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Jornal da Sociedade de Americanistas

88 | 2002
volume 88

Faça o mito. História, narrativa e transformação na

Amazônia

carlos fausto

URL da edição
eletrônica: http://journals.openedition.org/jsa/2749
DOI: 10.4000/jsa.2749 ISSN: 1957-7842

editor
Sociedade de Americanistas

edição impressa
Data de publicação: 1º de janeiro de 2002
Paginação: 69-90
ISSN: 0037-9174

Referência electrónica
Carlos Fausto, « Fazendo o mito. História, narrativa e transformação na Amazônia”, Journal of the Society of
Americanists [Online], 88 | 2002, postado em 5 de janeiro de 2007, consultado em 14 de novembro de 2019.
URL: http://journals.openedition.org/jsa/2749; DOI: 10.4000/jsa.2749

© Sociedade de Americanistas
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FAZENDO O MITO.

HISTÓRIA, HISTÓRIA E TRANSFORMAÇÃO

NA AMAZÔNIA 1

Carlos FAUSTO *

Através da análise das diferentes versões de um mito Parakanà (Tupi-Guarani) sobre a origem dos lllancs,
este artigo busca compreender as condições de produção das variantes de um mito, os mecanismos de
incorporação da experiência histórica e os processos por quais eventos são condensados em forma narrativa .
As diversas versões parakanà são comparadas com outros mitos amazônicos sobre a origem dos brancos, em
especial com a famosa saga de Aukê , conhecida por todos os povos Jê do Brasil Central . Finalmente, o autor
examina algumas questões relativas aos conceitos de mito e história e propõe a noção de “ ação mítica ” que
distingue da noção ocidental de “ fazer histórico ” .

PALAVRAS - CHAVE : Amazônia, mito , história, narrativa, transformação.

1Waki11g o i\fyth. Jlistor) ~ 1wrratfre e tra11s.for111atio11 i11 A111azo11ia

Por meio da análise de diferentes versões de um mito Parakanà ( Tupi - Guarani ) de origem dos brancos ,
este artigo visa compreender como essas versões são produzidas, como os mitos incorporam experiências
históricas e como os acontecimentos são condensados de forma parcial . estrutura narrativa . As diferentes
versões do mito Parakanà são comparadas com outros mitos amazônicos sobre a origem dos brancos ,
particularmente com a história do Aukê , que é conhecida por todos os falantes de Ge do Brasil Central . Por fim,
o autor examina alguns problemas relacionados às noções de mito e história, sugerindo a noção ou agenciamento
mítico em contraposição à nossa noção de história do meu rei .

PALAVRAS - CHAVE : Amazônia, mito, história, narrativa, transformação.

Fazer o 111ito. Historia, narra/ Îl'a e tra.1for111açâo 11a A111azô11ia

Por meio da análise dos versos de mn mito parakanà ( tupi -guarani) sobre a origem dos brancos, este a
rtigo procura compreender quai siio as condições de produção de va riantes de um mesmo mito, quays sào os
mecanismos de incorporação da experiência histórica , e quays sào os processos pelos quays os eventos sào
condensados na forma na rrativa . Como diferentes versôs

• Muscu Nacionat-PPGAS, Quinta da lloa Vista sin, S:1o Cristovào, Rio DP. JANEIRO, RJ 20.940-040
Hrasil. E- mail : cfausto@alterncx.com.br
Journal of the Société des A111érica11istrs , 2002, 88: p. 69 ù 90. Copyright © Society of Americanists.
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70 JORNAL DA SOCIEDADE MIRICANISTA 188, 2002

parakanà sào descobertos com outros mitos amazônicos sobre a o rigem dos brancos, em particular
coma bcm conhcida saga de Aukê , difundida entre os povos de língua jê do Drasil Central. Ao final,
o autor discute problemas relativos aos conceitos de mito e história, e propèie a noçào de agência
mítica, diferenciando-a de nossa noçào de fazer histo rico.

PALA VRAS CHA VE: Amazonia, mito, historia, narrativa, transformaçào.

Mas por que [ ... ] assinalar tal relutância em relação ao assunto quando
falamos de mitos, ou seja, de histórias que não poderiam ter nascido sem ele em
algum momento 1 ... ) cada um foi inicialmente
imaginado e narrado por um indivíduo
em particular ?

C. UJvt-STRAUSS, L'IJ0111111e 1111 (197 1)

A conquista e colonização das Américas foi um acontecimento considerável

não só pela extensão das terras conquistadas ou seus efeitos sociodemográficos ,
mas também pela vasta produção de imagens e interpretações que se enraizaram
na prática , ao mesmo tempo em que deram rumos a essa prática . _ Nesse campo
de ações e disposições, houve um entrecruzamento das interpretações dos
ameríndios sobre os europeus e dos europeus sobre os ameríndios que , ao longo
do tempo, foram se configurando e se estabilizando em certas formas .
Neste artigo , procuro explorar um aspecto desse processo : o dos rastros
deixados pela história do Contato em relatos míticos . _ O que me interessa aqui é
a análise do processo que permitiu a narração de certas experiências históricas na
forma de mitos e as transformou em histórias contadas e transmitidas oralmente .
Para responder a essa questão, analisarei diferentes versões do mesmo mito que
registrei, entre 1992 e 1995, entre os Parakanà, povo tupi - guarani que vive no
interAuve Xingu-Tocantins , no estado do Pará, Brasil . Procurarei identificar os
mecanismos envolvidos na produção criativa dessas variantes e discutirei questões
relativas às noções de mito e história . _ _ _

NA ORIGEM

O primeiro relato escrito de uma história nativa na qual os europeus aparecem

data de meados do século XVI . Durante a experiência colonial francesa na Baía
de Guanabara , André Thevet coletou episódios da criação da humanidade que
lhe teriam sido contados pelo " Rei Tupinambá Quoniambec e outros índios velhos
" , publicados na Cosmografia U11i1 • erse /fe em 1575. Esta história trata com os
atos dos demiurgos que levaram à gênese e às sucessivas diferenciações dos
seres que habitam o cosmos : diferenciação do humano e do não-humano, do
índio e do branco, dos amigos e inimigos e assim por diante . _ O mito inclui os
europeus nesta série pré -existente e os equipara aos demiurgos. Segundo Thevet
([1575] 1953, p. 41 ), os brancos seriam “ os sucessores e verdadeiros filhos” do
herói cultural que , por suas constantes metamorfoses , foi queimado pelos
ancestrais dos nambás tupi .
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f"austo, C.) FAZENDO DO MITO. HISTÓRIA, NARRATIVA E TRANSFORMAÇÃO NA AMAZÔNIA 7 1

A assimilação , nesse mito , dos europeus aos demiurgos é compatível com o termo
pelo qual são chamados na costa brasileira : caraíba , palavra que designava os grandes
2
xamãs tupi - guarani , símbolos da . Essa aproximação
tecnologia européiaentre
. _ _conquistadores e chama
_ _ _ _ A profusão de objetos
úteis e inúteis possuídos pelos europeus era a manifestação pública e visível de um
poder criativo especial e de uma relação íntima com outros sujeitos do cosmos ( que
chamamos de “ espíritos ” por força do hábito ) . Os missionários - especialmente os
jesuítas - favorecidos por essa identificação, a cultivaram . A oração representava para
os Tupinambá uma espécie de comunicação xamânica com um “Grande Espírito ” .
Anchieta ([1562] 1988, pp. 235-237) conta que durante sua missão no Tamoio de l'Iperoig,
no litoral de São Paulo , os índios vieram pedir - lhe que falasse com Deus para lhes
assegurar uma caça frutífera e sucesso na guerra . _ Yves d'Évreux ([1613] 1985, p. 237)
relata como Pacamont, um grande feiticeiro maranhense , veio procurá - lo para ensiná -
lo a falar com Deus, pois ambos “ deviam frequentar os Espíritos ” .

A violência dos europeus, ou mesmo a intemperança dos castigos divinos , não

impediu essa identificação. O xamanismo tupi -guarani está, de fato, intimamente ligado
ao canibalismo e à predação : os espíritos poderosos são , em geral, seres bestiais e
comedores ferozes de carne crua , como a onça. Assim, se sua capacidade de violência
colocava os conquistadores na posição de inimigos , não contrariava sua vocação para o
xamanismo .
A equação dos brancos com o campo xamânico não se limitou à costa atlântica , mas
estendeu - se à floresta com o avanço da colonização . _ _ Perspectivas indígenas sobre
esse processo podem ser vistas na história das interações índio - brancas , particularmente
nos movimentos de resistência indígena que se apropriaram das imagens dos
conquistadores para expressar a inversão na relação de conquista . _ _ _ _ Os mitos, por
sua vez , nos dão acesso à compreensão dos significados atribuídos a essa relação e às
diferentes formas de agir sobre ela .
3
.
Agora vamos dar uma olhada em algumas dessas histórias , começando com os
dados paraka na . _

UM POUCO D ' HISTÓRIA

Os Parakana hoje são aproximadamente 800 pessoas que vivem em duas reservas
indígenas : uma na bacia do Tocantins , outra na bacia do Xingu . Embora, na memória
dos Parakanà , os primeiros contatos com os brancos remontem ao final do século xxx -
por ocasião da penetração dos castanheiros na região do Tocantins - , seus ancestrais
devem ter sido afetados , direta ou indiretamente . , pelo processo de colonização vários
séculos antes . _ As primeiras incursões de europeus, especialmente franceses, nesta
região datam, de fato , do final do século XVI e se intensificaram ao longo do século
seguinte , quando os portugueses tomaram o Maranhão e fundaram a cidade de Belém
em 1616. .
Esta data marca o início de um acentuado declínio da população indígena , provocado
pelas guerras de conquista , redenção de cativos , dizimações _ _ _ _ _ _
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72 JORNAL DA SOCIEDADE DE A ~ IU AN STES [88, 2002

missionários e epidemias , especialmente as causadas pela varíola . _ Em meados do

século XVII , a grande população que habitava a bacia do Tocantins já estava aniquilada
ou reduzida à escravidão. Os sobreviventes se refugiaram em áreas isoladas e em rios
menores , num movimento que marcou toda a história da conquista da Amazônia . _ _ _ _
_ Vieira teve oportunidade de constatar esse fato, desde sua primeira incursão na floresta
amazônica , em 1653 : “ Chama - se rio Tocantins por causa de uma nação de índios com
esse nome , que ali vivia
dequando os portugueses
várias outras chegaram
, só hoje se ao Pará
conservam ; _ mase desta,
a memória como
as numerosas
ruínas de um pequeno povoado ” ( Vieira [ 1 654 ] 1943 , p . 331).

Os Parakanà são provavelmente descendentes dos sobreviventes desse processo de

conquista e despovoamento . _ Refugiando - se nas nascentes dos afluentes da margem
esquerda do Tocantins , permaneceram por muito tempo isolados , a ponto de não
guardarem a memória de terem sofrido outrora com a violência da espada ou a virulência
das epidemias . _ _ _ Assim , do ponto de vista dos Paraka nà , os brancos não foram "
descobertos " até o final do século XIX , durante a geração dos avós dos mais velhos de
hoje .
O " descobrimento " coincide com o desenvolvimento da castanha - do - brasil e da
extração da borracha na margem esquerda do Tocantins , desenvolvimento que favoreceu
o aumento da população local e o crescimento da atividade comercial da região . _ _ _ _
_ _ _ (hoje Tucuruí ). No século XX , a construção de uma linha férrea para ligar essas
duas cidades propiciou a penetração da colonização e , portanto , contatos mais freqüentes
entre os índios e os demais habitantes da região . _ _ _ No entanto, esse movimento não
mostrou seu caráter definitivo até a década de 1960 , com os grandes projetos do Estado
brasileiro , como a construção da rodovia Transamazônica e a da hidrelétrica de Tucuruí .
Foi nessa época que os diversos grupos Parakanà , vendo -se sujeitos à administração
do Estado e à fiscalização da FUNAI entre 1971 e 1984, foram obrigados a abdicar de
grande parte de sua autonomia .

Quando , alguns anos depois , comecei minha pesquisa de campo , os brancos

apareciam em quatro mitos diferentes . _ Duas histórias trataram especificamente de sua
origem , também figuraram em duas histórias com uma temática mais ampla . _ _ _ A
proliferação de narrativas faz parte do esforço de conceituar não apenas a diferença entre
índios e não índios, mas também a diversidade interna destes últimos . Segundo meus
informantes , os mitos falam de diferentes brancos que seguiram direções divergentes e
que podem se comportar de maneiras distintas . Todas essas histórias se cristalizaram a
partir do final do século XIX ; eles são, de fato, conhecidos pelos dois blocos Parakanà - o
bloco Ocidental e o bloco Orientado - que se dividiram por volta de 1890. Isso indicar
parece que ,
apesar do isolamento em que viviam os Parakanà naquela época , a experiência de
Contato outrora sido intensa e variada. A mitologia , buscando dar conta da variedade , já
mostrava as cicatrizes dessa história .

Neste trabalho, levarei em consideração uma das histórias sobre a gênese dos
brancos, conhecida como " O estupro dos sobrinhos " ( Opega - rerahatawera ). Deixarei
de lado a outra história , " A Origem das Dores e dos Brancos " , que examinei alhures
como uma transformação da famosa saga dos gêmeos Tupi - Guarani .
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Fausto, C.] FAZENDO O MITO. HISTÓRIA, NARRATIVA E TRANSFOR~IAÇÃO NA AMAZÔNIA 73

daí o primeiro mito , que resumi da versão que me foi contada em 1993 por Iatora , um
Parakanà ocidental . _

AO TORNAR-SE IlLANC

A história começa com cenas inusitadas de fornicação : uma mulher tem relações
sexuais com não - humanos . Seus irmãos são testemunhas desses eventos.

Primeiro ela vai fornicar com um galho de árvore . Então :

" O que nossa irmã fez? " eles perguntaram. eles saíram.

- Ela foi fornicar com um galho de árvore .

- Vá pegá-lo. ele foi
lá e arrancou . Ela olhou, mas em vão : - Por que meu marido foi
tirado de mim? ela perguntou.

Então ela começou a fornicar com uma videira , mas esta quebrou quando seus
irmãos foram procurá - la . _ _ Então foi a vez de um cervo . Ela trouxe mingau para ele .
Os irmãos perguntaram :

"Para quem nossa irmã está levando esse mingau ? "

Eles foram ver , abordaram . _
- Para o cervo, ela serve o mingau.
O veado pegou .
- É para o veado que nossa irmã leva o mingau.
- Vamos matá -lo e comê-lo.
Então eles fizeram isso. Eles o cercaram, o mataram e o cortaram . De volta à aldeia : - Matamos um
veado , nossa irmã . li estava lá, eles disseram.
Ela pegou o mingau e saiu.
- Aqui ! Aqui ! Aqui está um mingau, é para você, clica em vão.
Ela viu o lugar onde ele dormiu e onde foi cortado . Ela voltou e não disse nada .
Imediatamente ela viu 1111 anta e trouxe mingau para ele. -Para
quem nossa irmã traz esse mingau? Vamos matá-lo e comê - lo.
Eles foram lá .
- Twaoreore, venha comer seu mingau ! ela ligou.
-Ki ! _ Ki ! Ki ! ...
E a anta veio.
- É uma anta enorme . Vou matá - lo [disse um dos irmãos].
Ela derramou o mingau e a anta comeu. Ficaram observando : - É para uma anta
grande que nossa irmã traz mingau, meu irmão. Vamos matá - lo e comê-lo.

Eles o cercaram . ele correu . ele caiu . os lírios cortaram e trouxeram para casa enquanto cantavam . _

- Matamos uma anta enorme , minha irmã .

- Onde você encontrou?
- Bem ali na frente. Foi seu mestre quem o matou, seu irmão .
- Eu não vou comer isso ! ela disse.
- Vamos minha irmã, coma a costela.
Ela saiu e pegou um pouco de mingau . Ela chamou em vão por seu familiar (te'o111mra), seu marido.
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74 JORNAL DA SOCIEDADE DE AMERICANISTAS _ (88, 2002

Então ela viu o peixe. Trouxe mingau para ele . Isso aconteceu pouco antes de ela ficar furiosa . - Para quem
nossa irmã traz mingau ? _ perguntaram os irmãos .
- Vamos ver, eles disseram.
Suas esposas os avisaram : - Sua
irmã vai discutir com você . Quando você matou a anta , ela disse que levaria seus filhos ! Deixe -o para sua
presa mágica (1e111iahilm).
Mas eles foram ver.
- É para um peixe que nossa irmã traz mingau . _ Vamos matá-lo.
Batiam no veneno de peixe e traziam o peixe de volta em uma cesta comprida feita com a folha do açaí . Eles
vieram cantando .
- Nós matamos um peixe, irmã .
- Onde ele estava?
- Ali ! Nossa grande presa estava perto da água ”.

Nesta passagem inicial , uma mulher solteira mantém relações sexuais com plantas
( um tronco de árvore , um cipó ) e animais ( veado , anta , peixe ) . Como ela só tem
irmãos e cunhadas, ela busca seus " maridos " entre os seres não humanos . Para
fazer isso , ela usa suas habilidades de sonho .
Quando a narradora diz “ então ela viu a anta ”, deve - se entender que ela o vê em
sonho e depois em estado de vigília , ela o convoca para fazer dele seu parceiro . Isso
é indicado pelos termos usados para animais : te'o111m1 •a (que significa " animal de
estimação ") e temiahill'a (que traduzo como " presa mágica"). Estas são categorias
que se aplicam aos interlocutores dos sonhos dos sonhadores . “Aqueles que sonham
de verdade ” ( opoahill'eté - eté -ll'a'é ) interagem com os seres do cosmos e podem
convertê-los em “ familiares” com quem mantêm uma relação ambivalente de controle
e proteção . Esses seres familiares fornecem as canções rituais e realizam curas
xamânicas ( Fausto 1999) .
A prodigiosa atividade onírica da protagonista indica que ela possui um poder
transformador e criativo inigualável , do qual os irmãos aproveitam para alimentar a
família . Se ela tratar os animais como humanos - como seres _ _
capaz de comunicação verbal e sexual - seus irmãos, , por sua vez , os veem como um
jogo e os tratam como tal : eles se esforçam para objetificar aqueles de quem sua irmã
fez súditos . Essa passagem final do mito entra em ressonância com esse confronto de
perspectivas - os maridos das irmãs são o jogo dos cunhados - pela repetição , ,
paralelamente , dos mesmos desdobramentos com diferentes vítimas . _ _
A seguinte sequência do mito oferece uma solução para esse dilema. A mulher
xamã , irritada com as atitudes predatórias de seus irmãos, sonha com seus sobrinhos
(BCh) e os transforma em seu 1e'o111a111a onírico . Assim, ela os controla e os leva
para tomar banho no rio . 1 Eles acendem uma fogueira em uma rocha e começam a
mergulhar . O banho é descrito como uma sucessão de mergulhos dentro e fora da
água para que as crianças se aqueçam junto ao fogo . Esta sucessão de frio-quente
aproxima este banho daqueles revigorantes e transformadores que aparecem , na
mitologia ameríndia , associados aos temas da imortalidade e da mudança de pele . E,
de fato , uma transformação está ocorrendo gradualmente . Durante sessões que se
repetem por vários dias , é feita a separação entre as futuras Dianas (toriroma) e as
que ficaram, as Awaeté 6.
A separação é descrita como um distanciamento gradual ao longo do curso do rio .
_ Mães ainda veem os mergulhos na água de seus filhos já fortes _ _
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Fausto, C.) FALRE O MITO. HISTÓRIA, NARRATIVA E TRANSFORMAÇÃO EM Al\IAZ ONm 75

distante. Eles os chamam em vão. Nada os atrai, nem mesmo o convite para vir comer
fígado de tartaruga - gula sem igual - , indicando que já não partilham os mesmos gostos :

“ As mães gritam para eles :

- Venha comer um pedaço de fígado de tartaruga .
- O que é ? eles perguntaram.
- Venha comer um pedaço de fígado de tartaruga . -
os lírios mergulharam.
- O que ??? Ah ! Meu filho ficou completamente branco [loria] ! ".

As crianças são vistas pela última vez em uma rocha , o limiar de uma nova . os
mundo 7 lírios se aquecem ao sol. Os pais os chamam, mas eles vão embora ,
mergulhando no rio . A partir daí , a separação torna -se irreversível . Ligações repetidas
e frustradas levam à violência . _ Os irmãos tentam matar aquela que desencaminhou
seus filhos , mas ela foge para os sobrinhos e todos ficam definitivamente brancos .

Qu1 CONTO UM CONTO ...

Gravei três versões desse mito de três narradores diferentes . _ _ Dois 8 deles são
Parakana Ocidentais e o outro é Parakanà Oriental . _ Este último , ao contar o mito nem
,
mesmo aludiu à transformação em Branco . Tive que lhe fazer perguntas sobre o
desfecho da história , que eu já sabia , para ele me contar que os sobrinhos haviam se
tornado brancos , provavelmente americanos , e que de lá partiram de barco .

As duas outras versões, ao contrário, anunciam desde o meio da história que o

destino das crianças é tornarem - se brancas . Porém , uma delas , a versão Iatora ,
difere das demais por não ser interrompida pela separação . _ _ _ Continua com um
episódio sobre a omissão dos pais em visitar crianças brancas . _ _ _ A partir daí, o mito
assume a forma de uma narrativa “ histórica ” , ou , mais precisamente, de um discurso
que se desenrola em um único nível existencial : o das relações sociais visíveis entre os
humanos . O universo xamânico transformacional da primeira parte da história
desaparece na segunda parte .
Assim , ao perceberem que os filhos ficaram brancos , os pais decidem ir em busca
deles : _
“ Vamos seguir o rio para procurar nossos filhos, meu irmão . Eles
partiram : lá dormiram , lá dormiram , lá dormiram . _ _ Eles comeram toda a farinha . _
Voltaram para suas esposas para assar mais 10• - Vamos seguir o grande rio em
busca de nossos filhos , meu irmão .
Eles partiram, deixando suas esposas. Eles foram para o sopé da colina , perto do rio. Atravessaram várias
montanhas . Eles então ouviram alguém fazendo uma canoa . _ _ _

- É isso ! Aqui está ! ".

Para os ouvintes do Parakanà , a associação entre a fabricação da canoa e os

brancos é imediata, pois, antes do Contato , eles desconheciam essa tecnologia. este
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76 JORNAL DF . A SOCIEDADE DOS AMERICANISTAS [88, 2002

O episódio indica que os pais certamente encontraram seus filhos, pois a transformação
em White é, digamos, um resultado antecipado da narrativa . Os pais continuam seu
progresso , aproximando -se da canoa em construção . No entanto, o pedreiro se afasta
em busca da palha do babaçu. Ao retornar , ele finalmente percebe a presença
índiosdos
:

“ Eles ficaram observando a canoa . Perto da água, ele [o homem branco ] puxou palha . A casa
estava lá. Então ele voltou para a canoa e partiu imediatamente .
- Por que ele deve ter fugido ? os pais se perguntaram .
Ele correu e pegou a arma.
- Ei ! Quem é você? ele gritou.
Ele começou a atirar neles . Os pais fugiram e foram procurar suas esposas: " Nossos filhos
atiraram em nós ! "

Nesse momento, o narrador se pergunta : “ Como eles fizeram a arma tão

rapidamente ? ". Iatora antecipa uma provável pergunta das crianças que - ao lado de
suas famílias - ouviam a história que ele me contava. A fabricação da arma, objeto que
define a identidade de seus donos, parece exigir mais explicação do que , na primeira
parte do mito , a interação com os animais, sendo esta auto - evidente.

Esta segunda parte da história não introduz uma interação efetiva com os brancos
e não contradiz a primeira parte , que nos fala de uma separação irreversível . Os
planos confirmam a transformação ontológica dos ex-filhos e reafirmam a conclusão do
mito . Porém, Iatora não para por aí e o tema da mediação dos dons , que tanto marcou
a experiência de vida da narradora , vem logo a seguir . Depois que as esposas se
reuniram e os pais contaram o que havia acontecido , eles decidiram fugir : _ _ _ _ _

" Vamos , vamos fugir deles . " Talvez eles sigam o rio até nós e acabem conosco , disseram .

Eles foram longe nessa direção e se estabeleceram perto de um açaizeiro .

Algum tempo depois :
- Vamos pegar mudas de mandioca .
Eles foram embora. Eles procuraram o caminho para a velha aldeia. Eles seguiram o caminho. Lá
estava a prefeitura . Lá dentro , encontraram redes. Fizeram farinha com a mandioca que
plantaram e foram embora , levando as redes ” . _ _

Novas referências históricas aparecem : os pais temem ser processados e decidem

abandonar a aldeia para se estabelecer em um açaizal ( ou seja, refugiam - se longe
do curso do rio principal ). Enquanto isso , as crianças brancas vão até a velha casa e
penduram redes ( um presente de boas-vindas, já que as redes dos Blaucs , feitas de
fios de algodão bem tricotados , são muito mais confortáveis que as dos Parakanà ,
feitas de fibras de folha de palmeira com textura mais grossa ) . trama ). Os pais
decidem voltar à sua antiga aldeia para procurar mudas de mandioca , pois saíram sem
levar ; _ _ _ lá eles encontram as redes. Fazem farinha e levam os “ presentes ” . _

Mais uma vez eles se reúnem com as mulheres e mostram o que trouxeram : _ _
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Fausto, CJ FAZENDO O MITO. HISTÓRIA, NARRATIVA E TRANSFORMAÇÃO NA AMAZÔNIA 77

“ Olha só o que trouxemos : redes . _ _

E logo eles responderam : - Vamos
ver nossos filhos , vamos morar com eles , vamos virar brancos na casa dos nossos filhos . _

Mas eles ficaram

com medo : - Vão acabar com a gente . São eles que carregam o verdadeiro arco [o fuzil ] ,
ficaram completamente brancos ” .

Assim termina a história de Iatora . Ele inverte o sentido da separação da primeira parte do mito :
não são mais os futuros brancos que se mudam , mas os índios que fogem deles . Nesse percurso, o
mito se aproxima cada vez mais de uma relação histórica . Se, na primeira parte , narramos a
diferenciação dos brancos a partir de uma identidade original em chave xamânica (a separação é
acompanhada por uma metamorfose ligada à capacidade supra - humana da tia paterna ) , na segunda
parte , a chave é socio -histórico. Mas, aqui , também é possível distinguir dois momentos . Inicialmente,
os Awaeté vão ao encontro dos ex-filhos e são tratados como inimigos , o que os obriga a se afastarem
o máximo possível : abandonam a aldeia e vão embora sem levar nenhuma mandioca. Foi uma
experiência comum na história da colonização da Amazônia e os Parakanà ocidentais a vivenciaram,
ainda que de forma mais amena , no século XX , quando tiveram que abandonar suas aldeias e buscar
regiões livres da penetração não nativa . Na parte final do mito , porém , os Illancs mostram disposições
pacíficas , derramando presentes na aldeia desocupada que os antigos habitantes voltam a visitar de
tempos em tempos . O narrador então atribui ao medo dos índios o fato de não terem ido morar com os
brancos . _ A conclusão não nega totalmente as outras versões do mito , mantendo certa distância delas
até hoje onde vivem com os brancos ; _ _ _ _ _ _ ao mesmo tempo , enfatiza um fato que , a diplomacia
obriga , pode agradar ao interlocutor ( ele também é um estrangeiro distribuindo presentes ) . _

A DIFERENÇA QUE O PRESENTE FAZ

Presentes ocupam uma posição central na história de contato parakanÿ . _

Durante décadas , o Parakanà Ocidental frequentou o Posto de Pacificação do Tocantins , fundado em
1928 pelo Serviço de Proteção ao Índio ( SPI ) para fazer contato com os " selvagens " que obstruíam a
construção da linha rodoviária _ de ferro para ligar Alcobaça a Marabá . Nessas visitas , eles receberam
centenas de itens : machados , facões , facas , redes , mosquiteiros , tabaco , farinha e muito mais . _ _
______

Relatórios do SPI do final da década de 1920 e início da década de 1930 classificavam os Para
kanà como " índios a caminho da pacificação " em oposição aos Asurini , " índios guerreiros " , que
atacavam a _ _ _ _ população ao longo da linha férrea . _ _ Alípio Ituassu, à época no cargo , afirma em
seus relatos que os Parakanà se portaram como camaradas com os servidores públicos . A confiança
parece ter sido sentida pelos índios que , neste primeiro período de contato regular entre 1928 e 1938 ,
frequentavam o local acompanhados de mulheres e crianças , chegando a chegar a mais de uma
centena de pessoas na mesma visita .
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78 REVISTA DA SOCIEDADE DE M IERICANISTAS 188, 2002

O fato de terem levado mulheres e crianças - fato que não se repetirá no segundo
período de visitas, entre 1953 e 1965 - significa que não temeram nem as agressões
físicas dos brancos nem as agressões xamânicas . A associação entre minha
senhora e os brancos foi se concretizando muito gradativamente ao longo do século ,
e ainda de forma muito tímida . Só depois do despovoamento pós-pacificação é que
esta associação se consolidará. Relatos da década de 1930 falam de um sentimento
oposto ao medo : a alegria . _
“ No dia 31 de julho ( ... ) , recebemos a visita dos índios que vinham a cc Poste .
( ... ] Depois de pouco tempo de permanência , foi com a mesma demonstração de alegria que tiveram ao
chegar que se retiraram : cantando , dançando e conversando ” ( SPI 1933 ) .

A demonstração de alegria - o canto , a tagarelice - se tornaria a marca registrada

das visitas ao Posto de Pacificação , assim como a ganância por mercadorias . _
Muitas prendas foram - lhes oferecidas e ganharam uma dimensão excecional para
este grupo que até então tinha pouco acesso a estes objetos. Embora essas grandes
festas da mercadoria possam tê - los feito pensar em uma reversão de seu destino
mítico em relação à sua inferioridade técnica , não os encorajaram a considerar a
possibilidade de se tornarem brancos . _ _ _ _ _ _ _ _ Como já indiquei (Fausto
200la , pp. 498-504 ) , os funcionários do posto ocupavam o mesmo lugar que outros
le'omawa on iriques do xamanismo tradicional Parakanà : eram considerados seres
poderosos que , no entanto , estavam sob o controle de os Parakanà , que aliás
explicavam por que eles davam tanto sem exigir nada em troca . _ Uma das melhores
provas da equação entre essas duas relações é o termo comum aplicado aos
brancos e aos interlocutores oníricos : mia11gii , vocativo formal para pai e tio paterno . _
Na década de 1940 , quando o SPI começou a introduzir intérpretes nativos no
Posto de Pacificação do Tocantins ( então renomeado Posto de Atração Pucurui ) ,
os Parakanà começaram a cogitar a possibilidade de se unirem aos brancos._ , ou
mesmo se tornarem totalmente brancos . Jatora , então jovem , conta uma conversa
que teve com um dos intérpretes durante uma visita ao Posto um pouco mais tarde ,
na década de 1950 : _ _ _
“Na hora de sair, ele [ o intérprete] perguntou se a gente ia voltar , nós dissemos que sim . JI nos perguntou
quantas noites passaríamos antes de voltar porque queriam nos pacificar . _ _ _ Tl perguntou se não
tínhamos medo deles . Respondemos que não tínhamos medo : - Somos irmãos , ele nos disse . _ _

Ele era um Awaeté, um Apytere1ra, que havia sido pacificado.

- eles nos pacificaram , ele nos explicou . ele não havia
desistido de sua língua , é por isso que ele falou conosco assim . JI nos contou que no começo ele só tinha
um arco , depois ganhou uma arma . _ _ ele me disse que eles atiraram flechas nos brancos : - Nós atiramos
neles . _ Então eles [os brancos ] nos disseram : os A1raeties vão acabar com a gente .

Então eles nos pacificaram . _

Perguntamos a ele : - Por que
você jogou flechas nos brancos ? Apenas segure - os, dissemos a Je'e'yngoa .

Não sei por que ele não estava de bermuda . _ Bem, os brancos acabaram de levá -lo embora. JI só usava
camisa ” (Iatora 1993, cassete 37).
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Fausto, CJ FAZENDO O MITO. HISTÓRIA, NARRATIVA E TRANSFORMAÇÃO NA A~IAZÔNIA 79

Je'e'yngoa era um índio Tembe ou Ka'apor. Ele não falava a língua dos nossos visitantes, mas
outra língua tupi-guarani. No entanto, ele conseguiu se comunicar com eles muito melhor do que os
brancos . No caso, o performer - que tinha piercing no lábio, mas não usava mais labrum ! - ainda
se assemelhava a um Âll'aété , embora já em processo de transformação. Observe a atenção de
Iatora para a ausência do short : Je'e'yngoa estava vestido como um homem branco , mas apenas
meio vestido. Como a " pacificação " era recente, ele ainda não havia se tornado branco : tinha uma
arma e uma camisa, mas falava outra língua e não usava bermuda.

O que interessava aos Parakana na imagem do índio recém- contatado era a possibilidade de
adquirir as características distintivas dos brancos, que manifestavam visivelmente as capacidades
que lhes atribuíam. Como sugere Vivciros de Castro , se o corpo é um substrato pragmático e
cognitivo para as operações de identificação e diferenciação nas cosmologias amazônicas, os
processos de metamorfose corporal são o equivalente indígena de nossa conversão espiritual
( 1996 , p. 132). E isso vale para a conversão não só de índios em não-índios, mas também de um
não-Awaeté em All'aete , uma conversão pensada como um processo gradual de adoção de novas
marcas, novas disposições corporais e aprendizagem de línguas . _ Esse processo, posto em ação
pelo convívio e pela comunalidade, foi vivenciado por muitas mulheres estrangeiras capturadas
pelos Parakanà ocidentais no século XX . O verbo -111o'y11g é usado para descrever tanto o
processo de " domação" dos índios pelos brancos , quanto o das estrangeiras pelo grupo. Em
ambos os casos , implica , do ponto de vista indígena , uma metamorfose corporal . Na experiência
parakana, isso se manifestou em particular pelo abandono, logo após o Contato, da perfuração
labial , depois pela adoção das roupas que até então desprezavam .

11
.
Iatora me contou sua versão do mito do “ sequestro dos sobrinhos ” quando eles já estavam
“pacificados”. Sua história anuncia uma reconciliação que permaneceu inacabada desde que seus
12
ancestrais, diz ele, tinham medo dos brancos.

PRODUÇÃO E REPRODUÇÃO DO MITO

Trata -se agora de questionar o estatuto da versão de Iatora , já que é a única, entre as que
gravei e ouvi , a incorporar esses acontecimentos finais à narrativa. Indica uma transformação
contínua do mito ou é uma simples invenção individual ? Para esclarecer esse ponto, farei algumas
observações sobre a personalidade de Iatora e principalmente sobre o contexto em que os mitos
são contados entre os Parakana ocidentais .

Ao contrário do que ocorre entre os Parakanâ orientais , onde os mitos são contados
preferencialmente durante reuniões noturnas masculinas , entre os Parakanâ ocidentais a história é
contada dentro das casas, na presença da família do narrador els ' dirigida às gerações mais novas .
Cada vez que Iatora me contava uma história, o público, formado por meninos e meninas pré -
adolescentes , ficava cativado. Esse público jovem, com suas perguntas e interrupções agradáveis,
estimulou a latora a continuar. Pioma , sua esposa, participava ativamente, antecipando os diálogos ,
entrelaçando os fatos, que ouvia do pai ou indagando sobre
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80 JORNAL DA SOCIEDADE AMERICANIST OES [88, 2002

manchas escuras . Em cada uma das situações de enunciação, o mito foi realizado sem
grandes constrangimentos sociais na sua apresentação verbal . Essa situação abre espaço
para interpretações pessoais , principalmente entre indivíduos movidos pelo talento para contar
histórias e pela imaginação fértil , como é o caso de Iatora , a mais velha dos Parakanà e
minha mais querida informante . Assim que percebeu meu interesse por suas histórias (e à
medida que eu avançava no entendimento da língua ), tornava -as cada vez mais longas e
detalhadas, sentindo prazer em contá - las , prazer este que não estava apenas ligado à
perspectiva de receber presentes 13 •
Além disso, os Parakanà ocidentais reconhecem apenas fracamente fontes de enunciação
socialmente legítimas , ou seja , pessoas que supostamente têm uma relação privilegiada com a “
tradição ” . É claro que idade , gênero e personalidade são elementos importantes para definir quem são
bons contadores de histórias, mas isso não significa que sejam os intérpretes por excelência de uma
tradição ancestral . A cultura parakana , em particular sua variante ocidental , coloca mais ênfase na
produção contínua do novo do que na transmissão do mesmo. Os cânticos , por exemplo, uma vez
executados no ritual , não podem ser reaproveitados para fins cerimoniais ou terapêuticos ; novas
músicas sempre devem ser produzidas . Nesse contexto , o que se transmite é uma matriz inconsciente
a partir da qual se produzem variantes e não conteúdos estáveis . Além disso , acredita-se que essas
canções sejam o resultado de interações oníricas com inimigos ( Fausto 2001a ) e alguns sonhos dão
origem a narrativas míticas individuais reais que podem incorporar mitemas muito conhecidos . Iato ra é
um mestre desta arte narrativa onírica que está a meio caminho entre a narrativa individual e o mito
coletivo .

Vemos assim que não há apenas um fraco controle social sobre a variação , mas também
uma valorização da capacidade inovativa . _ Entre os Parakanà orientais , a situação é
diferente : eles reconhecem, de fato, um espaço público de enunciação, o lugar onde as
palavras dos homens idosos , e principalmente das caciques, são submetidas à escuta crítica
da comunidade masculina . . Mas, ao mesmo tempo, esse discurso ganha legitimidade pelo
simples fato de ser proferido nesse espaço . Entre os Parakanà ocidentais , as histórias e
notícias são disseminadas por um sistema capilar , doméstico e de difícil identificação para os
etnólogos .
Como , então , as inovações são aceitas e replicadas coletivamente ? Como, ao longo do
tempo , novas versões do mito adquirem uma forma mais ou menos estável ? Estas são
questões para as quais não tenho resposta empírica , pelo menos por enquanto. Seria
interessante hoje colher outras versões da história do rapto dos sobrinhos, para saber se a
inventiva interpretação de Iatora já se cristalizou em uma variante em circulação .

Mesmo que tivesse permanecido sem futuro , gostaria de sugerir , por meio de uma
comparação , que ela descreve de fato os mecanismos de expansão do mito , assim como
permite vislumbrar os processos de condensação pelos quais o a forma mítica integra a
experiência histórica .

MITOGRAFIA

Para fins de comparação , tomarei um dos mais famosos mitos sul - americanos sobre a
gênese do branco na literatura etnológica . eu me refiro a
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Fausto, C.) FAZENDO DO MITO E. HISTÓRIA, NARRATIVA E TRANSFORI\lAÇÃO NA AMAZÔNIA 81

o conjunto de histórias conhecido pelo nome timbira de seu protagonista, Aukê, que
aparece sob outras designações entre os Apinajé (Nimuendajù 1956) e entre certos
grupos Kayap6 (Vidal 1977 ; Turner 1988a ). Aqui está um resumo da versão canela
coletada por Nimuendajù (1946, pp . 245-246):
"Conta - se que uma mulher ouviu o choro de uma sariguefpréa] enquanto se banhava no novo . Chegando
em casa percebeu que estava grávida porque o sariguê -criança falava com ela de dentro de seu ventre,
anunciando - lhe o momento de seu futuro nascimento. A mãe então o advertiu : “ Se for menino eu te
mato , mas
avó,seporém,
for menina
puxoueu- o
tepara
crio ”fora
. _ _do_ túmulo
Aukê era meninodele
e cuidou , quando
. Aukênasceu,
cresceusua mãe o enterrou
rapidamente e logo.se
A
mostrou capaz de se transformar em vários animais . _ _ _ Por causa dessas transformações , seu tio
materno repetidamente tentou matá - lo , mas ele sempre ressuscitou . No final, o tio nocauteou a criança
e a cremaram .

Então todos foram embora . _ _ Depois de algum tempo , a mãe pediu que lhe trouxessem as cinzas de
Aukê e dois homens voltaram ao local do assassinato . Descobriram então que Aukê havia se tornado um
branco e que havia criado os pretos, os cavalos e o gado com madeira .
Aukê os recebeu com carinho e convidou sua mãe para vir morar com ele. »

Gostaria de sugerir que as versões de Aukê e de Tatora contêm várias camadas

que representam diferentes momentos de reflexão e condensação mítica .
Quando uso a palavra condensação, refiro - me a um processo de redução (no
sentido fotográfico ) da narrativa , que tende a acentuar as descontinuidades
sincrônicas em detrimento das continuidades diacrônicas , para permitir novos
arranjos de unidades por meio de elisão ou inclusão de motivos e , finalmente , o
uso de mecanismos formais ( poéticos, no sentido de Jakobson ) como o paralelismo .
O primeiro estrato não depende da presença de Branco . Em ambos os casos ,
é possível contar a mesma história sem incluir essa metamorfose . _ O mito parakana
poderia terminar com a partida dos sobrinhos levados pela tia paterna , podendo
então14ser
os entendido
irmãos quecomo
tomamuma inversão
para da troca
si as filhas matrimonial
de suas parakana
irmãs ( meu , em que são
casamento
avuncular ) . ou pelo filho ( casamento entre primos cruzados ). No mito , ao contrário,
os homens matam os " cunhados", obrigando a irmã ao celibato. Este último, em vez
de dar -lhes esposas , rouba - lhes os filhos . A mensagem é clara : é melhor
incorporar cunhados ( por mais estrangeiros que sejam ) do que manter irmãs
celibatárias . Como vimos , a versão que colhi do Pará oriental se interrompe neste
preciso momento da história . _ _ Sugiro que também deve ser possível interpretar o
mito do Aukê sem fazer referência à irrupção dos brancos .

O segundo momento de condensação é a incorporação dos brancos à história ,

quando vemos a metamorfose daqueles que se separaram ou foram abandonados .
_ O mito explica o surgimento do branco, atribui -lhe um lugar no sistema de
classificação indígena , sem nada dizer sobre o conteúdo das relações entre índios
e não - índios; ele insinua , porém, quando associa os brancos às habilidades
15
xamânicas • A versão contada antespor
do Pi'awa
final dacorresponde
história , já sabemos
a esse nível
quede
os condensação
meninos vão :
virar brancos ( dizem as esposas seus maridos : "Nossa cunhada levou 11 filhos
nossos , transformando - os em brancos"). A gênese do Branco é um resultado
antecipado já contido na estrutura do mito . Este é o nível de condensação alcançado
pelo Parakanà
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82 JORNAL DA SOCIEDADE A ~ IERI rrrr IST ES

(88, 2002

Ocidentais, onde a história também pode ser chamada de Toriroma (" as futuras Dianas " ).

A terceira camada de histórias diz respeito a uma reflexão sobre o modo de interação entre

índios e não índios, guardando uma série de referências que, a nosso ver , podem ser
reconhecidas como “ históricas ” . Nos mitos Jê , esse sirate corresponde à descrição final do
encontro com o protagonista que já carrega sua nova identidade _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Resumirei
agora a versão apinajé , também coletada por Nimuendajù (1956, p. 127):

“ Todos acreditavam que Yanmcgapràna [Aukê] estava morto . No entanto , ele havia ressuscitado
de suas cinzas como um homem branco . Ele foi até a beira do rio e jogou farinha de mandioca
nos peixes : imediatamente os peixes brancos viraram brancos e os peixes pretos viraram negros .
_ _ _ _ _ _ _ _ _ Então ele fez uma casa grande e todas as coisas que os cristãos têm hoje _ _ _
Ao amanhecer , os índios da aldeia ouviram ao longe o canto do galo ; _ _ _ então eles ouviram
as vozes de cavalos e vacas . _ Depois , viram a fumaça ao longe e perceberam que tinham
vizinhos . _ _ _ _ _ Um deles decidiu ir até lá e Vanmegaprà na mostrou - lhe os animais
domésticos e disse - lhe seus nomes . _ _ Em seguida , ligou para os familiares ; _ deu - lhes
arroz e carne para comer e ensinou - lhes a preparar esses alimentos _ _ _ _ _ _ _ _ Para seu
tio , ele disse : " Se você não tivesse me processado , você
perguntou
seria uma homem
Nyimôgorico
[ sua
agora
mãe. "] Depois
se ela
o reconhecia . _
Ela disse que não , então ele disse que era filho dela . _ Nyimôgo chorou muito . _
Vanmegaprà na deu muitos presentes a sua família e a mandou embora em paz . Yanmegapràna
era o antigo imperador Don Pedro Il ” .

A história explica em chave xamânica como o Aukê se multiplicou ( transformando os

peixes ) , mas , a partir daí , ganha um tom " histórico " que oferece semelhanças com os
episódios finais do mito Pa . _ _raka nà contado por Iatora . _ Como aponta DaM atta ( 1970 ,
p . 99 ) , o mito de Aukê não se dá em um tempo estritamente mítico , mas relata períodos de
tempo descontínuos . _
Segundo este autor , a última parte é precisamente aquela que permite maior liberdade
narrativa e que apresenta uma maior divergência entre as várias variantes , indicando assim
um nível de condensação da narrativa , digamos , menos profundo . _ _ Ao contrário da
inovação de Iato ra , a história tem, de qualquer modo , se consolidado e generalizado entre
os grupos Timbira e Kayap6 . A referência a D. Pedro TI sugere ainda que a história assumiu
essa forma estável durante a segunda metade do século XIX , quando a expansão da fronteira
econômica nos territórios timbira de Maran hào e _ _ Goiás já havia se tornado irreversível . _
_ _ _ _ 16.
Comparando o mito Aukê com a cosmogonia Tupinambá coletada por Thevet no século
XVI , Lévi-Strauss ( 1991 , p. 82) observa que o mito Jê adota uma solução " menos radical "
que a segunda ( em que os índios / não - índios a disjunção é irreversível ), pois sugere a
possibilidade de uma conversão tardia dos índios em Dianas , para que possam lucrar com
seus “ tesouros ”. Segundo o autor , a razão dessa recente diferença está na diversidade de
experiências de contato : os Timbira se perguntavam sobre nossa sociedade em uma situação
muito mais desfavorável do que a dos Tupis no século XVI , _ _ _ quando os invasores eram
uma pequena _ _ minoria . _ _
Por outro lado, os Timbira foram obrigados a aceitar os brancos , de modo que o mito sugere
uma reconciliação : Aukê oferece " presentes " aos índios .
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Fausto, C.) FAZENDO O MITO . HISTÓRIA, NARRATIVA E TRANSFORMAÇÃO NA AMAZÔNIA 83

Encontramos essa distinção entre o mito Jê do século XIX e o mito Tupi do século
XVI comparando as diferentes versões do mito Parakanâ do " Rapto dos sobrinhos " . _
Enquanto a maioria das versões termina com uma simples observação da separação ,
a de Iatora vai além : antes de tudo , dá conteúdo à disjunção ( os brancos têm armas ,
os índios não ) ; _ em seguida, propõe uma possibilidade de reabsorção dessa disjunção
( os brancos deixam presentes para os índios ) . A versão de Iatora surge como
possibilidade de interpretação, a partir do mito , da experiência do Contato e , ao mesmo
tempo , como possibilidade de reinterpretação do mito a partir dessa experiência . Iatora
busca não apenas dar sentido à história por meio da narrativa , mas também atualizar o
sentido da narrativa por meio da história . _ Se esse movimento bidirecional se cristaliza
em uma forma mais ou menos estável , permanece uma questão em aberto . _

A AÇÃO LENDÁRIA

Mostrei que as cicatrizes das experiências mais remotas de Contato se manifestam

na multiplicação de mitemas sobre a origem dos brancos e que a inovação de Iatora
expressa uma reflexão indígena sobre uma experiência histórica mais recente . O
narratem acolhe fatos novos e articula o tempo do mito com o da história, respeitando ,
no entanto , a necessária defasagem entre o tempo da narrativa e o tempo de sua
atualização verbal . Esse ato de expansão do mito produz , por sua vez , o movimento
que chamei de condensação mítica , processo pelo qual a experiência histórica se torna
mitologia, afastando - se não apenas da materialidade da ação ( que seria própria de
qualquer narrativa), mas também de outras gêneros narrativos que tendemos a identificar
como “ históricos ” ( e a usar como “ história oral ” ) . Frequentemente, além dos aspectos
formais já citados, a condensação mítica parece implicar uma crescente " xamanização
" da narrativa , envolvendo capacidades extraordinárias de explicação dos
acontecimentos , em particular aqueles que encerram processos de transformação .

No entanto, é importante notar que os Parakanà não fazem distinção entre dois
tipos de histórias , uma que corresponderia ao “ mito ” e a outra à “ história ” . Embora
haja uma categoria que melhor se aplica à primeira - 111oro11geta -i111y 11a , "
conversação antiga " - a distinção não é feita em termos , masdesim
umanasclassificação externa
pistas internas da ,
história Como
. O mito
observou
é uma história
Ireland verídica
( 1988, pcuja
. 163
origem
) , os do
relatos
enunciado
" Wauraé desconhecida.
ques " e " históricos
" correspondem à distinção que pode ser feita entre fatos tão antigos que é impossível
identificar aqueles que foram testemunhas e fatos para , a distinção
os quais aentre
cadeia de _testemunhas
mythi
podem ser especificadas (ver também Gallois 1994, pp. 21-26).

Nestas cosmologias onde o estatuto das histórias e de toda a informação depende do

crédito dado ao testemunho de quem as viveu e de quem as contou , os mitos surgem
como a única história verdadeira , uma vez que não depende da _ _ fonte de enunciação
17 • Os mitos não expressam uma perspectiva particular , porque se aplicam à própria
compreensão das diversas perspectivas contidas no mundo de hoje .
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84 JORNAL DA SOCIEDADE DE AMERICANISTAS _ [88, 2002

Por outro lado, o critério que utilizamos para distinguir entre mito e história seria antes a
capacidade de agir sobre o mundo atribuída ou não aos protagonistas da história . Onde se
reconhece a agência dos humanos em seus atributos comuns, identifica - se uma narrativa
histórica . Heródoto (1952) inicia a história afirmando que seu objetivo é preservar, por meio da
palavra escrita, o que deve sua existência aos homens , dar durabilidade às coisas humanas ,
caso contrário , condenadas à morte e à destruição . É esse vínculo entre a ação humana e a
narrativa que buscamos identificar no que chamamos de história oral . _ _ _ _ Dá à história um
estatuto especial e permite - nos depois construir a nossa história sobre a história de um povo sem
escrita. O fato de o narrador ter sido testemunha direta do acontecimento narrado funciona como
prova adicional , pois reconhecemos como histórica qualquer narrativa relativa a ações humanas
(e podemos expurgá - la , por exemplo , de suas fabricações , como frequentemente fazemos com
os textos dos cronistas ).

Esse processo tem sua utilidade, e eu mesmo o usei para reconstruir um século da história
dos Parakanà (Fausto 2001a ). Envolve , porém, riscos, não em seus métodos, mas nas
implicações que estamos acostumados a extrair deles. A existência de histórias que qualificamos
como históricas torna-se argumento e prova do não aprisionamento da consciência indígena pela
“ máquina do mito ” . A análise de tais histórias aparece , portanto, como um meio de denunciar a
operação ocidental de “ primitivização ” do Outro e de conferir a esse Outro uma consciência
histórica , estabelecendo a capacidade de ação (agência) onde não havia apenas estrutura . A
dificuldade que percebo aqui diz respeito à teoria da ação . Tudo se passa como se não houvesse
capacidade de ação enquanto a práxis humana não for reconhecida como condição , em si e para
si , de transformação social . Penso , ao contrário, que cabe a nós nos questionarmos justamente
sobre o sentido do " agir " e do " fazer " em configurações socioculturais onde a ação
transformadora não se reduz à práxis humana .

Se nos parece haver uma continuidade entre o conceito moderno de história e o antigo
(helénico clássico), apesar da diferença entre a noção de processo geral e a de facto e grandeza
singulares , é porque , aos olhos da modernidade, ambos estão enraizadas na prática humana
ou , como disse Châtelet , no reconhecimento da “ natureza senciente-profana da existência
humana ” ( 1962 , p. 40). A capacidade humana de ação define a esfera própria da história. Este "
fazer", que se aplica tanto à sociedade quanto à natureza e que pode ser contado a posteriori , é
um poder que só se realiza como consciência histórica quando sabe que é ação humana ; ou
seja , quando se reconhece como uma ação criadora capaz de produzir transformações no mundo
social . Essa consciência , tanto histórica quanto política , pressupõe também a homogeneidade
do antes, do agora , do depois . Este é o uniformitarismo de Lyell aplicado às coisas humanas .

Alguns etnólogos americanistas compartilham essa noção de agência , enraizando -a em um

mundo histórico para torná -la incompatível com o universo do mito. Terence Turner, nas
conclusões do livro Retlii11ki11g Histo1y and Mytli , define a consciência histórica como a
percepção de que o mundo social é produto da ação criativa humana . No “ modo mítico de cons-
_
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Fausto, CJ FAZENDO O MITO. l-llSTOTile, NARRATIVA E TRANSFORMAÇÃO NA AMAZÔNIA 85

cieuce ”, ao contrário , “ o poder de criar ou mudar as formas e conteúdos da existência

social – ação social em seu sentido pleno – não é visto como estando disponível para
as pessoas no mundo social contemporâneo ” ( Turner 1988b , p. 244 ). Por seu lado ,
Jonathan Hill sugere , na introdução a esta mesma obra , que a consciência histórica
implica “ um reconhecimento reflexivo dos atores na sua capacidade de produzir
ajustamentos situacionais mais duradouros nas ordens sociais [ ... ] _ _ _ _ _ _ _ o fato
de que “ o passado histórico é visto como habitado por seres completamente humanos
e culturais , que [ ... ] possuíam os mesmos poderes de produzir transformações que as
pessoas de hoje ” (Hill 1988, p. 7).

Não pretendo me aventurar aqui no terreno movediço das noções de consciência

histórica ou mítica . _ _ O que me interessa é questionar a assimilação da noção de
capacidade de ação ( agência) a um “ fazer ” transformador que é visto como a
capacidade dos seres humanos ( enquanto humanos ) de produzir mudanças no mundo
convencional das “ ordenações sociais ” . Eu gostaria de propor o inverso : que as
noções de fazer e transformar nas práticas de conhecimento indígenas implicam a
natureza não arbitrária da ordem mundial e envolvem relacionamentos com seres que
não são totalmente humanos . _ _ _ _ _ Em outras palavras, sugiro , neste contexto ,
que de alguma forma os conceitos de ação e capacidade de ação estão ligados ao
problema de produzir transformações em um mundo social que não é visto como
convencional e arbitrário e que , ao por outro lado, a ação transformadora depende da
interação com seres que podem ser sujeitos sem serem propriamente humanos .

O equivalente indígena do que chamamos de “ agência histórica ” seria , portanto,

a ação xamânica sobre o mundo . Os vários movimentos de resistência indígena pós -
conquista , conhecidos na literatura como milenaristas ou messiânicos , são disso um
bom exemplo . _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ausência de uma verdadeira consciência
histórica capaz de gerar ação transformadora no mundo social . _ Do ponto de vista
indígena , ao contrário , eles aparecem como uma xamanização da prática , como uma
mobilização de capacidades criativas que não são exclusivamente " sociais " e que não
são " naturalmente " disponíveis para os humanos . É porque os humanos não são
exclusivamente humanos e porque os não - humanos compartilham qualidades
humanas que é possível ter ação criativa . _ _

A capacidade de ação indígena supõe , portanto , a possibilidade de produzir

transformações na ordem dada pelo mito , e não de substituir uma convenção por outra
convenção , um contrato por outro contrato . _ _ A ação transformadora sobre o mundo
é um ato diferenciador (Wagner 198 1) em relação à ordem pós-mítica; click requer ,
portanto, a atualização do tempo mítico para realizar transformações efetivas . E se o
mito é , como diria Turner , " a ' fetichização ' do processo de produção da sociedade
" ( 1998b , p . 243), a forma do fazer mítico não é a da ação social que se sabe
exclusivamente humana. A ação criativa depende da mobilização de capacidades que
não são exclusivamente humanas, capacidades das quais os humanos foram
( parcialmente ) privados na ordem pós - mítica . Fazer história é , portanto, uma
mitopráxis colocada na narrativa como passado .
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86 JORNAL DA SOCIEDADE DE AMERICANISTAS _ [88, 2002

e como futuro em chave xamânica . Assim, se a incorporação dos acontecimentos históricos aos mitos
pode ser feita em chave sócio - histórica , como ocorre na versão de Ilatora , o mito como discurso de
transformação - ou seja , como história do futuro e fonte de ação - deve, no entanto , primeiro recorrer
ao xamanismo como condição de possibilidade para produzir mudanças .

Um mito do Arapaço da bacia do Uaupés , como a versão coletada por Janet Chernela , pode nos
ajudar a entender esse ponto em particular . O índio Crispiano Carvalho contou-lhe a seguinte história ,
que ela divide em três partes. Na primeira, conhecida por todos os demais povos da região , os brancos
não são citados . Na segunda parte , conta- se que o ancestral Unurato, meio serpente, meio homem,
desceu o Rio Negro e entrou na Amazônia . Uma noite ele chegou em Mana us , começou a frequentar
bares como homem . _ _ _ Ele dançava , bebia , mas sempre voltava para mergulhar no rio em sua
forma de serpente . Um dia ele pediu a um homem branco que o encontrasse à meia - noite na praia . O
branco trazia aguardente , uma espingarda e um ovo de galinha ; _ _ _ ele deveria jogar o ovo em
Unurato , mas quando o viu emergir da água em forma de cobra , atirou nele com seu rifle . _ Sob a
descarga dos pesos , sua pele de cobra caiu na água enquanto seu corpo humano permaneceu na
praia . Tendo o tiro destruído suas habilidades sobrenaturais , ele então se tornou um homem comum ,
cego de um olho , e passou a viver como qualquer outro homem .

Crispiano conclui “ nós somos seus descendentes . É por isso que somos chamados de Pino Masa ,
Povo da Serpente ” ( Chernela 1988 , p. 43).
A história não termina aí , no entanto . Na terceira e última parte , Unurato deixa de ser um homem
comum , torna - se novamente uma serpente e protagonista de uma nova história :

“ Unurato foi para Brasília e lá trabalhou na construção de grandes prédios . _ _ _ _ ele conhecia
todo tipo de coisa - casas, móveis, táxis - coisas que a gente não tem aqui [ ... ] .
No ano passado , as águas subiram muito . Era Unurato voltando . Ele nadou rio acima . _ Ele
era um submarino gigante , mas como é uma cobra sobrenatural , ele subia as cachoeiras . O
submarino está aqui[ ... ], aparece à meia- noite. São tantas coisas que é impossível contar o
número de caixas neste barco . _ _ _ _ _ Possui iluminação elétrica . _ Juntamente com as
máquinas , os seres - serpente [irai masa] estão construindo uma enorme cidade no rio . Você
pode ouvir o som dessas máquinas na água quando se aproxima de lá.
Todos os tipos de 11 ·ai 111asa estão trabalhando neste barco. Agora somos poucos em
número , mas ele nos trará prosperidade e multidão . _ (Chernela 1988 , p. 43). *

• Manuscrito recebido em janeiro de 2002, aceito para publicação em fevereiro de 2002.

NOTAS

1. Uma primeira versão deste texto foi apresentada no colóquio " Tempos índios : histórias e narrativas do Novo Muudo
" , organizado por John Manuel Monteiro e por mim no Muscu Nacional de Etnologia ( Lisboa ) . Será publicado em português
nos anais do colóquio . _ _ _ Outras versões foram apresentadas na Universidade de São Paulo e na École Pratique des
Hautes Etudes (Paris), durante uma estada na França financiada por bolsa da Coordenação de Aperfciçoamento de Pessoa )
de Ensino Superior ( CAPES) . Pelos convites e comentários, gostaria de agradecer a Joaq uim Pais de IJrito , Dominique
Gallois, Denise Fajardo e Patrick Mcnget. Sou particularmente grato a France- Marie Rcnard - Casevitz e Il Philippe Erik son
por suas observações e correções detalhadas . No entanto , continuo sendo o único responsável por minhas
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f"'austo, C. ] FAÇA O EI. HISTÓRIA , NARRATIVA E TRANSFORMAÇÃO NA AZÔNIA 87 _

posições tomadas . A pesquisa entre os Parakanà foi financiada pela Financiadora de Estudos e Projetos ( FINEI '), pela
Associação Nacional de Pé>s-Graduação em Ciências Sociais ( ANrocs ), pela Fundação Ford , pela Universidade Federal
do Rio de Janeiro (u1 · Rl) e The Wenncr -Gren Foundation for Anthropological Rcscarch. A primeira versão deste texto foi
traduzida por Christine Guimar ;'ies .
2. No século XVI, havia distinções por nacionalidade : os franceses chamavam- se Mair ( como o demiurgo ) e os
portugueses Pero . Ainda hoje, vários grupos indígenas chamam os lllancs de camiba ou caraf. Já os Parakanà utilizam um
termo restrito aos povos do sistema Tocantins-Araguaia , toria, e reservam a palavra kamhilra para designar cantos
terapêuticos .
3. Há uma recorrência notável de alguns temas míticos que anexaram o Illanc ; _ _ hoje encontram - se dispersos entre
povos de regiões distantes e de diferentes famílias linguísticas .
Esses temas falam da separação entre homens e demiurgos , da instauração do regime da existência humana , da morte e
do trabalho . _ _ _ Os brancos aparecem ali como súditos ; uma existência de menos privações : menos trabalho ( porque ,
quando o demiurgo apresentou os objetos culturais nativos e as armas e as ferramentas de metal , o ancestral dos índios
escolheu os primeiros enquanto o futuro branco preferiu os outros) , e para uma vida mais longa ( porque as Dianas
conheceriam os segredos mundanos da revivificação , em particular a mudança de pele , frequentemente associada à
mudança de roupa ).
Ver Fausto 2002.
4. As Dianas também “ descobriram ” os índios nesse mesmo período . _ A falta de continuidade na conquista da
Amazônia permitiu uma série de redescobertas : alguns dos povos considerados isolados por antropólogos , missionários e
agentes do Estado no século XX estiveram sob influência direta do sistema colonial vários séculos antes . _ _ _ _ _ Ver
Fausto 2001 b.
5. Nesta análise , procuro indicar como o 131anc aparece associado ao poder renovador do xamani111c e , em particular ,
à capacidade de transpor os limites entre a vida e a morte - associações que , como vimos , surgem da _ primeiro século da
conquista na África do Sul . Ver Fausto 2001a, pp. 470-482.

6. A1raety pode ser traduzida como “ verdadeiros humanos ” ou “ humanos por excelência ”. Não se trata de
autodenominação, mas de uma categoria com “ extensão variável ” que se aplica 111i11i111t1 a quem partilha a mesma
língua , os mesmos costumes e as mesmas marcas corporais . 7. Sobre o papel condutor de rochas na água , ver Lévi
-Strauss ( 1991 p. 69 ; 1971 p. 388 ; pp . 398-400 ).

8. A versão registrada entre os Parakanà orientais foi contada por Pykawa, hoje chefe da aldeia de Paranowa'ona . A
terceira versão vem de Pi'awa, um Paraka n;'i ocidental como latorn ; ele mora na aldeia de Maroxcwara onde é considerado
um excelente narrador . _ _
9. Nos mitos de outros povos da Amazônia, esse deslocamento rio abaixo também explica a separação - origem dos
brancos. O movimento em sentido contrário ( rio acima) também pode ser utilizado para explicar o retorno dos brancos (ou
de seus bens ) : por exemplo, no mito he wayàpi de Ulukau li relatado por F. Grenand ( 1982, pp . 24 1- 285 ) e nas dos povos
do alto rio Negro .
10. O fim das reservas de farinha de mandioca serve de índice para avaliar a distância a ser percorrida para se juntar
aos filhos-virados-brancos.
11. Durante suas visitas ao Posto de Pacificaçào do Tocantins na década de 30 , os Parakanà recebiam roupas dos
funcionários do SPI, mas, ao conversarem, abandonavam - nas pelos arredores do Posto .

12. Ao contrário do que lhe disse Je'c'yngoa , para quem as Dianas haviam pacificado os índios porque _
que eles tinham medo disso . _
13. Distribuí esses itens de forma justa quando cheguei . No entanto, quando saía , deixava sempre um certo número de
objectos que me pertenciam , nomeadamente para a latora . Nunca, porém, houve uma troca direta entre palavras e
presentes . Sempre guardei a ilusão (confortável para o etnógrafo solitário ) de que existe um vínculo afetivo especial que nos
une , ilusão manipulada pelo jovem Parakanù , que 111c telefonou de Altamira dizendo que eu tinha que visitá -los , porque
meu " tio paterno " me ansiava muito . _

14. Também poderia terminar , como F.-M. _ _ _ _ Renard-Casevitz, ao transformar os sobrinhos em peixes ou em uma
entidade sobrenatural . Aliás , existe um mito muito parecido com este contado pelos Asurini do Xingu, em que a irmã, após
ver seus " maridos" (o veado e a anta) mortos pelos irmãos , sobe o pé em c e vai habitar onde " a água encontra o céu " ,
transformando - se em um ser sobrenatural (Miiller 1990, pp. 336-337). 15. Existem mitos que determinam claramente o modo
de interação entre índios e não índios . _ _

Todos aqueles que usam o famoso motivo da " escolha errada " ( ver nota 3 ) têm esta característica .
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88 JORNAL DA SOCIEDADE DE ~ IERI AN STES [88, 2002

16. A pecuária difundiu - se a partir de meados do século XVIII graças ao desmatamento de várzeas naturais no
Maranhão . Dali se espalhou em direção ao Tocantins e Goiás , dando origem a novas vilas e vilas._ _ _ _ _ _ É 11 11
momento de pressão sobre os territórios dos Timbira, que aos poucos foram cercados pela frente pioneira , desempenhando ,
por vezes , o papel de eventuais aliados para as guerras de conquista , para d ' outros, o de vítimas desses mesmos
movimentos (Hemming 1987, pp. 181-199 ; Melatti 1967, pp. 32-43). As ações bélicas , assim como os sonhos , foram
acompanhadas por epidemias que causaram grande despovoamento ao longo do século . Os Apinajé , por exemplo , em
constante contato com a sociedade nacional desde 1797 , foram assolados pela varíola em 1817 e entraram em conflito com
outros índios e não - índios desde os primeiros anos do século x1x • _ . Apesar de tudo, restavam mais de quatro mil na
década de 1820. Em 1859 , restavam apenas duas moças e , em 1926, mal chegavam a cento e cinquenta ( Nimucndajù
1956 , pp . 4-6).

17. Em muitas línguas indígenas da Amazônia existem marcas, termos - chave , fórmulas de “ citação ” , por vezes de
uso obrigatório , que servem para caracterizar a relação entre o locutor e o conteúdo da mensagem . a um fato que o
enunciador presenciou , de outro fato que ele não presenciou . _ Este 111º relato teria sido , originalmente , expresso pela
palavra grega istorei11 , usada por Heródoto no sentido de testemunho e investigação : “ a palavra istoria ( ... ) _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ obtém a verdade através da investigação”

(Arendt 1972, p. 69). Tucídides introduz L'llistoire de la G11erre d11 Pé / opo111èse afirmando , na terceira pessoa , sua
relação com os fatos : “ Tucídides de Atenas escreveu a guerra dos peloponesos e dos atenienses , como eles a fizeram
contra outros . Ele começa a história da guerra assim que esta eclode , prevendo que ela tomaria grandes proporções e que
seria mais marcante do que as que já haviam ocorrido [ ... ] ” ( 1999 , p . 3 ) .

18. Minha definição se aproxima da tese de F Chiltclet (1962) sobre o nascimento da história ( e da consciência histórica )
na Grécia entre os séculos V e V aC A aproximação é intencional. Esse modelo encontra ressonância na etnologia sul
-americana , especialmente no trabalho de Turner sobre a emergência da consciência histórica entre os Kayap6 ( ver 1998a ,
1993 ; para a discussão de Turner sobre as noções de história grega e hebraica , ver l 988b ).

19. Pensemos, entre outros exemplos, nos mariscos que eclodiram na costa brasileira durante o século XVI ( Vainfas
1995), : ! a expulsão dos espanhóis no século XVIII pelos Arawaks subandinos liderados por Juan Santos Atahualpa ( Santos
Granero 1993), os movimentos milenares do Alto Rio Negro no século XIX (Hill & Wright 1988) ou ainda eventos mais
recentes , como aconteceu com os Canelas nos anos 60 ( Carneiro da Cunha 1986 ) . _

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