DEYVE REDYSON (ORG.

) – BUDDHISMO E FILOSOFIA – SAÕ PAULO: FONTE EDITORIAL –

2013

CAP. IV (PP. 79-108)

A DOUTRINA DOS CINCO SKANDHA:

UMA CONTRIBUIÇÃO BUDISTA À REFLEXÃO CONTEMPORÂNEA SOBRE A MENTE

GIUSEPPE FERRARO
Abreviações
AN - Aṅguttara Nikāya;
MN - Majjhima Nikāya
U – Udāna
MP – Milinda Pañha
SN – Saṃyutta Nikāya
SNip – Suttanipāta
VM – Visuddhimagga
PSP – Pañcaskandhaka-prakarana
PSV – Pañcaskandha-vaibhāṣya

Introdução

Um setor da filosofia no qual o diálogo entre budismo e pensamento ocidental se

mostra, apesar de embrionário, particularmente fecundo é o da filosofia da mente: a
grande quantidade de reflexão que o Ocidente moderno dedica, ao menos desde
Descartes1, a questões como a da natureza do si e da identidade pessoal, da relação
mente-corpo, do inconsciente, do livre arbítrio, etc.2, pode encontrar dentro das antigas
escrituras budistas ideias, análises e sugestões de extraordinária relevância teorética
(além de histórico-filosófica). Um exemplo claro dessa afirmação é o da doutrina
budista do não-si (anattā-vāda), que pode ser considerada o mais antigo antecedente
filosófico daquelas posições que, no debate contemporâneo sobre o ‘si pessoal’,
costumam ser definidas como ‘reducionistas’: isto é, aquelas posições que afirmam que
a inteira experiência subjetiva pode ser reduzida ao feixe dos nossos conteúdos internos,
sem nenhum continente, ‘proprietário’ ou ‘gerente’ dos mesmos conteúdos.
Uma posição desse tipo, evidentemente, se opõe ao ponto de vista segundo o
qual os vários eventos da existência de uma pessoa são possuídos, controlados e
vivenciados por um si, ou seja, por um sujeito unificado, duradouro, autor, controlador e
responsável pelos mesmos eventos3. Esse ponto de vista, que dentro da história da
filosofia moderna é exemplarmente defendido por Descartes4, é um verdadeiro marco

1
“The philosophy of mind in the modern era effectively begins with the work of René Descartes”, Searle
(2004).
2
Cf. Searle (2004), pp. 9-32, cap. 1 (“A Dozen Problems in the Philosophy of Mind”).
3
Strawson (2009), p. 3, oferece a seguinte definição de si (self): “a (1) subject of experience that is a (2)
single, (3) persisting, (4) mental (5) thing (in some solid sense of ‘thing’ that needs discussion) that is (6)
an agent that has a certain (7) personality and is (8) not the same thing as a human being considered as a
whole”.
4
O fim do percurso dubitativo de Descartes, conhecidamente, é a certeza de ser uma chose qui pense, isto
é, “une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et
qui sent” (Descartes, 1647, p. 31).

1
teorético da própria civilização ocidental: com efeito, a ideia da existência do si não é
apenas o principal fundamento teórico do nosso senso comum, mas é também o alicerce
das nossas religiões, antropologias e psicologias dominantes, bem como,
consequentemente, um princípio imprescindível das nossas instituições jurídicas,
econômicas e políticas.
Raros desafios à convicção da existência do eu pessoal, no Ocidente, provieram
apenas dos meios da filosofia. Por exemplo, um ataque – isolado, mas poderoso – à
noção cartesiana de si foi lançado por Hume, que no seu Tratado sobre a natureza
humana apresenta uma posição exemplarmente ‘reducionista’:

when I enter most intimately into what I call myself, I always stumble on some particular
perception or other, of heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or pleasure. I
never can catch myself at any time without a perception, and never can observe any thing
but the perception5.

Os seres humanos, portanto, continua o filósofo escocês, “are nothing but a

bundle or collection of different perceptions, which succeed each other with an
inconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement”6. A atribuição de
uma identidade comum ao feixe ininterrupto de experiências mentais heterogêneas é
considerada, por Hume, nada mais do que uma ficção7. O si, portanto, nesse sentido, é
apenas uma ilusão8: uma crença que não corresponde a nada no plano da realidade.
Essa tese humeana – conforme a qual a experiência interna deve ser reduzida ao
fluxo contínuo de eventos mentais discretos, desprovidos de um autor ou de um
continente – não conseguiu expandir-se muito além dos limites da filosofia, chegando a
incomodar de alguma forma o predomínio ‘totalitário’ da noção de eu na cultura
ocidental. Entretanto, dentro dos mesmos limites, no âmbito da reflexão contemporânea
sobre a mente, o reducionismo de Hume teve bastante fortuna9. Ademais, ultimamente,
essa posição está recebendo aparentes ‘confirmações experimentais’ nos meios dos

5
Hume (1740), p. 395.
6
Hume (1740), p. 396.
7
Hume (1740), p. 399.
8
Ao analisar em que sentido o si possa ser considerado ilusório, Albahari explica: “an illusion involves a
conflict between appearance and reality. Something, X, appears to be the case, but there is something
about X that does not reflect reality; it misleads the person to whom it appears. In other words, X
purports, through the appearance, to exist in a particular manner, when X does not really exist in that
purported manner”, Albahari (2006), p. 122.
9
No que diz respeito à questão si, além das várias experiências psicofísicas, é necessário “postular uma
coisa, uma entidade, um ‘eu’ que seja o sujeito de todos esses eventos” (to postulate a thing, an entity, an
“I” that is the subject of all these events), a resposta de Searle é que: “As far as I can tell, most
contemporary philosophers follow Hume in thinking that we do not have to postulate anything more”
(Searle, 2004, p. 281).

2
estudos neurocientistas. Por exemplo, num recente compêndio da própria pesquisa sobre
o funcionamento do cérebro, Gazzaniga conclui que:

[T]he brain has all kinds of local consciousness systems […]. Although the feelings of
consciousness appear to be unified to you, they are given form by these vastly separate
systems. Whichever notion you happened to be conscious of at a particular moment is the
one that comes bubbling up, the one that becomes dominant. It’s a dog-eat-dog world
going on in your brain with different systems competing to make it to the surface to win
the prize of conscious recognition10.

Portanto, apesar da nossa sensação de estar, de alguma maneira, no controle da

nossa experiência interna11, uma observação ‘científica’ do funcionamento do cérebro
mostra que, de fato:

[N]o central command center keeps all other brain systems hopping to the instructions of
a five-star general. The brain has millions of local processors making important decisions
[…]. There is no one boss in the brain. You are certainly not the boss of the brain. Have
you ever succeeded in telling your brain to shut up already and go to sleep?12

A doutrina budista do não-si antecipa de mais de dois milênios essas conclusões

reducionistas. Nela, podemos individuar duas diferentes vertentes teoréticas: 1) a
vertente que nega a existência do si; 2) a que afirma a existência de diferentes tipologias
de processos psicofísicos, ou seja, de cinco skandha (em pāli, khandha) ou ‘agregados’.
Isso significa que, dentro do anattā-vāda budista, não encontramos apenas uma
antecipação da ideia de que o si seja uma ilusão e que, no seu lugar, a mais atenta
introspeção (corroborada pela pesquisa neurocientista mais recente) só descobre
‘processos mentais’ (ou sistemas neurológicos) discretos; além disso, encontramos
também a tentativa – ‘empiricamente’ fundamentada nas práticas meditativas – de
definir, descrever e catalogar esses processos.
O objetivo principal deste escrito é o de focar essa segunda vertente do anattā-
vāda, através da apresentação dos delineamentos principais da doutrina dos skandha. A
quantidade de literatura secundária a ela dedicada é decididamente inferior 13 daquela

10
Gazzaniga (2012), p. 66.
11
Evidentemente, como observa Strawson (2009), p. 2, a negação da existência do si cartesiano não
significa a negação da sensação ou da experiência de ser um ego: “self-experience can exist whether or
not selves do, just as pink-elephant-experience can exist whether or not pink elephants do”.
12
Gazzaniga (2012), p. 44.
13
Isso não significa que o material bibliográfico dedicado aos skandha seja escasso. Com efeito, sobre
essa temática, dispomos de alguns artigos (parte dos quais dedicados ao conjunto dos agregados, parte a
um ou outro deles), de uma importante monografia (Boisvert, 1995), além das inúmeras definições ou

3
que a budologia contemporânea destinou à primeira dimensão teorética do anattā-vāda,
que simplesmente nega a existência do si pessoal. Isso é compreensível: dada a
centralidade – anteriormente relevada – da noção de eu na civilização ocidental, sua
aberta negação é profundamente desafiadora, ou até mesmo chocante, e não surpreende
que suscite abundante debate e reflexão. Entretanto, à luz das contribuições
neurocientistas que alimentam o reducionismo contemporâneo, e considerando a grande
quantidade de literatura primária dedicada aos cinco skandha, também essa última
doutrina merece, a meu ver, toda nossa atenção.
As bases bibliográficas primárias deste estudo são, em primeiro lugar, algumas
passagens do sutta-piṭaka theravādin onde o próprio Buda discute sobre os cinco
agregados; em segundo lugar, alguns pontos da literatura ābhidharmika e, sobretudo, as
indicações que, sobre esse assunto, encontramos no Visuddhimagga (VM) de
Buddhaghosa, no Pañcaskandhaka-prakarana (PSP) de Vasubandhu e no comentário
(Pañcaskandha-vaibhāṣya, PSV) de Sthiramati a esse mesmo tratado. Esses últimos
dois textos, supreendentemente, não aparecem entres as fontes primárias consultadas
por Boisvert (1995), autor do estudo monográfico que, no que diz respeito ao tema dos
skandha, talvez constitua a principal das referências secundárias.

Fundamento canônico da doutrina dos agregados

Inquestionavelmente, o ponto de partida para qualquer reflexão sobre os cinco

agregados é o Anattālakkhana-sutta (“Discurso sobre as marcas do não-si”)14,
tradicionalmente considerado o segundo sermão do Buda Śākyamuni. Nele, o Buda
convida seus discípulos a observar, por meio da introspecção, que nenhum dos cinco
processos – rūpa, vedanā, saṃjñā (em pāli saññā), saṃskāra (em pāli, saṅkhāra) e
vijñāna (em pāli, viññāṇa) – que compõem a personalidade podem ser considerados
como o si. Isso, com base em três argumentos: 1) o si, por definição, é uma entidade
duradoura, enquanto os cinco agregados são transeuntes, logo, impermanentes15; 2) o si,

exposições sumárias dos skandha que encontramos dentro de estudos mais especificamente dedicados a
outros assuntos.
14
SN.22.59.
15
“Bhikkhus, how do you conceive it: is form [rūpa] permanent or impermanent?” — “Impermanent,
venerable Sir.” – “Now is what is impermanent painful or pleasant?” – “Painful, venerable Sir” – “Now is
what is impermanent, what is painful since subject to change, fit to be regarded thus: «This is mine, this is
I, this is my self»?” – “No, venerable sir”, trad. Ñāṇamoli Bhikkhu (1993-2003). O mesmo raciocínio do
Buda, que nesse trecho é referido ao primeiro agregado, rūpa (vertido por Ñāṇamoli com o discutível
‘forma’), é sucessivamente repetido para os outros quatro agregados.

4
por definição, é ‘agente’, capaz de modificar o curso dos eventos, enquanto os khandha
não são capazes de escolher-se e automodificar-se16. Como explica Collins: “The five
constituents of phenomenal personality, the khandhā, are not-self because they have not
‘leader’, no ‘guide’, no ‘inner controller’”17; 3) a presença de um si (permanente)
deveria proporcionar bem estar; ao invés disso, os cinco agregados (impermanentes) são
fonte de dor18. Portanto, conclui o Buda, nenhum dos agregados deverá ser confundido
com o si, nem considerado como parte ou propriedade do si: “any kind of form […]
must [...] be regarded thus: «This is not mine, this is not I, this is not myself»” 19.
Essa última indicação do Buda é de importância decisiva. Com efeito, nossa
tendência é a de considerar algumas das nossas dimensões psíquicas como eu e os
restantes processos mentais como meus. Mais especificamente, observa Sthiramati no
PSV: “The heaps20 are exactly five in number, neither more nor less, because they were
taught as the entities that constitute the basis for grasping an ‘I’ and a ‘mine’. Most
immature beings grasp their own consciousness as an ‘I’, and the remaining heaps as
‘mine’”21. A sugestão de Sthiramati (não ulteriormente aprofundada por esse e pelos
outros autores consultados) é, portanto, que a confusão e a ilusão na base da nossa
existência surgem ao considerar o quinto agregado, vijññāṇa – que, igualmente aos
outros agregados, é impermanente e constituído por instantes discretos – como nosso si
permanente; e as outras quatro tipologias de processos psicofísicos como nossos, ou
seja, como conteúdos do mesmo si. Contra essa tendência à individuação de um si e à
sua identificação com os vários processos mentais, o Buda convida a uma observação
mais apurada dos mesmos processos, que acabam revelando-se como meros agregados
de instantes discretos, desprovidos de âmago 22.

16
“Bhikkhus, form is not-self. Were form self, then this form [rūpa] would not lead to affliction, and one
could have it of form: «Let my form be thus, let my form be not thus». And since form is not-self, so it
leads to affliction, and none can have it of form: «Let my form be thus, let my form be not thus»”, trad.
Ñāṇamoli Bhikkhu (1993-2003). O mesmo raciocínio do Buda é sucessivamente repetido para os outros
quatro agregados.
17
Collins (1982), p. 97.
18
Cf. duas notas precedentes.
19
Trad. Ñāṇamoli Bhikkhu (1993-2003).
20
Heap é o termo com o qual Engle (2009) traduz skandha/khandha.
21
PSV, trad. Engle (2009), p. 246.
22
O Pheṇa-sutta (“Discurso da espuma”), SN.22.95, compara cada um dos agregados a um fenômeno
aparentemente dotado de âmago, mas, na realidade, internamente vazio: rūpa à espuma, vedanā a uma
bolha; saññā a uma miragem; saṅkhāra ao tronco de uma bananeira; viññāṇa a uma mágica
(pheṇapiṇḍūpamaṃ rūpaṃ, vedanā bubbuḷūpamā [...]; marīcikūpamā saññā, saṅkhārā kadalūpamā;
māyūpamañca viññāṇaṃ).

5
 Deixando de lado as inúmeras questões que surgem dessa negação do si nos
agregados23, vamos agora analisar mais de perto em que consistem esses cinco skandha.

Significado de skandha/khandha

No que diz respeito ao significado da palavra skandha e ao seu uso por parte do
Buda, a conclusão de Boisvert 24 é que, apesar de encontrarmos essa palavra na literatura
pre-upaniṣádica25 (com o significado de “galho”) e upaniṣádica26 (com o significado de
‘massa’), o uso filosófico e psicológico desse termo deve ter sido uma inovação do
Buda. Uma definição de skandha (por alguma razão ausente no cânone) é oferecida por
Vasubandhu, que no PSP explica que eles se chamam assim, pois eles são “aggregates
in the sense of the quality of being collections of form, etc., that are distinct in terms of
time, continuum, type, being, and region” 27. Sthiramati, no seu comentário ao PSP,
explica que: “a collection is the group that is obtained by combining together all the
form, feeling, conception, formations, and consciousness”28. Em outras palavras, dentro
da nossa existência, o conjunto de todos nossos processos fisiológicos formam o
agregado rūpa, enquanto todas as diferentes sensações que vivenciamos constituem os
agregados vedanā e saṅkhāra, etc. Uma existência pode, assim, reduzir-se à suma
dessas várias coleções de experiências psicofísicas, todas desprovidas de um centro. A
tradução de skandha como ‘agregado’29, portanto, parece mais justificada de outras que
encontramos na literatura secundária30.

23
Uma vexata quaestio nos estudos budológicos contemporâneos é se o reducionismo budista canônico
(logo, a negação da existência do si) deve ser considerado absoluto ou não. Ambas as possibilidades têm
fundamento textual: com efeito, a primeira poderia, por exemplo, invocar as MP, onde o monge
Nāgasena, à explicita pergunta do rei Milinda sobre a existência de um si independente dos cinco
agregados, responde negativamente; enquanto uma possível base textual da segunda possibilidade
(tipicamente defendida, nos estudos contemporâneos, por Thanissaro Bhikkhu, 1996-2013) é o Ānanda-
sutta (SN.44.10), onde o Buda, explicitamente interrogado pelo asceta Vacchagotta sobre a existência do
si, resolve não responder, explicando em seguida (ao discípulo Ānanda) que tanto o ponto de vista da
existência, quanto o da não existência do si são enganosos e devem ser evitados.
24
Cf. Boisvert (1995), pp. 16-20.
25
Por exemplo, no Nirukta de Yāska (cf. Boisvert, 1995, p.16).
26
Por exemplo, na Maitrī Upaniṣad (cf. Boisvert, 1995, 17).
27
Trad. Engle (2009), p. 240.
28
PSV, Trad. Engle (2009), p. 347.
29
No texto sânscrito do PSP reconstruído (do tibetano) por Engle, encontramos: kenārthena skhandhāḥ |
rāśyarthena (Engle, 2009, p. 392), a saber: “por que [são chamados de] skandha? Por [seu ser] um grupo
(rāśi)”.
30
Uma versão frequente de skandha é “fator [da personalidade]” (personality factors, cf., por exemplo,
Johansson, 1978, p. 125 e ss). Mais recentemente, Ganeri (2011) propõe “ingrediente” (ingredient).

6
 Um aspecto importante a ser ressaltado é o sintetizado por Gomrbich: “os cinco
khandha são processos”31. Isso significa que os diversos eventos mentais que,
agregados, formam um ou outro skandha não devem ser entendidos como ‘coisas’ ou
substâncias, mas sim como fluxos. Com efeito, voltando ao sermão do Buda sobre ‘as
marcas do não-si’, uma característica dos agregados que impedia de considerá-los como
‘si’ era, justamente, sua impermanência. Isso corresponde plenamente à descrição das
dinâmicas cerebrais que encontramos nos meios da neurociência: o que é individuado
pelo cientista é apenas uma série de processos, uma momentânea ativação de
determinados circuitos neurológicos, sem nenhuma porção cerebral ativa de uma forma
mais duradoura ou predominante.
Essa característica processual dos skhandha é identificada por Gombrich
também no composto – recorrente na literatura theravādin – pañc-upādāna-kkhandhā,
mais frequentemente traduzido como ‘cinco agregados do apego’: considerando o
significado de ‘combustível’ presente na palavra upādāna, e lembrando que no
celebrado Ādittasutta (“sūtra do fogo”)32 o Buda assevera que “tudo queima” (inclusive
as percepções, as sensações, e a consciência sensorial, ou seja, ao menos alguns dos
agregados) Gombrich chega a verter o composto como “blazing masses of fuel”. Uma
interpretação que seria mais respeitosa do aspecto dinâmico dos skhandha33. Entretanto,
as referências textuais apresentadas por Boisvert 34 autorizam uma interpretação de
upādāna no seu sentido mais frequente de ‘apego’35, e, portanto, segundo esse autor,
justificam a tradução de upādāna-kkhandhā como “clinging-aggregates”.

Rūpa-skandha

Todas as listas que apresentam os cinco skandha começam por rūpa, um

agregado frequentemente traduzido, nos estudos contemporâneos, como forma. Uma
tradução que se refere à circunstância de que rūpa tem extensão espacial e, portanto,
ocupa uma área36. Como observa Vasubandhu na sua apresentação desse primeiro

31
Gombrich (2009), p. 124.
32
SN.35.28.
33
Também Johansson (1969), p. 64, sugere que uma possível versão de upādāna-kkhandha, além de
“grasping-group”, pode ser a de “heap of fuel”.
34
Atthasālinī e SN, cf. Boisvert (1995), p. 21.
35
“To catch hold of strongly”, Boisvert (1995), p. 21.
36
“[W]hen treated as an aggregate the definitions focus on its dimensionality in a special locus, and its
physical resistance”, Anacker (1994), p. 59.

7
skandha: rūpa “is whatever has dimensionality” 37. Entretanto, no vocabulário filosófico
ocidental a palavra forma tem mais frequentemente uma conotação imaterial, que a
torna, a meu ver, pouco apta a representar a solidez e a materialidade de rūpa. Forma
material ou forma corporal são versões mais acuradas desse termo, cujo significado
mais comum, independente do que recorre no âmbito da psicologia budista, é
justamente de ‘matéria’38. Anacker, por sua vez, querendo evitar um excessivo
dualismo entre rūpa e os outros quatro skandha, sugere ‘materialidade’ (materiality)39.
De fato, seria errado considerar rūpa como uma dimensão material alternativa à suposta
imaterialidade dos outros agregados. Sthiramati, com efeito, observa que a ordem dos
cinco skandha é desde o mais grosso (rūpa) até o mais subtil (vijñāna)40.
A definição de rūpa proposta por Vasubandhu é recorrente na escolástica
budista: “Materiality [...] consists of all the four great elements, and everything that is
derived from the four great elements”41. Os quatro elementos (terra, água, ar, fogo)
equivalem, portanto, à materialidade primária, enquanto a materialidade derivada é
aquela que se encontra, em forma de fenômenos corporais, como componente ou
agregado da personalidade. Buddaghosa observa que o aspecto que acomuna essas duas
formas de materialidade é a característica de “ser molestada” (being molested)42 ou seja,
nós diríamos, afetada; em outras palavras, rūpa pode ser marcada ou impressionada por
imput externos. Isso nos permite entender a razão pela qual esse skandha equivale
primeiramente à dimensão sensível do ser vivente. Tanto Vasubandhu, quanto
Buddhaghosa explicam que a ‘materialidade derivada’ corresponde, em primeiro lugar,
aos órgãos sensíveis. Podemos, assim, entender que a materialidade presente num
organismo é caracterizada pela capacidade de receber impressões, logo, de perceber: “a
visible datum has the characteristic of impinging on the eye” 43. Nesse sentido, é

37
PSP. Trad. Anacker (1994), p. 65.
38
Por outro lado, Gethin (1986), p. 36, justifica sua escolha de verter rūpa como ‘forma’ (form) alegando
razões opostas às apresentadas aqui: a conotação peculiar (segundo Gethin associada a conceitos como
inert stuff ou substance) de ‘matéria’ na tradição filosófica ocidental, tornaria esse termo inapropriado
para expressar o que, de fato, segundo esse autor, significa form, shape ou appearence.
39
Anacker (1994), p. 59.
40
“The order conforms to their relative coarseness. Form is the most coarse of all the heaps […]
Consciousness is mentioned last because it is the most subtle”, PSV, trad. Engle (2009), p. 247.
41
PSP, trad. Anacker (1994), p. 65. Uma definição quase idêntica é proposta por Buddhaghosa (VM, p.
440).
42
VM, trad. Ñāṇamoli Bhikkhu (2010), p. 440.
43
VM, trad. Ñāṇamoli Bhikkhu (2010), p. 445.

8
interessante, apesar de pouco literal, a proposta de Ganeri de verter rūpa como
“registering”44.
Mais geralmente, as funções ou os processos que pertencem ao agregado rūpa
são de tipo fisiológico: na lista de fenômenos ‘rūpa’ fornecida tanto por Vasubandhu,
quanto por Buddhaghosa45, além dos órgãos sensíveis e seus respectivos objetos,
encontramos aspectos como o da sexualidade masculina e feminina, os impulsos vitais,
os processos de crescimento e decadência da dimensão corporal, o nutrimento, etc.

Vedanā-skandha

O segundo skandha apresenta escassos problemas interpretativos. A maioria dos

autores de língua inglesa escolhe a tradução de feeling, que podemos verter como
‘sensação’. Entretanto, essa versão parece ainda excessivamente ligada à dimensão da
sensibilidade física. Vedanā, contudo, é descrita como a mais imediata resposta
emocional46 ao recebimento do imput sensível. Uma resposta que, como explica
Vasubandhu nas poucas linhas que o PSP dedica ao segundo skandha, pode ser positiva,
negativa ou neutra: “What is feeling? The three types of experience: pleasant,
unpleasant and neither pleasant nor unpleasant”47. A tradução – novamente funcional e
não literal – proposta da Ganeri, “apreciação” (appraising)48, diz respeito ao caráter de
reação emocional, simples e imediata, que acompanha qualquer tipo de experiência.
Buddhaghosa apresenta uma explicação mais detalhada, distinguindo entre o caso em
que os instantes de tipo vedanā são produzidos a partir do contato com a consciência
corporal e o caso em que eles dependem dos 62 tipos de consciência das esferas
mentais: no primeiro caso, vedanā se qualifica, justamente, como “prazer” (pleasure) e
“dor” (pain); no segundo caso, temos respectivamente “joia” (joy) e “aflição” (greaf)49.
Enfim, as reações emocionais neutrais se manifestam como instantes de vedanā que
Buddhaghosa qualifica como “equanimidade” (equanimity)50. Uma ulterior indicação

44
Ganeri (2011), p. 176.
45
A lista dos fenômenos da materialidade secundária (ou seja, de rūpa em quanto skandha) apresentada
por esses dois autores deriva de precedentes classificações estabelecidas na literatura ābhidharmika. Mais
especificamente, no Vibhaṅga e no Dhammasaṅgaṇi (cf. Boisvert, 1995, p. 38-39).
46
Hamilton (2000), p. 76, acredita que vedanā “is not feeling in the affective sense of emotion”.
Entretanto, não é claro em que sentido uma sensação de prazer ou de desprazer não seria uma resposta
emocional, mesmo que embrionária.
47
PSP, trad. Engle (2009), p. 231.
48
Ganeri (2011), p. 176.
49
VM, trad. Ñāṇamoli Bhikkhu (2010), p. 467.
50
Ibid.

9
para nossa intelecção desse skandha é oferecida novamente por Vasubandhu, que
explica:

A pleasant experience is one that you desire to be united with again when it ceases. An
unpleasant experience is one that you desire to be separated from when it arises. An
experience that is neither pleasant nor unpleasant is one for which you develop neither of
those desires when it occurs51.

Vedanā, enfim, corresponde ao que poderíamos definir como o ‘clima

emocional’ mais básico, físico ou mental, dentro do qual se desenvolvem nossos vários
processos psicofísicos.
A ligação desse skandha com as sensações de prazer ou de dor, e também a
circunstância de que vedanā (como explicado por Vasubandhu) se qualifica como um
desejo (respectivamente de continuar uma experiência prazerosa, e de interromper a
experiência negativa), poderiam levar-nos a pensar que um iluminado seja isento desse
agregado. Com efeito, na literatura pāli encontramos a noção de saññā-vedayita-
nirodha, ou seja, o estado de cessação de saññā (isto é, o terceiro skandha,
‘reconhecimento’) e de vedanā. No elenco dos nove jhāna, ou etapas do processo
meditativo, esse estado ocorre como quinto nível de aquisição52. Poderíamos, assim,
pensar que quem alcançar esse estágio de realização não reaja mais emocionalmente –
seja positivamente, como negativamente – às diferentes experiências existenciais. No
entanto, essa conclusão é em contraste com passagens canônicas que esclarecem que o
problema não é a vivência, em si, de sensações prazerosas ou não prazerosas, e sim a
reação respetivamente de apego ou de repulsão que ordinariamente se seguem a essas
sensações. O desperto, portanto, independente dos estados de absorção meditativa (onde
a suspensão da sensação pode verificar-se), vivencia vedanā positivo e negativo, mas
não reage a ele, o observa e compreende sua natureza transitória, “quando algo –
prazeroso, não prazeroso, nem prazeroso nem não prazeroso – é sentido (veditam), é
reconhecido como doloroso, ilusório e transeunte”53. A conclusão de Boisvert é que:
“The place that vedanā occupies in Buddhist soteriology is crucial, since vedanā
constitutes the bifurcation point from which diverge the road leading to the

51
PSP, trad. Engle (2009), p. 231.
52
Cf., por exemplo, VM, Ñāṇamoli Bhikkhu (2010), p. 736.
53
SNip.3.12. 743-744: Sukhaṃ vā yadi vā dukkhaṃ, adukkhamasukhaṃ saha; ajjhattañca bahiddhā ca,
yaṃ kiñci atthi veditaṃ. Etaṃ dukkhanti ñatvāna, mosadhammaṃ palokinaṃ.

10
multiplication of unhappiness and the road leading to the eradication of misery” 54. Se,
portanto, em termos de pratītya-samutpāda, ordinariamente vedanā é seguida pelos
vários elos patogênicos (ou seja, taṇhā, upādāna, bhava, etc.), ao invés disso, numa
situação soteriologicamente avançada, a sensação não produz cobiça, apego, devir, etc.

Saññā/saṃjñā-skandha

A importância desse terceiro skandha, na nossa experiência cognitiva é sem

dúvida crucial. Antes de propor uma tradução, vamos ver sua definição nas escrituras
canônicas. Um texto que descreve o funcionamento desse agregado é SN.III.1.79: “Por
que, bhikkhu, chama-se saññā? Porque reconhece (sañjānāti), por isso é chamado
saññā. O que reconhece? Reconhece o azul, o amarelo, o vermelho, o branco”55. Outros
textos nos dizem que a função de saṃjñā é a de ‘dar nome’56 e de impor categorias: “the
subject imposes certain categories upon the percept in order to classify it” 57. Em outras
palavras, esse agregado equivale à função mental de classificar os novos imput dentro
de categorias conhecidas. Como explica Buddhaghosa: “Its function is to make a sign as
a condition for perceiving again that «this is the same», as carpenters, etc., do in the
case of timber and so on. It is manifested as the action of interpreting by means of the
sign as apprehended, like the blind who «see» an elephant”58. A ideia de que saṃjñā
nomeia, classifica ou interpreta os imput percebidos a partir da identificação de um
signo é presente também na sucinta explicação que Vasubandhu oferece no PSP:
saṃjñā consiste em “grasping of signs in the sense-object”59.
A característica de saṃjñā de sobreimpor60 categorias à realidade61 nos induz a
preferir uma tradução desse skandha como “reconhecimento” ou, também, com

54
Boisvert (1995), p. 71.
55
Kiñca, bhikkhave, saññaṃ vadetha? Sañjānātīti kho, bhikkhave, tasmā ‘saññā’ti vuccati. Kiñca
sañjānāti? Nīlampi sañjānāti, pītakampi sañjānāti, lohitakampi sañjānāti, odātampi sañjānāti.
56
Em sânscrito o verbo saṃ√jñā, além de ‘reconhecer’, ‘perceber’, ‘conhecer’, tem também o significado
de ‘nomear’. Observemos, também, o evidente parentesco desse termo com o latim cognosco e seus
derivados nas línguas modernas.
57
Boisvert (1995), p. 78.
58
VM, trad. Ñāṇamoli Bhikkhu (2010), p. 468. A imagem dos cegos que “veem” um elefante se refere a
uma passagem de U (6.4), na qual o Buda narra a história de um rei que convida alguns cegos a tocar num
elefante, e a tentar definir de que se trata: dependendo da parte do corpo do elefante tocada, cada um dos
cegos oferece uma descrição (um jarro, uma peneira, um pilar, um arado, etc.) da própria experiência
totalmente diferente dos outros.
59
PSP, trad. Anacker (1994), p. 66.
60
Utilizo o inusitado ‘sobreimpor’ pensando na habitual tradução (superimposition) em inglês de termos
sânscritos como samāropa ou adhyāropa que – por exemplos nos meios filosóficos mādhyamika –

11
proposto por Del Toso, “nomeação” (naming)62. A frequente versão desse termo como
“percepção” (perception)63, embora possa ter algum fundamento textual nas inúmeras
passagens onde a noção de saṃjñā recorre, não parece respeitar sua função de colocar o
novo imput recebido dentro de uma categoria ‘a priori’. Nesse sentido, também
“ideação” (ideation), proposta por Johansson64 ou “apercepção” (apperception)65
parecem traduções inadequadas. Mais uma vez preciosa é a proposta de Ganeri que,
para ressaltar a função homologadora de saṃjñā, a verte como “stereotyping”66.
Na economia da nossa experiência cognitiva e existencial a função desse terceiro
skandha é, como já disse, decisiva. Saṃjñā, com efeito, pela sua tendência a sobreimpor
conceitos à realidade67, introduz um elemento de deformação: os vários instantes de
experiência, ao invés de serem reconhecidos na sua unicidade, são catalogados dentro
de categorias mais ou menos amplas. Essa atitude ‘classificatória’, ou seja, essa
tendência a ‘reconhecer’ e a ‘nomear’ os vários imput que nos se apresentam,
caracteriza intrinsecamente nossa abordagem cognitiva comum.
Naturalmente, ‘reconhecer’ e ‘dar nome’ aos momentos da nossa experiência
têm também uma função positiva. Podemos, por exemplo, pensar que quando o monge
Nāgasena, nas MP, chama com um único nome próprio uma grande quantidade de
órgãos e processos fisiológicos, ou quando aplica o universal carruagem a um
determinado conjunto de peças mecânicas, isso, no âmbito da transação mundana é
útil68.
Entretanto, apesar da sua utilidade prática, a nível cognitivo, saṃjñā produz uma
representação da realidade que afasta da sua experiência direta: com efeito, “saññā é a
causa da proliferação mental (papañca)”69; e a ‘proliferação mental’ é, tipicamente, uma
atividade mental que o discípulo do Buda é convidado a evitar. De fato, saṃjñā, ao

designam a atitude cognitiva ordinária, consistente na projeção de categorias (em primeiro lugar, a de
svabhāva ou ‘natureza própria’) sobre uma realidade desprovida das mesmas categorias.
61
Do ponto de vista histórico-filosófico pode ser interessante ressaltar como o antigo pensamento budista,
dois milênios antes de Kant – ao colocar no centro do processo cognitivo o sujeito, que interpreta a
realidade conforme suas categorias – realiza uma verdadeira ‘revolução copernicana’.
62
Cf. Del Toso, K., trabalho no prelo sobre a função de saññā-kkhanda.
63
Cf., por exemplo, Gethin (1986), p. 36.
64
Johansson (1969), p. 71.
65
Cf. Hamilton (2000), p. 76 ou também Gómez (1976), p. 141.
66
Ganeri (2011), p. 176.
67
“saññā always results in a ‘concept’ [vohāra, expression of worldly usage]: whatever is conceptualized
has previously been ‘saññanized’”, AN.III.413-14, citado e traduzido por Boisvert (1995), p. 78.
68
Tanto a palavra ‘Nāgasena’, quanto a palavra ‘carruagem’, afirma Nāgasena, são “apenas um signo,
uma noção comum, uma designação, um uso corrente” (saṅkhā samaññā paññatti vohāranāmamattaṃ),
cf. MP. Em outras palavras, afirma Siderits (2007), pp. 52 e ss., o nome (imposto por saṃjñā) é apenas
um “convenient designator”.
69
Saññānidānā hi papañcasaṅkhā, SNip.874.

12
individuar identidades onde há apenas semelhanças, leva a uma representação
tendencialmente substancialista da realidade. Isso começando pela primeira,
fundamental substancialização da nossa própria experiência interna, até a formação do
conceito de eu individual. Como sugerido por Kalupahana70, o fundamental erro
epistemológico e psicológico de individuar um si ou um ātman no centro da nossa
experiência depende da atividade do terceiro agregado. E como, notoriamente, a crença
no si é uma das principais fontes da dor existencial, entendemos como a atividade de
saṃjñā possa ser patogênica.
Por isso, saṃjñā deveria ser quanto mais possível evitada71, ou limitada a um
uso que se mantenha meramente prático, sem pretensões cognitivas mais amplas. Sua
erradicação tem, com efeito, um grande valor soteriológico: “a extinção de saññā é, ao
mesmo tempo, a destruição da dor”72.
Com relação à perspectiva comparativa acenada na seção introdutória deste
escrito, é interessante observar que a fenomenologia deste skandha pode ser
proficuamente aproximada de um dos sistemas cerebrais aos quais Gazzaniga reduzia a
atividade neurológica. Um desses sistemas é o que Gazzaniga define como ‘intérprete’
(interpreter): um mecanismo mental responsável, justamente, pela ‘unificação’ da nossa
experiência interna – o que se apresenta na nossa consciência como único e original é
organizado pelo ‘intérprete’, e colocado em dimensões de significado mais amplo:

We do not experience a thousand chattering voices, but a unified experience [...]. The
psychological unity we experience emerges out of the specialized system called “the
interpreter” that generates explanations about our perceptions, memories and actions and
the relationship among them. This leads to a personal narrative, the story that ties together
all the disparate aspects of our conscious experience into a coherent whole 73

É surpreendente observar o quanto uma descrição desse tipo – de um

neurocientista contemporâneo que descreve uma específica função neurológica – lembra
de perto descrições de saṃjñā que encontramos na literatura budológica. Por exemplo,
Williams:

70
Cf. Kalupahana (1987), pp. 34-36.
71
Vale a pena, no entanto, lembrar, que as escrituras falam também de um saññā positivo, que consiste
no reconhecimento das noções ‘saudáveis’ da filosofia budista. Por exemplo, em AN.V.108 – lembra
Boisvert (1995), p. 84 – o Buda fala de 10 saññā a serem cultivadas, como anicca-saññā
(‘reconhecimento da impermanência’), anattasaññā (‘reconhecimento do não-si’), etc. Entretanto,
observa Boisvert (1995), p. 87, o saññā saudável não faz parte do saññākkhandha: ou seja, seria um tipo
de ‘reconhecimento’ que não pertence aos mecanismos mentais objeto deste estudo.
72
Saññāya uparodhanā, evaṃ dukkhakkhayo, SNip, 735.
73
Gazzaniga (2012), p. 102.

13
 The saṃjñā “x (is) blue”74 does not identify this blue patch as having this particular case
of blue75 but rather verbalizes the membership of this blue patch in the class of blue […].
To include a blue patch in the class of blue is to give rise to hypostasisation since a series
of momentary blue patches seen as all members of the same class is conducive to forming
the notion ‘blue patch’ as something transcending the individual moment 76 […]. Saṃjñā
thereby becomes the principal element in the creation of a single term for a multitude of
changing factors, and thus, by virtue of the requirement of a single referent […].
Necessarily therefore its function is for a Buddhist falsification 77.

Saṅkhāra/saṃskāra-skandha

As atividades mentais que pertencem ao quarto skandha são numerosas, e as

fontes primárias se delongam em apresentar elencos de processos qualificáveis como
saṃskāra. Dada a heterogeneidade desses processos, resulta particularmente árduo
encontrar uma única palavra em português para nomear esse agregado. As propostas de
tradução de saṃskāra que encontramos na literatura secundária são, de fato, inúmeras 78,
a ponto de Boisvert, na sua monografia dedicada aos cinco agregados, falar desse
skandha deixando-o na sua versão original (em pāli). Entre as várias traduções
propostas, de qualquer forma, são prevalentes aquelas que enfatizam o aspecto
‘proativo’ ou ‘intencional’ de saṃskāra: os fenômenos psíquicos que pertencem a esse
agregado frequentemente compartilham o caráter de motivar ou empurrar numa direção.
‘Volição’ é, assim, uma tradução que encontramos frequentemente; ‘disposições
motivacionais’ (motivational dispositions)79, ‘forças’ (forces)80, ‘preparação’
(readying)81, são versões de saṃskāra que confirmam a ligação desse agregado com a
dimensão da volição ou intenção (cetanā). Essa ligação é autorizada por passagens
canônicas explícitas, como, por exemplo, SN.III.1.6.59: “Quais são, monges, os

74
O exemplo do reconhecimento de um tecido como ‘azul’ recorre em SN.22.79, e pode ser considerado
o exemplo padrão para descrever o funcionamento de saṃjñā.
75
Ou seja, saṃjñā não apanha o que há de único e irrepetível em uma experiência determinada, e sim o
que nela há de comum a outras experiências.
76
O raciocínio pode ser repetido para o si: as experiências internas, sempre originais e diferentes entre
elas, são unificadas nas noções de ‘eu’ e de ‘meu’ que transcendem as mesmas experiências individuais.
77
Williams (1980), pp. 16-17.
78
O venerável Hsing-Kong (1995), p. 295, elenca vinte e duas traduções em inglês de saṃskāra, optando
por ‘preparações’ (preparations). Boisvert (1995), p. 92, cita um trabalho de Bandusena Madanayake que
conta trinta significados desse termo, individuados por trinta estudiosos diferentes.
79
Cf. Anacker (1994).
80
Warder (1970), p. 53.
81
Ganeri (2011), p. 176.

14
saṅkhāra? São esses seis grupos de volições (cetanā): desejo de cor, desejo de som,
desejo de cheiro, desejo de sabor, desejo de textura, desejo de objetos [mentais]”82.
Um outro aspecto de saṃskāra é o enfatizado, por exemplo, por Buddhaghosa:
como indicado pela etimologia desse termo 83, “what is said to have the characteristic of
forming is that which has the characteristic of agglomerating”. Uma definição desse tipo
justifica a versão de saṃskāra como ‘formações’ (formations), também frequente na
literatura secundária.
Essa aparente discrepância entre tais dois campos semânticos do quarto
agregado pode ser resolvida considerando a conexão de saṃskāra com o processo da
formação do karma, ou seja, da energia responsável pela reprodução do ciclo da
existência (saṃsāra): cada ação intencional, com efeito, deixa necessariamente algum
tipo de resíduo que, acumulando-se, alimenta e direciona a existência futura: “Monge,
eu digo que a intenção (cetanā) é karma. Ao intencionar (cetayitvā), se produz karma,
por meio das ações, da palavra e do pensamento”84. Portanto, toda a atividade mental
qualificável como saṃskāra é ‘intencional’, logo, é formadora de energia kármica. As
traduções de saṃskāra como ‘volição’ ou como ‘formações (kármicas)’ são, assim,
ambas corretas; no entanto, elas enfatizam, respectivamente, o aspecto psicológico
dessa noção e seu aspecto ‘metafísico’.
Um relato exaustivo das dezenas de processos mentais que a escolástica budista
qualifica como eventos de tipo saṃskāra nos levaria muito além dos limites deste
estudo. O Vibhaṅga – com a confirmação de Buddhaghosa e de Vasubandhu – elenca
50 desses fenômenos ‘volitivos/formativos [de karma]’, classificáveis em várias
maneiras. Uma divisão mais frequente é a entre saṃskāra ‘saudável’ (kusala), ‘não
saudável’ (akusala) e ‘indeterminado’ (avyākata): um exemplo do primeiro pode ser a
‘concentração’ (samādhi); um do segundo a ‘inveja’ (issā); um do terceiro a
‘consideração’ (vicāra), que também, porém, dependendo do seu objeto, pode ser
saṃskāra saudável.
Independente dos detalhes com os quais a escolástica budista trata o quarto
agregado, o que mais importa salientar é, novamente, a proximidade dessa psicologia –
centrada na ideia da dissecação da atividade mental, para obter taxonomias dos vários

82
Katame ca, bhikkhave, saṅkhārā? Chayime, bhikkhave, cetanākāyā – rūpasañcetanā, saddasañcetanā,
gandhasañcetanā, rasasañcetanā, phoṭṭhabbasañcetanā, dhammasañcetanā.
83
Saṃskāra (saṃ+√kṛ) etimologicamente tem o sentido de ‘com-fazer’, confeccionar; uma etimologia da
qual provém também a palavra ‘sânscrito’ (saṃskṛta).
84
Cetanāhaṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi; cetayitvā kammaṃ karoti kāyena vācāya manasā, AN.III.415,
cit. em Boisvert (1995), p. 96, nota de rodapé 22.

15
possíveis processos – com os reducionismos da moderna filosofia da mente e com a
abordagem analítica dos neurocientistas contemporâneos.

Viññāṇa/vijñāna-skandha

A tradução do quinto agregado como ‘consciência’ é substancialmente aceita por

todos os autores consultados. Apenas Ganeri, querendo ressaltar o aspecto intencional
de vijñāna, prefere ‘atender conscientemente’ (consciously attending)85. No entanto,
apesar do acordo sobre o significado literal desse skandha, talvez vijñāna seja o
agregado cujo tratamento, ao longo da antiga literatura budista, é o mais complexo. Um
tratamento que, inclusive, se estende bem além da fase ābhidharmika da filosofia
budista, e se desenvolve (muito mais que o dos outros quatro skandha) nos meios
filosóficos mahāyāna (em primeiro lugar, naturalmente, no âmbito da ‘escola da
Consciência’ ou Vijñānavāda).
Waldron86 observa que uma possível organização da reflexão que o budismo
pré-mahāyāna dedicada a vijñāna é a distinção entre o seu tratamento como (1) uma
dimensão subliminal87, receptáculo de material psíquico acumulado, e como (2)
consciência cognitiva momentânea, supraliminal, necessariamente dotada de um objeto.
Dessas duas dimensões, a primeira, na especulação pós-ābhidharmika evolverá na
noção de ālaya-vijñāna (‘consciência depósito’), por sua vez, extraordinário
antecedente da noção contemporânea de ‘inconsciente’88. Vasubandhu – cujo meio-
irmão Asaṅga dedicará amplo espaço ao ālaya-vijñāna – descreve a consciência
depósito como “the support of all the seeds, the basis and causality for the body, and the
state of continuance of the body”89. As ‘sementes’ das quais Vasubandhu fala são os
impulsos subliminais que alimentam as atividades mentais do quarto agregado,

85
Ganeri (2011), p. 176.
86
Cf. Waldron (2004), p. 12 e ss.
87
A descrição que Waldron oferece dessa primeira dimensão – “underlying sentience which flows in an
unbroken stream of mind throughout multiple lifetimes” (ibid.) – deixa, a meu ver, algumas
perplexidades. Com efeito, podemos nos lembrar do crucial Mahātaṇhasaṅkhayasutta (MN.38), onde o
Buda admone o monge Sāti, justamente, a não entender a consciência como um fluxo ininterrupto, que
transmigra de existência em existência. Ao invés disso, a consciência sempre deve ser entendida como um
agregado de instantes discretos. Portanto, embora a distinção de Waldron entre uma dimensão subliminal
e uma supraliminal de vijñāna seja aceitável, parece oportuno pensar que nenhuma das duas dimensões
seja contínua e ininterrupta.
88
Naturalmente, as afinidades entre a ‘consciência depósito’ budista é as noções freudiana e junguiana de
‘inconsciente’ não autorizam uma plena aproximação dessas ideias.
89
PSP, trad. Anacker (1994), p. 72.

16
saṃskāra: “the store consciousness [...] accumulates the seeds for all motivating
dispositions”90.
O ‘sentido de continuidade’ pessoal proporcionado pela consciência depósito
explica a tendência, relevada por Sthiramati, a confundir a consciência com o si91. Isso
acontece, explica ainda Vasubandhu, quando o manas (que podemos verter como
‘mente’, mas que devemos considerar sinônimo do próprio vijñāna92) se torna objeto da
consciência: “Used in the sense of a specific entity, manas is an object-of-
consciousness, within the store-consciousness, a consciousness always connected with
confusion of self, the view of self, pride of self, love of self, etc.”93.
No seu segundo sentido, supraliminal, a consciência é o que acompanha
qualquer experiência consciente. Essa, portanto, se aplica aos outros agregados, os
quais, em si, são inconscientes: “Since none of the aggregates has the capacity of being
self-conscious, only viññāṇa can be considered as performing the function of
consciousness or attention”94. Por essa sua função auxiliar, de iluminação da atividade
dos outros skandha, a fenomenologia de vijñāna é intrinsecamente conexa com aquela
dos seus objetos, que podem pertencer a diferentes tipologias. Buddhaghosa, por
exemplo, distingue entre uma consciência ‘benéfica’, uma ‘não-benéfica’ e uma
‘indeterminada’95. A primeira pode ter como objeto a esfera sensível, a da matéria sutil,
a imaterial e a supramundana; a segunda tem objetos (enraizados, respectivamente, na
‘cobiça’, na ‘aversão’ ou na ‘ilusão’96) que pertencem apenas à esfera sensível;
enquanto a terceira se refere a outros objetos mais complexos.

Considerações conclusivas

Seria errado pensar que a doutrina dos agregados e o mais amplo contexto
teorético do anattā-vāda sejam as únicas possíveis contribuições do budismo à filosofia
da mente contemporânea97. Com efeito, sobretudo no âmbito da reflexão mahāyāna98,

90
PSP, trad. Anacker (1994), p. 71. “Motivational dispositions” é a tradução de Anacker de saṃskāra.
91
Cf. nota de rodapé 20.
92
A sinonímia entre vijñāna, citta e manas é estabelecida, logo no começo do seu tratamento de viññāna-
kkhandha, tanto por Vasubandhu (PSP, p. 71), quanto por Buddhaghosa (VM, p. 456).
93
PSP, trad. Anacker (1994), p. 72.
94
Boisvert (1995), p. 118.
95
Cf. VM, p. 456.
96
Cf. VM, p. 458.
97
Não faltam, no entanto, autores que consideraram exclusivamente reducionista o ponto de vista budista
sobre a mente. Por exemplo, Parfit (1999), p. 260, se refere ao reducionismo como ao “Buddhist view”.

17
encontramos também análises que, apesar de continuar negando a existência do si
pessoal, não seria correto definir reducionistas99. Entretanto, voltando às considerações
introdutórias sobre a absoluta centralidade da concepção cartesiana do si na cultura
ocidental, o ‘impacto teorético’ do reducionismo budista sobre o debate filosófico
contemporâneo parece superior àquele de qualquer outra teoria budista sobre a mente.
Um impacto que atinge os próprios fundamentos da nossa civilização. A substituição do
atual paradigma antropológico ‘ego-centrado’ por um modelo de homem desprovido de
‘centro direcional’ e constituído por processos neurológicos discretos e transeuntes
implicaria uma verdadeira revolução cultural100: qualquer âmbito do saber, bem como
qualquer setor da nossa ‘vida prática’ – da ética até política, da economia até o direito –
teria que ser radicalmente revisado. Talvez seja nesse tipo de revolução que o histórico
Arnold Toynbee estava pensando quando declarou que: “The coming of Buddhism to
the West may well prove to be the most important event in the 20th Century” 101.
Para termos uma ideia da força do impacto que a difusão de uma visão
reducionista teria na nossa cultura, podemos, por exemplo, citar algumas considerações
de Anacker. Introduzindo sua tradução do PSP, Anacker reflete rapidamente sobre as
diferenças entre uma abordagem reducionista (à la Vasubandhu) da psicologia e uma
abordagem ‘cartesiana’ tradicional: enquanto as psicologias budistas canônicas e
ābhidharmika estão interessadas nas diferenças e nas especificidades dos vários
momentos da vida psíquica102, “Occidental theoretical psychology [...] always seems to
deal with hypothetical wholes and categories. […] [I]s much interested in straight-

98
É oportuno lembrar que um outro nome da escola Vijñānavāda (também conhecida como Yogācāra e
Vijñaptimātra) é Cittamātra, ou seja, a escola da ‘só’ ou ‘mera’ (mātra) ‘mente’ (citta). Portanto, um meio
filosófico explicita e programaticamente dedicado à reflexão sobre a mente.
99
Além da reflexão yogācārin dedicada à ‘consciência depósito’ (ālaya-vijñāna), também a noção (que
encontramos nos meios da escola ‘lógico-epistemológica’ de Digṅāga e Dharmakīrti) de svasaṃvedana
ou svasaṃvitti (‘auto-sensação’ ou ‘consciência de si’) parece não encaixar-se na dimensão teorética do
reducionismo. Ela, com efeito, apesar de continuar negando o si individual, se refere à subjetividade
fundamental (ou seja, à modalidade de primeira pessoa: first-person givenness ou mineness, na literatura
filosófica em inglês dedicada a esse assunto) com a qual se dão as experiências que – antes e
independente da sensação egoica – vivenciamos como nossas. MacKenzie (2011), p. 270, a propósito
dessa noção, fala oportunamente de “middle path between substancialism and reducionism”. Sobre essa
temática cf. Ferraro (no prelo).
100
Evidentemente, o modelo antropológico reducionista impõe a revisão também de um outro poderoso
alicerce da nossa civilização: a crença no livre arbítrio. O atual, prevalecente modelo libertariano (que
apesar de criticado nos meios da filosofia, ainda constitui o modelo teórico ‘oficial’ e inconteste na base
das dimensões constitucionais e institucionais das nossas sociedades), com efeito, é amplamente
dependente da ideia de que exista um ‘centro direcional’ (autônomo e responsável) da nossa existência.
101
Frase pronunciada – segundo diversas fontes – por Toynbee.
102
“Buddhist psychology […] is more interested in which psychological moments give rise to suffering,
which to the cessation of suffering, and which to neither”, Anacker (1994), p. 55.

18
jacketing ‘individuals’ into set pre-conceived patterns”103. Assim sendo, “[t]he very
Occidental psychological emphasis on ‘tendencies’ would be impossible in
Abhidharma, since the psychophysical complex in Abhidharma is always changing”104.
Essa diferença entre as duas abordagens não é apenas teorética, mas tem profundas
implicações práticas ou terapêuticas:

Much incredible suffering has been inflicted by Western psychiatric categorizations of

people: there have been sad epics of lobotomies, electro-shock, poison drug, ruined lives
[…]. What if instead the troubled ‘individuals’ were treated in a manner of which
Vasubandhu would approve, with the only categories used relating to psychophysical
moment-events, and antidotes being applied to those […]?105

Estendendo a lógica utilizada por Anacker a outros setores teóricos e práticos da

nossa cultura (penso, em primeiro lugar, naquele jurídico), a potencialidade
revolucionária das teorias reducionistas será ainda mais clara. Talvez seja justamente
essa razão pela qual a previsão de Toynbee tem se revelado, de fato, errada: se a
introdução do budismo no Ocidente decididamente não foi o evento mais importante
dos últimos decênios, isso é devido, a meu ver, à ameaça que tal introdução constituiria
para os fundamentos da nossa cultura. Uma teoria como a do não-si apresenta uma
potencialidade desestabilizante que está induzindo nosso sistema cultural, de uma forma
não necessariamente consciente, a defender-se: o Ocidente, dessa forma,
tendencialmente remove os reducionismos, confinando-os no domínio do mero debate
filosófico, sem permitir que eles saiam do campo da filosofia e se difundam em outros
setores do saber.

Bibliografia

Textos (edições e traduções)

 Aṅguttara Nikāya. Pāli Sutta-piṭaka, http://www.tipitaka.org/romn/

 BUDDHAGHOSA. Visuddhimagga. Translated from the Pali by Bhikkhu
Ñāṇamoli. Colombo: Buddhist Publication Society, 2010.
 Majjhima Nikāya. Texto in: Pāli Sutta-piṭaka, http://www.tipitaka.org/romn/
 Milinda Pañha. Texto in: Pāli Sutta-piṭaka, http://www.tipitaka.org/romn/

103
Anacker (1994), pp. 54-55.
104
Ibid.
105
Anacker (1994), p. 64.

19
  Saṃyutta Nikāya. Texto in: Pāli Sutta-piṭaka, http://www.tipitaka.org/romn/.
Tradução ÑĀṆAMOLI BHIKKHU (1993-2003), in: http://www.
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 STHIRAMATI. Pañcaskandha-vaibhāṣya. Tradução in: ENGLE, A. B. (2009).
The Inner Science of Buddhist Practice: Vasubandhu’s Summary of the Five
Heaps with the commentary by Sthiramati. Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
 Suttanipāta. Texto in: Pāli Sutta-piṭaka, http://www.tipitaka.org/romn/
 Udāna. Texto in: Pāli Sutta-piṭaka, http://www.tipitaka.org/romn/
 VASUBANDHU. Pañcaskandhaka-prakarana. (1) Texto e tradução in:
ENGLE, A. B. (2009). The Inner Science of Buddhist Practice: Vasubandhu’s
Summary of the Five Heaps with the commentary by Sthiramati. Ithaca, NY:
Snow Lion Publications (2) Tradução in ANACKER, S. (1994). Seven Works of
Vasubandhu. Delhi: Motilal Banarsidass.

Estudos

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Basingstoke, New York: Palgrave MacMillan.
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