13 - Artigo - Teorias Do Intelecto Na Idade Media Latina - de Anima III Cap 5 de

Jakob Hans Josef Schneider
http://doi.org/10.14393/REVEDFIL.v34n72a2020-53142
Teorias do Intelecto na Idade Média Latina

De anima III, cap. 5 de Aristóteles e sua tradição
medieval
Jakob Hans Josef Schneider*
Resumo: No capítulo 5 do Livro III De anima (430a10-19) Aristóteles distingue

entre o λνῦο πνηεηηθόο (nous poietikós), chamado pelos Latinos intellectus agens
(intelecto agente), e λνῦο παζεηηθόο (nous pathetikós), chamado pelos Latinos
intellectus passivus, ou seja, intellectus possibilis (intelecto possível), termos
técnicos e filosóficos mais comuns. O capítulo 5 é de grande importância não só
para a filosofia antiga e para os comentadores das obras de Aristóteles, como os
comentários de Teofrasto, de Alexander de Afrodisias, de Simplício e Themístius
entre outros, mas também para a filosofia do mundo árabe e da Europa latina.
Sabe-se que Aristóteles não escreveu um tratado próprio sobre o intelecto, embora
possam ser encontradas várias observações acerca do intelecto em suas obras. Os
tratados do Intelecto começam com Al-Kindi, Al-Farabi, Avicena e sobretudo
Averróis, e se refletem, num sentido crítico e afirmativo, (nos debates) dos
tratados latinos, por exemplo, nos tratados de Alberto Magno, de Tomás de
Aquino, de Sigério de Brabant entre outros. Este artigo apresenta observações
preliminares e preparatórias ao projeto de traduções bilíngue (Latim-Português)
dos tratados medievais sobre o intelecto „Teorias do Intelecto na Idade Média‟ que
está em desenvovlimento no Centro Internacional de Estudos Medievais da UFU.
Palavras-chaves: unidade do intelecto, imaginação, intencionalidade, luz
intelectual e cognição
*
Doutor em Filosofia pela Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn (Alemanha).
Professor da Filosofia no Instituto de Filosofia da Universidade Federal de Uberlândia. E-
mail: jakob.schneider@ufu.br ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2231-6722
Educação e Filosofia, Uberlândia, v.34, n.72, p. 1445-1522, set./dez. 2020. ISSN Eletrônico 1982-596X 1445
Teorias do Intelecto na Idade Média Latina. De anima III, cap. 5 de Aristóteles e sua tradição medieval
Theories of the Intellect in the Latin Middle Ages

De anima III, cap. 5 of Aristotle and his Medieval Tradition
Abstract: In the chapter 5 of the III. Book of De anima (430a10-19) Aristotle

distinguishes between the λνῦο πνηεηηθόο (nous poietikós) called by the Latins
intellectus agens (agent intellect) and the λνῦο παζεηηθόο (nous pathetikós) called
by the Latins intellectus passivus, or intellectus possibilis (possible intellect), most
common technical and philosophical terms. The chapter 5 is of great importance
not only to ancient philosophy and to the commentators of Aristotle‟s works such
as the commentaries of Theophrastus, Alexander of Aphrodisias, of Simplicius,
and Themistius among others, but also to the philosophy of the Arabic World and
the Latin Europe. One knows well that Aristotle does not have written a proper
treatise on intellect; although there are several observations about the intellect in
his works. Separate treatises begin with Al-Kindi, Al-Farabi, Avicenna, and
especially Averroes, which Latin treatises as of Albert the Great, Thomas
Aquinas, Siger of Brabant among others reflect in a critical as well as an
affirmative sense. This article can be read as preliminary and preparatory
observations to a bilingual (Latin-Portuguese) translation project of treatises
corresponding to „Theories of Intellect in the Middle Ages‟ which is ongoing at
the International Center for Medieval Studies at UFU.
Key-words: Unity of the Intellect, Imagination, Intentionality, Intellectual Light,
and Cognition
Theorien des Intellekts im Lateinischen Mittelalter

De anima III, 5 des Aristoteles und seine mittelalterliche Tradition
Zusammenfassung: Im 5. Kapitel des III. Buchs von De anima (430a10-19)

unterscheidet Aristoteles zwischen dem λνῦο πνηεηηθόο (nous poietikós), von den
Lateinern intellectus agens (tätiger Intellekt) genannt und dem λνῦο παζεηηθόο
(nous pathetikós), von den Lateinern intellectus passivus oder auch intellectus
possibilis (möglicher Intellekt) genannt, gemeinhin bekannte technische und
philosophische Begriffe. Dieses 5. Kapitel ist von grösster Bedeutung nicht nur für
die antike Philosophie und die Kommentatoren der Werke des Aristoteles wie die
Kommentare des Theophrastus, des Alexander von Aphrodisias, Simplicius und
Themistius unter anderen, sondern auch für die Philosophie der arabischen Welt
und des lateinischen Europas. Bekanntlich hat Aristoteles keinen eigenen Traktat
1446 Educação e Filosofia, Uberlândia, v.34, n.72, p. 1445-1522, set./dez. 2020. ISSN Eletrônico 1982-596X
über den Intellekt geschrieben, obgleich sich viele Beobachtungen zum Intellekt in
seinem Werk antreffen. Selbständige Traktate über den Intellekt beginnen mit Al-
Kindi, Al-Farabi, Avicenna und besonders Averroes, die sich in den lateinischen
Traktaten, z.B. des Albertus Magnus, Thomas von Aquin, Siger von Brabant und
anderen zustimmend wie kritisch widerspiegeln. Dieser Artikel kann als
vorläufige und vorbereitende Bemerkungen zu einem zweisprachigen (lateinisch-
portugiesischen) Übersetzungsprojekt von Texten gelesen werden, welche
„Theorien des Intellekts im Lateinischen Mittelalter“ betreffen. Dieses Projekt ist
am Internationalen Zentrum für Mittelalterstudien der UFU in Arbeit genommen
worden.
Schlüsselwörter: Verstand, Vernunft, Intentionalität, Anschauung und Erkenntnis
I Introdução
É muito difícil encontrar uma tradução que possa satisfazer o

significado do termo λνῦο. Já no Grego Clássico é difícil distinguir entre
λνῦο e ιόγνο. Aristóteles define o ser humano em sua Política (I, 2.
1253a10) como um animal cívil (δῷνλ πνιηηηθόλ), a saber, como um
animal que dispõe de linguagem (δῷνλ ιόγνλ ἔρνλ). Em Latim,
encontram-se como possíveis traduções para λνῦο os termos ratio,
intellectus, mens, animus e spiritus. Em português, „razão‟ e „intelecto‟ são
os termos que traduzem melhor a noção de λνῦο, mas encontramos
também: „inteligência‟, „mente‟ e „espírito‟. Em Alemão a distinção está
entre Verstand (segundo I. Kant a faculdade dos conceitos) e Vernunft
(segundo I. Kant a faculdade das ideias); mas encontra-se também „Geist‟:
Phänomenologie des Geistes (G.W.F. Hegel); em inglês „reason‟ e „mind‟.
Do ponto de vista morfossintático, o termo inteligência, intelligence, pode
ser empregado no plural como os outros termos também. Enfim, o que está
em questão é tanto a unidade do intelecto quanto a unidade da razão.
O termo ratio „razão‟ tem a ver com a atividade intelectual do
„raciocínio‟, que Thomas Hobbes (Leviathan I, cap. 5) emprega para
definir o procedimento científico como “reckoning with names”, quer

dizer:1
For Reason, in this sense, is nothing but
reckoning, that is adding and subtracting, of
the consequences of general names agreed
upon for the marking and signifying of our
thoughts” (Pois Razão, neste sentido, nada
mais é do que cálculo, isto é, adição e
subtração das consequências de nomes gerais
estabelecidos para marcar e significar os
nossos pensamentos).
Talvez Aurélio Agostinho (Confessiones X, cap. 11), uma das

fontes medievais até René Descartes, pode ajudar para um esclarecimento
do significado de intelecto através do verbo cogitare: 2
[…] id est velut ex quadam dispersione

conligenda, unde dictum est cogitare. nam
cogo et cogito sic est, ut ago et agito, facio et
factito. verum tamen sibi animus hoc verbum
proprie vindicavit, ut non quod alibi, sed quod
in animo conligitur, id est cogitur, cogitari
proprie iam dicatur. (Quer dizer, precisamos
dos conhecimentos existentes na memória para
coligir (colligenda), subtraindo-os a uma
espécie de dispersão. E do verbo cogenda,
cogo vem o infinitivo cogitare; pois cogo e
cogito são como ago e agito, facio e facito.
Porém a inteligência reivindicou para si o
verbo cogito, de tal maneira que apenas o ato
1
Thomas HOBBES, Leviathan I, cap. 5, The English Works, Vol. III, p. 29; idem, Leviatã ou
Matéria, Forma e Poder de uma República Ecclesiástica e Civil, organizado por Richard
TUCK, Tradução por João Paulo Monteiro & Maria Beatriz Nizza da Silva, São Paulo,
Martins Fontes, 2003, pp. 39sq.
2
Aurelius AUGUSTINUS, Confessiones X, xi, 18: Augustine, Confessions, Introduction and
Text, ed. James J. O‟DONNELL, Oxford, Clarendon Press, 1992, p. 126; Santo AGOSTINHO,
Confissões, em: Os Pensadores, trad. por J. Oliveira Santos, S.J. & A. Ambrósio de Pina,
S.J., São Paulo, Ed. Victoria Civita, 1984, p. 180; Santo AGOSTINHO, Confissões, Tradução
do latim e prefácio de Lorenzo Mammì, São Paulo, Editora Schwarcz Companhia Das
Letras, in associação com Penguin Groups, 2017, pp. 262-263.
de coligir (colligere), ou seja, o ato de juntar

(cogere) no espírito, e não em qualquer parte, é
que se chama propriamente “pensar”
(cogitare)).
Entretanto, juntar o quê? Coligir nomes por meio da cópula „est‟

em uma proposição de forma „S é P‟, cujo sentido sabemos pela análise
dos significados dos termos usados nessa proposição. Pensar em algo
significa subtrair, separar, distinguir, analisar assim como coligir, recolher,
juntar, sintetizar. Por isso, a noção de análise e síntese representa, falando
de modo metafórico, dois lados de uma mesma moeda, ou seja, do mesmo
método de conhecimento.
A noção de intelecto está intrinsecamente conectada com a noção
de alma, pois é denominado por alma intelectiva. A tripartição da alma
recebe a nomenclatura de acordo com suas principais atividades: anima
vegetativa, sensitiva e intelectiva. Essa tripartição pertence à convicção
comum da psicologia filosófica da Antiguidade. Nós temos em comum
com as plantas a alma vegetativa, com os animais a alma sensitiva, mas a
alma intelectiva representa o específico do ser humano.3
Neste ponto, precisamos recorrer – como sempre – à filosofia de
Aristóteles, „o Filósofo‟ na Idade Média, que define a alma como o
princípio fundamental dos seres vivos, sua ἐντελέχεια, seu actus primus
(ato primeiro), sua realidade enquanto seres vivos, ou seja, enquanto
corpos naturais ou vivos que são compostos de alma e corpo; onde a alma
é unida ao corpo4. Aristóteles diz (De anima II, 4. 415b13):5 ηὸ δὲ δῆλ ηνῖο
3
Klaus CORCILIUS & Dominik PERLER (Eds.), Partitioning the Soul. Debates from Plato to
Leibniz, Topoi. Berlin Studies of the Ancient World. Edited by Excellence Cluster Topoi,
vol. 22, Berlin / Boston, Walter de Gruyter, 2014.
4
TOMÁS DE AQUINO, De unitate intellectus contra averroistas, cap. 1, Ed. Leonina XLIII,
p. 291b: „Accipienda est igitur prima diffinitione anime quam Aristotiles in II De anima
ponit, dicens quod anima est «actus primus corporis phisici organici».“ Ibid., cap. 1, Ed.
Leonina XLIII, pp. 293bsq: „Sed antequam ad uerba Aristotilis que sunt in III De anima
accedamus, adhuc amplius circa uerba ipsius in II De anima immoremur, ut ex collatione
uerborum eius ad inuicem appareat que fuerit eius sententia de anima.“ ARISTÓTELES, De
anima II, 1. 412b4-5: εἰ δή ηη θνηλὸλ ἐπὶ πάζεο ςπρῆο δεῖ ιέγεηλ, εἴε ἄλ ἐληειέρεηα ἡ πξώηε
ζώκαηνο θπζηθνῦ ὀξγαληθνῦ. Cf. TOMÁS DE AQUINO, Sentencia De anima II, cap. 1
(412b4-b6), Ed. Leonina XLV/1, pp. 72sq.
δῶζη ηὸ εἶλαί ἐζηηλ. Vivere viventibus est esse. Viver é para os vivos o ser
(trad. por J.H.J. Schneider).
A alma é o princípio da vida e desta maneira “o ser dos seres
vivos”. Além disso, a alma não é só o princípio da vida, ela é, sobretudo,
estando unida ao corpo, a condição do ser humano na vida presente; a
saber, quando o homem é um animal racional vivendo na terra como um
animal pacífico que é “apenas às vezes beligerante” (Historia animalium
IX, 1. 610 a 3-4).
A filosofia da natureza tem por objeto os seres que estão, por
natureza, em contínuo movimento, cujo correspondente princípio
intrínseco é a própria natureza. Se a alma é o princípio da vida e dos seres
vivos, é preciso considerar as ciências da natureza que tratam dos seres
vivos para localizar onde, dentro das ciências naturais, deve se investigar a
natureza da alma (II). Em seguida (III), indicarei algumas observações
sobre o intelecto, a saber, sobre o λνῦο, considerando que Aristóteles não
tenha dedicado tratado sobre o intelecto e mostrarei vários significados do
intelecto na obra aristotélica. Depois (IV) apresentarei uma pequena
análise do De anima III, cap. 5. E por fim (V) me ocuparei com os
capítulos 4, 5, e 6 do Livro III do De anima onde Aristóteles trata
diretamente sobre o intelecto; aliás, o único trecho nas obras aristotélicas
que tematiza em particular o intelecto, sobretudo o capítulo 5, onde
Aristóteles distingue entre o λνῦο πνηεηηθόο (intellectus agens, intelecto
agente) e o λνῦο παζεηηθόο (intellectus passivus, intelecto passivo) ou com
o termo mais comum: intellectus possibilis, o intelecto possível. Este item
dividirei em cinco parágrafos: § 1 O paralelismo da estrutura da percepção
e da cognição; § 2 O dilema de Tomás de Aquino com o axioma: nihil est
in intellectu quod prius non fuerit in sensu; § 3 Abstração versus intuição;
§ 4 A unidade e a unicidade do intelecto; § 5 Lumen intellectuale – a luz
natural da razão e VI a conclusão.
5
Cf. A. E. WINGELL, Vivere viventibus est esse in Aristotle and St. Thomas, The Modern
Schoolman vol. 38, Saint Louis University 1961, pp. 85-120.
II. O De anima dentro da sistematização das ciências filosóficas da

natureza
Segundo Aristóteles, a tarefa do filósofo é refletir sobre tudo,

tomar tudo em consideração, teorizar tudo. Aristóteles diz em sua
Metafísica (IV, 2. 1004a34-b1): Καὶ ἔζηη ηνῦ θηινζόθνπ πεξὶ πάλησλ
δύλαζζαη ζεσξεῖλ (E é o próprio do filósofo ser capaz de contemplar,
investigar e estudar tudo; trad. por J.H.J. Schneider).
Não há nenhum conteúdo sobre o qual a razão humana não possa
refletir. A razão humana, junto com a filosofia, pode tematizar qualquer
coisa, pois ela está aberta a qualquer conteúdo. Neste ponto, Aristóteles
distingue entre coisas que existem por natureza (ηὰ θύζεη ὄληα) e coisas
que existem pela arte (ηὰ ηέρλῃ ὄληα). Ademais ele define a filosofia, o
amor sapientiae (amor à sabedoria), como a investigação das causas e dos
princípios. Considerando a primeira frase da sua Metafísica: Πάληεο
ἄλζξσπνη ηνῦ εἰδέλαη ὀξέγνληαη θύζεη (Todos os homens desejam por
natureza sabedoria e ciência) Aristóteles define este desejo natural, ou seja,
esta paixão natural pela filosofia, como um saber das causas e princípios
(Metaph. II, 1. 993b19-24). Marcos Túlio Cícero (De officiis II. ii, 5)6
definiu o estudo da filosofia de seguinte modo:
O sapientiae studium é o conhecimento, resp. a

ciência (scientia) das “divinarum et
humanarum causarumque […] rerum” (O
estudo da sabedoria é uma pesquisa dos seres,
ou também, dos entes humanos e divinos e
suas causas e seus princípios; trad. por J.H.J.
Schneider).
Em primeiro lugar, então, o estudo da filosofia é uma investigação

das causas (αἰηίαο) e dos princípios (ἀξραί), sobretudo, da primeira causa e
6
Marcus Tulius CICERO, De officiis, with an English translation by Walter Miller, The
Loeb Classical Library, London: William Heinemann / New York: The Macmillan Co.,
1913, p. 172; Jakob Hans Josef SCHNEIDER, Philosophie II. Christliche Spätantike,
Mittelalter, em: Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Vol. VI, Tübingen, Max Niemeyer
Verlag, 2003, pp. 986-1001.
do primeiro princípio (ἀξρή) do ser que Aristóteles demostra no XII. Livro

da sua Metafísica (cap. 7. 1072b1-5): o “primeiro motor imóvel” como
uma causa finalis que move o mundo como um “amado” (ὡο ἐξώκελνλ).7
Considerando assim, as ciências filosóficas da natureza, também, devem
pesquisar os seres que estão em contínuo movimento pelas suas causas e
princípios.
O primeiro editor das obras aristotélicas, Andrónikos de Rhodes,
os comentadores antigos (Alexander de Afrodísias, Themístius e
Simplícius, entre outros) e os comentadores medievais fizeram das
ciências naturais, ou seja, dos livros de Aristóteles sobre a natureza, um
sistema de acordo com o princípio metodológico que toda a ciência deve
cumprir, de que se parte do universal para o particular.
Seguramente, pode-se afirmar que o termo central da filosofia
concernente à investigação da natureza é o conceito de movimento
(θίλεζηο); pois as coisas naturais nos são manifestas que nos rodeiam e que
são nossos companheiros. As coisas artificiais são, pelo contrário, coisas
adicionais, coisas do luxo, não próprias da vida enquanto vida. Em
primeiro lugar, então o céu, a saber, o sol que nos acorda dia a dia e cujo
„movimento‟ divide o dia em dia e noite, o ano em estações do ano:
primavera, verão, outono e inverno.
A fala sobre o „movimento do sol‟ deve-se à imagem antiga do
mundo. Ainda hoje falamos „o sol nasce e o sol desce‟ sabendo que esta
proposição não é verdadeira, pois ela não corresponde à descrição
cosmológica atual de que a terra possui movimentos de rotação e
translação. Logo, um conhecimento se manifesta nos textos e livros; a
saber: todo nosso conhecimento é um conhecimento das proposições
publicadas nos livros. Um conhecimento das proposições é um
conhecimento dos livros, ou seja, um conhecimento proposicional
7
Cf. Jakob Hans Josef SCHNEIDER, A Imagem de Platão em Tomás de Aquino.
Observações a uma Controvérsia Medieval: Platão e/ou Aristóteles, em: Cultura e Fé.
Revista de Humanidades, ano 36, No 143 Outubro/Dezembro 2013, Porto Alegre – RS,
Instituto de Desenvolvimento Cultural, 2013, pp. 395-410.
respondendo à questão „O que é X?‟. A resposta a esta pergunta sempre

tem a forma linguística „S é P‟, ou seja, um determinado „o quê‟.
De acordo com um método do processo científico que procede a
partir do universal ao particular, encontramos nas ciências naturais, ou
seja, nos livros de Aristóteles8 sobre a natureza a seguinte ordem:9
Nós começamos com a Physica (θπζηθὴ ἀθξόαζηο) que investiga o
movimento em comum,10 o ens mobile in communi ou o mobile inquantum
est mobile,11 ou o motus e o principum motus como communissima
omnibus naturalibus.12 Disso, precisamos continuar a pesquisa filosófica
ao modo de “especificação” ou de “aplicação” do conhecimento geral, ou
seja, do conceito universal do movimento em geral aos movimentos mais
8
ARISTÓTELES, Physica I, 1. 184a10-15.
9
Cf. TOMÁS DE AQUINO, In Phys., lib. 1, lec. 1 n. 5: “In omnibus scientiis quarum sunt
principia aut causae aut elementa, intellectus et scientia procedit ex cognitione
principiorum, causarum et elementorum.” Idem, In De caelo et mundo, prooem. n. 1: “Ex
quo manifeste Philosophus ostendit in scientiis esse processum ordinatum, prout proceditur
a primis causis et principiis usque ad proximas causas, quae sunt elementa constituentia
essentiam rei. Et hoc est rationabile: nam processus scientiarum est opus rationis, cuius
proprium est ordinare.” Idem, In De generatione et corruptione, prooem. n. 2: “Est autem
considerandum quod de unoquoque quod in pluribus invenitur, prius est considerandum in
communi, quam ad species descendere: alioquin oportet idem dicere multoties.”
10
TOMÁS DE AQUINO, In Phys., lib. 1, lec. 1 n. 4. Aliás, Martin Heidegger chama a Física
de Aristóteles o livro fundamental da filosofia ocidental: Martin HEIDEGGER, Vom Wesen
und Begriff der θύζηο. Aristoteles, Physik B, 1, em: Gesamtausgabe, Bd. 9: Wegmarken,
Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 2a Ed. 1978, pp. 237-299, p. 240: „Die aristotelische
‹Physik› ist das verborgene und deshalb nie zureichend durchdachte Grundbuch der
abendländischen Philosophie.“
11
TOMÁS DE AQUINO, In De caelo et mundo, prooem. n. 3.
12
TOMÁS DE AQUINO, In De sensu et sensato, lib. un., lec. 1 n. 2. À sistematização dos
escritos científico-naturais cf. Auguste MANSION, Introduction à la Physique
Aristotélicienne, Louvain / Paris, Librairie Félix Alcan, 1913, 2 a Edição, J. Vrin, 1942, pp.
38-42.
específicos;13 logo, aquelas coisas em movimento quae consequuntur ens

mobile in communi. E isso pela seguinte ordem:14
Começamos com a (1) Physica como o livro fundamental das
ciências físicas e a partir dele procedemos a outros livros restantes da
natureza ao modo de especificação do conceito universal do movimento
em comum; (2) De caelo et mundo (movimento circular); (3) De
generatione et corruptione (movimento substancial); (4) Meteorologia
(movimento entre lua e terra); (5) De mineralibus;15 (6) De anima
(movimento da alma enquanto princípio da vida, em última instância sobre
a alma intelectiva no homem que é um movimento circular (reflexão)); (7)
De animalibus et plantis16 (movimento dos outros corpos vivos), ademais
De morte et vita até De somno et vigília.17
Por causa dessa disposição de investigação pelos livros
aristotélicos, Avicena nomeia em seu Kitab al-Shifa (sua enciclopédia das
ciências filosóficas18) o De anima de Aristóteles como Liber Sextus de
13
Cf. TOMÁS DE AQUINO, In De sensu et sensato, lib. un., lec. 1 n. 2: “[…] in scientia
naturali ab universalibus ad minus universalia proceditur, sicut Philosophus docet primo
Physicorum […] processit per modum concretionis, sive applicationis principiorum
communium, ad quaedam determinata mobilia.”
14
Quanto a isso cf. também: A. M. FESTUGIÈRE, La place du «De Anima» dans le sistème
aristotélicien d‟après S. Thomas, Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen
Âge, tome 6, année 1931, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1932, pp. 25-47.
15
De mineralibus é um escrito ps.-aristotélico, conhecido apenas como um fragmento de
Avicena; cf. Bernard G. DOD, Aristoteles Latinus, The Cambridge History of Later
Medieval Philosophy, edd. Norman KRETZMANN, Anthony KENNY and Jan PINBORG,
Cambridge, University Press, 1988 (1a Ed. 1982), pp. 45-79, p. 47.
16
De animalibus é um título coletivo para os escritos sobre os animais: Historia animalium,
De generatione animalium, De partibus animalium e De motu animalium.
17
Cf. TOMÁS DE AQUINO, In Phys., lib. 1, lec. 1 n. 4; In De sensu et sensato, lib. un., lec. 1
nn. 2-5; In Meteora, lib. 1, lec. 1 n. 3; Sentencia De anima, cap. 1 (402a1), Ed. Leonina
XLV/1, p. 4a. A isso cf. Jakob Hans Josef SCHNEIDER, Physik und Natur im Kommentar
des Thomas von Aquin zur aristotelischen Physik, Miscellanea mediaevalia, 21/1: Mensch
und Natur im Mittelalter, ed. A. Zimmermann, Berlin / New York, Walter de Gruyter,
1991, pp. 161-192, pp. 175sqq.
18
AVICENNA LATINUS, Avicenne perhypatetici philosophi: ac medicorum facile primi opera
in lucem redacta: ac nuper quantum ars niti potuit per canônicos emendata, Editio cum
previlegio, Veneta 1508, fol. 1r: “Incipit opus egregium de anima: qui sextus naturalium
Avicenne dicitur.” (Repr. Frankfurt a. M., Minerva, 1961), fol. 1.
naturalibus (Livro VI dos livros sobre a natureza)19 que é o último livro

dos livros naturais dentro do sistema aristotélico. Depois, há os parva
naturalia, alguns dos quais Averróis comenta: De sensu & sensato, De
memoria & reminiscentia, De somno & vigília, De iuuentute & senectute,
De respiratione & inspiratione, De nutrimento & numibili, De sanitate &
egritudine, De motu cordis;20 [De morte & vita; “et multis aliis breuitatis
causa hic praetermissis”21].
Neste sistema aristotélico das ciências da natureza não se encontra
uma pesquisa do intelecto; pois o intelecto em si considerado não pode ser
um objeto da física, ou seja, da ciência natural que tem a ver com objetos
naturais, quer dizer, com objetos compostos da alma e do corpo. E porque
a alma (ἡ ςπρή) enquanto forma corporis é o princípio da vida, ela não é o
objeto direto da ciência física, mas apenas o princípio dela; ou seja, a
ciência física deve investigar seu objeto até o conhecimento de seus
princípios.
O De anima de Aristóteles tem como objeto de investigação a
alma unida ao corpo e materializada num corpo vivo que está
constantemente em movimento. Entretanto, como o intelecto é um
19
AVICENNA LATINUS, Liber de anima seu Sextus de naturalibus, I – II – III, Édition
critique de la Traduction Médiévale, par Simone Van Riet, Introduction sur la Doctrine
Psychologique d‟Avicenne par Gerard Verbeke, Louvain / Leiden. E. J. Brill, 1972. Idem,
Liber de anima seu Sextus de naturalibus, IV – V, Édition critique de la Traduction
Médiévale, par Simone Van Riet, Introduction sur la Doctrine Psychologique d‟Avicenne
par Gerard Verbeke, Louvain / Leiden, E. J. Brill, 1968.
20
ALFREDUS ANGLICUS (Alfred von Sareshal), Des Alfred von Sareshel (Alfredus Anglicus)
Schrift De motu cordis, zum ersten Male vollständig herausgegeben und mit kritischen und
erklärenden Anmerkungen versehen von Clemens Baeumker. (Beiträge zur Geschichte der
Philosophie des Mittelalters, Band XXIII, Heft 1-2), Münster i. W., Aschendorff Verlag,
1923.
21
Gregorius REISCH, Margarita Philosophica, Venecia 1502, Ex Heydelberga, iij, KP.
Januarias, 1496, fol. 3. Lisa JARDINE, Francis Bacon, Discovery and the Art of Discourse,
Cambridge, Cambridge University Press, 1974, p. 103. O que é que não é mencionado se
encontra em: ΑΡΘ΢ΣΟΣΕΛΗ΢. ARISTOTELES, Opera Omnia, Graece et Latine, cum Indice
Nominum et Rerum, Paris, Editore Ambrosio Firmin Didot, Instituti Imperialis Franciae
Thypographo, Via Jacob 56, Vol. III, Paris 1854, são: De insomniis, De divinatione per
somnum, De longitudine et breuitate vitae, De respiratione, De mundo ad Alexandrum, De
coloribus, De audibilibus, De spiritu, De Xenophane (Melisso) e De Gorgia.
princípio imaterial, ele não pode ser considerado como um objeto da física,
que trata das substantiae compostae de forma e matéria.
Neste ponto, Aristóteles afirma22 significativamente num escrito
seu da natureza De generatione animalium que o intelecto advém ao ser
humano de fora, ζύξαζελ. Assim o intelecto é o único divino no e do ser
humano. Acerca disso o intelecto, ou seja, a anima rationalis é o único
caso de uma forma que é de si mesma imaterial, a saber, separada da
matéria; pois como uma força intelectiva ela não pode ser um ato atual de
um órgão corporal.
Assim, a alma como forma corporis dá como toda a forma (forma
dat esse A.M.S. Boécio) ao corpo vivo o ser: o ser natural, o esse
naturale.23 Neste sentido, o terminus ad quem da consideração física é a
anima rationalis, mas não como uma potência separada da matéria, mas
como forma in materia.24 Essa distinção é decisiva, pois a consideração
física deve conduzir seu objeto até o último termo da sua investigação quer
dizer, até o intelecto. A teoria do intelecto se constitui, seguindo essa
explicação, como um tema separado, à medida que seu atributo principal
seja a imaterialidade. Deste modo, deve ser classificado como assunto da
metafísica.25
22
ARISTÓTELES, De generatione animalium II, 3. 736b28: […] ηὸ λνῦλ ζύξαζελ ἐπεηζηέλαη
θαὶ ζεῖνλ εἶλαη κόλνλ. Cf. também: ibid. II, 5. 737a10 e 6. 744b22. Cf. p.ex. A. P. BOS, The
Soul and its Instrumental Body. A Reinterpretation of Aristotle‟s Philosophy of Living
Nature, (Brill‟s Studies in Intellectual History, vol. 112), Leiden / Boston, E. J. Brill, 2003,
pp. 216-229: “Chapter eleven: How did Aristotle relate the intellect, which is not bound up
with sôma, to the soul, which is always connected with sôma?”
23
Cf. TOMÁS DE AQUINO, In Phys., lib. 2, lec. 4 n. 175: „Et ideo terminus considerationis
scientiae naturalis est circa formas quae quidem sunt aliquo modo separatae, sed tamen esse
habent in materia. Et huiusmodi formae sunt animae rationales: quae quidem sunt separatae
inquantum intellectiva virtus non est actus alicuius organi corporalis […]; sed in materia
sunt inquantum dant esse naturale tali corpori.“ Cf. também Sentencia De anima, cap. 2
(403a10-403b7), Ed. Leonina XLV/1, 10sqq.
24
In Phys., lib. 2, lec. 4 n. 175: „Unde usque ad animam rationalem se extendit consideratio
naturalis, quae est de formis.“ Cf. Michael SWEENEY, Soul as Substance and Method in
Aquinas‟ Anthropological Writings, em: Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du
Moyen Âge, Tome 66, année 1999, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1999, pp. 143-
187.
25
In Phys., lib. 2, lec. 4 n. 175: „Sed quomodo se habeant formae totaliter a materia
separatae, et quid sint, vel etiam quomodo se habeat haec forma, idest anima rationalis,
III Nomen intellectus multis modis dicitur – o nome intelecto é

enunciado de várias maneiras
Para Aristóteles é naturalmente bem claro que uma teoria da

evolução do intelecto natural e humano é excluída das ciências naturais;
pois ele não conhece esta teoria contemporânea da evolução. O intelecto
advém ao homem de fora. Por outro lado, o ser humano faz parte da
natureza, incluindo sua alma espiritual. A natureza, por sua vez, não pode
ser um puro objeto do homem, seja das suas atividades intelectuais, seja
das atividades práticas. Sempre quando o ser humano se relaciona com a
natureza, ela é sujeito e objeto ao mesmo tempo.
O ser humano faz parte da natureza que nunca é um puro objeto
dele. O intelecto por causa da sua imaterialidade não pode ser um objeto
da pesquisa da filosofia natural. Logo, se Aristóteles fizesse uma filosofia
do intelecto, que ele de fato não fez, então, essa pesquisa pertenceria à
metafísica, e não à física. Essa é a resposta de Tomás de Aquino,26
diferente da resposta de Alberto Magno27 que considera, desde o início de
uma pesquisa filosófica sobre o intelecto, esta pesquisa num contexto
teológico: p.ex. o Liber de causis (que é uma metafísica da geração do
mundo a partir do Uno) como a Theologia Aristotelis que, porém, passa a
ser conhecida na Europa Latina apenas a partir do século XVI. 28
secundum quod est separabilis et sine corpore existere potens, et quid sit secundum suam
essentiam separabile, hoc determinare pertinet ad philosophum primum.“ ARISTÓTELES, De
anima I, 1. 403b14-16: ὁ πξῶηνο θηιόζνθνο.
26
Cf. In De sensu et sensato, lib. un., lec. 1 n. 4; In Phys., lib. 2, lec. 4 n. 175.
27
ALBERTUS MAGNUS, De intellectu et intelligibili, tr. 1, cap. 1, ed. A. Borgnet, Opera
Omnia, Vol. 9, Paris, Apud Ludovicum Vivès, Bibliopolam Editorem 13, Via Vulgo Dicta
Delambse, 13, 1890-1899, pp. 477sqq. Cf. Alain de LIBERA, Albert le Grand et la Mistique
Allemande, em: Philosophy & Learning. Universities in the Middle Ages, ed. by Maarten J.
F. M. HOENEN, J. H. Josef SCHNEIDER & Georg WIELAND (Education and Society in the
Middle Ages and Renaissance, vol. 6), Leiden / New York / Köln, E. J. Brill, 1995, pp. 29-
42.
28
Cf. PS.-ARISTÓTELES, Sapientissimi philosophi Aristotelis Staguiritae Theologia siue
mística philosophia secundum Aegyptios nouiter reperta et in Latinum castigatissime
redacta. Cum Privilegio, Petri Nicolai ex Castellaniis Fauentini Philosophi ac Medici, Cum
Priuilegio, Leo Papa X, Roma 1519. A edição árabe junto com uma tradução alemã por
Friedrich DIETERICI, Die Philosophie der Araber im IX. Und X. Jahrhundert n.Chr. aus der
O Liber de causis29 é um excerto da Elementatio Theologica de

Proclo. Entretanto, a chamada Teologia de Aristóteles é um anônimo30 –
como o Liber de causis também – e se refere às Enneades IV, V, e VI de
Plotino – a conhecida Plotiniana Arabica – e deve ter sido escrito
provavelmente por Al-Kindi que aparece no Incipit pelo menos como um
revisor.31
Theologie des Aristoteles, den Abhandlungen Al-Farabis und den Schriften der Lauteren
Brüder, 12. Buch: Die sogenannte Theologie des Aristoteles aus arabischen Handschriften
zum ersten Mal herausgegeben von Fr. Dieterici, Leipzig, J. C. Hinrichs‟sche
Buchhandlung, 1882. Outra edição árabe por „Abdurrahman BADAWI, Plotinus apud
Arabes Theologia Aristotelis et Fragmenta quae supersunt, Cairo 1955. Cf. Cristina
D‟ANCONA, The Theology Attributed to Aristotle: Sources, Structure, Influence, em:
Khaled EL-ROUAYEB & Sabine SCHMIDTKE (Eds.), The Oxford Handbook of Islamic
Philosophy, Oxford, University Press, 2017, pp. 8-29; Peter S. ADAMSON, The Arabic
Plotinus. A Study of the “Theology of Aristotle” and related Texts, Notre Dame, 2000.
29
Otto BARDENHEWER, Die pseudo-aristotelische Schrift Über das reine Gute bekannt unter
dem Namen Liber de causis, im Auftrage der Görresgesellschaft, Freiburg i. Br.,
Herder‟sche Verlagshandlung, 1882; Adriaan PATTIN, Le Liber de Causis, édition établie à
l'aide de 90 manuscrits avec introduction et notes, em: Tijdschrift voor Filosofie 28ste
Jaarg., Nr. 1 (MAART 1966), pp. 90-203; Liber de causis. O Livro das causas, Uma
tradução e introdução de Ian Gerard Joseph TER REGEN, Porto Alegre, EDIPUCRS, 2000;
Richard C. TAYLOR, The Kalam fi mahd al-khair (Liber de causis) in the Islamic
Philosophical Milieu, Pseudo-Aristotle in the Middle Ages. The Theology and other texts,
ed. by Jill KRAYE, W. F. RYAN, and C. B. SCHMITT (Warburg Institute Surveys and Texts
XI.), London, The Warburg Institute, University of London 1986, pp. 37-52. Cristina
D‟ANCONA COSTA, Recherches sur le ‹Liber de causis›, Paris, Librairie philosophique J.
Vrin, 1995.
30
Cf. Sebastian P. BROCK, A Syriac Intermediary for the Arabic Theology of Aristotle? In
Search of a Chimera, em: Cristina D‟ANCONA (Ed.), The Libraries of the Neoplatonists.
Proceedings of the Meeting of the European Science Foundation Network “Late Antiquity
and Arabic Thought. Patterns in the Constitution of European Culture” held in Strasbourg,
March 12–14, 2004 under the impulsion of the Scientific Committee of the meeting,
composed by Matthias Baltes†, Michel Cacouros, Cristina D‟Ancona, Tiziano Dorandi,
Gerhard Endreß, Philippe Hoffmann, Henri Hugonnard Roche, Leiden / Boston, E. J. Brill,
M. Nijhoff, 2007, pp. 293-306; Dimitri GUTAS, The Text of the Arabic Plotinus.
Prolegomena to a Critical Edition, em: ibid., pp. 371-384.
31
ARISTÓTELES, Obras Completas, Vol. XIII, Tomo II: Pseudo-Teologia de Aristóteles,
Tradução do árabe, introdução e notas de Catarina Belo, Centro da Filosofia da
Universidade de Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa 2010, p. 61: “Do livro
do filósofo Aristóteles, intitulado em grego Teologia, a saber, o discurso sobre a divindade;
o comentário de Porfírio Sírio, vertida para o árabe por „Abd al-Masih ibn „Abdallah ibn
Na„ima al-Himsi e corrigida, para Ahmad ibn al-Mu„tasim bi-l-llah por Abu Yusuf Ya„qub
ibn Ishaq al-Kindi, Deus tenha misericórdia dele”.
Se não houvesse uma filosofia do intelecto, então seria impossível

uma filosofia do ser humano, uma antropologia filosófica, pois ela perderia
o essencial do homem da sua perspectiva científica, quer dizer: a razão
estaria fora do alcance do homem. Aristóteles define o ser humano
(Politica I, 2. 1253a2-3) como um δῷνλ πνιηηηθόλ (animal civile), a saber,
como um δῷνλ ιόγνλ ἔρνλ, um animal rationale (1253a9-10: ιόγνλ δὲ
κόλνλ ἄλζξσπνο ἔρεη ηῶλ δῷσλ) e a partir disso podemos considerar suas
Éticas e sua Política como uma antropologia filosófica, uma ciência da
natureza humana.
Aristóteles nega que o intelecto seja o resultado da evolução do
homem. Uma teoria evolucionista não está no horizonte intelectual de
Aristóteles. O λνῦο adentra ao ser humano de fora, ζύξαζελ, fazendo parte
dele só como anima intellectiva (alma racional), a saber, como a diferença
específica, o rationale, na definição do homem como animal rationale,
pela qual o ser humano se distingue dos outros animais. Conforme uma
dica de Aristóteles na sua Metafísica (IV, 2. 1003a33) ηὸ ὄλ πνιιαρῶο
ιέγεηαη, podemos dizer também: Dixit Alfarabius nomen intellectus multis
modis dicitur (Al-Farabi disse que o nome intelecto é enunciado de várias
maneiras):32
(1) A primeira observação de Aristóteles acerca do significado do
„intelecto‟, ou seja, do seu uso linguístico encontra-se nos contextos da
ética: No começo do VI. Livro da Ética a Nicômaco. Aristóteles refere-se
à determinação do ὀξζὸο ιόγνο, recta ratio, „right reason‟, „razão correta‟
com respeito à πξᾶμηο, a saber, aos atos humanos, nos quais a recta ratio
32
AL-FARABI, De intellectu et intelecto, ed. por Étienne GILSON: Les sources gréco-arabes
de l’augustinisme avicennisant suivi de Louis MASSIGNON: Notes sur le texte original du
“De intellectu” d‟al-Farabi, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1986, = Repr. Archives
d’Histoire Doctrinale e Littéraire du Moyen Âge 4 (1929-30) pp. 115-126, p. 115: o texto
continua: “[…] Unus eorum est quo uulgus appellat hominem intelligentem seu discretum.
Secundus est intellectus quem locutores sepe inculcant, dicentes: intellectus exigit hoc uel
refugit hoc. Tercius intellectus est quem ponit Aristoteles in libro demonstracionum.
Quartus est ille de quo loquitur Aristoteles in tractatu sexto qui est in libro de moribus.
Quintus est intellectus de quo loquitur Aristoteles in libro de anima. Sextus est intelligencia
quam ponit in libro de metaphisica.” Cf. Jakob Hans Josef SCHNEIDER, A Teoria do
Intelecto segundo Al-Farabi. Teologia e Filosofia no Mundo Árabe Latino Medieval, em
Poliética, (PUC) São Paulo, vol. 3 n. 2, (2015), pp. 224-246.
sempre prescreve a escolha do „meio-termo‟ (κεζόηεο) entre os extremos,

como a virtude (ἀξεηή) é definida em geral, assim também, a virtude
intelectual (δηαλνεηηθή), sobre a qual Aristóteles trata neste Livro VI, 33
sobretudo da „prudência‟ θξόλεζηο, da „sabedoria prática‟.
Os atos humanos são estruturados por três fatores dominantes (Eth.
Nic. VI, 2. 1139a20): αἴζζεζηο (sensus, sensação, sense), λνῦο (mens,
intelecto, reason) e ὄξεμηο (appetitus, desejo, desire).
O primeiro fator, a sensação como percepção sensitiva, não pode
criar um ato, como se mostra nos animais que podem perceber, mas não
agir. Seguindo a interpretação desta curta observação de Aristóteles,
surgem bastante controvérsias na literatura científica do presente.34 Na
realidade, esta questão é muito mais antiga. Em seguida da filosofia
cartesiana David Renaud Boullier escreve no Prefácio da primeira edição
de seu livro Essai Philosophique sur l’Âme des Bêtes: “où l‟on trouve
Diverses Reflexions sur la Nature de la LIBERTÉ, sur celle de nos
SENSATIONS, sur L‟UNION DE L‟ÂME ET DU CORPS, sur L‟IMMORTALITÉ
DE L‟ÂME”, Seconde Édition revue & augmentée, ”À laquelle on a joint un
Traité des VRAIS PRINCIPES QUI SERVENT DE FONDEMENT A LA
CERTITUDE MORALE”, Tome I, Amsterdam, chez François Changuion,
1737, À Monsieur de Fontenelle, Sécrétaire perpétuel de l‟Académie
Royale des Sciences, p. XXIX:
33
ARISTÓTELES, Eth. Nic. VI, 1. 1138b20; ΑΡΘ΢ΣΟΣΕΛΟΤΖ ΗΘΘΚΑ ΝΘΚΟΜΑΥΕΘΑ. The Ethics
of Aristotle, Edited with an Introduction and Notes by John Burnet, London, Methuen &
Co., 1900, pp. 250sqq; idem, The Nicomachean Ethics of Aristotle, translated by F. H.
Peters, M.A., London, Kegon Paul, Trench, Trübner & Co., (10 th Ed.) 1906, pp. 180sqq;
idem, Ética a Nicômaco, Tradução e notas por Luciano Ferreira de Souza, São Paulo,
Editora Martin Claret, 2015, pp. 153sqq.
34
Cf. p/ex: Dominik PERLER, Feelings Transformed. Philosophical Theories of the
Emotions, 1270-1670, translated from German by Tony Crawford, Oxford, University
Press, 2018; idem, Der Geist der Tiere. Philosophische Texte zu einer aktuellen
Diskussion, hrsg. v. Dominik PERLER und Markus WILD, Frankfurt a. M., Suhrkamp
Taschenbuch Wissenschaft (n. 1741), 2005; Simo KNUUTTILA & Pekka KÄRKKAINEN
(Eds.), Theories of Perception in Medieval and Early Modern Philosophy (Studies in the
History of Philosophy of Mind, vol. 6), Springer, 2008.
“L'Homme, nous dit-il, n‟a d‟autre guide que

les passions; il va comme les Animaux Brutes,
où l‟attrait du plaisir le mene, & n‟a par dessus
elles que l‟orgueil & la vaine gloire. Pour ce
qui est d‟une Ame spirituelle, de la Liberté, du
pouvoir de pratiquer la justice & la Vertu; ce
sont des privilèges chimériques qui n‟ont
d‟existence que dans une présomptueuse
Imagination. Ainsi parle le Libertin; […]. (p.
XXVII): “[…] un de plus ingénieux paradoxes
du Cartésianisme, & de savoir, si les Bêtes ont
une Âme, ou si elles n‟en ont point. […].” (p.
XXX): “A quoi bom, dites-vous, ces subtils
raisonnemens pour prouver qu‟il y a de
différents espèces d‟Esprits? Mais si l‟on
accorde qu‟il n‟y a point entre les Ésprits des
pareilles différences, voyons un peu ce qui
s‟ensuivra. L‟Âme des Bêtes, car certainement
elles en ont une, est toute pareille à la nôtre;
sous des organes un peu moins délicats, elles
ont mêmes facultes, & même intelligence que
nous. Quoi donc!”
O segundo fator, contudo, o „intelecto‟ no sentido da razão prática,

atingindo a verdade, o bem por buscá-lo e evitar o contrário, ou seja, se
afastar do mal. Do mesmo modo que a razão especulativa acerta a verdade
pelas afirmações e negações, a razão prática acerta a verdade prática, a
saber, o bem e o mal por buscar o bem e evitar o mal. 35 Neste contexto, a
θξόλεζηο (prudência) desempenha um papel importante como
35
Cf. Anthony KENNY, Action, Emotion, and Will, London / New York, Roudledge, 1963;
Daniel WESTBERG, Right Practical Reason. Aristotle, Action, and Prudence in Aquinas,
Oxford, Clarendon Press, 1994. Alasdair MACINTYRE, First Principles, Final Ends, and
Contemporary Philosophical Issues, Marquette University Press, Milwaukee, Wisc. 1995;
D. E. LUSCOMBE, Natural morality and natural law, em: The Cambridge History of Later
Medieval Philosophy. From the Rediscovery of Aristotle to the Desintegration of
Scholasticism, 1100-1600, ed. by Norman KRETZMANN, Anthony KENNY & Jan PINBORG,
associated editor Eleonore Stump, Cambridge, University Press, 1982 (2 a 1984), pp. 705-
720; C. C. W. TAYLOR, Aristotle on the Practical Intellect, em: C. C. W. TAYLOR, Pleasure,
Mind, and Soul, Selected Papers in Ancient Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 2008, pp.
204-222; John COTTINGHAM & Peter HACKER (Eds.), Mind, Method, and Morality, Essays
in Honour of Anthony Kenny, Oxford, University Press, 2010.
intermediário do primeiro princípio da razão prática, da recta ratio, do

ὀξζὸο ιόγνο, de que bonum est faciendum et prosequendum et malum
vitandum (deve-se fazer o bem e evitar o mal) com um desejo justo e
correto em vista do fim último, que Aristóteles chama de felicidade, a
εὐδαηκνλία. Através do fim último, o ser humano realiza seu verdadeiro
ser, ou seja, sua perfeição enquanto homem.36
(2) Um segundo significado, ou seja, uso linguístico do „intelecto‟
encontra-se no contexto da primeira frase da Ética a Nicômaco: toda arte e
toda ação visam um bem como o fim da atividade humana. O que é este
bem, ou seja, o fim, que todo o mundo deseja por natureza? Este fim
último, o bem absoluto Aristóteles chama εὐδαηκνλία, a felicidade ou a
beatitude. Aristóteles distingue – no Livro X da Ética a Nicômaco – a vida
teórica (βίνο ζεσξεηηθόο) da vida política ou prática (βίνο πξαηηθόο) como
a segunda felicidade. A preferência pela vida teórica como uma vida
contemplativa encontra-se neste livro associada com a determinação do
fim último, a ηειεία εὐδαηκνλία, do homem na vida contemplativa, ou seja,
da especulação, pois a filosofia especulativa realiza o „divino‟, o λνῦο, no
ser humano (ἐλ ἡκῖλ ηὸ ζεηόηαηνλ) que não é um deus, mas que é „divino‟
(Eth. Nic. X, 7. 1177a16).
Dessa perspectiva, origina-se a famosa tese da filosofia árabe, a
saber, de Averróis de que a filosofia como ciência especulativa é a última
perfeição da nossa alma, uma tese que Aegidius Romanus discute no início
de seu comentário à Metafísica de Aristóteles, sua primeira frase: “Omnes
homines natura scire desiderant”:37
Circa istam scientiam (!) primo quaeritur

utrum methaphysica sit finis vel beatitudo
ipsius hominis; et videtur quod non (Com
36
Cf. Georg WIELAND, Happiness. The perfection of man, em: The Cambridge History of
Later Medieval Philosophy. From the Rediscovery of Aristotle to the Desintegration of
associated editor Eleonore Stump, Cambridge, University Press, 1982 (2 a Ed. 1984), pp.
673-686; Anthony KENNY, Aristotle on Perfect Life, Oxford, Clarendon Press, 1992.
37
AEGIDIUS ROMANUS, Quaestiones methaphisicales Clarissimi doctoris Egidii Romani
Ordinis Sancti Augustini, Venetiis 1499, fol. 2r.
respeito a esta questão está em dúvida, se a

metafísica seja o fim, resp. a beatitude ou a
felicidade do homem e parece que não; trad.
por J.H.J. Schneider).
Ou Aubry de Reims: 38
Nam ut ait Auerroys in prologo octaui

Phisicorum, esse hominis ex sui ultima
perfectione […] est ipsum esse perfectum per
scientias speculativas […].39 (Pois como
Averróis diz no prólogo dos VIII Livros da
Física, o ser do homem considerado a partir da
sua última perfeição é o ser mesmo
aperfeiçoado pelas ciências especulativas; trad.
por J.H.J. Schneider).
(3) Um terceiro modo linguístico do „intelecto‟ se encontra no

Livro XII da Metafísica de Aristóteles. Depois da prova da existência do
„primeiro motor imóvel‟ (cap. 6-7) como causa finalis do mundo, do qual
“dependem o céu e a natureza” (7. 1072b14) Aristóteles dedica-se à
38
AUBRY DE REIMS, Philosophia, ed. René A. Gauthier: Notes sur Siger de Brabant II.
Siger en 1271-1275. Aubry de Reims et la Scission des Normands, em: Revue des sciences
philosophiques et théologiques Tome 68, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1984, pp.
29-48.
39
AVERROES LATINUS: Commentarium in Aristotelis, Vol. IV: De physico auditu libri octo
cum Averrois Cordubensis commentariis, Venetiis, Apud Iunctas, 1562, Prooemium, H
[…] esse hominis secundum ultimam perfectionem ipsius et substantia eius perfecta est
ipsum esse perfectum per scientiam speculatiuam: et ista dispositio est sibi foelicitas &
sempiterna uita. Cf. Jakob Hans Josef SCHNEIDER, Introdução em: Al-Farabi, Über die
Wissenschaften, Lateinisch-Deutsch, De scientiis secundum versionem Dominici
Gundisalvi. Über die Wissenschaften. Die Version des Dominicus Gundissalinus, übersetzt
und eigeleitet von Jakob Hans Josef Schneider, (Herders Bibliothek der Philosophie des
Mittelalters, Vol. 9), Freiburg / Basel / Wien (Herder Verlag), 2006, pp. 13-118, pp. 13-17.
Acerca De scientiis do Al-Farabi cf. Jakob Hans Josef SCHNEIDER, Philosophy and
Theology in the Islamic Culture: Al-Farabi‟s De scientiis, em: Philosophy Study, vol. 1, no.
1, Libertyville, Ill. 2011, pp. 41-51; cf. também Alfred L. IVRY, Averroes„ Understanding
of the Philosopher‟s Role in Society, em: Anna AKASOY & Wim RAVEN (Orgs.), Islamic
Thought in the Middle Ages. Studies in Text, Trasmission and Translation, in Honour of
Hans Daiber (Islamic Philosophy, Theology, and Science. Texts and Studies, ed. H.
Daiber, Vol. LXXV), Leiden / Boston, E. J. Brill, 2008, pp. 113-122.
descrição da essência, ou seja, das atribuições e das propriedades deste

primeiro motor imóvel, que ele chama também “o primeiro princípio”
(πξώηε ἀξρή 1072 b 11), cuja existência ele já mostrou no Livro VIII da
Física (cap. 7-9). E porque o movimento circular simboliza um movimento
inteligível que é eterno e sempre está pensando em ato, sem interrupção,
Aristóteles chama o primeiro princípio uma substancia (separada da
matéria e do movimento corpóreo), ou seja, uma „inteligência‟ ou até
Deus,40 cujas caraterísticas são (Metaph. XII. 7. 1072b18-31):
A tese da identidade entre pensamento e objeto de pensar
apresenta as seguintes “dificuldades” (ἀπνξίαη): se Deus é “um ser vivo,
eterno, maximamente bom” e sempre pensa em ato; e se pensar significa
sempre pensar algo; o que Deus pensa? Se ele, sendo uma “inteligência”
(λνῦο, ou seja, νὐζία λόεζηο), pensa „algo‟, este algo deveria, enquanto um
pensamento possível, limitar sua existência eterna e infinita de pensar; o
que contradiz sua essência como uma contínua existência eterna, uma
“substância mais excelente” (ἀξίζηε νὐζία), que está sempre pensando em
ato. Por outro lado, se Deus é apenas uma potência (δύλακηο) de pensar em
“certas coisas”, isto significaria um movimento para o “pior”; o que
contradiz o fato de que Deus pensa sempre num sentido mais elevado o
melhor. Mas a “vida maximamente boa e eterna” é sua própria vida. “A
conclusão é que a inteligência pensa a si mesma, se é isto o melhor – e o
seu pensamento é um pensar do pensar (λόεζηο λνήζεσο)” (Metaph. XII, 9.
1074b15-34). Aqui, encontra-se a identidade do pensar e do pensado; por
conseguinte, num sentido mais elevado, dá-se a auto identidade e a auto
presença do espírito.
(4) Um quarto uso linguístico do λνῦο como νὐζία λόεζηο surge de
uma questão do Livro XII, cap. 8. 1073a15-1074b14 da Metafísica:
quantos “princípios motrizes imóveis” precisamos assumir fora do
“primeiro movente imóvel” (ηὸ πξώηνλ θηλνῦλ ἀθίλεηνλ)41 para garantir
uma explicação satisfatória da geração do céu e da natureza.
40
Cf. Myles F. BURNYEAT, Aristotle’s Divine Intellect, The Aquinas Lectures 2008,
Marquette University Press, Milwaukee, Wisc. 2008. Sigo a tradução de Edson Bini.
41
ARISTÓTELES, Metaph. XII, 8. 1074a37.
É bem claro que há apenas um único céu (νὐξαλόο (1074a31)).

Contudo, a tradição aristotélica divide esse único céu em duas realidades
diferentes: uma realidade acima da esfera da lua e uma abaixo da esfera da
lua. Acima da esfera da lua, estamos lidando com os movimentos
circulares dos planetas, que requerem um princípio para cada um de seus
movimentos. Visto que um movimento circular é um símbolo de um
movimento inteligente, os princípios dos movimentos planetários também
devem ser princípios inteligentes. A tradição aristotélica chama estes
“princípios motrizes imóveis” substantiae separatae (da matéria) ou
substâncias inteligíveis, conhecidas em latim por intelligentiae. Determinar
o número desses princípios é um assunto da astronomia ou da „geometria
celeste‟. Na realidade, o assunto das substâncias inteligíveis é discutido na
metafísica, uma vez que o tema das substâncias inteligíveis exige a
confrontação entre a eternidade divina e a temporalidade do mundo. A
concepção filosófica da generatio ou a concepção teologica da creatio ex
nihilo do mundo estão em questão. No Livro XII das Confessiones,
Agostinho esforça-se para responder o problema da eternidade do mundo,
segundo o qual há uma separação estrita entre a eternidade divina e a
temporalidade do mundo. Segundo Agostinho o mundo é criado do nada e
não gerado da eternidade.
IV. Análise do De anima III, cap. 5
O De anima de Aristóteles parte da investigação sobre a alma

como princípio da vida. A alma, todavia, encontra-se nos seres vivos de
modo diferente, seguindo uma regra, ou seja, do axioma42 omne quod
recipitur per modum recipientis recipitur (tudo o que é recebido, é
42
Regulae Philosophicae sive Titulis XXII comprehensae de M. Danieli STAHLIO:
Disputationes II: Altera de principio et principiato, altera de Causa Efficiente, Oxoniae, J.
Webb, 1663, Regula IV, fol. 456: “quod recipitur, recipitur per modum recipientis”.
Axiomata Philosophica sub Titulis XX comprehensa de M. Danieli STAHLIO, Inclytae
Academiae Jenensis, Editio quarta, London, Ex Officina Rogeri Daniel, 1651, fol. 334:
“Titu. XIV de regulis”.
recebido ao modo do recipiente).43 A alma se une ao corpo vivo de modo

diferente, às plantas enquanto anima vegetativa, aos animais enquanto
anima sensitiva, e aos homens enquanto anima intellectiva. A alma
vegetativa e a alma sensitiva indicam aquilo que o homem tem em comum
com outros animais: a alma vegetativa, crescer e morrer; nas plantas, o
metabolismo; nos animais p.ex. o bater do coração, a digestão etc.; a alma
sensitiva indica o que ela tem em comum com outros animais, como a
locomoção e os órgãos sensoriais necessários para determinado
movimento; a alma intelectiva indica aquilo que é o próprio do ser
humano, a saber, aquilo que diferencia o ser humano dos outros animais.
Já observamos que o λνῦο (intelecto), segundo Aristóteles, adentra
o ser humano ζύξαζελ; o λνῦο considerado em si não faz parte do ser
humano; ele é isto só enquanto a alma (intelectiva) se une ao corpo
humano, mas nas condições naturais do ser humano, a saber, enquanto o
ser humano é definido como animal rationale. Tomás de Aquino usa o
mencionado axioma omne quod recipitur per modum recipientis recipitur
contra a teoria platônica do intelecto. Mas isto não é justo e certo; pois
neste ponto, acerca do intelecto, Aristóteles não se afasta de Platão.44 Pelo
contrário, Aristóteles continua o que Platão iniciou. Devemos entender a
história da Academia de Platão como uma continuação crítica e como um
aprofundamento filosófico-conceitual da filosofia de Platão.45
43
Cf. p.ex. TOMÁS DE AQUINO, S.th. I, 84, 1c.: “[…] receptum est in recipiente per modum
recipientis.” Cf. John TOMARCHIO, Four Indices for the Thomistic Principle Quod recipitur
in aliquo est in eo per modum recipientis, em: Mediaeval Studies 60, Brepols, (Pontifical
Institute of Mediaeval Studies) Toronto 1998, pp. 315-367.
44
Stephan MENN, Aristotle and Plato on God as Nous and the Good, em: The Review of
Metaphysics. A Philosophical Quarterly, vol. 45, no. 03, Márcio de 1992, The Catholic
University of America, Washington D.C. 1992, pp. 543-573.
45
Hans Joachim KRÄMER, Plato and the Foundations of Metaphysics. A Work on the
Theory of the Principles and the Unwritten Doctrines of Plato with a Collection of the
Fundamental Documents, edited and translated by John R. CATAN, Albany, State University
of New York Press, 1990; Hans KRÄMER, Gesammelte Aufsätze, ed. by Dagmar MIRBACH,
Berlin / Boston, Walter de Gruyter, 2014. Hans Krämer e Hans Joachim Krämer é o mesmo
autor! Cf. Hans Joachim KRÄMER, Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur
Geschichte der platonischen Ontologie, Heidelberg, Carl Winter-Universitätsverlag, 1959;
Giovanni REALE, Per una Nuova Interpretazione di Platone a la Luce delle „Dottrine non
Escritte“. Con i testi greci de tutti passi citati, Bompiani. Il Pensiero Occidentale, Milano,
Desde os capítulos, 4, 5, e 6 do Livro III De anima de Aristóteles a

discussão filosófica sobre a natureza do intelecto não acaba na história da
filosofia. Ela continua com Franz Brentano.46 Estes três capítulos,
sobretudo o capítulo 5, cuja autenticidade não está certa, são de grande
importância não só para a filosofia antiga e os comentadores das obras de
Aristóteles como o comentário de Teofrasto, de Alexandre de Afrodisias;47
R.C.S Libri S.p.A., 2010; idem, Introducción a Aristóteles, Version castellana de Victor
Bazterrica, Bracelona, Editorial Herder, 1985, pp. 83-95.
46
Franz BRENTANO, Die Psychologie des Aristoteles insbesondere seine Lehre vom ΝΟΥΣ
ΠΟΙΗΤΙΚΟΣ, Mainz, Verlag von Franz Kirchheim, 1867. Cf. também: idem, Nous
poietikos. A Survey of Earlier Interpretations, em: Martha C. NUSSBAUM & Amélie
OKSENBERG (Eds.), Essays on Aristotle’s De anima; Oxford, Clarendon Press, 1992, pp.
313-329.
47
ALEXANDER APHRODISIENSIS, Liber de intellectu et intellecto, Edidit Gabriel THÉRY,
Autour du decrét 1210: II.: Alexandre d'Aphrodise, Aperçu sur l'influence de sa noétique,
in: Bibliothèque Thomiste, vol. 7, Paris, J. Vrin, 1926, pp. 74-83. Novam editionem curavit
Burkhard MOJSISCH 2014; ALEXANDRI APHRODISIENSIS, Praeter Commentaria Scripta
Minora De anima liber cum mantissa, ed. Ivo BRUNS, Supplementum Aristotelicum,
Academiae Litterarum Regiae Borussicae, Vol. II Pars I: Alexandri de anima cum
Mantissa, Berlin 1887; ALEXANDRE D‟APHRODISE, De l’âme II (Mantissa), traduction et
annotations par Richard DUFOUR, Collection Zêtêsis, Série Textes et Essais, Presses de
l‟Université Laval, Canada 2013; Jan OPSOMER and Bob SHARPLES, Alexander of
Aphrodisias, De Intellectu 110.4: „I Heard this from Aristotle‟. A modest proposal, em: The
Classical Quarterly, vol. 50, Cambridge, University Press, 2000, pp. 252-256; John S.
HENDRIX, Philosophy of Intellect and Vision in the De anima and De intellectu of
Alexander de Aphrodisias, Roger Williams University, School of Architecture, Art, and
Historic, Preservation Faculty Publications, Paper 15, 2010, pp. 1-29; Silvia FAZZO and
Hillary WIESNER, Alexander of Aphrodisias in the Kindi-Circle and in Al-Kindi‟s
Cosmology, em: Arabic Sciences and Philosophy. A Historical Journal, Vol. 3. Number 1,
March 1993, Cambridge, University Press, 1993, pp. 119-153, published online: 24
October 2008; Frederic. M. SCHROEDER and Robert B. TODD, The De Intellectu Revisited,
em: Laval théologique et philosophique, vol. 64, number 3, october 2008, pp. 663-680. Cf.
também Cristina D‟ANCONA, Alexander of Aphrodisias De Unitate: A Pseudepigraphical
Testimony of the De unitate et uno by Dominicus Gundissalinus, em: Anna AKASOY &
Wim RAVEN (Orgs.), Islamic Thought in the Middle Ages. Studies in Text, Trasmission
and Translation, in Honour of Hans Daiber (Islamic Philosophy, Theology, and Science.
Texts and Studies, ed. H. Daiber, Vol. LXXV), Leiden / Boston, E. J. Brill, 2008, pp. 459-
488.
e em seguida o de Simplício48 e Themístius49 entre outros, mas também

para a filosofia do Oriente e Ocidente da Europa.
No capítulo 5 do Livro III De anima (430a10-19) Aristóteles
distingue entre o λνῦο πνηεηηθόο (nous poietikós) chamado pelos latinos de
intellectus agens (intelecto agente) e o λνῦο παζεηηθόο (nous pathetikós)
chamado pelos latinos de intellectus passivus, ou seja, intellectus possibilis
(intelecto possível), termos técnicos e filosóficos mais comuns. As
caraterísticas do λνῦο πνηεηηθόο (intelecto agente) são as seguintes:50
(a) ρσξηζηόο, separabilis, separado (da matéria);

(b) ἀπαζήο, non mistus passioneque vacat,
impassível;
(c) ἀκηγήο, não misto (não é misto com a matéria, a
saber, é puro);
(d) ηῇ νὐζία ὥλ ἐλέξγεηα, substantia sua actu, estando
sempre em ato por (sua) natureza;
(e) ἁζάλαηνλ θαὶ ἀΐδηνλ, immortale aeternumque,
imortal e eterno;
(f) πάληα πνηεῖ, omnia facit, que faz tudo;
(g) ηηκηώηεξνλ ηὸ πνηνῦλ ηνῦ πάζρνληνο θαὶ ἡ ἀξρὴ
ηῆο ὕιεο, semper enim id quod agit, praestabilius est
eo, quod patitur, et principium materia; aquilo que
age é sempre mais nobre do que aquelo que sofre, e o
princípio mais nobre do que a matéria.
48
SIMPLICIUS, Simplicii in libros Aristotelis De anima Commentaria, ed. Michael
HAYDUCK, Academiae Litterarum Regiae Borussicae, vol. XI, Berlin, Typis et Impensis G.
Reimeri, 1882.
49
THEMISTIUS, Themistii in libros Aristotelis De anima Paraphrasis, ed. Ricardus HEINZE,
Academiae Litterarum Regiae Borussicae, vol. V Pars III, Berlin, Typis et Impensis G.
Reimeri, 1899.
50
Por causa dos termos latinos cf. ARISTOTELES, Opera Omnia, Graece et Latine, vol. III,
Paris, Editore Ambrosio Firmin Didot, 1854, p. 468. Ver também: ARISTOTELES LATINE,
interpretibus variis edidit Academia Regia Borussica, Berlin, apud Georgium Reimerum,
1831, Nachdruck herausgegeben und eingeleitet von Eckhard KESSLER, Humanistische
Bibliothek. Texte und Abhandlungen, begründet von Ernesto Grassi, Reihe II, Texte Band
30, München, Wilhelm Fink Verlag, 1995, De anima, trad. por JOHANNES ARGYROPULOS
(1415-1487), p. 223.
Todos estes atributos do intelecto agente são tirados do XII. Livro

da Metafísica de Aristóteles ou o contrário; depende da historiografia das
obras de Aristóteles que não posso descrever aqui.
O λνῦο παζεηηθόο, o intelecto possível, apresenta-se com atributos
contrários aos do λνῦο πνηεηηθόο, do intelecto agente; o intelecto possível é
o intelecto que pode tornar-se tudo, πάληα γίγλεζζαη (omnia fit), a saber,
que inicialmente não está cheio das formas inteligíveis, como Platão acha
que nossa alma (intelectiva) está cheia das formas que nós só deveríamos
lembrar para que elas são nossos conhecimentos das coisas como tais. O
intelecto possível adquire-as pelo princípio do intellectus agens, (quod
omnia facit) ou seja, pela sua representação nos cognoscentes, pela luz
natural da razão (nam et lumen colores qui sunt potentia, actu colores
quodammodo facit) ou pela imaginação intelectual em nós. O intellectus
possibilis, ou seja, passivus, é inicialmente vazio de qualquer conteúdo
conceitual. Aristóteles o define como uma tabula rasa.51 Este intelecto
deve ser entendido como um hábito (ἕμηο); ele é, também, corruptível; pois
nós pensamos às vezes e outras vezes não, por exemplo, quando
dormimos. Nós sonhamos, neste caso, talvez esperando uma inspiração „de
cima‟ depois de um longo dia de pensar, mas não pensamos claramente em
alguma coisa durante o sono. Ou seja, que a realidade que nos rodeia, seria
um sonho, uma fantasmagoria, uma quimera onírica? Como então
diferenciar sonho de realidade?
Aliás, René Descartes acreditava neste tipo de sonhos, como
Adrian Baillet mostra na sua Biografia de R. Descartes, naquela noite de
10 de novembro de 1619;52 mas vice versa do Discours de la méthode de
51
ARISTÓTELES, De anima, III, 4. 429b29 – 430a5; 5, 430a10. Cf. ARISTÓTELES, Obras
Completas, Sobre a Alma, Vol. III, Tomo I, Tradução de Ana Maria Lóio (Universidade de
Lisboa), Revisão científica de Tomás Calvo MARTINEZ (Universidade de Complutense,
Madrid), Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, Imprensa Nacional-Casa
da Moeda), 2010, p. 116.
52
Adrien BAILLET, La Vie de Monsieur Descartes, Livre II, chapitre 1; Vol. 1, Paris, chez
Daniel Horthemels, rue Saint Jacques, au Mécenas. 1691, p. 81: “Il nous apprend que le
dixième de Novembre mil six cent dix-neuf, s‟étant couché tout rempli de son enthusiasme,
& tout occupé de la pensée d’avoir trouvé ce jour là, les fondemens de la science
Descartes, onde a dúvida metodológica domina a cena. Aristóteles não

escreveu um livro com o título: De somno et vigilia e De memoria et
reminiscentia?53 E não é o Livro X das Confessiones de Santo Agostinho
uma teoria da memória, ou seja, da reminiscência?
Tomás de Aquino (S.th. I, 79, 10c.) resume:
Sic ergo intelligentia ab intellectu non

distinguitur sicut potentia a potentia; sed sicut
actus a potentia. Invenitur enim talis divisio
etiam a philosophis.54 Quandoque enim ponunt
quatuor intellectus; scilicet intellectum
agentem, possibilem, et in habitu, et adeptum.
Quorum quatuor intellectus agens et possibilis
sunt diversae potentiae; sicut et in omnibus est
alia potentia activa, et alia passiva (Portanto, a
inteligência não se distingue do intelecto como
admirable, il eut trois songes consécutifs en une seule nuit, qu‟il s‟imagina ne pouvoir être
vênus que d‟enhaut.”
53
Cf. Julia ANNAS, Aristotle on Memory and the Self, em: Martha C. NUSSBAUM & Amélie
OKSENBERG (Eds.), Essays on Aristotle’s De anima; Oxford, Clarendon Press, 1992, pp.
297-312.
54
Os filósofos (exceto Aristóteles) são: ALEXANDER DE APHRODISIAS, Commentaria Scripta
Minora De anima liber cum mantissa, II, ed. Ivo BRUNS, op. cit.: λνῦο ἐπίθηεηνο (82,1),
θνηλόο (82,14), ὑιηθόο (81,24), ὁ θαζ‟ ἕμηλ (85,10), ὁ θαη‟ ἐλέξγεηαλ (86,4.15), λνῦο
πνηεηηθόο (88,24), δύλακηο (90,14), ζύξαζελ ἐλ ἡκῖλ γελόκελνο (90,14); Mantissa: Ννῦο
ἐζηη θαηὰ Αξηζηνηέιε ηξηηηόο: ὁ λνῦο ὑιηθόο (106,19); ἄιινο δέ ἐζηηλ ὁ ἤδε λνῶλ θαὶ ἕμηλ
ἔρσλ ηνῦ λνεῖλ θαὶ δπλάκελνο (107,21); Σξίηνο δέ ἐζηη λνῦο παξὰ ηνὺο πξνεηξεκέλνπο δύν
ὁ πνηεηηθόο (107,29); ὁ δπλάκεη λνῦο i.e. ὁ ἡκέηεξνο λνῦο (112,18), ὁ ζεῖνο λνῦο ἀεὶ ἐλεξγεῖ
(112,28). ALEXANDER APHRODISIENSIS, Liber de intellectu et intellecto, Edidit Gabriel
Théry, op. cit. pp. 74-75: “Dixit Alexander quod intellectus apud Aristotelem est tribus
modis: Unus est intellectus materialis. […] Sed intellectus habet alium gradum, cum scilicet
intelligit et habet habitum, ut intelligat […]. Tertius autem est praeter duos praedictos, qui
est intelligentia agens […]”; THEMISTIUS, Themistii in libros Aristotelis De anima
Paraphrasis, ed. Ricardus HEINZE, op. cit. p. 181: ιόγνο ἐθηόο (= Paráfrase do 5. Cap.);
ALEXANDER DE APHRODISIAS, The De Intellectu. Attributed to Alexander of Aphrodisias
and Themistius‟ Paraphrase of Aristotle De Anima 3.4-8, Introduction, Translation,
Commentary and Notes by Frederic M. SCHROEDER & Robert B. TODD, Pontifical Institute
of Medieval Studies, Toronto, Ontário, Canada, Printed by Universa, Wetteren, Belgium,
1990; SIMPLICIUS, Simplicii in libros Aristotelis De anima Commentaria, ed. Michael
Hayduck, op. cit., pp. 239sqq. Enfim: AVERROIS Cordubensis Commentarium magnum in
Aristotelis De anima libros, III, 5, ed. F. S. CRAWFORD, Cambridge (Mass.), The Mediaeval
Academy of America, 1953, a partir da p. 426; intellectus adeptus ibid., pp. 481-485.
uma potência de outra potência, mas como o

ato se distingue da potência. Divisão
semelhante encontra-se também nos filósofos.
Às vezes, com efeito, eles afirmam quatro
intelectos, a saber, intelecto agente, possível,
no estado de hábito, e intelecto consumado.
Entre esses quatro, o intelecto agente e o
intelecto possível são potências distintas, pois,
em todas as coisas a potência ativa é distinta da
potência passiva, Trad. Suma Teológica,
Edições Loyola, Vol. 2, p. 457).
V Temas importantes do Livro III, cap. 4-6 do De anima de

Aristóteles
§ 1 O paralelismo da estrutura da percepção e da cognição – nihil

est in intellectu quod non prius fuerit in sensu
No final do capítulo 4 do Livro III De anima, Aristóteles faz uma

comparação entre a estrutura da percepção sensorial e a estrutura da
cognição; quer dizer, ele explica a estrutura do processo cognitivo através
da estrutura do processo sensitivo. A percepção se relaciona com o
percebido assim como o conhecimento com o conhecido. A estrutura dos
dois processos é idêntica à tese provinda da Metafísica XII, cap. 9. Um
conhecimento, tal como uma percepção, deve ser meu conhecimento ou
minha percepção; caso contrário eu não poderia nem conhecer, nem
mesmo perceber algo como tal. Portanto, o conhecido deve ser idêntico ao
conhecimento, em outras palavras, o pensado e o pensamento não se
distinguem, quando o conhecido é alcançado sem matéria, ἄλεπ ὕιε
(λόεζηο λνήζεσο). De modo semelhante, o percebido deve ser o mesmo
com a percepção, se alcançado em matéria.
Qual é, então, o verdadeiro objeto do intelecto? A species
intelligibilis ou a coisa mesma enquanto representada no seu conceito?
A mesma dúvida pode ser estabelecida no âmbito da percepção:

qual é o verdadeiro objeto dos sentidos:55 as coisas vistas pelos olhos, o
melhor dos sentidos, ou as coisas enquanto representadas pelas imagens na
imaginação, θαληαζία, palavra-chave neste contexto?56 O aparente
processo natural da percepção, do qual outros animais também são
capazes, liga a natureza sensorial do homem com sua natureza racional.57
Franco Volpi começa seu artigo sobre o “problema da aisthesis” em
Aristóteles com o seguinte provérbio nihil est in intellectu quod non fuerit
in sensu: nisi ipse intellectus Leibniz.58
As duas perguntas, dúvidas, ou seja, o paralelismo entre cognição
e percepção levam ao campo da intencionalidade59 e/ou da fenomenologia
(Edmund Husserl e Martin Heidegger). Quais seriam os objetos por
excelência da percepção e da cognição? Ou trata-se do mesmo objeto em
níveis distintos? Conforme um famoso aforismo atribuído a Aristóteles: 60
55
Cf. Anne MERKER, La Vision chez Platon et Aristote, (International Plato Studies, Vol.
16), Sankt Augustin, Academia Verlag, 2003.
56
Richard SORABIJ, Intentionality and Physiological Processes: Aristotle‟s Theory of
Sense-Perception, em: Martha C. NUSSBAUM & Amélie OKSENBERG (Eds.), Essays on
Aristotle’s De anima; Oxford, Clarendon Press, 1992, pp. 197-227; Malcolm SCHOFIELD,
Aristotle on the Imagination, em: Martha C. Nussbaum, op. cit., pp. 250-279; Dorothea
FREDE, The Cognitive Role of Phantasia in Aristotle, em: Martha C. Nussbaum, op. cit.,
pp. 280-296.
57
Leen SPRUIT, Species Intelligibilis. From Perception to Knowledge, vol. I, Classical
Roots and Medieval Discussions, (Brill‟s Studies in Intellectual History, vol. 48), Leiden /
New York / Köln, E. J. Brill, 1994, p. 21; vol. II: Renaissance Controversies, Later
Scholasticism, and the Elimination of the Intelligible Species in Modern Philosophy, Leiden
/ New York / Köln 1995.
58
Franco VOLPI, Das Problem der Aisthesis bei Aristoteles, em: Platon und Aristoteles –
sub ratione veritatis. Festschrift für Wolfgang Wieland zum 70. Geburtstag, ed. por Gregor
Damschen, Rainer Enskat e Alejandro G. Vigo, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
2003, pp. 286-303.
59
Cf. Robert PASNAU, Theories of cognition in the later Middle Ages, Cambridge,
University Press, 1997; idem, Human Nature, em: The Cambridge Companion to Medieval
Philosophy, ed. by A. S. MCGRADE, Cambridge, University Press, 2003, online 2006, pp.
208-230. Idem, Thomas Aquinas on Human Nature. A Philosophical Study of Summa
Theologiae Ia 75-89, Cambridge, University Press, 2002, pp. 45-72; Dominik PERLER (Ed.),
Ancient and Medieval Theories of Intentionality, Leiden / Boston / Köln, E. J. Brill, 2001.
60
Cf. PETER OF SPAIN, Quaestiones super libro ‘De animalibus’ Aristotelis, (Lib. I,
proem.), Critical Edition with Introduction by Francisca Navarro SÁNCHEZ, London / New
York, Routledge, 2016, p. 114. Pedro de Hispano menciona como fonte nas obras de
nichil quod non prius fuerit in sensu cadit in intellectu (nada que não
esteve primeiro nos sentidos pode ser inteligido (trad. J. Meirinhos) ou:
não há nada no intelecto que já não estivesse nos sentidos),61 ou seja,
melhor conhecida: nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu,62
nisi intellectus ipse, como Leibniz acrescenta, seguindo este aforismo, na
ausência de um dos sentidos, não há a ciência correspondente, como
Tomás de Aquino (S.th. I, 84, 3c.) referindo-se à mesma fonte do início do
Aristóteles: De memória et reminiscência, 449b25, onde Aristóteles diz que a memória se

refere ao passado e que a alma ἐλ ηῇ ςπρῇ ιέγεηαη (falando com si mesma) lembra algo que
ela antes “ouviu, sentiu, ou inteligiu”, resp. conheceu. Talvez mais provável é a referência
aos Anal. Post, I, 18. 81a38-81b10 onde Aristóteles discute a relação entre demonstração e
indução: “Si quis sensus defecerit, necesse esse, etiam scientiam quandam defecisse […]
nec enim scientiam acquirere licet ex universalibus sine inductione, nec per inductionem
sine sensu”.
61
Pedro Hispano (PETRUS HISPANUS, Peter of Spain), Comentário sobre o De anima, citado
em: José Francisco Preto MEIRINHOS, Métodos e ordem das ciências no Comentário sobre o
De anima atribuído a Pedro Hispano, em: idem, Estudos de Filosofia Medieval. Autores e
temas portugueses, Porto Alegre, EST Edições, 2007, pp. 187-212, p. 193. Cf. a este
aforismo de Pedro Hispano: José Francisco Preto MEIRINHOS, Pedro Hispano (século XIII).
Vol. II: … et multa scripsit, Porto, Oficina Gráfica da Faculdade de Letras da Universidade
de Porto, Portugal, 2002, p. 403 nota 1070: com referência a Pedro Hispano, Sentencia cum
quaestionibus in libros De anima I-II, Lib. I, lect. 6, q. 3, 1a rat. “Embora que o sentido do
aforismo esteja de acordo com o pensamento de Aristóteles, não se encontra com esta
formulação no De anima nem em outra obra de Aristóteles, podendo ser aproximado da
afirmação «et ob hoc quidem non sentiens, nichil utique addiscet, nec sciet»” De anima III,
8. 432a7-8, transl. vetus. Cf. também idem, A fundamentação do conhecimento na Scientia
libri De anima de Pedro Hispano Portugalense, Porto, Dissertação de Mestrado em
Filosofia Medieval, 1989; Martin GRABMANN, Die Lehre vom Intellectus Possibilis und
Intellectus Agens im Liber de anima des Petrus Hispanus des späteren Papstes Johannes
XXI, em: Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age tome 12, année 1937,
Impr. De Meester Wetteren, Belgique, pp. 167-208.
62
Aloysius NOVARINUS, R. P. ALOYSII NOVARINI, Omnium Scientiarum Anima, hoc est,
Axiomata Physio-Theologica, Lib. III axioma 766, Lugduni, Sumpt. Haered. Gabr. Boissat,
& Laurentii Anisson, 1644, fol. 118. O autor cita Paulus Venetus, Tomás de Aquino
Quaestio disputata de veritate 2, a. 3 ad 19, segundo o qual o axioma faz problemas acerca
da scientia divina, Gulliermi de Ockam, Lycetus, de intellectu agente, S. Boaventura. Cf.
também AGOSTINO NIFO (Augustinus Niphus Suessani), Expositio subtilíssima necnon et
Collectanea Commentareaque In tres libros Aristotelis De anima, Lib. III, Venetiis, Apud
Hieronymum Scotum, 1559, col. 708.
De memoria et reminiscencia de Aristóteles, à qual também René

Descartes (Meditationes II) deveria fazer referência.63
O primeiro ponto do Capítulo 5 do Livro III De anima junto com o
início do De memoria et reminiscentia, sobretudo o que Aristóteles diz
acerca da memória que se relaciona com o passado ἐλ ηῇ ςπρῇ ιέγεηαη
(falando com si mesma) tematiza, é o autoconhecimento do cognoscente,64
ou seja, do Ego, justamente o tema da II das Meditationes de Descartes.
§ 2 O dilema de Tomás de Aquino com o axioma: nihil est in

intellectu quod prius non fuerit in sensu
O dilema que Tomás de Aquino com o axioma nihil est in

intellectu quod prius non fuerit in sensu, atinge o conhecimento da
essência divina. Enquanto Deus é uma entidade incorpórea e invisível, ele
não pode entrar em nossos sentidos o que contradiz o mencionado axioma.
Neste sentido Deus nunca entraria no horizonte intelectual da nossa mente,
pelo menos não no sentido científico, talvez num sentido místico e
narrativo, ou seja, pelas imagens metaforicamente ou figuradamente
interpretadas. O dilema de Tomás é atingido em De ver. 2, 3 ad 19, mas
não é resolvido aquí.65
Para resolver o dilema, Tomás faz dois passos na sua
argumentação. O primeiro passo é (S.th. I, 87, 1): Utrum anima intellectiva
63
Cf. Giannina BURLANDO, Razón de la sensualidade y el amor em Santo Tomás, Suárez y
Descartes, em: Giannina BURLANDO (Ed.), De las Pasiones en la Filosofia Medieval, Actas
del X Congreso Latinoamericano de Filosofia Medieval, Pontificia Universidad Católica de
Chile junto com a Société Internationale pour L‟Étude de la Philosophie Médiévale
(SIEPM), Santiago de Chile 2009, pp. 403-420.
64
Michael Stenskjær CHRISTENSEN, Intellectual self-knowledge in Latin commentaries on
Aristotle’s De anima from 1250 to 1320. Qualitative and quantitative analyses, PhD
Dissertation, Saxo Institute, University of Copenhagen, September 2018, pp. 57sqq.
65
Tomás de Aquino, De ver. 2, 3 ad 19, Ed. Leonina XXII/1.2, p. 54bsq: Ad undevicesium
dicendum quod verbum illud est intelligendum de intellectu nostro qui a rebus scientiam
accipit: gradatim enim res a sua materialitate ad immaterialitatem intellectus deducitur,
scilicet mediante immaterialitate sensus; et ideo oportet ut quod est in intellectu nostro
prius in sensu fuerit, quod in intellectu divino locum non habet. A Editio Leonina não faz
uma referência. Talvez: De ver. 1, 10c., Ed. Leonina XXII/1.2, p. 31b. Aí com referência
aos Anal. Post. II, 20. 100a10.
seipsam cognoscat per suam essentiam. Com relação ao Capítulo 4 do

Livro III De anima (430a2-9) onde Aristóteles diz que “no que é sem
matéria, o intelecto é o mesmo que o que é inteligido” (ηῶλ ἄλεπ ὕιε ηὸ
αὐηό ἐζηη ηὸ λννῦλ θαὶ ηὸ λννύκελνλ). Mas no que é com matéria, “o
intelecto intelige a si mesmo assim como ademais”. Ora, a presença da
mente de cada um de nós basta para que seu conhecimento esteja em ato;
mas o conteúdo concreto do conhecimento é recebido ao modo da
abstração. Como todas as coisas materiais (e a alma intelectiva é
materializada por união ao corpo) estão em potência, é preciso que nosso
intelecto (possível) torne-se em ato pelas espécies abstraídas dos sensíveis
pela “luz do intelecto agente”, ou seja, pela “luz intelectual (lumen
intellectuale) que há em nós” sendo “uma certa semelhança participada da
luz incriada na qual estão contidas as razões eternas” (S.th. I, 84, 5c.). Quer
dizer, a mencionada λόεζηο λνήζεσο não corresponde às condições da
nossa vida presente. Um autoconhecimento só é possível pelo
conhecimento de outro conteúdo realizado por meio da abstração.66
No que diz respeito ao autoconhecimento, Tomás conhece com
certeza Santo Agostinho Confessiones X, 8-12 (sobre a memória) e De
Trinitate X, 10 onde Agostinho destaca que a alma conhece si mesma por
sua presença. R. Sorabij (2006, op. cit. pp. 212sqq.) mostra, que tanto as
obras mencionadas de Agostinho quanto as demais obras, p.ex. o
Alcibiades I de Platão, Plotinus e De anima de Avicena são as fontes da
Meditação II de Descartes. Isto é também a posição de Tomás quando se
refere em S.th. I, 87, 1 à tese de Aristóteles sobre a identidade do intelecto
e o que ele intelige, caso ele intelige “sem matéria”, ele intelige a si
mesmo. Mas para isto basta a auto presença do espírito.
O segundo passo da argumentação é (S.th. I, 88, 3: Utrum Deus sit
primum quod a mente humana cognoscitur): “O primeiro que é inteligido
por nós, de acordo com o estado da vida presente, é a quididade da coisa
66
Cf. Richard SORABIJ, Self. Ancient and Modern Insights about Individuality, Life, and
Death, Chicago, The University of Chicago Press, 2006, Chapter 11: „The Impossibility of
Self-Knowledge“, pp. 201sqq. and Chapter 12: „Infallibility of self-knowledge: Cogito and
Flying Man“, pp. 212sqq, Chapter 13: „Knowing self through others versus direct and
invariable self-knowledge“, pp. 230sqq, Chapter: „Unity of self-awareness“, pp. 245sqq.
material que é o objeto do nosso intelecto”. Mais abstratamente dito: quod

primo cadit in intellectu est ens; o primum cognitum é o ser (De veritate, I,
1c, Ed. Leonina XXII, p. 5).67 Deus então não pode ser o primeiro
conhecido por causa do estado da nossa vida presente.68 Nem nós mesmos
podemos conhecer a nós mesmos de imediato. Um conhecer de si mesmo
como também um conhecer de Deus só é possível por meio de um desvio:
com relação ao conhecer de si mesmo pelo conhecimento do outro; a
respeito do conhecimento de Deus pela prova da sua existência a partir da
nossa experiência física. Deste modo, Deus pode entrar no horizonte
intelectual cristão apenas como o princípio de todo o ser, mas não como
objeto. Do mesmo modo, o ser humano só pode entrar no horizonte
intelectual da nossa vida presente como o princípio, como sujeito, dono,
senhor de seus pensamentos e de suas ações e atividades, mas não como
objeto.
Os dois caminhos precisam de um modo de conhecimento
aprovado pela natureza humana; e este modo de conhecimento é
denominado abstração e separação, síntese e análise, afirmação e negação,
demonstração e indução.
67
A concepção da metafísica oposta a de Tomás é de João Duns Scoto segundo aquele o
primeiro objeto da metafísica é a ratio entis a quididade do ser enquanto ser e não a
quididade dos seres materiais; cf. Étienne GILSON, Avicenne e le point de départ de Duns
Scot, em: Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge, Tome II, Paris, J.
Vrin, 1927, pp. 89-149, p. 100: “L‟être et le premier objet de l‟intellect”. AVICENNA
LATINUS, Liber de philosophia prima sive scientia divina, tr. 1, cap. 5, Liber de philosophia
prima sive scientia divina I-IV, Édition critique de la traduction latine médiévale par S. Van
Riet et Introduction Doctrinale par G. Verbeke, Bd. 1, Louvain / Leiden 1977, ed. S. Van
Riet I, p. 31, 2sqq: „Dicemus igitur quod res et ens et necesse talia sunt quod statim
imprimuntur in anima prima impressione […]“. Cf. Jakob Hans Josef SCHNEIDER, Utrum
haec sit vera: Caesar est homo, Caesar est animal, Caesare non existente. Zum Peri-
Hermeneias-Kommentar des Johnnes Duns Scotus, em: Ludger HONNEFELDER, Rega
WOOD & Mechthild DREYER (Eds.), John Duns Scotus. Metaphysics and Ethics (Studien
und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, Vol. LIII), Leiden / New York / Köln, E.
J. Brill, 1996, pp. 393-412.
68
Cf. Jakob Hans Josef SCHNEIDER, Em Busca de Deus: Anselmo de Cantuária e a prova
ontológica da existência de Deus e sua crítica, em: Scintilla, Curitiba, vol. 12, n. 1, jul./dez.
2015, pp. 129-152, p. 139.
§ 3 Abstração versus intuição – convertendo se ad phantasmatas
O tema abstração versus intuição pode ser lido como um debate

entre Aristótles e Platão.69 Platão prefere a intuição, enquanto Aristóteles
prefere a abstração no processo cognitivo. Platão confia na iluminação
pelas ideias; enquanto que Aristóteles confia no poder de nosso intelecto:
conhecer uma coisa como tal coisa através dos conceitos ou dos universais.
Segundo um princípio bem conhecido: simile simili cognoscitur (o
semelhante se conhece pelo semelhante)70 que Tomás de Aquino (S.th. I,
84, 2) usa contra os pré-socráticos e também contra Platão, aliás apoiando-
se em Aristóteles (De anima I, 2. 404b11-18), pois o verdadeiro objeto do
intelecto serão as ideias, uma concepção que fazia uma ciência da natureza
impossível. Ele aceita a posição doutrinal de Platão de que todo
conhecimento deve ser “universal, imaterial e necessário”, mas não porque
as coisas conhecidas em si e para si são do modo como as ideias são.
Ao contrário: as coisas são conhecidas pelo conceito, a saber, pela
diferença. Uma abstração se realiza em oposto ao princípio da
69
John F. BOLER, Intuitive and abstractive cognition, em: The Cambridge History of Later
Medieval Philosophy. From the Rediscovery of Aristotle to the Desintegration of
associated editor Eleonore STUMP, Cambridge, University Press, 1982 (2a 1984), pp. 460-
478; John J. CLEARY, On the Terminology of „Abstraction‟ in Aristotle, em: Studies on
Plato, Aristotle, and Proclus, Collected Essays on Ancient Philosophy of John J. Cleary,
ed. by John DILLON, Brandan O‟BYRNE and Fran O‟ROURKE, (Ancient Mediterranean and
Medieval Texts and Contexts, Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic
Tradition, Vol. XV), Leiden / Boston, E. J. Brill, 2013, pp. 301-332; Simo KNUUTTILA,
Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 2004, cap. 4.1:
„Intuitive Cognitions, Reflexive Acts, Free Volitions“.
70
Girolamo SAVONAROLA, De doctrina Aristotelis, em: Inter omnes Plato et Aristoteles:
Gli Appunti Filosofici di Girolamo Savonarola, Introduzione, edizione critica e commento,
Fédération Internationale des Instituts d'Études Médiévales, Textes et Études du Moyen
Âge, 66, A cura di Lorenza Tromboni, Porto, Fédération Internationale des Instituts
d'Études Médiévales, 2012, pp. 141-220, p. 170: “Et quoniam anima omnia cognoscit,
constituunt eam ex omnibus principiis, quia dicunt simile simili cognoscit, quod anima
magnitudinem non habet, etc.” Aristóteles atribui o princípio Empedokles e Platão, De
anima I, 2. 404b11-18 e faz uma crítica. Cf. Charlotte WITT, Dialectic, Motion, and
Perception, em: Martha C. NUSSBAUM & Amélie OKSENBERG (Eds.), Essays on Aristotle’s
De anima; Oxford, Clarendon Press, 1992, pp. 169-183, p. 181.
individuação que é segundo Tomás a matéria (Sth. I, 84, 2c.). Um conceito

deve ser o outro da percepção; pois ele é universal, imaterial e necessário,
ou seja, com as palavras de René Descartes: claro e distinto, claro em si
(intensão) e distinto para fora (extensão). Pois a pedra não está no
intelecto, mas apenas o seu conceito (S.th. I, 85, 2c.): species intelligibiles
a phantasmatibus abstractae, ao passo que as coisas sensíveis são coisas
corpóreas e materiais que precisam ser representadas na imaginação por
suas imagens.
Segundo I. Kant (Crítica da Razão Pura, B 75) um conceito
(pensamentos) sem imaginação (intuição) é vazio; e uma imagem sem
conceito é cega. A mesma tese, Tomás de Aquino reflete referindo-se ao
Livro III do De anima (7. 431a16: δηὸ νὐδέπνηε λνεῖ ἄλεπ θαληάζκαηνο ἡ
ςπρή) quando diz (S.th. I, 84, 7): nihil sine phantasmate intelligit anima:
“[…] é impossível o nosso intelecto, de acordo com o estado da vida
presente, no qual está unido ao corpo passível, inteligir algo em ato, senão
voltando-se para as fantasias” (trad. Carlos Arthur Ribeiro do
Nascimento).
Se um conceito é o outro da percepção, ou seja, da imaginação, e
se as imagens trazem o conteúdo a seu conceito formal ou abstrativo,
então, não temos só a ver com a discrepância entre „abstração‟ e „intuição‟,
mas também com a disputa medieval entre Platão e Aristóteles; este
prefere a abstração ao contrário de Platão que prefere a intuição porque ela
é o fundamento do conhecimento; pois é preciso saber antes de tudo o que
é abstraído da coisa. Em última instância tudo depende da visão
(intelectual) „direta‟ (ἐμαίθλεο) da ideia do Bem;71 é, claro, só depois um
longo caminho do trabalho filosófico. Mas Aristóteles, aliás, junto com
Platão,72 tem dúvidas; pois a visão fica cega quando olhando diretamente
na luz, assim também o intelecto, ou seja, o espírito se ele visse
imediatamente o primeiro princípio de todo o ser. Então, só Deus intelige
71
Cf. PLATÃO, Republica VI, 515e – 516c.
72
Monique DIXSAUT, Platon, Le Désir de Comprendre, Paris, Librairie Philosophique J.
Vrin, 2003, p. 258: “L‟analogie entre le Bien et le Soleil”.
tudo por sua essência, mas nem os anjos (intelligentiae) e nem, menos
ainda, o ser humano (S.th. I, 84, 2c).
Se o axioma símile simili cognoscitur é bem comum entre as almas
– como Tomás (S.th. I, 84, 2c.) resume a posição dos pré-socráticos –
conforme um dito bem conhecido de que semelhantes se atraem, então,
temos que pesquisar, como na parte sensitiva da alma do homem se
estruturam a sensação, percepção e imaginação, tanto quanto na parte
intelectiva: apreensão, compreensão, conhecimento, entendimento etc. Um
conceito não pode ser completamente o outro da imaginação; entre os dois
deve ter uma certa forma de semelhança para que um conceito possa
representar a essentia, ou seja, a quidditas de uma coisa no intelecto; pois
“a pedra não está na alma, mas só seu conceito, ou seja, sua imagem” (De
anima III, 8. 431b29: νὐ γὰξ ὁ ιίζνο ἐλ ηῇ ςπρῇ, άιιὰ ηὸ εἷδνο): lapis non
est in anima, sed species lapidis, ut dicitur in III De anima (S.th. I, 76,
2c.).
O termo „semelhança‟ (similitudo, κίκεζηο) é tomado do 1o
capítulo do De interpretatione (16a5-10) de Aristóteles73 que explica a
„triangulação‟ da linguagem:74 as palavras escritas (γξαθόκελα) são
“signos” (ζύκβνια, signa) dos sons expressos com a voz (ηὰ ἐλ ηῇ θσλῇ,
sunt notae eorum quae sunt in voce); os sons mesmos são signos das
73
Cf. ARISTOTELES LATINE, interpretibus variis edidit Academia Regia Borussica, Berlin,
apud Georgium Reimerum, 1831, Nachdruck herausgegeben und eingeleitet von Eckhard
KESSLER, Humanistische Bibliothek. Texte und Abhandlungen, begründet von Ernesto
Grassi, Reihe II, Texte Band 30, München, Wilhelm Fink Verlag, 1995: De interpretatione,
trad. por GIULIO PACE (1550-1635), p. 8. Cf. também: ARISTOTELES, De interpretatione.
ΠΕΡΘ ΕΡΜΗΝΕΘΑ΢, recognovit Hermann Weidemann, Berlin / Boston, Walter de Gruyter,
2014; Jean PEPIN, ΢ύκβνια, ΢εκεία, 'Οκνηώκαηα. A propos de De interpretatione 1, 16 a 3-
8 et Politique VIII 5, 1340 a 6-39, em: Jürgen WIESNER (Ed.), Aristoteles – Werk und
Wirkung, Vol. I, Berlin / New York, Walter de Gruyter, 1985, pp. 22-44.
74
Cf. Jakob Hans Josef SCHNEIDER, Linguagem e Realidade: Para uma teoria do significado
segundo Hilary Putnam, em: Principia: An International Journal of Epistemology vol. 19 n.
2, Florianópolis, Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), 2015, pp. 281-295.
Acerca da recepção do De interpretatione na Idade Média cf.: Peter SCHULTHESS, De
interpretatione in der Rezeption des 12. und 13. Jahrhunderts, em: Dominik PERLER &
Ulrich RUDOLPH (Eds.), Logik und Theologie. Das Organon im arabischen und im
lateinischen Mittelalter, (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, Vol.
LXXXIV) Leiden / Boston, E. J. Brill, 2005, pp. 331-373.
representações75 evocadas na alma (ηῶλ ἐλ ηῇ ςπρῇ παζεκάησλ, notae

passionum quae sunt in anima). Por outro lado, as representações mentais
não são signos, mas ὁκνηώκαηα, simulacra: retratos, imagens, a saber, o
que Boécio traduz por similitudines, semelhanças. A relação entre as
palavras que são signos convencionais e variáveis e as representações
mentais é uma relação simbólica, ou seja, designativa; ao passo que a
relação entre as representações mentais e a coisa representada no seu
conceito é uma relação mimética. A relação mimética é uma relação
representativa e invariável entre os homens, pois as coisas são as mesmas
para todos os homens (eaedem sunt etiam res, quarum hae passiones sunt
simulacra. ac de his quidem dictum est in libris de anima). Para que a
locutio (o ato de fala) seja significativa é preciso de acrescentar à voz
articulada uma imaginação; por causa disso, assim diz Boécio em De
interpretatione, 1, 1,76 Aristóteles tinha razão em chamar as palavras
faladas de “signos dos pensamentos”77 (animae passionum notae).
Palavras, então, designam as coisas através dos pensamentos ou
imaginações, ou seja, através das representações mentais.78
Na S.th. I, 85, 2, lemos: Utrum species intelligibiles a
phantasmatibus abstractae, se habeant ad intellectum nostrum sicut id
quod intelligitur, Tomás responde assumindo a posição de Boécio que a
species intelligibilis, a saber, um conceito ou uma representação mental do
75
Os termos „representação‟ e „representação mental‟ são tirados de Hilary Putnam para
traduzir πάζεκα resp. παζήκαηα. Aristóteles está pensando em todos os processos na alma
no ato de fala: paixões, impressões, afecções, afetos, imaginações, imagens, inclusive
concepções, conceitos.
76
Anicius Manlius Severinus BOETIUS, Commentarium in librum Aristotelis Peri
Hermeneias, I, 1, ed. Leonardo Spengel, Leipzig, Editora B. G. Teubneri, 1877, Prima
Editio: p. 36; Secunda Editio: p. 41.
77
Acerca da expressão „pensamento‟ para „passio‟ é preciso citar Tomás de Aquino, S.th. I,
85, 2 arg. 3: “Praeterea, Philosophus dicit, in I Periherm., quod voces sunt notae earum
quae sunt in anima passionum. Sed voces significant res intellectas: id enim voce
significamos quod intelligimus. Ergo ipsae passiones animae, scilicet species intelligibiles,
sunt ea quae intelliguntur in actu”. O tradutor Carlos Arthur traduz „passiones‟ por
„afecções‟, uma tradução correta, mas resulta-se só do contexto do artigo.
78
Cf. Han Thomas ADRIAENSSEN, Representation and Scepticism. From Aquinas to
Descartes, Cambridge, University Press, 2017. Anthony J. LISSKA, Aquinas’s Theory of
Perception. An Analytic Reconstruction, Oxford, University Press, 2016.
conceito é aquele pelo qual nosso intelecto intelige as coisas. Então a

espécie inteligível, não é o conhecido. Como um conceito pode representar
a essência de uma coisa no intelecto, se não é o conhecido por nosso
intelecto? Em sua resposta (ibidem ad 3) esclarecendo a opinião de
Aristóteles no De interpretatione Tomás distingue entre duas operações na
parte sensitiva da alma, ou melhor, na parte sensitiva do intelecto: (1) a da
modificação segundo a qual os sentidos são modificados pelo sensível. (2)
a da formação, a saber, a faculdade imaginativa (vis imaginativa) “forma
para si alguma imagem da coisa ausente ou mesmo nunca vista”.
Ambas estas operações unem-se no intelecto.

Pois, considera-se primeiro a passividade do
intelecto possível na medida em que é
enformado pela espécie inteligível. Uma vez
por ela formado, forma em segundo lugar uma
definição, ou uma divisão ou uma composição,
que é significada pela voz. Donde, a noção que
o nome significa é a definição e a enunciação
significa a composição e a divisão do intelecto.
Portanto, as vozes não significam as próprias
espécies inteligíveis, mas o que o intelecto
forma para si, para julgar acerca das coisas
exteriores. (Tomás de Aquino, S. Theol. I, q.
85, art. 2, ad 3um, trad. por Carlos Arthur
Ribeiro do Nascimento)
Então, além de uma semântica dos termos, a saber, dos conceitos

enquanto sendo a curta forma de uma definição ou divisão, é preciso uma
semântica das proposições,79 afirmações e negações, proposições
silogísticas ou ademais proposições éticas, as das sentencas imperativas,
sejam as categóricas ou sejam as da prudência. O modo da abstração, a
saber, a análise do que é primeiramente visto sub quadam confusione (S.th.
79
Cf. Gabriel NUCHELMANS, The semantic of propositions, em: The Cambridge History of
Later Medieval Philosophy. From the Rediscovery of Aristotle to the Desintegration of
associated editor Eleonore Stump, Cambridge, University Press, 1982 (2 a 1984), 197-210.
Veja também os outros artigos relacionados em op. cit.
I, 85, 3c.) é acompanhado pelo modo da composição e divisão (ibid. a. 5),

ou seja, pela síntese (convertendo se ad phantasmata); daí La querelle des
universaux80 e p.ex. acerca do capítulo 9 do De interpretatione (amanhã
ocorrerá uma batalha no alto mar): De futuris contingentibus.81
§ 4 A unidade e a unicidade do intelecto
O terceiro tema importante para os intérpretes do Capítulo 5 do

Livro III De anima é a teoria do intelecto em particular. A unidade do
intelecto está em questão. Além da tripartição da alma em anima
vegetativa, sensitiva e intellectiva, o intelecto humano também parece ser
dividido em diversos aspectos. Os aspectos mais importantes são:
(a) a diferença entre o λνῦο πνηεηηθόο, intellectus agens (intelecto
agente) e o λνῦο παζεηηθόο, intellectus possibilis, ou seja, passivus
(intelecto possível ou passivo);
(b) a diferença entre razão prática, resp. θξόλεζηο, prudência, e
razão teórica, resp. ἐπηζηήκε, ciência;
(c) a diferença entre δηάλνηα no sentido de um raciocínio, segundo
Immanuel Kant Verstand, a faculdade de compreensão, de conceitos
(Begriffe) e λόεζηο no sentido de um entendimento, mens (mente),
Vernunft a faculdade de ideias (Ideen).82
Ad (c), no proémio do comentário aos Analytica posteriora,
chamado Expositio Libri Posteriorum, (Ed. Leonina I/2, pp. 4a-5a), Tomás
de Aquino distingue entre três operações do intelecto:
80
Alain de LIBERA, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Âge, Paris,
Éditions du Seuil, 1996.
81
Calvin NORMORE, Future Contingents, em: The Cambridge History of Later Medieval
Philosophy. From the Rediscovery of Aristotle to the Desintegration of Scholasticism,
1100-1600, ed. by Norman KRETZMANN, Anthony KENNY & Jan PINBORG, associated editor
Eleonore Stump, Cambridge, University Press, 1982 (2 a Ed. 1984), pp. 358-382.
82
Cf. Dominik PERLER (Ed.), The Faculties. A History, (Oxford Philosophical Concepts),
Oxford, Oxford University Press, 2015; Yvonne LAFRANCE, Les puissances cognitives de
l‟âme: La réminicence et les Formes intelligibles dans le Menon (80a-86d) et le Phédon
(72e-77a), em: Études Platoniciennes IV: Les Puissances de L’âme selon Platon,
Publication annuelle de la Société d‟Études Platoniciennes, Paris, Les Belles Lettres, 2007,
pp. 239-253.
Sunt autem rationis tres actus. […] uma enim

actio intellectus est intelligentia indiuisibilium,
siue incomplexorum, secundum quam concipit,
quid est res, et hec operatio a quibusdam
dicitur informatio intellectus, siue ymaginatio
per intellectum; et ad hanc operationem
rationis ordinatur doctrina quam tradit
Aristotiles in libro Praedicamentorum; secunda
uerum operatio intellectus est compositio uel
diuisio intellectuum, in qua est iam uerum et
falsum; et huic rationis actui deseruit doctrina
quam tradit Aristotiles in libro Peryermenias.
Tercius uero actus rationis est secundum id
quod est proprium rationis, scilicet discurrere
ab uno in aliud, ut per id quod est notum
deueniat in cognitionem ignoti; et huic actui
deseruiunt reliqui libri logice.
A primeira ação do intelecto que Tomás chama intelligentia é a

simples apreensão das coisas indivisíveis ou incomplexas. Esta ação é
chamada também informatio (formação) do intelecto ou imaginação pelo
intelecto. A esta ação pertencem as Categorias de Aristóteles. A segunda
ação, ou seja, operação do intelecto que Tomás chama também ratio
(razão) é a compositio (composição) e divisio (divisão), a saber, o modo de
compor uma proposição afirmativa ou negativa (divisão) por termos
simples, a saber, por nomes e verbos. A esta ação do intelecto pertence o
De interpretatione. A terceira operação da razão que atinge o „próprio‟ da
razão é o discurso, mais certo, onde a argumentação partindo do conhecido
para descobrir o que não é conhecido ainda. A esta ação da razão
pertencem os reliqui libri logice, são os Analitica priora e posteriora, a
Topica, os Sophistici elenchi, a Rhetorica e – como é comum na filosofia
árabe83 – a Poetica também.
83
Cf. p.ex. Gregor SCHOELER, Poetischer Syllogismus – bildliche Redeweise – Religion.
Vom aristotelischen Organon zu al-Farabis Religionstheorie, em: Dominik PERLER &
Ulrich RUDOLPH (Eds.), Logik und Theologie. Das Organon im arabischen und im
lateinischen Mittelalter, (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, Vol.
LXXXIV) Leiden / Boston, E. J. Brill, 2005, pp. 45-58.
Neste contexto, é importante a tese de que uma percepção dos

objetos sensíveis é de certa forma um conhecimento, uma compreensão e
não uma mera „impressão‟ ou „sensação‟, pois a imaginação é, de certo
modo, uma atividade de nosso intelecto.
Ademais, deve-se considerar a tese de que a verdade e falsidade
são propriedades ou qualidades das proposições e não das coisas. A
verdade se define geralmente como adaequatio intellectus et rei.84 Uma
proposição é verdadeira quando ela exprime o que é o caso ou o fato e
quando ela exprime o que não é o caso ou o fato.85
Neste contexto o termo „semelhança‟ carrega novamente um papel
importante; pois verdade e falsidade de uma proposição dependem do
significado deste termo; nam in compositione et divisione est veritas aut
falsitas (pois na composição e na divisão encontram-se a verdade e a
falsidade).86 Logo, o entendimento do verdadeiro e do falso (intelligentia
veri et falsi) se encontra no ιόγνο ἀπνθαληηθόο (De interpretatione 1) na
afirmação ou na negação, ou seja, numa proposição afirmativa ou negativa
que deve estar conforme à realidade da coisa, ou seja, em consonância com
a realidade da coisa, ou seja enfim, „assimilada‟ e adequada à coisa
enunciada na proposição correspondente.
Ad (b) O que atinge a relação entre razão prática e razão teórica,
resp., „razão pura‟ (I. Kant) se encontra no nível dos princípios de „ambas
razões‟. Na realidade, é impossível ter a ver com duas „razões‟. Mesmo R.
84
TOMÁS DE AQUINO, De ver. I, 1c., Ed. Leonina XXII, 5sq; Tomás se refere a ISAAC
ISRAELI, Liber De definitionibus, ed. J. T. MUCKLE, Archives d’Histoire Doctrinale et
Littéraire du Moyen Age tome 12, année 1937, pp. 300-340; tradução inglesa em:
Alexander ALTMANN & Samuel Miklos STERN, Isaac Israeli. A Neoplatonic Philosopher of
the Early Tenth Century, His works translated with a comments and outline of his
Philosophy. With a new Forward by Alfred Ivry, Chicago / London, Chicago University
Press, 2009, § 24, p. 58. Mas aqui não se encontra a definição da verdade que deve ser,
então, a de próprio Tomás.
85
PLATÃO, Crátilo, 385b: Αξ‟ νὖλ νὗηνο ὃο ἂλ ηὰ ὄληα ιέγῃ ὡο ἔζηηλ, ἀιεζήο ὃο δ‟ ἂλ ὡο
νὐθ ἔζηηλ, ςεπδήο; “Sendo assim, a proposição que se refere às coisas como elas são, é
verdadeira, vindo a ser falsa quando indica o que elas não são.” (Trad. por Carlos Alberto
Nunes).
86
ARISTOTELES LATINE, interpretibus variis edidit Academia Regia Borussica, Berlin, apud
Georgium Reimerum, 1831, De interpretatione, trad. por GIULIO PACE (1550-1635), op.
cit., p. 8.
Descartes não faz uma possível separação, se recordo sua Regulae ad

directionem ingenii. Os princípios das „duas razões‟ devem ser os mesmos.
Ou seja, a verdade da razão prática87 e da razão teórica deve prosseguir as
mesmas regras formais da razão. Se trata então da unidade da razão
humana em suas ambas direções, na direção prática, ou seja, ética, e na
direção teórica.
Embora o intellectus speculativus e o intellectus practicus não são
potencias diferentes, eles se diferem enquanto suas direções são diferentes:
O intellectus speculativus considera as coisas naturais e sobretudo suas
próprias operações. Neste ponto, ele fica com si mesmo e não se expande a
outras coisas. Mas ele se difere quando se expande as outras coisas que
não são as próprias dele, p.ex. à vontade. Então o intellectus speculativus
per extensionem fit practicus (o intelecto especulativo torna-se um
intelecto prático pela extensão), como Tomás (S.th. I, 79, 11 sed contra) se
refere ao Livro III De anima (cap. 10. 433a14-15) de Aristóteles para
concluir (corpus articuli):
Nam intellectus speculativus est, qui quod

apprehendit non ordinat ad opus sed ad solam
veritatis considerationem: practicus vere
intellectus dicitur, qui hoc quod apprehendit,
ordinat ad opus. Et hoc est quod Philosophus
dicit in III De anima quod speculativus differt
a practico, fine (ηῷ ηέιεη). Unde et a fine
denominatur uterque: hic quidem speculativus,
ille vero practicus, idest operativus. (O
intelecto especulativo é aquele que não ordena
o que apreende para a ação, mas somente para
a consideração da verdade. Ao contrário, o
intelecto prático ordena para a ação aquilo que
apreende. E isso o que diz o Filósofo no livro
III da Alma: “O intelecto especulativo é
diferente do prático por seu fim”. Por isso, um
87
Cf. Alejandro G. VIGO, Praktische Wahrheit und dianoetische Tugenden bei Aristoteles,
em: Platon und Aristoteles – sub ratione veritatis. Festschrift für Wolfgang Wieland zum
70. Geburtstag, ed. por Gregor DAMSCHEN, Rainer ENSKAT e Alejandro G. VIGO,
Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2003, pp. 242-251.
e outro são denominados segundo seu fim, um

especulativo, e o outro prático, isto é
operativo; trad. Suma Teológica, Edições
Loyola, Vol. 2, p. 459).
No seu tratado sobre a lei natural (lex naturalis) Tomás (S.th. I-II,
94, 2) explica, que os primeiros princípios da razão especulativa são para o
intelecto, assim como os primeiros princípios da razão prática. Assim o
primeiro princípio da razão especulativa, a saber, o princípio da não-
contradição fundado no conceito do ser (ens) se comporta de igual modo
como o primeiro princípio da razão prática (bonum est faciendum et malum
vitandum) fundado no conceito do bem (bonum). A intermediação deste
primeiro princípio da razão prática sendo um princípio formal com os
conteúdos concretos vindo do desejo, ou seja, do apetite (appetitus) é a
tarefa da prudência (θξόλεζηο); como a intermediação do primeiro
princípio da razão especulativa sendo também um princípio formal com os
conteúdos científicos vindo da experiência é a tarefa do raciocínio
(δηάλνηα). Acerca do intelecto humano, não se trata de dois intelectos, mas
de um intelecto só em várias manifestações e finalidades.88
Ad (a) A diferença entre λνῦο πνηεηηθόο (intellectus agens) e λνῦο
παζεηηθόο (intellectus possibilis) é a mais importante, tanto na linha da
tradição da filosofia árabe quanto na da filosofia latina medieval. Nesta
diferença se encontra o que é a verdadeira questão de uma teoria do
intelecto; de uma Filosofia da Mente, Philosophy of Mind, como se diz em
seguida de Gilbert Ryle,89 porém, a psicologia filosófica de Aristóteles é
mais ampla.
Ora, a tese aristotélica da identidade do intelecto e do inteligido
que Tomás aceita apenas com respeito à entidade divina, mas não com
88
Cf. Jakob Hans Josef SCHNEIDER, L‟unité de la raison humaine selon Thomas d‟Aquin et
Al-Farabi, em: Le portique, número 12: Charme et séduction, 2o semestre 2003,
Strasbourg/Metz, France, 2003, pp. 97-118.
89
Gilbert RYLE, The Concept of Mind, 60th Anniversary Edition, Oxford, Routledge, 2009
(1st Edition 1949 by Hutchinson). Cf. também: Simo KNUUTTILA & Juha SIHVOLA (Eds.), A
Sourcebook for the History of the Philosophy of Mind. Philosophical Psychology from
Plato to Kant (Studies in the History of the Philosophy of Mind, 12), Dordrecht /
Heidelberg / New York / London, Springer, 2014.
respeito ao intelecto humano de que o inteligido seria o verdadeiro objeto

do intelecto e consequentemente o mesmo como ele, leva ao problema da
unidade do intelecto que é o tema central surgido com a tradução latina do
Comentário de Averróis ao De anima de Aristóteles no século XIII e
eficaz até, pelo menos, o século XVI,90 senão além.
O conhecimento científico, em sua estrutura de universalidade,
necessidade e imaterialidade, a saber, da objetividade, requer, no caso
ideal do conhecimento, a identidade do intelecto e do inteligido. Para
Tomás de Aquino o inteligido não é o primeiro conhecido, mas apenas o
pelo qual, ou seja, através do que nosso intelecto intelige as coisas.
Isso é dito contra Averróis para que a compreensão subjetiva de
uma coisa objetiva, ou seja, do processo objetivo da ciência, precisa
também ser unida e não multiplicada. De onde vem a tese famosa dos
averroistas medievais de que só há um único intelecto para todos os
homens; e sua crítica a partir do lado de Alberto Magno e Tomás de
Aquino no De unitate intellectus contra averroistas – bem notado “contra
averroistas” e não contra Averróis em que não se encontra uma defesa
dessa tese,91 pelo menos não expressis verbis – que refutam essa tese; pois
90
Agostinho NIFO (Augustinus Niphus Suessanus Philosophus), via Aristotelis De
intellectu Libri Sex, Venetiis, apud Hieronimum Scotum, 1554, “Liber tertius, in quo de
vnitate rationalis anime disputabitur”. Agostino NIFO, De intellectu, ed. by Leen Spruit,
Brill‟s Studies in Intellectual History, vol 201, Leiden / Boston, E. J. Brill, 2011. Anna
AKASOY & Guido GIGLIONI (Eds.), Renaissance Averroism and Its Aftermath: Arabic
Philosophy in Early Modern Europe, (International Archives of the History of Ideas, 211)
Dortrecht / Heidelberg / New York / London, Springer, 2013
91
AVERROIS CORDUBENSIS Commentarium magnum in Aristotelis De anima, ed. F. S.
Crawford, pp. 401sqq.: “Quaestio autem secunda, dicens quomodo intellectus materialis est
unus in numero in omnibus individuis hominum […] valde est difficilis et máxime habet
ambiguitatem”. Ibid., pp. 406sq: “Quoniam, quia opinati sumus ex hoc sermone quod
intellectus materialis est unicus omnibus hominibus, et etiam ex hoc sumus opinati quod
species humana est eterna, ut declaratum est in aliis locis […]”. E depois uma longa
conversa das posições de Teofrasto, de Alexander de Aphrodisias e Themistius Averróis
encerra a discussão com palavras seguintes: “On the basis of this account we have held the
opinion that the material intellect is one for all human beings and also on the basis of this
we have held the opinion that the human species is eternal […]. The material intellect must
not be devoid of the natural principles common to the whole human species, namely, the
primary propositions and singular conceptions common to all [human beings]. For these
intelligibles are unique according to the recipient and many according to the intention
neste caso não seria possível que hic homo intelligit (que este homem aqui
intelige). Aliás, Tomás de Aquino apoia-se em Averróis como o
comentador de Aristóteles para se basear num fundamento certo em sua
própria interpretação de Aristóteles.
O que é, então, o verdadeiro sujeito do Cogito cartesiano? Uma
République des lettres et sciences, um anonimato, ou o Ego individual,
uma pessoa autêntica? E por que Descartes usa a forma de um silogismo,
cogito ergo sum? O que significa o sum? O mesmo trecho do Livro III do
De anima experimenta interpretações diferentes e às vezes opostas como o
debate sobre o De anima no século XVI e XVII mostra.92
Martha C. Nussbaum levanta as questões correspondentes em sua
introdução aos Essays on Aristotle’s De anima por ela organizado:93
(1) Acerca do status ontológico do λνὑο: Qualquer investigação
científica inclui de certa forma uma separação do ιόγνο da sua matéria a
ser investigada: a) Há um ιόγνο que não é separável da sua matéria
(πξάγκαηα), nem secundum esse, segundo sua existência, nem
analiticamente, secundum rationem, p.ex. a medicina. b) Há um ιόγνο que
é separado da sua matéria apenas analiticamente, secundum rationem, mas
não secundum esse, segundo a sua existência real, p.ex. a matemática e c)
recieved”. AVERROES (Ibn-Rushd) of Cordoba, Long Commentary on the De anima of

Aristotle, translated and with introduction and notes by Richard C. TAYLOR and with
Thérèse-Anne DRUART, subeditor, New Haven / London, Yale University Press, 2009, p.
322. Mas antes ele escreve (ibid. p. 315): “So I ask my brothers seeing this exposition to
write down their doubts and perhaps in that way what is true regarding this will be found
out, if I have not yet found [it]. If I have found [it], as I suppose, then it will be clarified
through those questions.” Aliás, é preciso de pressupor a eternidade da espécie humana.
James G. LENNOX, Are Aristotelian Species Eternal?, Aristotle on Nature and Living
Things. Philosophical and Historical Studies Presented to David M. Balme on his
Seventieth Birthday, ed. Allan GOTTHELF, Pittsburgh (Pens.) / Bristol, Mathesis
Publications and Bristol Classical Press, 1985, pp. 67-94.
92
Cf. F. Edward CRANZ, The Renaissance Reading of De anima, em: Pierre MESNARD
(Ed.), De Pétrarque à Descartes, Vol. XXXII: XVIe Colloque International de Tours:
Platon et Aristote a la Renaissance, ed. J.-C. MARGOLIN, Paris, Librairie Philosophique J.
Vrin, 1976, pp. 359-376.
93
Cf. Martha C. NUSSBAUM, Introduction, em: Martha C. NUSSBAUM & Amélie
OKSENBERG (Eds.), Essays on Aristotle’s De anima; Oxford, Clarendon Press, 1992, pp. 5-
17, p. 15.
Há um ιόγνο que é separado da sua matéria secundum esse, segundo da

sua existência e secundum rationem, analiticamente (De anima I, 1.
403b10sqq). Se há uma função ou parte da alma que pode existir separada
e independente da alma, então não faz parte da pesquisa sobre a alma, mas
pertence à metafísica (403b15). No Proêmio de seu comentário da
Metafísica de Aristóteles Tomás repete, ou seja, apresenta as mesmas
distinções: a separação do ιόγνο (a perspectiva formal: ratio formalis
obiecti) do objeto da pesquisa secundum rationem e/ou secundum esse.
(2) Cada e qualquer alma (ςπρή) é ιόγνο ἔλπινο (403a25), um
logos relacionado à e realizado na matéria: a) p.ex. locomoção,
crescimento etc. que o θπζηθόο investiga, pois envolve uma mudança
física (θίλεζηο ηἡο ὕιεο); b) alguns aspetos são analiticamente separáveis
da matéria, p.ex. percepções, desejos, fantasias que não causam uma
mudança da matéria sujeitada à pesquisa. Contudo, são relacionadas com
ela, p.ex. a percepção visual não muda o processo físico nos olhos;
ademais, afecções (πάζε), emoções, paixões, podem mudar o organismo,
mas também um tipo de pensamento, p.ex. quando alguém é pego em uma
mentira, ele cora de vergonha; que é então um conjunto de pesquisa física
e psicológica. Eu pulo estas questões e passo para o assunto em questão.
(3) Aristóteles designa a alma como a ἐληειέρεηα, actus primus,
princípio, causa da vida e das suas atividades (actus secundus). Uma
primeira e a fundamental das atividades é a autopreservação do indivíduo e
a manutenção da espécie. O λνῦο faz um papel específico do ser humano.
O homem pode manter sua vida e levar sua vida apenas pela razão. Ele
dispõe de nenhum outro equipamento natural que poderia compensar suas
deficiências naturais além do seu intelecto. E por isso Aristóteles define o
homem como um δῶνλ πνιηηηθόλ, um animal sociale et politicum, a saber,
como um δῶνλ ιόγνλ ἔρνλ, um animal que possui linguagem, o animal o
mais comunicativo como Tomás comenta.94
94
TOMÁS DE AQUINO, De Regno ad regem Cypri, I, cap. 1, Ed. Leonina XLII, p. 450a:
“[…] magis igitur homo est communicatiuus alteri quam quodcumque aliud animal”. St.
THOMAS AQUINAS, On Kingship. To the King of Cyprus, done into English by Gerald B.
PHELAN, revised with introduction and notes by I. Th. ESCHMANN, Hyperion Press, Inc.,
Já mostramos acima em vários aspectos as atividades do intelecto,

da razão, da mente, da prudência, do raciocínio etc. em favor de uma boa
vida (εὗ δῆλ). Tudo isto pertence ao actus secundus da alma. Se, então, há
uma função da alma que é separada dela, seja enquanto uma atividade, seja
enquanto uma entidade independente, precisamos de uma reflexão
metafísica que possa esclarecer o significado da distinção entre λνῦο
πνηεηηθόο, intellectus agens, e λνῦο παζεηηθόο, intellectus passivus. O que
realmente o intellectus agens faz?95 Esta questão, porém, é uma questão
metafísica que interessa aos intérpretes medievais, pois é erigida a partir da
síntese da filosofia e teologia.
§ 5 Lumen intellectuale – a luz natural da razão
Para os autores medievais esta diferença entre λνῦο πνηεηηθόο

(intellectus agens) e λνῦο παζεηηθόο (intellectus possibilis) é a mais
importante. Deste problema, origina-se a tese de Étienne Gilson de
“l‟augustinisme avicennisant”. A tese de Gilson, elaborada, entre outras,
com referência à S.th. I, 84 de Tomás, significa o seguinte: a
reinterpretação da teoria platônica das ideias como ideias divinas e
realmente criadoras, ou seja, razões eternas, através da teoria do intelecto
agente tirada da filosofia de Avicena.
É bem conhecido que Tomás rejeita a teoria platônica das ideias
(a. 1, 2 e 3). Ideias não podem ser substâncias separadas e causas, também
não são entidades independentes. Avicena aceita a teoria das ideias, mas
nega que elas fossem entidades autônomas ou subsistentes, como em
Platão. Elas devem ser pensamentos de um intelecto, a saber, dos
intelectos separados até o último intelecto, o intellectus agens que, na
filosofia de Avicena, situa-se na esfera da lua, a partir de lá elas advêm
(effluant) à nossa alma.
Westport Connecticut, 1979, (1a Ed. Pontificial Institute of Medieval Studies, Toronto,
1949), p. 5
95
Cf. L. A. KOSMAN, What Does the Maker Mind Make?, em: Martha C. NUSSBAUM &
Amélie OKSENBERG (Eds.), Essays on Aristotle’s De anima; Oxford, Clarendon Press,
1992, pp. 330-345.
Então, nossos conceitos, as species intelligibiles das coisas

naturais advêm à nossa alma a partir de “certas formas separadas”
enquanto ideias do intelecto agente, quer dizer, a alma intelectiva recebe as
espécies inteligíveis do intelecto agente. Ela fica neste ponto puramente
receptiva quando intelige algo como tal coisa. Ademais, as ideias, espécies
inteligíveis, ou seja, as formae separatae voltam para o intelecto agente.
Cada vez quando a alma intelige algo como tal coisa, ela recebe as
espécies inteligíveis novamente. Para receber as formas separadas a alma
deve se preparar por uma vida saudável para que o intelecto possível não
seja perturbado pelas paixões (a. 4).
No artigo 5, da mesma questão: Utrum anima intelectiva
cognoscat res materiales in rationibus aeternis Tomás refere-se
diretamente a Agostinho Confessiones XII, ao II. Livro do De doctrina
christiana, às Octoginta trium Quaestiones e ao IV. Livro De trinitate.
Mas já no X. Livro das Confessiones cap. 11: “Memória e ideias inatas”
Agostinho reinterpreta a teoria platônica das ideias como rationes
aeternae, ou seja, divinae.
Apesar da teoria da participação de nosso intelecto nas formas
separadas e subsistentes por si, é “estranho à fé que as formas das coisas
subsistam por si sem matéria, fora das coisas […] como certas substâncias
criadoras”. Tal pressuposto contradiz a fé, pois só Deus é criador. Por isso
Agostinho
“sustentou, no lugar destas ideias […] que as
razões de todas as criaturas existem na mente
divina, de acordo com as quais tudo é formado
e, de acordo com as quais, também, a alma
humana conhece tudo”.
Ora, algo pode ser visto em algo como o rosto que se reflete no
espelho. De outro modo algo pode ser visto em algo como no princípio;
quando dizemos algo é visto no sol enquanto é visto pelo sol. Desta forma
a alma humana conhece tudo nas razões eternas por participação:
“De fato, a própria luz intelectual (lumen
intellectuale) que há em nós, nada é além de
uma certa semelhança participada da luz
incriada (quaedam participata similitudo

luminis increati) na qual estão contidas as
razões eternas (in quo continentur rationes
aeternae).”
O que Gilson chama com sua tese de “l‟augustinisme

avicennisant” é o seguinte: Tomás aceita a reinterpretação da teoria
platônica das ideias como ideias divinas; mas como nós não conhecemos
as ideias divinas, Tomás precisa de um fundamento filosófico que ele
encontra na teoria de Avicena do intelecto agente, segundo o qual as ideias
não são substancias por si subsistentes, mas ideias de um intelecto, a saber,
do intelecto agente que é representado em nós pela luz intelectual enquanto
princípio de nosso conhecimento.
O que Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento96 mostra na sua
detalhada análise das questões 84-89 da primeira parte da Suma de
Teologia com referência a um grande artigo de É. Gilson: Pourquoi saint
Thomas a critiqué saint Augustin é que Z. Kuksewicz apresenta em seu
artigo97com referência não a Avicena, mas a Aristóteles; a saber, em
diferença à tese de Agostinho de uma teoria do conhecimento enquanto
iluminação divina. Tomás de Aquino e outros autores medievais como
Sigério de Brabant se referem a Aristóteles que conhece a comparação do
intelecto agente, o princípio do conhecimento com o sol (De anima III, 5.
430a15) como princípio das coisas coloridas. Porém, a metáfora do lumen
intellectuale enquanto participação da luz divina fica e que não se encontra
96
Cf. Carlos Arthur Ribeiro do NASCIMENTO, Las Quaestiones de la Primera Parte de la
Suma de Teología de Tomás de Aquino sobre el Conocimiento Intelectual Humano, em:
Francisco BERTELLONI & Giannina BURLANDO (Eds.), La Filosofia Medieval.
(Enciclopédia Iberoamericana de Filosofia, 24), Editorial Trotta, edición digital pdf, Madrid
2002 (2013), pp. 157-177; Étienne GILSON, Pourquoi saint Thomas a critiqué saint
Augustin?, em: Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge, tome I, Paris, J.
Vrin, 1926, pp. 5-127. Neste volume pp. 80-111: Gilson: “l‟augustinisme avicennisant”.
97
Zdzislaw KUKSEWICZ, Criticisms of Aristotelian psychology and the Augustinian–
Aristotelian synthesis, em: The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. From the
Rediscovery of Aristotle to the Desintegration of Scholasticism, 1100-1600, ed. by Norman
KRETZMANN, Anthony KENNY & Jan PINBORG, associated editor Eleonore Stump,
Cambridge, University Press, 1982 (2a Ed. 1984), pp. 623-628.
no De anima de Aristóteles,98 nem nos comentadores gregos como

Alexander de Afrodisias.99 Essa metáfora se encontra em Agostinho
Confessiones X cap. 8 n. 12 sob a metáfora da luz no “palácio da
memória” enquanto a luz natural da razão, ou seja, a luz natural do
“homem interior” que é o Ego mesmo, o espírito e a mente.
O que permanece é a confiança em que o mundo é devido a uma
inteligibilidade, ou seja, à inteligência divina. Com respeito a isto, Tomás
repete um axioma muito influente na Idade Média: opus naturae est opus
intelligentiae, quer dizer: a natureza é uma obra da arte divina; o mundo é
um artefato – cuja teoria e justificação Platão fundamenta no livro X Das
Leis (Nomoi) – e Deus artifex mundi.100
98
J. GUILLET, O.P., La “lumière intellectuelle” d‟après S. Thomas. “νἷνλ ην θῶο” – De
anima III, 5. 430 a 15, em: Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge,
Tome II, Paris, J. Vrin, 1927, pp. 79-88.
99
ALEXANDER DE APHRODISIAS, Commentaria Scripta Minora De anima liber cum
mantissa, II, ed. Ivo Bruns, op. cit.: […] ἀλάινγνλ ὢλ νὗηνο ὁ πνηεηηθόο ὥο θεζηλ ὁ
΄Αξηζηνηέιεο, ηῷ θῶηη. ὡο γὰξ ηὸ θῶο αἵηηνλ γίλεηαη ηνῖο ρξώκαζηλ ηνῦ δπλάκεη νὗζηλ
ὁξαηνῖο ἐλεξγείᾳ γίλεζζαη ηνηνύηνο, νὕησο θαὶ νὗηνο ὁ ηξίηνο λνῦο ηὁλ δπλάκεη θαὶ ὑιηθὸλ
λνῦλ ἐλεξγείᾳ λνῦλ πνηεῖ ἕμηλ έκπνηῶλ αὐηῷ ηὴλ λνεηηθήλ (107,29-34). Liber de intellectu
et intellecto, edidit Gabriel Théry, op. cit., p. 75 “[…] Comparatio autem huius agentis ad
animam, sicut dicit Aristoteles, est sicut comparatio luminis; sicut enim lumen causa est
colorum visorum in potentia, ut videantur in effectu, sic haec intelligentia facit intellectum
materialem, qui est in potentia, esse intellectum in effectu eo, quod defigit in eo habitum
intelligendi in effectu.” Alexandre d‟Aphrodise, De l’âme II (Mantissa), par Richard
Dufour, op. cit., pp. 19-20.
100
TOMÁS DE AQUINO, In Phys. Lib. II, lec. 4 n.171; ibid., lec. 14 n. 268; Quaestiones
disputatae De veritate 3, 1c., Ed. Leonina XXII, p. 100; Summa contra gentiles II, 24, Ed.
Leonina XIII, p. 327-329. James A. WEISHEIPL, “The Axiom “Opus naturae est opus
intelligentiae” and its Origins”, em Gerbert MEYER & Albert ZIMMERMANN (Eds.), Albertus
Magnus – Doctor Universalis 1280/1980, (Walberberger Studien, Philosophische Reihe,
Band 6), Mainz, Matthias Grünewald Verlag, 1980, pp. 441-463. Ludwig HÖDL, ““Opus
naturae est opus intelligentiae”. Ein neuplanonisches Axiom im aristotelischen Verständnis
des Albertus Magnus“, em: Friedrich NIEWÖHNER & Loris STURLESE (Eds.), Averroismus
im Mittelalter und in der Renaissance, Zürich, Spur, 1994, pp. 132-148. Cf. Jakob Hans
Josef SCHNEIDER, A Imagem de Platão em Tomás de Aquino. op. cit., pp. 408sq. O axioma
deveria ser bem conhecido pelo menos na Ordem dos Dominicanos até o século XVIII, cf.
FRATRIS SALVATORIS MARIAE ROSELLI, Summa Philosophica ad mentem Angelici Doctoris
S. Thomae Aquinatis, Prima Secundae Partis Physicam Generalem complectens, Tom. II,
Quaestio I, art. 1 e quaestio I, art. 3, Matriti, Typis Benedicti Cano, 1788, pp. 9 e 22.
Tomás combina este axioma com um outro, ars imitatur naturam,

vindo da Física de Aristóteles (Phys. II, 2. 194a21-22: εἰ δὲ ἡ ηέρλε
κηκεῖηαη ηὴλ θύζηλ): A arte procede como a natureza procederia se a
natureza fosse arte.101 E porque o princípio da arte sempre é um
conhecimento,102 então Deus é o architectus mundi, e o mundo, sua
imitação, ou seja, imago dei.103 De ambos os pensamentos, em que a arte
imita a natureza e em que a obra da natureza é a obra da inteligência,
provém a noção do Deus como architectus mundi, quer dizer: “natura nihil
est aliud quam ratio cuiusdam artis, scilicet divinae, indita rebus”,104 ou
seja, com alusão a 1 Cor 3, 10: “Segundo o dom que Deus me deu, como
arquiteto experiente coloquei o alicerce”.
Em seu comentário da Peri hermeneias de Aristóteles, Tomás de
Aquino escreve explicitamente:105
Et quia omnia, etiam naturalia, comparantur

ad intellectum divinum sicut artificialia ad
artem, consequens est ut quelibet res dicatur
esse uera secundum quod habet propriam
formam secundum quam imitatur artem
diuinam; quia quelibet res naturalis per suam
formam arti diuine conformatur. Vnde et
Philosophus in I Phisicorum formam nominat
quicquam diuinum (Phys. I, 15. 192a16-17).
Em relação à crítica de Aristóteles da doutrina platônica das ideias,

Tomás aceita no seu comentário da Metafísica de Aristóteles (In Metaph. I,
lec. 15 n. 9) a opinião aristotélica, mas acrescenta que Aristóteles não
contesta que a ciência divina é a causa exemplaria das todas as coisas.
Porque o mundo não surgiu por acaso, mas é feito por deus pelo intelecto
agente, é necessário que exista no intelecto divino uma forma segundo cuja
101
TOMÁS DE AQUINO, Sententia lib. Politicorum, Prologus, Ed. Leonina XLVIII, p. A 69.
102
TOMÁS DE AQUINO, In Phys., lib. 2 lec. 4 n. 9; De pot. q. 3, a. 15; In III Sent., d. 33, q. 2,
a. 5c.; S.th. I, 66, 1 obiec. 2: “natura in sua operatione Dei operationem imitator”.
103
SANTO AGOSTINHO, Confissões, lib. XI, cap. 5: Deus é o “artífice” do universo.
104
TOMÁS DE AQUINO, In Phys., lib. 2 lec. 14 n. 268; Summa contra gentiles I, 1.
105
TOMÁS DE AQUINO, Expositio lib. Peryermenias I 3 (16a9-13), Ed. Leonina I/1, p. 16.
semelhança o mundo é criado: “Et in hoc consistit ratio ideae“ (Sth. I, 15,
1). Esta forma é o Bem (I, 46) que Deus quer necessariamente. Aristóteles
afirma em sua Física (II, 6. 198a10-14) que
a natureza não está ativa infundadamente.

Nada acontece nela sem motivo, quer dizer,
por acaso e por coincidência cega, pois, se o
acaso poderia ser a causa do universo, bem
antes dele a natureza e o pensamento são
necessariamente a causa para muitas outras
coisas e para este tudo do ser.
Parece que, neste ponto, Aristóteles está de acordo com Platão

quanto à necessidade do ato de pensar como primeira causa do tudo do ser,
ou seja, a questão não é, para Aristóteles, a teoria das ideias, mas a
investigação adequada do primeiro princípio que é o primeiro motor
imóvel, do qual o tudo do ser depende.
Enfim, os capítulos 4, 5 e 6 do Livro III do De anima de
Aristóteles são tão importantes para os intérpretes medievais porque levam
as reflexões sobre a geração ou criação do mundo, sobre sua
inteligibilidade, sobre a pluralidade em face da unidade divina, sobre o
conjunto do espírito e matéria; as várias reflexões diferentes sobre o
intelecto, a inteligência (em plural: inteligências), a mente, e a razão
(ratio) nas condições da vida humana presente, ou seja, terrestre; e
sobretudo a reflexão sobre o Uno e a pluralidade das coisas existentes em
seguida da dialética da primeira hipostase do Parmenides de Platão
enquanto se reflete na filosofia árabe.106
VI Conclusão
106
Cf. p.ex. Richard C. TAYLOR, Aquinas, the Plotiniana Arabica, and the
Metaphysics of Being and Actuality, Journal of the History of Ideas, Vol. 59, No. 2, April,
University of Pennsylvania Press, 1998, pp. 217-239, online: Marquette University e-
Publications@Marquette, Philosophy Faculty Research and Publications, 4-1-1998.
Já os comentadores antigos de Aristóteles prestaram muita atenção

a esta estrutura inteligível do corpo e da mente. Trata-se de um
desenvolvimento intelectual que começa com os filósofos árabes e
continua na Europa latina tanto medieval quanto moderna. Um próprio
tratado sobre o intelecto começa com Al-Kindi que inaugurou este genre
littéraire com seu pequeno tratado De intellectu et intellecto, passa para
Isaac Israeli De definitionibus, Al-Farabi De intellectu et intellecto,
Avicena De intelligentiis e Averróis Epistula de intellectu e seu
Commentarium ao De anima de Aristóteles. Nessa tradição trata-se de um
conjunto da perspectiva metafísica, física, epistemológica, lógica etc. A
caraterística é um conjunto da metafísica e cosmologia, ou seja, uma
explicação da geração do mundo na base puramente filosófica, como p.ex.
o Liber de causis mostra – e que é segundo a interpretação de Alberto
Magno a verdadeira Theologia Aristotelis que na sua época não foi
conhecida, mas apenas a partir do século XVI e vem da mesma fonte como
o Liber de causis: o Circulo de Al-Kindi em Bagdã do século IX.107
Na Europa medieval, esta tradição é continuada por Alberto
Magno De intellectu et intelligibili. Ele lê o Liber de causis, o manual
escolar da metafísica medieval que a Universidade de Paris com seu
estatuto da Faculdade de Artes no dia de 19 de março no ano de 1255
obriga seus alunos estudar: “librum de causis in septem septimanis” (sete
semanas) por ano,108 como a Theologia de Aristóteles que Aristóteles não
escreveu e que é um excerto da Plotiniana Arabica feito por um anônimo.
Alberto acredita que o Liber de causis for o complemento dos livros
aristotélicos da Metafísica, por causa da falta de seu final, a saber, de seu
último livro para fechar sua Metafísica.
107
Herbert A. DAVIDSON, Alfarabi, Avicenna, & Averroes. On Intellect. Their Cosmologies.
Theories of the Active Intellect, & Theories of the Human Intellect, New York/ Oxford
(Oxford University Press) 1992. Literatura mais antiga: Thomas LITT, Les corps célestes
dans l’Univers de Saint Thomas d’Aquin, (Philosophes Médiévaux, tome VII),
Louvain/Paris, Béatrice-Nauwelaerts, 10, rue de l‟Abbaye, 1963.
108
Cf. Cartularium Universitatis Parisiensis, vol I n. 246, ed. Henricus DENIFLE O.P. &
Aemilio CHATELAIN, Paris, ex Typis Fratrum Delalain via Sorbone dicta, 1889, p. 278.
Tomás de Aquino, p.ex. De unitate intellectus contra averroistas,

embora não seja na realidade um tratado sobre o intelecto, mas uma crítica
à tese provida provavelmente de Averróis, está na mesma tradição que
Alberto, mas esclarece várias dúvidas, como p.ex. a verdadeira fonte do
Liber de causis que não é a chamada Plotiniana Arabica da Theologia
Aristótelis, mas um excerto da Elementatio theologica de Proclo. Sobre o
intelecto, Tomás se pronuncia várias vezes quando introduz seu tratado
sobre a unidade do intelecto109 e em várias outras ocasiões. É um tratado
(polêmico) contra “os averroistas” como p.ex. Sigério de Brabant De
intellectu e Boécio de Dacia De summo bono et alii que ficam mais ou
menos no anonimato.110
Trata-se então de uma verdadeira filosofia da mente (philosophy of
mind) e não só da mente humana. Sobretudo a tese de Averróis de haver
um único intelecto para todos os homens é a tese mais provocante na Idade
Média Latina;111 pois exclui a teologia do sistema das ciências filosóficas,
como as controvérsias durante as condenações no século XIII, sobretudo
no ano de 1277 na Universidade de Paris com respeito à eternidade do
109
TOMÁS DE AQUINO, De unitate intellectus contra averroistas, cap. 1, Ed. Leonina XLIII,
p. 291: “Contra que iam pridem plura conscripsimus […]”. A Editio Leonina anota algumas
referencias; p.ex. a Summa contra Gentiles II, cap. 59-70; De spiritualibus creaturis, S.th. I,
76. As Quaestiones disputatae de anima que não devem ser confundidas com a Sentencia
de anima que é o comentário de Tomás ao De anima de Aristóteles. Podemos acrescentar,
em fim: De substantiis separatis.
110
ANONYMI, Trois commentaires anonymes sur le Traité de l’âme, ed. M. GIELE, Fernand
VAN STEENBERGHEN und B. BAZÁN (Philosophes Médiévaux, 11), Louvain / Paris, Peeters
Publishers, 1971. ANONYMUS, De potentiis animae et obiectis, ed. D. A. CALLUS: The
Powers of the Soul. An Early Unpublished Text, Recherches de Théologie ancienne et
médiévale, vol. 19, Leuven/Louvain, Belgium, Peeters Publishers, 1952, pp. 131-170, texto:
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111
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371-386.
mundo mostra;112 e isto em volta dos Errores Philosophorum de Giles of

Rome (Aegidius Romanus), p.ex. acerca da tese de Averróis sobre a
„unicidade do intelecto‟113 que refletem as condenações do 7 de março de
1277 na Universidade de Paris sobre a direção de Étienne Tempier,114
bispo de Paris, com quem começa a disputa sobre “l‟averroisme latin”,115
ou o „radical aristotelism‟ ou o „heterodox aristotelism‟ e sua crítica.116
Mas, deixo estas coisas para outra ocasião.
112
Cf. Jakob Hans Josef SCHNEIDER, The Eternity of the World. Thomas Aquinas and
Boethius of Dacia, Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge, Tome 66,
Paris, J. Vrin, 1999, pp. 121-141.
113
AEGIDIUS ROMANUS (Giles of Rome), Errores Philosophorum, cap. 4, ed. Josef Koch ,
tradução por J. O. Riedel, Milwaukee, Wisc., Marquette University Press, 1944, pp. 15-25.
114
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537-539; Étienne GILSON, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London,
Sheed and Ward, 1955, pp. 387-427.
115
Cf. Maurice-Ruben HAYOUN et Alain de LIBERA, Averroès et l’averroïsme, (Que sais-
je?), Presses Universitaires de France, Paris 1991.
116
Cf. p.ex. Alain de LIBERA, D‟Averroès en Augustin. Intellect et cogitative selon Dietrich
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https://doi.org/10.1093/019823600X.003.0011
Data de registro: 12/03/2020

Data de aceite: 21/10/2020

13 - Artigo - Teorias Do Intelecto Na Idade Media Latina - de Anima III Cap 5 de

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13 - Artigo - Teorias Do Intelecto Na Idade Media Latina - de Anima III Cap 5 de

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Jakob Hans Josef Schneider

Teorias do Intelecto na Idade Média Latina

Jakob Hans Josef Schneider*

Resumo: No capítulo 5 do Livro III De anima (430a10-19) Aristóteles distingue

Theories of the Intellect in the Latin Middle Ages

Abstract: In the chapter 5 of the III. Book of De anima (430a10-19) Aristotle

Theorien des Intellekts im Lateinischen Mittelalter

Zusammenfassung: Im 5. Kapitel des III. Buchs von De anima (430a10-19)

É muito difícil encontrar uma tradução que possa satisfazer o

definir o procedimento científico como “reckoning with names”, quer

Talvez Aurélio Agostinho (Confessiones X, cap. 11), uma das

[…] id est velut ex quadam dispersione

de coligir (colligere), ou seja, o ato de juntar

Entretanto, juntar o quê? Coligir nomes por meio da cópula „est‟

II. O De anima dentro da sistematização das ciências filosóficas da

Segundo Aristóteles, a tarefa do filósofo é refletir sobre tudo,

O sapientiae studium é o conhecimento, resp. a

Em primeiro lugar, então, o estudo da filosofia é uma investigação

do primeiro princípio (ἀξρή) do ser que Aristóteles demostra no XII. Livro

respondendo à questão „O que é X?‟. A resposta a esta pergunta sempre

específicos;13 logo, aquelas coisas em movimento quae consequuntur ens

naturalibus (Livro VI dos livros sobre a natureza)19 que é o último livro

III Nomen intellectus multis modis dicitur – o nome intelecto é

Para Aristóteles é naturalmente bem claro que uma teoria da

O Liber de causis29 é um excerto da Elementatio Theologica de

Se não houvesse uma filosofia do intelecto, então seria impossível

sempre prescreve a escolha do „meio-termo‟ (κεζόηεο) entre os extremos,

“L'Homme, nous dit-il, n‟a d‟autre guide que

O segundo fator, contudo, o „intelecto‟ no sentido da razão prática,

intermediário do primeiro princípio da razão prática, da recta ratio, do

Circa istam scientiam (!) primo quaeritur

respeito a esta questão está em dúvida, se a

Nam ut ait Auerroys in prologo octaui

(3) Um terceiro modo linguístico do „intelecto‟ se encontra no

descrição da essência, ou seja, das atribuições e das propriedades deste

É bem claro que há apenas um único céu (νὐξαλόο (1074a31)).

IV. Análise do De anima III, cap. 5

O De anima de Aristóteles parte da investigação sobre a alma

recebido ao modo do recipiente).43 A alma se une ao corpo vivo de modo

Desde os capítulos, 4, 5, e 6 do Livro III De anima de Aristóteles a

e em seguida o de Simplício48 e Themístius49 entre outros, mas também

(a) ρσξηζηόο, separabilis, separado (da matéria);

Todos estes atributos do intelecto agente são tirados do XII. Livro

Descartes, onde a dúvida metodológica domina a cena. Aristóteles não

Sic ergo intelligentia ab intellectu non

uma potência de outra potência, mas como o

V Temas importantes do Livro III, cap. 4-6 do De anima de

§ 1 O paralelismo da estrutura da percepção e da cognição – nihil

No final do capítulo 4 do Livro III De anima, Aristóteles faz uma

A mesma dúvida pode ser estabelecida no âmbito da percepção:

Aristóteles: De memória et reminiscência, 449b25, onde Aristóteles diz que a memória se

De memoria et reminiscencia de Aristóteles, à qual também René

§ 2 O dilema de Tomás de Aquino com o axioma: nihil est in

O dilema que Tomás de Aquino com o axioma nihil est in

seipsam cognoscat per suam essentiam. Com relação ao Capítulo 4 do

material que é o objeto do nosso intelecto”. Mais abstratamente dito: quod

§ 3 Abstração versus intuição – convertendo se ad phantasmatas

O tema abstração versus intuição pode ser lido como um debate

individuação que é segundo Tomás a matéria (Sth. I, 84, 2c.). Um conceito

representações75 evocadas na alma (ηῶλ ἐλ ηῇ ςπρῇ παζεκάησλ, notae

conceito é aquele pelo qual nosso intelecto intelige as coisas. Então a

Ambas estas operações unem-se no intelecto.

Então, além de uma semântica dos termos, a saber, dos conceitos