquanto 1Co 15 enfatiza a transformação
imediata que a ressurreição realizará em nossos corpos, 2Co 5 fala da
possibilidade de um intervalo a partir de nossa morte física. Neste intervalo,
seria como se estivéssemos “nus”, ou seja, sem nossos corpos terrenos e
ainda sem nossos corpos celestiais, o corpo da ressurreição. Para maiores
detalhes, veja Barnett, pp.264, 265 e Garland, 2 Corinthians, sobre 5:4;
Wright, RSG, p.367.
[3156] Com ὅταν δὲ (“quando, porém”) iniciando a frase. A conjunção δὲ
pode ser entendida como adversativa: “porém”, “contudo”, “todavia”, como
traduz a NVI.
[3157] Fee, p.803.
[3158] Wright, RSG, p.358.
[3159] Fee, p.803.
[3160] Garland, sobre 15:54-55.
[3161] Thiselton, p.1299.
[3162] NLK, p.389.
[3163] Thiselton, p.1299.
[3164] Sobre outras possíveis razões para as diferenças nos textos, veja
Thiselton, p.1300; Fee, pp.803, 804.
[3165] Barrett, p.383.
[3166] Thiselton, p.1300.
 [3167] “Este verso harmoniza-se com o contexto e não há nenhuma
necessidade de suspeitarmos de que se trata de uma glosa” (RP, p.379).
[3168] Garland, sobre 15:56.
[3169] Fee, p.806.
[3170] Fee, p.805.
[3171] Bruce, p.156.
[3172] Sou da opinião de que o “eu” em Romanos 7:8ss é a
personificação do povo de Israel vivendo sob a Lei de Moisés, debaixo da
Antiga Aliança. O perdão dos pecados torna-se possível mediante a morte
substitutiva do Messias, que inaugura a Nova Aliança, quando o Espírito vem
habitar no coração dos crentes para guiá-los (cf. Rm 7:24-8:17).
[3173] Thiselton, p.1302.
[3174] Fee, pp.806, 807.
[3175] Fee, p.807.
[3176] Thiseton, p.1304.
[3177] Garland, sobre 15:56.
[3178] Fee, p.807.
[3179] Cf. Cl 1:23.
[3180] NLK, p.389.
[3181] Thiselton, p.1304.
[3182] As palavras para “em vão” são diferentes no v.2 (εἰκῇ) e no v.58
(κενὸς), mas são sinônimas neste contexto.
[3183] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.228.
[3184] Thiselton, p.1305.
[3185] O advérbio é “geralmente encontrado nos relatos das orações de
Paulo em seus agradecimentos (e.g., 1:4; 1Ts 1:2; 2Ts 1:3,11; 2:13; Rm 1:10;
etc), mas também usado em exortações (e.g., 1Ts 5:15,16; Gl 4:18; Ef 5:20;
Fp 4:4)” (Fee, p.808).
[3186] “O verbo... retrata algo que transborda pelas bordas, de todos os
lados” (Garland, sobre 15:57, 58, nota 7); Thiselton, p.1305.
[3187] Fee, p.808.
[3188] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.225.
[3189] Thiselton, p.1258.
 [3190] Transbordar na obra do Senhor “estaria relacionado a tudo o que
contribui para a edificação da igreja” (Garland, sobre 15:57,58).
[3191] Ao falarmos de evangelização e edificação é claro que não
estamos dizendo que “a obra do Senhor” se resume apenas a estes dois
ministérios. A Bíblia como um todo nos ensina que realizar a “obra do Senhor”
pode incluir muitas outras coisas como, por exemplo, o serviço ao pobre e
necessitado (cf. Is 58; Mt 25:31-46; etc) e a maneira como realizamos o nosso
trabalho, seja este qual for (cf. Cl 3:17, 22-24). Com certeza, o socorro aos
cristãos da Judeia, que Paulo tratará no último capítulo da carta (cf. 16:1-4),
também era parte da “obra do Senhor”.
[3192] “Inútil” (κενὸς) é a mesma palavra usada em 15:10 e 14.
[3193] εἰδότες, no particípio perfeito.
[3194] NLK, p.389.
[3195] Garland, sobre 15:57,58.
[3196] Wright, Paul for Everyone: 1 Corinthians, p.228 (itálicos do autor).
[3197] Wright, RSG, p.360.
[3198] Paulo também se refere a esta coleta em Gl 2:9ss; 2Co 8 e 9 e Rm
15:26.
[3199] Thiselton, pp.1319.
[3200] Desde o início de sua missão aos gentios, Paulo já havia se
comprometido com Tiago, Pedro e João, as “colunas” da igreja, a ajudar os
cristãos pobres (cf. Gl 2:9, 10). Não sabemos se, naquela ocasião, os cristãos
da Judeia já passavam por dificuldades ou se esta necessidade surgiu mais
tarde. Thiselton, entre outros, levanta a possibilidade de que a pobreza da
igreja de Jerusalém tivesse sido causada, entre outras razões, pela venda
voluntária dos bens, como no relato de Atos 4:32, 34-36; cf. 2:44-45 (p.1320).
[3201] Dunn, p.794.
[3202] O substantivo λογεία significa “coleta”, “contribuição” financeira
(NLK, p.389; MM, p.377; Barrett, p.386; Fee, pp.811, 812; Thiselton, p.1318).
Garland sugere que “Paulo nunca usa esta palavra em nenhuma outra
discussão sobre esta ‘coleta’, o que torna concebível que ele tenha usado a
linguagem dos coríntios a partir da carta deles” (Garland, sobre 16:1; também
Fee, p.812), como parece ter sido o caso em 7:1 e 8:1, em que Paulo
provavelmente citou frases dos coríntios (veja o comentário sobre os dois
textos).
 [3203] O verbo διατάσσω significa “arranjar”, “ordenar”, “mandar”,
“instruir”, cf. 7:17; 9:14; 11:34 (NLK, p.389; Garland, sobre 16:1; Thiselton,
p.1321).
[3204] Sobre quais seriam “as igrejas da Galácia”, Bruce, Garland e
Thiselton sugerem Antioquia da Psídia, Icônio, Listra e Derbe, igrejas
fundadas durante a primeira viagem missionária, cf. At 13 e 14 (Bruce, p.158;
Garland, sobre 16:1; Thiselton, pp.1320, 1321).
[3205] RP, p.383.
[3206] Sobre o fato de não encontrarmos estas instruções na carta aos
Gálatas, o apóstolo pode tê-los instruído pessoalmente, através de um
emissário ou em outra carta que não chegou até nós.
[3207] “Uma expressão hebraica para o primeiro dia da semana” (NLK,
p.389).
[3208] Fee, pp.813, 814.
[3209] NLK, p.389; Barrett, p.387; Thiselton traduz o texto “todo domingo,
cada um deve separar em casa uma quantia...” (p.1316, itálico meu). Fee
também interpreta “em casa” (pp.813, 814). É possível também entender a
expressão como significando “individualmente” (Garland, sobre 16:2).
[3210] Wright traduz: “cada um de vocês deve separar e guardar” (Paul for
Everyone: 1Corinthians, pp.228, 229); Thiselton traduz “separe em casa uma
quantia economizada” (p.1316).
[3211] O verbo τιθέτω está no presente do imperativo (uma ordem para
uma ação habitual); o verbo τίθημι significa neste contexto “guardar”,
“depositar” (Gingrich e Danker, p.206).
[3212] O verbo θησαυρίζων está no particípio presente ativo e sugere uma
ação habitual; é um particípio modal explicando como cada um deve guardar
(NLK, p.389). O verbo tem o sentido de “guardar”, “juntar”, “reservar” (Gingrich
e Danker, p.98).
[3213] Fee, p.813.
[3214] “Provavelmente, um presente subjuntivo” (Fee, p.814, nota 27; não
temos como saber com certeza o tempo do verbo porque “os antigos [textos]
unciais e mesmo outro manuscritos antigos não possuíam acentos”, Thiselton,
p.1323). O verbo é raro (Rm 1:10; 3Jo 2 e aqui), deriva de “viajar em uma boa
(εὐ) estrada (ὁδὸς)” (Thiselton, p.1323) e tinha o sentido de ‘prosperar’” (cf.
LXX, Pv 28:13; Js 1:8; 2Cr 18:11) (NLK, p.389; Thiselton, p.1323).
[3215] Fee, p.814.
 [3216] Dunn, p.796.
[3217] Thiselton entende que o uso de “os santos” por Paulo não possui
nenhum significado especial: “tendo em vista o contexto do AT, aqueles que
argumentam que este termo [‘os santos’] se aplica em particular à
comunidade crente de Jerusalém podem até ter um argumento defensável,
mas Paulo parece usar o termo no sentido mais amplo para denotar os
crentes cristãos em geral. Somente o contexto pode determinar o escopo
semântico aqui” (Thiselton, p.1321).
[3218] Bruce, p.157.
[3219] “Aprovarem” (δοκιμάσητε): o verbo δοκιμάζω significa “aprovar
após exame”; estes homens seriam pessoas de confiança, que já
demonstraram fidelidade em outras ocasiões (NLK, p.389).
[3220] Findlay, p.946.
[3221] Bailey, p.484 (itálicos do autor). Bailey acrescenta que “se no
caminho eles encontrassem outro viajante necessitado, eles poderiam ajudá-
lo pessoalmente, mas não poderiam usar as ofertas da igreja. O valor da
oferta tornara-se uma informação pública ao ser escrita em um documento
público. A corrupção financeira é uma doença conhecida em culturas ao redor
do mundo, e o Oriente Médio não é exceção. Paulo entende isso e seus
breves comentários sobre transparência financeira e prestação de contas
refletem um pensamento e um planejamento cuidadosos” (p.484). Além disso,
as autoridades locais temiam que um grupo de zelotes recebessem
financiamento de fora para suas atividades. Para isso, as cartas de
recomendação com valores e propósitos também eram necessárias: “uma
documentação precisa era crítica por razões políticas também” (pp.484, 485).
[3222] Bruce, p.159; Robertson e Plummer comentam que a frase também
poderia ser traduzida “se a quantidade coletada for tal que valha a pena eu ir
também” (RP, p.387). O apóstolo não estaria desdenhando de uma oferta
pequena (apesar de que isto certamente o entristeceria), mas pesando os
prós e contras de deixar “uma porta ampla e promissora” (v.9a) para trás, ao
fazer esta viagem.
[3223] Dunn, p.798.
[3224] Dunn, p.795.
[3225] Fee, p.812; veja também Thiselton, p.1318.
[3226] διέρχομαι, “passarei”, no presente do indicativo, mas que pode ser
traduzido como futuro (NLK, p.390).
[3227] Thiselton, p.1328.
 [3228] Fee, p.818.
[3229] Fee, p.819.
[3230] Barrett comenta que “alguns… pensam que a diferença entre as
duas passagens é tão aguda que elas não poderiam pertencer à mesma
carta. Entretanto, é preciso lembrar que Paulo deve ter despendido algum
tempo escrevendo 1Coríntios, e que há uma considerável diferença emocional
entre o capítulo 4 e o capítulo 16. No capítulo 16 Paulo calmamente descreve
seus planos e lhes dá um cronograma de seus movimentos; no capítulo 4 ele
está repreendendo aqueles que pensam que podem se livrar do apóstolo e
dirigir sua igreja no lugar dele: ‘alguém poderia pensar que eu nunca mais
visitaria Corinto novamente; mas cuidado! Eu estarei aí mais cedo do que
vocês pensam!’” (Barrett, p.390).
[3231] Thiselton, p.1327.
[3232] Segundo Barrett, “os coríntios demonstravam alguma aptidão para
compreender mal os motivos e planos de Paulo; cf. 2Co 1:15ss” (Barrett,
p.389).
[3233] Thiselton, p.1327.
[3234] Fee, p.818.
[3235] τυχὸν, um verbo (particípio, segundo aoristo, acusativo, neutro, de
τυγχάνω, “acontecer”, “ocorrer”) usado aqui como advérbio, “talvez”,
“possivelmente” (Thiselton, p.1328; NLK, p.390). Este “talvez” reflete as
incertezas das viagens. Se tudo desse certo, Paulo passaria o inverno com
eles.
[3236] Um particípio (segundo aoristo, de τυγχάνω, “acontecer”, “ocorrer”)
usado aqui como advérbio, “talvez”, “possivelmente” (Thiselton, p.1328; NLK,
p.390). “O uso absoluto do particípio neutro, como aqui, tende a expressar
uma esperança muito maior em relação ao resultado. Assim, ‘pode ser que de
fato aconteça que poderei passar um tempo com vocês, até mesmo o
inverno’” (Fee, p.819, nota 10).
[3237] O verbo χειμάζω significa “impedir devido ao clima severo”
(Thiselton, p.1329).
[3238] NLK, p.390.
[3239] Bailey, p.486.
[3240] NLK, p.390; o mesmo verbo é usado em 2Co 1:16; cf. At 15:3; Rm
15:24; Tt 3:13; 3Jo 6.
[3241] Fee, p.819.
 [3242] Barrett, p.389; Fee, p.819.
[3243] Fee, p.819.
[3244] O texto grego traz a conjunção explicativa γὰρ (“pois”, “porque”).
[3245] ἐπιτρέψῃ, aoristo subjuntivo ativo de ἐπιτρέπω, “permitir”,
“conceder” (NLK, p.390).
[3246] Thiselton, p.1329.
[3247] Garland, sobre 16:10, 11.
[3248] ἐπιμενῶ, futuro de ἐπιμένω, “permanecer” (NLK, p.390).
[3249] Esse é o único uso em Paulo de “Pentecostes”, πεντηκοστή
(Thiselton, p.1329).
[3250] Thiselton, pp.1329, 1330.
[3251] Garland, sobre 16:5-9.
[3252] NLK, p.390; Thiselton, p.1330; “um estranho adjetivo para se
aplicar a uma porta, mas justificado pela metáfora” (Barrett, p.389).
[3253] NLK, p.390.
[3254] Thiselton, p.1330.
[3255] Fee, pp.820, 821.
[3256] Calvin, I:43.
[3257] O aoristo ἔπεμψα (“enviei”) em 1Co 4:17 sugere que Timóteo já
havia saído de Éfeso e estava a caminho de Corinto.
[3258] De acordo com Garland, neste verso “o ἐὰν tem sentido próximo de
ὅταν (16:3, 5) e significa ‘quando quer que ele chegue’”; Thiselton, p.1330;
Fee, p.821. Barrett observa que Timóteo não é citado em 1Co 1:1, mas é
citado em 2Co 1:1, o que sugere também que Timóteo já não estava mais
com Paulo quando 1Coríntios foi escrita, mas a caminho de Corinto (Barrett,
p.390).
[3259] Thiselton, p.1330.
[3260] NLK, p.390.
[3261] Thiselton, p.1330.
[3262] Thiselton, p.1331.
[3263] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.233.
[3264] Hays, p.287, citado por Garland, sobre 16:10, 11.
[3265] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.233.
 [3266] Wright, Paul for Everyone: 1Corinthians, p.234.
[3267] Sobre o verbo προπέμπω, veja o comentário sobre os vv.5-9.
[3268] Fee, p.822.
[3269] De acordo com Gingrich e Danker, εἰρήνη significa “paz, hamonia,
tranquilidade” (p.64).
[3270] Thiselton, p.1331.
[3271] περὶ δὲ não necessariamente precisa ser um indicador de que
Paulo responde a uma pergunta dos coríntios. É possível que Paulo tenha
simplesmente introduzido um novo tema, no caso, sua insistência para que
Apolo os visitasse e a recusa deste (Thiselton, p.1333). Mas é mais provável
que a menção a Apolo tenha sido resultado de uma pergunta ou pedido dos
coríntios. “Aparentemente eles lhe pediram para falar com Apolo, para que
este voltasse e trabalhasse entre eles” (Fee, p.823).
[3272] A frase πολλὰ παρεκάλεσα αὐτόν poderia ser traduzida “o encorajei
muito”, “insisti com ele”; Wright traduz “fiz o possível para persuadi-lo” (NTE,
p.395). O advérbio πολλὰ pode significar também “muitas vezes”,
“repetidamente”, “mas seu uso com o aoristo e seu provável uso como um
advérbio de modo ou qualidade sugere de modo mais convincente [o sentido
de] fortemente... ou intensamente” (Thiselton, pp.1332, 1333, itálicos do
autor). παρεκάλεσα é aoristo de παρακαλέω, “encorajar”, “exortar”, “pedir”
(NLK, p.390); cf. 1:10; 4:13, 16.
[3273] O advérbio πάντως com a negação significa “de maneira nenhuma”
(NLK, p.390); Thiselton traduz que Apolo estava “completamente determinado
a não ir ainda” (p.1332).
[3274] Fee, p.824. A NLK também apresenta estas duas possibilidades
(p.390); Bruce diz que “o sentido é provavelmente ‘não foi da vontade de
Deus” (Bruce, p.160).
[3275] Fee, p.824.
[3276] Barrett, p.392.
[3277] Fee, p.824.
[3278] Thiselton, pp.1333, 1334.
[3279] Thiselton, p.1334; Witherington, p.318.
[3280] Wright, pp.234, 235.
[3281] NLK, p.390.
[3282] Fee, p.827.
 [3283] Garland, sobre 16:13, 14.
[3284] Veja a introdução ao capítulo 15, sobre como Paulo discute os
diversos temas de 1Coríntios à luz da Parousia.
[3285] Calvin, II:45.
[3286] Fee, pp.827, 828.
[3287] RP, p.394.
[3288] Fee, p.828.
[3289] Com ἰσχύειν, cf. Dt 31:6, 7, 23; Js 1:6, 7, 9, 18; 10:25; 1Cr 22:13;
28:20; 2Cr 32:7; Dn 10:19; 11:1; com κραταιόω, cf. 2Sm 10:12; Sl 26:14; 30:25
(Garland, sobre 16:13, 14).
[3290] Thiselton, p.1336.
[3291] NLK, p.390.
[3292] Thiselton, p.1337.
[3293] https://christianhistoryinstitute.org/study/module/augustine,
acessado em 26/07/2019.
[3294] Bruce, p.161.
[3295] Winter, p.197.
[3296] Winter, pp.196-199. A tese de Winter não deve ser descartada
porque, de fato, Corinto passou por três fortes secas que produziram
escassez de alimentos neste período. Para maiores detalhes, veja Winter,
pp.216-225.
[3297] Wright, NTE, p.396.
[3298] Gingrich e Danker, p.156.
[3299] Garland, sobre 16:15-18.
[3300] Thiselton, p.1338.
[3301] Barrett, p.394.
[3302] Winter, p.188.
[3303] Winter, p.189.
[3304] Winter, p.197.
[3305] ὑποτάσσησθε, de ὑποτάσσω, “sujeitar-se”, “estar em sujeição”NLK,
p.391.
[3306] συνεργοῦντι, particípio presente de συνεργέω, “trabalhar junto
com”, “cooperar”, “colaborar” (NLK, p.391).
 [3307] κοπιῶντι, particípio presente de κοπιάω, “trabalhar”, “trabalhar ao
ponto da exaustão” (NLK, p.391). “Liderança e serviço autênticos encerram
trabalho duro (κοπιῶντι), o que por sua vez merece respeito e honra”
(Thiselton, p.1339).
[3308] Fee, p.831. Bruce comenta que “função, não status, era o mais
importante no ministério da igreja: aqueles que realizavam o trabalho
deveriam receber o reconhecimento e o respeito devido” (Bruce, p.161).
[3309] Bailey, pp.490, 491.
[3310] Temos usado este termo para nos referirmos à “segunda vinda” ou
à “manifestação” de Cristo como sua “Parousia”.
[3311] Fee, p.831.
[3312] Thiselton, p.1340.
[3313] ἀνέπαυσαν, “me trouxeram refrigério”; a palavra se refere a um
intervalo para descanso (NLK, p.391) ou “uma pausa para restabelecer-se”,
“restaurar forças” (Thiselton, p.1341).
[3314] Thiselton, p.1340.
[3315] Fee, p.832.
[3316] Wright, p.236.
[3317] Thiselton, p.1340 (itálicos do autor).
[3318] RP, p.397.
[3319] Thiselton, p.1333.
[3320] Garland, sobre 16:15-18; RP, p.396.
[3321] Uma variante textual traz “Prisca” (presente, por exemplo, em p46)
no lugar do diminutivo “Priscila” (cf. At 18:2, 18, 26). “A forma Πρίσκα... é
quase com certeza a original. Esta é a forma usada por Paulo (Rm 16:3; 2Tm
4:19); Lucas prefere o diminutivo ‘Priscila’, pelo qual ela é mais conhecida”
(Fee, p.833, nota 1). Para outros detalhes, veja Metzger, p.570 e Thiselton,
p.1342.
[3322] MM, p.85.
[3323] MM, pp.85, 86.
[3324] As outras menções à província da Ásia são 2Co 1:8; Rm 16:5; 2Tm
1:15.
[3325] NLK, p.391; Fee define πολλὰ como “uma ênfase incomum que
indica um forte desejo de ser lembrado por seus amigos em Corinto” (Fee,
p.835).
[3326] Barrett, p.369.
[3327] Thiselton, p.1344.
[3328] Thiselton, p.1344.
[3329] Bruce, p.161.
[3330] Wright, p.237.
[3331] Thiselton, p.1344.
[3332] Thiselton, p.1345.
[3333] Thiselton, p.1346.
[3334] RP, pp.399, 400.
[3335] Fee, p.837; Thiselton, p.1347.
[3336] Gingrich e Danker, p.20; NLK, p.391.
[3337] Wright, pp.238, 239.
[3338] Paulo usa φιλέω somente aqui e em Tt 3:15. “Parece provável que
ele cita uma fórmula cristã corrente; ele não usa sua palavra costumeira para
amor”, ou seja, ἀγαπάω (Barrett, p.396).
[3339] A palavra é uma hápax legomenon (Fee, p.837, nota 27).
[3340] Thiselton, p.1351.
[3341] Wright, p.238.
[3342] Thiselton, p.1351.
[3343] John Chrysostom, 1 Corinthians, trans. and ed. Judith Kovacs
(Grand Rapids: Eerdmans, 2005), p. 292, citado por Bailey, p.496.
[3344] Wright, p.239.
[3345] Bailey, p.495.
[3346] Fee, p.839.
[3347] Garland, sobre 16:21-24.
[3348] Wright, pp.239, 240.