Bíblia e Moral. Raízes Bíblicas Do Agir Cristão - Pontifícia Comissão Bíblica

02/03/2021 Bíblia e Moral.
Raízes bíblicas do agir cristão - Pontifícia Comissão Bíblica
PONTIFÍCIA COMISSÃO BÍBLICA
BÍBLIA E MORAL
RAÍZES BÍBLICAS DO AGIR CRISTÃO
PREFÁCIO
INTRODUÇÃO
0.1. Um mundo que procura respostas

0.2. Nossos objetivos
0.3. Linhas de fundo para compreender a orientação do documento
0.3.1. O conceito chave: “moral revelada”
0.3.2. A unidade dos dois Testamentos
0.4. Destinatários do documento
PRIMEIRA PARTE
UMA MORAL REVELADA: DOM DIVINO E RESPOSTA HUMANA
1. O dom da criação e suas implicações morais
1.1. O dom da criação
1.1.1. No início do Gênesis

1.1.2. Em alguns Salmos
1.1.3. Dados fundamentais da existência humana
1.2. O ser humano criado como imagem de Deus e sua responsabilidade moral
1.2.1. Segundo os relatos da criação

1.2.2. Segundo os Salmos
1.2.3. Conclusão: nas pegadas de Jesus
2. O dom da aliança no Antigo Testamento e as normas para o agir humano
2.1. A progressiva percepção da aliança (abordagem histórica)
2.1.1 Uma primeira experiência fundamental e fundadora: caminho comum para a

liberdade
2.1.2. Uma primeira intuição de interpretação teológica
2.1.3. Um conceito teológico original que exprime a intuição: a aliança
2.2. As diversas expressões da aliança (abordagem canônica)
2.2.1. A aliança com Noé e com “toda carne”

2.2.2. A aliança com Abraão
2.2.3. A aliança com Moisés e o povo de Israel
2.2.3.1. O decálogo
2.2.3.2. Os códigos legislativos
2.2.3.3. O ensinamento moral dos Profetas
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02/03/2021 Bíblia e Moral. Raízes bíblicas do agir cristão - Pontifícia Comissão Bíblica
2.2.4. A aliança com Davi

2.2.5. A “nova aliança” segundo Jeremias
2.2.6. O ensinamento moral dos Sábios
3. A nova aliança em Jesus Cristo como último dom de Deus e suas implicações morais
3.1. A vinda do Reino de Deus e suas implicações morais
3.1.1. O Reino de Deus: tema principal da pregação de Jesus nos sinóticos

3.1.2. O anúncio do Reino de Deus e suas implicações morais
3.2. O dom do Filho e suas implicações morais, segundo João
3.2.1. O dom do Filho, expressão do amor salvador de Deus

3.2.2. O comportamento do Filho e suas implicações morais
3.3. O dom do Filho e suas implicações morais, segundo as cartas paulinas e outras cartas
3.3.1. O dom de Deus, segundo Paulo

3.3.2. O ensinamento moral de Paulo
3.3.3. O seguimento de Cristo segundo as cartas de Tiago e de Pedro
3.4. A nova aliança e suas implicações morais, segundo a carta aos hebreus.
3.4.1. Cristo, mediador da nova aliança

3.4.2. As exigências do dom da nova aliança
3.5. Aliança e compromisso dos cristãos: a perspectiva do Apocalipse
3.5.1. Uma aliança que se move na história

3.5.2. O compromisso dos cristãos
3.6. A Eucaristia, síntese da nova aliança
3.6.1. O dom da Eucaristia

3.6.2. As implicações comunitárias da Eucaristia
4. Do dom ao perdão
4.1. O perdão de Deus segundo o Antigo Testamento

4.2. O perdão de Deus segundo o Novo Testamento
5. A meta escatológica, horizonte inspirador do agir moral
5.1. O reino realizado e Deus tudo em todos: a mensagem de Paulo

5.2. O ponto de chegada do Apocalipse: a reciprocidade com Cristo e com Deus
5.3. Conclusão
SEGUNDA PARTE
ALGUNS CRITÉRIOS BÍBLICOS PARA A REFLEXÃO MORAL
INTRODUÇÃO
1. Critérios fundamentais
1.1. Primeiro critério fundamental: Conformidade com a visão bíblica do ser humano
1.1.1. Explicação
1.1.2. Dados bíblicos
1.1.3. Orientações para hoje
1.2. Segundo critério fundamental: Conformidade com o exemplo de Jesus
1.2.1. Explicação do critério

1.3. Conclusão sobre os critérios fundamentais
2. Critérios específicos
2.1. Primeiro critério específico: a Convergência

2.2. Segundo critério específico: a Contraposição

2.3. Terceiro critério específico: a Progressão

2.4. Quarto critério específico: a Dimensão comunitária

2.5. Quinto critério específico: a Finalidade

2.6. Sexto critério específico: o Discernimento

CONCLUSÃO GERAL
1. Elementos de originalidade
2. Perspectivas para o futuro
PONTIFÍCIA COMISSÃO BÍBLICA
BÍBLIA E MORAL
RAÍZES BÍBLICAS DO AGIR CRISTÃO
Êxodo 20,2-17 Mateus 5,3-12

2. Eu sou o SENHOR teu Deus, que te tirou 3. Felizes os pobres no espírito, porque
do Egito, da casa da escravidão. 3. Não deles é o Reino dos Céus.
terás outros deuses além de mim.
4. Felizes os que choram, porque serão
4. Não farás para ti imagem esculpida nem consolados.
figura alguma do que existe em cima nos
céus, ou embaixo na terra, ou nas águas 5.Felizes os mansos, porque receberão a
debaixo da terra. 5. Não te prostrarás diante terra em herança.
dos ídolos, nem lhes prestarás culto, pois eu
sou o SENHOR teu Deus, um Deus 6. Felizes os que têm fome e sede da justiça,
ciumento. Castigo a culpa dos pais nos porque serão saciados.
filhos até à terceira e quarta geração dos
que me odeiam, 6. mas uso de misericórdia 7. Felizes os misericordiosos, porque
por mil gerações para com os que me amam alcançarão misericórdia.
e guardam os meus mandamentos.
8. Felizes os puros no coração, porque
7. Não pronunciarás o nome do SENHOR verão a Deus.
teu Deus em vão, por que o SENHOR não
9. Felizes os que promovem a paz, porque
deixará sem castigo quem pronunciar seu
nome em vão. serão chamados filhos de Deus. 10. Felizes
os perseguidos por causa da justiça, porque
8. Lembra-te de santificar o dia do sábado. deles é o Reino dos Céus. 11. Felizes sois
9. Trabalharás durante seis dias e farás vós, quando vos injuriarem e perseguirem e,
todos os trabalhos, 10. mas o sétimo dia é mentindo, disserem todo mal contra vós por
sábado, descansodedicado ao SENHOR teu causa de mim.
Deus. Não farás trabalho algum, nem tu,
nem teu filho, nem tua filha, nem teu 12.Alegrai-vos e exultai, porque é grande a
vossa recompensa nos céus. Pois foi deste
escravo, nem tua escrava, nem teu gado,
nem o estrangeiro que vive em tuas cidades. modo que perseguiram os profetas que
vieram antes de vós.
11. Porque em seis dias o SENHOR fez o céu
e a terra, o mar e tudo o que eles contêm,
mas no sétimo dia descansou. Por isso o
SENHOR abençoou o dia do sábado e o
santificou.
12. Honra teu pai e tua mãe, para que vivas

longos anos na terra que o SENHOR teu
Deus te dará.
13. Não cometerás homicídio.
14. Não cometerás adultério.
15. Não furtarás.
16. Não darás falso testemunho contra o teu

próximo.
17. Não cobiçarás a casa do teu próximo.

Não cobiçarás a mulher do teu próximo,
nem seu escravo, nem sua escrava, nem seu
boi, nem seu jumento, nem coisa alguma do

que lhe pertença.
PREFÁCIO
O anelo de felicidade, ou seja, o desejo de obter uma vida plenamente satisfatória, está desde
sempre enraizado no coração humano. A realização desse desejo depende em grande parte do
próprio agir, o qual encontra-se, e freqüentemente desencontra-se, com o dos outros. Como é
possível conseguir determinar o justo agir que conduz cada pessoa, as comunidades, as
nações inteiras para uma vida bem sucedida ou, em outras palavras, para a felicidade?
Para os cristãos, a Sagrada Escritura não é somente a fonte da revelação, a base da fé, mas
também o imprescindível ponto de referência da moral. Os cristãos estão convencidos de
que, na Bíblia, se pode encontrar indicações e normas para agir retamente e para atingir a
vida plena.
A essa convicção opõem-se diversas objeções. Uma primeira dificuldade é a recusa de

normas, obrigações e mandamentos, recusa instintiva na pessoa humana e hoje
particularmente aguda. Na sociedade de hoje, apresentam-se como igualmente fortes o desejo
de uma plena felicidade e o desejo de uma ilimitada liberdade, ou seja, de poder agir segundo
o próprio arbítrio, sem vínculo com qualquer norma. Para alguns, essa ilimitada liberdade é
mesmo essencial para atingir a plena e verdadeira felicidade. Segundo essa mentalidade, a
dignidade da pessoa humana exigiria que ela não deva aceitar norma alguma que lhe venha
imposta de fora, mas que seja ela mesma a determinar livremente e autonomamente o que
considera justo e válido. Por conseguinte, o complexo normativo presente na Bíblia, o
desenvolvimento da Tradição e o Magistério da Igreja que interpreta e concretiza essas
normas, aparecem como obstáculos que se opõem à felicidade e dos quais é necessário livrar-
se.
Uma segunda dificuldade é devida à própria Sagrada Escritura: os escritos bíblicos foram
redigidos ao menos há mil e novecentos anos. Pertencem, portanto, a épocas remotas, cujas
condições de vida eram muito diversas das de hoje. Muitíssimas situações e problemas atuais
são completamente ignorados nos escritos bíblicos e, por isso, retém-se que não se pode
encontrar neles respostas apropriadas a esses problemas. Por conseguinte, mesmo quando se
reconhece o valor fundamental da Bíblia como texto inspirado e normativo, em alguns
permanece uma atitude fortemente cética. Pois estão convencidos de que a Bíblia não pode
servir para encontrar as soluções para os inúmeros problemas de hoje. O ser humano de hoje
se confronta diariamente com problemas morais delicados que o desenvolvimento das
ciências humanas e a globalização colocam constantemente em questão, a ponto de que
mesmo crentes convictos têm a impressão de que algumas certezas de outrora estejam
anuladas. Pense-se tão só nos temas da violência, do terrorismo, da guerra, da imigração, da
partilha das riquezas, do respeito aos recursos naturais, da vida, do trabalho, da sexualidade,
das pesquisas no campo genético, da família ou da vida comunitária. Frente a essa complexa
problemática tem vindo a tentação de marginalizar, em todo ou em parte, a Sagrada
Escritura. Também nesse caso, embora com motivação diversa, prescinde-se mais ou menos
do texto sagrado e procuram-se com outros meios soluções para os grandes e urgentes
problemas de hoje.
A Pontifícia Comissão Bíblica, desde 2002, por encargo do então Presidente Cardeal Joseph
Ratzinger, quis por isso enfrentar a relação entre Bíblia e moral, pondo-se de frente à
seguinte pergunta: qual é o valor e o significado do texto inspirado para a moral no nosso
tempo, no qual não se pode ignorar as mencionadas dificuldades?
Na Bíblia encontram-se muitas normas, mandamentos, leis, coleções de códigos etc. Uma
atenta leitura faz ressaltar, porém, que tais normas não são jamais isoladas, valendo por si
mesmas, antes pertencem sempre a um determinado contexto. Pode-se dizer que, na

antropologia bíblica, o que é primário e fundamental é o agir de Deus, que antecede o do ser
humano, os seus dons de graça, o seu convite à comunhão: o complexo normativo é uma
conseqüência para indicar ao ser humano qual seja o modo adequado de acolher o dom de
Deus e de vivê-lo. Na base dessa concepção bíblica está a visão da pessoa humana assim
como foi criada por Deus: ela não é jamais um ser isolado, autônomo, desvinculado de tudo e
de todos, mas se encontra num relacionamento radical e essencial com Deus e com a
comunidade dos irmãos e irmãs. Deus criou o ser humano segundo a sua própria imagem: a
própria existência do ser humano é o primeiro e fundamental dom que ele recebeu de Deus.
Na perspectiva bíblica, um discurso sobre as normas morais não pode ser restrito a elas,
tomadas de modo isolado, mas deve ser sempre inserido no contexto da visão bíblica da
existência humana.
A primeira parte do documento propõe-se apresentar essa característica concepção bíblica na

qual antropologia e teologia se compenetram mutuamente. Seguindo a ordem canônica da
Bíblia, a pessoa humana aparece primeiro como criatura à qual Deus concedeu a própria
vida, e depois como membro do povo escolhido com o qual Deus estipulou uma particular
aliança e, finalmente, como irmão e irmã de Jesus, o Filho encarnado de Deus.
Na segunda parte do documento põe-se em evidência que, na Sagrada Escritura, não se pode
encontrar diretamente soluções aos numerosos problemas de hoje. Mesmo assim a Bíblia,
embora não ofereça soluções pré-fabricadas, apresenta critérios cuja aplicação ajuda a
encontrar soluções válidas para o agir humano. São indicados, antes de tudo, dois critérios
fundamentais: a conformidade com a visão bíblica do ser humano e a conformidade com o
exemplo de Jesus, seguindo-se outros critérios particulares. Do conjunto da Sagrada
Escritura, com efeito, pode-se deduzir ao menos seis linhas de força para chegar a tomadas
de posição morais sólidas, que se apóiem sobre a revelação bíblica: 1) uma abertura às
diversas culturas e portanto um certo universalismo ético (critério da convergência); 2) uma
tomada de posição firme contra os valores incompatíveis (critério da contraposição); 3) um
processo de refinamento da consciência moral, que se encontra no interior de cada um dos
dois Testamentos (critério da progressão); 4) uma retificação da tendência a relegar as
decisões morais apenas à esfera subjetiva, individual (critério da dimensão comunitária); 5)
uma abertura a um futuro absoluto do mundo e da história, susceptível de assinalar em
profundidade o objetivo e a motivação do agir moral (critério da finalidade); 6) uma
determinação atenta, segundo os casos, do valor relativo ou absoluto de princípios e preceitos
morais (critério do discernimento).
Todos esses critérios, cujo elenco é representativo mas não exaustivo, são profundamente
radicados na Bíblia e a sua aplicação poderá ajudar o crente: trata-se de mostrar quais sejam
os pontos que a revelação bíblica oferece para ajudar-nos, hoje, no processo delicado de um
justo discernimento moral.
Exprimo aos membros da Pontifícia Comissão Bíblica o meu agradecimento pelo seu
paciente e dedicado trabalho. Desejo que o presente texto ajude a descobrir sempre mais os
valores fascinantes da vida genuinamente cristã e a considerar a Bíblia como tesouro
inexaurível e sempre atual para a determinação do justo agir do qual depende o sucesso e a
plena felicidade de cada pessoa e de toda a comunidade humana.
William Cardeal Levada

Presidente
11 de maio de 2008
Solenidade de Pentecostes
INTRODUÇÃO
1. Desde sempre o ser humano está à procura de felicidade e de sentido. Como diz finamente
Santo Agostinho: “Ele quer ser feliz mesmo vivendo de tal modo que não o seja” (De civitate
Dei, XIV, 4). Essa expressão já põe o problema da tensão entre o desejo profundo do ser
humano e as suas opções morais mais ou menos conscientes. Pascal exprime de modo
admirável a mesma tensão: “Se o homem não é feito para Deus, por que é feliz somente em
Deus? Se o homem é feito para Deus, por que se revela tão oposto a Deus?” (Pensées, II,
169).
Propondo uma reflexão, a mais articulada possível, sobre o assunto delicado das relações
entre Bíblia e moral, a Comissão Bíblica parte intencionalmente de dois pressupostos
determinantes: 1 – Deus é, para cada crente e para cada ser humano, a resposta última a esta
busca de felicidade e de sentido, 2 – a Sagrada Escritura, una, isto é abrangendo ambos os
Testamentos, é uma base (“lugar”) válida e útil de diálogo com o ser humano contemporâneo
sobre as questões que tocam a moral.
0.1. Um mundo que procura respostas
2.Não é possível, enquanto se aborda este projeto, fazer abstração da conjuntura atual. Na era
da mundialização, observa-se em muitas das nossas sociedades uma transformação rápida de
escolhas éticas, sob o choque dos deslocamentos de populações, das relações sociais tornadas
mais complexas e dos progressos da ciência, especialmente no campo da psicologia, da
genética e das técnicas da comunicação. Tudo isso exerce uma influência profunda sobre a
consciência moral de muitas pessoas e grupos, a tal ponto que tende a desenvolver-se uma
cultura fundada sobre o relativismo, a tolerância e a abertura às novidades, nem sempre
suficientemente alicerçada nos seus fundamentos filosóficos e teológicos. Também para um
bom número de cristãos católicos essa cultura da tolerância tem como contrapartida uma
crescente desconfiança, mesmo uma marcada intolerância diante de certos aspectos do
ensinamento moral da Igreja solidamente radicados na Escritura. Como chegar ao equilíbrio?
0.2. Nossos objetivos
3. No presente documento o leitor não encontrará nem uma teologia bíblica completa em
matéria de moralidade, nem, ainda menos, receitas ou respostas feitas para os problemas
morais, antigos ou novos, que são discutidos em nossos dias sobre todas as tribunas,
compreendidos os meios de comunicação de massa. Nosso trabalho não pretende substituir o
dos filósofos e dos teólogos moralistas. Um tratamento adequado dos problemas concretos
postos pela moral necessitaria de um aprofundamento racional e também de um tratamento
das ciências humanas, o que sairia claramente do campo da nossa competência. O nosso
objetivo, mais modesto, é duplo.
1 – Antes de tudo, situar a moral cristã no horizonte mais vasto da antropologia e das
teologias bíblicas. Isso ajudará desde o início a fazer emergir mais claramente a sua
especificidade e a sua originalidade em relação seja às éticas e às morais naturais, fundadas
na experiência humana e na razão, seja às morais propostas por outras religiões.
2 – O outro objetivo é, de certa maneira, mais prático. Não é fácil utilizar a Bíblia com
propriedade quando nela se buscam luzes para aprofundar uma reflexão moral ou elementos
de resposta no confronto de problemáticas ou situações morais delicadas. Entretanto, a
própria Bíblia fornece ao leitor alguns critérios metodológicos aptos a facilitar esse caminho.
Esse duplo objetivo comanda e explica a estrutura bipartida do presente documento. Num
primeiro tempo: “uma moral revelada: dom divino e resposta humana”; depois: “alguns
critérios bíblicos para a reflexão moral”.
Do ponto de vista do método, sem deixar de lado o método histórico-crítico, inevitável por
vários motivos, pareceu-nos útil, para os fins da nossa exposição, privilegiar claramente a
abordagem canônica das Escrituras (cf. Pontifícia Comissão Bíblica, A Interpretação da
Bíblia na Igreja, I, C, 1).
0.3. Linhas de fundo para compreender a orientação do documento
0.3.1. O conceito chave: “moral revelada”
4. Num primeiro tempo, por fidelidade ao movimento de fundo da Escritura na sua

totalidade, introduziremos o conceito, talvez não habitual, de “moral revelada”. Para a nossa
exposição, é um conceito chave. Para chegar a falar de “moral revelada” é preciso livrar-nos
de algumas pré-compreensões correntes. Enquanto se reduzir a moral a um código de
comportamento individual e coletivo, a um conjunto de virtudes a praticar ou também aos
imperativos de uma lei natural considerada universal, não se pode perceber suficientemente
toda a especificidade, a bondade e a atualidade permanente da moral bíblica.
Seja-nos permitido introduzir logo duas idéias fundamentais, que teremos ocasião de
desenvolver em seguida: 1 – a moral, sem ser secundária, é segunda. O que é primeiro e
fundamental é a iniciativa de Deus, que exprimiremos teologicamente em termos de dom.
Em perspectiva bíblica, a moral se enraíza no dom prévio da vida, da inteligência e de uma
vontade livre (criação), e sobretudo na oferta totalmente gratuita de uma relação privilegiada,
íntima, do ser humano com Deus (aliança). Esta não é primeiramente resposta do homem,
mas sim desvelamento do projeto de Deus e dom de Deus. Em outros termos, para a Bíblia, a
moral vem depois da experiência de Deus, mais precisamente depois da experiência que
Deus concede ao ser humano por dom puramente gratuito; 2 – a partir daqui, a própria Lei,
parte integrante do processo da aliança, é dom de Deus. Ela não é de partida uma noção
jurídica, impostada sobre comportamentos e atitudes, mas um conceito teológico, que a
própria Bíblia traduz, tentativamente, com o termo “caminho” (derek em hebraico, hodós em
grego): um caminho proposto.
No contexto presente, uma tal perspectiva de aproximação se impõe de modo todo particular.
O ensinamento moral, por certo, faz parte da missão essencial da Igreja, mas em segunda
instância, em relação à valorização do dom de Deus e da experiência espiritual, coisa que os
homens do nosso tempo às vezes têm dificuldade de perceber e de examinar adequadamente.
O termo “moral revelada” não é talvez clássico nem habitual. Contudo, ele se inscreve no
horizonte traçado pelo concílio Vaticano II na Constituição dogmática sobre a Divina
Revelação. O Deus da Bíblia não revela antes de tudo um código, mas “a si mesmo” no seu
mistério e “o mistério da sua vontade”. “Essa economia da revelação acontece com eventos e
palavras intimamente conexos entre si, de tal modo que as obras, realizadas por Deus na
história da salvação, manifestam e reforçam a doutrina e as realidades significadas pelas
palavras, e as palavras proclamam as obras e iluminam o mistério nelas contido.” (Dei
Verbum, I, 2). Portanto, todos os atos com os quais Deus se revela têm uma dimensão moral
pelo fato de que interpelam os seres humanos a conformarem seu pensamento e sua ação ao
modelo divino: “Sede santos, porque eu, o SENHOR vosso Deus, sou santo” (Lv 19,2);
“Sede, portanto, perfeitos como o vosso Pai celeste é perfeito” (Mt 5,48).
0.3.2. A unidade dos dois Testamentos
5. Toda a revelação – ou seja, o projeto de Deus que quer dar-se a conhecer e abrir a todos os
caminho da salvação – converge para Cristo. No coração da Primeira Aliança, o “caminho”
designa ao mesmo tempo um percurso de êxodo (o evento libertador primordial) e um
conteúdo didático, a Torá. No coração da Nova Aliança, Jesus diz de si mesmo: “Eu sou o
caminho, a verdade e a vida” (Jo 14,6). Condensa, portanto, na sua pessoa e na sua missão
toda a dinâmica libertadora de Deus e também, em certo sentido, toda a moral, concebida
teologicamente como dom de Deus , isto é, caminho para chegar à vida eterna, à intimidade
total com Ele. Percebe-se aí a unidade profunda dos dois Testamentos. Hugo de São Vítor
exprimia essa intuição com uma fórmula incisiva: “Toda a Escritura é um livro somente, e
esse único livro é Cristo” (De arca Noe, II, 8).
Ter-se-á cuidado de não opor Antigo e Novo Testamento, em matéria de moral como em
qualquer outro campo. Nesse caso, o documento precedente da Pontifícia Comissão Bíblica
poderá fornecer balizas úteis, quando assinala as relações entre ambos os Testamentos em
termos de continuidade, descontinuidade e progressão (O povo judeu e as suas Sagradas
Escrituras na Bíblia cristã, nn. 40-42).
0.4. Os destinatários do documento
6. Estamos conscientes de que nosso discurso é recebido em primeiro lugar pelo crente, a
quem é primariamente destinado. Todavia esperamos suscitar um diálogo mais amplo entre
homens e mulheres de boa vontade, de diversas culturas e religiões, que procuram, para além
das vicissitudes do cotidiano, um caminho autêntico de felicidade e de sentido.
PRIMEIRA PARTE
UMA MORAL REVELADA: DOM DIVINO E RESPOSTA HUMANA
7. A relação entre dom divino e resposta humana, entre ação antecedente de Deus e tarefa do
homem, é determinante para a Bíblia e para a moral nela revelada. Começando na criação,
procuramos descrever os dons de Deus segundo as diversas fases do seu agir em favor da
humanidade e do povo eleito, e acrescentamos sempre as tarefas que Deus ligou com os seus
dons.
Além da relação apenas descrita, dois outros fatores são fundamentais para a moral bíblica.
Ela não é caracterizada por um moralismo rigoroso, pelo contrário, o perdão para as pessoas
caídas faz parte do dom de Deus. E, como se manifesta claramente no Novo Testamento, o
agir terreno desenvolve-se no horizonte inspirador da vida eterna, que é o cumprimento dos
dons de Deus.
1. O dom da criação e suas implicações morais
1.1. O dom da criação
8. A Bíblia nos apresenta Deus como Criador de tudo o que existe, especialmente nos
primeiros capítulos do Gênesis e numa série de salmos.
1.1.1. No início do Gênesis
O grande ciclo narrativo que se desenvolve no Pentateuco é introduzido pelos dois relatos
das origens (Gn 1-2).
Segundo uma perspectiva canônica, o ato divino da criação é o primeiro do relato bíblico.
Esta criação inicial compreende tudo, “o céu e a terra” (Gn 1,1). Com isso se afirma que tudo
é devido à determinação de Deus e é livre dom de Deus Criador. Para Israel, o
reconhecimento de Deus como Criador de tudo não é o início do conhecimento de Deus, mas
é fruto da sua experiência com Deus e da história da sua fé.
O dom específico do Criador para o homem consiste no fato de que Deus o criou à sua
imagem: “Façamos o ser humano à nossa imagem e segundo a nossa semelhança” (Gn 1,26).
Segundo a ordem do relato (Gn 1,1-31), o homem aparece como a meta da criação de Deus.
Em Gn 1,26-28 o homem é descrito como lugar-tenente de Deus, de modo que ele se reporta
ao seu Criador e este último – invisível e sem imagem – se reporta à sua criatura, o ser
humano. Apresenta-se aqui um programa de antropologia teológica no sentido estrito do

termo, enquanto pode falar de Deus só aquele que fala do homem e, vice-versa, pode falar do
homem somente aquele que fala de Deus.
Querendo especificar, o homem é “imagem” de Deus por causa, ao menos, de seis

características:
1. a racionalidade, isto é, a capacidade e a obrigação de conhecer e de compreender o mundo

criado;
2. a liberdade, que implica a capacidade e o dever de decidir e a responsabilidade pelas

decisões tomadas (Gn 2);
3. uma posição de comando, porém de modo algum absoluto, e sim sob o domínio de Deus;
4. a capacidade de agir em conformidade com Aquele do qual a pessoa humana é imagem, ou

seja, de imitar Deus;
5. a dignidade de ser uma pessoa, um ser ‘relacional’, capaz de ter relações pessoais com
Deus e com os outros seres humanos (Gn 2);
6. a santidade da vida humana.
1.1.2. Em alguns Salmos
9. A parte da Bíblia na qual se fala mais de Deus Criador é uma série de salmos, por
exemplo: Sl 8; 19; 139; 145; 148. Os salmos manifestam uma compreensão soteriológica da
criação, porque vêem uma ligação entre a atividade de Deus na criação e a sua atividade na
história da salvação. Eles descrevem a criação não em linguagem científica mas simbólica;
não apresentam nem mesmo reflexões pré-científicas sobre o mundo, mas exprimem o
louvor do Criador da parte de Israel.
É afirmada a transcendência e a preexistência do Criador, que existe antes de toda a criação:

“Antes que nascessem os montes, e a terra e o mundo fossem gerados, desde sempre e para
sempre tu és, Deus” (Sl 90,2). Por outro lado, o mundo é caracterizado pelo tempo e pela
história, pelo começar e pelo passar. Deus não pertence ao mundo e não faz parte do mundo.
Pelo contrário, o mundo existe só porque Deus o criou e continua a existir só porque Deus o
conserva na existência a cada momento. Aquele que criou provê o necessário para cada
criatura: “Os olhos de todos em ti esperam, e tu lhes forneces o alimento na hora certa. Abres
a mão, e sacias o desejo de todo ser vivo” (Sl 145,15-16).
O universo não é um todo fechado em si, que sustente a si mesmo. Pelo contrário, os seres
humanos junto com todas as outras criaturas dependem continuamente e radicalmente do seu
Criador. É Deus quem, numa creatio continua lhes dá a vitalidade e os mantém na existência.
Enquanto Gn 1 fala de Deus e da obra da criação, o Sl 104 fala a Deus criador em uma prece
baseada sobre a experiência da bondade maravilhosa da criação, constatando a dependência
total de toda criatura: “Se escondes teu rosto, desfalecem. Se a respiração lhes tiras, morrem
e voltam ao pó. Mandas teu espírito, são criados, e assim renovas a face da terra” (Sl 104,29-
30).
Do mesmo Deus que tudo criou e mantém, Israel espera a ajuda: “Nosso auxílio está no
nome do Senhor, que fez o céu e a terra” (Sl 124,8; cf. 121,2). A potência desse Deus, porém,
não está restrita a Israel mas abrange todo o mundo, todos os povos: “Que toda a terra tema o
Senhor, tremam diante dele todos os habitantes do mundo” (Sl 33,8). O convite ao louvor do
Criador estende-se a toda a criação: céu e terra, sol e lua, monstros marinhos e feras, reis e
povos, jovens e anciãos (Sl 148). O domínio de Deus estende-se a tudo o que existe.
O Criador assinalou uma posição especial ao ser humano. Não obstante a fragilidade e a
caducidade humanas, o salmista afirma com assombro: “Contudo, tu o fizeste só um pouco
menor que um deus, de glória e de honra o coroaste. Tu o colocaste à frente das obras de tuas
mãos, tudo puseste sob os seus pés (Sl 8, 6-7). “Glória” e “honra” são atributos do rei:
mediante eles vem atribuída ao ser humano uma posição régia na criação de Deus. Esse
“status” torna o ser humano próximo de Deus, o qual é sobremaneira caracterizado por
“glória” e “honra” (cf. Sl 29,1: Sl 104, 1), e o coloca, ao homem, acima do restante da
criação. Chama-o a governar sobre o mundo criado, mas com responsabilidade e de modo
sábio e benévolo, características do reino do próprio Criador.
1.1.3. Dados fundamentais da existência humana
10. Ser criatura de Deus, ter recebido tudo da parte de Deus, ser essencialmente e
intimamente um dom de Deus, isso é o dado fundamental da existência humana e portanto
também do agir humano. Essa relação com Deus não se acrescenta como elemento
secundário e transitório à existência humana, mas constitui-se como seu fundamento
permanente e insubstituível. Segundo essa concepção bíblica, nada do que existe provém de
si mesmo, numa espécie de auto-criação, nem é fruto do acaso, mas é fundamentalmente
determinado pela vontade e potência criadora de Deus. Esse Deus é transcendente e não faz
parte do mundo. Mas o mundo e o ser humano no mundo, não existem sem Deus, dependem
radicalmente de Deus. O ser humano não pode adquirir uma verdadeira e real compreensão
do mundo e de si mesmo sem Deus, sem reconhecer essa total dependência de Deus. Tal dom
inicial é o dom fundamental que permanece e que não é cancelado mas aperfeiçoado pelas
sucessivas intervenções e dons divinos.
Esse dom é determinado pela vontade criadora de Deus, e por isso o homem não pode tratá-
lo ou utilizá-lo de modo arbitrário, mas deve descobrir e respeitar as características e
estruturas que o Criador concedeu à sua criatura.
1.2. O ser humano criado como imagem de Deus e a sua responsabilidade moral
11. Quando se compreende que todo o mundo é criado por Deus, é um dom intimamente e
continuamente dependente de Deus, daí resulta o empenho sério para descobrir os modos de
agir que o próprio Deus inseriu no ser humano e em toda a sua criação.
1.2.1. Segundo os relatos da criação
Cada uma das características que tornam o ser humano “imagem de Deus” traz consigo
importantes implicações morais.
1. O conhecimento e o discernimento fazem parte do dom de Deus. O ser humano é capaz e,

como criatura, está obrigado a indagar o projeto de Deus e a procurar discernir a vontade
divina para poder agir com justiça.
2. Por causa da liberdade que lhe é dada, o ser humano é chamado ao discernimento moral, à
escolha, à decisão. Em Gn 3,22, depois do pecado de Adão e a sua sanção, Deus diz: “Eis
que o homem tornou-se como um de nós, capaz de conhecer o bem e o mal.” O texto é difícil
de explicar. Por um lado, tudo indica que a afirmação tem um sentido irônico, porque
mediante as próprias forças, apesar da proibição, o homem procurou apoderar-se do fruto e
não esperou que Deus lho desse no tempo oportuno. De outro lado, o significado da árvore
do conhecimento total – assim deve entender-se a expressão bíblica ‘conhecer o bem e o mal’
– não se limita a uma perspectiva moral, mas significa também o conhecimento dos
resultados bons e maus, isto é, do futuro e do destino: isso compreende o domínio do tempo,
que é competência exclusiva de Deus. Quanto à liberdade moral dada ao ser humano, ela não
se reduz a um simples auto-regulamento e auto-determinação, uma vez que o ponto de
referência não é o eu nem o tu, mas o próprio Deus.
3. A posição de comando confiada ao ser humano implica responsabilidade, empenho de

gestão e administração. Também ao homem compete a tarefa de formar de modo “criativo” o
mundo feito por Deus. Ele deve aceitar essa responsabilidade, também porque a criação não
deve ser conservada num estado determinado, mas está desenvolvendo-se, e o homem, como
ser que une em si mesmo natureza e cultura, encontra-se junto a toda a criação.
4. Essa responsabilidade deve ser exercitada de um modo sábio e benévolo, imitando o

domínio do próprio Deus sobre a sua criação. Os homens podem conquistar a natureza e
explorar as amplidões do espaço. Os extraordinários progressos científicos e tecnológicos do
nosso tempo podem ser considerados como realizações da tarefa dada pelo Criador à
humanidade, a qual entretanto deve respeitar os limites fixados pelo Criador. Caso contrário,
a terra torna-se lugar de exploração indevida, que pode destruir o delicado equilíbrio e a
harmonia da natureza. Seria certamente ingênuo pensar que possamos encontrar uma solução
da atual crise ecológica no Salmo 8; ele, porém, entendido no contexto de toda a teologia da
criação em Israel, questiona praxes hodiernas e exige um novo sentido de responsabilidade
pela terra. Deus, a humanidade e o mundo criado estão conexos entre si e por isso também
teologia, antropologia e ecologia. Sem o reconhecimento do direito de Deus em relação a nós
e em relação ao mundo, o domínio degenera facilmente em dominação desenfreada e em
exploração que conduzem ao desastre ecológico.
5. A dignidade que as pessoas possuem como seres relacionais convida-as e as obriga a

procurarem e viverem um relacionamento com Deus a quem devem tudo; fundamental para o
relacionamento com Deus é a gratidão (cf. o parágrafo seguinte, n. 12, baseado nos salmos).
Isso também implica entre as pessoas uma dinâmica das relações de responsabilidade
comum, de respeito ao outro e uma contínua busca de equilíbrio, não somente entre os sexos
mas também entre a pessoa e a comunidade (entre valores individuais e sociais).
6. A santidade da vida humana requer um respeito e tutela totalmente abrangentes, e veta o

derramamento do sangue humano, “porque à imagem de Deus ele fez o ser humano” (Gn
9,6).
1.2.2. Segundo os Salmos
12. O reconhecimento de Deus como Criador conduz ao louvor e à adoração, pois a criação
atesta a divina sabedoria, poder e fidelidade. Louvando a Deus, junto com o salmista, pelo
esplendor, a ordem e a beleza da criação, somos incitados a um profundo respeito para com o
mundo do qual os homens fazem parte. A pessoa humana constitui o cume da criação porque
somente os homens podem ter um relacionamento pessoal com Deus e podem articular o seu
louvor também como representantes das outras criaturas. Por meio dos homens e mediante o
culto da comunidade, toda a criação exprime o louvor de Deus criador (cf. Sl 148). Os
salmos da criação conduzem também a uma sã e positiva valorização do mundo atual, porque
a vida neste mundo é fundamentalmente boa. No passado, pôde acontecer que a tradição
cristã estivesse tão ocupada com a salvação eterna das pessoas, que ela deixava de dar a justa
atenção ao mundo natural. Entretanto, a dimensão cósmica da fé na criação, articulada nos
Salmos, exige que a atenção se volte para a natureza e a história, para o mundo humano e o
sub-humano, envolvendo assim ao mesmo tempo a cosmologia como a antropologia e a
teologia.
O saltério se ocupa dos temas inevitáveis da existência humana num mundo de mistério,
incerteza e ameaça (cf. os salmos de lamentação). Os salmistas mantêm a confiança num
Criador benévolo que continuamente cuida de suas criaturas. Isto suscita um contínuo hino
de louvor e de ação de graças: “Louvai o Senhor pois Ele é bom, pois eterno é o seu amor”
(Sl 136,1).
1.2.3. Conclusão: nas pegadas de Jesus
13.O Novo Testamento assume plenamente a teologia da criação do Antigo Testamento,

conferindo-lhe ainda uma dimensão cristológica determinante (p. ex. Jo 1,1-18; Cl 1,15-20).
Isso implica evidentemente conseqüências morais. Jesus torna caducas as prescrições antigas
sobre o puro e o impuro (Mc 7,18-19), assim aceitando, na esteira do Gênesis, que todas as
coisas criadas são boas. Paulo vai exatamente no mesmo sentido (Rm 14,14; cf. 1Tm 4,4-5).
Quanto à expressão-chave “imagem de Deus”, o córpus paulinoretoma-a para aplicá-la não
só a Cristo, “primogênito da criação” (Cl 1,15), mas a cada ser humano (1Cor 11,7; Cl 3,10).
Não causa admiração que nas cartas se reencontrem as características antropológicas
sugeridas por aquela expressão, unida ao aspecto moral: racionalidade (“lei escrita nos
corações”, “lei da razão”; Rm 2,15. 7,23), liberdade (1Cor 3,17; Gl 5,1.13), santidade (Rm
6,22; Ef 4,24), etc. Teremos mais tarde (cf. nn. 97, 99) ocasião de tratar da dimensão
relacional, especialmente no que se refere ao instituto matrimonial (cf Gn 1,27: “homem e
mulher ele os criou”).
2. O dom da aliança no Antigo Testamento e as normas para o agir humano
14. A criação e as suas implicações morais são o dom inicial e permanecem o dom
fundamental de Deus, mas não são o seu único e último dom. Além de na criação, Deus
manifestou sua infinita bondade e se dirigiu às suas criaturas humanas especialmente na
eleição do povo de Israel e na aliança que Ele celebrou com esse povo, revelando ao mesmo
tempo o caminho justo para o agir humano.
Para apresentar a riqueza do tema bíblico da aliança, convém tomá-la em consideração por
dois pontos de vista: a progressiva percepção dessa realidade na história de Israel, e a
apresentação narrativa que se encontra na redação final da Bíblia canônica.
2.1. A progressiva percepção da aliança (abordagem histórica)
2.1.1. Uma primeira experiência fundamental e fundadora: um caminho comum para a

liberdade
15. Geralmente há consenso em atribuir ao tempo de Moisés o nascimento de Israel como

povo constituído. Mais precisamente, numa perspectiva de teologia bíblica, identifica-se na
saída do Egito o evento histórico fundamental e fundador.
Só mais tarde, e na base do elemento fundador, foram recuperadas e reinterpretadas as

tradições orais que se referem aos antepassados da era patriarcal e foram apresentadas as
origens da humanidade em relatos prevalentemente teológicos e simbólicos. Grosso modo,
portanto, podem-se considerar os eventos narrados no Gênesis como pertencentes à pré-
história de Israel como povo constituído.
2.1.2. Uma primeira intuição de interpretação teológica
16. Se a saída do Egito permitiu a aparição de Israel como povo constituído, esse fato deve-
se a uma interpretação teológica do evento, como se encontra presente, ao menos de modo
germinal, desde as origens. Tal interpretação teológica sumária se reduz a isto: a consciência
da presença e da intervenção de um Deus que protege o grupo que está saindo sob a direção
de Moisés, presença e intervenção perceptíveis de modo impressionante no evento primordial
e fundador, a travessia do mar, que foi experimentada como um prodígio.
Isso é atestado pelo nome simbólico que esse Deus protetor dá a si mesmo e revela (Ex 3,14).
A Bíblia hebraica usará esse nome muitas vezes na forma YHWH ou na forma abreviada
YH. Ambas são de difícil tradução mas filologicamente implicam uma presença dinâmica e
atuante de Deus em meio ao seu povo. Os judeus não pronunciam esse nome, e os tradutores
gregos do texto hebraico o verteram com a palavra Kyrios, “o Senhor”. Com a tradição cristã
seguimos esse costume e, para relembrar a presença de YHWH no texto hebraico
escreveremos com maiúsculas, o SENHOR.
A intuição teológica inicial concretiza-se em quatro traços principais: o Deus de Israel

acompanha, liberta, dá, e recolhe.
1. Acompanha: indica o caminho no deserto, em virtude de uma presença simbolizada,

segundo as tradições, pelo anjo guia ou pela nuvem que evoca o mistério impenetrável (Ex
14,19-20 e passim).
2. Liberta: do jugo da opressão e da morte.
3. Dá, duplamente: de uma parte, Ele dá-se a si mesmo enquanto Deus do povo nascente; de
outra parte, dá a esse povo o “caminho” (derek), isto é, o meio de entrar e permanecer em
relação com Deus, e assim para doar-se a Deus em resposta.
4. Recolhe o povo nascente em torno a um projeto comum, um projeto de ‘viver junto’ (de
formar um qahal, a que pode corresponder em grego a palavra ekklesía).
2.1.3. Um conceito teológico original que exprime a intuição: a aliança
17. De que maneira expressou Israel, na sua literatura sagrada, essa aliança única entre o
povo e Deus, esse Deus que desde o início o acompanha, o liberta, se dá a ele e o recolhe?
a. Das alianças humanas à aliança teológica
Num dado momento, difícil de determinar com exatidão, um conceito interpretativo maior
(abrangente) impôs-se aos teólogos de Israel: a noção de aliança.
O tema tornou-se tão importante que determinou, desde o início, ao menos

retrospectivamente, a concepção das relações entre Deus e o seu povo privilegiado. De fato,
no relato bíblico, o evento histórico fundamental e fundador é quase imediatamente seguido
por uma conclusão de aliança: “no terceiro mês depois da saída do Egito” (Ex 19,1),
respectivamente símbolo de um tempo divino e símbolo de um início. Isso quer dizer: o
evento fundamental e fundador inclui, no seu alcance meta-histórico, a estipulação da aliança
no Sinai a tal ponto que, da perspectiva de uma teologia bíblica diacrônica, o evento
primordial será descrito nos termos de êxodo-e-aliança.
Além disso, esse conceito interpretativo, que vem aplicado aos eventos da saída do Egito,
estende-se retrospectivamente ao passado em forma de etiologia. De fato, encontra-se no
Gênesis. A idéia da aliança é utilizada para descrever o relacionamento entre o SENHOR
Deus e Abraão, o antepassado (Gn 15; 17). Antes, num passado ainda mais longínquo e
misterioso, entre o SENHOR Deus e os seres vivos que sobreviveram ao dilúvio no “tempo”
de Noé, o patriarca (Gn 9, 8-17).
No Antigo Próximo e Médio Oriente as alianças entre contraentes humanos existiam em

forma de tratados, convenções, contratos, matrimônios, e até em pactos de amizade. E deuses
protetores funcionavam como testemunhas e fiadores no processo da estipulação dessas
alianças humanas. Também a Bíblia recorda alianças desse gênero.
Porém, até prova em contrário – e nenhum documento arqueológico até agora encontrado
torna inválida essa constatação – a transposição teológica da idéia da aliança é uma
originalidade bíblica: só aí se encontra o conceito de uma aliança propriamente dita entre um
contraente divino e um ou mais contraentes humanos.
b. A aliança entre contraentes desiguais
18. É certo que Israel, nas origens, não podia sequer sonhar em exprimir a sua relação
privilegiada com Deus, o Totalmente Outro, o Transcendente, o Onipotente, segundo um
esquema de igualdade, horizontal:
Deus ↔ Israel
No momento em que se introduziu a idéia teológica da aliança, espontaneamente se pôde

pensar só nas alianças entre contraentes desiguais, bem conhecidas na praxe diplomática e
jurídica do antigo Próximo Oriente extra-bíblico: os famosos tratados de vassalagem.
É difícil excluir completamente o influxo da ideologia política da vassalagem como ponto

concreto de referência para a compreensão da aliança teológica. A intuição de um contraente
divino que toma e preserva a iniciativa de um termo ao outro do processo da aliança constitui
a perspectiva de fundo de quase todos os textos maiores da aliança no Antigo Testamento.
Deus
Israel
Nesse tipo de relacionamento entre os contraentes, o soberano empenha-se para com o

vassalo e empenha o vassalo para consigo. Noutras palavras, ele obriga-se para com o
vassalo do mesmo modo como obriga o vassalo de sua parte. No processo das estipulações
da aliança, Ele é o único que se exprime: o vassalo, nessa etapa, permanece calado.
Esse duplo movimento exprime-se, em campo teológico, através de dois termos principais: a
Graça (o SENHOR empenha-se a si mesmo) e a Lei (o SENHOR empenha o povo que se
torna sua “propriedade”: Ex 19,5-6). Nessa moldura teológica, a graça pode ser definida
como o dom (incondicionado, em certos textos) que Deus faz de si mesmo. E a Lei, como o
dom que Deus faz à coletividade, de um meio, uma via, um “caminho” (derek) ético-cultual
que permite ao ser humano entrar e permanecer “em situação de aliança”.
Numa etapa posterior, essa dinâmica da aliança parece ter-se concentrado numa expressão
estereotipada que normalmente se chama a “fórmula da aliança” (Bundesformel) – “eu serei
o teu Deus e tu serás o meu povo” ou algo equivalente: ela difundiu-se um pouco por toda
parte num e no outro Testamento, especialmente no contexto da “nova aliança” anunciada
por Jeremias (31,31-34). Sinal bastante evidente que se trata de um tema principal, de uma
constante de fundo.
Esquema semelhante aplica-se a Davi e à sua descendência: “Eu serei para ele um pai e ele
será para mim um filho” (2Sm 7,14).
c. O lugar da liberdade humana
19. Nessa moldura teológica, a liberdade moral do ser humano não entra como um sim
necessário e constitutivo da aliança – nesse caso tratar-se-ia de uma aliança paritética, isto é,
entre contraentes iguais. A liberdade intervém mais tarde, como uma conseqüência, quando
todo o processo da aliança está completo. Todos os textos bíblicos pertinentes distinguem, de
uma parte, o conteúdo da aliança, e de outra o rito ou a cerimônia que segue o dom da
aliança. O empenho do povo, sob juramento, não faz parte das condições ou cláusulas, mas
só dos elementos de garantia jurídica, na moldura de uma celebração cultual.
Desse modo nasce a “moral revelada”, a “moral em situação de aliança”: um dom de Deus,
totalmente gratuito, que, uma vez oferecido, interpela a liberdade do ser humano quanto a um
sim completo, uma aceitação integral: a mínima derrogação séria é equivalente a uma recusa.
Essa moral revelada, expressa em moldura teológica de aliança, representa uma novidade
absoluta em relação aos códigos éticos e cultuais que regiam a vida dos povos vizinhos. Ela
tem, por essência, um caráter de resposta, segue à graça, ao auto-empenho de Deus.
d. Conseqüências para a moral
20. Vê-se, portanto, que a moral é muito mais que um código de comportamentos e atitudes.
Ela apresenta-se como um “caminho” (derek) revelado, presenteado: leimotiv bem
desenvolvido no Deuteronômio, junto aos profetas, na literatura sapiencial e nos salmos
didáticos.
Dois elementos de síntese devem ser especialmente considerados.
1º No sentido bíblico, esse “caminho” deve ser concebido desde o começo e antes de tudo de
modo global, segundo o seu sentido teológico profundo: ele designa a Lei como um dom de
Deus, como fruto da iniciativa exclusiva de um Deus soberano que se empenha a si mesmo
numa aliança e empenha o seu contraente humano. Essa Lei distingue-se das muitas leis
através das quais ela se exprime e se concretiza por escrito, sobre a pedra, sobre o
pergaminho, sobre o papiro ou de outras maneiras.
2º Esse “caminho” moral não chega sem preparação. Na Bíblia ele pertence a um caminho
histórico de salvação, de libertação, ao qual compete um caráter primordial, fundador. Dessa
constatação devemos deduzir uma conseqüência extremamente importante: a moral revelada
não ocupa o primeiro lugar, mas deriva de uma experiência de Deus, de um “conhecimento”
no sentido bíblico, revelado através do evento primordial. A moral revelada continua, por
assim dizer, o processo da libertação iniciado no arquétipo do êxodo: ela assegura-lhe,
garante-lhe a estabilidade. Em poucas palavras: nascida de uma experiência do acesso à
liberdade, a “moral em situação de aliança” procura preservar e desenvolver essa liberdade,
seja exterior seja interior, na vida quotidiana. A opção moral do crente pressupõe uma
experiência pessoal de Deus, mesmo se não assim chamada e só mais ou menos cônscia.
2.2. As diversas expressões da aliança (abordagem canônica)
21. Vejamos o tema da aliança, como se apresenta na ordem canônica da Bíblia.
2.2.1. A aliança com Noé e com “toda carne”
a. Punição e aliança
As primeiras ocorrências da palavra “aliança” no Antigo Testamento encontram-se no relato

do dilúvio (Gn 6,18; 9,8-17). Nessa tradição teológica sublinha-se fortemente a gratuidade da
iniciativa divina e seu alcance incondicionado.
A punição, cósmica, responde ao estado de coisas que é de amplidão proporcional: “A terra

se pervertera diante de Deus e se enchera de violência. E Deus viu que a terra estava
pervertida: toda a humanidade tinha pervertido sua conduta na terra. Então, Deus disse a
Noé: Decidi pôr fim a toda a humanidade” (Gn 6,11-13).
Mas logo intervém o projeto da aliança. No que se refere aos contraentes, a aliança é
estabelecida em círculos concêntricos, isto é, simultaneamente com o próprio Noé (6,18),
com a sua família e com a sua futura descendência (9,9), com “toda carne”, isto é, com tudo
o que é um “ser vivo” (cf 9,10-17), e até mesmo com “a terra” (9,13). Pode-se falar, portanto,
de uma aliança cósmica, proporcional ao estado de perversidade e à punição.
Dessa aliança Deus dá um “sinal”, obviamente um sinal cósmico: “Ponho meu arco nas
nuvens...” (9,13-16). Tem-se a impressão, à primeira vista, que a imagem se refira
simplesmente ao arco-íris como fenômeno meteorológico, que acontece depois da chuva.
Mas, segundo toda probabilidade, a conotação militar não é de excluir-se, tendo em conta o
fato de que Deus diz “o meu arco”. De fato, “arco”, com exceção de Ez 1,28, designa sempre
a arma de guerra e não o arco-íris. Aqui, do ponto de vista simbólico, dois detalhes merecem
ser considerados. Primeiro, a própria forma do arco, esticado para o céu e não mais para a
terra, sugere a idéia da paz, fruto da iniciativa puramente gratuita de Deus: nessa posição,
nenhuma flecha pode mais ser lançada contra a terra. Por outro lado, tocando o céu e apoiado
sobre a terra como uma espécie de ponte vertical, o arco simboliza o contacto restabelecido
entre Deus e a humanidade renascida, salva.
b. Conseqüências para a moral
22. Ao leitor de hoje apresentam-se sobretudo três aspectos com evidência.
1º Do ponto de vista da ecologia: a corrupção e a violência humana têm graves repercussões

sobre o hábitat, o ambiente (Gn 6,13). Elas arriscam levar ao caos a obra criadora de Deus
(cf. Os 4,2-3).
2º Do ponto de vista da antropologia: também num mundo corrompido o ser humano

preserva intacta a sua dignidade de “imagem de Deus” (9,6; cf. 1,26-27). Deve-se levantar
um dique contra o mal, a fim de que o homem, experimentando a salvação de Deus,
desenvolva a sua missão de fecundidade (9,1.7).
3º Do ponto de vista da administração dos recursos: ao ser humano é atribuído certo poder
sobre a vida dos animais (confrontem-se 9,3 e 1,29). No entanto, ele deve respeitar qualquer
vida como algo de misterioso (9,4). A extensão da aliança a todos os seres vivos e a toda a
terra põe em relevo o estatuto do homem como companheiro de todos os seres da criação.
Merece atenção nesse contexto a modificação da exortação dirigida a Noé, novo Adão. Em
lugar de: “Sede fecundos e multiplicai-vos, enchei a terra e submetei-a! Dominai...” (Gn
1,28), encontra-se apenas: “Sede fecundos e multiplicai-vos, povoai a terra e multiplicai-vos
nela” (9,7). No máximo os animais são “entregues às mãos” do homem para lhe servirem de
alimento (9,3). A experiência concreta do mal, da “violência”, parece ter colocado uma
sombra na missão ideal confiada ao ser humano no ato inicial da criação: o papel de
administração e de regência em relação ao ambiente encontra-se um pouco relativizado. Mas
a referência explícita de Gn 9,1-2 a Gn 1,26-27 mostra que o horizonte moral de Gn 1 não é
anulado. Permanece como ponto de referência principal para os leitores do livro do Gênesis.
2.2.2. A aliança com Abraão
a. Relatos sobre Abraão-Isaac e sobre Jacó
23. O “ciclo de Abraão-Isaac” (Gn 12,1—25,18; 26,1-33) está, do ponto de vista literário,
estreitamente ligado ao “ciclo de Jacó” (Gn 25,19-34; 26,34—37,1). Os relatos sobre
Abraão-Isaac e os relatos sobre Jacó são semelhantes até nos detalhes. Abraão e Jacó
percorrem os mesmos itinerários, atravessando o país do Norte ao Sul e seguindo a mesma
cadeia de montanhas. Essas indicações topográficas fazem moldura ao complexo literário de
Gn 12-36 (cf Gn 12,6-9 e Gn 33,18—35,27). Os fatos literários convidam a ler os relatos
sobre Abraão no contexto mais amplo da seqüência que concerne Abraão-Isaac e Jacó.
b. Aliança, bênção e lei
A aliança dada pelo SENHOR tem três corolários: uma promessa, uma responsabilidade, e
uma lei.
1º A promessa é a da terra (Gn 15,18; 17,8; 28,15) e de uma descendência – promessa

dirigida a Abraão, depois a Isaac e em seguida a Jacó (cf. Gn 17,15-19; 26,24; 28,14). O
tema é depois espiritualizado (cf. Pontifícia Comissão Bíblica, O povo judeu e as suas
Sagradas Escrituras na Bíblia cristã, nn. 56-57).
2º A responsabilidade que é confiada a Abraão diz respeito não só ao próprio clã, mas ainda,
mais largamente, a todas as nações. A expressão bíblica dessa responsabilidade utiliza o
vocabulário da bênção: Abraão deve tornar-se uma nação grande e poderosa, e todas as
nações da terra serão benditas [‘ brk’ ] nele (Gn 18,18). A intercessão em favor de Sodoma,
que segue imediatamente no relato, ilustra essa função mediadora de Abraão. Assim, a
aliança não conduz somente a herdar o dom de Deus (uma descendência, uma terra), mas
confere ao mesmo tempo um encargo.
3º O empenho de Abraão na aliança passa através da obediência à lei: “De fato, eu o escolhi
para que ensine seus filhos e sua casa a guardarem os caminhos do SENHOR, praticando a
justiça e o direito” (Gn 18,19).
c. Conseqüências para a moral
1º O nexo teológico constituído pelo ciclo de Abraão entre aliança e responsabilidade

universal permite precisar a vocação particular do povo de Deus: posto à parte mediante uma
aliança específica, ele herda por esse fato uma responsabilidade singular no confronto das
nações, para as quais se torna o mediador da bênção divina. Uma tal pista teológica parece
fecunda para articular a dimensão particular e a validade universal da moral bíblica.
2º O ciclo de Abraão e o de Jacó insistem na dimensão histórica da vida moral. Ambos,

Abraão e Jacó, seguem um itinerário de conversão que o relato procura descrever com
precisão. A aliança proposta por Deus embate-se nas resistências humanas. O relato bíblico
leva em conta aqui a dimensão da temporalidade, na abordagem que propõe para a fidelidade
à aliança e para a obediência a Deus.
2.2.3. A aliança com Moisés e o povo de Israel
24. Expondo a progressiva concepção da aliança, já pusemos em relevo alguns de seus traços
essenciais. A experiência fundante da aliança verifica-se no Sinai. Ela é apresentada num
evento histórico fundador. É completamente dom de Deus, fruto da sua iniciativa total, e
empenha seja o próprio Deus (a Graça), seja os homens (a Lei). Confere a Israel recém-
nascido o estatuto de povo com plenos direitos. Uma vez estipulada, exige a resposta livre do
homem, a ser compreendida, num primeiro passo, como a aceitação de um “caminho de
vida” (a Lei, no sentido teológico), e depois, a seguir, como a prática de determinações
precisas (as leis). Queremos apresentar tal resposta não na sua globalidade teológica e
imutável (a Lei), mas na sua expressão plural e detalhada, eventualmente adaptável às
circunstâncias (as leis).
Uma série de normas está ligada à estipulação da aliança sinaítica. Entre elas compete um
estatuto especial ao Decálogo. Ocupamo-nos primeiro exatamente com o Decálogo, para
depois voltar-nos aos códigos legislativos e ao ensinamento moral dos profetas.
2.2.3.1. O Decálogo
25. Cada povo novo deve dar a si mesmo, antes de tudo, uma constituição. A de Israel
espelha a vida simples dos clãs semi-nômades que o formam em sua origem.
Aproximativamente, prescindindo dos retoques e dos desenvolvimentos que foram
acrescentados, “as dez palavras” atestam bastante bem o conteúdo substancial da lei
fundamental do Sinai.
A sua posição redacional (Ex 20,1-17), imediatamente antes do “Código da Aliança” (Ex
20,22—23,19) e a sua repetição (Dt 5,6-21), com algumas variantes, no início do “Código
Deuteronômico” (Dt 4,44—26,19), já indicam a sua importância preponderante no conjunto
da “Torá”. Em hebraico, esta última palavra quer dizer “instrução, ensinamento”; tem,
portanto, um sentido muito mais amplo e profundo do que a nossa palavra “lei”, a qual
porém é utilizada por quase todos os tradutores.
Paradoxalmente, no seu teor original, o Decálogo reflete uma ética ao mesmo tempo inicial e
potencialmente muito rica.
a. Uma ética inicial
26. Os limites constatam-se de três pontos de vista: a exterioridade, o alcance essencialmente

comunitário, a formulação mais vezes negativa da exigência moral.
1º A maioria dos exegetas, procurando o sentido literal, sublinha que originariamente cada
proibição se referia a ações exteriores, observáveis e verificáveis, inclusive o “hamad”
(desejo), que introduz os dois mandamentos finais (Ex 20,17); de fato, ele não exprime um
pensamento ou desígnio ineficaz, totalmente interior (“desejar”), mas antes o estratagema
concreto para realizar um mau desígnio (“desejo que se exprime em ações”, “mirar a”,
“dispor-se a”).
2º Além disso, uma vez saído do Egito, o povo libertado tinha necessidade urgente de regras
precisas para ordenar sua vida coletiva no deserto. O Decálogo responde em princípio a essa
exigência, de maneira que nele se pode ver uma lei fundamental, uma primitiva carta
nacional.
3º Oito dos dez mandamentos são formulados negativamente, constituem proibições, um

pouco à maneira de balaustradas numa ponte. Só dois têm forma positiva, de preceitos a
cumprir. O acento é posto, portanto, na abstenção de comportamentos socialmente danosos.
Isso evidentemente não exaure todas as virtualidades da moral que em princípio tem como
finalidade esclarecer e estimular o agir humano para a realização do bem.
b. Uma ética potencialmente muito rica
27. Três outras características, ao contrário, fazem do Decálogo original o fundamento

insubstituível de uma moral estimulante e bem adaptada à sensibilidade do nosso tempo: o
seu alcance virtualmente universal, a sua pertença a um quadro teológico de aliança e
também o seu enraizamento num contexto histórico de libertação.
1º Para uma consideração atenta, todos os mandamentos têm um alcance que ultrapassa
decididamente os confins de uma nação particular, também os do povo eleito de Deus. Os
valores por eles promovidos podem ser aplicados a toda a humanidade de todas as regiões e
de todos os períodos da história. Veremos que até as duas primeiras proibições, além da
aparente particularidade da denominação “o SENHOR Deus de Israel”, ilustram um valor
universal.
2º A pertença do Decálogo a um quadro teológico de aliança causa a subordinação das dez

leis, como vêm indicadas, à noção da própria Lei compreendida como um presente, um dom
gratuito de Deus, um “caminho” global, uma estrada claramente traçada que torna possível e
facilita a orientação fundamental da humanidade para Deus, para a intimidade, a
comunicação com Ele, para a felicidade e não para a miséria, para a vida e não para a morte
(cf. Dt 30,19s).
3º Na introdução ao Decálogo, o SENHOR resume no essencial a sua ação libertadora: ele

fez sair os seus de uma “casa” na qual eram “escravos” (Ex 20,2). Ora, um povo que quer
libertar-se de um jugo exterior sufocante e que acaba de o fazer, deve estar atento a não
procurar um jugo interno que escravize e asfixie da mesma maneira. O Decálogo, de fato,
abre largamente o caminho a uma moral de libertação social. Esse apreço à liberdade, em
Israel, será tão expansivo que chegará a incluir até a terra, o solo cultivável: a cada sete anos
(ano sabático) e, ainda mais, a cada quarenta e nove anos (ano jubilar), há obrigação de
deixar a terra tranqüila, livre de toda violência, livre dos arados e das enxadas (cf. Lv 25,1-
54).
c. Conseqüências para a moral de hoje
28. Praticamente, o Decálogo pode servir como base para uma teologia e catequese moral
adaptada às necessidades e às sensibilidades da humanidade de hoje?
1) Os aparentes inconvenientes
A exterioridade, o alcance essencialmente comunitário, e a formulação quase sempre

negativa da primitiva ética israelita fazem que o Decálogo, por si só, ao menos se
reproduzido tal e qual, se torne menos adaptado a exprimir de modo adequado o ideal da vida
moral que a Igreja propõe a seus contemporâneos.
1º O homem moderno, marcado pelas descobertas da psicologia, insiste muito sobre a origem
interna, até inconsciente, dos seus atos exteriores, em forma de pensamentos, desejos,
motivos escuros e também impulsos difíceis de controlar.
2º Por certo, é sabedor das exigências da vida coletiva, mas ao mesmo tempo tende a reagir
contra os imperativos de uma globalização ilimitada, e descobre tanto mais o alcance do
indivíduo, do eu, das aspirações ao desenvolvimento pessoal.
3º De resto, em muitas sociedades desenvolve-se há alguns decênios uma espécie de alergia

contra toda forma de proibição: todas as proibições são interpretadas, mesmo se de modo
equivocado, como limites e amarras da liberdade.
2) As vantagens reais
29. Por outro lado, o alcance virtualmente universal da moral bíblica, a sua pertença a um
quadro teológico de aliança e o seu enraizamento no contexto histórico de libertação podem
ter um certo atrativo no nosso tempo.
1º Quem não sonha com um sistema de valores que supere e reúna as nacionalidades e as
culturas?
2º A insistência prioritária numa orientação de molde teológico, mais que numa quantidade
de comportamentos a evitar ou a praticar, poderia suscitar um maior interesse pelos
fundamentos da moral bíblica junto àqueles que são alérgicos às leis que parecem restringir a
liberdade.
3º O conhecimento das circunstâncias concretas nas quais o Decálogo se formou na história

mostra ainda mais até que ponto esse texto fundamental e fundador não é limitador e
opressivo mas, ao contrário, está a serviço da liberdade do ser humano, seja individual seja
coletiva.
3) A descoberta dos valores através das obrigações
30. De fato, o Decálogo esconde em si todos os elementos necessários para fundar uma
reflexão moral bem equilibrada e adaptada ao nosso tempo. Todavia, não basta traduzi-lo do
hebraico original para uma língua moderna. Na sua formulação canônica, ele tem a forma das
leis apodícticas e pertence à linha de uma moral das obrigações (ou deontologia).
Nada nos impede de traduzir de modo diverso, mas não menos fiel, o conteúdo da carta
israelita em termos de uma moral dos valores (ou axiologia). Assim damo-nos conta de que,
transcrito desse modo, o Decálogo adquire uma força de clarificação e de apelo maior para o
nosso tempo. Na realidade, não só não se perde nada nessa mudança, mas há um ganho
enorme de profundidade. Por si, a proibição concentra-se apenas sobre comportamentos a
evitar e encoraja, no máximo, uma moral tipo freio de socorro (por exemplo, evita-se o
adultério quando se abstém de cortejar a mulher do outro). O preceito positivo, de sua parte,
pode contentar-se com qualquer gesto ou atitude para aquietar a consciência, encorajando, no
máximo, uma moral de gestos mínimos (por exemplo, pensa-se em estar observando o
sábado quando se dedica ao culto uma hora por semana). Ao contrário, o empenho por um
valor corresponde a um canteiro de obras sempre aberto, onde não se chega nunca à meta e
onde se é chamado sempre a um mais.
Transpostos numa terminologia de valores, os preceitos do Decálogo conduzem ao elenco

seguinte: o Absoluto, a reverência religiosa, o tempo, a família, a vida, a estabilidade do
casal marido e esposa, a liberdade (aqui o verbo hebraico ‘gng’ refere-se provavelmente ao
seqüestro de pessoas e não ao furto de objetos materiais), a reputação, a casa e as pessoas que
aí vivem, a casa e os bens materiais.
Cada um desses valores abre um “programa”, isto é, uma tarefa moral jamais completa. As
afirmações seguintes, introduzidas por verbos, ilustram a dinâmica que é gerada pela
seqüência de cada um desses valores.
Três valores verticais (referindo-se às relações do ser humano com Deus):
1. prestar culto a um único Absoluto
2. respeitar a presença e a missão de Deus no mundo (é o que o “nome” simboliza)
3. valorizar a dimensão sagrada do tempo.
Sete valores horizontais (referindo-se às relações entre as pessoas):
4. honrar a família
5. promover o direito à vida
6. manter a união do casal marido e esposa
7. defender o direito de cada um de ver a própria liberdade e dignidade respeitada por

todos
8. preservar a reputação dos outros
9. respeitar as pessoas (que pertencem a uma casa, uma família, uma empresa)
10. deixar ao outro as suas propriedades materiais.
Analisando os dez valores presentes no Decálogo, nota-se que eles seguem uma ordem de
progressão decrescente (do valor prioritário ao menos importante), Deus em primeiro lugar e
as coisas materiais por último; e, dentro das relações humanas, encontra-se no início da lista
a família, a vida, o matrimônio estável.
É assim oferecida, para uma humanidade que ansiosamente deseja aumentar a sua
autonomia, uma base legal e moral que poderia comprovar-se fecunda e persistente. Ela
porém é difícil de promover no contexto atual, dado que a escala dos valores mais seguidos
no nosso mundo tem uma ordem de prioridade contrária ao da proposta bíblica: primeiro o
homem, depois Deus: e mesmo, no início da lista, os bens materiais, isto é, num certo
sentido, a economia. Quando, abertamente ou não, um sistema político e social se funda
sobre valores supremos falsos (ou sobre uma concorrência entre valores supremos), quando o
intercâmbio dos bens ou o consumo é mais importante que o equilíbrio entre as pessoas, esse
sistema está falido desde o início e destinado cedo ou tarde à ruína.
O Decálogo, ao invés, abre largamente a estrada a uma moral libertadora: deixar o primeiro
lugar á soberania de Deus sobre o mundo (valores nr. 1 e 2), dar a cada um a possibilidade de
ter tempo para Deus e de administrar o próprio tempo de modo construtivo (nr. 3), favorecer
o espaço de vida da família (nr. 4), preservar a vida, mesmo enferma e aparentemente não
produtiva, das decisões arbitrárias do sistema e das manipulações subtis da opinião pública
(nr. 5), neutralizar os germes de divisão que tornam frágil, sobretudo em nosso tempo, a vida
matrimonial (nr 6), deter todas as formas de exploração do corpo, do coração e do
pensamento (nr 7), proteger a pessoa contra os ataques à reputação (nr 8) e contra todas as
formas de engano, de exploração, de abuso e de coação (nr 9 e 10).
4) Uma conseqüência jurídica
31. Numa perspectiva prevalecente de atualização, esses dez valores que estão na base do
Decálogo oferecem um fundamento claro para uma carta dos direitos e das liberdades, válida
para toda a humanidade:
1. direito a um relacionamento religioso com Deus,
2. direito ao respeito das crenças e símbolos religiosos,
3. direito à liberdade da prática religiosa e, em segundo lugar, ao repouso, ao tempo

livre, à qualidade de vida,
4. direito das famílias a políticas justas e favoráveis, direito dos filhos ao sustento por
parte de seus progenitores, ao primeiro aprendizado da socialização, direito dos
progenitores anciãos ao respeito e ao sustento por parte de seus filhos,
5. direito à vida (a nascer), ao respeito da vida (a crescer e morrer de modo natural), à

educação,
6. direito da pessoa à livre escolha do cônjuge, direito do casal ao respeito, ao

encorajamento e ao sustento por parte do Estado e da sociedade em geral, direito do
filho à estabilidade (emocional, afetiva, financeira) dos progenitores,
7. direito ao respeito das liberdades civis (integridade corporal, escolha da vida e da

carreira, liberdade de locomoção e de expressão),
8. direito à segurança e à tranqüilidade doméstica e profissional e, em segundo lugar,

direito à livre empresa,
10. direito à propriedade privada (nele incluída a garantia de proteção civil dos bens
materiais).
Mas, na ótica de uma “moral revelada”, esses direitos humanos inalienáveis são
absolutamente subordinados ao direito divino, isto é, à soberania universal de Deus. O
Decálogo inicia assim: “Eu sou o SENHOR teu Deus, que te tirou do Egito, da casa da
escravidão” (Ex 20,2; Dt 5,6). Essa soberania divina, assim como se manifesta já no evento
fundador do êxodo, exerce-se não segundo um esquema autoritário e despótico, que se
encontra tantas vezes na gestão humana dos direitos e das liberdades, mas sim numa ótica de
libertação da pessoa e das comunidades humanas. Ela implica, entre outras coisas, da parte
do ser humano, um culto exclusivo, um tempo consagrado à oração pessoal e comunitária, o
reconhecimento do poder último que Deus tem de regular a vida das suas criaturas, de
governar as pessoas e os povos, de exercer o julgamento; enfim, o discurso bíblico da
soberania divina sugere uma visão do mundo segundo a qual não só a Igreja mas o cosmo, o
ambiente circundante e a totalidade dos bens da terra são, em última análise, propriedade de
Deus (cf. Ex 19,5).
Em poucas palavras, baseando-se sobre os valores fundamentais contidos no Decálogo, a

teologia moral e também a catequese que dela deriva, pode propor à humanidade de hoje um
ideal equilibrado que, de uma parte, não privilegia jamais os direitos em prejuízo das
obrigações ou vice-versa e que, de outra parte, evita o escolho de uma ética puramente
secular que não tenha em conta a relação do ser humano com Deus.
5) Conclusão: nas pegadas de Jesus
32. Apresentando o Decálogo como fundamento perene de uma moral universal, realizam-se
três objetivos importantes: abrir o tesouro da Palavra, mostrar seu valor, encontrar uma
linguagem que pode tocar as cordas sensíveis dos homens e das mulheres de hoje.
Propondo uma leitura axiológica da lei fundamental do Sinai, segundo os valores nela
implicados, não fazemos outra coisa senão caminhar nas pegadas de Jesus. Eis, a propósito,
alguns indícios que chamam a atenção.
1. No Sermão da montanha, Jesus retoma certos preceitos do Decálogo mas estende seu
sentido muito mais adiante, de um tríplice ponto de vista: aprofundamento, interiorização,
superação de si até alcançar a perfeição quase divina (Mt 5,17-48).
2. Discutindo sobre puro e impuro, Jesus mostra que o ser humano se torna verdadeiramente
impuro mediante aquilo que vem de dentro, do coração, e que o impele às ações que são
contrárias ao Decálogo (Mt 15,19).
3. O episódio do jovem rico (Mt 19,16-22 e paralelos) faz entender bem esse “a mais”
exigido por Jesus. De uma moral mínima, essencialmente comunitária e formulada sobretudo
de modo negativo (v. 18-19), passa-se a uma moral personalizada, ‘programática’, que
consiste principalmente em ‘seguir Jesus’, uma moral totalmente concentrada sobre o
desapego, sobre a solidariedade com os pobres e sobre o dinamismo do amor cuja fonte está
nos céus (v. 21).
4. Interrogado sobre “o maior mandamento’, o próprio Jesus pôs em relevo dois preceitos
escriturísticos que são fundados sobre um valor – o mais importante, o amor – e abrem um
programa moral sempre incompleto (Mt 22,34-40 e paralelos). Haurindo assim o melhor
suco das maiores tradições legais do Antigo Testamento (deuteronômica e sacerdotal), Jesus
sintetiza de modo admirável a pluralidade das leis simbolizadas pelo próprio número das
“dez palavras”. No campo simbólico, ‘três’ evoca normalmente a totalidade na ordem do
divino, do inobservável, e ‘sete’ na ordem do observável. O valor ‘amor de Deus’ resume
sozinho os três primeiros mandamentos do Decálogo, e ‘amor do próximo’ resume os
últimos sete.
5. No rasto de Jesus também Paulo, citando preceitos do Decálogo, vê no amor do próximo

‘o pleno cumprimento da Lei’ (cf Rm 13,8-10). Também citando o Decálogo (Rm 2,21-22),
Paulo afirma numa vasta discussão que Deus julga segundo a mesma norma quer os judeus,
instruídos na Lei, quer os pagãos, que “cumprem o que a Lei prescreve, guiados pelo bom
senso natural” (Rm 2,14).
2.2.3.2. Os códigos legislativos
33. Habitualmente consideram-se como tais o Código da Aliança (Ex 21,1—23,33), a Lei de
Santidade (Lv 17,1—26,46) e o Código Deuteronômico (Dt 4,44—26,19). Eles apresentam-
se em estreita conexão com a estipulação da aliança no Sinai e constituem, junto com o
Decálogo, uma concretização do “caminho de vida” aí revelado e oferecido. Exponhamos
três temas morais que aparecem como especialmente relevantes nesses códigos.
a. Os pobres e a justiça social
As leis apodícticas do Código da Aliança, do Código Deuteronômico e da Lei de Santidade

concordam em estabelecer medidas destinadas a evitar a escravidão dos mais pobres,
tomando em consideração ainda a remissão periódica de suas dívidas. Essas disposições têm
às vezes uma dimensão utópica, como a lei sobre o ano sabático (Ex 23,10-11), ou a lei sobre
o ano jubilar (Lv 25,8-17). Todavia, apontando à sociedade israelita o objetivo de combater e
de vencer a pobreza, permanecem realistas quanto à dificuldade dessa luta (c. Dt 15,4 e Dt
15,11). A luta contra a pobreza pressupõe a realização de uma justiça honesta e imparcial (cf.
Ex 23,1-8; Dt 16,18-20). Ela se exerce em nome do próprio Deus. Diversas linhas teológicas
empenham-se para fundamentá-la: as leis apodícticas do Código da Aliança retomam a
intuição profética da proximidade de Deus em relação aos mais pobres. O Deuteronômio, por
seu lado, insiste sobre o estatuto particular da terra confiada por Deus aos israelitas: Israel,
beneficiário da bênção divina, não é o proprietário absoluto da terra, mas é seu usufrutuário
(cf. Dt 6,10-11). Por isso, a realização da justiça social aparece como a resposta de fé de
Israel ao dom de Deus (cf. Dt 15,1-11): a lei regula o uso do dom e recorda a soberania de
Deus sobre a terra.
b. O estrangeiro
34. A Bíblia hebraica utiliza um vocabulário diferenciado para denominar os estrangeiros: a

palavra ger designa o estrangeiro residente que vive estavelmente junto a Israel. O termo
nokri refere-se ao estrangeiro de passagem, enquanto os termos tôshab e sakir designam, na
Lei de Santidade, assalariados estrangeiros. A solicitude para com o ger manifesta-se
constantemente nos textos legislativos da Torá: solicitude puramente humanitária em Ex
22,20 e 23,9; solicitude fundada sobre a memória da escravidão no Egito e da libertação
concedida por Deus em Dt 16,11-12. É a Lei de Santidade que, em relação ao estrangeiro,
formula as regras mais audazes: o ger não é mais “objeto” da lei, mas torna-se seu “sujeito”,
que é corresponsável com os habitantes do país pela sua santificação e pela sua pureza.
“Habitantes” e “estrangeiros” são assim unidos por uma responsabilidade comum e por um
vínculo descrito mediante o vocabulário do amor (cf. Lv 19,33-34). A Lei de Santidade
prevê, ainda, processos para integrar os estrangeiros – ou ao menos os gerim – na

comunidade dos filhos de Israel.
c. Culto e ética
35. A literatura profética é sem dúvida a primeira que tomou em consideração a correlação
entre o culto prestado a Deus e o respeito do direito e da justiça. A pregação de Amós (cf.
Am 5,21) e a de Isaías (cf. Is 1,10-20) são particularmente representativas dessa intuição
teológica.
O Código Deuteronômico, de um lado, justapõe leis cultuais e prescrições de ética social: as

leis que concernem à unicidade do santuário dedicado a Deus e à proibição da idolatria (cf Dt
12,13) precedem as leis sociais de Dt 14,22—15,18; por outro lado, une intimamente
imperativos cultuais e imperativos éticos. Assim, o dízimo trienal, imposto originariamente
cultual, recebe nova função pelo fato da centralização do culto em Jerusalém: a saber, prover
ao sustento das viúvas, dos órfãos, dos estrangeiros e dos levitas (cf. Dt 14,28-29; 26,12-15).
Enfim, as festas de peregrinação requerem a participação dos mais pobres (Dt 16,11-12.14):
o culto prestado a Deus no templo de Jerusalém não adquire sua validade se não integrar uma
preocupação ética fundada sobre a memória da escravidão no Egito, da libertação de Israel e
do dom da terra por parte de Deus. As leis da Torá, portanto, chamam a atenção do leitor
para as implicações éticas de cada celebração cultual, como também sobre a dimensão
teologal da ética social.
Os temas expostos neste parágrafo sobre os ‘ensinamentos morais’ mostram que os códigos
legislativos da Torá são particularmente atentos à moral social. A compreensão que Israel
tem do seu Deus, conduz a uma atenção particular aos mais pobres, aos estrangeiros, à
justiça. Assim, culto e ética estão particularmente associados: oferecer culto a Deus e ter a
preocupação para com o próximo são as duas expressões inseparáveis da mesma confissão de
fé.
2.2.3.3. O ensinamento moral dos Profetas
36. O justo comportamento moral é um tema fundamental em todos os profetas, mas não o
tratam jamais por si mesmo nem de modo sistemático. Eles ocupam-se da ética sempre em
relação com o fato de que Deus conduz Israel através da história. Isso funciona de modo
retrospectivo: tendo em conta o fato de que Deus libertou Israel da escravidão no Egito e o
conduziu à sua própria terra, os israelitas devem viver segundo os mandamentos que Deus
deu a Moisés no monte Sinai (cf. a moldura dos dez mandamentos em Dt 5,1-6.28-33).
Entretanto, porque não procediam assim e adotavam os costumes das nações, Deus dispunha-
se a mobilizar contra eles invasores estrangeiros para devastarem sua terra e levarem o povo
ao exílio (Os 2; Jr 2,1—3,5). Funciona também de modo prospectivo: Deus salvará um resto
do povo da dispersão entre as nações e o fará retornar à sua terra onde viverão, finalmente,
como uma comunidade fiel em torno ao Templo e obedientes aos antigos mandamentos (Is 4;
43). Essa conexão fundamental entre ética e história, seja passada seja futura, é elaborada em
Ez 20, que constitui a magna carta de Israel renascido.
Sobre a base da presença de Deus na história de Israel os profetas confrontaram o povo com
o seu efetivo modo de viver, que estava em plena contradição com a “Lei” de Deus (Is 1,10;
42,24; Jr 2,8; 6,19; Ez 22,26; Os 4,6; Am 2,4; Sf 3,4; Zc 7,12). Essa regra divina para a
conduta de Israel continha toda sorte de normas e costumes, provenientes da jurisdição tribal
e local, das tradições familiares, do ensinamento sacerdotal e da instrução sapiencial. A
pregação moral dos profetas põe o acento sobre o conceito social de “justiça” (mishpath,
tsedaqah): Is 1,27; 5.7; 28,17; 58,2; Jr 5,1; 22,3; 33,15; Ez 18,5; Os 5,1; Am 5,7. Os profetas
confrontaram a sociedade israelita com esse modelo humano e divino em todos os aspectos:
os diversos papéis no processo legal do rei ao juiz e da testemunha ao acusado (Is 59,1-15; Jr
5,26-31; 21,11—22,19; Am 5,7-17), a corrupção das classes dirigentes (Ez 34; Os 4; Ml 1,6
—2,9), os direitos das classes sociais e dos indivíduos, especialmente os marginalizados (Is
58; Jr 34), a crescente fenda econômica entre os latifundiários e os lavradores agrícolas
empobrecidos (Is 5,8.12; Am 8; Mq 2), a inconseqüência entre serviço cultual e

comportamento comum (Is 1,2-20; Jr 7), e até a degradação da moralidade pública (Is 32,1-8;
Jr 9,1-9).
Enfim, para compreender de modo adequado a ética dos escritos proféticos, deve-se ter em
conta o fato de que a moral, seja pública seja privada, deriva ultimamente do próprio Deus,
da sua retidão (Is 30,18; 45,8; Jr 9,24; Sf 3,5) e da sua santidade (Ex 15,11; Is 6,3; 63,10-11;
Ez 37,28; Os 11,9).
2.2.4. A aliança com Davi
37. Essa aliança de modo especial é puro dom de Deus, enquanto não depende da atitude
humana, dura para sempre e encontra seu cumprimento na missão messiânica de Jesus (cf. Lc
1,32-33).
Originariamente, essa aliança nasceu quando o povo pediu a Deus um rei, sem compreender
que o próprio Deus era seu verdadeiro rei. Deus concedeu a instituição monárquica (1Sm 9;
Dt 33,5); o rei, porém, não está fora da aliança estipulada por Deus com o seu povo, mas ao
contrário é incluído nela e portanto deve comportar-se segundo as leis estabelecidas por
Deus. O reino de Davi era concedido de modo a realizar um relacionamento diverso com o
Senhor (1Sm 16,1-13; 2Sm 5,1-3; cf. Dt 17,14-20). No relato da fundação dessa dinastia não
ocorre o termo “aliança”. O oráculo de Natã não contém condições explícitas e constitui uma
forte promessa. O empenho do Senhor é absoluto (2Sm 7,1-17). No caso de uma falha dos
sucessores de Davi, o que de fato começava já com Salomão, Deus os castigará, não tanto
para puni-los mas para corrigi-los. O seu relacionamento paterno para com a descendência de
Davi não cessará jamais (2Sm 7,14-15); cf Sl 2,6-7). Por conseguinte, o reino desse
escolhido de Deus durará para sempre (2Sm 7,13-16) porque, segundo o salmista, Deus jurou
de modo peremptório: “Não violarei jamais a minha aliança” (Sl 89,35).
2.2.5. A “nova aliança” segundo Jeremias
38. O texto de Jr 31,31-34 é o único que fala explicitamente de uma “nova aliança”: “Um dia
chegará, oráculo do Senhor, quando hei de fazer uma nova aliança... Não será como a aliança
que fiz com seus pais... que eles quebraram... Esta é a aliança que farei com a casa de
Israel.... Colocarei a minha lei no seu íntimo, vou gravá-la em seu coração. Serei o seu Deus
e eles, o meu povo. Ninguém mais precisará ensinar seu irmão... pois todos me conhecerão...
Já terei perdoado as suas culpas, de seu pecado nunca mais me lembrarei.”
São notáveis os pontos seguintes:
1. No início e no fim encontram-se duas afirmações sobre a intervenção do SENHOR em

relação à aliança: essa moldura includente elabora a novidade da aliança no que se refere ao
próprio Deus em termos de perdão e de não recordar-se mais do pecado. O próprio Israel não
faz absolutamente nada: nenhuma confissão ou expiação da culpa, nenhuma iniciativa de
retornar a Deus. Cabe exclusivamente ao SENHOR criar uma atitude nova da parte de Israel.
2. Acrescentam-se duas características da nova aliança. De agora em diante, a Torá é

“infundida no seu íntimo”, e “gravada no coração” (cf. Ez 36,26-27). Por conseqüência,
“todos conhecerão” Deus, isto é, terão com ele uma relação íntima, segundo o sentido forte
do verbo hebraico, o que inclui a prática da justiça (cf. Jr 22,15-16).
3. Duas antíteses sublinham o caráter específico da aliança nova em relação àquela que foi
concluída com os pais no deserto. Essa, escrita sobre a pedra, foi violada por eles e pelas
gerações sucessivas; a outra é absolutamente nova enquanto estará escrita nos corações.
Além disso, quem ensinará será o próprio SENHOR, e não mais mediadores humanos.
4. No centro do trecho emerge a fórmula da aliança, que afirma a pertença recíproca do

SENHOR e do seu povo. Essa fórmula não é mudada, é ainda válida e constitui o coração da
passagem.
5. Tudo somado, a nova aliança não é diversa da antiga no que se refere aos parceiros, à
obrigação de observar a Torá e ao relacionamento com o SENHOR. A exegese acima conduz
à conclusão de que há só o compromisso do SENHOR em relação a Israel, enquanto esse
povo atravessa os séculos, embora seja verdade que a sua forma efetiva, a aliança, sofre
modificações nas diversas épocas da história até à sua reforma fundamental durante o exílio.
A mesma concepção da aliança, que é caracterizada pela incondicional fidelidade de Deus,
pode ser encontrada também noutros textos (Lv 26,44-45; Ez 16,59-60) ou ainda no relato do
bezerro de ouro (Ex 32-34) como num paralelo narrativo (em particular, Ex 34,1-10).
6. O conceito da nova aliança não implica uma oposição entre o Novo Testamento e o Antigo
nem também entre cristãos e judeus (cf. “O povo judeu e as suas Santas Escrituras na Bíblia
cristã”, nn. 39-42). Implica, ao contrário, uma renovação fundamental na história da própria
aliança, enquanto o SENHOR dá ao seu povo a habilidade conatural de viver segundo a Torá
na base do perdão da sua iniqüidade e do dom do Espírito Santo. Isso para os cristãos
realizou-se na morte salvífica de Jesus pela remissão dos pecados (Mt 26,28).
2.2.6. O ensinamento moral dos Sábios
39. Escopo dos livros sapienciais é ensinar o justo comportamento às pessoas. Por isso,
constituem uma manifestação importante da ética bíblica. Alguns são mais determinados pela
experiência humana (por exemplo, o livro dos Provérbios) e pela reflexão sobre a condição
humana, constituindo um nexo precioso com a sabedoria de outros povos, enquanto outros se
encontram num relacionamento mais estreito com a Aliança e com a Torá. Ao primeiro
grupo pertence o livro de Coélet; ao segundo, o livro do Sirácida. Destes dois livros nos
ocupamos a título de exemplo.
a. O livro de Coélet
Coélet faz parte do movimento da sabedoria, mas é caracterizado pela sua abordagem crítica.
Inicia com a constatação: “Vaidade das vaidades, diz Coélet, vaidade das vaidades, tudo é
vaidade” (1,2), e a repete na parte conclusiva (12,8).
O termo “vaidade” (hebel) significa, literalmente, respiro, vapor, sopro, e é referido a tudo o
que é efêmero, fugaz, instável, incompreensível, enigmático. Coélet caracteriza com esse
termo todos os fenômenos da vida humana. As pessoas vivem num mundo do qual não têm
nenhum controle, um mundo cheio de inconsistências, antes, de contradições. Nada do que se
obtém neste mundo tem valor duradouro: sabedoria, riqueza, prazer, fadiga, juventude, a
própria vida. Pode-se ou não receber o que se merece. Tudo é posto ante o espectro da morte,
o único fator na vida que é inevitável e do qual ninguém escapa. Não obstante as
inconsistências e as vicissitudes da vida, as pessoas devem aceitar o seu lugar no
relacionamento com Deus. Esse é o significado da advertência de Coélet: “Tu, porém, teme a
Deus” (5,6).
Contra as várias tentativas e esforços humanos para dominar e compreender a vida, Coélet
apresenta como única alternativa realista aceitar o fato de que um controle não é possível, e
que se deve deixar que as coisas aconteçam. Só assim se verifica a possibilidade de encontrar
alegria e satisfação em tudo o que se faz. Sete vezes Coélet explicitamente exorta as pessoas
a se alegrarem, sempre que se lhes apresente a oportunidade (2,24-26; 3,12-13.22; 5,18-20;
8,15; 9,7-10; 11,7—12,1), porque essa é a sorte dada por Deus como remédio para as
misérias da vida. Em nenhuma passagem, porém, se recomenda um estilo de vida
hedonístico.
Mesmo se a ética de Coélet não requer uma mudança radical das estruturas, ela comporta
interessantes elementos de crítica política e social. O sábio fustiga certos escândalos e abusos
inerentes ao sistema da monarquia: o caso do rei que envelhece e se torna teimoso e autocrata
(4,13), a usurpação do poder por um criminoso ou arrivista (4,14-16), a corrupção dos
funcionários à custa dos pobres e dos camponeses (3,16; 4,1; 5,7-8), o inútil multiplicar-se de
administradores públicos, se lhes falta a sabedoria (7,19), a atribuição de promoções e
responsabilidades a pessoas incapazes (10,5-7), a festança contínua na corte do rei menino
(10,16). Do ponto de vista social, ele denuncia os seguintes comportamentos: inveja e

competição, ociosidade e preguiça (4,5), sobrecarga e ativismo (4,6), individualismo e sede
de lucro (4,7-12). Em suma, nesse escrito sapiencial, em certos aspectos quase moderno,
encontra-se uma mina de reflexões utilíssimas para inspirar uma vida equilibrada, no plano
pessoal como no coletivo.
b. O livro do Sirácida
40. O Sirácida vê a sabedoria não só associada à experiência humana e derivada de Deus,

mas também firmemente ligada à história da salvação e à Torá de Moisés (24,23). No
Sirácida ambas as realidades, revelação e experiência, são conjuntas e integradas, sem
eliminação de uma nem de outra. Conseqüentemente, o Sirácida pode apresentar os heróis de
Israel (44-50) como exemplos de sabedoria e insistir na observância da Torá, ao mesmo
tempo valorizando a beleza e harmonia da criação (42,15—43,33), tomando ensinamentos da
natureza e aceitando as observações e máximas dos sábios que o precederam.
O livro, em grande parte, é uma coleção de diversas instruções, exortações e máximas, que
abrangem toda a gama de temas referentes à vida virtuosa e à conduta ética. Aí estão os
deveres para com Deus, os deveres domésticos, as obrigações e responsabilidades sociais,
virtudes a praticar e vícios a evitar para a formação do caráter moral. O livro constitui uma
espécie de manual para o comportamento moral. Exalta a singular herança de Israel, em
particular insiste na exigência de que o povo de Deus participe da sabedoria de Deus de
modo singular, pois dispõe de ainda outra fonte de sabedoria na própria Torá.
O início e a coroa, a perfeição e a raiz da sabedoria é “o temor do Senhor” (1,14.16.18. 20).

Para o Sirácida, sabedoria e temor do Senhor são praticamente sinônimos e manifestam-se na
obediência à lei de Moisés (24,22).
A sabedoria é também ativa no desenvolvimento das relações no interior da família: deveres

dos filhos para com os pais (3,1-16; 7,27-28); deveres dos pais para com os filhos (7,23-25;
16,1-14); relações com as mulheres: a esposa (7,19; 23,22-26; 25,12—26,18), as filhas (7,24-
26; 22,4-5), a mulher em geral (9,1-9).
A sabedoria refere-se também a diversos aspectos da vida social: distinção entre verdadeiros
e falsos amigos (6,5-17; 12,8-18); cautela com estranhos (11,29-34); atitudes em relação à
riqueza (10,30-31; 13,18-26); moderação e reflexão nos negócios (22,7-11; 26,29—27,3) e
tantos outros assuntos.
Para a sabedoria não há uma área da vida que não seja digna de atenção. A vida de cada dia
compreende inúmeras situações que exigem determinadas atitudes, decisões e ações não
reguladas pelas grandes leis. Desse campo se ocupa a sabedoria tradicional. Na convicção de
que toda a vida está sob o controle de Deus, Israel encontra o seu Criador também na vida
quotidiana. O Sirácida combina experiência pessoal e sabedoria tradicional com a revelação
divina na Torá, a praxe litúrgica e a devoção pessoal.
Os sábios ocupam-se do mundo que Deus criou e em cuja beleza, ordem e harmonia, revela-
se algo do seu Criador. Mediante a sabedoria, Israel encontra seu Senhor numa relação vital
que se abre também para os outros povos. A abertura da sabedoria israelita às nações e o
caráter claramente internacional do movimento dos sábios pode propiciar uma base bíblica
para o diálogo com outras religiões e para a busca de uma ética global. O Deus Salvador de
judeus e cristãos é também o Criador que se revela no mundo por ele criado.
3. A nova aliança em Jesus Cristo como último dom de Deus e suas implicações morais
41. Como vimos nas exposições sobre o Antigo Testamento, a categoria de ‘aliança’ é
dominante para conceber e descrever o relacionamento específico entre Deus e o povo de
Israel. No Novo Testamento, esse termo não é muito freqüente: encontra-se trinta e três
vezes, seis das quais com a especificação de ‘nova aliança’. Determinante e fundamental
para o relacionamento entre Deus e o povo de Israel e todos os seres humanos é no Novo
Testamento a pessoa de Jesus, a sua obra e seu destino. Vejamos como nos principais escritos
do Novo testamento se manifesta esse dom que Deus fez no seu Filho, Jesus Cristo, e quais
são as orientações para a vida moral que daí derivam. Concluiremos com os textos sobre a
Eucaristia, nos quais Jesus estabelece uma íntima relação entre sua pessoa e seu caminho e a
nova aliança.
3.1. A vinda do Reino de Deus e suas implicações morais
3.1.1. O Reino de Deus: tema principal da pregação de Jesus nos sinóticos
42. Jesus fez da expressão ‘reino de Deus’ uma metáfora central do seu ministério terreno e
deu-lhe um significado e uma força nova, expressa mediante as qualidades do seu
ensinamento e da sua missão. Compreendido como equivalente da presença soberana do
próprio Deus que vem para vencer o mal e transformar o mundo, o reino de Deus é pura
graça – descoberta como tesouro escondido num campo ou como pérola de grande valor que
incita a ser adquirida (cf. Mt 13,44-46); portanto não se trata de um direito natural e nem
sequer pode ser merecido.
a. A expressão “o reino de Deus”
Na raiz da expressão está a convicção fundamental da fé bíblica de que Deus é o senhor e rei
soberano, idéia que é proclamada nos Salmos e em outros livros bíblicos (cf. Sl 93,1-2;
96,10; 97,1; 99,1; 103,19; 145,13; Is 52,7).
Embora não fosse um tema comum ou prevalente, o ardente desejo do reino de Deus que
vem, estava presente no Israel pós-exílico e equivalia ao desejo da vinda de Deus, que afasta
as ameaças e injustiças sofridas pelo povo. A noção do reino de Deus tem um caráter
essencialmente comunitário (derivado de um conceito político que dizia respeito a toda a
comunidade de Israel), escatológico (como uma experiência definitiva da presença de Deus,
que supera qualquer outra experiência de soberania) e soteriológico (pela convicção de que
Deus vencerá o mal e transformará a vida de Israel). Enquanto o termo se encontra só de
modo marginal e esporádico no Antigo Testamento e na literatura judaica, ele torna-se um
motivo central no ensinamento e na missão de Jesus.
b. A dimensão presente e futura do reino de Deus
43. Os intérpretes do Novo Testamento há muito tempo notaram que o ensinamento de Jesus
sobre o reino de Deus tem um caráter tanto futuro como presente. Alguns ditos e parábolas
de Jesus descrevem o reino de Deus como um evento futuro, ainda não realizado. Isso
exprime-se, por exemplo, no pedido da oração do Senhor: “venha o teu reino” e encontra-se
também no texto-chave de Mc 1,14-15 (Mt 4,17), que descreve o reino de Deus como
“próximo” ou “aproximado”, mas ainda não presente. As próprias bem-aventuranças, com a
sua promessa de futura bênção e justificação, apresentam o reino de Deus como um evento
ainda futuro.
Ao mesmo tempo, há ditos de Jesus que falam do reino de Deus como de algo de certo modo
já presente. Um dito chave, tanto em Mateus como em Lucas, liga a experiência do reino de
Deus com as curas e os exorcismos de Jesus: “Se eu, no entanto, expulso os demônios pelo
Espírito de Deus, é porque já chegou até vós o reino de Deus” (Mt 12,28; Lc 11,20). A
famosa palavra de Lc 17,20-21 “O reino de Deus não vem ostensivamente. Nem se poderá
dizer: ‘Está aqui’ ou ‘Está ali’, pois o reino de Deus está no meio de vós”, reafirma também o
caráter presente e inesperado do reino de Deus.
Manifesta-se aqui uma dinâmica importante com implicações para a vida moral cristã. A
futura realidade do reino de Deus invade (e determina) a situação presente. O verdadeiro e
definitivo destino da humanidade com Deus, quando o mal estará vencido, a justiça
restabelecida e o anelo humano de vida e de paz plenamente realizado, continua uma
esperança para o futuro. Mas os contornos desse futuro – um futuro que revela o pleno
intento da vontade de Deus para a humanidade – ajudam a definir o que deveria ser a vida
humana já no presente. Portanto, valores e virtudes, que nos tornam conformes à vontade de
Deus e que serão plenamente afirmados e revelados no futuro reino de Deus, devem ser
praticados agora na medida em que for possível nas circunstâncias pecaminosas e imperfeitas
da vida no tempo atual, como ensinam as parábolas do joio e do trigo e da rede (Mt 13,24-
30.36-43.47-50). Isso representa a dimensão também essencialmente escatológica da vida e
da ética cristã.
Jesus não só proclama a proximidade do reino de Deus (Mt 4,17) mas ensina também a pedir
“venha o teu reino” e “seja feita a tua vontade, como no céu, assim também na terra” (Mt
6,10). Tal anseio de que Deus venha e que a realidade humana seja formada pela vontade de
Deus manifesta também a base estritamente teológica da ética cristã, dimensão que ressoa em
toda a tradição bíblica: “Sede santos, porque eu, o SENHOR, vosso Deus, sou santo” (Lv
19,2).
c.. O reino de Deus, a nova aliança e a pessoa de Jesus
44. O reino de Deus não vem nas manifestações habituais de realeza, mas só pode ser
descoberto mediante a atenção a Jesus e à sua missão e mediante as virtudes características
das quais ele dá exemplo no seu ministério. São as ações de Jesus, que nos ditos relembrados
acima (Mt 12,28; Lc 11,20), estão ligadas com a atual experiência do reino de Deus. Seus
exorcismos e suas curas operam uma genuína derrota do mal e do poder do Maligno sobre o
corpo e sobre a pessoa humana e geram uma experiência de libertação relacionada com o
reino de Deus. O ministério de Jesus exprime também a sua compaixão pelas multidões de
doentes que vão ter com ele (cf Mt 9,35-36) e a acolhida desses míseros no reino de Deus
(Mt 4,23-25; 15,29-31); ambas as perspectivas são apresentadas como típicas no
ensinamento de Jesus sobre o reino de Deus (cf. por exemplo as parábolas sobre a
misericórdia em Lc 15 e sobre o banquete em Lc 14).
Embora o termo “nova aliança” seja raro nos sinóticos, ela encontra-se relacionada com o
reino de Deus. Na instituição da eucaristia, Jesus diz: “Este é o meu sangue da aliança, que é
derramado em favor de muitos, para a remissão dos pecados”, e logo acrescenta: “Eu vos
digo: de hoje em diante não beberei deste fruto da videira, até o dia em que, convosco,
beberei o vinho novo no reino de meu Pai” (Mt 26,28-29). No banquete do reino, na perfeita
comunhão com Jesus e com o Pai, a nova aliança alcança a sua plenitude e é inteiramente
realizada a promessa: “Eu serei o seu Deus e eles serão o meu povo” (Jr 31,33b; cf. Ap 21,3).
Por meio de Jesus, Deus realiza também dois outros traços característicos da ‘nova aliança’,
sem que o termo aí se encontre explicitamente. Trata-se do perdão dos pecados (iniqüidades)
e do conhecimento de Deus (cf. Jr 31,34).
Num episódio referido por todos os três sinóticos, Jesus apresenta a missão aos pecadores
como parte essencial da tarefa que Deus lhe confiou (Mt 9,2-13 e paralelos): Jesus perdoa os
pecados a um paralítico que com grande fé e esforço é trazido para junto dele, e provoca a
indignação profunda de alguns escribas. Só num segundo momento cura o paralítico com a
sua palavra e interpreta essa cura como confirmação da sua autoridade de poder perdoar os
pecados. Reafirma a seguir o fato de que essa autoridade não está restrita a um único caso
mas fundamenta a sua missão universal: “Não são as pessoas com saúde que precisam de
médico, mas as doentes. Ide, pois, aprender o que significa: Misericórdia eu quero, não
sacrifícios. De fato, não são justos que vim chamar, mas pecadores” (Mt 9,12-13). É pela
vontade de Deus que Jesus veio, e é Deus que quer misericórdia. Mediante Jesus, é Deus que
manifesta a sua misericórdia e concede o perdão dos pecados, realizando uma característica
fundamental da nova aliança (cf. Jr 31,34b).
A outra promessa “Todos me conhecerão” (Jr 31,34a) é realizada em Jesus de modo

eminente. Do seu relacionamento com Deus ele diz: “Tudo me foi entregue por meu Pai; e
ninguém conhece o Filho senão o Pai, e ninguém conhece o Pai senão o Filho e aquele a
quem o Filho o quiser revelar” (Mt 11,27; Lc 10,22; cf. Jr 22,16). Jesus, como Filho de Deus,
é habilitado pelo Pai a um exclusivo conhecimento de Deus como Pai; ele também recebeu a
exclusiva incumbência de revelá-lo, isto é, de fazer conhecer Deus como Pai. Assim, a
promessa de Jr 31,34a é precisada e concretizada: através de Jesus, Filho de Deus e perfeito
conhecedor do Pai, obtém-se acesso ao íntimo e perfeito conhecimento de Deus. Esse
conhecimento é também necessário para uma adequada compreensão do ‘reino de Deus’, que
constitui o conteúdo central do anúncio de Jesus e que Jesus às vezes chama também de “o
reino do seu (ou ‘meu’) Pai” (Mt 13,43; 26,29).
O perdão dos pecados, ou seja, a reconciliação com Deus, e depois o conhecimento de Deus
e a comunhão com Deus, aparecem como os empenhos principais da atividade de Jesus
segundo a apresentação sinótica. Estão inseridos no anúncio do reino de Deus mas
correspondem também aos traços característicos da nova aliança de Jr 31,31-34. Jesus como
Filho conhece o Pai de um modo completo e exclusivo e vive na mais íntima união com Ele.
Este seu particular relacionamento com Deus está na base das suas principais tarefas. A sua
atividade manifesta igualmente de que modo concreto Deus comunica o seu definitivo dom e
cumpre a sua promessa da nova aliança: através do mediador Jesus, que de tais qualidades
dispõe.
A posição central de Jesus para o relacionamento do ser humano com Deus tem como
conseqüência a sua posição central para a vida moral. Ele representa na sua pessoa não só o
reino de Deus e a nova aliança, mas também a Lei, porque se deixa conduzir no modo mais
perfeito pela vontade de seu Pai (Mt 26,39.42), até à manifestação máxima do seu amor, ao
derramamento do seu sangue. Deve-se portanto agir no seu Espírito e seguir o seu exemplo,
para andar sobre o caminho de Deus.
3.1.2. O anúncio do reino de Deus e suas implicações morais
45. Jesus anuncia o evangelho de Deus, dizendo: “Completou-se o tempo, e o reino de Deus
está próximo”, e logo acrescenta a exortação para o nosso agir: “Convertei-vos e crede na
boa-nova!” (Mc 1,15). Anuncia a proximidade do reino de Deus, a fim de que ele seja
escutado e acolhido na conversão e na fé. É preciso uma mudança de mentalidade, um novo
pensar e ver, determinado pelo reino de Deus, que numa fé consciente é reconhecido na sua
plena realidade.
Tarefa principal da missão de Jesus é revelar Deus, o Pai (Mt 11,27), e o seu reino, o seu
modo de agir. Essa revelação verifica-se ao longo de toda a missão de Jesus, mediante o seu
anúncio, as suas obras de poder, a sua paixão e a sua ressurreição.
Fazendo isso, Jesus ao mesmo tempo revela as normas do justo agir humano. Afirma essa
conexão em modo explícito e exemplar ao dizer: “Sede, portanto, perfeitos como o vosso Pai
celeste é perfeito” (Mt 5,48); conclui e fundamenta assim o seu ensinamento sobre o amor
dos inimigos (Mt 5,43-48) e toda a secção das antíteses (Mt 5,21-48). Destaquemos alguns
aspectos.
a. Jesus como guia
46. Jesus manifesta a sua autoridade de mostrar o justo caminho para o agir humano,
especificamente no chamado dos discípulos. Todos os quatro evangelhos relatam o chamado
no início do ministério de Jesus (Mt 4,18-22; Mc 1,16-20; Lc 5,1-11; Jo 1,35-51). Com o
convite-ordem “Segui-me!” (Mc 1,17) ele apresenta-se como guia que conhece tanto a meta
como o caminho para aí chegar e oferece aos chamados a comunhão de vida consigo e o
exemplo do caminho por ele percorrido. Concretiza assim o imperativo precedente
“Convertei-vos e crede!” (1,15), e seus discípulos vivem a conversão e a fé aceitando seu
convite e entregando-se à sua guia.
O caminho traçado por Jesus não se apresenta como uma norma autoritária imposta de fora:
o próprio Jesus percorre esse caminho e não pede outra coisa ao discípulo senão seguir o seu
exemplo. Seu relacionamento com os discípulos, além disso, não consiste num adestramento
asséptico e desinteressado: chama-os de “filhinhos” (Jo 13,33; 21,6), “amigos” (Jo 15,14-15),
“irmãos” (Mt 12,50; 28,10; Jo 20,17); e não só a eles; pois convida todos os homens e todas
as mulheres a virem a ele e a entrarem numa estreita e cordial comunhão de vida com ele (Mt
11,28-30). Nessa comunhão de vida eles aprendem o justo comportamento com Jesus,
participam do seu Espírito, caminham juntamente com ele.
O relacionamento Jesus-discípulos não é uma questão com prazo, mas antes é o modelo para
todas as gerações. Quando Jesus manda os onze discípulos para a missão universal, refere-se
à sua autoridade plenipotenciária e diz-lhes: “Foi-me dada toda a autoridade no céu e na
terra. Ide, pois, fazer discípulos entre todas as nações, e batizai-os em nome do Pai e do Filho
e do Espírito Santo. Ensinai-lhes a observar tudo o que vos tenho ordenado. Eis que estou
convosco todos os dias, até o fim dos tempos” (Mt 28,18-20). Todos os membros de todos os
povos, até o fim dos tempos, estão destinados a tornarem-se discípulos de Jesus. O
relacionamento e a experiência com a pessoa de Jesus, que os primeiros discípulos
vivenciaram, e o ensinamento que Jesus lhes transmitiu, são válidos e exemplares para todos
os tempos.
b. As bem-aventuranças (atitudes particularmente sublinhadas)
47. Uma série de virtudes ou de atitudes fundamentais encontram-se nas bem-aventuranças.

Mateus refere oito e Lucas quatro, no início do primeiro e mais longo discurso de Jesus (cf.
Mt 5,3-10; Lc 6,20-22), apresentando-as como uma espécie de síntese do seu ensinamento.
As bem-aventuranças são uma forma literária utilizada no Antigo Testamento e também em
outras partes do Novo Testamento. Nelas, alegria e felicidade são atribuídas a certas pessoas
e atitudes, normalmente em conexão com uma promessa de futura bênção. Em ambos os
evangelhos a primeira bem-aventurança refere-se aos pobres e a última aos perseguidos:
Jesus declara-os proprietários do reino de Deus, criando assim uma estreita conexão entre o
tema central do seu anúncio e as atitudes por ele acentuadas.
Em Mateus (5,3-10) as bem-aventuranças mencionam os ‘pobres no espírito’, isto é, aqueles

que vivem numa situação precária e, sobretudo, sabem e reconhecem que nada têm por si
mesmos e dependem em tudo de Deus; depois, os ‘aflitos’, que não se fecham em si mesmos
mas participam, na compaixão, das necessidades e sofrimentos dos outros. Seguem os
‘mansos’, que não usam de violência mas respeitam o próximo assim como ele é. Os que têm
‘fome e sede da justiça’ desejam intensamente agir segundo a vontade de Deus na
expectativa do reino. Os ‘misericordiosos’ ajudam ativamente os necessitados (cf. Mt 25,31-
46) e estão prontos ao perdão (Mt 18,33). Os ‘puros de coração’ procuram a vontade de Deus
com um empenho íntegro e indiviso. Os ‘promotores da paz’ fazem de tudo para manter e
para restabelecer entre as pessoas a convivência inspirada no amor. Os ‘perseguidos por
causa da justiça’ permanecem fiéis à vontade de Deus não obstante as graves dificuldades
que essa atitude lhes traz.
Tais virtudes e atitudes correspondem ao ensinamento de Jesus em todos os evangelhos e

refletem igualmente o comportamento do próprio Jesus. Por isso, o fiel seguimento de Jesus
conduz a uma vida animada por essas virtudes.
Já recordamos a estreita conexão entre a atitude humana e o agir de Deus (reino de Deus) na
primeira bem-aventurança e na última. Mas essa conexão encontra-se em todas as bem-
aventuranças. Cada uma delas, talvez um pouco veladamente, na sua parte final, fala do
‘futuro agir’ de Deus: Deus os consolará, Deus os fará herdar a terra, Deus os saciará, Deus
será misericordioso para com eles, Deus os admitirá à sua visão, Deus os reconhecerá como
seus filhos. Nas bem-aventuranças Jesus não estabelece um código de normas e obrigações
abstratas que se referem ao justo agir humano; mostrando o agir justo dos seres humanos, ele
revela ao mesmo tempo o futuro agir de Deus. Por isso, as bem-aventuranças são uma das
mais densas e explícitas revelações sobre Deus que se encontram nos evangelhos. Elas
apresentam o futuro agir de Deus não só como recompensa do justo agir humano, mas
também como base e motivo que torna possível e razoável o agir humano requerido. Ser
‘pobres no espírito’ ou fiéis na perseguição não são obrigações isoladas: quem aceita com fé
a revelação de Jesus sobre o agir de Deus, condensada no anúncio do reino de Deus, torna-se
capaz de não se fechar na própria autonomia e sim reconhecer sua completa dependência de
Deus, capaz também de não querer salvar sua própria vida a qualquer custo mas enfrentar a
perseguição.
Não podemos mencionar todas as atitudes justas que se manifestam no comportamento e no

ensinamento de Jesus. Recordemos só a forte insistência de Jesus no perdão em relação
àqueles que se tornaram nossos devedores (Mt 6,11.14-15; 18,21-35); a solicitude pelas
crianças (Mc 9,35-37; 10,13-16) e a ternura pelos pequenos (Mt 18,10-14). O seguimento de
Jesus manifesta-se, de modo especial, na atitude de não querer ser servidos mas estar prontos
a servir. Jesus funda essa exigência explicitamente no exemplo dado por ele mesmo: “Pois o
Filho do Homem não veio para ser servido, mas para servir e dar a vida em resgate por
muitos” (Mc 10,45). O serviço de Jesus é sem limite e inclui o sacrifício da vida. A morte de
Jesus na cruz por toda a humanidade é a expressão mais alta do seu amor. Por isso o convite
ao discipulado não significa somente seguir Jesus no seu agir, no seu estilo de vida, no seu
ministério, mas inclui o convite a participar nos seus sofrimentos e na sua cruz, a aceitar
perseguições e até uma morte violenta. É o que se manifesta também na exigência que Jesus
dirige a todos, aos discípulos e à multidão: “Se alguém quer vir após mim, renuncie a si
mesmo, tome a sua cruz e siga-me!” (Mc 8,34)
3.2. O dom do Filho e suas implicações morais, segundo João
3.2.1. O dom do Filho, expressão do amor salvador de Deus
48. O Filho veio e vem porque é enviado pelo Pai: “Deus amou tanto o mundo, que deu o seu
Filho único, para que todo o que nele crer não pereça, mas tenha a vida eterna” (Jo 3,16). O
Filho veio e continua a vir, como nos explica continuamente o Espírito que anuncia “o que há
de vir” (16,13). Desde a sua primeira vinda, ele é movido pelo desejo de pôr-se ao lado do
ser humano para fazê-lo superar a solidão. O ser humano tem necessidade dele, mesmo se
não o sabe. A aceitação da sua vinda traz salvação.
a. A vinda de Jesus
A intervenção de Jesus introduz uma ordem nova no modo de viver do ser humano. O
manifesto dessa transformação é visível no diálogo com Nicodemos (Jo 3,1-21), e o
vocabulário preferencial é constituído, no quarto evangelho, pelas expressões sobre a vida
nova ou o novo nascimento e, na primeira carta, pelas expressões sobre a situação de filhos
de Deus, nascidos de Deus; em ambos os escritos, pelo vocabulário do “permanecer” (a partir
da alegoria da videira e dos ramos), mas também pela contraposição entre a ordem da carne e
a do espírito. A novidade que Jesus traz é fruto de um dom gratuito, que pede para ser aceito,
e quem o recusa é culpado e põe-se fora da ordem da salvação. Se depois nos perguntamos
por que motivo possa acontecer tal recusa, a referência é ainda àquele que trouxe tal
novidade: em última instância, é a recusa da soberania amorosa de Deus, manifestada na
intervenção do seu enviado.
b. Os sinais e discursos reveladores de Jesus
49. Um particular modo demonstrativo da intervenção de Jesus, produtora de novidade, é o

‘sinal’ (em grego semeion), dotado da particular força manifestada no milagre. A própria
estrutura do milagre oferece indicações particularmente eficazes: de um ponto de partida de
necessidade, medo ou perigo, ou mais amiúde de sofrimento, ocorre a passagem a uma
situação de superação dessas formas de carência. Jesus faz passar da festa de núpcias na qual
falta o vinho (a alegria), a núpcias que dispõem de vinho em abundãncia (2,1-11); da doença
perigosa (4,46-54) ou crônica (5,1-9), à saúde completa; da fome da grande multidão, à sua
saciedade (6,1-15); da cegueira à luz (9,1-7) e do túmulo de morte, à vida recuperada (11,1-
44). O significado dessas passagens é detalhadamente exposto em discursos de Jesus no que
se refere à multiplicação dos pães (6,22-70), à cura do cego (9,8-41) e à ressurreição de
Lázaro (11,1-44). Isso vem sintetizado por Jesus nos ditos singulares sobre sua própria
pessoa: “Eu sou o pão da vida. Quem vem a mim não terá mais fome, e quem crê em mim
nunca mais terá sede” (6,35). “Eu sou a luz do mundo. Quem me segue não caminha nas
trevas, mas terá a luz da vida” (8,12). “Eu sou a porta. Quem entrar por mim será salvo;
poderá entrar e sair, e encontrará pastagem” (10,9). “Eu sou o bom pastor. O bom pastor dá a
vida por suas ovelhas” (10,11; cf 10,14-15). “Eu sou a ressurreição e a vida. Quem crê em
mim, ainda que tenha morrido, viverá. E todo aquele que vive e crê em mim, não morrerá
jamais” (11,25-26). “Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Ninguém vai ao Pai, senão por
mim” (14,6). “Eu sou a videira e vós, os ramos. Aquele que permanece em mim, e eu nele,
esse dá muito fruto; pois sem mim, nada podeis fazer” (15,5).
Nesses ditos, Jesus exprime o que Deus Pai entregou à humanidade na pessoa do Filho. Jesus
é pão, luz, porta, pastor, ressurreição e vida, caminho, verdade e vida, e videira. Ao mesmo
tempo, diz o que os homens devem fazer para poderem usufruir dos bens da sua presença: vir
a ele, crer nele, segui-lo, permanecer nele. Revela ainda quais são os bens comunicados por
ele: a vida, a saída das trevas e a orientação completa, a superação da morte mediante a
ressurreição, o conhecimento do Pai e a plena comunhão com ele. Embora os termos sejam
um pouco diversos, encontramos os dons da nova aliança, isto é, o conhecimento de Deus
(luz, verdade) e a Lei (porta, pastor, caminho) e, como fruto e conseqüência, a Vida. Tudo
isso está presente na pessoa de Jesus e é comunicado por ele de um modo interno e orgânico,
simbolizado pelo relacionamento entre a videira e os ramos.
3.2.2. O comportamento do Filho e suas implicações morais
50. Diante do comparecimento do Filho de Deus na história, o ser humano é convidado a

exprimir sua total aceitação e abrir-se à salvação. A aceitação manifesta-se como adesão à
vida, em cada uma de suas atitudes.
a. Seguir o exemplo do Filho
Modelo dessa atitude é o comportamento do próprio Filho, que faz coincidir a sua vontade
com a vontade do Pai, na aceitação e no cumprimento de sua missão: sua comida é fazer a
vontade do Pai (4,34), ele faz sempre as coisas que lhe são agradáveis, e observa a sua
palavra (8,29.55), diz as coisas que o Pai lhe mandou dizer (12,49). Da parte de Jesus, cada
ensinamento seu sugere um comportamento. Até essas conseqüências chega o empenho dos
“adoradores em espírito e verdade” (4,24).
Contemporaneamente ao que ele diz, tudo o que faz é normativo, pela força exemplar de
tudo o que ele realiza. Em particular, a aplicação acontece pela sua atitude de serviço
(recorde-se o lava-pés: “Dei-vos o exemplo” 13,15) e pela vida que ele entrega (15,13: “dar a
vida por seus amigos”; o enunciado é contido numa sentença genérica mas em apoio à
injunção precedente, “que vos ameis... como eu vos amei”). Por causa da autoridade de
Jesus, o seu comportamento torna-se fundamento de obrigação moral, critério de escolha: é o
“como” da imitação. Igualmente fundamental é o seu mandamento, que oferece a plataforma
para a verificação do amor autêntico do discípulo (“quem acolhe os meus mandamentos e os
observa, esse me ama” 14,21). O cume da imitação verifica-se na missão que o discípulo
realiza “como” se realizou a de Jesus (20,21), como prova do amor que o discípulo nutre para
com seu Senhor (21,19).
A parênese joanina apresenta Jesus como referência de comportamento, em continuação com

o ensinamento do próprio Jesus. “Quem diz que permanece em Deus deve, pessoalmente,
caminhar – “comportar-se” – como Jesus caminhou” (1Jo 2,6).
b. Fé em Jesus e amor aos irmãos
51. A vinda de Jesus trouxe novidade: a novidade antropológica e soteriológica torna

possível e requer novidade de comportamento. A fé é a grande ‘novidade’ de atitude que se
requer do homem: fé é deixar a si mesmo e ‘ir’ a Jesus, abandonar a ilusão da própria auto-
suficiência e reconhecer-se cegos, necessitados de Jesus luz, mudar a atitude habitual de
“julgar segundo as aparências”, zerar diante do Enviado divino a própria autonomia, para
obter a própria liberdade (de filho) e vencer o pecado.
É
Com a fé, o amor aos irmãos. É, também isto, concreta inserção no mistério de Jesus,
originado no amor do Pai. O Pai ama Jesus, Jesus ama os discípulos, os discípulos devem
amar-se uns aos outros. Realidade ‘nova’, tem a força de tornar-se sinal (Jo 13,36) e de fazer
superar a morte (1Jo 3,14). O amor é ‘fruto’ da fé (Jo 15,8).
Quem crê em Jesus e ama os irmãos, “não peca”, isto é, não vive em pecado (1Jo 3,6),
embora todos tenhamos faltas e nesse sentido somos todos pecadores, porém “o Sangue de
Jesus, o Filho de Deus, purifica-nos de todo pecado” (1Jo 1,7).
Quem crê em Jesus e ama os irmãos “conhece a Deus” verdadeiramente, porque só conhece a
Deus “quem observa os seus mandamentos” (1Jo 2,3), quem faz aquilo que Jesus fez: “Ele
deu a vida por nós; por isso também nós devemos dar a vida pelos irmãos” (1Jo 3,16). Pelo
contrário, “quem não ama não chegou a conhecer a Deus, pois Deus é amor” (1Jo 4,8).
Quem crê em Jesus e ama os irmãos compreendeu verdadeiramente que “Deus é amor” (1Jo
4,16), verdade suma que será reconhecida por todos somente na medida em que os que crêem
se amarem uns aos outros, especialmente aos necessitados, “não somente em palavras mas
em obras”. Por outro lado, “quem ao irmão em necessidade fecha o coração, como pode
permanecer nele o amor de Deus?” (1Jo 3,17-18).
Essa dimensão antropológica da fé em Jesus coincide com a crítica profética à falsa religião,
crítica que encontramos sintetizada em Os 6,6: “Eu quero amor (hesed, solidariedade e
lealdade) e não sacrifícios; conhecimento de Deus (conhecimento que leva à justiça, cf Jr
22,15-16), mais que holocaustos”.
Assim, a ética joanina é a ética fundamental do Amor, que tem por modelo o dom da vida de
Jesus, e que começa na casa da Fé – a fé cristológica – como testemunho para todos. Amor
que é mandamento, instrução, Torá, como toda a ética bíblica. Amor que é o projeto de Deus
para seus filhos, projeto que deve ser assumido decididamente, em luta contra o poder
maligno que nos impele para a direção contrária. Ora, são esse Amor e essa Fé que “vencem
o mundo” (1Jo 5,4).
c. A responsabilidade pelo mundo
52. A constante atenção à resposta que o indivíduo é chamado a dar à oferta de Deus em
Cristo terá podido fazer pensar numa dimensão exclusivamente individual do empenho moral
requerido pelo ensinamento joanino. A presença da comunidade, porém, corrige tal
impressão: o mal tem dimensão coletiva (basta pensar na categoria “mundo”) e igualmente o
bem tem uma proveniência e uma destinação também coletivas. É claramente identificável a
comunidade dos que crêem, mas o é também a do “mundo” ao qual é destinada uma obra de
salvação que envolve, junto com a intervenção de Jesus, também a participação dos seus. Se
o amor mútuo ordenado por Jesus (Jo 13,34; 15,12-17; 1Jo 2,10-11; 3,11.23. 4,7-12) é mais
imediatamente orientado para os irmãos na fé, a consciência da missão universal é decisiva
para uma atitude de responsabilidade favorável, e não de condenação, em relação ao mundo.
Isso traz à luz também a importância que tem para João a práxis do amor em relação á
salvação do mundo: a Igreja e o cristão são continuamente enviados ao mundo “para que o
mundo creia”, e essa fé nasce precisamente de uma práxis do amor (“Nisto conhecerão
todos...” 13,35). Não só cada cristão mas também a comunidade tem uma práxis nova,
misteriosa (como o vento, que “não sabes de onde vem nem para onde vai” 3,8), que atrai
sobre si a atenção do mundo de modo a levá-lo à fé e conseqüentemente a essa mesma práxis
do amor.
3.3. O dom do Filho e suas implicações morais, segundo as cartas paulinas e outras
3.3.1. O dom de Deus segundo Paulo
53. Para o apóstolo Paulo, a vida moral não se compreende senão como uma resposta
generosa ao amor e ao dom de Deus para nós. De fato, querendo fazer de nós seus filhos,
Deus enviou seu Filho e enviou aos nossos corações o Espírito de seu Filho que clama: Abba,
Pai (Gl 4,6; cf Ef 1,3-14), a fim de que não andemos mais como prisioneiros do pecado, mas
‘segundo o Espírito’ (Rm 8,5): “Se vivemos pelo Espírito, procedamos também de acordo
com o Espírito” (Gl 5,25).
Os que crêem são por isso convidados a render graças constantemente a Deus (1Ts 5,18; Ef
5,20; Cl 3,15). Quando Paulo os exorta a viver uma vida digna da sua vocação, fá-lo sempre
colocando diante de seus olhos o dom imenso de Deus para com eles, porque a vida moral
não encontra seu verdadeiro e pleno sentido se não for vivida como uma oferta de si mesmos
para responder ao dom de Deus (Rm 12,1).
3.3.2. O ensinamento moral de Paulo
54. Nos seus escritos, Paulo insiste no fato de que o agir moral do crente é um efeito da graça
de Deus que o tornou justo e o faz perseverar. Porque Deus nos perdoou e nos tornou justos,
ele tem prazer em nosso agir moral que dá testemunho da salvação atuando em nós.
a. A experiência do amor de Deus como base da moral
55. O que faz nascer a moral cristã não é uma norma externa mas sim a experiência do amor
de Deus por cada um, uma experiência que o Apóstolo quer recordar nas suas cartas a fim de
que suas exortações possam ser compreendidas e acolhidas. Ele funda seus conselhos e
exortações sobre a experiência feita em Cristo e no Espírito, sem nada impor de fora. Se os
crentes devem deixar-se iluminar e guiar por dentro e se as exortações e os conselhos não
podem fazer outra coisa senão pedir-lhes que não esqueçam o amor e o perdão recebidos, a
razão consiste no fato de que eles experimentaram a misericórdia de Deus no seu confronto,
em Cristo, e que estão intimamente unidos a Cristo e receberam o seu Espírito. Poder-se-ia
assim formular o princípio que guia as exortações de Paulo: quanto mais os que crêem são
guiados pelo Espírito, tanto menos é preciso dar-lhes regras para a ação.
Uma confirmação do procedimento de Paulo apresenta-se no fato de que ele não inicia suas
cartas com exortações morais e não responde diretamente aos problemas dos seus
destinatários. Ele põe sempre uma distância entre os problemas e as suas respostas. Retoma
as grandes linhas do seu Evangelho (por exemplo, Rm 1-8) e mostra como seus destinatários
devem desenvolver o seu modo de compreender o Evangelho e então chega
progressivamente a formular os seus conselhos para as diversas dificuldades das jovens
igrejas (por exemplo, Rm 12-15).
É possível perguntar-se se Paulo também hoje escreveria dessa maneira, se é verdade que
uma maioria dos cristãos talvez não tenha feito a experiência da generosidade infinita de
Deus nas suas vidas e se encontram antes na situação de um cristianismo puramente
‘sociológico’.
Nesse contexto, faz-se também outra pergunta: se, com o passar dos séculos, se criou uma
separação grande demais entre os imperativos morais, apresentados aos fiéis, e as suas raízes
evangélicas. Em todo caso, é hoje importante formular de novo a relação entre as normas e as
suas motivações evangélicas, para fazer melhor compreender como a apresentação das
normas morais depende da apresentação do Evangelho.
b. O relacionamento com Cristo como fundamento do agir do cristão
56. O que determina para Paulo o agir moral não é uma concepção antropológica, isto é, uma
certa idéia do homem e da sua dignidade, mas antes o relacionamento com Cristo. Se Deus
justifica cada pessoa humana somente mediante a fé, sem as obras da Lei, isso não acontece a
fim de que todos continuem a viver no pecado: “Nós, que já morremos para o pecado, como
vamos continuar vivendo nele?” (Rm 6,2). Mas a morte ao pecado é uma morte com Cristo.
Encontramos aqui uma primeira formulação do fundamento cristológico do agir moral dos
crentes, fundamento expresso como união que implica uma separação: unidos a Cristo, os
crentes estão de agora em diante separados do pecado. Importante é a assimilação do
itinerário dos crentes ao de Cristo. Em outras palavras: os princípios do agir moral não são
abstratos mas vêm antes de um relacionamento com Cristo, que nos fez morrer juntamente
com ele ao pecado: o agir moral está diretamente fundado sobre a união com Cristo e sobre a
inabitação do Espírito, do qual ele vem e do qual é expressão. Assim, esse agir não é,
fundamentalmente, ditado por normas exteriores, mas provém do forte relacionamento que
no Espírito liga os crentes a Cristo e a Deus.
Paulo tira também implicações morais da sua afirmação única e característica de que a Igreja
é o “corpo de Cristo”. Para o Apóstolo, isso é mais do que uma simples metáfora e chega a
um status quase metafísico. Como o cristão é membro do corpo de Cristo, cometer
fornicação é juntar o corpo da prostituta ao corpo de Cristo (1Cor 6,15-17); como os cristãos
formam o único corpo de Cristo, a variedade dos dons dos membros deve ser usada em
harmonia e com mútuo respeito e amor, dando especial atenção aos membros mais
vulneráveis (1Cor 12-13); celebrando a Eucaristia, os cristãos não devem violar ou desprezar
o corpo de Cristo, ofendendo os membros mais pobres (1Cor 11,17-34; cf. abaixo, as
implicações morais da Eucaristia, nn. 77-79).
c. Comportamentos principais para com o Cristo Senhor
57. Dado que o relacionamento com Cristo é tão fundamental para o agir moral dos crentes,
Paulo esclarece quais são os justos comportamentos diante do Senhor.
Não freqüentemente, mas em dois textos conclusivos dos escritos paulinos, se diz que é
preciso amar o Senhor Jesus Cristo: “Se algum de vós não ama o Senhor, que seja excluído!”
(1Cor 16,22) e “A graça esteja com todos aqueles que amam nosso Senhor Jesus Cristo
imperecivelmente” (Ef 6,24).
É claro que esse amor não é um sentimento inoperante, mas deve concretizar-se em ações. A
concretização pode vir do título mais freqüente de Cristo, o de ‘Senhor’. A denominação
‘senhor’ é oposta à de ‘escravo”, ao qual compete servir. Sabemos também que ‘Senhor’ é
um título divino passado a Cristo. De fato, os cristãos são chamados a “servir o Senhor” (Rm
12,11; 14,18; 16,18). Esse relacionamento dos crentes com Cristo Senhor influi fortemente
nas suas relações mútuas. Não é justo comportar-se como juiz de um servo que pertence ao
mesmo Senhor (Rm 14,4.6-9). As relações entre aqueles que, na sociedade antiga, são
escravos e são senhores, ficam relativizadas (1Cor 7,22-23); Fm; cf Cl 4,1; Ef 6,5-9). A
alguém que é servo do Senhor convém, por amor de Cristo, servir aqueles que pertencem a
esse Senhor (2Cor 4,5).
Uma vez que com ‘Senhor’ passou um título divino a Cristo, podemos observar que as
atitudes do crente do Antigo Testamento em relação a Deus passam também a Cristo: nele se
crê (Rm 3,22.26; 10,14; Gl 2,16.20; 3,22.26; cf Cl 2,5-7; Ef 1,15); nele se espera (Rm 15,12;
1Cor 15,19); ele é amado (1Cor 16,22; cf. Ef 6,24); a ele se obedece (2Cor 10,5).
O agir justo, que corresponde a essas atitudes em relação ao Senhor, pode ser deduzido da
sua vontade que se manifesta nas suas palavras, mas especialmente do seu exemplo.
d. O exemplo do Senhor
58. As instruções morais de Paulo são de gênero diverso. Ele diz com grande clareza e força
que comportamentos são perniciosos e excluem do reino de Deus (cf. Rm 1,18-32; 1Cor
5,11; 6,9-10; Gl 5,14); refere-se raramente à lei mosaica como modelo de comportamento
(cf. Rm 13,8-10; Gl 5,14); não ignora os modelos morais dos estóicos – aquilo que os
homens do seu tempo consideravam com bom ou mau; além disso, transmite algumas
disposições de Cristo sobre problemas concretos (1Cor 7,10; 9,14; 14,37); e refere-se
também à “lei de Cristo” que diz: ”Carregai os fardos uns dos outros!” (Gl 6,2).
Mais freqüentes são as referências ao exemplo de Cristo, que se deve imitar e seguir. De um
modo geral, Paulo diz: “Sede meus imitadores, como eu o sou de Cristo” (1Cor 11,1).
Exortando à humildade e a não procurar só o próprio interesse (2,4), admoesta os filipenses:
“Haja entre vós o mesmo sentir e pensar que no Cristo Jesus!” (2,5) e descreve todo o
caminho do abaixamento e da glorificação de Cristo (2,6-11). Apresenta ainda como
exemplar a generosidade de Cristo, que “se fez pobre para tornar-nos ricos” (2Cor 8,9), e a
sua doçura e mansidão (2Cor 10,1).
Paulo põe especialmente em relevo a força envolvente do amor de Cristo, que atinge seu
cumprimento na paixão. “O amor de Cristo nos impele, considerando que um só morreu por
todos e, portanto, todos morreram. De fato, Cristo morreu por todos, para que os que vivem
já não vivam para si mesmos, mas para aquele que por eles morreu e ressuscitou” (2Cor
5,14-15). Seguindo Jesus não é mais possível uma “vida própria” segundo os próprios
projetos e desejos, mas só uma vida em união com Jesus. Paulo assinala para si mesmo uma
vida assim: “Eu vivo, mas não eu: é Cristo que vive em mim. Minha vida atual na carne, eu a
vivo na fé do Filho de Deus, que me amou e se entregou por mim” (Gl 2,20). Essa atitude
encontra-se igualmente na exortação da carta aos efésios: “Caminhai no amor, como Cristo
também nos amou e se entregou a Deus por nós como oferenda e sacrifício de suave odor”
(Ef 5,2; cf. Ef 3,17; 4,15-16).
c. O discernimento da consciência guiada pelo Espírito
59. Embora Paulo peça poucas vezes aos crentes que tenham discernimento, ele o faz de tal
modo que os leva a entender que todas as decisões devem ser tomadas com discernimento,
como demonstra o início da parte exortativa da carta aos romanos (Rm 12,2). Os cristãos
devem discernir, porque muitas vezes as decisões a tomar não são absolutamente evidentes e
claras. O discernimento consiste em examinar, sob a guia do Espírito, o que é melhor e
perfeito em cada circunstância (cf. 1Ts 5,21; Fl 1,10; Ef 5,10). Pedindo aos crentes que
tenham discernimento, o Apóstolo torna-os responsáveis e sensíveis à voz discreta do
Espírito neles. Paulo está convencido de que o Espírito, que se manifesta no exemplo de
Cristo e que está vivo nos cristãos (cf. Gl 5,25; Rm 8,14), lhes dará a capacidade de decidir o
que seja mais conveniente em cada ocasião.
3.3.3. O seguimento de Cristo nas cartas de Tiago e de Pedro
60. Essas cartas pertencem às chamadas “cartas católicas”, que não são endereçadas a uma
comunidade determinada mas se dirigem a um público mais amplo.
a. A carta de Tiago
Pressupondo a obra salvadora de Jesus, Tiago está especialmente interessado na vida moral
dos membros da comunidade cristã. A carta põe no centro a verdadeira sabedoria que vem de
Deus (1,5) e a contrapõe à falsa sabedoria, descrevendo as duas atitudes: “Essa não é a
sabedoria que vem do alto. Ao contrário, é terrena, egoísta, demoníaca! Onde há inveja e
rivalidade, aí estão as desordens e toda espécie de obras más. A sabedoria, porém, que vem
do alto é, antes de tudo, pura, depois pacífica, modesta, conciliadora, cheia de misericórdia e
de bons frutos, sem parcialidade e sem fingimento” (3,15-17).
A sabedoria do alto, o ensinamento moral revelado do alto, não é obra do ser humano mas de
Deus. O homem pode somente analisá-lo, aprofundá-lo e pô-lo em prática. Trata-se de uma
moral objetiva. Ao invés, a sabedoria “terrena, material e diabólica” (3,15) serve muitas
vezes para justificar comportamentos amorais. A sabedoria terrena constitui uma tentação
permanente do ser humano, quando quer decidir o que é o bem e o que é o mal.
A carta é também um manifesto pela justiça social, para a qual é fundamental a estima da
dignidade de cada ser humano, especialmente do pobre, que de um modo particular está
exposto às humilhações e desprezo da parte dos ricos e poderosos. Continua-se a defesa dos
pobres já empreendida pelos profetas, especialmente por Amós e Miquéias, mas há também
uma dimensão cristológica. O autor apela para “a fé no Senhor nosso Jesus Cristo, Senhor da
glória” (2,1). A dignidade de Cristo glorioso é garantia da dignidade de cada cristão redimido
com o sangue de Cristo e exclui os favoritismos.
Tiago insiste muito em refrear a língua (1,26; 3,1-12), a ponto de afirmar: “Aquele que não
peca no uso da língua é um homem perfeito, capaz de refrear também o corpo todo” (3,2). Na
Igreja têm uma particular responsabilidade os mestres (3,1), que podem criar tantas
dissensões e divisões na comunidade cristã através do seu ensinamento (ou de seus escritos).
Semelhante é a responsabilidade de todos aqueles que têm um forte e determinante influxo
sobre a opinião pública.
b. A primeira carta de Pedro
61. O escrito fala amplamente de Jesus Cristo, da sua paixão e ressurreição e da sua futura
vinda na glória, e deriva do seu caminho a justa impostação da vida cristã. O primeiro tema é
o batismo (1,3-5), sinal de conversão e regeneração. A morte ao pecado deve ser total, como
é total o renascimento para a vida nova. Os cristãos são regenerados “por meio da palavra de
Deus” (1,23) e como “pedras vivas” constituem um “edifício espiritual, um sacerdócio santo,
a fim de oferecer sacrifícios espirituais, agradáveis a Deus, por Jesus Cristo” (2,5). Tais
“sacrifícios espirituais” coincidem com toda a vida cristã enquanto animada e guiada pelo
Espírito.
Os crentes não devem acomodar-se à sociedade pagã na qual vivem e na qual são “migrantes
e forasteiros” (2,11). Devem abster-se “das paixões carnais” (2,11), do modo de viver pagão
(cf 4,3) e conduzir os pagãos, mediante as suas boas obras, a “darem glória a Deus no dia do
julgamento” (2,12). Não obstante a sua peculiaridade, eles são chamados a se inserirem na
sociedade na qual vivem e a se submeterem “a toda autoridade humana, por amor ao Senhor”
(2,13). Esta solícita participação na vida social manifesta-se também nas regras para os
diversos relacionamentos (Estado, família, matrimônio) nos quais se vive (2,13—3,12).
Se, perseguidos, devem sofrer pela justiça, encorajados e sustentados considerando a morte
violenta de Cristo (3,13; 4,1). Também nessas circunstâncias não devem fechar-se: “Estai
sempre prontos a dar a razão da vossa esperança a todo aquele que a pedir. Fazei-o, porém,
com mansidão e respeito” (3,15-16). Enquanto participam dos sofrimentos de Cristo são
exortados: “Alegrai-vos, para que possais exultar de alegria quando se revelar a sua glória”
(4,13).
Ao lado dessas normas para a conduta num ambiente pagão, encontram-se as exortações para
a vida comunitária, que deve ser marcada pela oração, caridade, hospitalidade, e pelo uso de
todo carisma em favor da comunidade. Tudo se faça “a fim de que, em todas as coisas, Deus
seja glorificado, por Jesus Cristo” (4,11).
3.4. A nova aliança e suas implicações morais, segundo a carta aos Hebreus
3.4.1. Cristo, mediador da nova aliança
62. Das trinta e três ocorrências do termo “aliança” no Novo Testamento, dezessete se
encontram na carta aos hebreus. Ela apresenta explicitamente a aliança mosaica (9,19-21),
cita integralmente a profecia de Jeremias (8,8-12), menciona Jesus como mediador da nova
aliança (8,6; 9,15; 12,24) e fala da aliança ‘nova” (8,8; 9,15; 12,24), ‘melhor’ (7,22; 8,6) e
‘eterna’ (13,20). Na sua carta, o autor descreve a intervenção de Deus mediante seu Filho
Jesus para a realização da nova aliança.
a. O mediador perfeito, novo Moisés
Para introduzir-nos num íntimo relacionamento consigo, Deus escolheu seu próprio Filho
como mediador perfeito, último e definitivo. Já no prólogo se encontra a afirmação central:
“Deus falou-nos por meio do Filho” (1,2).
O autor apresenta desde o início uma síntese da história da salvação: descreve a ação divina
para estabelecer a aliança e indica os dois aspectos do mistério pascal: “Tendo completado a
purificação dos pecados, sentou-se à direita da majestade divina, nas alturas” (1,3). O Filho
superou o obstáculo que impedia o relacionamento de aliança e estabeleceu definitivamente a

aliança entre Deus e nós.
Cristo, Filho de Deus (1,5-14) e irmão dos homens (2,5-18), é mediador da aliança na própria
constituição do seu ser. Recebe o título de “sumo-sacerdote” (2,17), a quem compete a
fundamental função de exercer a mediação entre Deus e os homens. A esse título são
acrescentados dois adjetivos: “digno de fé” e “misericordioso”, que designam duas
qualidades, essenciais e necessárias para estabelecer e manter uma aliança. ‘Digno de fé’
refere-se à capacidade de introduzir o povo na relação com Deus, e ‘misericordioso’ exprime
a capacidade de compreensão e ajuda fraterna para os homens. O mistério de Cristo
compreende a adesão a Deus e a solidariedade fraterna, dois aspectos de uma única
disposição de aliança.
b. A “nova aliança”, fundada no sacrifício de Cristo
63. Quando Jeremias anunciou a nova aliança, não explicou de que modo seria instituída e
qual seria o seu ato fundador. O autor da carta aos hebreus proclama com tom determinado,
na frase central de toda a carta: “Cristo, porém, veio como sumo-sacerdote dos bens futuros.
Ele entrou no Santuário através de uma tenda maior e mais perfeita, não feita por mãos
humanas, nem pertencendo a esta criação. Ele entrou no Santuário, não com o sangue de
bodes e bezerros, mas com seu próprio sangue, e isto, uma vez por todas, obtendo uma
redenção eterna” (9,11-12). Cristo entrou no verdadeiro santuário, foi introduzido na
intimidade com Deus, abriu o caminho para Deus, estabeleceu a comunicação do homem
com Deus, realizou a aliança definitiva. Com que meios? “Com seu próprio sangue”, isto é,
por meio da sua morte violenta transformada em oferta; por meio da oferta de sua própria
vida, transformada em meio de união perfeita com Deus e de solidariedade extrema com os
seres humanos. Assim Cristo “obteve uma redenção eterna” para muitos, a libertação dos
pecados, que é a condição fundamental para a instituição da nova aliança.
O autor descreve em 10,1-18 o efeito, o valor salvífico do sacrifício de Cristo, e apresenta-o

como a intervenção decisiva que mudou radicalmente a situação dos homens em relação a
Deus. Insiste na supressão das culpas: os pecados não são mais recordados (10,17), estão
perdoados (10,18). As duas frases mais significativas que definem essa eficácia salvífica
fazem-no do ponto de vista positivo do dom da santidade (10,10) e da perfeição (10,14).
Portanto, a oferta única de Cristo tem um duplo efeito: confere a perfeição a Cristo e confere-
a também a nós. Na sua paixão e ressurreição Cristo era passivo e ativo: recebeu e realizou a
perfeição, isto é, o relacionamento perfeito com Deus, e contemporaneamente comunicou-a a
nós; ou melhor, recebeu a perfeição para no-la comunicar. Assim estabeleceu a nova aliança.
3.4.2. As exigências do dom da nova aliança
64. Aqueles que por causa da oferta de Cristo receberam o perdão dos pecados foram
santificados, e assim passaram à nova aliança, encontram-se numa nova situação que de sua
parte requer um novo comportamento. O autor circunscreve seus traços característicos e suas
exigências em 10,19-25. O texto compreende duas partes: a primeira, de natureza descritiva
(vv. 19-21) e a segunda, de natureza exortativa (vv. 22-25). A parte descritiva define a nova
situação criada pela intervenção de Cristo. Apresenta assim a nova aliança acima de tudo
como o dom maravilhoso que Deus nos fez em Cristo, e mostra que possuímos três
realidades: um direito à entrada, um caminho, e uma guia (indicativo). A parte exortativa
exprime as exigências e convida a assumir as três atitudes de fé, esperança e caridade; é
preciso que o ser humano acolha ativamente o dom de Deus (imperativo). O texto apresenta
de modo exemplar a conexão estreitíssima entre o dom antecedente divino e a tarefa
consecutiva humana, entre o indicativo e o imperativo.
a. Progredir no relacionamento com Deus
65. Nós todos somos convidados a aproximar-nos de Deus, a entrar em íntimo contacto com
ele. Acima de tudo requer-se uma adesão pessoal a Deus. Esta verifica-se praticando as
virtudes teologais, que têm uma relação estreita e direta com a nova aliança.
A primeira condição para aproximar-se de Deus é a adesão de fé a Ele por meio da mediação
sacerdotal de Cristo. O convite à “plenitude da fé” (10,22) é fundado sobre a eficácia perfeita
do sacrifício e sacerdócio de Cristo, que introduzem os seres humanos realmente na
comunhão com Deus. A plenitude da fé se obtém “com os corações purificados de toda a má
consciência e o corpo lavado com água pura” (10,22). Isto se refere ao sacramento do
batismo quanto ao rito externo e à eficácia interna. Com essas palavras o autor indica a
mudança radical entre antiga e nova aliança, a passagem a uma aliança mais interiorizada. A
aspersão com o sangue de Cristo atinge o ser humano no seu coração (cf. Jr 31,33; Ez 36,25),
liberta-o das suas más disposições, transforma-o e renova-o.
A segunda atitude é a esperança (10,23), estreitamente conexa com a fé (cf. 11,1). Isso
exprime o aspecto dinâmico da fé, porque a mensagem que recebemos não é revelação de
uma verdade abstrata mas de uma pessoa que é caminho e causa de salvação. Temos a
esperança de obter a herança eterna, de entrar para sempre no repouso de Deus.
O autor exorta, por fim, à caridade (10,24-25). A relação entre aliança e caridade é muito
estreita. A caridade compreende sempre as duas dimensões: a união com Deus e a união com
os irmãos, que são as dimensões fundamentais da nova aliança. Esses versículos convidam a
estar atentos uns aos outros para progredir na caridade efetiva que produz boas obras e
sublinham particularmente a exigência de ser fiéis às reuniões da comunidade.
b. Sacrifício de louvor a Deus e de serviço aos irmãos
66. Em diversas exortações o autor indica qual é o comportamento justo daqueles que com
Jesus se aproximaram de Deus: devem suportar perseguições e sofrimentos, permanecer
constantes na fé e pacientes na esperança (10,32-39) e são chamados a buscar a paz com
todos e a empenhar-se pela santificação (12,14-17).
Depois de outras exortações ao justo comportamento (13,1-14), segue uma síntese da vida
moral cristã em estreita conexão com o sacrifício de Cristo e com a sua mediação: “Por meio
de Jesus, ofereçamos a Deus um perene sacrifício de louvor, isto é, o fruto dos lábios que
celebram o seu nome. Não vos esqueçais da prática do bem e da partilha, pois esses são os
sacrifícios que agradam a Deus” (13,15-16).
O culto cristão realiza-se principalmente na vida cristã. Ele é verdadeiramente cristão porque
é mediado por Cristo: “por meio dele” (13,15), e consiste em unir a própria existência ao
sacrifício de Cristo para fazê-la subir a Deus. Isso acontece de duas maneiras, ambas
necessárias, e correspondentes aos dois aspectos do sacrifício de Cristo: com o seu sacrifício
Cristo glorificou a Deus e salvou seus irmãos. Cristo mostrou uma perfeita adesão à vontade
de Deus (cf. 5,8; 10,7-10) e uma generosa solidariedade com os homens (cf. 2,17-18; 4,15).
Por meio dele e com ele toda a vida dos cristãos deve consistir na transformação da sua
existência numa vida obediente a Deus e generosa na doação aos irmãos.
3.5. Aliança e empenho dos cristãos: a perspectiva do Apocalipse
3.5.1. Uma aliança que se move na história
a. Aliança e reino: seu desenvolvimento na história e seu ponto de chegada
67. O ponto de partida da aliança como a entende o Apocalipse é constituído pela aliança
sinaítica e davídica, entendida e revivida na perspectiva da nova aliança proposta por
Jeremias (Jr 31,33; cf. Ez 36,26-28).
O autor do Apocalipse, passando sem solução de continuidade do Antigo ao Novo

Testamento e vice-versa, reinterpreta a aliança como o empenho da parte de Deus para
realizar com os homens, por meio de Cristo e em relação com Cristo, uma reciprocidade
altíssima de pertença, expressa na fórmula típica: “Vós sois o meu povo e eu sou o vosso
Deus” (Jr 31,32; Ez 36,28). A primeira referência explícita à aliança que encontramos no
Apocalipse – “Abriu-se o santuário de Deus que está no céu e apareceu no Santuário a arca
da sua Aliança” (Ap 11,19) – é situada na conclusão da grande celebração doxológica (11,15-
18) que tem por objeto um evento fundamental: “O reinado sobre o mundo pertence agora ao
nosso Senhor e ao seu Cristo” (11,15). A realização do reino no mundo dos homens
desemboca na aliança atuada, que vem solenemente visualizada com a manifestação da arca.
Na última referência conclusiva à aliança, o autor retoma a fórmula de Jeremias e de

Ezequiel e a vê realizada na nova Jerusalém, a cidade-esposa: “Vi também a cidade santa, a
nova Jerusalém, descendo do céu, de junto de Deus, vestida como noiva enfeitada para o seu
esposo” (21,2). E logo dá uma explicação que a esclarece: “Então, ouvi uma voz forte que
saía do trono e dizia: ‘Esta é a morada de Deus com os homens! Ele vai morar junto deles.
Eles serão os seus povos, e o próprio Deus-com-eles será o seu Deus’” (21,3).
A antiga fórmula da aliança aqui se encontra surpreendentemente alargada. A referência

básica a Cristo-cordeiro como esposo e a Jerusalém como noiva – retomada em 21,9 –
ilumina os vários detalhes nessa perspectiva: a presença da tenda e o fato de que Deus
“armará a sua tenda entre os homens” evoca e retoma Jo 1,14: “E a Palavra se fez carne e
armou a sua tenda entre nós”. Somente graças à ação de Cristo-cordeiro (Ap 5,9) se tem a
passagem de um só povo na antiga aliança a uma pluralidade de povos na nova: “serão os
seus povos”. Sobretudo, é mediante Cristo e toda a sua ação que Deus, o Deus da antiga
aliança, tornado “Deus-conosco”, se torna na nova aliança “o Deus deles”.
3.5.2. O empenho dos cristãos
68. A aliança e o reino constituem um dom de Deus e de Cristo, dom, porém, que se realiza,
nos dois aspectos, mediante a cooperação dos cristãos. Encontramos, já no início do
Apocalipse, uma aclamação a Cristo que o exprime: “Àquele que nos ama, que por seu
sangue nos libertou dos nossos pecados – e fez de nós reino, sacerdotes para seu Deus e Pai –
a Ele a glória e o poder, pelos séculos. Amém” (1,5-6). Ressalta antes de tudo a dimensão do
amor da parte de Cristo, de quem a assembléia se sente alvo. Ressalta igualmente um
primeiro resultado da ação redentora de Jesus: os redimidos são constituídos por ele “reino e
sacerdotes” (cf. também 5,9-10). O amor da parte de Cristo e a redenção situam-se no âmbito
da reciprocidade da aliança, enquanto os outros dois termos – reino e sacerdotes – referem-se
ao contexto do reino. Comecemos por esses dois.
a. Os cristãos, feitos “reino”
69. A partir do batismo, os cristãos, libertados de seus pecados, pertencem exclusivamente a

Cristo, que os constitui seu “reino” (cf. 1,5-6). Trata-se de um reino em devir, que comporta
como tal uma pertença a Cristo sempre maior. A esse aperfeiçoamento é dirigida a
perspectiva penitencial da primeira parte do Apocalipse (cc. 1-3). Como depois veremos
melhor em detalhe, Cristo ressuscitado, falando em primeira pessoa, dirige à sua Igreja
imperativos que tendem a mudá-la para melhor, a consolidá-la, a convertê-la. O que Cristo
ressuscitado pede a cada uma das igrejas da Ásia Menor, vale também, mais em geral, para a
Igreja de todo tempo. Em cada uma das Cartas às Igrejas, nota-se uma dialética entre a igreja
local, da qual se parte, e a Igreja universal – “as igrejas” – com a qual se termina. Na medida
em que a Igreja acolhe essa mensagem, ela desenvolve a sua pertença a Cristo, tornando-se
sempre mais “reino”, sempre mais capaz de seguir Cristo-cordeiro (14,4) e de agir
coerentemente.
b. Os cristãos, feitos “sacerdotes” e “vencedores”
70. Os cristãos, feitos “reino”, são qualificados, em paralelo, como “sacerdotes” (cf. 1,5;
5,10). A celebração em 5,10 dirige-se a Cristo como cordeiro, o que, na formulação própria
do Apocalipse (cf. Ap 5,6), indica o Cristo morto e ressuscitado, dotado de toda a força
messiânica e que envia à humanidade a plenitude do seu Espírito. É Cristo como cordeiro
que constitui os cristãos “sacerdotes”. Com essa qualificação insólita (cf. ainda 1Pd 2,1-10)
indica-se – além da pureza requerida dos cristãos e da dignidade na qual a situação de
“reino” os coloca – também o seu papel de mediação entre aquilo que é o projeto de aliança
de Deus e a sua realização na história, o que levará à realização definitiva do reino. De fato,
os cristãos, exatamente como sacerdotes, “reinam sobre a terra” (5,10), não no sentido de
gozarem de um reino já consumado, mas como empenho ativo a instaurarem o reino, de
Deus e de Cristo, que vai realizando-se.
O empenho ativo de mediação dos cristãos se atua no concreto da história, onde se

desenvolve o confronto dialético entre bem e mal, entre o sistema de Cristo e o sistema
terrestre anti-reino e anti-aliança, ativo pelo influxo do Demoníaco. Associada como está à
vitória que Cristo, presente e ativo na história humana, está alcançando, a ação própria do
cristão comportará uma superação do mal, uma vitória. O cristão exclui do quadro da sua
existência aquelas escolhas negativas que desmentiriam ou mesmo arriscariam de anular a
sua situação inicial de reino. A tensão moral para tornar-se completamente reino, com o
estado de conversão permanente que isso comporta, preserva o cristão de qualquer regressão.
O seu empenho de vencedor, no sentido de uma colaboração sua à vitória que Cristo está
alcançando sobre o sistema terrestre contrário à aliança, comportará para o cristão uma série
de iniciativas.
A primeira delas é a oração, à qual o Apocalipse atribui um papel determinante na construção

do reino de Deus. Unidas aos clamores dos mártires (cf. 6,9-11), as orações dos cristãos
sobre a terra sobem à presença de Deus e Deus responde com as suas intervenções na história
(8,1-5). A oração, que para o Apocalipse é louvor individual e celebração coral, assume
muitas vezes a forma de uma súplica apaixonada, própria do cristão que, atento ao
desenvolver-se da história, nota as lacunas – morais e de “reino” – que aí se encontram.
Junto à oração, outro empenho ativo do cristão é o seu testemunho. Portador permanente dos
“mandamentos de Deus” e do “testemunho de Jesus” (12,17; 19,10), o cristão enfrenta, com
esses valores, o sistema anti-reino e anti-aliança que encontra na história. Sairá vencedor,
junto com Cristo e na força de Cristo. Ele o fará com a palavra, mas sobretudo com a vida,
pronto também a entregá-la (cf. 12,11). Para o Apocalipse, o cristão é sempre um mártir
potencial.
Quando, então, o Espírito o sugerir, o cristão poderá assumir, em relação ao sistema anti-
aliança com o qual se defronta continuamente, também o tom de denúncia próprio da
profecia. O Apocalipse delineia as características fundamentais do profeta (cf. 11,1-13):
deverá antes de tudo acentuar a sua oração e, depois, com a força do Espírito, denunciará a
atitude agressiva, anti-reino e anti-aliança, do sistema terrestre, e o fará com a força
irresistível da palavra de Deus, como os antigos profetas. Poder-se-á exigir dele o
seguimento de Cristo até o fim, assumindo como sua a trajetória pascal. Poderá até ser morto,
mas exercerá, mesmo depois da morte, uma influência decisiva na história.
c. “As obras justas dos santos” (19,8)
71. Deve-se notar, enfim, no quadro dessas atividades desenvolvidas pelo cristão, uma
qualificação típica que as atravessa todas em diagonal e que representa seu denominador
comum: o autor denomina-a “as obras justas dos santos” (19,8). Trata-se daquelas marcas de
justiça, de retidão implantada, que os santos, com cada uma das atividades indicadas,
inserem na história. As atividades a que se referem as “obras justas” contribuem todas para o
desenvolvimento do reino, mas, ao mesmo tempo, deslocam-se decididamente também para
o âmbito da aliança. São interpretadas explicitamente pelo autor como “o linho” (19,8) que a
Igreja, ainda noiva, usará para o seu vestido nupcial, quando, na fase escatológica, se tornar
esposa, a esposa do Cordeiro.
d. A leitura sapiencial da história
72. O seguimento ativo, ao qual o cristão é chamado, aparece-nos estreitamente ligado aos
acontecimentos da história. Para que a sua oração, a sua profecia, o testemunho, e qualquer
outra ação sua seja de fato um contributo aderente de justiça, requer-se de sua parte uma
interpretação oportuna do momento da história no qual está vivendo. Desde a primeira parte
do Apocalipse encontra-se – junto com a insistência no “tornar-se reino” – uma pressão
martelante em favor da leitura interpretativa da história. É um ponto crucial para toda a vida
cristã, como a vê o Apocalipse. Trata-se de ler a história, com um olho nos princípios e
valores religiosos que Deus revelou e revela, e com o outro olho nos acontecimentos
concretos. Colocando os eventos concretos no quadro dos valores e princípios religiosos e
iluminando-os com eles, obtém-se uma interpretação de tipo sapiencial. De fato, o
Apocalipse chama sabedoria, de um lado, a sabedoria com que Deus e Cristo-cordeiro levam
adiante o desenvolvimento da história (cf. 5,12 e 7,12) e, por outro lado, a capacidade do
cristão de colher essa sabedoria transcendente no concreto da sua hora, realizando uma
síntese entre os princípios e os fatos, com as propostas operativas que daí derivam. A isso
mira o imperativo repetido sete vezes pelo Cristo ressuscitado: “Quem tem ouvidos, ouça o
que o Espírito diz às igrejas” (2,7.11.17.29; 3,6.13.22). A isso miram também os quadros
simbólicos que contêm os grandes princípios religiosos revelados, destinados a acolher e
iluminar as situações históricas mais variadas. A sua interpretação e aplicação permitirão
uma leitura sapiencial da história, pertinente e atualizada.
Inserindo na história de maneira orientada e aderente aos fatos a sua oração, seu testemunho,
sua profecia e as outras iniciativas que a leitura sapiencial dos fatos lhe sugerirá de cada vez,
o cristão cooperará na realização ulterior do reino e crescerá na sua reciprocidade de amor
para com Cristo, típica da aliança.
e. Conclusão
73. A aliança, para o Apocalipse, representa um dom de Deus que se ramifica nas
vicissitudes do ser humano. É passando através da história por meio de Cristo, que Deus
realiza progressivamente aquele máximo de reciprocidade típico da Jerusalém nova, o qual
requer, para concretizar-se, o pleno desenvolvimento do reino. Aliança e reino reclamam-se
mutuamente: movem-se em paralelo na história e, ao chegarem à conclusão, coincidem.
Visto no seu ponto de chegada, o reino representa a realização plena do sistema de valores de
Cristo em uma situação na qual tudo é homogêneo em relação a ele e ao Pai. A expressão
dessa situação em termos interpessoais é a reciprocidade da aliança realizada, percebida
como amor. O dom da aliança da parte de Deus aparece, assim, no Apocalipse, como uma
força motora subjacente que leva adiante todo o desenvolvimento da história da salvação e o
conclui.
3.6. A Eucaristia, síntese da nova aliança
3.6.1. O dom da Eucaristia
74. Como já mencionado, a perspectiva de uma nova aliança aflora no profeta Jeremias
(31,31-34, cf. Ez 36,26-28). A intervenção decisiva de Deus – “Infundirei a minha lei no seu
íntimo” (31,33) – terá como efeito que “todos me conhecerão” (31,34). Jeremias, porém, não
indica o meio pelo qual Deus efetua essa transformação interior.
a. A morte de Jesus funda a aliança definitiva
Nos sinóticos e em Paulo encontramos a determinação concreta do meio que Deus utiliza
nessa operação interna anunciada por Jeremias e Ezequiel. Jesus, o Servo sofredor de Deus
(Lc 22,27; Jo 13,4-5.13-17), antecipando com sinais eloqüentes o dom supremo que está para
fazer, quando ofereceu o cálice com o vinho, designou-o como “o meu sangue da aliança”
(Mt 26,28; Mc 14,24; cf. Ex 24,8), ou então – na formulação de Paulo e de Lucas – “Este
cálice é a nova aliança no meu sangue” (Lc 22,20; 1Cor 11,25).
Ao dar a Eucaristia à Igreja, Jesus entregou-se a si mesmo, fixando assim o significado da

sua paixão e ressurreição. Transfigurou a morte, o ato humano que significa e efetua a
desagregação total, num meio potentíssimo de união. Normalmente, o falecimento de uma
pessoa cria uma ruptura irremediável entre aquele que se vai e os que permanecem, e isso
acontece mais ainda quando se trata de um condenado à pena capital. Porém, na última Ceia,
Jesus deu à sua morte de condenado um sentido completamente oposto, fazendo-a ocasião e
causa de amor extremo, instrumento de comunhão com Deus e com os irmãos, meio para
fundar a aliança definitiva.
As palavras da instituição – “Bebei dele todos, porque este é o meu sangue da aliança” (Mt
26,28) – revelam e efetuam essa transformação do sentido da sua morte. É oferecido, como
substância nutritiva que dá vida, “o sangue derramado”, ou seja, a própria morte, não
considerada como uma desgraça fatal mas como “memória”, isto é, presença permanente, de
um justiçado que “voltará” porque, começando desde “a noite na qual foi entregue” (1Cor
11,23), aquele que foi julgado foi por sua vez constituído como aquele que nos julga “para
não sermos condenados junto com o mundo” (1Cor 11,32).
b. A eficácia comunitária dos elementos eucarísticos
75. O gesto sacramental exprime de modo especial a eficácia comunitária do sacrifício. Jesus
se transforma em alimento e bebida para todos (cf. Jo 6,53-58). Por isso, não só o seu
sacrifício o torna agradável a Deus mas a forma como ele é significado e realizado manifesta
também o benefício em nosso favor, enquanto nos põe em estreita comunhão com Ele e, por
meio dele, com Deus. O banquete da “nova aliança” no qual o próprio Jesus se torna
alimento realiza o aspecto sublinhado por Jeremias: a atividade de Deus que transformará as
pessoas “de dentro”. Mediante a obrigação de “comer a carne de Jesus” e “beber o seu
sangue”, insiste-se na completa assimilação e manifesta-se do melhor modo possível a ação
interior de Deus prevista por Jeremias e Ezequiel. Essa operação divina não está restrita a um
grupo privilegiado mas coloca todos os convocados numa comunhão recíproca. Trata-se de
uma refeição partilhada sem excluir ninguém, dado que o corpo “é entregue por vós” e o
sangue “é derramado por vós”. Já qualquer banquete traz consigo o dinamismo da
comunicação recíproca entre as pessoas, da aceitação mútua, das relações amigáveis e
fraternas. Tanto mais o banquete eucarístico, que não é resultado de meras convergências
horizontais mas toma a sua origem da convocação de Cristo que derrama seu sangue por
todos e alcança o que ninguém, nem mesmo todos juntos, poderiam ter conseguido: “o
perdão dos pecados” (Jer 31,34; Mt 26,28).
Essa realidade profunda da Ceia do Senhor era tão impressionante para a fé, que o próprio
Paulo, que sempre respeita a dualidade dos elementos eucarísticos (1Cor 10,16), fascinado
pela realidade tão compacta que cria o sacramento, num certo momento passa a concentrar-se
num só deles: “Porque há um só pão, nós, embora muitos, somos um só corpo, pois todos
participamos desse único pão” (1Cor 10,17). Ora, esse único corpo é a Igreja.
Enquanto o Senhor diz do pão eucarístico: “Isto é o meu corpo” (1Cor 11,24), Paulo declara,
a propósito dos coríntios: “Vós todos sois o corpo de Cristo” (1Cor 12,27). Uma coisa não
vai sem a outra. Separá-las “não é comer a ceia do Senhor” (1Cor 11,20).
c. A Eucaristia, o dom
76. A Eucaristia é completamente dom, o dom por antonomásia. Nela Jesus dá-se a si
mesmo, sua própria pessoa. Dá, porém, o seu corpo entregue e o seu sangue derramado. Isso
significa que ele se dá no ato supremo da sua vida, exatamente na doação da sua vida numa
perfeita entrega a Deus e num completo empenho pela humanidade. Jesus dá-se no pão e no
vinho, como comida e como bebida, o que significa a mudança interna que é característica da
nova aliança (Jr 31,33). Mediante essa união eucarística entra-se ao mesmo tempo na mais
estreita comunhão com Deus e com a humanidade. Não se pode estar nessa interna e vital
união com Jesus e depois comportar-se de modo evidentemente contrário ao comportamento
de Jesus para com Deus e para com os irmãos e irmãs.
3.6.2. As implicações comunitárias da Eucaristia
77. Paulo, diante do comportamento equivocado dos coríntios exatamente durante a

celebração eucarística, reflete sobre a natureza e o significado da própria Eucaristia e
desenvolve os critérios da conduta justa. O caminho traçado não é mais lei e letra, mas
É
pessoa, ação, espírito – tudo realizado e presente em Jesus. É incoerente e contraditório

acolher no sacramento o dom total de Cristo e unir-se intimamente com a sua pessoa e com o
seu corpo, isto é, com todos os outros membros da comunidade cristã, e logo separar-se deles
desprezando-os e não partilhando com eles a vida comunitária e os bens.
a. Eucaristia e comunhão vivida
A celebração da nova aliança deve ser feita em plena coerência com a vida, para não tornar-
se uma farsa. Ela possui uma dimensão moral que diz respeito à realidade quotidiana.
Deve-se, porém, distinguir adequadamente a causa da culpa dos coríntios. Eles não abusaram
da Eucaristia no sentido de uma profanação, não a tratando como algo sagrado. A sua
responsabilidade consiste no fato de que não levavam em conta as implicações comunitárias
da Eucaristia e da comunhão pessoal com o Senhor: não pode dizer que estima o Senhor
aquele que despreza o próximo misteriosamente unido a Ele.
Os coríntios praticamente tiravam da aliança oferecida pelo Senhor a sua “novidade”,

sufocando-a nas rígidas categorias econômicas e sociais do paganismo.
b. Não alimento dos perfeitos mas remédio contra os defeitos
78. Paulo critica as divisões entre os coríntios como incompatíveis com a Ceia do Senhor,
mas não proclama uma “greve da Eucaristia”. Quem quisesse suspender a Eucaristia até que
as comunidades eclesiais se encontrem em plena unidade e livres do pecado, não poderia
mais cumprir o mandamento de Cristo: “Fazei isto em memória de mim” (1Cor 11,24-25). O
próprio Paulo faz a conexão entre as duas realidades: “É necessário que haja até divisões
entre vós, para que se tornem conhecidos os que, dentre vós, são comprovados!” (11,19).
Através da conexão que estabelece entre Eucaristia e empenho moral, o texto Paulino situa-
se em continuidade com inúmeros textos do Antigo Testamento que insistem na relação entre
culto e ética (cf. acima, nn. 35-36).
A Eucaristia, por causa dos defeitos que se encontram nas comunidades, será constantemente
um apelo, um estímulo a não se contentar com essa situação. Por isso Paulo a vê também
como uma ocasião a fim de que “se examine cada um a si mesmo” (11,28). O fruto será:
“Punindo-nos, o Senhor nos educa, para não sermos condenados com o mundo” (11,32).
Além disso, na primeira celebração eucarística, realizada pelo próprio Jesus, ele se viu
constrangido a censurar os defeitos dos seus: “Houve ainda uma discussão entre eles, sobre
qual deles devia ser considerado o maior” (Lc 22,24). Os dois viandantes de Emaús estão
enredados nos sonhos do messianismo político (Lc 24,21), mas isso não impede Jesus de
explicar-lhes as Escrituras e de dar-se a conhecer a eles “ao partir o pão” (24,35).
Para Paulo, os acontecimentos deploráveis de Corinto não têm como resultado uma renúncia
fatalista aos encontros eucarísticos, mas apresentam-se como valiosa oportunidade para
examinar a consciência, quer a individual quer a comunitária, para formular “o imperativo”
das mudanças necessárias e para permitir ao “indicativo” da força divina, ativa na nova
aliança, o desenvolvimento da sua obra unitiva no corpo de Cristo.
Prescindindo de um obstinado fechamento individualista ou de grupo, a participação na

Eucaristia será sempre o mais forte apelo à conversão e o modo melhor de dar nova
vitalidade á aliança que renova a vida e os comportamentos, na Igreja e, partindo dela, no
mundo.
c. A dinâmica do Espírito de Cristo
79. Na Eucaristia, Jesus se dá à comunidade dos participantes exatamente no seu ato

supremo, na sua total entrega a Deus Pai e no seu ilimitado empenho pelos homens
pecadores. Dando-se a si mesmo, Jesus comunica seu Espírito, o Espírito de Cristo (Rm 8,9;
Fl 1,19). Esse dom requer em seres livres um acolhimento ativo, um adequar-se ao Espírito
de Jesus, um agir no seu Espírito. Paulo chega, por isso, a esta conclusão: “Se vivemos pelo
Espírito, procedamos também de acordo com o Espírito” (Gl 5,25).
Não se trata de um imperativo imposto de fora e a ser realizado com as próprias forças, mas
de um imperativo interno, dado com o próprio Espírito de Jesus. Permanece uma tarefa
contínua abrir-se ao Espírito de Jesus, deixá-lo determinar as nossas ações, segui-lo. O
Espírito, vivo em Jesus e comunicado por Jesus especialmente através do dom da Eucaristia,
torna-se uma realidade dinâmica no interior dos corações dos cristãos, se eles não se opõem
ao seu agir.
Para Paulo, no comportamento dos coríntios põe-se em perigo o elemento central da fé cristã,
a presença e a atividade do Espírito de Cristo nos corações dos fiéis. Ao Espírito de Cristo,
que é um Espírito de amor e solidariedade, eles preferiram os velhos privilégios e divisões de
classe, terminando no desprezo daqueles “que nada têm” (1Cor 11,22). Por isso chega
vigorosa a reação do Apóstolo, determinada pela mesma preocupação que ele exprime em
relação aos gálatas: “Depois de haverdes começado pelo Espírito, quereis terminar na
carne?” (Gl 3,3).
A presença e a dinâmica interna do Espírito não dispensam os cristãos dos decididos e duros
esforços próprios. O mesmo Jesus, possuidor e doador do Espírito, não foi exonerado de uma
luta árdua para realizar a sua obra de redenção. O comportamento de Jesus deve inspirar
aqueles que no seu sangue se tornam participantes da nova aliança.
4. Do dom ao perdão
80. Fundamental é o dom de Deus que começa com a criação, se manifesta nas diversas
expressões da aliança e vai até ao envio do Filho, à revelação de Deus como Pai, Filho e
Espírito Santo (Mt 28,20) e à oferta de uma comunhão de vida perfeita e sem fim com Deus.
O dom é ao mesmo tempo convite à acolhida, indica implicitamente o justo modo de acolhê-
lo e capacita para uma resposta adequada. Expondo a moral revelada, empenhamo-nos em
mostrar como Deus acompanha os seus dons com a revelação do justo caminho, do modo
adequado de acolhê-los.
Entretanto, segundo o testemunho da Bíblia, os seres humanos, desde o início, não acolhem
devidamente o dom de Deus, não querem aceitar o caminho que Deus lhes mostra, e
preferem os próprios caminhos equivocados. Isso verifica-se em toda a história humana, em
cada geração até à crucificação do Filho de Deus, à recusa dos seus missionários, à
perseguição dos seus fiéis. A Bíblia é o relato das iniciativas de Deus mas ao mesmo tempo o
registro das maldades, fraquezas, fracassos humanos. Põe-se urgentemente a pergunta: qual é
a reação de Deus a essas respostas humanas? Deus faz a sua oferta só uma vez? Quem não a
acolhe logo, perde-a justamente para sempre e perece, inexoravelmente, na sua rebelião,
separado de Deus fonte de vida?
Nessa situação, os livros bíblicos mostram-nos como ao dom se acrescenta o perdão. Deus
não age como juiz e vingador implacável mas se compadece das suas criaturas caídas,
convida-as ao arrependimento e à conversão e perdoa as suas culpas. É um dado fundamental
e decisivo da moral revelada, que ela não constitui um moralismo rígido e inflexível mas que
a sua garantia é o próprio Deus cheio de misericórdia, que “não quer a morte do pecador mas
que ele se converta e viva” (cf. Ez 18,23.32).
Apresentamos os dados principais dessa situação propícia e salvífica, na qual ao dom se

acrescenta o perdão, única esperança do homem pecador. O Antigo Testamento atesta
amplamente a disposição de Deus ao perdão, o qual depois atinge seu cumprimento na
missão de Jesus.
4.1. O perdão de Deus segundo o Antigo Testamento
81. Pecado e culpa, penitência e expiação, têm um papel importante na vida quotidiana do
povo de Deus. Isso manifesta-se nos relatos bíblicos fundamentais sobre a origem do mal no
mundo (Gn 2-4;6-9), sobre a rebelião de Israel (Jr 31; Ez 36) e sobre o reconhecimento do
domínio de Deus por parte de toda a terra (Is 45,18-25). Um rico vocabulário de expressões
para todo o campo de pecado e perdão e um sistema refinado de rituais de expiação mostram
o mesmo fato. Não é fácil, porém, entender a dinâmica do processo com o qual o
relacionamento entre Deus e seu povo é restaurado, segundo as suas dimensões
antropológicas e teológicas. Elas, de fato, são muito diferentes dos nossos conceitos
modernos.
a. Dois pressupostos fundamentais
Assinalamos dois importantes conceitos iniciais. Antes de tudo: culpa e perdão não são
matéria de imputação jurídica e de quitação de dívidas. Trata-se, ao contrário, de realidades
de fato. As más ações produzem uma distorção do cosmo. São contra a ordem da criação e
podem ser contrabalançadas só mediante ações que restaurem a ordem do mundo. Em
segundo lugar, esse conceito de uma conexão natural entre causa e efeito é indicativo do
papel de Deus quanto ao perdão: ele não é um credor severo que põe em ordem as dívidas,
mas o Criador benévolo que reconduz os seres humanos à sua condição de seres amados por
ele e que repara os danos que tenham causado ao mundo. Essas duas premissas contrastam
com a compreensão jurídica de pecado e perdão na nossa cultura. Deve-se, porém, levá-las
em conta, pois caso contrário se perderia uma chave de acesso à proclamação da misericórdia
de Deus. A compreensão ontológica da expiação reflete-se em algumas expressões
metafóricas, como: Deus “para o fundo do mar lança os nossos pecados” (Mq 7,19), “lava o
penitente do pecado” (Sl 51,4), “redime da culpa” (cf Sl 130,8).
b. A tradição sacerdotal
Uma teologia detalhada do perdão foi desenvolvida nos ambientes sacerdotais, especialmente
na forma que se encontra nos livros do Levítico e de Ezequiel, e especialmente mediante a
expressão “cobrir (kapper) os pecados”. O livro do Levítico apresenta a legislação para o
culto referente às várias ofertas que correspondem às várias categorias de pecado e impureza
(Lv 4-7). O grande rito é o do dia da Expiação, quando o bode para o SENHOR é imolado
como sacrifício pelos pecados do povo e o bode para Azazel é despachado para o deserto,
levando consigo as iniqüidades de Israel (Lv 16). A lei que se refere a essa cerimônia
encontra-se exatamente no centro dos cinco livros de Moisés e regula a principal atividade
cultual instituída para tornar possível a presença permanente do Senhor no meio do seu povo
na tenda do deserto (cf. Ex 40).
É fundamental para a tradição sacerdotal que os ritos de expiação não são apresentados como
meios que obtêm a misericórdia de Deus, no sentido de que uma atividade humana possa
dispor da sua vontade de perdoar ou até possa obrigá-lo ao perdão. Esses ritos representam
antes o sinal objetivo do perdão do Senhor (sangue como penhor de vida, cf. Gn 9,4).
A própria reconciliação, contudo, é pura iniciativa da benevolência transcendente do Senhor

nos confrontos do pecador penitente, como explica o Levítico: “Porque nesse dia se fará a
expiação por vós, para vos purificar. Diante do SENHOR sereis purificados de todos os
vossos pecados” (Lv 16,30).
c. Características da reconciliação
Na perspectiva desse ensinamento sacerdotal deve-se compreender muitas afirmações que se

encontram aqui e ali e se referem à reconciliação dos seres humanos com Deus. É
exclusivamente o Senhor que perdoa pecados (Sl 130,8). A sua misericórdia abrange todo
Israel (Ez 32,14), também a geração iníqua do deserto (Ex 34,6-7), a sua cidade, Jerusalém
(Is 54,5-8) e também as outras nações (Jn 3,10). O perdão é sempre imerecido, pois provém
da santidade de Deus, a qualidade que distingue o Senhor de todos os seres terrenos (Gn
8,21; Os 11,9). O perdão de Deus causa a renovação criativa (Sl 51,12-14; Ez 36,26-27) e
traz consigo a vida (Ez 18,21-23). Esse perdão é sempre oferecido a Israel (Is 65,1-12) e
pode ser tornado vão somente pela recusa do povo de voltar ao Senhor (Jr 18,8; Am 4,6-13).
Segundo o decálogo, a paciência de Deus em relação aos pecadores é de tal modo estupenda
que chega até à terceira e quarta geração, esperando que deixem as vias da maldade (Ex 20,5-
6; Nm 14,18). Enfim, o seu perdão faz terminar todo castigo (Is 40,1-20; Jn 3,10), que não
tem outro objetivo senão fazer retornar a ele os pecadores: “Acaso tenho prazer na morte do
ímpio? – oráculo do SENHOR Deus. Não desejo antes que mude de conduta e viva?” (Ez
18,23; cf. Is 4).
4.2. O perdão de Deus segundo o Novo Testamento
82. Os escritos do Novo Testamento afirmam unanimemente como verdade central que Deus
realizou o perdão através da pessoa e obra de Jesus. Exponhamos essa mensagem de um
modo mais explícito no evangelho de Mateus e depois, mais brevemente, nos outros autores.
a. Jesus, salvador dos pecados (Mateus)
O evangelista Mateus reafirma de modo particular que a missão de Jesus consiste em salvar o
seu povo dos seus pecados (1,21), chamar os pecadores (9,13), alcançar o perdão dos
pecados (26,28).
Antes do nascimento de Jesus, José é informado pelo anjo do Senhor sobre a situação de
Maria e sobre sua própria missão, recebendo este encargo: “Tu lhe porás o nome de Jesus,
pois ele vai salvar o seu povo de seus pecados” (Mt 1,21). De um modo fundamental e
programático, mediante o próprio nome do menino, é expressa a sua principal missão. Ao
nome ‘Jesus’ (em hebraico, Yeshua ou Yehoshua) costuma-se atribuir o significado “O
Senhor salva”. Aqui, o dom da salvação especifica-se como perdão dos pecados. No Sl
130,8, o salmista confessa: “Ele (Deus) vai redimir Israel de todas as suas culpas”. De agora
em diante, Deus age e perdoa os pecados através da pessoa de Jesus. A vinda e a missão de
Jesus é centrada sobre o perdão e atesta de modo irrefutável que Deus perdoa. Nos dois
versículos que seguem, Mateus refere o cumprimento da Escritura que diz: “Ele será
chamado pelo nome de Emanuel, que significa ‘Deus conosco’” (1,22-23). Jesus liberta dos
pecados, tira o que separa os homens de Deus e ao mesmo tempo efetua a renovada
comunhão com Ele.
No encontro com um paralítico, Jesus explicitamente realiza esta sua missão. Não cura
imediatamente o enfermo, mas diz-lhe, com condescendência e ternura: “Coragem, filho,
teus pecados estão perdoados” (Mt 9,2). Alguns escribas, ali presentes, tomam consciência
da gravidade do sucedido e acusam Jesus, internamente, de ter blasfemado, de ter-se
arrogado uma prerrogativa divina. Em reação a eles, Jesus insiste na sua autoridade e
apresenta como confirmação a cura que vai realizar: “Pois bem, para que saibais que o Filho
do Homem tem na terra poder para perdoar pecados... (Mt 9,6). Com esse encontro estão
relacionados o chamado do publicano Mateus (Mt 9,9) e o banquete de Jesus e de seus
discípulos com muitos publicanos e pecadores. Diante do protesto dos fariseus, Jesus
apresenta-se como médico e como expressão da misericórdia querida por Deus, definindo
assim a sua missão: “De fato, não é a justos que vim chamar, mas a pecadores” (Mt 9,13).
Também aqui, o fim do perdão, como Jesus o exprime na palavra familiar dirigida ao
pecador enfermo, no chamado ao seguimento e no banquete comum, é a comunhão.
Durante a última Ceia, enfim, dando o cálice aos discípulos, Jesus diz: “Bebei dele todos,
pois este é o meu sangue da aliança, que é derramado em favor de muitos, para remissão dos
pecados” (Mt 26,28). Assim revela de que modo ele obtém a salvação do seu povo de seus
pecados. Derramando seu sangue, isto é, sacrificando a própria vida, ele sanciona a nova e
definitiva aliança e consegue o perdão dos pecados (cf. Hb 9,14). As ações que Jesus pede
aos discípulos, isto é, comer do seu corpo e beber do seu sangue, são penhores da sua união
com ele e, através dele, com Deus... união que se torna perfeita e imperecível com o
banquete no reino do Pai (Mt 26,29).
b. A missão redentora de Jesus em outros escritos do Novo Testamento
83. Acenamos brevemente ao evangelho de João, à carta aos romanos, à carta aos hebreus, e
ao Apocalipse. Pode causar espanto o fato de que quase sempre, no início desses escritos, se
ponha em relevo a missão de Jesus em relação ao perdão dos pecados.
No primeiro encontro com Jesus, João Batista apresenta-o assim: “Eis o cordeiro de Deus,
aquele que tira o pecado do mundo!” (Jo 1,29). O mundo, toda a humanidade, estão
impregnados do pecado; Deus enviou Jesus a fim de que liberte o mundo do pecado. O
motivo que causou o envio do Filho por parte do Pai é o seu amor pelo mundo pecador: “De
fato, Deus amou tanto o mundo, que deu o seu Filho único, para que todo o que nele crer não
pereça, mas tenha a vida eterna. Pois Deus enviou seu Filho ao mundo, não para condenar o
mundo, mas para que o mundo seja salvo por ele” (Jo 3,16-17). Também no início da sua
primeira carta, João constata: “O sangue de Jesus, seu Filho, purifica-nos de todo pecado”
(1Jo 1,7) e continua: “Se reconhecemos os nossos pecados, então Deus mostra-se fiel e justo,
para nos perdoar os pecados e nos purificar de toda injustiça. Se dissermos que nunca
pecamos, fazemos dele um mentiroso e sua palavra não está em nós” (1Jo 1,9-10).
Paulo ocupa-se especialmente, na carta aos romanos, do perdão concedido por Deus e
realizado por Jesus: “Todos pecaram e estão privados da glória de Deus. E só podem ser
justificados gratuitamente, pela graça de Deus, em virtude da redenção no Cristo Jesus. É ele
que Deus destinou a ser, por seu próprio sangue, instrumento de expiação mediante a fé...”
(Rm 3,23-25). Para todos, a fé em Jesus constitui o acesso ao perdão de seus pecados (cf Rm
3,26) e à reconciliação com Deus (cf Rm 5,11). Também segundo Paulo, o amor de Deus
pelos pecadores é o motivo do dom de seu Filho: “A prova de que Deus nos ama é que Cristo
morreu por nós, quando éramos ainda pecadores” (Rm 5,8).
O início da carta aos hebreus descreve a posição do Filho através do qual Deus nos falou por
último (Hb 1,1-4) e menciona a ação decisiva da sua missão: ele realizou “a purificação dos
pecados” (Hb 1,3). Desse modo ressalta-se desde o início o que constitui o tema principal da
carta.
Na parte inicial do Apocalipse, Jesus Cristo é aclamado como “Aquele que nos ama, que por
seu sangue nos libertou dos nossos pecados, e que fez de nós reino e sacerdotes para seu
Deus e Pai” (Ap 1,5). Isso repete-se na grande, solene, festiva e universal celebração
dedicada ao Cordeiro, e exprime-se no canto novo: “Tu és digno de receber o livro e de abrir-
lhe os selos, porque foste imolado, e com teu sangue adquiriste para Deus gente de toda
tribo, língua, povo e nação. Deles fizeste para o nosso Deus um reino e sacerdotes, e eles
reinarão sobre a terra” (Ap 5,9-10). A singular festa e alegria é causada pelo fato de que o
sacrifício de Jesus-cordeiro é o ato redentor e salvador por antonomásia que reconcilia a
humanidade perdida com Deus, a reconduz da morte à vida e a transporta das trevas do
desespero a um futuro feliz e luminoso na união com Jesus e com Deus.
Recordemos, por fim, a experiência dos dois principais apóstolos, Pedro e Paulo. Ambos
experimentaram um sério fracasso: Pedro, negando três vezes conhecer Jesus e ser seu
discípulo (Mt 25,69-75 e paralelos); Paulo, como perseguidor dos que primeiro creram em
Jesus (1Cor 15,9; Gl 1,13; Fl 3,5-6): ambos, profundamente conscientes da sua culpa. Ora, a
Pedro (1Cor 15,5; Lc 24,34; Jo 21,15-19) e a Paulo (1Cor 9,1; 15,8) manifestou-se o Cristo
ressuscitado. Ambos são pecadores agraciados. Ambos experimentaram o significado
decisivo e vital do perdão para o pecador. O seu posterior anúncio do perdão de Deus
mediante o Senhor Jesus, crucificado e ressuscitado, não é uma teoria ou palavra gratuita,
mas é o testemunho da sua própria experiência. Conhecendo o perigo da perdição, eles
receberam a reconciliação e tornaram-se as principais testemunhas do perdão divino na
pessoa de Jesus.
c. A mediação eclesial para a comunicação do perdão divino
84. No quadro mais amplo do poder confiado a Pedro (Mt 16,19) e aos outros discípulos
responsáveis na Igreja (Mt 18,18), insere-se a missão de “perdoar os pecados”. Ela é
apresentada no contexto da efusão do Espírito Santo, simbolizada por um gesto
impressionante do Senhor ressuscitado que soprou sobre seus discípulos (Jo 20,22-23). Ali,
no centro do evento pascal, nasce o que Paulo chama de “ministério da reconciliação” e que
ele assim comenta: “Foi o próprio Deus que, em Cristo, reconciliou o mundo consigo, não
levando em conta os delitos da humanidade, e foi ele que pôs em nós a palavra da
reconciliação” (2Cor 5,19). Três sacramentos estão explicitamente a serviço da remissão dos
pecados: o batismo (At 2,38; 22,16; Rm 6,1-11; Cl 2,12-14), o ministério do perdão (Jo
20,23) e, para os enfermos, a unção confiada aos “presbíteros” (Tg 5,13-19).
5. A meta escatológica, horizonte inspirador do agir moral
85. A meta escatológica é apresentada, no Novo Testamento, como o último grau de união
com Deus que o ser humano é chamado a alcançar. Constitui, da parte de Deus, um dom que
implica a sua transcendência e se realiza por meio de Cristo. Requer no ser humano a
disponibilidade de aceitá-lo e de orientar todo o seu agir moral nesta vida terrestre dentro do
horizonte da futura plenitude de vida, na união perfeita com Deus.
Dessa meta encontramos indícios um pouco por toda parte no âmbito do Novo Testamento.
Mas a união escatológica com Deus, como também a sua acolhida por parte do ser humano,
ressaltam sobretudo em Paulo e no Apocalipse.
5.1. O reino realizado e Deus tudo em todos: a mensagem de Paulo
86. Paulo, se levarmos em conta sincronicamente todas as cartas que lhe são atribuídas, vê a
meta última do ser humano como o êxito de um dinamismo de vida que, encaminhado com a
primeira acolhida do Evangelho e com o batismo, se conclui com o “estar com Cristo”.
a. O dom da vida eterna
Desde a sua primeira implantação, a vida eterna doada é colocada por Paulo em relação com
Cristo: “o dom de Deus é a vida eterna em Jesus Cristo, nosso Senhor” (Rm 6,23). O
relacionamento com Cristo é descrito como um penhor – de dependência e de participação –
da ressurreição: “...como Cristo foi ressuscitado dos mortos pela ação gloriosa do Pai, assim
também nós vivamos uma vida nova” (Rm 6,4).
A participação na vida de ressuscitados realiza-se já agora: o cristão vive constantemente

crescendo, no desenvolvimento da sua existência atual, e alcança a plenitude na fase
escatológica.
A propósito dessa vida que anima o cristão, há outro aspecto a ser sublinhado: a dependência
do Espírito. O Espírito implanta no cristão a vida nova de Cristo, fá-la desenvolver, leva-a à
sua plenitude. Como podemos configurar essa plenitude? Paulo oferece-nos, a propósito,
diversos indícios significativos.
Ele fala, por exemplo, de uma vida na incorruptibilidade, na glória, no poder, de um corpo
espiritual em lugar da nossa situação pré-escatológica presente (1Cor 15,42-44). Sublinha
que, ressuscitados, nós traremos “a imagem do Adão celeste” (1Cor 15,49).
Outro texto de Paulo que nos desloca do presente para o futuro escatológico é a conclusão do
“caminho do amor” (1Cor 12,31b—14,1a) que encontramos em 1Cor 13,8-13. O amor com
que amamos agora “jamais acabará” (1Cor 13,8). No nível escatológico acabarão a fé e a
esperança, mas o amor, devidamente aperfeiçoado, permanecerá e dará o tom a toda a vida
escatológica.
Mas temos ainda – a propósito da vida divina como participação na ressurreição de Cristo –
um trecho particularmente sintético e significativo: trata-se de 1Cor 15,20-28. Depois de
haver explicado nos versículos precedentes a relação irrenunciável entre a ressurreição de
Cristo e a dos cristãos, segundo a qual existe uma única grande ressurreição, a de Cristo que
se estende e se ramifica em forma de vida e vitalidade em cada um dos cristãos, Paulo
preocupa-se agora em precisar alguns detalhes. Antes de tudo, na participação da
ressurreição, há uma ordem na realização: primeiro Cristo, que, já ressuscitado, constitui
como as primícias de uma colheita que está ainda amadurecendo. Mas, infalivelmente,
depois de Cristo virão “aqueles que pertencem a Cristo” (1Cor 15,23).
A participação plena na ressurreição por parte dos cristãos terá lugar “por ocasião da sua
vinda” (1Cor 15,23), no momento do retorno conclusivo. Paulo, olhando para isso desde o
seu presente, indica – usando um estilo apocalíptico – o que acontecerá no tempo
intermediário. Haverá uma ação própria de Cristo dirigida ao estabelecimento do seu reino na
história. Isso implicará, de uma parte, a superação de todos os elementos anti-reino,
heterogêneos e hostis, que se terão concretizado na história, até que seja vencido “o último
inimigo, a morte” (1Cor 15,26). Depois, Cristo ressuscitado apresentará a seu “Deus e Pai”
(1Cor 15,24) o reino realizado, constituído, ao mesmo tempo, dele e de todos os seres
humanos que participarão plenamente na sua ressurreição. Atingir-se-á então o ponto de
chegada de toda a história da salvação: Deus, “tudo em todos” os seres humanos (1Cor
15,28), perfeitamente homogêneo com eles, assim como, já desde agora, é todo presente e
homogêneo com Cristo ressuscitado.
b. As implicações morais
87. Essa meta altíssima tem as suas implicações morais, que se refletem no agir cristão.
Olhando para ela, o cristão deverá, antes de tudo, tomar consciência de ser, já agora, portador
daquela vida que depois florescerá. Cristo, mediante a vida nova que lhe comunica, já desde
agora está ressuscitando nele.
O Espírito que possui, já lha dá e a organiza. Constitui “a garantia da nossa herança” (Ef
1,14), aquela que teremos quando alcançarmos a meta. Cada aumento de vida, cada
crescimento de amor, constituem um passo nessa direção.
O cristão, por conseguinte, deverá olhar para o seu fim último como para um ponto de
referência inspirador. Entre o seu presente e a sua meta última, há uma continuidade de vida
em crescimento.
A vida de Cristo em desenvolvimento exigirá do cristão escolhas precisas, e Paulo não se

cansa de acentuá-lo: “Considerai-vos mortos para o pecado e vivos para Deus, no Cristo
Jesus” (Rm 6,11). E o desenvolvimento tende todo ao reino futuro que Cristo entregará ao
Pai do qual o próprio Cristo fará parte. Mas a participação no reino futuro, longe de ser
garantida, tem desde agora as suas exigências. Depois de haver enumerado as “obras da
carne” (Gl 5,19-21), Paulo acrescenta: “Eu vos previno, como aliás já o fiz: os que praticam
essas coisas não herdarão o reino de Deus” (Gl 5,21). Conclui-se daí que, olhando para seu
futuro escatológico, o cristão crescerá cada dia na vida e no amor, mas deverá, ao mesmo
tempo, guardar-se de todos os elementos anti-reino que podem corrompê-lo no caminho.
5.2. O ponto de chegada do Apocalipse: a reciprocidade com Cristo e com Deus
88. No Apocalipse, o ensinamento sobre a plenitude escatológica, particularmente acentuado,

é apresentado de modo original. Aquilo que em Paulo é o reino realizado e “Deus tudo em
todos”, é descrito aqui em termos antropológicos: uma cidade que se torna a esposa. E a
cidade é a nova Jerusalém. Duas são as etapas dessa sua transformação.
a. Noiva e esposa – a nova Jerusalém
Na primeira etapa a cidade, ainda noiva, atravessa o limiar do noivado (Ap 21,1-8). Num
contexto todo renovado pelos valores de Cristo – “um novo céu e uma nova terra” –
Jerusalém “desce do céu, de Deus, vestida como uma noiva enfeitada para o seu esposo” (Ap
21,1-2).
A preparação da noiva, agora pronta, implicou um crescimento gradual do seu “primeiro

amor” (2,4), crescimento que a noiva realizou: quer acolhendo os imperativos de Cristo que a
qualificavam sempre mais como reino (2,2-3), quer apresentando as “obras justas” (19,8) que
soube realizar na história.
É
Atravessado o limiar do noivado, a noiva torna-se a “mulher”. É a segunda etapa. O autor do

Apocalipse exprime e inculca, com os melhores recursos do seu simbolismo, a situação nova
que assim se determina (21,9—22,5). De um lado, a noiva tornada esposa é vista, sentida e
ouvida como capaz de um amor paritético em relação a Cristo. Preparada pelo contacto com
a transcendência de Deus no céu de onde desce, trazendo mesmo o toque de Deus que é
amor, a nova Jerusalém aparece toda dirigida a Cristo, invadida como está pela sua novidade.
Por outro lado, o próprio Cristo está como empenhado em dar à sua esposa o que de melhor
ele possui: inunda-a de luz e lhe comunica o brilho da glória de Deus, “como o de uma pedra
preciosíssima, como o brilho de um jaspe cristalino” (21,11). Faz dela uma cidade aberta a
todos os povos, e sobre suas doze portas “doze anjos e os nomes das doze tribos de Israel”,
enquanto seus fundamentos são “os doze apóstolos do Cordeiro” (21,13-14). Dá-lhe
estabilidade, edifica-a integralmente segundo as dimensões do seu amor (cf. 21,16 e Ef 3,18-
19). Sobretudo coloca-a em contacto direto com Deus (21,18), um contacto vivo e palpitante,
simbolizado pela abundância das pedras preciosas (21,19). Inunda-a de “um rio de água
vivificante, brilhante como o cristal, que brota do trono de Deus e do Cordeiro” (22,1). Tanto
o Cristo Cordeiro como a sua esposa não poderiam dar-se um ao outro um dom recíproco
maior.
b. O reino de Deus realizado
89. Mas há ainda outro aspecto. Com a nova Jerusalém, “esposa do Cordeiro” (21,9), realiza-
se plenamente “o reino de Deus e do seu Cristo (11,15). A conjunção entre nupcialidade e
reino entusiasma o autor do Apocalipse, que o exprime numa das celebrações doxológicas
mais solenes do livro (19,6-8):
“Aleluia, o Senhor nosso Deus, o todo-poderoso, passou a reinar.
Fiquemos alegres e contentes, e demos glória a Deus,
porque chegou o tempo das núpcias do Cordeiro
e sua esposa já está pronta:
foi-lhe dado vestir-se com um linho brilhante e puro!”
O reino, associado às núpcias escatológicas de Cristo-cordeiro é um reino agora realizado –

não mais em realização – e é possuído num face a face inefável com Deus: “Eles verão a sua
face, e o seu nome estará escrito em suas frontes... o Senhor Deus fará brilhar a sua luz sobre
eles e reinarão por toda a eternidade” (22,4-5). Isso implica a plena realização da
reciprocidade da aliança que passa integralmente através de Cristo e se realiza alcançando o
nível da paridade nupcial. Nesse contexto, Cristo dá à sua esposa uma experiência direta de
Deus, vivida na plena reciprocidade. Na Jerusalém nova não há necessidade de templo para
facilitá-la: “o seu templo é o Senhor Deus todo-poderoso e o Cordeiro” (21,22).
c. A cooperação responsável
90. O autor do Apocalipse, como já vimos, insiste na cooperação responsável do cristão para
que este possa receber o dom escatológico. Por oito vezes colocou em relação a vitória, que o
cristão deve alcançar colaborando com Cristo, com o prêmio que o próprio Cristo lhe dará
“no fim” (2,26; cf. 2,7.11.17.26.28; 3,5.12.21). Em nome do Espírito são proclamados bem-
aventurados aqueles que morrem no Senhor, porque “suas obras os acompanham” (14,13). E
ainda, antes de mostrar-nos a nova Jerusalém, sublinha, com uma encenação impressionante,
a avaliação judicial que terá lugar para todos os seres humanos “segundo as suas obras”
(20,13).
Para ter parte na Jerusalém celeste, requer-se o “vencer” – “o vencedor terá estas coisas em
herança” (21,7) – superando as dificuldades pessoais e sobretudo cooperando com a vitória
que Cristo ressuscitado está alcançando na história sobre o sistema anti-reino e anti-aliança.
Sempre em relação explícita com a entrada na nova Jerusalém, são sublinhadas, no diálogo
litúrgico conclusivo (22,6-22), por um lado a exigência, para o cristão, de uma purificação
contínua: “Felizes os que lavam suas vestes” (22,14); por outro lado, a pena da exclusão,
infligida aos maus (22,15).
5.3. Conclusão
91. As duas concepções – de Paulo e do Apocalipse – acabam por coincidir, apresentando

ambas ao cristão uma perspectiva bipolar. Por um lado, deslocam com insistência o olhar do
cristão do presente para o futuro, para a plenitude de vida que o espera. Por outro lado,
chamam incessantemente a atenção para o presente e para o empenho constante requerido
para que se realize, no futuro, aquela plenitude de vida.
SEGUNDA PARTE
ALGUNS CRITÉRIOS BÍBLICOS PARA A REFLEXÃO MORAL
INTRODUÇÃO
92. A primeira parte deste documento propunha-se individuar os principais eixos

antropológicos e teológicos que na Escritura fundamentam a reflexão moral e mostrar as
principais conseqüências morais que daí derivam.
A segunda parte procede de uma problemática atual. O homem de hoje, considerado quer
individual quer coletivamente, é posto em confronto, cada dia, com problemas morais
delicados que o desenvolvimento das ciências humanas, por um lado, e a mundialização das
comunicações, por outro lado, colocam constantemente em discussão, ao ponto de que
também crentes convictos têm a impressão de que algumas certezas de outrora estão
anuladas. Pense-se apenas nos modos diversos de abordar a ética da violência, do terrorismo,
da guerra, da imigração, da partilha das riquezas, do respeito dos recursos naturais, da vida,
do trabalho, da sexualidade, das pesquisas no campo genético, da família ou da vida
comunitária. Diante dessa complexa problemática, nos últimos decênios pode ter havido a
tentação, em teologia moral, de marginalizar, em todo ou em parte, a Escritura. Que fazer
quando a Bíblia não dá respostas completas? E como integrar os dados bíblicos, quando para
elaborar um discurso moral sobre tais questões é preciso recorrer às luzes da reflexão
teológica, da razão e da ciência? Este será agora o nosso projeto.
Um projeto delicado, pelo fato de que o cânon da Escritura se apresenta como um conjunto
complexo de textos inspirados: uma coleção de livros provenientes de autores e épocas muito
diversificadas, exprimindo tendências teológicas multíplices, que afrontam ou expõem as
questões morais de modos muito diferentes, às vezes no quadro de textos legislativos ou de
discursos prescritivos, às vezes no quadro de relatos que têm por objeto a revelação do
mistério da salvação ou apresentam exemplos concretos de vida moral, quer negativos quer
positivos. No curso do tempo, além disso, assiste-se a uma diversa evolução e refinamento
das sensibilidades e das motivações morais.
Tudo isso mostra a necessidade de definir certos critérios metodológicos que permitam fazer
referência à Sagrada Escritura em matéria moral, levando em conta ao mesmo tempo os
conteúdos teológicos, a complexidade da sua composição literária e enfim a sua dimensão
canônica. A esse propósito se levará em conta muito particularmente a releitura que o Novo
Testamento fez do Antigo, aplicando o mais rigorosamente possível as categorias de
continuidade, descontinuidade e progressão, que caracterizam as relações entre os dois
Testamentos.
93. Na exposição, para esclarecer, na medida do possível, a partir da Escritura, as escolhas

morais difíceis, distinguiremos dois critérios fundamentais (conformidade com a visão
bíblica do ser humano e conformidade com o exemplo de Jesus) e seis outros critérios mais
específicos (convergência, contraposição, progressão, dimensão comunitária, finalidade,
discernimento). Em cada um dos casos enunciamos o critério e mostramos, à base de textos
ou temas, como o critério se funda sobre ambos os Testamentos e sugere orientações para
hoje.
Os dois critérios fundamentais desenvolvem um duplo papel essencial. Antes de tudo,

servem como ponte entre a primeira parte (eixos fundamentais) e a segunda (pistas
metodológicas), e portanto asseguram a coerência global da argumentação. Depois,
introduzem e englobam de certa maneira os seis critérios específicos. De fato, do conjunto da
Escritura pode-se deduzir ao menos seis linhas de força para chegar a tomadas de posição
moral sólidas, que se apóiam sobre a revelação bíblica: 1. uma abertura às diversas culturas e
portanto um certo universalismo ético (convergência); 2. uma tomada de posição firme
contra os valores incompatíveis (contraposição): 3. um processo de refinamento da
consciência moral que se encontra no interior de cada um dos dois Testamentos e sobretudo
de um para o outro (progressão); 4. uma retificação da tendência, em bom número das
culturas atuais, a relegar as decisões morais só para a esfera subjetiva, individual (dimensão
comunitária); 5. abertura a um futuro absoluto do mundo e da história, susceptível de
assinalar em profundidade o objetivo e a motivação do agir moral (finalidade); 6. e
finalmente uma determinação atenta, segundo os casos, do valor relativo ou absoluto dos
princípios e preceitos morais da Escritura (discernimento).
O leitor terá certamente entendido que não deve esperar que sejam enfrentadas e tratadas
todas as questões morais que causam problema. Escolhemos um certo número de pontos que,
sem serem exaustivos, exemplificam o modo ou os modos mais fecundos para esclarecer
uma reflexão moral fundamentada na Escritura. Trata-se, afinal, de mostrar quais são os
pontos que a revelação bíblica oferece para ajudar-nos, hoje, no processo delicado de um
justo discernimento moral.
1. Critérios fundamentais
94. Para ilustrar os dois critérios gerais, servimo-nos dos dois textos-base colocados em
evidência no início do nosso documento, o Decálogo e as Bem-aventuranças, em razão
precisamente do seu caráter de fundamento, seja a nível literário seja a nível teológico.
1.1. Primeiro critério fundamental: Conformidade com a visão bíblica do ser humano
95. Pelo fato de que boa parte dos conteúdos éticos da Escritura pode ser encontrada em
outras culturas e que os crentes não têm o monopólio das boas ações, tem-se afirmado que a
moral bíblica não é propriamente original, e que as principais luzes úteis nesse campo devem
ser procuradas na vertente da razão.
1.1.1. Explicação
A argumentação não convence. Na verdade, segundo o Cardeal Ratzinger, “a originalidade

da Sagrada Escritura em âmbito moral não consiste na exclusividade dos conteúdos
propostos, mas sim na purificação, no discernimento e no amadurecimento daquilo que a
cultura circunvizinha propunha”. A sua contribuição específica é dupla: 1. “O discernimento
crítico do que é verdadeiramente humano, porque nos assimila a Deus, e a sua purificação de
tudo o que é desumanizante”; 2. “a sua inserção num contexto novo de sentido, o da
Aliança”. Em outras palavras, a sua novidade “consiste em assimilar a contribuição humana,
mas transfigurando-a à luz divina da Revelação, que culmina em Cristo, oferecendo-nos
assim o caminho autêntico da vida.” Originalidade, portanto, e também pertinência para o
nosso tempo, onde a complexidade dos problemas e o vacilar de algumas certezas requerem
um novo aprofundamento das fontes da fé. “De fato, sem Deus não se pode construir
nenhuma ética. Também o Decálogo, que é sem dúvida o eixo moral da Sagrada Escritura, e
que é tão importante no debate intercultural, não deve ser entendido antes de tudo como lei,
mas antes como dom: é Evangelho, e pode-se compreendê-lo plenamente na perspectiva que
culmina em Cristo; não é portanto uma realidade de preceitos definidos em si mesmos mas
uma dinâmica aberta a um aprofundamento sempre maior.” (Il rinnovamento della teologia
morale: prospettive del Vaticano II e di Veritatis Splendor, in Camminare nella luce:
Prospettive della teologia morale a partire da Veritatis Splendor (ed. L. Melina e J. Noriega),
Roma, PUL, 2004, 39-40 e 44-45).
Efetivamente, a Bíblia oferece um horizonte precioso para esclarecer todas as questões

morais, também aquelas que nela não encontram uma resposta direta e completa. Mais em
particular, quando se trata de formular um juízo moral, devem ser discutidas antes de tudo
duas questões: Determinada posição moral: 1. é conforme à teologia da criação, isto é, à
visão do ser humano em toda a sua dignidade, enquanto “imagem de Deus” (Gn 1,26) em
Cristo, que é, ele mesmo, num sentido infinitamente mais forte, “ícone do Deus invisível”
(Cl 1,15)? 2. é conforme à teologia da Aliança, isto é, à visão do ser humano chamado, quer
coletiva quer individualmente, a uma comunhão íntima com Deus e a uma colaboração eficaz
com a construção de uma humanidade nova, que encontra o seu cumprimento em Cristo?
96. Como aplicar, mais concretamente, esse critério geral? O Decálogo, espécie de
fundamento da primeira lei, nos servirá de amostra. Já na primeira parte havíamos proposto o
esboço de uma leitura “axiológica” desse texto fundador (isto é, em termos de valores
positivos). Agora destacamos dois exemplos para mostrar em que sentido a Lei do Sinai abre
um horizonte moral potencialmente rico, capaz de sustentar uma reflexão adaptada á
amplitude da problemática moral contemporânea. Os dois valores escolhidos são a vida e o
casal.
a. A vida
“Não matarás” (Ex 20,13; Dt 5,17). A partir da sua formulação negativa, a proibição implica
um não-agir: não causar grave atentado à vida (aqui, no contexto, a vida humana). Jesus
ampliará e refinará o campo da abstenção: não ferir “o próprio irmão” com a raiva ou
palavras injuriosas (Mt 5,21-22). Pode-se, portanto, em certo sentido, matar o que há de mais
precioso no ser humano sem revólver nem bombas nem arsênico! A língua pode tornar-se
uma arma mortal (cf. Tg 3,8-10). E também o ódio (1Jo 3,15).
b. O casal
97. “Não cometerás adultério” (Ex 20,14; Dt 5,18). O mandamento original visava
principalmente um objetivo social: assegurar a estabilidade do clã e da família. Objetivo que
– seria necessário precisá-lo? – não perdeu nada da sua atualidade e urgência. Também nesse
caso Jesus alarga o alcance da proibição, chegando a excluir todo desejo, mesmo se ineficaz,
de infidelidade conjugal, e a tornar quase inoperante o regulamento mosaico referente ao
divórcio (Mt 5,27-32).
a. A vida
98. A transposição do preceito a um registro axiológico abre-o a perspectivas mais amplas.
1) Antes de tudo – vê-se isso já no discurso de Jesus – a transposição obriga a refinar o

próprio conceito de “respeito à vida”. O valor em questão não diz respeito somente ao corpo;
ele aplica-se também, na sua abertura programática, a tudo o que toca a dignidade humana, a
integração social e o crescimento espiritual.
2) Mas também quando se refere ao plano biológico, ela previne o ser humano de qualquer
tentação de arrogar-se um poder sobre a vida, seja a própria seja a dos outros. Por isso a
Igreja entende o “não matarás” da Escritura como o apelo absoluto a não provocar
voluntariamente a morte de um ser humano, quem quer que seja, embrião ou feto, pessoa
com deficiência, enfermo em fase terminal, indivíduo considerado socialmente ou
economicamente menos rentável. Na mesma linha explicam-se as sérias reservas que a Igreja
faz ás manipulações genéticas.
3) No curso da história e com o desenvolvimento das civilizações, a Igreja também refinou as

próprias posições morais referentes à pena de morte e à guerra, em nome de uma reverência
pela vida humana que ela acalenta sem cessar meditando a Escritura, reverência que toma
sempre mais a cor de um absoluto. O que subentende essas posições aparentemente radicais é
sempre a mesma noção antropológica de base: a dignidade fundamental do ser humano
criado à imagem de Deus.
4) Frente à problemática global da ecologia do planeta, o horizonte moral aberto pelo valor
“respeito pela vida” poderia facilmente ultrapassar os interesses só da humanidade, chegando
a fundamentar uma reflexão renovada sobre o equilíbrio das espécies animais e vegetais, com
todas as nuanças possíveis. O relato bíblico das origens poderia oferecer o convite para isso.
Se o casal protótipo, antes do pecado, vê confiadas a si quatro tarefas: ser fecundo,
multiplicar-se, encher a terra, submetê-la, quando Deus lhe indica um regime vegetariano
(Gn 1,28-29), de sua parte Noé, o novo Adão, que garante o repovoamento da terra após o
dilúvio, não recebe mais senão as três primeiras tarefas, o que tende a relativizar o seu poder.
E se Deus o autoriza a um regime de carne e peixe, impõe-lhe contudo que se abstenha do
sangue, símbolo da vida (Gn 1,1-4). Essa ética do respeito pela vida se apóia de fato sobre
um duplo tema de teologia bíblica: a “bondade” fundamental de toda a criação (Gn
1,4.10.12.18.21.25.31) e a ampliação da noção de Aliança de modo a incluir nela todos os
seres vivos (Gn 9,12-16).
No pensamento bíblico, o que é que explica, no fundo, semelhante respeito pela vida? Nem
mais nem menos do que a sua origem divina. O dom da vida à humanidade é descrito
simbolicamente como um gesto de “soprar” da parte de Deus (Gn 2,7). Mais ainda, esse
“sopro incorruptível está em todas as coisas”, ele “enche o cosmo” (Sb 12,1; 1,7).
b. O casal
99. Certamente a expressão do dever no negativo (evitar, abster-se, não fazer) não esgota o
campo ético referente ao casal. O horizonte moral aberto pelo mandamento se exprimirá,
entre outras coisas, em termos de responsabilidade pessoal, mútua, solidária. Por exemplo,
toca a cada um dos cônjuges tomar a sério o dever de renovar constantemente o próprio
compromisso inicial; a ambos, levar em conta a psicologia do outro, do seu ritmo, dos seus
gostos, do seu caminho espiritual (1Pd 3,1-2.7), cultivar o respeito, praticar um para com o
outro o amor-submissão (Ef 5,21-22.28.33), resolver os conflitos ou as divergências,
desenvolver relações harmoniosas; e ao casal enquanto tal compete tomar decisões
responsáveis em matéria de natalidade, de contribuição social e também de irradiação
espiritual. De fato, a celebração ritual do casamento cristão implica essencialmente um
projeto dinâmico, jamais completo uma vez por todas: tornar-se cada vez mais um casal
sacramental, que testemunha e simboliza, no coração de um mundo de relações
freqüentemente efêmeras ou superficiais a estabilidade, a irreversibilidade e a fecundidade do
empenho de amor de Deus para com a humanidade, de Cristo para com a Igreja.
Compreende-se que a Igreja, no seu compromisso de fidelidade à Palavra, tenha sempre

exaltado a grandeza do casal homem-mulher, seja na sua dignidade fundamental de “imagem
de Deus” (criação) seja na sua relação de mútuo compromisso diante de Deus, com Ele
(aliança). Com a sua insistência constante e irredutível na importância e na santidade do
casamento, a Igreja atua não tanto com a denúncia de licenças morais como com a defesa
incansável e fervorosa de uma plenitude de sentido da realidade matrimonial, segundo o
projeto de Deus.
1.2. Segundo critério fundamental: Conformidade com o exemplo de Jesus
1.2.1. Explicação do critério

100. O outro critério fundamental concentra-se ainda mais, por assim dizer, sobre o coração
da moral propriamente cristã: a imitação de Jesus, modelo inigualável de perfeita coerência
entre as palavras e a vida e de conformidade com a vontade de Deus. Não é preciso que
retomemos ou resumamos o que se disse na primeira parte sobre a imitação e o seguimento
de Cristo, temas importantíssimos para o nosso ponto de vista. Como Jesus é para os crentes
o modelo por excelência do agir perfeito, o problema que se põe concretamente, em matéria
de discernimento moral, é o seguinte: deve-se considerar o comportamento de Jesus como
uma norma, um ideal mais ou menos inacessível, uma fonte de inspiração, ou um simples
ponto de referência?
101. Também aqui nos apoiamos num texto básico, que orienta e antecipa a proclamação da
nova lei no primeiro evangelho.
a. As bem-aventuranças (Mt 5,1-12)
Desde o início, as bem-aventuranças situam a moralidade num horizonte radical. À maneira

de paradoxo, elas afirmam a dignidade fundamental do ser humano sob os traços das pessoas
mais desfavorecidas, que Deus defende de modo preferencial: os pobres, os aflitos, os
mansos, os famintos, os perseguidos; esses são “filhos de Deus” (v. 9), herdeiros e cidadãos
“do reino dos céus” (vv. 3 e 10). Ora, Jesus representa, em toda a sua radicalidade, o tipo do
“pobre” (Mt 8,19; cf. 2Cor 8,9; Fl 2,6-8), do “manso e humilde” (Mt 11,29) e do “perseguido
pela justiça”.
b. A continuação do discurso (Mt 5,17—7,29)
Evidentemente, não se pode ler as bem-aventuranças fazendo abstração do longo discurso

que elas introduzem. Ele apresenta uma perspectiva de fundo sobre a vida moral e constitui
uma espécie de paralelo ao Decálogo, malgrado a diferença de forma e de intenção. Na
composição do primeiro evangelho trata-se do primeiro, mais longo e programático discurso
de Jesus, que nos imerge imediatamente no coração do que significa ser um filho fiel de
Deus no mundo. A idéia de uma “justiça que supera” (verbo perisseuein pleion) constitui de
certa maneira o seu pano de fundo (Mt 5,20; cf. também 3,15; 5,6.10; 6,1.33; 23,23).
Dessa justiça superior Jesus não só é o revelador mas também o modelo. O princípio de base
é enunciado em 5,17-20. Na afirmação inicial vê-se um programa para todo o evangelho:
“Não penseis que vim abolir a Lei e os Profetas. Não vim para abolir, mas para cumprir.” A
pessoa, o agir e o ensinamento de Jesus representam a plena revelação daquilo que Deus quis
através da Lei e dos Profetas, e anunciam a presença iminente do Reino de Deus. De um
certo ponto de vista, o longo discurso culmina na afirmação “Sede, portanto, perfeitos como
o vosso Pai celeste é perfeito” (5,48). Assim, a idéia do homem criado “à imagem e
semelhança de Deus” encontra-se restituída e transposta para um registro especificamente
moral. O próprio Deus é modelo de todo o agir (téleios, “perfeito”, no sentido de “completo”,
“acabado”). Daqui a exortação “Buscai em primeiro lugar o Reino de Deus e a sua justiça”
(6,33), e procurai fazer “a vontade de meu Pai que está nos céus” (7,21). Dessa perfeição
moral, Cristo é o modelo perfeito (cf 19,16-22).
1.2.3 Orientações para hoje
102. Até que ponto é normativa a radicalidade que Jesus encarna em sua vida e na sua morte?
1. Por certo, não se pode tomar pretexto das bem-aventuranças para idealizar a miséria
humana sob qualquer forma que seja, e ainda menos para encorajar, diante da perseguição,
uma espécie de resignação passiva que encontraria sua única solução na expectativa do além.
De uma parte, é verdade, a Igreja, no seguimento de Jesus, leva aos que sofrem uma palavra
de conforto e um estímulo: reconstituindo-se o substrato semítico do termo “bem-
aventurado”, encontra-se a idéia de “caminhar direito” (raiz ’shr hebraico), o que sugere que
pobres e perseguidos estão já a caminho, no Reino e para o Reino. Por outro lado, no próprio
texto das bem-aventuranças, isso não é separado de exigências morais, em termos de virtudes
a praticar: retoma-se assim a idéia de “busca da pobreza”, com aquele sentido religioso e
moral que o profeta Sofonias já dava a essa expressão (Sf 2,3).
2. A exortação a praticar uma justiça que supere a dos escribas e fariseus (cf. 5,20) implica
que, doravante, em regime cristão, toda norma moral se situa no quadro dinâmico de uma
relação filial. No discurso, Jesus insiste muito sobre essa relação e fala bem dezesseis vezes
de Deus chamando-o de “Pai” do ponto de vista dos outros, e só no fim o chama pela
primeira vez “o meu Pai que está nos céus” (7,21). Por exemplo, ele retoma as três
expressões tradicionais da piedade judaica: esmola, oração, e jejum (6,1-18); em todo caso, a
atitude do discípulo deve desabrochar de um relacionamento interior com Deus e evitar todo
cálculo, toda busca de proveito ou de louvor humano. A continuação do discurso focaliza a
atenção sobre o relacionamento de amor e de confiança entre Deus e o discípulo. Daí deriva
a responsabilidade que incumbe ao discípulo de viver o evangelho. Quando isso não
acontece, cria-se obstáculo à realidade fundamental da vida como é querida por Deus e
ensinada por Jesus, e fica-se exposto a conseqüências desastrosas. Os textos relativos ao
juízo são eles próprios advertências sobre os efeitos destrutivos provenientes de uma conduta
má. Em particular, através de uma série de metáforas o leitor é confrontado, na sua escolha,
com uma alternativa: porta larga ou estreita, caminho largo ou estreito, verdadeiros ou falsos
profetas, árvore boa ou má, construtores de casas insensatos ou sábios (7,13-27).
3. De que modo o leitor cristão pode tomar sobre si o ensinamento moral específico e
aparentemente radical do Sermão da montanha, a começar pelas bem-aventuranças? Na
história do cristianismo têm sido levantadas sobre esse assunto duas questões fundamentais.
Antes de tudo, a quem é dirigido o Sermão? A todos os cristãos ou só a uma porção
escolhida? E como interpretar seus mandamentos?
Na realidade, procurando imitar Jesus, os discípulos são incitados a adotar um modo de agir
que reflita desde agora a realidade futura do Reino: manifestar compaixão, não revidar a
violência, evitar a exploração sexual, empreender caminhos de reconciliação e de amor
mesmo para com os próprios inimigos, são disposições e ações que refletem a própria
“justiça” de Deus e caracterizam a vida nova a levar no seu Reino. Entre essas, a
reconciliação, o perdão e o amor incondicionado ocupam uma posição central e oferecem
uma orientação a toda a ética do Sermão (cf 23,34-40).
Portanto, não se deve ver as instruções e o próprio exemplo de Jesus como ideais
inacessíveis, mesmo se reflitam o que caracteriza os filhos e as filhas de Deus só na plenitude
do Reino. As orientações dadas por Jesus têm o valor de verdadeiros imperativos morais:
fornecem um horizonte de fundo, que conduz o discípulo a procurar e encontrar modos
semelhantes para ajustar o próprio agir aos valores e à visão de fundo do evangelho, de
maneira a viver melhor no mundo, na expectativa do Reino que vem. O discurso moral e o
exemplo de Jesus estabelecem as bases teológicas e cristológicas da vida moral e encorajam
os discípulos a viver de acordo com os valores do reino de Deus assim como Jesus os revela.
1.3. Conclusão sobre os critérios fundamentais
103. Quando, do ponto de vista da moral cristã, se trata de fazer um juízo sobre uma prática,
convém perguntar-nos logo: até que ponto essa prática é compatível com a visão bíblica do
ser humano? E até que ponto se inspira no exemplo de Jesus?
2. Critérios específicos
104. Percorrido esse caminho inicial, a aplicação dos critérios mais específicos, sempre a
partir dos textos bíblicos escolhidos, deveria completar os contornos de uma metodologia útil
para tratar problemas morais.
A sistematização desses critérios fundamenta-se sobre as seguintes observações: 1.

Convergência: a Bíblia manifesta uma abertura à moral natural no enunciado de um grande
número de leis e orientações morais. 2. Contraposição: a Bíblia toma posição de modo muito
claro para combater os contra-valores. 3. Progressão: a Bíblia atesta um refinamento da

consciência sobre certos pontos da moralidade, antes de tudo no próprio interior do Antigo
Testamento, e depois sobre a base do ensinamento de Jesus e sob o impacto do evento pascal.
4. Dimensão comunitária: a Bíblia acentua fortemente o alcance coletivo de toda a moral. 5.
Finalidade: fundando a esperança no além sobre a expectativa do Reino (Antigo Testamento)
e sobre o mistério pascal (Novo Testamento), a Bíblia fornece ao ser humano uma motivação
insubstituível para tender para a perfeição moral. 6. Discernimento: enfim, a Bíblia enuncia
princípios e oferece exemplos de moralidade que não têm todos o mesmo valor: daqui a
necessidade de uma abordagem crítica.
Já os dois textos-base que nos serviram precedentemente ilustram, a seu modo, os seis
critérios metodológicos que serão objeto do desenvolvimento que segue. 1. Convergência.
Alguns preceitos têm o seu equivalente em outras culturas da época. A “regra de ouro” (Mt
7,12), por exemplo, encontra-se, quer na formulação positiva quer na negativa, em muitas
culturas. 2. Contraposição. Algumas práticas pagãs são denunciadas: por exemplo, as
imagens esculpidas (Ex 20,4) ou as orações de palavreado (Mt 6,7). 3. Progressão. Todo o
sermão de Jesus descreve a justiça maior, que leva a cumprimento a intenção e o espírito da
Torá (cf. Mt 5,17) mediante uma mais profunda interioridade, mediante a integridade de
pensamento e ação e mediante uma ação moral mais exigente. 4. Dimensão comunitária. Por
certo, Jesus aperfeiçoa as perspectivas essencialmente coletivas da moral do Decálogo; mas
também os preceitos que concernem a pessoa levam em definitivo a construir a comunidade;
o próprio sofrimento suportado “por causa dele” é fator de coesão comunitária (Mt 5,11-12).
5. Finalidade. À escatologia terrestre do Decálogo (a promessa de “longos dias” em Ex
20,12) Jesus acrescenta como motivação de base de todo o agir humano a esperança no além
(Mt 5,3-10; 6,19-21). 6. Discernimento. A justificação divergente do sábado, em termos
cultuais em um caso (Ex 20,8-11) e em termos sócio-históricos no outro (Dt 5,12-15), abre a
estrada a uma reflexão moral mais rica e nuançada sobre o repouso dominical e sobre o
tempo. De outro ponto de vista, a invalidação do uso do divórcio (Mt 5,31-32), embora
autorizado pela Torá, mostra bem a distinção a ser feita entre as leis perenes e aquelas que
estão ligadas a uma cultura, um tempo, um espaço particular.
Para cada um dos critérios permitimo-nos relacionar, com uma palavra-chave, quanto foi
exposto: 1. Convergência: a sabedoria, enquanto virtude humana, potencialmente encontrada
em todas as culturas. 2. Contraposição: a fé. 3. Progressão: a justiça, menos no sentido da
teologia clássica que na sua acepção bíblica rica e dinâmica (hebraico tsedaqâ, grego
dikaiosýnê), que implica busca da vontade de Deus e caminho de perfeição (teleiôsis). 4.
Dimensão comunitária: o amor fraterno (agápê). 5. Finalidade: a esperança. 6.
Discernimento: a prudência, que implica a necessidade de uma verificação do juízo moral,
tanto objetivo, a partir da exegese e da tradição eclesial, quanto subjetivo, na base de uma
consciência (syneidêsis) guiada pelo Espírito Santo.
2.1. Primeiro critério específico: A convergência
105. A Bíblia manifesta em muitos pontos uma convergência entre a sua moral e as leis e
orientações morais dos povos vizinhos. As mesmas questões morais fundamentais foram
levantadas pela tradição bíblica e também tratadas pelos filósofos e moralistas que não
tinham acesso à revelação divina e às soluções por ela apresentadas. Muitas vezes encontra-
se também uma convergência das respostas que são dadas a tais problemas dentro e fora da
tradição bíblica. Aqui se pode falar de sabedoria natural, um valor substancialmente
universal. O fato pode encorajar a Igreja de hoje a entrar em diálogo com a cultura moderna e
com os sistemas morais de outras religiões ou de doutrinas filosóficas, numa comum busca
de normas de comportamento em relação aos problemas modernos.
106. Encontramos textos que mostram tal convergência em relação a aspectos da moral, seja
no Antigo seja no Novo Testamento. Tais aspectos são: a origem do pecado e do mal, certas
normas para o comportamento humano, considerações de sabedoria, exortações morais e

listas de virtudes.
a. A origem do pecado e do mal
A fundamental posição bíblica sobre a dignidade humana e a inclinação humana ao pecado é

exposta nos primeiros capítulos do Gênesis. São compartilhadas muitas pressuposições
morais do ambiente antigo-oriental, que se encontram especialmente no poema épico
mesopotâmico ‘Enuma Elis’. A influência exercida por esse poema manifesta-se no número
relevante de seus testemunhos antigos. As crenças comuns incluem a de que o universo foi
criado por uma divindade pessoal e que neste universo os seres humanos têm um lugar
especial e um relacionamento privilegiado com a divindade. Em ambas as literaturas a
situação humana é caracterizada pela incapacidade do ser humano de comportar-se
coerentemente em relação aos ideais aceitos, e esse fato causa a morte.
Os mitos do drama grego clássico são fortemente conscientes das falhas humanas, nas quais
a tragédia deixa pouco espaço à esperança e ao perdão. As grandes tragédias clássicas
descrevem as conseqüências inevitáveis e duradouras dessas faltas e da implacável vingança
divina. As mesmas convicções são atestadas pelas inscrições funerárias gregas, nas quais
domina, sem mitigação, o senso do fracasso e do absurdo da vida que foi vivida. Daí deriva
uma análise pessimista da situação humana.
A análise da natureza e condição humana, presente no início da Bíblia, atribui um significado

diferente à existência humana. A esperança é relevante na concepção bíblica da natureza
humana falível, dado que o Deus da revelação bíblica é um Deus que ama, perdoa e toma
cuidado do mundo criado, e de quem todo ser humano é imagem e representante. Sem tentar
dissimular ou escusar a inclinação humana ao pecado, esses capítulos dão um sentido
positivo à moralidade, por causa da certeza sobre a intervenção e o perdão divinos.
Embora a concepção judaica do mundo se exprima numa linguagem com dívidas

mesopotâmicas, há em particular dois elementos bíblicos que faltam nos mitos
mesopotâmicos. Trata-se do cuidado divino para com a humanidade e da responsabilidade
humana pela continuidade da criação, responsabilidade que se exprime na tarefa de Adão,
criado à imagem e semelhança de Deus. Na concepção mesopotâmica do mundo, os seres
humanos têm a tarefa de servir ao beneplácito dos deuses, provendo-os de sacrifícios.
b. As leis
107. Também as leis do Antigo Testamento (p. ex. Ex 20-23; Dt 12-26) encontram-se na
grande tradição das leis do Antigo Oriente (p. ex. o Código de Hamurabi).. Especialmente a
concordância de prescrições legais individuais é impressionante. A convicção de que lei e
justiça, e sobretudo a proteção do fraco, são indispensáveis para toda vida comunitária, está
na base da alta estima da qual gozava a lei na cultura do Antigo Oriente próximo.
O Antigo Testamento não se dirige aos juízes ou aos reis que devem manter e fazer chegar á
práxis aquela Justiça. O seu destinatário é cada membro do povo de Deus, que deve
reconhecer que o bem comum, praticado em espírito de solidariedade, constitui o coração da
vida comunitária. Não se encontra nada na Bíblia que corresponda a uma “Declaração dos
direitos humanos”, porque as mesmas obrigações que são expressas em tal declaração são
apresentadas não como direitos do que recebe mas como obrigações daquele que age.
Primário não é tanto o direito de uma pessoa a determinado tratamento, mas sim o dever de
cada indivíduo de tratar os outros de um modo tal que preste honra à dignidade humana que
lhe foi dada por Deus, ao infinito valor que compete a cada pessoa humana aos olhos de
Deus. As leis da Bíblia freqüentemente não são puros regulamentos legais, mas
admoestações e instruções que fazem exigências maiores do que as que qualquer lei
individual poderia jamais fazer (p. ex. Ex 23,4-5; Dt 21,15-17). As leis do Antigo
Testamento encontram-se a meio caminho entre justiça e moralidade e sustentam a intenção
de desenvolver na pessoa em relação com Deus uma consciência que constitui a base da vida
comunitária. Proeminente, de modo particular, é a ênfase da convicção de que a dignidade e
a independência do indivíduo diante de Deus não devem ser diminuídas por nenhuma
escravidão humana (Ex 22,20-22; 23,11-12). Igualmente importante, e talvez mais
importante que nos códigos legais do Antigo Oriente próximo, é a preocupação pelo pobre e
o fraco. Ambos, tanto a Lei como a mensagem dos Profetas, insistem em dizer que seus
interesses devem ser protegidos; o membro vulnerável do povo deve ser tratado não só com
justiça mas com a mesma generosidade que Deus demonstrou para com Israel no Egito.
c. A sabedoria
108. No período helenístico, o ensinamento moral bíblico abriu-se para aprender do mundo
circunstante, em particular do ensinamento em provérbios e do movi mento da Sabedoria que
se desenvolveu especialmente no Egito. Algumas coleções bíblicas de provérbios mostram
uma estreita relação com a sabedoria de Amenemope e Ptah-Hotep, especialmente em
matéria de respeito e proteção para o débil e vulnerável (cf. Pr 22,17-24). Todavia, embora
pareça que as conclusões sejam obtidas pelo raciocínio humano, Israel é muito consciente de
que a origem de toda sabedoria é Deus (Jó 28; Eclo 24). Ben Sirá, em particular, alcança uma
integração da Torá com a sabedoria humana, porque o escriba “no seu ensino exporá
publicamente a instrução, e se gloriará na Lei da aliança do Senhor” (Eclo 39,8). Também
Israel não está isento da desilusão e do questionamento das soluções convencionais de
problemas como a prosperidade do malvado e a finalidade da morte, que são características
da era helenista (Jó, Ecl 3,18-22).
d. Paulo e os filósofos do seu ambiente
109. O valor da lei natural, ou antes, da capacidade da consciência humana de distinguir

entre o que deveria ser feito e o que não o deveria, é explicitamente reconhecido e valorizado
em Rm 2,14-15. Por isso não é surpreendente o fato de que o córpus Paulino, não obstante o
juízo negativo sobre a moral pagã (p. ex. Ef 4,17-32), integra no seu ensinamento alguns
“tópoi” (princípios recorrentes) comuns entre os filósofos e os mestres da moral da época. O
mais conhecido desses “tópoi”, tomado originariamente da “Medéia” de Eurípedes, ocorre
em Rm 7,16-24. Há paralelos estritos em Ovídio, “Metamorfoses”, 7,20-21 e (um pouco
posterior a Paulo), em Epíteto (“Colóquios” 2,17-19) e concerne à escravidão dos seres
humanos em relação a seus hábitos e paixões e à sua falta de verdadeira liberdade.
Além disso, um certo número de princípios e exortações de Paulo assemelha-se aos

conselhos positivos e negativos das escolas filosóficas contemporâneas do mundo grego. As
semelhanças literais indicam um empréstimo literário, rigorosamente demonstrado em Gl
6,1-10, mas a mesma coisa vale para algumas outras passagens paulinas (p. ex. 1Cor 5,1).
Embora não se possa falar de plágio ou da pertença de Paulo a alguma escola filosófica,
muitas das suas posições e exortações são vizinhas às da Stoá. Como os filósofos do seu
tempo (especialmente os estóicos), Paulo ensina que o comportamento moral tem
necessidade do domínio das paixões. A luta contra as paixões não é absolutamente um tema
inventado pelo Novo Testamento ou por Paulo, mas constitui um ‘tópos’ do ensinamento
moral contemporâneo. De modo semelhante, o discurso no Areópago em At 17,22-31
apresenta Paulo utilizando livremente idéias estóicas ou, que seja, da filosofia popular grega,
citando o poeta cilício Arato para mostrar que Deus está próximo dos seres humanos. O
mesmo vale para as cartas paulinas, que contêm listas inteiras de virtudes reconhecidas e
louvadas no mundo circunstante, listas que têm o seu equivalente junto aos moralistas
contemporâneos e elencam simplicidade, moderação, justiça, paciência, perseverança,
respeito, honestidade.
A originalidade de Paulo consiste na afirmação de que só o Espírito pode vir em socorro da

nossa fraqueza (Rm 8,3-4.26). Embora para ele existam pontos firmes da moral, necessários
para quem quer entrar no reino de Deus (cf. Rm 1,18-32; 1Cor 5,11; 6,9-10; Gl 5,19-21),
Paulo entende que não é necessário um código externo para aqueles que obtêm o fruto do
Espírito, radicalmente contrário às obras da carne (Gl 5,16-18). O cristão, cuja vida com
Cristo é escondida em Deus (Cl 3,3; cf. Fl 2,5), é conduzido pelo Espírito: “Se vivemos pelo
Espírito, procedamos também de acordo com o Espírito” (Gl 5,25; Rm 8,14). Também a
instrução dada por Paulo é percebida como proveniente do Espírito: “Acho que também eu
tenho o Espírito de Deus” (1Cor 7,40; cf 7,25).
110. A situação atual é caracterizada por progressos sempre maiores das ciências naturais e
por uma extensão imensa do poder e das possibilidades do agir humano. As ciências
humanas aumentam continuamente o conhecimento dos indivíduos e das sociedades
humanas. Os meios de comunicação favorecem a globalização, uma sempre maior conexão e
interdependência entre todas as partes do planeta. Essa situação traz consigo grandes
problemas mas também grandes possibilidades para a convivência e a sobrevivência
humanas. Nas sociedades modernas há, de fato, muitas idéias, sensibilidades, desejos,
propostas, movimentos, grupos que se empenham e exercem pressão, tentativas para
encontrar soluções dos problemas e administrar de modo justo as possibilidades presentes.
Os cristãos vivem junto com seus contemporâneos nessa situação e são co-responsáveis com
os outros por encontrar justas soluções. A Igreja encontra-se em contínuo diálogo com a
complexa cultura moderna e participa na busca de normas justas para a gestão da presente
situação. Mencionemos alguns campos típicos:
1. A crescente sensibilidade pelos direitos humanos conduziu primeiro à abolição da

escravatura, depois a um vivo senso pela igualdade das raças humanas e defende a superação
de toda forma de discriminação.
2. A preocupação pelo desenvolvimento e a proliferação de armas e instrumentos de

destruição de massa impele a procurar uma reformulação da moral dos conflitos e da guerra e
exige um intenso empenho pela paz.
3. A sensibilidade pela igual dignidade dos sexos exige uma severa verificação dos
condicionamentos a que estão submetidos os seus papéis, por causa das concepções de
muitas culturas, mesmo contemporâneas.
4. O poder técnico humano, baseado nas descobertas das ciências naturais, tornou possível
um uso e abuso dos recursos naturais, antes inconcebível. A grande diferença entre os povos
em relação ao seu poder econômico, científico, técnico, político, militar, conduziu a uma
maciça desigualdade de participação no uso dos recursos naturais. Existe uma crescente
sensibilidade pelos problemas de ecologia e de justiça que daí derivam. Percebe-se a
necessidade de um forte empenho pelo cuidado com a natureza, que constitui o patrimônio
comum de toda a humanidade, e por uma justa participação de todos os povos nesse
patrimônio comum.
A Bíblia não oferece respostas imediatas e prontas para resolver esses e outros problemas.
Mas a sua mensagem sobre Deus Criador de tudo e de todos, sobre a responsabilidade
humana pela criação, sobre a dignidade de cada pessoa humana, sobre o cuidado especial
para com os pobres etc, capacita os cristãos para uma ativa e frutuosa participação na procura
comum, com o objetivo de encontrar soluções adequadas aos problemas que surgem.
2.2. Segundo critério específico: a contraposição
111. A Bíblia opõe-se de modo claro a certas normas ou costumes praticados por sociedades,
grupos ou indivíduos. Essa recusa é determinada no Antigo Testamento pela fé no SENHOR,
pela fidelidade à aliança com a qual o SENHOR uniu a si de modo singular o povo de Israel,
e no Novo Testamento pela fé em Jesus Cristo, Filho de Deus, em cuja encarnação Deus uniu
a si de modo definitivo toda a humanidade.
112. O Decálogo, cujas prescrições dizem quase exclusivamente o que não se deve fazer,
opõe-se a uma série de ações. Depois da sua auto-apresentação, Deus diz com grande ênfase:
“Não terás outros deuses além de mim. Não farás para ti imagem esculpida nem figura
alguma... Não te prostrarás diante dos ídolos, nem lhes prestarás culto. Pois eu sou o
SENHOR, teu Deus, um Deus ciumento...” (Ex 20,3-5).
Numerosos termos são usados no curso da Bíblia para designar essas realidades como
pecado. No ensinamento dos profetas torna-se pecado uma realidade bem concreta, por
exemplo: violência, furto, injustiça, exploração, fraude, calúnia etc. (cf. Am 2,6-8; Os 4,2;
Mq 2,1-2; Jr 6,13; Ez 18,6-8). Na literatura paulina, como pecados específicos, são
assinalados: mentira, avidez, ciúme, brigas, embriaguez, luxúria, inveja etc (cf. Rm 1,29-31;
1Cor 5,10; 2Cor 12,20; Gl 5,19-21). O pecado é essencialmente visto como violação de
relações pessoais, que colocam a pessoa contra Deus, mas é visto também como violação da
dignidade e dos direitos das outras pessoas. No centro, porém, está a luta contra a
infidelidade para com o SENHOR, Deus de Israel, a luta contra falsas concepções de Deus
que se exprimem na idolatria, isto é, no culto prestado a outros deuses. Essa luta manifesta-se
na Lei, é central para a atividade dos profetas, está presente também no período pós-exílico.
A tarefa principal de Jesus, de sua parte, é a de revelar a verdadeira face de Deus (Jo 1,18). A
luta contra a apostasia de Deus e contra a preferência de outros valores supremos está
também presente em Paulo e no Apocalipse.
a. A luta dos profetas contra a idolatria
113. Na terra de Canaã, o povo de Israel era confrontado com o culto de outros deuses. A
religião de Canaã era cosmológica, enquanto centrada na relação entre a ordem divina do
universo e a resposta humana. Os cananeus veneravam deuses que eram pouco mais que
personificações das forças naturais e cujo culto era ligado a uma mitologia sofisticada e com
ritos destinados a garantir a fertilidade da terra, dos animais e dos seres humanos.
Especialmente esses ritos de fertilidade foram condenados pela Lei e pelos profetas. O Deus
de Israel, por outro lado, não era intra-cósmico mas acima e além de todas as forças naturais.
O enoteísmo era capaz de aceitar, por um tempo, a existência de outros deuses. Todavia,
durante o Exílio, tornou-se evidente que os deuses pagãos eram nada, e dessa forma somente
o SENHOR foi considerado o único verdadeiro Deus (monoteísmo radical).
Parece que a idolatria estava bastante difundida entre o povo durante o reino de Acab (1Rs
16,29-34). Em 1Rs 17-19, Elias é apresentado como o restaurador da fé mosaica, quando o
culto de Baal tinha conquistado o reino do norte. Numa cena dramática sobre o monte
Carmelo entre Elias e os profetas de Baal (1Rs 18,20-40), Elias condena o comportamento
ambíguo do povo e exige a lealdade exclusiva para o SENHOR.
Também Oséias constata que a causa fundamental da agitação social e política é a medida
ampla com a qual as práticas religiosas cananéias se infiltraram no culto israelita. Os
israelitas haviam misturado no seu culto elementos do culto da fertilidade de Baal (Os 4,7-
14; 10,1-2; 13,1-3). A corrupção do culto coincide com intrigas e traições no palácio real e
nos caminhos (Os 7,1-17; 8,4-7) e com o colapso dos padrões morais (Os 4,1-3). A idolatria
é chamada pelo profeta de prostituição (Os 1-2; 5,4).
Os profetas canônicos desenvolvem uma opinião comum nesse assunto: o culto de

divindades de produção própria, isto é, deuses que servem somente aos interesses de seus
devotos, caminha de par em par com a degeneração da moralidade pública e privada (Am
2,4-8; Is 1,21-31; Jr 7,1-15; Ez 22,1-4). O ensinamento social da Igreja pode ser considerado
nessa mesma linha, pois ela sempre sustentou que os sistemas sócio-econômicos que
reivindicam autoridade absoluta e subordinam o valor transcendente dos seres humanos,
criados à imagem de Deus, a ideologias de grupo, não podem produzir outra coisa senão o
desmoronamento da civilização.
Parece que o exílio constitui uma virada na atitude de Israel em relação à idolatria. Os
exilados, confrontados com o culto politeísta de seus senhores, compreendiam que somente o
SENHOR é o Criador e Senhor de tudo (Is 40,12-18.21-26).
b. Contra a imposição do culto pagão
114. Durante o tempo dos Macabeus verificou-se um confronto entre a religião tradicional
judaica e o helenismo, quando Antíoco IV empreendeu uma política mais agressiva que seus
predecessores para difundir a cultura helenista pagã (167-164 aC). Tratava-se da própria
sobrevivência do judaísmo e da sua fé no SENHOR. Ora, isso provocou uma dupla reação:
uma revolução armada (os dois livros dos Macabeus) e uma resistência passiva. O livro de
Daniel foi escrito em favor dessa última corrente, para encorajar a perseverança na
perseguição.
O livro da Sabedoria responde à mentalidade que prevalecia no mundo helenista

imediatamente antes da era cristã. Foi escrito para judeus da diáspora, para providenciar-lhes
uma defesa contra a influência sedutora da filosofia e religião helenista e também contra os
novos cultos que se multiplicavam em Alexandria naquele tempo. A culpa dos adoradores da
natureza consiste em sua recusa de reconhecer Deus, o Criador, nas obras da criação e na sua
beleza. Na sua busca de Deus não conseguem dar o último passo (Sb 13,1-9). Conseqüências
da idolatria são os cultos dos mistérios que trazem consigo a sua punição (14,22—15,6). Isso
prova a total estupidez da veneração dos ídolos, que se encontra em total contraste com o
atrativo dos milagres realizados por Deus em favor do seu povo.
c. A oposição de Paulo ao culto pagão
115. O cristianismo teve as suas origens num judaísmo amplamente purificado da idolatria.
No seu processo de expansão, ele entrou em confronto com o paganismo do império romano,
no qual havia uma grande variedade de cultos religiosos e também o culto do Imperador.
Paulo foi confrontado com a idolatria em Éfeso (At 19,24-41) e trata dela e de suas
conseqüências em Rm 1,18-32. Baseando-se nas críticas do judaísmo helenista (Sb 13-15),
ele apresenta uma polêmica tradicional contra o mundo pagão antes de introduzir seu
interlocutor judeu (2,1—3,20), para mostrar que ninguém, nem pagão nem judeu, é justo
diante de Deus sem a fé em Jesus Cristo.
A auto-revelação de Deus mediante a criação deveria conduzir as pessoas à apropriada

resposta de adoração e agradecimento. A recusa intencional de fazê-lo torna vão o seu
pensamento e tenebrosos os seus corações, conduzindo-os a uma falsa presunção de
sabedoria e à corrupção do culto verdadeiro mediante a fabricação e veneração de imagens
das criaturas. Há um nexo entre a prática da idolatria e a depravação sexual, que desonra o
corpo, instrumento de ação, união e comunicação entre as pessoas. Um tal comportamento
faz desaparecer a distinção entre o papel dos sexos, contrariamente ao plano do Criador. A
pena na qual se incorre é o desejo incontrolável de continuar em tal comportamento
depravado.
A lista dos vícios, compilada por Paulo, compreende as relações sociais mais amplas e
mostra a corrupção ao nível individual (Rm 1,24), interpessoal (1,26-27) e mais amplamente
social (1,29-31), corrupção que perpassa e envenena a totalidade da vida humana. A
persistência no pecado, e a aprovação que se lhe dá, mostram como, para muitas pessoas,
tornou-se ‘normal’ e aceitável esse comportamento que conduz inevitavelmente ao
afastamento de Deus.
d. A oposição do Apocalipse ao sistema demoníaco, anti-Deus
116. O livro do Apocalipse apresenta dois grandes sistemas atuantes no mundo: o reino de
Deus, centralizado em Jesus e nos seus seguidores, e o anti-reino de Satanás, sistema
difundido em todo o império romano. Os cristãos, portanto, vivem o seu compromisso com
Jesus em meio a um sistema terrestre que é demoníaco, invade tudo e é contra Deus. Esse
sistema está concretizado na cidade de Roma, com o culto prestado ao Imperador, e difunde-
se em todo o seu vasto império. Enquanto o Imperador representa os deuses e requer ser
adorado, utiliza o aparelho estatal e o culto imperial para difundir a sua propaganda
demoníaca, em contraste com Deus em todo o império. Isso está expresso de modo simbólico
na “fera que sobe do mar” (Ap 13,1), na “fera que sobe da terra” (13,11) e nos “reis da terra”
(17,2.18; 18,3.9). A sua obra está concentrada e simbolizada na cidade de Babilônia (17,1-7).
O Apocalipse 17-18 descreve a riqueza e o luxo de Babilônia (Roma), condenada à

destruição. A cidade simboliza todo um modo de viver pagão (17,3-6) em total contraste com
os valores do reino, e o resultado será que os cristãos pagam com a vida pelo seu testemunho
(17,6). A cidade é caracterizada pela auto-suficiência (18,7); trata-se de uma sociedade de
consumismo, que depende do comércio, e na qual se encontra toda forma de luxo, mas a
preço da difusão da escravidão (18,11-13.22-23). Ela age agressivamente contra Jesus e
contra os que lhe pertencem (17,14). Não obstante a sua celebridade, essa cidade está
condenada por Deus e cairá de repente. A sua destruição é apresentada como um drama
litúrgico (18,9-24), através das lamentações dos reis, dos negociantes e dos marinheiros,
acentuando a sua queda dramática. Os cristãos são convidados a “sair dela” (18,4) para não
participarem nos seus crimes e na sua punição; eles são exortados a distanciar-se do mundo
mau que os circunda e têm necessidade de “sabedoria” para sugerir uma perspectiva positiva
(cf 17,7.7). Alegram-se quando vêem a vitória de Deus sobre seus inimigos e contemplam,
enfim, a desolação da cidade arruinada (18,20-23).
Essa mensagem paradigmática pode ser aplicada a todos os cristãos em situações

semelhantes, e eles são exortados a defender-se contra uma tal insidiosa pressão que invade
tudo. Isso requer a capacidade de ler os sinais dos tempos e de reconhecer “o número da
Fera” (13,18), na certa esperança de que todos esses regimes demoníacos estão condenados à
destruição. Somente assim os cristãos serão capazes de fazer escolhas adequadas e planejar
um modo de agir maduro e responsável.
117. Os comportamentos equivocados de hoje, que requerem uma clara e decidida tomada de
posição, não se manifestam como idolatria enquanto veneração de imagens e estátuas, mas
como idolatria de si mesmos, quer se trate dos indivíduos quer de classes sociais ou dos
Estados. A liberdade do indivíduo, total enquanto possível, ou o poder todo-abrangente do
Estado, são considerados valores supremos. Essas atitudes são descritas como secularismo,
capitalismo, materialismo, consumismo, individualismo, hedonismo, totalitarismo etc.
Comum a esses ‘ismos’ é o fato de que concebem a vida humana de um modo imanentista,
reduzido ao mundo atual e, sufocando a transcendência, prescindem de Deus, negando-o ou
deixando-o de lado, e não o reconhecem como origem de tudo e como fim de tudo. Tal
esquecimento e negligência em relação a Deus devem ser desmascarados e tornados
conscientes.
a. Carências modernas
Embora as sociedades democráticas ocidentais tenham muitos elementos positivos no campo

cultural, econômico e político, contudo têm também graves defeitos. Ufanando-se do direito
da liberdade mais completa, as pessoas pretendem exercer um direito ao aborto, à eutanásia,
à ilimitada experimentação genética, às uniões homossexuais, e comportam-se como artífices
independentes do próprio ser. A avidez consumista, amplamente difundida, muitas vezes só
pode ser satisfeita mediante a exploração de pessoas e povos mais fracos. A busca
paroxística do lucro, sustentada pela moderna tecnologia, dá origem a um abuso desenfreado
dos recursos naturais e a uma, pelo menos indireta, opressão dos outros. Enquanto o mundo
ocidental continua a gozar de um alto padrão de vida, essa prosperidade mantém-se às custas
da pobreza da maioria da população mundial.
b. Tendências totalitaristas
118. Teologias sobre as relações Igreja/Estado, na tradição, basearam-se quase

exclusivamente em Romanos 13,1-7 (cf. 1Tm 2,1-2; Tt 3,1; 1Pd 2,13-17), e até governos
autocráticos exigiam obediência referindo-se a esse texto. Paulo não faz outra coisa senão
uma constatação geral sobre a autoridade legítima, fundamentando-se na convicção de que
Deus deseja ordem, não anarquia e caos, no interior das sociedades. Também os cristãos
dependem da proteção do Estado e de uma ampla série de serviços, partilhando com ele
muitos valores, e não podem subtrair-se à sua responsabilidade civil e à participação na vida
social.
Entretanto, depois de um século no qual regimes totalitários devastaram continentes e

trucidaram milhões de pessoas, essa concepção da relação com o Estado deve ser completada
pelo modo como o Apocalipse descreve o influxo demoníaco de um Estado que se coloca no
lugar de Deus e pretende todo o poder para si mesmo. Um Estado assim orienta-se conforme
valores e atitudes que estão em contradição com o Evangelho. Coloca seus súbditos sob
pressão e exige um conformismo total, deporta aqueles que se recusam a conformar-se, ou
mata-os. Os cristãos são chamados a ser “sábios”, para poderem ler os sinais dos tempos e
poderem criticar ou desmascarar a verdadeira realidade de um Estado que se torna servo do
Demoníaco, e mesmo de um estilo de vida luxuoso à custa dos outros. São chamados a
praticar a política, a economia, o comércio, à luz do Evangelho e a examinar sob essa luz os
projetos concretos para o funcionamento da sociedade. Porque os cristãos não podem sair do
tempo em que vivem, devem adquirir uma identidade própria que os torne capazes de viver a
sua fé em paciente perseverança e testemunho profético. São também convidados a
desenvolver maneiras de resistência que os tornem capazes de opor-se e de pregar o
Evangelho, afrontando as potências demoníacas que agem através das instituições civis (cf.
Ef 6,10-20) e influem sobre o mundo de hoje.
c. Auto-suficiência ilusória
119. Na base das ideologias está a vontade humana que aspira à posse de um poder sem
limites. Essa vontade está radicada na recusa de reconhecer a condição de criatura em
dependência de Deus e na revolta contra Deus, e procura realizar com muita determinação
uma ilusória transformação da existência humana, aqui e agora. Em última análise, não se
trata de aspirações econômicas, políticas ou científicas, mas da vontade de dispor
autonomamente de si mesmos e do próprio destino e de realizar um paraíso terrestre que
conduzirá à era final de felicidade universal. Essa aura de expectativa escatológica pode
explicar a ilusão sempre mais difundida de que os seres humanos possam por si mesmos
prover à sua ordem moral e política, numa comunidade secular na qual Deus é
sistematicamente excluído ou ao menos deixado de lado. Embora essa ideologia exerça ainda
um fascínio intelectual e continue a ter influência política, torna-se sempre mais evidente que
o futuro não pode reservar-nos um ilimitado progresso tecnológico, industrial, social e
político.
2.3. Terceiro critério específico: a Progressão
120. A Bíblia atesta um refinamento da consciência em relação a certas questões morais. Tal
progressão verifica-se em Israel graças a uma longa reflexão sobre a experiência do Exílio e,
em algumas tradições, sobre a experiência da Diáspora, chegando à perfeição sob o influxo
do ensinamento de Jesus e do seu mistério pascal. Depois do retorno de Jesus ao Pai, o
Espírito Santo acompanha os discípulos no esforço por viverem o seu ensinamento em
circunstâncias novas (Jo 14,25-26). O critério da progressão convida os crentes a
procurarem, no aprofundamento de cada questão moral, a máxima conformidade à “justiça
superior” do Reino, como Jesus estabeleceu os seus contornos (Mt 5,20).
121. Como a revelação, também a moral bíblica tem um caráter gradual e histórico: como já
aconteceu para o conhecimento de Deus em geral, assim também para o conhecimento da
vontade de Deus se verifica uma progressão. Exemplos concretos desse fato Jesus mostra-os
nas chamadas antíteses do Sermão da montanha: examinaremos aquelas que se referem a um
conflito com o próximo (Mt 5,38-42) e à moral matrimonial (Mt 5,31-32). Outro exemplo
são as diversas formas do culto a Deus, cujo escopo principal é o de manter a comunhão
salvífica com Deus (cf. Jo 4,19-26).
a. O desenvolvimento da moral bíblica
A revelação bíblica tem lugar no quadro da história, e isto vale também, evidentemente, para
a moral revelada na Bíblia. Deus revela-se a si mesmo e ensina os seres humanos a
caminharem nos seus caminhos. Ele escolhe Abraão e convida-o a caminhar; escolhe a seguir
Moisés e dá-lhe a missão de formar uma nação dos descendentes de Abraão; escolhe e envia,
a seguir, profetas e, por último, envia “seu próprio Filho” (Mt 21,37; Mc 12,6). Cada enviado
transmite, em determinada fase da história da salvação, o chamado de Deus, reunindo um
povo para Deus e instruindo-o sobre Deus e sobre o modo de corresponder dignamente ao
seu chamado (cf. Ef 4,1; Fl 1,27; 1Ts 2,12).
A revelação dessa moral verifica-se num desenvolvimento gradual e no diálogo entre Deus e
o seu povo. Por isso, o ensinamento moral da Bíblia não pode ser reduzido unicamente a uma
série de princípios ou a um código de leis casuístas. Os textos bíblicos não podem ser
tratados como páginas de um sistema moral. Devem ser vistos, antes, de modo dinâmico, à
luz crescente da revelação. Deus entra no mundo e se revela sempre mais, dirige-se às
pessoas e as desafia a entenderem mais profundamente a sua vontade e as habilita a segui-lo
sempre mais de perto. Essa luz alcança o zênite com a vinda de Cristo, que confirmou o
ensinamento de Moisés e dos profetas (Mt 22,34-40), e instruiu os seus discípulos e a
humanidade inteira com sua própria autoridade (Mt 28,19-20).
Na luz da plenitude da revelação trazida por Cristo, os cristãos podem compreender o caráter
fecundo da revelação anterior. O que é latente na economia antiga, torna-se para nós evidente
na última fase da revelação, quando a luz do Cristo ressuscitado ilumina as intenções das
revelações precedentes de Deus. Assim, deciframos a mensagem moral do Antigo
Testamento de maneira definitiva na plenitude do contexto do Novo Testamento. Esse
processo é guiado e assistido pelo Espírito Santo, que conduz os discípulos de Jesus à
verdade plena (Jo 16,13).
Começando com Abraão, que deve deixar a sua pátria (Gn 12,1), e com o povo que deve
deixar o Egito e atravessar o deserto, e assim ao longo da história do povo de Israel e da
humanidade, a gradual revelação de Deus e da sua vontade se transforma para os homens
numa “viagem”. O significado de “caminhar” transcende um movimento exclusivamente
físico e se torna símbolo de uma vida de conversão que acolhe docilmente o chamado de
Deus, apreende a sua vontade e conforma gradualmente o próprio agir, imitando Deus, com
um comportamento de fidelidade, justiça, misericórdia, amor (cf. Gn 18,19; Dt 6,1-2; Js 22,5;
Jr 7,21-23). No Novo Testamento, esse símbolo é retomado na interpelação de Jesus para que
todos venham atrás dele e o sigam (cf. Mc 1,17; 8,34). De si mesmo Jesus diz: “Eu sou o
caminho, a verdade, e a vida. Ninguém vai ao Pai senão por mim” (Jo 14,6). Todos são
convidados a se converterem e a se tornarem imitadores de Deus (cf Mt 5,48; Ef 5,1),
imitando Cristo (1Ts 1,6; 1Pd 2,21) e os seus apóstolos (1Cor 4,16; 11,1; Fl 3,17; 2Ts 3,7-9).
b. Conflito com o próximo
122. Em Mt 5,38-42 Jesus diz: “Ouvistes que foi dito: Olho por olho e dente por dente! Ora,
eu vos digo: não ofereçais resistência ao malvado! Pelo contrário, se alguém te bater na face
direita, oferece-lhe também a esquerda...” Observa-se uma clara progressão: da vingança
exagerada à igualdade do revide, chegando-se até à superação da cadeia das retribuições. Em
Gn 4,23-24 Lamec, que pertence à descendência de Caim, é apresentado como alguém que
propaga no seu canto de fanfarrão uma vingança desenfreada: “Matei um homem por uma
ferida, um jovem por um arranhão. Se Caim for vingado sete vezes, Lamec o será setenta e
sete vezes”. O código da Aliança, no entanto, estabelece a lei do talião: “Se, porém, houver
dano maior, então pagarás vida por vida, olho por olho, dente por dente, mão por mão, pé por
pé, queimadura por queimadura, ferimento por ferimento, contusão por contusão” (Ex 21,23-
25). Essa lei encontra-se também nos códigos dos outros povos orientais antigos e quer
impedir a vingança privada desmedida. Já em muitos salmos, Israel proclama, através da voz
da parte ofendida, que a vingança compete só a Deus: “Deus justiceiro, SENHOR, Deus
justiceiro, manifesta-te!” (Sl 94,1). Além disso, os sábios já conhecem a força de mudar o
talião no seu contrário: “Se teu inimigo tem fome, dá-lhe de comer; se tem sede, dá-lhe de
beber: assim amontoarás brasas sobre a sua cabeça, e o SENHOR te retribuirá” (Pr 25,21-
22).
Jesus, por seu lado, refere-se explicitamente a Gn 4,23-24 para revirar completamente o ciclo
da vingança: “Então Pedro dirigiu-se a Jesus, perguntando: ‘Senhor, quantas vezes devo
perdoar, se meu irmão pecar contra mim? Até sete vezes?’ Jesus respondeu: ‘Eu te digo, não
até sete vezes, mas até setenta vezes sete vezes’” (Mt 18,21-22). Ele faz do perdão e do amor
para com os inimigos o critério para a pertença ao Pai: “Amai os vossos inimigos e orai por
aqueles que vos perseguem! Assim vos tornareis filhos do vosso Pai que está nos céus” (Mt
5,44-45; cf. 18,21). Retomando esse pensamento, Paulo adverte: “Tomai cuidado para que
ninguém retribua o mal com o mal, mas procurai sempre o bem entre vós e para com todos”
(1Ts 5,15). E ainda: “Não te deixes vencer pelo mal, mas vence o mal pelo bem” (Rm 12,21).
Devemos, porém, evitar os mal-entendidos. Hoje a lei do talião é não raramente

compreendida como a expressão de uma vingança e desforra violenta enquanto, em verdade,
na origem constituía a limitação de violência e contra-violência; ela manifestava a tendência
a superar a instintiva e incontrolada ânsia de vingança e desforra. Essa tendência orienta-se
pela atitude de Deus, que se apresenta como “misericordioso e clemente” (Ex 34,6) e perdoa
a culpa do povo. Se tomarmos os cinco livros da Torá como uma grande composição,
encontramos no centro, em Levítico 16, o rito do Dia da Expiação, cujo conteúdo principal é
“Deus que perdoa”. A essa caracterização de Deus corresponde no contexto do livro a
famosa exigência: “Amarás o teu próximo com a ti mesmo” (Lv 19,18), formulação
veterotestamentária da “regra de ouro” (Mt 7,12). O Novo Testamento continua de modo
conseqüente os desenvolvimentos presentes no Antigo Testamento.
c. A moral conjugal
123. Em Mt 5,31-32 Jesus ensina: “Foi dito também: ‘Quem despedir sua mulher, dê-lhe um
atestado de divórcio’. Ora, eu vos digo: todo aquele que despedir sua mulher – fora o caso de
união ilícita – faz com que ela se torne adúltera; e quem se casa com a mulher que foi
despedida, comete adultério.” Encontramos um comentário dessa disposição de Jesus numa
sua controvérsia com alguns fariseus. Baseando-se sobre o agir do Criador (Gn 1,27) e sobre
o agir dos seres humanos que daí resulta (Gn 2,24), Jesus exclui o divórcio e diz: “O que
Deus uniu, o homem não separe” (Mt 19,6). E respondendo à objeção deles explica o
regulamento sobre o divórcio (Dt 24,1-4) como uma concessão de Moisés, que não tira a
determinação originária de Deus Criador: “Moisés permitiu despedir a mulher, por causa da
dureza do vosso coração. Mas não foi assim desde o princípio” (Mt 19,8).
Encontramos no Antigo Testamento a poligamia (Lamec, em Gn 4,19; Jacó, em Gn 29,21-

30; Elcana, em 1Sm 1,2; Davi, em 1Sm 25,43; Salomão, em 1Rs 11,3): ela é expressão das
condições antropológicas e sociais do Antigo Oriente próximo. Existe também, como vimos,
o regulamento do divórcio. No entanto, nota-se no Antigo Testamento uma evolução para o
ideal do matrimônio monogâmico. Somente na base desse alto ideal de um recíproco e
exclusivo amor e fidelidade (cf. Ml 2,14-16), os profetas podiam conceber a aliança do
SENHOR com Israel como um compromisso eterno, infrangível, entre marido e mulher (Os
1-2; Is 54; Jr 3; Ez 16; cf. Ct 8,6). Jesus tira a última conseqüência dessa alta visão e exclui o
divórcio (cf. também Mc 10,11-12; Lc 16,18). Paulo refere-se explicitamente a essa
disposição de Jesus: “Aos casados ordeno, não eu, mas o Senhor: a mulher não se separe do
marido... e o marido não pode despedir sua mulher” (1Cor 7,10-11). Passa-se da
possibilidade da poligamia à monogamia, na qual o marido pode repudiar a mulher, e depois
à monogamia sem divórcio, na qual os dois têm o mesmo estatuto jurídico: nem marido nem
mulher podem repudiar um ao outro. Ambos são chamados a empenhar-se por uma
duradoura e amorosa convivência e a realizar aquela união e comunhão que o Criador
determinou.
d. O culto divino
124. Imediatamente depois das antíteses, Jesus ocupa-se com a esmola, a oração e o jejum,
que eram importantes expressões do culto divino (Mt 6,1-18). Não as critica como tais, mas
censura o modo errado de praticá-las para alguém ser notado e louvado pelos outros, e ensina
a sua prática exclusivamente concentrada sobre a união com Deus Pai.
A justa maneira de executar as diversas formas do culto de Deus é um tema importante no

Antigo Testamento. A interpretação veterotestamentária das diferentes espécies do culto
divino (jejum e sábado, sacrifícios, leis sobre o puro e o impuro) manifesta uma crescente
solicitude para garantir o escopo principal do culto: a comunhão com Deus. A acurada
observância das respectivas leis não era fim em si mesmo, mas sim meio para evitar qualquer
coisa que pudesse fazer perder a força proveniente do Deus santo. Todas as formas do culto
divino foram levadas ao seu cumprimento no sacrifício de Cristo.
1) Sacrifícios no Antigo Testamento
O livro dos salmos não só exorta Israel a venerar o seu Deus mas também reflete sobre a
verdadeira natureza do culto e critica os sacrifícios de então (Sl 40,7-9; 50,7-15; 51,18-19;
69,31-32). Desse ponto de vista, os salmos se antecipam à crítica profética do sistema
sacrificial (Is 1,10-17; 43,23-24; Jr 6,19-20; 7,21-23; 14,11-12; Os 6,6; 8,13; Am 5,21-27; Ml
1,10; 2,13). Por causa do contexto variado no qual esse tema geral é tratado, esses textos não
são muito homogêneos, mas concordam na sua compreensão da natureza e do escopo dos
sacrifícios. Deus não tem necessidade deles, mas o povo deles precisa como expressões do
próprio louvor de Deus e da lealdade à Aliança. Israel deve sempre recordar o que Deus
estabeleceu quando lhe deu a sua Aliança: não que eles devam oferecer sacrifícios, mas que
devem manter o justo conhecimento de Deus (Os 6,6), observando a Lei (Sl 40,7-9) e
obedecendo aos seus mandamentos (Jr 6,19-20; 7,21-23). A crítica profética do culto e dos
sacrifícios toca a sua interpretação, não a sua própria existência. Ela quer purificar a
compreensão da ligação singular de Israel com o SENHOR e inaugurar uma nova era de
culto autêntico, no lugar no qual o SENHOR faz habitar o seu nome.
2) O sacrifício de Cristo
Um traço fundamental da carta aos hebreus é a distinção entre as duas fases da história da
salvação: a era da aliança sob Moisés e a era da salvação mediante Cristo. Na parte central da
carta (8,1—9,28), é sublinhada a superioridade do sacrifício de Cristo e da nova aliança. O
autor critica em 8,3—9,10 o culto da primeira aliança e fala em 9,11-28 do sacrifício pessoal
de Cristo que funda a nova aliança.
Com Cristo fica superado o sistema do culto antigo e cria-se uma situação totalmente nova.
O culto antigo era muitas vezes formal, externo, convencional, e o era necessariamente,
enquanto as pessoas eram incapazes de um culto perfeito. Cristo inaugura um culto real,
pessoal, existencial, que estabelece uma comunhão autêntica com Deus e com as pessoas ao
nosso redor (9,13-14). O sangue de Cristo tem uma força muito superior, porque é o sangue
de alguém que: 1. se oferece a si mesmo a Deus; 2. é imaculado; 3. o faz mediante um
espírito eterno. É claro o contraste em relação aos sacrifícios antigos.
1. Os sumos-sacerdotes oferecem animais que são forçados à imolação. Cristo se oferece

voluntariamente à morte. Sob o antigo regime, o valor da oferta vem do sangue, enquanto no
sacrifício de Cristo o valor do sangue vem da oferta. O sangue de Cristo é eficaz porque
realiza uma oferta perfeita de todo o seu ser humano, oferta não cerimonial mas existencial,
descrita em 5,8 como uma obediência dolorosa e em 10,9-10 como um cumprimento pessoal
da vontade de Deus.
2. Os sumos-sacerdotes não podiam oferecer a si mesmos, pois eram homens pecadores e

tinham necessidade de uma mediação que procuravam encontrar, segundo a lei de Moisés, na
oferta do sangue de animais (Hb 5,3; 7,27-28). Cristo, ao contrário, sendo imaculado,
absolutamente isento de toda cumplicidade com o mal, podia oferecer a si mesmo e servir-se
do próprio sangue, que é eficaz precisamente por causa da sua absoluta integridade pessoal.
3. Os sumos-sacerdotes eram sacerdotes segundo a lei de uma prescrição carnal (cf. 7,16;
9,10). Cristo oferece a si mesmo animado “por um espírito eterno” (9,14). Não basta um
impulso da generosidade humana para realizar a perfeita oferta de si mesmo. É necessária
uma generosidade que vem do próprio Deus, é necessária a força do amor que é comunicado
pelo Espírito Santo. Esse terceiro aspecto é o mais importante de todos: o sangue de Cristo
adquire seu valor mediante a sua relação com o Espírito Santo.
Porque o sacrifício de Cristo é perfeito, a sua eficácia é completa. O autor descreve-a assim:
“O sangue de Cristo... purificará a nossa consciência das obras mortas, para servirmos ao
Deus vivo” (9,14).
3) O novo culto
A purificação da consciência, mediante o sacrifício de Cristo, manifesta-se numa nova

conduta da vida, que se apresenta como o único culto justo, o único “servir ao Deus vivo”
(Hb 9,14). Somente em Cristo somos capazes de um culto divino que é verdadeiramente
digno desse nome. Trata-se do sentido pleno desse termo, do conceito do culto
espiritualizado. Mediante o sacrifício de Cristo, os cristãos são purificados e tornados aptos a
realizar obras agradáveis a Deus. Podem ser definidos “sacerdócio real” (1Pd 2,9),
“sacerdócio santo, para oferecer sacrifícios espirituais agradáveis a Deus” (1Pd 2,5; cf. Ex
19,6). A vida cristã deve ser um culto espiritual, um sacrifício vivo, santo, agradável a Deus
(Rm 12,1; 15,16). Aludindo ao seu martírio, Paulo se compara a uma libação sobre o
sacrifício e sobre a oferta da fé da sua comunidade (Fl 2,17). Mas não só a morte, também a
vida terrena e física do cristão deve ser um sacrifício. A tradicional oferta material, distinta
da pessoa que a oferece, é substituída no cristianismo pela oferta pessoal que se identifica
com a própria existência daquele que oferece.
125. O fenômeno bíblico de um progressivo reconhecimento das tarefas morais mantém uma
incisiva relevância. Vendo os grandes problemas da humanidade de hoje, pode-se ter a
impressão de assistir a uma progressão inversa, a um contínuo aumento dos meios de
destruição que ameaçam a própria existência da humanidade e os recursos da sua vida. Nessa
situação, é necessária uma escuta mais confiante das palavras de Jesus e um mais intenso
empenho dos cristãos em viverem segundo o seu exemplo e as suas palavras.
Os resultados do nosso estudo sobre a progressão apresentam uma sua utilidade. Limitamo-
nos a exemplificar sobre três temas. Como já vimos, a “justiça superior” do reino delineia
três eixos que determinam o serviço dos fiéis em todos os campos da vida, quer próximos
quer distantes: disponibilidade ilimitada para o perdão, fidelidade incondicional ao cônjuge
escolhido para sempre na ventura e na desgraça, e culto de Deus espiritual, interiorizado, que
conduz a um empenho concreto pela transformação do mundo. Essas normas de
comportamento são fundamentais para qualquer forma ou campo do serviço cristão e fazem
de toda atividade humanitária uma resposta de gratidão à revelação do amor de Deus.
De um ponto de vista mais prático, nossa reflexão sobre a progressão e o refinamento da

consciência moral pode ajudar os pastores e os diversos agentes no campo da educação da fé,
a avaliarem bem o estágio ao qual as pessoas ou grupos chegaram na sua caminhada. Por
exemplo, a partir dos reflexos de vingança, infelizmente tão profundamente inseridos na
natureza do homem pecador, a partir das idéias veiculadas por uma sociedade muito mais
permissiva que outrora em matéria de divórcio ou em qualquer outra matéria moral, ou a
partir de práticas de devoção popular, belas mas às vezes totalmente exteriores, pode-se
elaborar estratégias para ajudar o irmão a avançar passo a passo no caminho da perfeição
evangélica (teleiôsis) e também a deixar-se interpelar, nas suas escolhas de vida, pela
radicalidade da ética cristã, quer no plano social quer no plano individual. Também os casos
de imperfeição moral em ambos os Testamentos podem incitar os crentes a avaliar melhor o
caminho a percorrer, para alcançar a própria perfeição do modelo divino.
2.4. Quarto critério específico: A dimensão comunitária

126. A Bíblia põe em relevo a dimensão essencialmente comunitária da moral. Essa

dimensão tem a sua motivação e expressão no amor, e está em última análise radicada na
própria natureza de Deus e da pessoa humana, criada segundo a imagem de Deus.
127. Segundo a visão bíblica, a pessoa humana não é um indivíduo isolado e autônomo, mas
é essencialmente membro de uma comunidade, isto é, faz parte da comunidade da aliança, do
povo de Deus, que no Novo Testamento é concebido também como o corpo de Cristo (1Cor,
Ef, Cl), ao qual os indivíduos pertencem como membros, ou como a videira na qual os
indivíduos estão inseridos como ramos (Jo 15). Desse fundamental quadro de relações segue
que o objetivo da aventura humana não é a formação da personalidade distinta e em si
perfeita, mas a formação do membro que vive de modo perfeito as relações nas quais está
inserido. Segue daí também que as normas dessa convivência não podem ser estabelecidas de
modo soberano e autônomo por cada membro, mas constituem o patrimônio da comunidade
e devem ser guardadas e desenvolvidas por ela. Isso não tira a responsabilidade da
consciência de cada um no seu próprio agir. Mas exatamente a consciência, para evitar um
agir arbitrário, deve estar ciente da situação que acabamos de descrever e orientar-se por ela
nas suas ações.
a. A essencial pertença a uma comunidade e a sua força formativa
1) Em Israel
128. Enquanto as tribos israelitas se submeteram às dinâmicas normais e aos

desenvolvimentos históricos de cada grupo étnico, a Bíblia ocupa-se de modo especial do
nascimento do povo de Deus como comunidade religiosa que responde ao chamado divino.
Essa comunidade possui a competência de instruir a consciência e de sancionar o adequado
comportamento moral.
A Bíblia descreve diversos estágios dessa história religiosa, começando com um período
embrional, durante o qual a família dos antepassados se torna uma comunidade tribal que não
vive mais em escravidão mas na liberdade nascida do Êxodo. A fé de Israel é descrita
vividamente no texto-chave de Êxodo 15, que reconhece a Deus como soberano, proclama
Israel como o povo eleito de Deus e afirma que Deus os faz habitar ao redor da sua própria
morada, o Santuário. Isso antecipa o papel primordial que terão o culto e o Santuário na
formação do povo de Deus, primeiro através da tenda no deserto e mais tarde mediante o
primeiro templo em Jerusalém com a arca da aliança em seu interior. A comunidade criada
em redor desse centro constitui o início de uma nova ordem do mundo (Ex 40; 1Rs 8). Nele,
em Israel, é ensinada a Lei, nele o povo recebe perdão, e a esse lugar virão também as nações
para aprender a Torá (Is 2,2-3). Ao mesmo tempo, a história bíblica sublinha a repetida
desconfiança e infidelidade de Israel para com Deus, especialmente durante a travessia do
deserto (cf Ex 19-24; 32-34).
Depois do período da conquista, a Bíblia delineia a transição de comunidade no deserto a

Estado, com a aparição da monarquia, e depois a divisão da comunidade em reino do norte e
reino do sul. Enquanto o monarca e a corte assumem algumas das funções religiosas como o
cuidado do santuário, o sacerdócio e a regulação do culto, resta verdade que o próprio povo é
o contraente da aliança com Deus (1Rs 8,27-30). Mais tarde, a infidelidade de Israel durante
a monarquia causa um ulterior desenvolvimento no conceito da comunidade religiosa de
Israel. Deus recria o povo como um “resto” santo que viverá numa Jerusalém purificada (Is
4,2-4). Essa nova comunidade religiosa não está mais restrita à terra de Israel mas estende-se
também a quantos vivem no Exílio (Jr 29,1-14; Ez 37,15-28).
Começando com Amós, os profetas antes do Exílio criticam fortemente o culto israelita,
contrapondo a inutilidade do sacrifício vão à autêntica obediência para com o SENHOR,
especialmente em relação à prática da justiça e da retidão (cf. Am 5,11-17; Os 6,6; Is 1,11-
17; Mq 6,6-8; Jr 7,1—8,3). Essa crítica do culto falso ou da falta de coerência entre a
conduta ritual e moral de Israel permanece um elemento-chave da tradição bíblica e uma

componente importante da sua reflexão moral.
Depois do golpe violento do colapso da monarquia e depois do Exílio, o poder de Deus

renova a comunidade religiosa de Israel mais uma vez. Os exilados, depois de sua volta,
reconstroem o santuário e restauram também a Torá como centro normativo da vida pública e
do comportamento pessoal (Ne 8-10). Israel não possui mais a soberania nacional e
autonomia (exceto por um breve período sob a dinastia dos Hasmoneus), mas a sua
identidade religiosa se considera fundada sobre a obediência à Torá e sobre seu culto,
prestado por uma comunidade fiel a Deus.
Em todas essas vicissitudes e não obstante as diversas formas e situações da comunidade

religiosa, cada israelita não aparece jamais como indivíduo isolado e autônomo, mas sempre
como membro integrado na comunidade. Diferente pode ser o papel que cada um
desempenha na comunidade: pode ser o papel do patriarca, do grande guia, do rei, do
sacerdote, do profeta ou do simples camponês. É essencial, porém, para todos, a pertença à
comunidade, a submissão às suas regras de vida e a participação no seu culto.
2) Entre os cristãos
129. A primeira comunidade cristã que se forma em torno à pessoa de Jesus vê-se a si mesma
em continuidade com o povo de Israel e com as responsabilidades morais inerentes à
pertença a uma tal comunidade.
Essa continuidade é clara no retrato que Lucas apresenta da comunidade de Jerusalém nos
primeiros capítulos dos Atos dos Apóstolos. O Espírito, enviado em nome do Cristo
ressuscitado, torna os seguidores de Jesus capazes de formar uma comunidade que incorpora
os ideais de Israel, preanunciados para o tempo final (cf. especialmente os famosos sumários
de Lucas: At 2,42-47; 4,32-37; 5,12-16). Alguns traços caracterizam essa comunidade ideal:
1. Atenção ao ensinamento dos Apóstolos (2,42); 2. Koinônía, ou vínculo profundo de fé e
caridade entre os membros (1,14; 2,1; 4,32); 3. Culto comum, especialmente na celebração
da eucaristia, na fracção do pão nas casas e na oração no Templo (2,42.46); 4. Partilha dos
bens, de tal modo que ninguém passava necessidade (2,44; 4,34-37); 5. Comunhão de
espírito entre os membros, não de simples amizade mas de um vínculo mais profundo de fé
(p. ex. 2,44; 4,32; 5,14); 6. Continuação da missão de Jesus, de cura e perdão, evidenciada
nas ações e no testemunho dos apóstolos (cf. 2,43; 3,1-10; 4,5-12).
Importante é aqui o fato de que a pertença à comunidade cristã implica um gênero de

compromissos e qualidades morais nos quais se refletem a missão do próprio Jesus e os
valores permanentes da tradição bíblica. Assim, é obrigação dos membros da comunidade
prestar o culto devido a Deus, ter cuidado uns dos outros, formar uma comunidade de
caridade e amizade, partilhar os bens a fim de que ninguém passe necessidade, e continuar a
missão de curar e reconciliar segundo o exemplo do próprio Jesus, quando anunciava o
Reino.
De modo semelhante, Paulo e as outras tradições neotestamentárias apresentam o contexto

essencialmente comunitário da moralidade. Segundo Paulo, cada cristão está imerso “em
Cristo” mediante o batismo e está habilitado pelo Espírito a levar uma vida “digna da sua
vocação” (Rm 6,3; Ef 4,1). A pertença a Cristo, e por isso à comunidade cristã, torna cada
cristão capaz de distanciar-se das “obras da carne” e de praticar “o fruto do Espírito” (Gl
5,16-26). Os vícios e as virtudes elencadas por Paulo são prevalentemente de natureza social.
O fruto do Espírito como “amor, alegria, paz, paciência, benevolência, bondade, fidelidade,
mansidão, domínio de si” (Gl 5,22), implica um modo de relacionar-se com os outros no qual
se exprime a fé cristã. Quando Paulo elenca os diversos dons e carismas com os quais o
Espírito cumula a Igreja, ele identifica “o amor” como “o caminho mais excelente” (1Cor
12,31). A descrição eloqüente de Paulo do modo como o amor se exprime na comunidade é
uma das passagens mais fascinantes do Novo Testamento (1Cor 12,31—13,13)
O Espírito Santo é um elemento chave para a compreensão da comunidade cristã no Novo

Testamento. Em Lucas-Atos o Espírito enviado por Cristo ressuscitado anima e encoraja a
comunidade e torna-a capaz de levar adiante a sua missão até os confins do mundo (At 1,8).
De modo semelhante na teologia de João, o Espírito Paráclito encoraja a comunidade pós-
pascal e a habilita a recordar e compreender o ensinamento de Jesus (Jo 14,25-26; 15,26;
16,12-14). Na teologia de Paulo, os diversos dons do Espírito dão dinâmica e coesão à
comunidade cristã (1Cor 12,4-11). Antes de tudo, a força do Espírito torna o cristão capaz de
vencer o poder do pecado, de cultuar a Deus de modo autêntico, e de levar uma vida marcada
pelo “fruto do Espírito”.
Quando Paulo corrige os coríntios no seu modo errado de celebrar a Eucaristia (1Cor 11,17-
34), ele mostra que os valores morais aí tocados – o respeito pelos outros, o senso de justiça e
de compaixão – não derivam em primeiro lugar das convenções sociais nem das exigências
da amizade, mas do caráter intrínseco da comunidade cristã como incorporação viva da
mensagem de Cristo e como comunidade dotada da força do Espírito de Deus. Tal
comunidade, e os membros que a constituem, são levados a agir de um modo que
corresponda à sua verdadeira identidade e ao seu fim. Os imperativos morais de uma
comunidade assim podem coincidir em certos pontos com as normas de comportamento
deduzidas da razão (p. ex. o respeito pelos outros); mas a sua plena expressão e motivação
determinante provêm de uma fonte imediata diversa, isto é, da identidade dessa comunidade
enquanto corpo de Cristo.
b. Os principais valores referentes às relações interpessoais
130. Quer para o Antigo, quer para o Novo Testamento, é essencial a pertença à comunidade.
Cada membro é instruído pela comunidade e por suas tradições normativas sobre os valores e
as responsabilidades morais. Nos escritos veterotestamentários, a comunidade da Aliança,
com o seu culto e os ensinamentos da Torá e da sua interpretação, é a fonte primária para a
maneira justa de viver. As comunidades do Novo Testamento fundam a sua consciência
moral sobre o ensinamento e a missão de Jesus, enquanto se referem de modo significativo à
tradição do Antigo Testamento e vêem-se a si mesmas em continuidade com o povo de Deus,
Israel. Os valores que são evidenciados mediante essa formação dizem respeito em primeira
linha às relações interpessoais, seja dentro seja fora da comunidade.
1) Dentro da comunidade
131. Inumeráveis são os textos que se ocupam das relações interpessoais. O próprio
Decálogo elenca obrigações fundamentais para com os outros. Segundo os códigos legais de
Israel, requer-se atenção ao bem-estar físico e econômico do próximo. Não se pode ferir ou
matar alguém sem sanção, como já o demonstra o caso de Caim e Abel (Gn 4,1-16). A lei
mosaica determina que, no tempo da colheita, se deixe uma porção para o pobre e o
estrangeiro (Lv 19,9-10; Dt 24,19-22). Os membros débeis da sociedade, como a famosa
tríade da “viúva, órfão, estrangeiro”, devem ser tratados com compaixão e respeito (cf. Dt
16,11-12; 26,11-12). É justo aquele que não engana nem defrauda o outro mediante a usura
ou a mentira (Am 2,6-8; Ez 18,10-13). A missão do próprio Jesus, que está cheio de
compaixão e se dedica a curar os doentes e a saciar os famintos, corresponde à mesma ética
fundamental bíblica. De fato, no evangelho segundo Mateus, Jesus declara que ele não vem
abolir a Lei e os Profetas mas que os “cumpre”, isto é, manifesta a intenção e a finalidade
que o próprio Deus deu à Torá (Mt 5,17). Os discípulos são encarregados por Jesus de
continuar a mesma missão na vida da Igreja (Mt 10,7-8).
A tradição do amor de Deus e do amor do próximo como exigências fundamentais da Lei era
uma tradição profundamente arraigada no Antigo Testamento e repetidamente confirmada
por Jesus. Esta é a resposta que Jesus dá à pergunta do escriba sobre o maior mandamento da
Lei: “Amarás o Senhor teu Deus com todo o teu coração, com toda a tua alma e com todo o
teu entendimento. Esse é o maior e o primeiro mandamento. Ora, o segundo é-lhe
semelhante: Amarás teu próximo como a ti mesmo. Toda a Lei e os Profetas dependem
desses dois mandamentos” (Mt 22,37-40); cf. Mc 12,29-31). Noutros textos Jesus reafirma as
obrigações para com o próximo. E resume as exigências da Lei na famosa “regra de ouro”:
“Tudo, portanto, quanto desejais que os outros vos façam, fazei-o, vós também, a eles. É isso
a Lei e os Profetas” (Mt 7,12). Respondendo ao jovem rico que pergunta sobre o que deve
fazer para alcançar a vida eterna, Jesus apresenta um sumário do Decálogo: “Não cometerás
homicídio, não cometerás adultério, não roubarás, não levantarás falso testemunho, honra teu
pai e tua mãe, ama a teu próximo como a ti mesmo” (Mt 19,18-19).
Pode-se também notar que todos os exemplos da “maior justiça” mencionados no Sermão da
montanha se concentram sobre obrigações para com o próximo: reconciliação com o irmão e
a irmã (Mt 5,21-26); não olhar para o outro com luxúria (5,27-30), fidelidade ao vínculo
matrimonial (5,31-32), verdade no falar (5,33-37), não vingar-se da injustiça sofrida (5,38-
42). E ainda, num texto que é considerado como o mais característico do ensinamento de
Jesus, o amor do inimigo é visto como a última expressão moral que torna seu seguidor
“perfeito” ou “completo” assim como o Pai celeste é perfeito (5,43-48; cf. Lc 6,36: “Sede
misericordiosos, como o vosso Pai é misericordioso”). No fim, o discípulo de Jesus será
julgado segundo a sua fidelidade a esses mandamentos do amor, da misericórdia, do perdão,
da justiça, que são mencionados na parábola das ovelhas e dos cabritos (Mt 25,31-46).
Essa forte ênfase no caráter relacional e comunitário das obrigações morais é confirmada por
outras tradições neotestamentárias, especialmente nos escritos de João. O quarto evangelho
condensa as exigências éticas do discipulado na fórmula: “Este é o meu mandamento: amai-
vos uns aos outros, assim como eu vos amei” (Jo 15,12) A morte de Jesus é o exemplo
supremo desse amor exigido aos discípulos. A sua morte é um ato de amor supremo daquele
que dá a vida pelos amigos (15,12-14). Este supremo exemplo de ação moral humana torna-
se o critério para o empenho do cristão para com os outros (15,12-17). A mesma
concentração se repete nas cartas de João, especialmente na primeira: “Pois esta é a
mensagem que ouvistes desde o início: que nos amemos uns aos outros” (1Jo 3,11). O
vínculo extrínseco entre o amor de Deus e o amor do próximo representa a nota característica
da ética bíblica e do ensinamento de Jesus: “Este é o mandamento que dele recebemos: quem
ama a Deus, ame também seu irmão” (1Jo 4,21). Igualmente em Paulo, a caridade constitui o
dom supremo e imperecível (1Cor 13,13), assim como em Tiago 2,8 e em Hb 13,15-16: a
adoração de Deus e a obrigação de fazer o bem ao próximo estão intimamente ligados.
2) Para com aqueles que estão às margens da sociedade
132. Os textos legislativos da Torá requerem de modo insistente a preocupação pelo ger, o
estrangeiro que vive entre os israelitas. Às vezes essa preocupação parece puramente
humanitária (cf. Ex 22,20; 23,9), mas noutros textos, especialmente no Deuteronômio, a
preocupação pelo estrangeiro tem uma motivação mais teológica. Israel deve recordar a
própria experiência no Egito e deve preocupar-se com o estrangeiro na mesma medida em
que Deus se preocupou com Israel, quando eles eram estrangeiros no Egito (cf. Dt 16,12). A
Lei de Santidade dá um passo adiante quanto à preocupação com o estrangeiro, que não é
mais simplesmente objeto da Lei mas “sujeito”, corresponsável com os israelitas indígenas
pela santidade e a pureza da comunidade. “O estrangeiro que mora convosco seja para vós
como o nativo. Ama-o como a ti mesmo, pois vós também fostes estrangeiros na terra do
Egito. Eu sou o SENHOR vosso Deus” (Lv 19,34).
No Novo Testamento a missão de Jesus é apresentada como cheia de preocupação com as

“ovelhas perdidas” da casa de Israel (Mt 10,5: 15,24) e o anúncio do Evangelho é
caracterizado como “boa notícia para os pobres” (Mt 11,5; Lc 4,18; cf. Tg 2,2). Os
evangelhos unanimemente descrevem Jesus como alguém que cura movido pela compaixão
para com aqueles que estão em necessidade: “Os cegos recuperam a vista, os paralíticos
andam, os leprosos são curados, os surdos ouvem, os mortos ressuscitam, aos pobres se
anuncia a boa nova” (Mt 11,5; cf. Mt 4,24-25; Lc 4,18-19).
Essas ações curativas constituem só os primeiros passos para a cura da pessoa inteira, que em
última análise resulta no perdão dos pecados (cf o paralítico perdoado e curado em Mc 2,1-
12). Jesus acolhe os pecadores, come com eles e chama o publicano Levi para ser seu
discípulo (Mc 2,13-17), e aceita a hospitalidade de Zaqueu (Lc 19,1-10). Da mesma forma, e
não obstante as objeções do seu hóspede fariseu, Jesus aceita o amor terno da mulher
pecadora na casa de Simão e oferece-lhe perdão e acolhida (Lc 7,36-50). Criticado pelos
protestos dos fariseus e escribas pela sua comunhão com os publicanos e pecadores, Jesus
esclarece a sua visão da comunidade que não exclui ninguém, nas suas parábolas da ovelha
perdida, da moeda extraviada e do filho pródigo (Lc 15). Também aos discípulos ele ensina a
não “escandalizar” ou “desprezar” os “pequenos” na comunidade, mas a procurá-los com
compaixão (Mt 18,6-14). A reconciliação e o perdão devem caracterizar a comunidade
formada em nome de Jesus (Mt 5,21-26.38-48; 18,21-35).
Jesus concede o perdão não só mediante as palavras dirigidas ao pecador, mas também
tomando sobre si mesmo os pecados da humanidade: “Ele assumiu as nossas dores e
carregou as nossas enfermidades” (Mt 8,17).
Jesus considera a sua missão libertadora e curadora como sinal da vinda do reino de Deus
que restaurará a vida humana e a levará à sua plenitude (Mt 12,28; Lc 11,20). Finalmente a
morte de Jesus sobre a cruz e a sua ressurreição dos mortos representam o último ato de
libertação e cura, enquanto derrotam a morte e o pecado, livram a humanidade do seu poder e
conduzem ao reino perfeito de Deus.
3) Para com aqueles que estão fora da comunidade
133. Também os pagãos são bem acolhidos por Jesus quando se aproximam dele e buscam a
sua força que cura: pense-se na mulher cananéia (Mt 15,21-28) e no centurião (Lc 7,1-10).
No seu discurso programático em Nazaré, Jesus recorda a missão de Elias junto á viúva em
Sarepta de Sidônia e a cura do sírio Naamã por parte de Eliseu, eventos nos quais são
ultrapassados os limites de Israel (Lc 4,25-27). Na versão mateana da história do centurião,
Jesus alude a Is 43,5 e prevê que “muitos virão do Oriente e do Ocidente e tomarão lugar à
mesa no reino dos céus, junto com Abraão, Isaac e Jacó” (Mt 8,11). E na parábola do grande
banquete, os convidados que se recusam a vir são substituídos por “pobres, aleijados, cegos,
coxos” e finalmente pelos que estão “pelas estradas e pelos cercados”, de tal maneira que a
casa fique repleta (Lc 14,16-24).
Nessas ricas tradições sobre a missão de Jesus, enviado a curar, a ocupar-se dos pobres e
marginalizados, a acolher os pecadores e também os pagãos, os evangelhos confirmam a
orientação comunitária da Bíblia. A pergunta-chave da moral bíblica é esta: quais são as
virtudes, práticas, tipos de relação que devem caracterizar uma comunidade reunida em nome
de Deus?
4) Validade para todos os seres humanos
134. A Bíblia não considera as tradições morais da Torá e do ensinamento de Jesus como
uma ética “sectária”, que se pode aplicar somente a Israel ou à comunidade cristã (cf. Is 2,3;
Am 1-2). A tradição da Sabedoria afirma que a mesma estrutura da realidade criada reflete os
valores da Torá e a vontade de Deus para todos os seres humanos (cf. Pr 8,22-36; Sb 13,1.4-
5). Paulo reflete esse visual, quando assevera que também os pagãos podem conhecer a Deus
e a sua vontade mediante a observação do mundo criado (Rm 1,18-25; cf 2,14-15). O mesmo
vale em relação ao ensinamento moral de Jesus, que se dirige não só aos discípulos mas,
através deles, a todo o mundo com a sua revelação da verdade de Deus (cf Mt 28,18-20). A
tradição bíblica supõe, portanto, que as mesmas responsabilidades morais são dadas a todos
os seres humanos como parte da criação e imagens de Deus, embora o poder do pecado e o
afastamento de Deus possam prejudicar a decisão moral.
135. A comunidade é um dado fundamental da vida moral segundo a Bíblia. É fundada sobre
o amor que ultrapassa os interesses individuais e mantém juntos os seres humanos. Esse
amor está afinal radicado na vida da própria Santíssima Trindade, manifesta-se mediante a
força dinâmica do Espírito Santo e, ao mesmo tempo, é fonte e meta de uma comunidade
autenticamente cristã.
a. Diversas formas de comunidade
Nos diversos níveis da vida humana está presente a comunidade, sempre com uma dinâmica
própria e exigências morais específicas. A família é a mais fundamental comunidade humana
e é decisiva para a formação social e moral do indivíduo. Também a Igreja é uma
comunidade: para ela é fundamental o dom da fé, nela se entra mediante o batismo e seu
íntimo vínculo de união é o amor cristão. Obrigações morais derivam também da pertença à
comunidade civil, quer local, quer regional, quer nacional. E, cada vez mais, a sociedade
moderna está consciente das dimensões globais da comunidade humana e das obrigações
morais exigidas pelo bem-estar econômico, social e político de toda a família das nações e
dos povos. Na Doutrina Social da Igreja, os papas, há mais de um século, têm sublinhado as
obrigações morais que derivam da pertença aos diversos níveis da vida comunitária.
b. A importância fundamental do amor
Muitos valores são relevantes em todas as escolhas morais que concernem ao cristão de hoje.
Mas é o amor, o empenho profundo de transcender-se a si mesmo pelo bem dos outros, que
conduz e determina todos os outros valores sociais segundo a perspectiva cristã. Enquanto a
comunidade civil está obrigada a assegurar estruturas sociais justas que protejam os cidadãos
e garantam as necessidades da vida, a perspectiva moral cristã é complementar e transcende
as exigências de justiça. A ordem justa, criada através dos meios políticos, não pode
satisfazer todos os anelos do coração humano. O empenho moral da Igreja pelo amor do
próximo, nas diversas esferas da comunidade humana, pode alcançar as mais profundas
aspirações do espírito humano. As tradicionais obras de caridade da Igreja, no seu nível
individual e institucional, podem inspirar a ordem política a reconhecer a beleza
transcendente e o destino último da pessoa humana criada por Deus.
c. Necessidades de hoje
A dimensão comunitária da revelação bíblica pode recordar às pessoas de boa vontade

aspectos essenciais da vida moral de hoje. O individualismo excessivo que ameaça a própria
estrutura de muitas comunidades, o isolamento dos idosos e das pessoas com deficiência, a
falta de proteção para os membros mais fracos da sociedade, a crescente disparidade entre
nações pobres e ricas, o recurso à violência e à tortura por maldade ou por praxe política, são
situações profundamente contestadas pela visão bíblica da pessoa e da comunidade humana
diante de Deus. O ensinamento da Igreja sobre as obrigações do amor ao próximo derivam
do ensinamento de Jesus e toda a tradição bíblica é um desafio direto a essas falhas morais.
Ao mesmo tempo, o empenho da Igreja no serviço amoroso pelos pobres, doentes e fracos,
serve também como inspiração para as comunidades civis que se esforçam por construir uma
sociedade justa.
2.5. Quinto critério específico: A finalidade
136. A esperança na vida futura com Deus, fundada na ressurreição de Jesus, fornece uma
motivação decisiva para procurar a vontade de Deus e para observá-la como norma do
próprio agir.
O homem é mortal e vive no tempo. Como tal, encontra o enigma existencial da interrupção
da relação de amizade com Deus, caso não se supere o limite da morte. Israel viveu o drama
dessa incerteza. Todavia, sua compreensão da criação e da Aliança conduziu-o gradualmente
à convicção de que a soberania de Deus sobre o cosmo e a história não podia sofrer derrota
diante da condição mortal do ser humano. O Senhor não deixaria no poder da morte aqueles
que nele tinham posto a sua confiança. Por muito tempo, porém, permaneceu um mistério o
modo como Deus demonstraria fidelidade para com os seus fiéis, depois da partida deles
desta existência.
O Novo Testamento vive uma nova esperança e chega à segurança de uma revelação que
toca o cume no evento da morte e ressurreição de Jesus, e que abre uma perspectiva
escatológica de grande luminosidade. Indicamos algumas linhas do discurso bíblico que se
referem à vida futura, apresentam-na como motivação de opções morais e fundam sobre ela
um agir moral conseqüente.
a. A evolução da esperança no Antigo Testamento
1) O início dessa esperança
137. Na medida em que podemos identificar as fases mais antigas da religião de Israel,
resulta que houve um tempo em que a esperança da retribuição na vida futura não tinha um
papel específico para uma motivação da moralidade, porque essa esperança era ainda
embrionária. As expectativas mais antigas parecem ter consistido simplesmente no retorno à
origem tribal, ao reencontro dos antepassados na morte (1Sm 28,19; 2Sm 12,23). A
recompensa da virtude é uma vida longa (Gn 25,8) e uma numerosa descendência. No fim,
todos, seja o bom seja o mau (Ez 32,18-31), descem ao Sheol, um lugar de trevas, silêncio,
impotência e inatividade (Sl 88,3-12), em plena antítese com a vida, pela impossibilidade de
aí louvar a Deus. O efeito negativo dessa convicção sobre a moralidade alcança seu clímax
no livro tardio de Coélet, onde ela constitui uma das razões indicadas para ver tudo como
vaidade, toda luta pelo bem e todo esforço moral: “Pois a sorte dos humanos e a dos
jumentos é idêntica: como o ser humano morre, assim eles morrem” (Ecl 3,19; mas tenha-se
em conta a variante de 12,7).
Muito antes de Coélet, porém, já tinha surgido outra visão do mundo, a qual implicava que
morte e mundo dos mortos estavam subordinados ao domínio de Deus sobre o céu e a terra.
Sobretudo os salmos trazem testemunhos da convicção de que o Senhor não abandona os que
têm confiança nele e vivem segundo seus mandamentos, nem mesmo depois de terem
descido à sepultura. A comunhão de Deus com os seus fiéis não pode ser interrompida pela
morte. Característica do amor é continuar para sempre, e a lealdade de Deus unida à sua
onipotência era considerada capaz de realizar essa condição: “O teu amor vale mais do que a
vida” (Sl 63,4). Embora o salmista não tivesse ainda uma idéia de como Deus concretizaria
essa duradoura fidelidade para com os seus fiéis, muito antes que a esperança na ressurreição
começasse a tomar pé, era já viva na fé de Israel a concepção de que a fidelidade de Deus
para com os justos não poderia ser interrompida (Sl 16,8-11; 17,15; 49,14-16; 73,24-28). Na
esteira desse desenvolvimento, a confiança de que a solidariedade de Deus para com os que
vivem na observância dos seus mandamentos não poderia jamais ser desiludida, nem mesmo
depois do túmulo, entrou no argumento ético.
2) As primeiras manifestações da esperança numa ressurreição
Segundo alguns exegetas, uma conhecida passagem de Jó reflete o problema de como a vida
após a morte, sob a benevolência permanente de Deus, podia ser adaptada a uma existência
incorpórea, pelo menos se a dificílima passagem de Jó 19,26 se traduz assim: “Depois que
esta minha pele for destruída, sem a minha carne verei a Deus”. Qualquer que seja o
significado desse incerto texto hebraico, já a Septuaginta e, na sua esteira, os Pais da Igreja,
interpretou seu conteúdo como um testemunho de fé na ressurreição: “Pois sei que é eterno
aquele que está a ponto de livrar-me e de levantar da terra a minha pele, que suporta tudo
isso” (Jó LXX 19,25-26).
A perseguição dos Macabeus oferece a primeira clara conexão entre moralidade e vida após a
morte, na forma de ressurreição com nova vida para os mártires e de tormento para os
perseguidores e os seus descendentes (2Mc 7,9-36). O mesmo pensamento é expresso em Dn
12,2: “Muitos [que em aramaico não tem o sentido de excluir alguém] dos que dormem no
pó da terra despertarão: uns para a vida eterna, os outros para a vergonha e o opróbrio
eterno”. Aqui a ressurreição para a vida não é limitada aos mártires, mas estende-se a “todos
É
aqueles cujos nomes se encontram escritos no livro”. É a ressurreição da pessoa inteira. Não
é contemplada nenhuma divisão entre corpo e alma, porque na antropologia hebraica não se
concebe tal separação: o ser humano não é dividido assim, mas é um corpo animado.
No livro da Sabedoria a recompensa futura e o castigo depois da morte são uma motivação
importante com referência à moralidade. Sob o influxo da filosofia grega e mais
especificamente da filosofia neoplatônica, a esperança para o futuro é expressa em termos de
imortalidade da alma. As almas dos justos estão na paz (Sb 3,1-3), tendo sido encontradas
dignas de estar com Deus, de viver com ele num relacionamento amoroso (3,5-9). Por outro
lado, os adúlteros não têm nem esperança nem conforto no dia do juízo, pois o fim da raça
dos que praticam o mal é lamentável (3,19). A imortalidade da alma é vista como
imortalidade pessoal.
Concluindo, relevamos que essas espirais que se vão abrindo são já orientadoras de uma
eventual novidade de situação que se possa apresentar. Elas de fato esclarecem a natureza
efêmera do bem presente e ensinam a reconhecer a precedência absoluta de cada realização
que seja coerente com o clima de amizade perene oferecido ao parceiro humano do
relacionamento com Deus.
b. O caminho exemplar de Jesus
138. Jesus afirma com grande clareza a ressurreição dos mortos, contrariando a negação dos
saduceus. A realidade transcendente do Pai, do seu amor e da sua vontade, é decisiva para o
caminho e o agir do próprio Jesus. Ele espera dos seus discípulos idêntica atitude e é seguido
de modo exemplar pelos mártires.
1) A atitude e o ensinamento de Jesus
A resposta de Jesus à história dos saduceus (Mc 12,18-23) começa com a pergunta: “Acaso
não estais errados, porque não compreendeis as Escrituras nem o poder de Deus?” (12,24) e
termina com a afirmação: “Estais muito errados!” (12,27). Ele constata com singular
insistência o caráter errôneo dessa negação da ressurreição dos mortos por parte dos
saduceus, vendo-a causada pelo seu desconhecimento de Deus, pela sua falsa concepção do
poder e da fidelidade de Deus. Para Jesus, Deus não poderia auto-apresentar-se como “Deus
de Abraão, Deus de Isaac e Deus de Jacó” (12,26) sem se encontrar numa união vital com
essas pessoas. Ele “não é Deus de mortos, mas de vivos” (12,27). A ressurreição dos mortos
e a vida eterna são para Jesus não entidades abstratas, subsistentes em si mesmas. Toda a
atenção de Jesus está concentrada em Deus, tudo depende da justa compreensão do poder de
Deus e da sua real atitude para com os seres humanos. Não a idéia abstrata de uma vida
eterna mas o relacionamento vivo com Deus, que criou e destinou os seres humanos para a
infindável comunhão de vida com ele, constitui o quadro e a meta da vida humana e deve por
isso determinar o agir humano.
Para o próprio Jesus, o horizonte do seu viver e agir é o Pai, a sua união vital com o Pai.
Jesus viveu para o Pai, com o Pai e no Pai: assim, tomou sobre si o mistério da sua paixão até
o aniquilamento de si na morte de cruz. Ele diz de si mesmo: “Meu alimento é fazer a
vontade daquele que me enviou e levar a termo a sua obra” (Jo 4,34). Fazer a vontade do Pai,
cumprir a missão dele recebida, é o modo fundamental pelo qual Jesus vive a sua união com
o Pai. A fidelidade ao Pai está na base de todo o agir e sofrer de Jesus. Tal fidelidade à sua
missão faz que ele não ceda a nenhuma pressão humana, e leva-o finalmente à morte de cruz.
Essa fidelidade, apesar de tudo, é “o seu alimento”, fá-lo viver, é a fonte e a força de sua
vida. Nem a vida terrena nem os bens desta vida constituem para Jesus valores supremos que
em todo caso e a todo custo devessem ser alcançados. O valor supremo é exclusivamente a
união com o Pai, que se vive antes de tudo cumprindo a sua vontade.
Jesus propõe a própria atitude como exemplo, e espera de seus seguidores um fiel
seguimento no caminho por ele traçado. Também para eles é decisiva a fidelidade à vontade
do Pai. Concluindo o Sermão da montanha e, de certa forma, sintetizando-o, Jesus afirma:
“Nem todo aquele que me diz: ‘Senhor! Senhor!’, entrará no reino dos céus, mas só aquele
que põe em prática a vontade de meu Pai que está nos céus” (Mt 7,21). Exatamente em
perspectiva escatológica, falando da condição imprescindível para a entrada no reino dos
céus, Jesus apresenta a vontade de seu Pai como norma decisiva. A união de vida com o Pai
no reino dos céus é simplesmente impossível sem ter vivido em união com ele na vida
terrena, fazendo a sua vontade.
Jesus demonstra explicitamente o que deve determinar o nosso agir e sofrer: “A vós, porém,
meus amigos, eu digo: Não tenhais medo dos que matam o corpo e depois não podem fazer
mais nada. Vou mostrar-vos a quem deveis temer: temei Aquele que, depois de fazer morrer,
tem o poder de lançar-vos no inferno. Sim, eu vos digo: a esse deveis temer” (Lc 12,4).
Trata-se de uma instrução entre amigos: Jesus quer proteger os seus amigos, os discípulos,
mas também a grande multidão (cf. 12,1) contra o equívoco de fechar-se na perspectiva
terrena. Abre portanto o horizonte e orienta a Deus e ao seu poder sobre a existência ultra-
terrena: Deus pode excluir da união de vida com ele mas também pode acolher. Falando de
medo, Jesus não quer incutir terror e angústia mas chamar a uma séria e profunda
consciência da real e completa situação. Tal consciência, que inclui a perspectiva
escatológica, deve determinar o agir. Entre as motivações do agir humano, o mal a evitar não
é o que se verifica no horizonte terreno, mas sim o do fim das coisas, que se realiza se Deus
pronuncia um juízo negativo.
Noutra instrução, de novo “para a multidão, junto com os seus discípulos” (Mc 8,34), Jesus
menciona diretamente o seguimento no caminho da cruz: “Se alguém quer vir após mim,
renuncie a si mesmo, tome a sua cruz e siga-me! Pois quem quiser salvar sua vida, perdê-la-
á; mas quem perder sua vida por causa de mim e do evangelho, salvá-la-á” (8,34-35). E,
concluindo, diz: “Se alguém se envergonhar de mim e de minhas palavras diante desta
geração adúltera e pecadora, também o Filho do Homem se envergonhará dele, quando vier
na glória de seu Pai, com os santos anjos” (8,38). A única maneira de salvar a vida é a união
com Jesus e com seu evangelho, porque Jesus se encontra em união com o Pai, única fonte
de vida. Para manter a união com Jesus pode ser necessário renunciar, com Jesus, à vida
terrena e aceitar, junto com ele, a cruz. O seguimento e a união com Jesus não podem ser
parciais, mas devem ser totais. De novo a perspectiva escatológica exige e justifica esse agir.
Jesus, mediante o seu caminho entra na glória do Pai, e virá e se manifestará nessa glória. Só
a união permanente com ele e a fidelidade corajosa a ele e às suas palavras fazem participar
da sua vida gloriosa com o Pai, fazem verdadeiramente “salvar a vida”.
2) O seguimento exemplar dos mártires
139. Em alguns dos últimos livros do Antigo Testamento (1 e 2 Macabeus) são narrados
casos de martírio. Esses casos são relatados e interpretados num quadro de convicções no
qual se encontra já amadurecida uma clara consciência da sorte futura do ser humano. Os
mártires ensinam que há sobrevivência numa outra vida e que os valores em jogo nas opções
concretas atuais são de absoluta radicalidade, tais que podem explicar e exigir as escolhas
mais decisivas.
No Novo Testamento, o próprio Jesus é “o mártir” por antonomásia e a sua absoluta

fidelidade à missão recebida do Pai, que vai até à morte na cruz, é exemplo para seus
seguidores. Isso aparece numa exortação de Paulo a Timóteo, na qual ele admoesta:
“Combate o bom combate da fé e conquista a vida eterna, para a qual foste chamado”, logo a
seguir recordando “Jesus Cristo, que deu o seu belo testemunho perante Pôncio Pilatos”
(1Tm 6,12-13). Os primeiros cristãos, que aceitam a morte e derramam seu sangue para
poderem permanecer fiéis a Jesus, o seu Senhor, são chamados “mártires”, isto é,
“testemunhas”. Com total radicalidade atestam que a união com Jesus é mais preciosa que
qualquer outra coisa. Estêvão, o primeiro cristão morto por causa da sua fidelidade a Jesus, é
para Paulo um mártir assim (At 22,20), e o livro do Apocalipse fala mais vezes dessas
testemunhas de Jesus (2,13; 6,9; 17,6; 20,4).
Múltiplas são as temáticas da primitiva teologia do martírio, inspiradas nos precedentes

neotestamentários. Baste citar Inácio de Antioquia, que une a idéia paulina da união com
Cristo ao tema joanino da vida em Cristo e, ainda, o ideal da imitação de Cristo. A paixão do
Senhor faz-se presente na morte das suas testemunhas.
Os mártires, sacrificando a sua vida, dão testemunho de critérios essenciais do agir: o

primado absoluto de Deus e o conseqüente direito que tem a fidelidade a ele de exigir o
heroísmo ou a renúncia a qualquer outro valor; a relação entre um presente efêmero e um
futuro que vê restabelecido o bem de uma salvação que supera todas as dimensões terrenas;
enfim, a conformação a Cristo, “mártir” de Deus, e a imitação do seu exemplo.
c. A perspectiva escatológica nos escritos paulinos
140. Como em todos os outros escritos do Novo Testamento, assim também no anúncio de
Paulo a perspectiva escatológica é fundamental e onipresente, mesmo quando não é
explicitamente mencionada. Para Paulo, Deus Pai é aquele que ressuscitou Jesus dentre os
mortos (cf. Gl 1,1; Rm 10,9 etc). O horizonte da nossa existência não está mais limitado à
vida terrena mortal, pois a vida em comunhão eterna com o Senhor ressuscitado abre um
horizonte ilimitado, muda as circunstâncias e os parâmetros da vida terrena e se torna regra
determinante na condução de nossa existência atual. São típicos alguns textos paulinos que
falam da ressurreição e do juízo e daí trazem conseqüências para o nosso agir moral.
1) A ressurreição
No longo capítulo 15 da primeira carta aos coríntios, Paulo apresenta em estreita conexão a
ressurreição de Jesus, a ressurreição dos cristãos e a avaliação e condução da vida atual. No
fim do capítulo, formula de modo sintético a conseqüência: “Portanto, meus amados irmãos,
sede firmes, inabaláveis, progredindo sempre na obra do Senhor, certos de que vossas fadigas
não são em vão, no Senhor” (1Cor 15,58). É exigente (cf. também 15,30-31) a ‘obra do
Senhor’, isto é, o agir fiel segundo o exemplo de Jesus, mas esse esforço não é vão, porque
conduz à ressurreição, à vida feliz com o Senhor ressuscitado.
As conseqüências da ressurreição de Jesus descrevem-se também em Cl 3,1-11 onde, entre

outras coisas, se diz: “Se, pois, ressuscitastes com Cristo, buscai as coisas do alto, onde
Cristo está entronizado à direita de Deus, cuidai das coisas do alto, não do que é da terra. ...
Portanto, mortificai o que pertence à terra...” O discurso tem uma sua delicadeza, pelos
vários planos que aí se entrecruzam: Cristo ressuscitou; da sua glorificação participamos
todos nós; isso acontece numa modalidade não completa, menos ainda automática; exige-se
uma participação intencional do interlocutor humano; este deve discernir entre o que tem
origem na terra ou é inspirado na carne e o que pertence à ordem na qual se encontra Cristo.
Porque Cristo nos precedeu na condição escatológica, o mundo dos valores terrenos não
desaparece, mas assume as suas reais proporções, redimensionando-se, e se relativiza.
2) O juízo
141. De vez em quando Paulo refere-se ao juízo que nos aguarda. O que tivermos feito nesta
vida será objetivamente avaliado pelo Senhor e receberá dele uma recompensa adequada. Tal
fato deve impelir-nos a viver de maneira responsável, para poder esperar confiantemente a
avaliação do Senhor.
Em Rm 14,10-12 Paulo afirma: “É diante do tribunal de Deus que todos nós

compareceremos. ... Cada um de nós prestará contas de si mesmo a Deus.” Coloca-se assim
em relevo o aspecto da responsabilidade. Se a vida terminasse no nada, seria igual para todos
e tornaria indiferente o modo como tivéssemos conduzido a nossa vida terrena. Mas a nossa
vida é orientada para uma prestação de contas para a qual é relevante e decisivo o nosso
presente modo de viver.
Os seres humanos têm um modo próprio de julgar pessoas e acontecimentos, mas Paulo
adverte: “Meu juiz é o Senhor...Ele trará à luz o que estiver escondido nas trevas, e
manifestará os projetos dos corações; então, cada um receberá de Deus o devido louvor”
(1Cor 4,4-5). A avaliação do Senhor é a única adequada e válida, porque só ele conhece
todas as nuanças das ações humanas.
O êxito do juízo será conseqüente às ações de cada um durante a vida e se diversificará em

cada caso: “Todos temos de comparecer às claras perante o tribunal de Cristo, para cada um
receber a devida recompensa, prêmio ou castigo, do que tiver feito, de bem ou de mal, ao
longo de sua vida corporal” (2Cor 5,10).
O modo concreto da retribuição para aqueles que eventualmente sejam condenados é

expresso de modo muito genérico: (“ira e condenação”, “tribulação e angústia”: Rm 2,8-9),
ou então de modo negativo (“não terão parte no reino de Deus”: 1Cor 6,10; Gl 5,21). O
destino dos que serão salvos será sempre uma “graça”, jamais um simples mérito: consistirá
na “vida eterna no Cristo Jesus nosso Senhor” (Rm 6,23).
d. A perspectiva escatológica no Apocalipse
142. No quadro geral da escatologia própria do Apocalipse, a vinda de Cristo recebe um

relevo característico. Ela não é vista como um retorno instantâneo, conclusivo e espetacular –
possivelmente realizado mediante uma descida do céu – mas como uma presença que, crida e
percebida como atual, atravessa num crescendo toda a espessura da história, desenvolvendo-
se até a sua plenitude. Nesse quadro, o Apocalipse, na linha de uma continuidade com a
escatologia realizada do evangelho de João, sublinha a presença atual de Cristo ressuscitado
em meio à sua Igreja e no mundo. Tal presença, veiculada pela ação do Espírito (cf. Jo 14,16-
18), dá lugar, poderíamos dizer, a uma nova fase da encarnação na qual o “Crucificado
Ressuscitado” faz pressão antes diretamente sobre a Igreja e depois também através da ação
múltipla da própria Igreja sobre o resto do mundo, tendendo progressivamente a impregnar
todos e tudo dos seus valores e da sua vitalidade. O êxito final dessa ação, pela qual Cristo
está como que ramificando-se na história, será por um lado a desativação e a destruição de
todas as concretizações históricas do mal atuadas pelo Demoníaco e, por outro lado, a
situação de convivência e participação num nível altíssimo de amor entre Cristo, Deus, o
Espírito e a Igreja, como há de realizar-se enfim na nova Jerusalém.
1) A vinda de Cristo na Igreja
143. Um primeiro aspecto se refere à Igreja vista de dentro, e é colocado em evidência na

primeira parte do Apocalipse (Ap 1,4—3,22): é uma vinda de Cristo que a atinge e a envolve
exatamente como Igreja, sempre entendida na dialética relevada mais acima entre Igreja local
e Igreja universal. Os textos que a explicitam (Ap 2,5.16;3,11), como também o contexto
geral (Ap 2-3) no qual estão inseridos, mostram que essa vinda se manifesta numa presença
crescente e sempre mais envolvente de Cristo no âmbito da sua Igreja.
As implicações morais dessa vinda-presença de Cristo comportam antes de tudo, por parte da
Igreja, uma atitude confirmada e renovada de fé e de disponibilidade, que lhe permite acolher
a ação de Cristo sobre ela. Mais especificamente são depois exigidas à Igreja as opções
morais contidas nos imperativos que lhe são dirigidos: “Converte-te!” (2,5.16; 3,1.19), “não
temas medo dos sofrimentos que vais passar!” (2,10), “segurai bem o que tendes, até que eu
venha!” (2,25), “lembra-te daquilo que tens aprendido e ouvido, observa-o e converte-te!”
(3,3), “ama com amor de ciúme” (3,19).
Sobretudo à Igreja é inculcada a exigência imprescindível da escuta do Espírito

(2,7.11.17.29; 3,6.13.22) que, na segunda parte do Apocalipse, a guiará ao fazer as escolhas
morais apropriadas para cooperar para a vinda de Cristo que se realiza na história.
2) A presença-vinda de Cristo na história
144. Na segunda parte do Apocalipse há um deslocamento significativo da ação de Cristo

ressuscitado: do âmbito interno da Igreja para o mundo dos homens que ainda estão fora
dela.
Tal mundo sofre a pressão do Demoníaco que tende a modelá-lo segundo um tipo de vida
oposto ao que é querido e projetado por Deus, um anti-reino, mesmo uma espécie de anti-
criação. O Apocalipse releva alguns detalhes desse impulso demoníaco: ele não age
diretamente mas insinua-se, mediante a mentira, nas estruturas humanas existentes e age por
meio delas. Mas em oposição ao sistema terrestre encontra-se o sistema de Cristo. Este é
constituído antes de tudo pelo próprio Cristo expresso na figura do Cordeiro (5,6), que
caracteriza toda a segunda parte do Apocalipse. Toda essa atividade, própria do Cristo-
cordeiro, o Apocalipse interpreta-a como uma vinda. É a vinda de Cristo na história, em
paralelo com a sua vinda na Igreja.
As implicações morais indicativas da vinda intra-histórica de Cristo que se está realizando

são múltiplas, mas baseiam-se todas no fato de que os cristãos – como já vimos acima –
medeiam, na qualidade de “sacerdotes de Deus e de Cristo” (20,6), entre a pressão da parte
de Cristo para penetrar nos detalhes da história e a sua realização. Deverão os cristãos ter a
audácia de dar à luz o seu Cristo (12,1-6), implantando na história os seus valores, até à
plenitude escatológica que assinalará a conclusão da sua vinda.
3) A vinda na sua plenitude escatológica
145. A vinda no interior da Igreja, como já observamos, é toda assinalada pelo amor de
Cristo, numa reciprocidade que, exigindo um retorno no mesmo comprimento de onda, se
situa no esquema humano do noivado. A Igreja é agora a noiva que se prepara para tornar-se
esposa e o faz cooperando ativamente para a vinda de Cristo na história. Quando afinal essa
vinda se realizar, chegarão também “as núpcias do Cordeiro” (19,7). A Igreja, agora esposa e
não mais noiva, terá a capacidade de amar Cristo com amor paritético, correspondente ao de
Cristo, e Cristo dará à sua esposa a riqueza infinita da qual ele é portador (21,9—22,5).
Um desenvolvimento progressivo encontra-se também na vinda de Cristo na história. Ela

comporta – na sua conclusão – uma desativação de todas as forças do mal, protagonistas
ativas da anti-criação. Desaparecem, assim, da cena da história os “reis da terra” (19,17-19),
a primeira e a segunda Fera (19,20), “o diabo que os havia seduzido” (20,10), raiz de todo o
mal da anti-criação (21,10). No fim, cai Babilônia, expressão e símbolo do anti-reino, da
anti-criação realizada (18,2). Ao mundo de antes sucede um mundo todo invadido da
novidade de Cristo (21,1).
O autor do Apocalipse prenuncia esses resultados escatológicos a uma Igreja ainda a

caminho. Olhando para a frente, para o termo escatológico, a Igreja, que experimenta agora a
alegria tormentosa de um amor crescente, sabe que, um dia, conseguirá amar Cristo como
Cristo a ama. Empenhada como está na superação do mal e no potenciamento do bem junto a
Cristo que vem, ela sabe, olhando para o futuro escatológico, que o mal oprimente da anti-
criação acabará, também com o seu esforço. Da mesma forma, todo o bem que deriva da
novidade de Cristo, que estará inserido na história graças também à sua contribuição, atingirá
na nova Jerusalém o máximo do seu desenvolvimento. A Igreja sente-se de fato como a
noiva que está preparando o vestido de esposa. (19,8).
4) Conclusão
146. Todos os componentes dessa complexa economia da espera e da preparação dão origem,
na Igreja, a um impulso para o melhor, para um “mais” que se exprime numa invocação
ardorosa: “O Espírito e a noiva dizem: ‘Vem!’” (22,17). A essa invocação o próprio Cristo dá
repetidamente uma resposta que é garantia: “Eis que eu venho em breve” (22,7), “Sim, eu
venho em breve” (22,20a). Promete, com isso, como iminente uma fase da sua vinda, não a
conclusão escatológica, e pressiona a Igreja para que preste atenção (“eis que”, literalmente,
“vede”). Ele virá em breve, e a Igreja o verá, aquele “mais” de Cristo – no âmbito intra-
eclesial e no resto do mundo – ao qual a Igreja aspira. Constituirá uma etapa na realização da
nupcialidade e da nova Jerusalém.
a. O ser humano diante do presente
147. A vida humana reporta-se primariamente ao presente. O presente é belo, sombra fugaz
do eterno presente de Deus, tem a segurança da posse, qualifica-se com a espessura do
concreto. O presente é apreciado também porque é o único momento no qual se exerce a
responsabilidade e o empenho humano.
Contudo, o presente caracteriza-se por limites evidentes, devidos às suas inseguranças e

imperfeições de um lado e à sua condição efêmera de outro. O presente é insuficiente a si
mesmo, como demonstram todos os sistemas de pensamento fechados numa visão de
autonomia ilusória e como o demonstra a experiência da nossa época – não pela primeira vez
na história – com a derrubada das ideologias.
A ilusão posta no presente e a desilusão que daí deriva constantemente pode provocar a fuga
para o consumismo, sempre mais refinado e exasperado, o qual porém carece de perspectiva
e se torna fonte de novas desilusões. E não se pode esperar superá-lo, enquanto se permanece
no quadro imanente do secularismo.
A esperança traz equilíbrio ao descompasso do presente, porque é abertura motivada para um

futuro que tem a sua garantia na firmeza eterna de Deus. Hb 13,14 declara de modo
peremptório: “Não temos aqui cidade permanente, mas estamos à procura da que está para
vir”. Nada é tão eficaz na explicitação de uma norma de ação e de vida como a consciência
da dimensão efêmera na qual se move o que se deseja e se realiza no presente: cria-se
necessariamente uma hierarquia dos valores na qual a referência última é feita a um outro,
não só a si mesmo, a um futuro e não só ao presente. O Outro é o Senhor ressuscitado, que
foi “preparar-nos um lugar” (Jo 14,2) e que também continua como interlocutor escondido de
um quotidiano que experimenta todas as dificuldades e as alegrias da fé e da esperança. A fé
impõe a superação do imediato. A esperança traz uma antecipação do futuro, em diálogo
contínuo de amor com Aquele que é passado, presente e futuro.
b. Apelo ao heroísmo
148. Por esse interlocutor suave, que enche e ilumina o futuro do crente, são apresentadas
exigências e trazidas expectativas radicais. Elas têm a pretensão de ser o último valor e de
exigir o sacrifício de qualquer outra coisa. Nasce aqui o apelo ao heroísmo do testemunho no
sacrifício. O nosso tempo conhece muitos exemplos de martírio, de renúncia, motivada pelo
amor, a um presente que pode ser sacrificado em vista de um futuro maior.
Tem-se objetado à religião – e em particular ao cristianismo – que ela exerce sobre o presente
o influxo nefasto que corta as asas ao empenho pela transformação do sistema inaceitável de
opressão, resumido na expressão “ópio do povo”. O discípulo do Senhor ressuscitado sabe
que isso não corresponde à verdade, porque a pertença ao Reino impõe a obrigação da luta
por uma ordem sempre mais próxima àquela pela qual o seu Redentor morreu e cada dia
continua a agir até a sua manifestação total. Exatamente porque Cristo ressuscitado antecipou
e prepara esse futuro, tem sentido a subordinação de todos os valores intermediários e o
máximo empenho no testemunho. No quadro desse empenho constata-se felizmente a
harmonia que corre entre os objetivos intermediários autênticos e a meta final. Jesus
empenhou-se em combater a doença e a fome exatamente em ordem àquela libertação final
de todo mal que será alcançada no momento da perfeita união com ele.
Nesse sentido, a esperança cristã não é simplesmente orientada para o futuro, mas tem diretas
conseqüências morais para a vida presente. Essa é a implicação moral daquilo que pode ser
chamado “escatologia realizada”, o que significa que o cristão se sente obrigado a viver
agora em vista do futuro que a fé na ressurreição antecipa e deseja plenamente. A fé cristã na
ressurreição corpórea e na transformação final do mundo criado pode também dar uma
motivação moral e espiritual profunda no que se refere à ecologia e ao respeito pela vida
humana (cf. Rm 8,18-21).
c. Da perspectiva escatológica a uma concretização sempre nova

149. O quadro das finalidades na perspectiva revelada sugere válidas orientações para as
novidades oferecidas por um quotidiano em contínuo movimento. A discussão que surge
para as novas decisões move-se sempre no plano dos princípios, que se apelam aos valores
da autonomia da decisão humana, dos direitos da ciência, da inviolabilidade da consciência e
também, em última análise, da preferência a dar ao mais forte.
O critério da tensão escatológica concorre para corrigir essas posições. O horizonte do ser
humano não é delimitado pela sua personalidade mas sim pelo diálogo com uma
personalidade bem maior e fidedigna; não se exaure nos confrontos do presente mas antes o
ultrapassa para verificar-se num futuro que, só ele, será “final”. As suas decisões são portanto
válidas somente se tomadas em diálogo com o seu Criador e Salvador, e somente se
chegarem a uma realização que seja válida não só para o presente mas também para o futuro
sem termo.
2.6. Sexto critério específico: O discernimento
150. Todos concordam que não se pode pôr no mesmo plano todas as regras morais
enunciadas pela Bíblia, e também não se pode atribuir valor igual a todos os exemplos de
moralidade que ela apresenta.
Aqui, para escopos tanto pedagógicos como teóricos, pareceu-nos útil desenvolver a
exposição em torno a uma noção-chave em teologia moral: a prudência. Ela implica, no
plano da inteligência, que se possua o senso das proporções e, no plano da decisão prática,
que se tomem precauções. Por um lado, de fato, é necessário distinguir as normas
fundamentais, que têm valor obrigatório universal, dos simples conselhos ou ainda dos
preceitos ligados a uma etapa da evolução espiritual. Por outro lado, a prudência exige que
antecipadamente se pesem os próprios atos, que se reflita sobre o seu alcance, sobre suas
conseqüências, de forma a identificar os danos que eles comportam e evitar, na aplicação dos
princípios, os erros e mesmo os riscos inúteis.
Em matéria de moral, a Sagrada Escritura fornece os elementos essenciais de um são

discernimento. Isto se efetua em três planos: literário, espiritual comunitário, e espiritual
pessoal.
a. Discernimento literário
151. Um juízo moral correto e depurado que se inspire na Escritura supõe necessariamente
uma leitura crítica dos textos, que leve em conta, antes de tudo, a dimensão canônica (cf.
Pontifícia Comissão Bíblica, A Interpretação da Bíblia na Igreja, I.C.1.).
1) Contexto literário
Por princípio, é imprudente referir-se a uma norma legislativa ou a um relato exemplar da

Bíblia fazendo abstração do seu contexto literário. Devem-se observar também os gêneros e
as formas literárias (imperativos, casuística, catálogos, códigos, exortações, sapienciais etc.),
que muitas vezes indicam o peso de um discurso ético.
A autoridade particular de certos textos, em matéria moral, resulta precisamente da sua

posição literária. Já temos verificado esse critério de discernimento para o Decálogo e o
Sermão da montanha, especialmente para as Bem-aventuranças, que são o fundamento
respectivamente da primeira Lei e da nova Lei: a precedência exprime a autoridade máxima
de um e do outro texto.
Mais ainda, o lugar que ocupam no cânon da Escritura reforça a estrutura teológica de base
“dom-lei” que explicamos detalhadamente na primeira parte. Relatos de salvação bem
elaborados precedem o Decálogo, seja no livro do Êxodo seja no Deuteronômio, e o mesmo
se verifica antes do Sermão da montanha.
2) Fundamento teológico
Para fundamentar uma decisão moral hoje entre as normas enunciadas pela Bíblia, dar-se-á
particular atenção àquelas que estão providas de um fundamento e uma justificação
teológica. Chega-se assim a distinguir melhor o que reflete a cultura de uma época e o que
tem valor transcultural.
Por exemplo, na primeira parte do código da aliança (Ex 21,1—22,19), as prescrições não
comportam qualquer fundamento teológico; elas correspondem provavelmente à elaboração
escrita de um direito local usual, que reflete a justiça exercida à porta das cidades, visando
regular as relações sociais. Na sua formulação e no seu conteúdo, essas leis casuísticas às
vezes estão muito próximas de prescrições recolhidas nos diversos códigos do antigo Oriente
Próximo: em particular, as leis que se referem à libertação periódica dos escravos (Ex 21,2-
11). Ao contrário, na secção apodíctica do código da aliança (Ex 22,20—23,9), como no
código deuteronômico, a lei é muitas vezes dotada de um fundamento teológico: por
exemplo, a proximidade do SENHOR para com as categorias sociais mais pobres (Ex 22,20-
26), ou ainda a referência explícita à história das origens de Israel (Dt 15,12-15; 16,10-12).
Essa relação de continuidade e descontinuidade entre a reflexão moral das comunidades

crentes e a da sociedade circunstante encontra-se igualmente no Novo Testamento. Assim, as
“tábuas dos deveres domésticos” de Ef 5,21—6,9 e Cl 3,18—4,1, mesmo que não tenham
paralelos literários estritos na literatura grega, são marcadas pela cultura e a sabedoria do seu
tempo. A fé em Cristo dá um significado específico às relações sociais entre patrões e
escravos e às relações familiares entre pais e filhos, entre maridos e mulheres, mesmo
assumindo a cultura na qual elas têm origem. Para iluminar a ética familiar e social de hoje
se dará portanto preferência às motivações teológicas: tomar Cristo como modelo (Ef
5,23.25-27.29), inspirar-se na pedagogia de Deus (6,4), fazer a sua “vontade” (6,6), imitar o
“Senhor nos céus”, que “não faz acepção de pessoas” (6,9), procurar “o que é belo no
Senhor” (Cl 3,20), cultivar o “temor do Senhor” (3,22) – compreendendo-o no sentido de um
profundo respeito religioso – agir em tudo “para o Senhor” (3,23), na perspectiva da
“recompensa” final (Ef 6,7-8; Cl 3,20—4,1). Quanto aos modelos sociológicos então em
vigor, em boa e sã exegese, é claro que não se deve potenciá-los indevidamente a ponto de
reconhecer-lhes um valor perene. A busca de modelos mais adequados ao nosso tempo, no
caso em que faltem, se processará antes sobre outro aspecto essencial de discernimento: o
discernimento espiritual, sobretudo comunitário.
3) Pano de fundo cultural
Mesmo com falta de fundamento ou justificação teológica, chega-se muito bem a determinar
se uma norma bíblica é ou não aplicável tal e qual na situação de hoje. A exegese concorre
analisando o pano de fundo cultural. Tomemos dois exemplos de proibições alimentares.
Antes de tudo, “não cozinharás o cabrito no leite de sua mãe” (Ex 23,19: 34,26; Dt 14,21).
Esse costume cananeu, atestado em Ugarit, passou através três tradições bíblicas que se
consideram geralmente diferentes e deu lugar no judaísmo a regras alimentares complexas,
que a Igreja respeita mas não sentiu jamais a necessidade de assumi-las. Isso, porque, do
ponto de vista da exegese cristã, elas dependem de uma cultura particular.
O outro exemplo é mais delicado: “Não comer do sangue”. Também nesse caso, a proibição
se encontra em mais de uma tradição do Antigo Testamento (Lv 3,17; 7,26; Dt 12,23-24); e o
Novo Testamento assume-a sem reticência, ao ponto de impô-la aos cristãos vindos do
paganismo (At 15,29; 21,25). Do ponto de vista da exegese, a justificação explícita da
proibição não é propriamente teológica, mas provém antes de uma representação simbólica:
“a vida (nefesh) de um ser vivo está no sangue” (Lv 17,11.14; Dt 12,23). Depois da idade
apostólica, a Igreja não se sentiu mais obrigada, apenas com esse fundamento, a emitir regras
precisas para o açougue e a cozinha, e menos ainda nos nossos tempos, para proibir as
transfusões de sangue. O valor transcultural subjacente às duas proibições, o único que pode
e deve inspirar toda a ética, é o respeito devido a cada criatura viva. E o valor transcultural
subjacente à decisão particular da Igreja, em At 15, é a preocupação de favorecer a

integração harmoniosa dos diversos grupos, mesmo a preço de compromissos provisórios.
4) Continuidade
A continuidade com a qual um tema moral aparece em textos bíblicos diversos, tanto do
ponto de vista das tradições literárias, dos autores e da datação, quanto dos gêneros literários,
leva a considerar esse tema como estruturante e essencial para a interpretação moral de todo
o córpus bíblico. Por exemplo, a atenção privilegiada aos pobres responde a esse critério de
continuidade. Encontra-se esse tema de uma ponta à outra da Escritura. Baste aduzir um
argumento a fortiori: Ben Sirá, embora sendo adepto da boa comida, do vinho e das viagens,
faz da atenção aos pobres como um leitmotiv do seu escrito de sabedoria.
5) Refinamento da consciência
Enfim, no discernimento moral importa levar em conta o refinamento progressivo da

consciência moral, em particular na leitura global dos dois Testamentos. Não há necessidade
de especificar sobre esse assunto. Múltiplos exemplos já foram aduzidos e comentados,
quando expusemos o terceiro critério específico: a progressão.
b. Discernimento comunitário
152. Com toda a evidência, o processo do discernimento não poderia limitar-se ao processo
exegético, mesmo se quisesse usar os diversos recursos conjuntos dos vários métodos hoje
em voga. A propósito da Escritura, a comunidade é um lugar essencial de discernimento.
1) Antigo Testamento
A seu modo, o Antigo Testamento mostra-o desde o momento em que evoca a necessidade
de uma evolução das regras da vida comunitária de Israel, em função de situações históricas
ou sociais novas. Tomemos um exemplo, que não é banal, se se pensa na revalorização dos
direitos femininos no nosso tempo. O livro dos Números trata de maneira inédita da questão
da herança da descendência feminina de uma tribo ou clã (Nm 27,1-11; 36,1-12). Moisés é
apresentado como o mediador habilitado para expor ao Senhor os pedidos da comunidade e
para comunicar ao povo a resposta legislativa que dele provém. O texto alterna, portanto, a
expressão das necessidades do povo, a intervenção de mediadores qualificados (Moisés,
Eleazar), e a autoridade soberana do Senhor.
2) Novo Testamento
Acontece que, nas escolhas a fazer, com referência à lei ou ao costume, se fica embaralhado
nos detalhes. Detalhes aos quais se dá importância, ou também que momentaneamente têm
de fato importância. Como fazer a distinção entre o essencial, não negociável, e o acessório,
negociável? O Novo Testamento, em matéria de discernimento eclesial, deixou-nos um
documento tocante: At 15,1-35. A problemática era nova. Alguns, na comunidade, queriam
obrigar os pagãos, que faziam a opção pelo cristianismo, a fazerem também a opção pelo
judaísmo por completo, incluindo a circuncisão, devidamente prescrita pela Torá (Gn 17,10-
14), também para os estrangeiros residentes no país (Ex 12,48-49). No plano moral, isso
colocava o problema da obediência a uma vontade expressa de Deus. O relato dos Atos
indica os componentes essenciais de um discernimento prudente: um caminho comunitário, a
busca de uma solução e a decisão:
a) “Então os apóstolos e os anciãos reuniram-se para tratar desse assunto” (At 15,6). Hoje
analisa-se esse tipo de procedimento em termos de corresponsabilidade, de sinodalidade.
b) Para encontrar uma solução adequada, os responsáveis procuram distinguir o urgente (os
valores de fundo a serem garantidos) e o possível (a possibilidade de absorpção de cada uma
das partes em causa). Intervêm quatro personagens: Pedro dá a orientação de fundo (não
impor fardos inúteis), invocando três motivos teológicos: Deus não faz distinção entre as
pessoas; o Espírito Santo suscitou os mesmos sinais entre os pagãos como entre os judeus; e,
sobretudo, a fé é pura gratuidade de Deus (15,7-11). Paulo e Barnabé fazem falar a
experiência, a linguagem dos fatos (15,12). No fim Tiago, o sábio, propõe um compromisso:
não obrigações extra; mas, ao menos, evitar os escândalos e ter em conta uns aos outros
(15,13-21). Compromisso provisório, sobre um ponto ou outro, para resolver a crise aqui e
agora. Pouco depois, o próprio Paulo circuncidará Timóteo... por respeito aos judeus (At
16,1-13). Quanto às proibições morais, as relativas aos idolótitos e às carnes pouco ou não
sangradas (15,20), não continuaram por muito tempo na Igreja, como o informa a história
posterior. O motivo dessa decisão prudencial então era claro e circunstancial: reconstituir a
unidade na comunidade. Quanto ao valor transcultural subjacente, podemos exprimi-lo
assim: a abertura à diferença, a um certo pluralismo sociológico, que já estava preparado pelo
tema veterotestamentário da circuncisão do coração (Dt 10,16; Jr 4,4; cf. Rm 2,25-29).
c) Enfim, comunica-se o resultado do discernimento por meio de uma carta coletiva (15,23-
29).
Quatro elementos chamam mais particularmente a atenção. Antes de tudo, o efeito divisor
das decisões tomadas sem mandato, fora da comunhão da Igreja (15,24). Depois, a
declaração: “Pois decidimos, o Espírito Santo e nós...” (15,28), sinal evidente de um
discernimento propriamente espiritual, efetuado na deliberação e na oração. Notemos
também, para a escolha dos delegados, a abertura a uma consulta mais ampla, que envolve
“toda a Igreja” (15,22). Enfim o apelo, não à obediência cega, mas à consciência moral das
comunidades destinatárias da mensagem (15,29b).
c. Discernimento pessoal
153. No parágrafo precedente tratamos de um discernimento que se apóia, por assim dizer,
sobre uma “consciência coletiva” iluminada pelo Espírito Santo. Como tal, o termo
“consciência coletiva”, tornado popular sobretudo a partir de Émile Durkheim, pertence ao
registro terminológico moderno. Na Bíblia, a palavra syneidêsis aplica-se estritamente ao
campo da consciência pessoal, na maior parte das vezes em referência a um juízo moral.
Uma vez, “consciência” moral e “pensamento” são colocados em paralelo; e duas vezes
“consciência” e “coração” (kardía): este último na Bíblia hebraica (lêbâb) é sede e símbolo
da reflexão, da opção fundamental, da decisão moral. Fala-se de consciência boa, má, pura
ou purificada, bela, irrepreensível, débil ou falsa. Para o discernimento, a consciência
pessoal, iluminada pelo Espírito Santo, é um terceiro lugar, importante entre todos.
1) Paulo dá um exemplo de discernimento sobre um problema que, no seu tempo, era

espinhoso: podiam os cristãos, sem perturbação de consciência, comer carnes consagradas no
quadro do culto idolátrico e depois vendidas no mercado (1Cor 8,1—11,1)? O apóstolo, com
uma dialética hábil e apoiada na sua autoridade, confronta dois tipos de argumentos. Em
favor do sim, alega um fundamento teológico: “um ídolo não é nada”, portanto, comer a
carne em questão não tem em si qualquer qualificação moral (8,4.8; 10,19.23.30). Além
disso, afirma um direito inalienável: a soberana liberdade do crente (9,1.4.19). Mas a essa
argumentação opõe-se um princípio moral que parte da prudência prática e que, na decisão
final, deve levar a melhor: a delicadeza na caridade. Esta pode mandar que se renuncie a um
direito (9,5), que se retifique o próprio agir tendo em conta a “consciência fraca” dos outros,
de modo a evitar o escândalo (8,7-13; 10,23-24.28-29.32-33). Aquele que come o idolótito
sem ter em conta os outros não peca contra a fé (contraposição), mas sim contra o amor
(dimensão comunitária).
2) Outro texto elaborado (1Cor 7,1-39) mostra ainda melhor como, a partir de uma questão
espinhosa e nova, surgida na comunidade, se efetue o discernimento prático. Como julgar o
valor respectivo dos estados de vida em relação à ética cristã? Aqui Paulo distingue quatro
tipos de indicações, que se podem ordenar em gradação descendente, quanto à força
obrigatória.
a) Antes de tudo uma prescrição do próprio Senhor, portanto irreformável, pois se apóia
numa palavra explícita do Evangelho: “a mulher não se separe do marido” (1 Cor 7,10: cf.
Mt 5,32; 19,9). Quando apesar de tudo se verifica a separação, o mandamento implica ou não
contrair outro matrimônio ou um processo de reconciliação (1Cor 7,10-11).
b) Mas que fazer quando um caso não é previsto pelo evangelho? Paulo, tão pastor como
teólogo, confronta-se com o problema concreto do matrimônio entre cristão e não cristão. Se
este último “começa e continua a ser santificado” (nuance do perfeito grego) pelo seu
cônjuge, isto é, se há co-habitação harmoniosa e certa abertura espiritual, o preceito
evangélico realiza-se sem problema; mas se o cônjuge não cristão opta pela separação, o
outro, na opinião de Paulo, fica livre. O apóstolo esclarece desde o início que ele se apóia
somente na sua autoridade: “Sou eu que o digo, não o Senhor” (7,12-16).
c) Paulo afronta a seguir a questão da virgindade (7,25-38), estado de vida que não era
geralmente valorizado no mundo judaico. Ele a recomenda, mas só como um conselho: “não
tenho nenhum mandamento do Senhor; mas como alguém que, por misericórdia de Deus,
merece confiança, dou uma opinião”. Invoca dois argumentos: um de conveniência prática,
evitar as preocupações (7,32-35); o outro teológico e espiritual, a brevidade do tempo (7,29-
31). Mais brevemente Paulo aplica o mesmo tipo de discernimento espiritual à situação das
viúvas, concluindo: “acho que eu também tenho o Espírito de Deus” (7,39-40).
d) O outro parecer dado por Paulo corresponde diretamente à questão inicial trazida pela
comunidade: o fundamento da abstinência sexual, por motivos espirituais, para um casal
(7,1-9). Também aqui o apóstolo usa prudência no seu discernimento. Avalia os riscos
concretos de uma posição radical demais, em matéria de sexualidade conjugal. Autoriza a
abstinência como “uma concessão e não uma ordem”, com três condições: o acordo mútuo
dos cônjuges, o caráter provisório (só “por um tempo”), e sobretudo o objetivo
essencialmente espiritual (“dedicar-se à oração”). E aproveita a ocasião para afirmar a
perfeita reciprocidade e igualdade dos cônjuges na livre disposição do corpo do outro.
154. Evidentemente não é possível aplicar essas considerações a todas as problemáticas

novas com as quais se defronta a moral no contexto atual: globalização da economia, das
comunicações e dos intercâmbios, superpopulação, transtornos nos ofícios e profissões,
desenvolvimento de tecnologias militares sofisticadas, emergência de uma sociedade de
prazeres, desmonte da estrutura familiar tradicional, educação e confessionalidade etc. Baste
indicar alguma amostra que possa ajudar não só os moralistas mas os grupos e indivíduos
que querem inspirar-se na Escritura, para praticarem um são discernimento.
1) Em matéria de moralidade como em qualquer outro campo, a Igreja desaprova toda

utilização fundamentalista da Escritura, que se faça, por exemplo, isolando um preceito
bíblico do seu contexto histórico, cultural e literário. Uma sã leitura crítica ajuda a distinguir,
por um lado, as normas ou as práticas válidas para todos os tempos e lugares e, por outro
lado, aquelas que puderam ser necessárias em determinada época ou num ambiente
geográfico particular e depois se tornaram desusadas, obsoletas e inaplicáveis. Mais que a
exegese dos próprios textos é a teologia bíblica, com o seu olhar de conjunto sobre um e
outro Testamento, que permite não tratar jamais um problema moral como um vaso estanque,
mas sempre no eixo dos grandes horizontes da revelação de Deus.
2) Para boa parte dos casos, a ética recorre aos recursos da razão. Já vimos como a Bíblia tem
muito em comum com a sabedoria dos povos (convergência). Mas ela sabe contestar, remar
contra a corrente (contraposição). E superar (progressão). A moral cristã não pode de modo
algum evoluir independentemente desse sopro novo e misterioso que lhe vem das luzes do
Espírito Santo. Mais que racional e sapiencial, o discernimento moral dos crentes é espiritual.
Intervém aqui o tema importantíssimo da formação da consciência. Embora o Novo
Testamento associe apenas uma vez explicitamente os dois termos “consciência” moral e
“Espírito Santo” (Rm 9,1), é claro que em regime cristão o “discernimento entre o bem e o
mal” tem por fecho de abóbada “os elementos essenciais das palavras de Deus” (Hb 5,12-
14), que conduzem “à perfeição” (6,1) “aqueles que, uma vez iluminados, saborearam o dom
celeste e tiveram parte no Espírito Santo” (6,4). Paulo alude à “renovação do pensamento”,
não em “conformidade com o mundo presente”, mas “discernindo o que é da vontade de
Deus, o que é bom, o que lhe agrada, o que é perfeito” (Rm 12,1-2; cf. Ef 5,10; Hb 12,21).
3) Esse discernimento é eminentemente pessoal, e por isso na moral católica tem sido sempre
apresentada a consciência como a última instância de decisão. Mas no processo – nunca
definitivamente completado – da formação da consciência, o crente tem a responsabilidade e
o dever de confrontar o seu próprio discernimento com o dos responsáveis pela comunidade.
Nesse caso, os modelos fornecidos, entre outros, por At 15 e 1Cor 7-8, permanecerão sempre
como fonte indispensável de inspiração no processo de discernimento eclesial frente às novas
problemáticas. Em suma, a propósito da Escritura, a difícil conciliação entre a autonomia
pessoal e a docilidade às luzes do Espírito Santo, dadas à Igreja e através da Igreja, fazem
parte integrante do processo de discernimento moral.
CONCLUSÃO GERAL
155. Tendo em conta o desenvolvimento das abordagens interdisciplinares sempre mais

sofisticadas para tratar as grandes questões que se referem ao ser humano, e ainda tendo em
conta mais especificamente a complexidade atual das problemáticas morais tanto no plano
individual como no plano coletivo, o presente documento não pretende ser outra coisa senão
uma modesta semente de reflexão. Todavia, ele encerra pontos de originalidade não
desprezíveis, dos quais destacamos sobretudo três. Além disso, o documento abre algumas
perspectivas para o futuro.
1. Elementos de originalidade
156. 1) O fato de fundamentar na Sagrada Escritura o conjunto da nossa reflexão convida a

considerar a moral antes de tudo não do ponto de vista do ser humano mas do ponto de vista
de Deus. Daí o conceito de “moral revelada”, que pode ser útil, se for bem compreendido.
Nele, como o vimos, a nossa abordagem distingue-se, desde o início, da ética e das morais
naturais, fundadas essencialmente na razão. A vantagem potencial é dupla.
Antes de tudo, no plano teórico: a moral assim concebida supera de longe o alcance de um
código de comportamentos a adotar ou a evitar, ou também uma lista de virtudes a praticar e
de vícios a combater para assegurar a ordem social e o bem-estar da pessoa. Ela inscreve-se
num horizonte propriamente espiritual, onde a acolhida do dom gratuito de Deus precede e
orienta a resposta do ser humano. Ora, em muitos dos nossos contemporâneos, cristãos e não
cristãos, percebe-se uma forte necessidade de redefinir a visão das coisas num horizonte
espiritual e uma busca ativa nesse sentido. Uma moral tão exigente como a propõe a Bíblia,
tanto do ponto de vista espiritual quanto social, não é estranha às aspirações conscientes ou
inconscientes da humanidade pós-moderna. Uma moral que não nos fecha em nós mesmos
mas nos abre os olhos para os outros, especialmente para os pobres, de perto e de longe, e
nos torna inquietos e nos impele à ação em seu favor.
Segundo: no plano prático, uma abordagem como a que propomos ajuda a definir melhor três
equívocos às vezes subtis, que ameaçaram e ainda ameaçam mais de uma instância
educativa, tanto no plano dos valores humanos como no plano da fé: uma espécie de
casuística, de legalismo e moralismo estreitos. Restituir cada espécie de preceitos ao
horizonte de fundo do dom de Deus, como o sugere a Bíblia no seu conjunto, confere-lhes
um relevo e uma força de expressão realmente nova.
157. 2) Em total respeito pelo texto fundador do Decálogo, propusemos uma sua leitura
axiológica, isto é, em termos de valor, que abre um campo moral programático, em vez de
somente proibitivo e prescritivo, um campo dinâmico, por certo mais exigente, mas
paradoxalmente mais atraente, conforme às sensibilidades éticas e morais da maioria dos
nossos contemporâneos. No seu Sermão da montanha, também ele da mesma forma

fundamental e fundante, Jesus abre claramente a estrada nessa direção. A vantagem salta aos
olhos: o desenvolvimento de uma moral percebida como estimulante mais que esmagadora,
que respeita e favorece os caminhos, põe em movimento em direção ao Reino e educa as
consciências, em vez de dar a impressão de uma capa de chumbo colocada sobre os ombros
(cf. Mt 11,29-30).
158. 3) Outro elemento de originalidade deste documento consiste na apresentação

sistemática de oito critérios gerais e específicos, deduzidos da própria Bíblia, para tratar
questões morais atuais, mesmo na ausência de respostas definitivas que exigirão o recurso a
outros mecanismos de reflexão e de decisão. Mais que fornecer diretivas claras e precisas,
que superam em muitos casos as nossas competências de exegetas, desejamos simplesmente
favorecer, com a nossa reflexão, a abordagem da moral, se necessário, segundo um espírito
diferente, um sopro novo, haurido precisamente da Escritura. A moral cristã aparecerá assim
em toda a riqueza dos seus traços complementares:
- preocupada prioritariamente com a dignidade humana fundamental (conformidade à

visão bíblica do ser humano);
- procurando o seu modelo perfeito em Deus e em Cristo (conformidade ao exemplo de

Jesus).
- respeitosa da sabedoria das diversas civilizações e culturas, e portanto capaz de ouvir

e de dialogar (convergência);
- corajosa em denunciar e refrear toda opção moral incompatível com a fé

(contraposição);
- inspirada na evolução das posições morais, no interior da Bíblia e na história

posterior, para educar as consciências num refinamento moral sempre maior, que se
inspira na “nova justiça” do Reino (progressão);
- capaz de conciliar os direitos e as aspirações da pessoa, fortemente afirmados em

nossos dias, com as exigências e os imperativos da vida coletiva, expressos na
Escritura em termos de “amor” (dimensão comunitária);
- hábil em sugerir um horizonte moral que, estimulado pela esperança de um futuro

absoluto, supere o olhar míope que se limita às realidades terrestres (finalidade);
- preocupada em abordar com prudência as questões difíceis, com o tríplice recurso aos
progressos da exegese, à iluminação das autoridades eclesiais e à formação de uma
consciência dirigida pelo Espírito Santo, de maneira a não causar “curto circuito” no
delicado processo do juízo moral (discernimento).
2. Perspectivas para o futuro
159. O que precede mostra bem, por um lado, algumas linhas de força e, por outro lado,
também o caráter inacabado, por certo impossível de levar a pleno cumprimento, de um
documento da Comissão Bíblica sobre moral.
Certos problemas continuam abertos. Recordemos, para citar apenas um exemplo, o conceito
de “lei natural”, da qual se pensa encontrar um esboço em Paulo (cf. Rm 1,18-32; 2,14-15),
mas que implica, pelo menos na sua formulação tradicional, categorias filosóficas exteriores
à Escritura.
Desejamos, porém, que a nossa reflexão possa suscitar três tipos de atividades
complementares.
É
160. 1) Antes de tudo o diálogo. É desejável que não empenhe só os especialistas na Igreja
católica, como teólogos moralistas e exegetas, mas que encontre um eco junto aos crentes de
outras confissões cristãs, que participam do mesmo tesouro das Escrituras, e também junto
aos crentes de outras religiões, que procuram também eles níveis elevados de vida moral.
Mais em particular, um diálogo fecundo com os judeus, nossos “irmãos maiores”, pode
ajudar-nos reciprocamente a situar as múltiplas leis, às vezes relativas, no eixo fundamental
da Lei teológica, considerada como um “caminho” de salvação dado gratuitamente à
humanidade. A moral bíblica não pode ser imposta a outros que não têm a mesma fé, porém,
uma vez que ela visa melhorar a natureza e a condição do ser humano e da sociedade, é uma
proposta válida que se espera seja tomada em séria consideração também por aqueles que
estão empenhados num procedimento espiritual, mesmo se de outro tipo.
161. 2) Pensamos também que uma reflexão como a nossa, despertando algum interesse,
poderia ajudar os pastores e os teólogos a encontrar estratégias mediáticas apropriadas a fim
de que o ensinamento moral da Igreja seja percebido sob um aspecto positivo e em toda a sua
riqueza. Por certo, para ser fiel a Cristo e ao serviço da humanidade, a Igreja não pode abster-
se de apresentar com clareza os direitos e os deveres do crente e de cada ser humano, e por
isso não pode prescindir de certas regras e proibições. Mas a contraposição, sobretudo
quando assume o estilo de uma luta considerada necessária, não é senão um dos oito critérios
que enunciamos. Apresentar a “moral revelada” em toda a sua amplidão e fecundidade, no
eixo da Escritura, poderia traçar os contornos de uma pedagogia renovada.
162. 3) Enfim, para ter continuação, o presente documento necessitará, estamos convencidos,
de um esforço de vulgarização. Só assim poderá levar ajuda aos pastores, aos animadores
pastorais, aos catequistas, aos professores, sem esquecer os pais cristãos, que têm a missão
bela e insubstituível de educar os seus jovens para a vida, para a fé, para o uso de uma
liberdade responsável, e de guiá-los sobre a estrada da verdadeira felicidade, que culmina
além do mundo presente.

Bíblia e Moral. Raízes Bíblicas Do Agir Cristão - Pontifícia Comissão Bíblica

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02/03/2021 Bíblia e Moral.

Raízes bíblicas do agir cristão - Pontifícia Comissão Bíblica

PONTIFÍCIA COMISSÃO BÍBLICA

RAÍZES BÍBLICAS DO AGIR CRISTÃO

0.1. Um mundo que procura respostas

1. O dom da criação e suas implicações morais

1.1. O dom da criação

1.1.1. No início do Gênesis

1.2.1. Segundo os relatos da criação

2. O dom da aliança no Antigo Testamento e as normas para o agir humano

2.1. A progressiva percepção da aliança (abordagem histórica)

2.1.1 Uma primeira experiência fundamental e fundadora: caminho comum para a

2.2. As diversas expressões da aliança (abordagem canônica)

2.2.1. A aliança com Noé e com “toda carne”

2.2.4. A aliança com Davi

3.1. A vinda do Reino de Deus e suas implicações morais

3.1.1. O Reino de Deus: tema principal da pregação de Jesus nos sinóticos

3.2. O dom do Filho e suas implicações morais, segundo João

3.2.1. O dom do Filho, expressão do amor salvador de Deus

3.3.1. O dom de Deus, segundo Paulo

3.4.1. Cristo, mediador da nova aliança

3.5. Aliança e compromisso dos cristãos: a perspectiva do Apocalipse

3.5.1. Uma aliança que se move na história

3.6. A Eucaristia, síntese da nova aliança

3.6.1. O dom da Eucaristia

4.1. O perdão de Deus segundo o Antigo Testamento

5. A meta escatológica, horizonte inspirador do agir moral

5.1. O reino realizado e Deus tudo em todos: a mensagem de Paulo

1.2. Segundo critério fundamental: Conformidade com o exemplo de Jesus

1.2.1. Explicação do critério

1.3. Conclusão sobre os critérios fundamentais

2.1. Primeiro critério específico: a Convergência

2.1.1. Dados bíblicos

2.2. Segundo critério específico: a Contraposição

2.2.1. Dados bíblicos

2.3. Terceiro critério específico: a Progressão

2.3.1. Dados bíblicos

2.4. Quarto critério específico: a Dimensão comunitária

2.4.1. Dados bíblicos

2.5. Quinto critério específico: a Finalidade

2.5.1. Dados bíblicos

2.6. Sexto critério específico: o Discernimento

2.6.1. Dados bíblicos

2. Perspectivas para o futuro

PONTIFÍCIA COMISSÃO BÍBLICA

RAÍZES BÍBLICAS DO AGIR CRISTÃO

Êxodo 20,2-17 Mateus 5,3-12

12. Honra teu pai e tua mãe, para que vivas

13. Não cometerás homicídio.

14. Não cometerás adultério.

15. Não furtarás.

16. Não darás falso testemunho contra o teu

17. Não cobiçarás a casa do teu próximo.

boi, nem seu jumento, nem coisa alguma do

A essa convicção opõem-se diversas objeções. Uma primeira dificuldade é a recusa de

mesmas, antes pertencem sempre a um determinado contexto. Pode-se dizer que, na

A primeira parte do documento propõe-se apresentar essa característica concepção bíblica na

William Cardeal Levada

0.1. Um mundo que procura respostas

0.2. Nossos objetivos

0.3. Linhas de fundo para compreender a orientação do documento

0.3.1. O conceito chave: “moral revelada”

4. Num primeiro tempo, por fidelidade ao movimento de fundo da Escritura na sua