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O mistério da relação humana

Apresentando o conceito de campo interativo, Nathan Schwartz-Salant

mostra como os estados de espírito/ânimo que podem minar secretamente
nossos relacionamentos, tanto privados quanto públicos, podem se tornar
fatores positivos na transformação de um relacionamento quando trazidos à
consciência.
Com base nos insights da antiga arte da alquimia, ele explica como um
processo transformador pode ser colocado em movimento quando os
parceiros em um relacionamento aprendem como entrar no campo interativo
entre eles e descobrem os estados mentais 'loucos' que existem em cada
individuo. Este processo de exploração aumenta o entendimento mútuo,
fortalece o relacionamento e libera a criatividade. Os indivíduos que se
relacionam são capazes de ir além da distribuição da culpa pelos "erros" que
percebem ser cometidos pelo outro e que muitas vezes são a causa não
resolvida do conflito entre eles. Ao reconhecer a subjetividade e os estados
de espírito que afetam suas reações mútuas e a existência de uma "terceira
área" que afeta a ambos, eles são capazes de transformar um relacionamento
bom o suficiente em uma experiência apaixonante e estimulante.
Ilustrado por vários exemplos clínicos, The Mystery of Human
Relationship baseia-se no trabalho de Jung para criar um texto instigante e
inspirador para quem deseja envolver o mistério do crescimento dentro de si
e dentro de seus relacionamentos.
Nathan Schwartz-Salant foi treinado como analista junguiano em
Zurique, Suíça. Ele é o diretor do Center for Analytical Perspectives em
Nova York e tem uma prática de psicoterapia na cidade de Nova York e
Princeton, Nova Jersey. Ele é o autor de vários artigos clínicos e livros,
incluindo Jung on Alchemy (Routledge).
 3

First published 1998 by Routledge 11 New Fetter Lane,

London EC4P 4EE
Simultaneously published in the USA and Canada
by Routledge
29 West 35th Street, New York, NY 10001

Brunner-Routledge is an imprint of the Taylor & Francis group This edition published in
the Taylor & Francis e-Library, 2005.

“To purchase your own copy of this or any of Taylor & Francis or Routledge's collection of
thousands of eBooks please go to
w.w.w. eBookstore.tandf.co.uk.” © 1998 Nathan
Schwartz-Salant

All rights reserved. No part of this book may be reprinted or reproduced or utilised in any form or
by any electronic, mechanical, or other means, now known or hereafter invented, including
photocopying and recording, or in any information storage or retrieval system, without permission
in writing from the publishers.
British Library Cataloguing in Publication Data
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Library of Congress Cataloguing in Publication Data
Schwartz-Salant, Nathan, 1938–
The mystery of human relationship: alchemy and the transformation of self/
Nathan Schwartz-Salant.
p. cm.
Includes bibliographical references and index.
1. Psychoanalysis. 2. Interpersonal relations. 3. Unified field theories
4. Jungian psychology. I. Title.
BF175.S387 1998
158.2–dc21 97–21851
CIP

ISBN 0-203-36043-5 Master e-book ISBN

ISBN 0-203-37299-9 (Adobe e-Reader Format)

ISBN 0-415-08971-9 (hbk)
ISBN 0-415-15389-1 (pbk
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O mistério do relacionamento
humano
Alquimia e a transformação do Self

Nathan Schwartz-Salant

Schwartz-Salant, N.
The Mystery of Human Relationship_ Alchemy
and the Transformation of the Self
(1998, Routledge)
 5

Conteúdo

Lista de Figuras vi
Prefácio vii
Reconhecimentos x
1 Alquimia e transformação nas relações humanas 1
2Ativando a experiência do campo 18
3 Partes loucas de pessoas sãs 34
4 A dinâmica do campo interativo 59
5 O poder transformador do campo interativo 75
6 A visão alquímica da loucura 92
7 O mistério central do processo alquímico 119
8 A atitude alquímica para a transformação do relacionamento
143
9União, morte e a ressurreição do eu168
10 Apreciando o mistério do relacionamento 209
Bibliografia 222
Índice de nomes 226
Índice de assuntos 231
 6

Lista de Figuras

1 Primeira pintura do Splendor Solis 95

2 Primeira gravura do Mutus Liber 96
3 gravura de Michel de Morolles do caos alquímico 97
4 'Fonte Mercurial': primeira xilogravura da Rosarium
Philosophorum 99
5 Sisiutl, o deus indiano Kwakiutl 101
6 Coniunctio de Turba Philosophorum 125
7 Décima primeira pintura do Splendor Solis 129
8 Nona pintura da Splendor Solis 137
9 'Contato do lado esquerdo': segunda xilogravura do
Rosarium Philosophorum 157
10 'Naked Truth': terceira xilogravura da Rosarium
Philosophorum 161
11 'Imersão no Banho': quarta xilogravura da Rosariu
Philosophorum 162
12 'Conjunção': quinta xilogravura da Rosarium
Philosophorum 164
13 A versão de Mylius da primeira xilogravura do Rosarium
Philosophorum 166
14 'Caixão da concepção putrefata': sexta xilogravura da
Roseiral 170
Philosophorum
15 'Extração e impregnação da alma': sétima xilogravura da
Roseiral 171
16 Philosophorum 'Falling Dew': oitava xilogravura da
Rosarium Philosophorum 173
 7

17 'Retorno da Alma': nona xilogravura da Rosarium

Philosophorum 175
18 'Rebis': décima xilogravura da Rosarium Philosophorum
176
19 Sexta pintura da Splendor Solis 190
20 Décima pintura do Splendor Solis 191
21 'Fermentação': décima primeira xilogravura da Rosarium
Philosophorum 192
22 'Iluminação': décima segunda xilogravura da Rosarium
Philosophorum 194
23 'Nutrição': décima terceira xilogravura do Rosarium
Philosophorum 196
24 'Fixação': décima quarta xilogravura da Rosarium
Philosophorum 198
25 'Multiplicação': décima quinta xilogravura do Rosarium
Philosophorum 199
26 'Reavivamento': décima sexta xilogravura da Rosarium
Philosophorum 200
27 'Perfeição': décima sétima xilogravura do Rosarium
Philosophorum 201
28 'Mortificação do Casamento Celestial': décima oitava
xilogravura da Roseiral 203
Philosophorum
29 'Assunção e Coroação': décima nona xilogravura da
Roseiral 205
30 Philosophorum 206
'Ressurreição': vigésima xilogravura da Rosarium
Philosophorum
31 Vigésima segunda pintura do Splendor Solis 210
 8

Prefácio

O Mistério da Relação Humana examina transformação do

Self-tanto individualmente como em interação com os outros -
combinando uma compreensão científica da maneira como a
personalidade se desenrola com a perspectiva oferecida pelas lentes
antigos e imaginários da alquimia. Porque as atitudes alquímicos
diferem tão radicalmente dos métodos científicos modernos que têm
com tal sucesso aparente substituído eles, é impossível evitar a
questão de como uma obra contemporânea sobre relacionamentos
poderia beneficiar e , de fato, basear-se, no misterioso e
aparentemente irracional modelo de pensamento alquímico.

O mais celebrado e definitivo processo da alquimia foi a

tentativa da transformação de uma substância básica, tal como
chumbo ou mercúrio, em um material precioso, tal como ouro ou
prata. Sabemos menos sobre como a tradição alquímica, que
perdurou por mais de dois milênios antes de ser desacreditado pela
ciência moderna e só nos últimos três séculos, a própria aplicado a
áreas sutis da experiência humana situados no reino entre mente e
matéria, áreas que a ciência tem quase completamente desacreditada
ou descartada.

Na verdade, o pensamento alquímico está cheia de metáforas e

complexas imagens estranhas que fornecem insgiht iluminado
precisamente no modo que um processo entre duas pessoas pode
desenvolver e transformar. Em seu reconhecimento da interação vital
entre a ordem ea desordem e o potencial transformador do caos, a
alquimia pode nos ajudar a aceitar e apreciar as áreas de intenso caos
dentro da mente, áreas que chamei em trabalhos anteriores 'as partes
loucas de pessoas sãs .'
 9

O pensamento alquímico difere de abordagens modernas para o

desenvolvimento da personalidade e relações que tendem a enfatizar
a causalidade e validade base sobre a replicabilidade das
experiências e resultados. Por exemplo, enquanto abordagens
modernas podem se concentrar em questões como falhas de
desenvolvimento ou a forma como estas falhas são revisitados no
chamado processo de transferência e contratransferência, o
pensamento alquímico oferece uma apreciação da profundidade e
mistério da relação que pode permitir uma experiência de um espaço
que é animado, que está vivo com significado, e que contém seu
próprio processo. Neste livro eu quero usar o pensamento alquímico
dentro do contexto da perspectiva científica de psicoterapia para
ganhar uma compreensão da parte inferior misteriosa de
relacionamentos, porque experimentando a profundidade do
relacionamento envolve abraçar estas diferentes ordens de
pensamento e percepção. Em particular, quero explorar a noção
alquímica de um campo de corpo sutil que existe como uma 'terceira
coisa' ou uma 'terceira área' entre as pessoas.

CG Jung descobriu que o antigo simbolismo da alquimia era

admiravelmente adequado para a compreensão das complexas
interações criadas pelos psiques conscientes e inconscientes do
analista e analisando. Eu tenho usado a obra de Jung na minha
tentativa de compreender a natureza de uma 'terceira área', que duas
pessoas em relação criar e que, por sua vez, pode ter um efeito
transformador sobre a estrutura interna de cada pessoa. O verdadeiro
mistério do relacionamento reside menos na busca de compreensão
que está projetando o que para quem e mais na exploração de 'áreas
de terciárias', o 'entre' reino que foi o foco principal da antiga ciência
em geral e da alquimia em especial.
 10

Através de um estudo do simbolismo e práticas de alquimia, eu

chego a reconhecer e apreciar os estados de extremo caos (muitas
vezes o caos que contém uma espécie segredo da ordem) que não só
vivem dentro de todas as pessoas, mas que também definem um
aspecto importante de um processo interativo entre indivíduos em
relação. Em vir para ver que este processo interativo tinha sua
própria vida, eu também vi que o caos no seu coração estava
verdadeiramente a vida do relacionamento. Ao invés de ver uma
relação como algo duas pessoas fizeram um ao outro, ou como um
tipo de parceria, comecei a ver uma relação tão-para usar uma frase-a
matemática campo que ambas as pessoas envolvidas e que,
misteriosamente, se mudou e moldou os seus processos, tanto
individualmente como em conjunto, como se estes processos eram
meras ondas em um mar maior.

Neste ponto, a compreensão do mistério do relacionamento

necessário uma maneira de pensar que era diferente do método
científico moderno. Para o 'entre' mundo que as pessoas podem
(consciente ou inconscientemente) experiência requer uma
abordagem que foi o esteio de culturas anteriores ao novo paradigma
da ciência e da causalidade que começaram a surgir nos séculos XVI
e XVII. Foi precisamente tais 'entre' exemplo áreas-para, aqueles
entre mente e matéria-que chamou a minha atenção à alquimia como
uma maneira de entender as relações. Eu descobri há melhor guia
para este tipo de lógica 'primitivo' do que a antiga ciência da
alquimia.

Meu interesse na alquimia me ajudou a enfrentar os desafios em

relação representada por numerosos analisandos na minha prática da
psicoterapia, por meu próprio casamento, por meus próprios filhos, e
 11

de fato pela própria vida. Certamente tudo o que este livro tem a
oferecer sobre as relações contemporâneas tem sido profundamente
informada pelo trabalho com meus pacientes, cuja matéria-
frequentemente clínica incidindo sobre a complexidade e
vulnerabilidade das mudanças entre intimidade e uma loucura que,
como um deus invasora de culturas antigas, subjuga pensando e
formas de coerência emocionais a substância de grande parte deste
livro. Sou muito grato pela sua integridade, por seu envolvimento, e
especialmente para seu ensino.

Eu também gostaria de expressar minha gratidão pela

participação dos estudantes no 'Seminário Alchemquimico' no
Centro de perspectivas analíticas em Nova Iorque. A natureza
desafiadora das discussões nestes seminários levou a uma nova
profundidade de compreensão e revelou significados importantes de
imagens e textos alquímicos, alguns dos quais eu tenho usado neste
livro.

Além disso, tenho sido profundamente comovido com a ajuda

editorial que recebi ao escrever este livro. Roger Riendeau, um
editor e um escritor profissional, além de ser um instrutor e consultor
na escrita acadêmica na Universidade de Toronto, teve de tornar-se
algo de um próprio alquimista no processo de edição deste livro. Ele
aprendeu muito sobre os mistérios do caos de lidar com o meu
manuscrito mais antigo. Eu tenho lucrado de várias maneiras,
envolvendo no campo interativo que sua energia e inteligência
incansável ajudou a constelar entre nós. O processo editorial também
foi generosa e extremamente reforçada por Geraldine Fogarty cuja
capacidade crítica para identificar e questionar a ambiguidade ou
obscuridade de idéias, suposições, e fraseado esclareceu
significativamente a perspectiva e a estrutura deste livro. Estou
 12

muito grato por sua amizade e por seu compromisso ao longo deste
processo. E ao meu amigo James Haba Tenho uma dívida séria de
gratidão por sua leitura cuidadosa, e re-leitura do manuscrito. Sua
contribuição é algo que eu profundamente valorizar, e seus esforços
fizeram deste um livro muito melhor do que teria sido. Devo também
expressar minha gratidão ao Waveren Fundação Van para uma
concessão que muito ajudou no financiamento da edição deste livro.

Em última análise, o relacionamento tem um mistério que só

pode ser conhecido através do desafio de intimidade e através da
sabedoria e da vista da pessoa com quem se interage, uma e outra
vez. Minha esposa, Lydia, contribuiu para este livro, muitas vezes
por encontrar uma maneira de expressar experiências inefáveis e
idéias nascentes. Mas mais do que isso, eu não seria hoje a pessoa
que sou se não fosse por meu relacionamento com ela. Nem eu tenho
sido capaz de entender os padrões apresentados neste livro se eu não
tivesse experimentado os desafios e insights que vieram de viver a
dor ea alegria do nosso relacionamento. Ela tem sido minha principal
guia nesta nossa processo contínuo e para ela, eu dedico este livro.
 13

Agradecimentos

Desejo reconhecer o Kantonsbibliotek, St Gallen, na Suíça, pela

permissão para reproduzir as imagens de sua cópia do Rosarium
Philosophorum, St Gallen, Kantonsbibliotek (Vadiana), Vadianische
Sammlung, Ms. 394a.

Gostaria de agradecer a Biblioteca Britânica pela permissão para

reproduzir imagens da Splendor Solis de sua Ms. Harley 3469 e
1582.

Desejo reconhecer Press Gang Publishers para retirar material

de Filhas de cobre Mulher, por Anne Cameron (Vancouver, Canadá:
Press Gang Publishers, 1981). Reproduzido com permissão do editor.
 14

1 Alquimia e transformação nas relações humanas

EXPERIMENTANDO O MISTÉRIO DENTRO DOS

RELACIONAMENTOS

Todas as pessoas em relacionamentos comprometidos

inevitavelmente experimentam conflitos dentro de si mesmas e entre
si, que perduram apesar de seus melhores esforços para resolução.
Sutil ou flagrante, a natureza e as fontes de tal conflito geralmente
estão escondidas dentro do equilíbrio que pode ser mantido em um
relacionamento normal, particularmente em seus estágios iniciais.
Uma pessoa não necessariamente "fez" a outra se sentir magoada,
irritada, desvalorizada, não amada, culpada, entre inúmeras emoções
negativas possíveis. E mesmo quando uma atribuição de causa ou
culpa pode ter alguma validade, uma tentativa de determinar quem
está certo e quem está errado ou quem está consciente e quem está
inconsciente falha em resolver o conflito e certamente falha em
revelar seu mistério.
Um exemplo comum da dinâmica desse conflito é a situação em
que um marido ronca contente, dormindo o sono do beato, enquanto
sua esposa exausta, deitada ao lado dele, continua ouvindo seus
roncos e está tão longe do sono que sente como se ela estivesse
sendo torturada. Além dos níveis de causas físicas e soluções
práticas que tal situação imediatamente traz à mente, está o reino em
que vive uma espécie de conflito insano, pronto para irromper no
tempo comum. A inclinação natural é presumir que, de alguma
forma, alguém está errado. O marido está roncando deliberadamente
alto para manter sua esposa sofredora acordada e em um constante
estado de desequilíbrio pessoal? Será que a esposa tem apenas o
sono leve e não aprecia a necessidade vital de seu marido descansar
 15

no final de um dia cansativo? Se a resposta a essas perguntas é, na

verdade, negativo ou positivo é irrelevante.
Em vez disso, essas duas pessoas devem penetrar em um nível
mais profundo de seu relacionamento, em um domínio que ambos
compartilham, no qual nenhum está "fazendo" nada ao outro. Na
verdade, eles teriam que descobrir que compartilham não apenas
uma relação consciente, mas também inconsciente. Esse
relacionamento inconsciente pode ser muito maior e mais abrangente
do que o consciente. Se pudessem trabalhar juntos para explorar esse
nível mais profundo de seu relacionamento, descobririam que o
conflito entre eles era um mero fragmento de um padrão de interação
maior, mais complexo e, em última análise, mais significativo.
Para a maioria dos casais, é muito mais fácil simplesmente
evitar explorar esses conflitos em um nível mais profundo de seu
relacionamento e tolerar distrações emocionais contínuas enquanto
tentam se comunicar e ter intimidade um com o outro da maneira
habitual. Mas esses estados conflitantes afetam profundamente os
relacionamentos de maneiras que podem facilmente passar
despercebidas ou serem ignoradas. O resultado é um abismo
crescente entre as pessoas, um declínio na confiança e intimidade,
uma diminuição de uma vida sexual apaixonada e excitante e, acima
de tudo, uma ausência de qualquer sentido de que seu
relacionamento guarda o mistério do crescimento, individualmente e
juntos. E sem esse mistério o que eles têm? Eles podem
desempenhar papéis mutuamente definidos ou, se forem
psicologicamente sofisticados, podem ajudar uns aos outros a lidar
com as projeções individuais.
Mas eles não sentirão nem conhecerão o mistério da paixão e da
mudança que pode ser explorado e descoberto por meio de seu
relacionamento. Assim, seu relacionamento diminui em paixão e se
torna meramente comum. Amor, compaixão e carinho podem existir,
 16

mas uma sombra lançada pela ausência de paixão e significado

permite que ambos saibam que estão escolhendo viver em águas
rasas e se contentar com uma segurança aparente que na verdade os
diminui.
Este livro é destinado a pessoas que desejam lidar com áreas
normalmente ocultas nos relacionamentos, que são capazes de ir
além da atribuição de culpa ou uma preocupação em estar 'certo' ou
'errado', e que desejam reconhecer e envolver o mistério de
crescimento dentro de si e dentro de seus relacionamentos.
As tentativas de dar um sentido racional ao conflito crônico nos
relacionamentos normais invariavelmente falham quando essas
tentativas não sondam as profundezas da psique humana para
descobrir a natureza subjacente e a fonte do conflito. Dentro desse
reino mais profundo, estados mentais totalmente contraditórios
podem existir simultaneamente dentro de cada pessoa e como uma
qualidade do próprio relacionamento. Esses estados contraditórios
que definem aspectos "loucos" (ver p. 36ss) da psique na verdade
aniquilam-se uns aos outros, de modo que atender a um estado
destrói totalmente a consciência do estado anterior. Qualquer pessoa
que se relacione com uma pessoa que exibe esses estados
contraditórios tenderá a sentir esse processo, a ficar confusa e a se
retrair ou sentir uma raiva impotente. Mas, até certo ponto, essa área
de loucura é parte integrante da existência de todos. Abraçar as áreas
loucas de nossa psique e reconhecer as maneiras como elas nos
limitam é uma forma de descobrir o mistério de si e do outro. Essa
sutil 'loucura' torna-se uma espécie de margem caótica contra a qual
o relacionamento está destinado a se chocar e a ser delimitado.
A loucura é um conceito assustador, pois implica que a pessoa
está fora de controle, distorce a realidade, é oprimido por respostas
compulsivas e emoções muito fortes e faz coisas que são destrutivas
para seus próprios interesses, ao mesmo tempo em que assume que
 17

está totalmente no controle. As partes loucas de pessoas sãs são

sempre perigosas; mas se forem reconhecidos e seu poder
reconhecido, eles são potencialmente curadores. As áreas loucas
continuamente nos confrontam com as nossas fronteiras e limitações
de nosso conhecimento, e nos fazem refletir e reformular nossas
atitudes continuamente. Sem abraçar nossa própria loucura, qualquer
abordagem para entender relacionamentos torna-se enfadonha e
perigosamente repetitiva, tendendo a se tornar uma questão de
técnica e conhecimento apenas. A loucura parece ser nosso melhor
aliado para conter a tendência perigosa e sem alma do conhecimento
usado para nos proteger do choque de novas experiências. Ao
aceitarmos essas áreas, não resolvemos necessariamente os
problemas em nossos relacionamentos; em vez disso, transformamos
a nós mesmos e nossos relacionamentos.
A transformação é sempre um processo muito difícil de
contemplar e abraçar, pois a psique tende a retornar às suas formas
mais estáveis, tipicamente as mais antigas que foram experimentadas
no cadinho do tempo. Novas formas são instáveis e,
consequentemente, perigosas, pois podem nos levar a perder o senso
de identidade, a nos tornarmos sujeitos a emoções fortes e a nos
tornarmos suscetíveis à vontade de outra pessoa de uma forma que
parece ameaçadora. Portanto, em nossas formas estabelecidas de
relacionamento, tendemos a operar dentro de uma estrutura
confortável e escolhida. Podemos ser educados; podemos reconhecer
certas funções; ou podemos agir de maneira gentil ou rude. Por
exemplo, um casal pode continuamente, mas educadamente, zombar
um do outro em um ambiente público e negar que esse
comportamento possa apontar para seu desprezo subjacente por cada
um e ao desejo de se humilharem, uma vez que tal confissão
desestabilizaria seu relacionamento. No entanto, investigar por baixo
de tais interações revela que esta forma de comportamento hostil
 18

educadamente serve para proteger exatamente contra esses níveis

mais profundos e perigosos de engajamento. Nesses níveis mais
profundos, as pessoas teriam de assumir a responsabilidade por áreas
de suas psiques nas quais não apenas nutriam ressentimento e outros
sentimentos negativos, mas também estavam realmente fora de
controle, isto é, loucas.
A transformação dentro de um relacionamento só pode começar
com o reconhecimento de que estamos inconscientemente nos
projetando na outra pessoa, distorcendo assim a realidade do outro e
a nossa. Por meio do processo de projeção, tendemos a diminuir ou
aumentar a identidade dos outros, presumindo que realmente
conhecemos a natureza e a motivação de suas interações conosco. A
própria realidade da outra pessoa tem pouca credibilidade em nossa
mente, mas mais importante, a natureza insondável da outra nem
mesmo é considerada. Em outras palavras, por meio de projeções,
'conhecemos' apenas fragmentos da verdade sobre o outro e,
consequentemente, negamos a essência do ser espiritual do outro.
Portanto, quanto mais podemos retirar as projeções e reconhecer a
realidade da outra pessoa, mais cada pessoa se fortalece e o
relacionamento entre as duas pessoas é aprimorado.
Mas para sustentar e aprofundar o processo de transformação,
devemos ir além do reconhecimento e reconhecer a dinâmica da
projeção. Tal possibilidade pode ser difícil em grande parte porque o
pensamento psicanalítico sobre as relações humanas se desenvolveu
dentro de modelos científicos que consideram a projeção um
conceito-chave. Começando com a obra de Sigmund Freud no início
do século XX, acreditava-se que o analisando projetava seu conteúdo
interior para o analista que, por meio do dispositivo de uma "atenção
constante", poderia perceber a natureza da projeção. Dentro dessa
estrutura causal, a interpretação da projeção é vista para desbloquear
e resolver trânsitos de desenvolvimento malsucedidos que fizeram
 19

parte do início da vida do analisando. A natureza exata deste

processo é controversa, uma vez que existem muitas ideias
concorrentes sobre como as pessoas se desenvolvem de uma forma
bem ou malsucedida, dada a natureza de suas experiências de
infância.
Por exemplo, enfocar certas 'ausências' na primeira infância e /
ou intrusões emocionais ou físicas no vulnerável estado psíquico da
criança é uma abordagem válida e útil para compreender o
desenvolvimento pessoal. Os bebês podem sofrer especificamente
com a ausência de uma presença materna que acalme suas
ansiedades ou, geralmente, com a ausência de uma figura parental
que possa resistir às intrusões físicas e emocionais que
invariavelmente deixam a criança pequena sem senso de segurança
ou integridade. Essas ausências e tais intrusões impedem que o bebê
experimente um "contêiner" para seu sofrimento, e o adulto pode,
portanto, sofrer de neuroses, como transtornos dissociativos ou
narcisistas, limítrofes e transtornos de personalidade psicóide ou, em
casos extremos, psicóticos desordens. O tratamento psicanalítico
tenta criar um espaço de contenção para que a experiência dos
estados psíquicos seja possível. Idealmente, por meio da
transferência, tais ausências precoces e insultos ao desenvolvimento
podem ser recapitulados, compreendidos e, mais significativamente,
sobrevividos sem regressar às defesas primitivas; e o
desenvolvimento do indivíduo pode essencialmente encontrar suas
formas naturais de expansão. O progresso nessa escala requer uma
quantidade incomum de coragem do paciente e, frequentemente,
também do terapeuta. e o desenvolvimento do indivíduo pode
essencialmente encontrar suas formas naturais de expansão. O
progresso nessa escala requer uma quantidade incomum de coragem
do paciente e, frequentemente, também do terapeuta. e o
desenvolvimento do indivíduo pode essencialmente encontrar suas
 20

formas naturais de expansão. O progresso nessa escala requer uma

quantidade incomum de coragem do paciente e, frequentemente,
também do terapeuta.
O inconsciente pessoal, conforme definido por C.G.Jung, é um
reservatório de conteúdos e processos rejeitados que podem ser
experimentados como partes separáveis no espaço e tempo normais e
que têm localização. No processo de projeção, as partes do
inconsciente pessoal são experimentadas como existindo "na"
pessoa, ou são projetadas "para fora" da pessoa e "para" outra
pessoa. A projeção tem um efeito, e por meio dela fazemos coisas
para outra pessoa. Abordar as pessoas e seus relacionamentos do
ponto de vista de alguém 'fazer algo' para outra pessoa - por
exemplo, uma pessoa está inconscientemente projetando em outra
expectativas de abandono, perda e ódio, ou qualidades de grande
valor, perfeição e totalidade - é uma lente poderosa para entender o
relacionamento. Grande parte do pensamento psicológico moderno
foi canalizado para a compreensão de que as projeções afetam as
pessoas, seja diminuindo a força do ego do projetor e distorcendo
seu senso de realidade, seja causando uma mudança emocional e
cognitiva no objeto da projeção. A projeção pode ser empregada para
livrar-se de ideias e sentimentos angustiantes. E a projeção também
pode ser um estado que acompanha o surgimento da consciência:
sempre se projeta antes de se tornar consciente de sua propriedade
dos conteúdos inconscientes. A projeção também pode ser uma
forma de renegar a estrutura psíquica de alguém por meio de um
processo imaginal em que os conteúdos são sentidos como
"colocados" na outra pessoa e sutilmente observados em um transe, a
fim de discernir o que o outro faz com esses objetos projetados. Este
último processo é conhecido como identificação projetiva, e um
analista pode passar muitos anos se conscientizando de suas
sutilezas, para que ele ou ela possa reconhecer sua existência onde
 21

almas menos treinadas ou menos sensíveis podem apenas representar

os conteúdos que foram projetados neles.
Freud e outros psicanalistas subsequentes reconheceram
essencialmente que o modelo baseado na projeção de recapitular o
conflito inicial e resolvê-lo foi simplificado demais, pois o analista
também projeta no analisando. Dessa noção de contraprojeção
evoluiu muito do pensamento psicanalítico atual sobre transferência
e contratransferência, as projeções mútuas de ambas as pessoas.
Ainda assim, os psicanalistas acreditavam que essas projeções, no
espírito da investigação científica, poderiam se tornar dados
percebidos objetivamente. Alguns até esperavam (e muitos ainda se
esforçam na maioria dos setores do pensamento psicanalítico) fazer
uso da contratransferência para compreender objetivamente o
funcionamento interno da psique do analisando.
No esforço de superar a dificuldade de separar projeções e
contraprojeções e atender aos padrões da objetividade científica,
alguns analistas começaram a pensar em termos de uma 'terceira
área' ou um 'campo' que era composto por uma espécie de
subjetividade mútua. Criada por projeções mútuas, essa 'terceira área'
poderia então ser usada para obter algum entendimento objetivo do
funcionamento interno do analista e do analisando. Seja por meio do
trabalho de psicólogos do self ou das contribuições de Thomas
Ogden e sua noção do "terceiro analítico", o analista toma
consciência de que a subjetividade nunca pode ser negada na
interação. E através do uso de suas percepções da natureza desta
"terceira área", o analista ainda pode criar interpretações, sentir
empatia, e efetuar intervenções para ajudar o analisando reconhecer
seu inconsciente e mal adaptações.
A pesquisa de Jung semeou as sementes de um modelo
alternativo de análise baseado na exploração de um reino
intermediário entre analista e analisando. Jung reconheceu que duas
 22

pessoas criam uma relação inconsciente que é composta por

conteúdos psíquicos não apenas derivados de experiências pessoais
no início da vida. Esses conteúdos psíquicos, que Jung chamou de
'arquétipos', são as estruturas auto-organizadoras espontâneas das
camadas impessoais do inconsciente coletivo ou objetivo. Ao
contrário dos conteúdos pessoais, esses aspectos arquetípicos do
inconsciente coletivo não podem ser totalmente percebidos como
originados de dentro de uma pessoa e sendo direcionados para fora
dessa pessoa, para outra. Na verdade, os processos arquetípicos
criam uma "terceira área" entre as pessoas que não pode ser
experimentada ou compreendida por meio da noção espacial de
dentro e de fora. A sensação de espaço criada dentro de um
relacionamento não pode ser entendida como um 'espaço vazio'
caracterizando a área através da qual (em grande parte) as projeções
pessoais passam. Em vez disso, essa "terceira área" tem sua própria
objetividade peculiar: uma qualidade subjetiva-objetiva. As
projeções individuais não podem ser separadas das tendências
transformadoras objetivas à medida que interagem dentro deste
'reino intermediário', e nenhuma faz com que a outra exista. Quando
Jung analisou essa terceira área amplamente inconsciente entre as
pessoas, que era sua maneira de explicar o processo de transferência-
contratransferência, ele também abordou os aspectos arquetípicos
dentro do paradigma científico da projeção. Na verdade, o trabalho
de Jung nos ajudou a ver que mais do que conteúdos psíquicos
pessoais podiam ser projetados.
Além disso, os níveis arquetípicos criam uma "terceira área" que
não pode ser considerada simplesmente como coisas, como as partes
projetadas que duas pessoas podem encontrar. Em vez disso, o
arquétipo cria uma sensação paradoxal de espaço em que a pessoa
está tanto dentro quanto fora, um observador, mas também contido
dentro do próprio espaço. Além disso, e em distinção à ênfase na
 23

subjetividade nas abordagens psicanalíticas da 'terceira área', acho

que uma objetividade concomitante do processo derivada da inclusão
de dimensões arquetípicas também deve ser considerada.
Na verdade, devemos ir além da noção de vida como consistindo
em experiências externas e internas e entrar em uma espécie de
"reino intermediário" que nossa cultura há muito perdeu de vista e no
qual ocorre a maior parte da transformação. À medida que
percebemos essa realidade compartilhada com outra pessoa e, de
fato, nos concentramos nela, permitindo que ela tenha vida própria,
como uma 'terceira coisa' na relação, algo novo pode ocorrer. O
espaço que ocupamos parece mudar, e ao invés de sermos os
sujeitos, observando essa 'terceira coisa', passamos a sentir que
estamos dentro dele e movidos por ela. Tornamo-nos o objeto, e o
próprio espaço e seus estados emocionais são o sujeito.
Em tais experiências, as velhas formas de relacionamento
morrem e se transformam. É como se tivéssemos nos tornado
cônscios de uma presença muito maior em nosso relacionamento, na
verdade, uma dimensão sagrada. Tomamos consciência de uma
sensação de 'unidade' que permeia estarmos sozinhos e com nosso
parceiro. É uma "unidade" que parece infundir no relacionamento
um sentimento de admiração e mistério. Quando essa experiência é
intensa, o respeito assume onde antes o poder governava. O medo
passa a ser aceito como marcador de estar no caminho certo, pois
agora se caminha em direção ao desconhecido, em um caminho de
ampliação de horizontes e uma vontade de ser movido pela verdade
tal como ela existe na relação. E sempre procuramos e refletimos
sobre nossas projeções e nossa história pessoal como se estas
formassem os limites que dão à experiência interativa sua própria
singularidade e particularidade, evitando assim que a experiência
interativa flua para uma névoa de ‘Nova Era’.
 24

Assim como os conteúdos arquetípicos criam uma terceira área

que não pode ser suficientemente apreendida por meio do modelo de
projeção, o mesmo ocorre com as partes loucas de pessoas sãs. Essas
áreas arquetípicas nunca são redutíveis a uma soma de projeções
individuais. Consequentemente, os aspectos loucos de pessoas sãs
nunca foram abraçados com sucesso dentro de abordagens
racionalmente orientadas para o desenvolvimento da personalidade.
As tentativas de reduzir os aspectos loucos de pessoas sãs a alguma
falha no desenvolvimento que pode ser projetada equivale a pouco
mais do que um estratagema repressivo. Os modelos psicológicos
que adquirimos estudando o desenvolvimento infantil ou observando
o desenvolvimento no tempo, isto é, da infância à adolescência e daí
em diante, não ajudam a apreender as estranhas qualidades do espaço
que sustenta a profundidade dos relacionamentos. Nunca
"conhecemos" a loucura como algo a ser "estudado" em um
relacionamento; em vez disso, nós o experimentamos e devemos
encontrar algum tipo de recipiente imaginário para contê-lo. Pois a
loucura é um fenômeno estranho que pode ser entendido não apenas
como existindo dentro de si mesmo ou entre as pessoas, mas
também, como processos arquetípicos, como abrangendo e
influenciando ambas as pessoas em um relacionamento dentro de seu
reino indefinível. De fato, se o relacionamento deve ser o lugar da
transformação dos indivíduos e da cultura, então nós não devemos
apenas expor a loucura dentro do relacionamento, mas também
devemos descobrir o mistério dessa loucura.
O relacionamento pode ser visto como o recipiente para lidar
com as forças arquetípicas e irracionais da loucura dentro de nossa
cultura. Por essa razão, devemos pensar no relacionamento como
muito mais do que duas pessoas relativamente conscientes ou
inconscientes interagindo. O relacionamento deve ser visto como um
grande mar de vida emocional, uma dimensão que nunca é
 25

compreendida apenas por meios racionais. Esse fato foi notado por
Freud e também amplamente utilizado por Jung em suas
investigações sobre a profundidade do relacionamento na
transferência.
Considerando que os modelos científicos modernos não nos
ajudam muito a pensar sobre essas experiências de loucura e de
"terceiras áreas" entre as pessoas, as tradições que precederam a
descoberta científica e sua ênfase primária na causalidade podem nos
permitir redescobrir e reformular ideias mais antigas que estavam
precisamente relacionadas com essas áreas e experiências
"intermediárias". Para compreender e apreciar o potencial
transformador dessas 'terceiras áreas', podemos nos voltar
proveitosamente para as antigas ideias e práticas da alquimia. Jung
empregou o simbolismo alquímico para compreender a natureza da
"terceira área" amplamente inconsciente entre as pessoas. Fazendo
uso mais completo da pesquisa alquímica de Jung do que acredito
que ele mesmo fez, pode-se aprender a experimentar a "terceira área"
e a ser mudado por essa experiência, em vez de depender de analisá-
la em projeções de componentes.
Estou conceituando e analisando a forma alquímica de pensar,
conforme apresentada em seus mitos e histórias, como uma
abordagem central para a psicoterapia. Esta abordagem alquímica
contrasta não apenas com aqueles que usam o simbolismo alquímico
para amplificar processos de desenvolvimento ou fracassados, mas
também com qualquer abordagem científica para compreender a
estrutura e as mudanças da psique que se baseiam na causalidade.
Uma abordagem alquímica, portanto, não se preocupa
principalmente com o que as pessoas fazem umas às outras, como
por meio de projeções umas nas outras, mas sim com sua experiência
de um campo que ambas as pessoas ocupam.
 26

A estrutura e a metodologia da alquimia são extremamente

valiosas nas tentativas de investigar o mistério das relações. Quando
a metodologia da alquimia é aplicada ao processo psicológico, surge
um novo modelo de análise, um modelo baseado não na modificação
do comportamento ou nas relações objetais, mas na recuperação da
alma. Chegar a este novo modelo de análise exigiu, é claro, uma
"tradução" de termos alquímicos em termos psicológicos, bem como
um repensar da natureza da sessão analítica e do papel do analista.
Na minha experiência ao trabalhar com a 'terceira área', incluindo as
partes loucas de pessoas que de outra forma seriam sãs, o
pensamento cartesiano se desintegra e outro tipo de lógica de
opostos emerge que é surpreendentemente semelhante àquela
adotada ao longo de 2.000 anos pelos alquimistas.

A EMERGÊNCIA E O DECLÍNIO DA ANTIGA ARTE DA

ALQUIMIA

A antiga arte da alquimia preocupava-se principalmente com as

mudanças qualitativas de substância, notavelmente transformando
um metal em outra forma, mudando a cor de um material e
estabilizando essa mudança, ou criando o Elixir da Vida ou Lapis
Philosophorum. Além dessas generalidades, as origens, natureza e
escopo da alquimia estão sujeitos a conjecturas e controvérsias.
Como Raphael Patai observou em seu estudo abrangente The Jewish
Alchemists, "quando se trata de decidir o que a alquimia realmente é
(ou foi), os estudiosos que escreveram sobre a alquimia estão longe
de concordar" (1994, 4). O espectro de atitudes acadêmicas varia
amplamente, desde uma visão da alquimia como um episódio tolo e
 27

embaraçoso no pensamento humano até uma perspectiva que a

considera a mais sublime ciência espiritual, cujo verdadeiro foco era
a transformação da personalidade humana. Patai oferece algumas
dicas sobre a natureza ambígua e controversa da alquimia:

A alquimia era tudo o que seus praticantes afirmavam que era, e

seus objetivos abrangiam tudo que os historiadores atribuíam a ela.
Eles incluíam a transmutação de metais básicos em prata e ouro, a
duplicação ou aumento do peso do ouro, a fabricação de pérolas e
pedras preciosas, a produção de todos os tipos de tinturas e outras
substâncias, a preparação de corantes e a fabricação de todos os tipos
de remédios para curar todas as doenças que a humanidade sofreu, e
a criação da quintessência, o elixir fabuloso, que curou, rejuvenesceu
e prolongou a vida por séculos ... Tudo isso fazia parte do aspecto
prático da alquimia.
(1994, 4)

No processo, os medicamentos foram feitos; vasos para

transformação química foram desenvolvidos; e teorias notáveis
foram postuladas sobre o processo de mudança na forma ou estrutura
interna da matéria.
Além disso, os esforços alquímicos em mudanças materiais
"externas" corresponderam às mudanças "internas" na psique do
alquimista. Essa mutualidade de transformação fascinou as melhores
mentes de muitos séculos e de muitas culturas. Assim, a prática
alquímica é amplamente documentada em um corpo transcultural de
literatura que abrange três milênios.
A alquimia baseava-se na crença na unidade fundamental de
todos os processos da natureza. Toda a natureza - pedra, metais,
madeira e minerais, juntamente com a mente e o corpo humanos - foi
formada por uma única substância. Essa essência, o lápis-lazúli, era a
 28

base da qual tudo crescia, e se alguém pudesse ganhar um pouco

dela, mesmo que uma gota por minuto, uma cura e uma
transformação consideráveis poderiam ser realizadas. Essa crença
fundamental é encontrada na Índia, Europa, China, Oriente Médio,
Oriente Médio (especialmente no mundo árabe) e em todos os outros
lugares nos quais a alquimia floresceu (Patai, 1994).
Embora as origens da alquimia tenham alcançado a pré-história
e a sabedoria do xamã, a tradição alquímica parece ter se cristalizado
no Egito greco-romano durante os séculos III e IV aC. Nesta época,
o pensamento grego e estoico se combinaram para criar as estruturas
teóricas básicas da alquimia, que foram elaboradas e refinadas ao
longo dos 2.000 anos seguintes. A alquimia começou a emergir
como um corpo coerente de pensamento na obra de Bolos-Demócrito
por volta de 200 aC. O pensamento alquímico surgiu do nexo de
ideias associadas à metalurgia, fabricação de cerveja, tingimento e
fabricação de perfumes. Por volta do século III, as ideias alquímicas
se espalharam e tornaram-se associadas a um grande número de
desenvolvimentos semelhantes nas esferas religiosas e filosóficas
(Lindsay 1970, 67). Antes dessa época, as práticas alquímicas eram
muitas vezes um assunto secreto, escondido por medo de
perseguição enraizado em acusações de falsificação de ouro e metais
preciosos. Os primeiros autores de textos alquímicos frequentemente
assumiam pseudônimos adotados de figuras míticas como Hermes
ou Moisés ou de algum grande mestre. Essa tendência na alquimia
não era apenas um ato de modéstia ou um desejo de se esconder da
perseguição como falsificador. Em vez disso, refletiu o desejo da
alquimia de vincular suas origens e praticantes a uma dimensão
mítica, uma tendência também encontrada na prática mágica.
O lado exotérico ou extrovertido da prática alquímica foi
amplamente informado pelo pensamento grego estabelecido que era
essencialmente aristotélico. De acordo com o estudioso da tradição
 29

alquímica exotérica, EJHolmyard, Aristóteles acreditava que o

mundo era composto de uma matéria prima que só tinha uma
existência potencial. Para realmente se manifestar, ele precisava ser
impresso pela "forma", que não apenas significava forma, mas
também algo que dava a um corpo suas propriedades específicas. Na
cosmologia aristotélica, a forma dá origem aos "quatro elementos":
fogo, ar, água e terra. Cada um dos elementos é ainda caracterizado
pelas "qualidades" de ser fluido (ou úmido), seco, quente ou frio.
Cada elemento possui duas dessas qualidades. Quente e frio, fluido e
seco, são pares de contrários e não podem ser acoplados. O principal
impulso da teoria, de acordo com Holmyard (1990), é que qualquer
substância é composta de todo e qualquer 'elemento'. A diferença
entre uma substância e outra depende das proporções em que os
elementos estão presentes. E uma vez que cada elemento, segundo a
teoria, pode ser transformado em outro, qualquer substância pode ser
transformada em qualquer outro tipo, alterando a proporção dos
elementos nela. Por exemplo, na teoria aristotélica, o elemento fogo
é quente e seco, e o elemento água é frio e fluido. Se pudéssemos
combiná-los de uma forma que resultasse na eliminação das
qualidades secas e frias, teríamos um elemento que era quente e
fluido, atributos que a teoria atribui ao elemento ar. Por meio de tais
processos, a forma das coisas muda. Assim, por ser capaz de alterar
as qualidades e, portanto, a forma das coisas, deve-se ser capaz de
transformar qualquer substância em outra: 'Se o chumbo e o ouro
consistem em fogo, ar, água e terra, por que o metal opaco e comum
não pode ter as proporções dos elementos ajustadas àquelas do
brilhante e precioso 1?' (Holmyard 1990, 23). A busca alquímica
pela forma certa da 'prima materia' para trabalhar e os esforços
implacáveis e muitas vezes fúteis do alquimista, mas às vezes bem-
sucedidos, em laboratório, informados tanto quanto possível pela
 30

revelação divina e momentos de graça, compõem a maioria dos

exotéricos contos de alquimia.
Junto com esta teoria dos quatro elementos, uma base mais
introvertida ou esotérica para a alquimia é encontrada em ideias
relacionadas do pensamento grego que foram estabelecidas do
sétimo ao quarto século AEC: (1) a ideia de um processo unitário na
natureza e de alguma 'substância última' da qual todas as coisas são
constituídas; (2) a ideia de um 'conflito de opostos', mantido unido
pela unidade dominante, como a força que impele o universo
adiante; (3) a ideia de uma 'estrutura definida' nos componentes
finais da matéria, seja esta estrutura expressa por agregados variáveis
de átomos (átomo, unidade indivisível) ou pela combinação de um
conjunto de formas geométricas básicas no nível atômico ( Lindsay
1970, 4). A este corpo de pensamento foi adicionada a posição
estoica de que a 'psique' era material, de que havia uma penetração
mútua da alma e do corpo, da physis e do mundo das plantas, da
hexis e do mundo da matéria inorgânica. A física estoica
consistentemente viu todos os elementos mais sólidos ou específicos
como permeados e mantidos juntos na rede infinita de tensões
pneumáticas (Lindsay 1970, 22-23).
As ideias alquímicas prevaleciam na Europa após a Idade das
Trevas, e novas formas foram criadas na cultura da imaginação que
enfeitou a Renascença dos séculos XV e XVI. Essas novas formas de
pensamento alquímico foram expressas vividamente em textos como
o Rosarium Philosophorum (1550) e o Splendor Solis (1582). O
Rosário era inicialmente um conjunto de imagens sobre as quais se
meditava, como um rosário. Acredita-se que o Rosarium tenha se
originado em uma fraternidade alemã no século XVI; ou
possivelmente este grupo foi o responsável por adicionar o texto às
fotos, de modo que o que existe agora é uma série de imagens e
comentários sobre elas que datam de 1550. Existem várias coleções
 31

do Rosarium no mundo; alguns são em cores, enquanto outros são

em preto e branco, e outros foram parcialmente coloridos. A coleção
mais bonita, encontrada na Stadt Bibliotech de St. Gallen, tem uma
qualidade lírica semelhante à de Picasso. Alguns desses comentários
parecem fazer muito sentido e outros parecem tão obscuros que nos
fazem pensar se foram adicionados ao acaso. Mas o mais importante
é que esta série de vinte xilogravuras trata de um dos maiores
problemas da alquimia, a união da mente e do corpo conforme é
alcançada por meio do processo de união de duas almas, ou a união
de dois aspectos de uma única personalidade. O Splendor Solis,
geralmente datado de 1584, também é de origem desconhecida. Suas
placas de cobre deram ao mundo as mais belas imagens da alquimia.
O- Splendor Solis aborda um problema complementar de alquimia, a
saber, a encarnação da vida espiritual na realidade material /
corporal. Enquanto o Rosarium é baseado em um processo
horizontal, como o encontro face a face de duas pessoas, ou a união
de aspectos separados da vida psíquica em uma pessoa, o Splendor
Solis está preocupado com a dimensão vertical do espírito
encarnado. Ele também tem diferentes variantes em bibliotecas, mas
a versão mais bonita é o manuscrito Harley encontrado na Biblioteca
Britânica.
Obras como essas formaram a espinha dorsal da alquimia
renascentista. The Splendor Solis é o exemplo mais importante de
um trabalho que combina a realidade externa e interna, focando tanto
nas substâncias reais quanto no nível interno da alma (McLean
1981). O Rosarium está preocupado com outra questão importante
da alquimia, a união de opostos, como masculino e feminino, corpo e
mente, e quente e frio. Juntos, esses dois textos fornecem a base para
a análise do simbolismo alquímico discutido posteriormente neste
livro.
 32

Embora seu ápice tenha sido alcançado na cultura do

Renascimento europeu, o fim da alquimia foi precipitado pelo
surgimento da ciência e, especialmente, pelos ataques da Reforma ao
papel da imaginação. O fim do pensamento alquímico foi causado
principalmente pela necessidade de uma abordagem do mundo
menos imaginativa e mais racionalmente concebida. Fundamentada
no pensamento imaginal e nas imagens fantásticas, a alquimia era
totalmente inadequada para a compreensão da natureza em termos
causais, como postulado nos grandes avanços científicos dos séculos
XVII e XVIII. A ciência via o mundo de maneira diferente, com a
matéria não mais viva e a ordem na forma das equações do cientista,
para ser aplicada a qualquer problema. A 'filosofia mecânica' da
Idade da Razão levou a alquimia a um canto distante da atividade
humana. Sua sabedoria acabou sendo transmitida secretamente,
freqüentemente em grupos ocultistas, e sua proeminência diminuiu
rapidamente, assim como o respeito pela atividade oculta.

O CONFLITO DO PENSAMENTO ALQUÍMICO E

CIENTÍFICO

Desde pelo menos o século XVII, a alquimia tem sido

amplamente desprezada por seu processo baseado em metáforas que
conflita agudamente tanto com as demandas científicas modernas
por objetividade quanto com a premissa essencial de causalidade da
ciência moderna. Em contraste com os métodos científicos
modernos, a tradição alquímica é um testemunho do poder da
subjetividade. Em vez de uma tentativa "objetiva" de situar
cuidadosamente a diferença entre os processos da matéria e a
 33

psicologia do experimentador, na alquimia a transformação espiritual

e física do sujeito é parte integrante do trabalho de transformação da
matéria. Essa fusão da realidade interna do alquimista e da realidade
externa da matéria a ser transformada existe em uma área do
discurso imaginal, que os antigos alquimistas chamavam de
imaginatio, isso não estava sujeito a noções de interiores e
exteriores. A fusão do externo e do interno ocorre em um espaço que
os alquimistas chamam de 'corpo sutil', uma área estranha que não é
material nem espiritual, mas que faz a mediação entre eles. Junto
com outros "imponderáveis" da ciência antiga que dominaram por
muitos séculos, esse domínio "intermediário" da existência há muito
deixou nossa percepção consciente.
Como a alquimia é caracterizada por uma identificação peculiar
entre o alquimista e o material com que ele trabalha, as
transformações pessoais e materiais estão tão intimamente ligadas
que desafiam sua separação. Essa ligação faz parte da complexa
metáfora da alquimia, que aceita a possibilidade de que mudanças na
personalidade do artesão de alguma forma afetem mudanças na
matéria com a qual ele está trabalhando. Foi só quando essa mistura
entre o exterior e o interior não pôde mais ser mantida que a
alquimia se tornou sujeita ao desprezo e ao desprezo por seu fracasso
em fazer ouro real a partir de metais comuns. Os fornos alquímicos e
a teoria obviamente não estavam à altura da tarefa, não importando
os poderes de imaginação que os adeptos trouxessem para isso. Em
qualquer evento, a fabricação de ouro não era a principal
preocupação da alquimia, mas sim parte da metáfora alquímica da
transformação da personalidade. A intenção de transformar metais
grosseiros ou estruturas inferiores de personalidade ('chumbo' em
'ouro' no sentido alquímico) não era diferente da ideia cristã da
ressurreição dos mortos. Em essência, a alquimia era um sistema de
transformação, e seu gênio residia na suposição de que a mudança
 34

era parte de uma interação entre sujeito e objeto em que ambos

foram transformados.
Em última análise, a metáfora da alquimia de mudança vai
diretamente contra a noção de que a essência de um indivíduo é
separada dos outros e é estável e imutável em meio a todas as
vicissitudes da vida. Antes dessa época, as pessoas tinham pouco
conceito de individualismo; em vez disso, eles se consideravam parte
de uma realidade coletiva e organizavam suas vidas por meio de
mitos e costumes. O indivíduo tinha pouca importância, exceto pelas
mudanças heroicas que o "grande indivíduo" trouxe para o coletivo.
Enquanto as pessoas funcionavam segundo padrões amplos e
míticos, o ego individual não tinha nenhum apelo ou valor de massa
e, de fato, era considerado um perigo. A ciência se tornou o grande
catalisador da mudança na consciência na qual o ego emergiu como
uma ordem criadora de entidade. Por esta razão, a Igreja inicialmente
viu a ciência emergente como obra do Diabo.
Mas, uma vez que a consciência individual se tornou o summa
bonum, os caminhos da alquimia e a metáfora da transformação que
ela representa tornaram-se um anátema para a mente científica
ocidental em desenvolvimento. Por enquanto, o cientista, como
observador de princípios e equações governantes, tentou ordenar o
que de outra forma pareciam ser sistemas desordenados. De acordo
com a implacável lei do aumento da entropia, a ordem na própria
natureza tende a diminuir e a se tornar menos ordenada, mas o
cientista, como observador da ordem, não acredita que sofra esse
destino. Ele ou ela pode modificar a concepção de como criar ordem
mudando o paradigma que a ciência abraça. Mas ele ou ela ainda é
considerado estruturalmente imperturbável pelo que a ordem criou,
exceto pelas possíveis consequências morais de suas realizações
criativas e tecnológicas. Engajar-se seriamente em um experimento
não deve mudar a personalidade do cientista, nem é pensado que o
 35

experimento funcione em maior ou menor grau como consequência

dos próprios esforços meditativos do cientista e da imaginação que o
acompanha. Essa estabilidade e identidade são qualidades centrais de
um ego emergente que assume a tarefa de apreender a ordem do
universo por meio de uma metáfora causal. Causa = efeito é o
motivo da investigação científica; e é essencial compreender que
eras anteriores - aquelas anteriores às grandes conquistas de Galileu,
Kepler e Newton, entre outros - não seguiram essa fórmula. No
mínimo, a abordagem alquímica, enraizada como estava no
pensamento grego e estoico, era essencialmente "desinteressada" na
causalidade (Lindsay 1970). Com efeito, os alquimistas não eram
exclusivamente interessados na maneira como as partes de um
sistema ou estágios do desenvolvimento humano interagem entre si,
seja dentro de um indivíduo ou com outros no ambiente.
Portanto, não é que a lógica científica seja superior à chamada
lógica 'primitiva' da alquimia, mas que esses sistemas de pensamento
são fundamentalmente diferentes (LéviStrauss 1966, 1-34). Em
essência, o pensamento alquímico e científico serve a objetivos
diferentes e tenta resolver problemas diferentes. A alquimia é uma
ciência da alma; a ciência é um estudo da mudança material ao longo
de uma sequência irreversível de tempo. A extroversão da alquimia
para a vida exterior, material, foi tão malsucedida quanto as
tentativas da ciência de compreender o funcionamento interno da
psique, reduzindo-as a alguma premissa materialista.

Também deve ser entendido que a ciência não suplantou a

alquimia. Na verdade, a alquimia foi uma grande preocupação de
Isaac Newton, que veio para a alquimia depois de um estudo
completo da química "racional". Para Newton, a alquimia não era
uma aberração; de acordo com Richard Westfall, 'o que ele
considerou ser sua maior profundidade' foi central para seu
pensamento:
 36

Na filosofia mecânica, Newton havia encontrado uma

abordagem da natureza que separava radicalmente o corpo e o
espírito, eliminava o espírito das operações da natureza e explicava
essas operações apenas pela necessidade mecânica de partículas de
matéria em movimento. A alquimia, ao contrário, ofereceu a
personificação quintessencial de toda a filosofia mecânica rejeitada.
Ela considerava a natureza como vida em vez de máquina, explicava
os fenômenos pela agência ativadora do espírito e afirmava que
todas as coisas são geradas pela cópula dos princípios masculino e
feminino ... Onde a filosofia [mecânica] insistia na inércia de matéria
... a alquimia afirmava a existência de princípios ativos na matéria
como os agentes primários dos fenômenos naturais.
(1980, 112, 116-17)

Newton na verdade estava no cruzamento de duas correntes: a

de uma nova ciência defendendo a causalidade e a de uma ciência
antiga que considerava a causalidade limitada e incapaz de explicar
como fenômenos como os afetos da alma humana emergiram sem
qualquer causa experimentada ou observável. Quando o século XVII
terminou, e os europeus educados abraçaram totalmente a Era do
Racionalismo, a abordagem alquímica da natureza quase
desapareceu; a filosofia mecânica e o mecanismo de causalidade
dominaram, como tem até os dias de hoje.
Essa dominação, entretanto, só foi alcançada escolhendo
problemas diferentes e, na verdade, muito mais simples do que
aqueles aos quais a alquimia abordou. Por exemplo, a ciência sabe
pouco sobre como a forma das coisas, como a forma de uma folha, é
criada e muda. Na ciência, uma equação é aplicada a um sistema, e
esse sistema pode mudar com o tempo, mas não se sabe muito sobre
 37

sistemas cuja forma externa ou limites, e natureza constitutiva

interna, também mudam como consequência de processos no
sistema. A alquimia se concentrava precisamente em tais sistemas,
notadamente no ser humano e nas formas como a estrutura psíquica
muda. Por que uma pessoa pode ter reações devastadoras em um
determinado período da vida, mas com uma consciência crescente e
integração interna de experiências rejeitadas começar a reviver o
trauma com muito menos perturbação? Como a estrutura interna
muda para permitir tal desenvolvimento? Quais são as leis dessa
mudança ou quais propriedades metafóricas a governam?
A necessidade da ciência de se separar dos fatores espirituais -
como enfatizado pela separação de Descartes da ciência terrena das
preocupações espirituais, e também da finalidade - e a necessidade
da ciência de objetividade, que poderia ser tão obscurecida pela
mistura subjetiva-objetiva da alquimia, a impulsionou mais e mais
para a abstração. A base metafórica da alquimia, como a metáfora
em geral, combina diferentes ordens de realidade, como matéria e
psique. A ciência os divide e se torna observadora da ordem,
ordenando a suposta desordem da matéria.
A insistência da alquimia na ligação entre sujeito e objeto
decorreu de sua preocupação com a alma, a vida interior que se
move por conta própria, independente da causa. Essa qualidade da
alma é a razão de as preocupações causais serem muito menos
significativas para a mente alquímica do que para a nossa. Como a
alma vive em relacionamento, a qualidade do relacionamento,
caracterizada na ciência alquímica por uma preocupação com a
relação per se, e não com as coisas relacionadas, define a alquimia.
Assim, um universo diferente de experiência é o objeto do
esforço alquímico. É um mundo de 'relações' 'entre', ocorrendo em
um espaço que não é cartesiano e, em vez disso, é caracterizado por
uma relação paradoxal em que 'externo' e 'interno' são
 38

alternadamente distintos e iguais. Na geometria paradoxal desse

espaço, conhecido como corpo sutil, que é um reino "intermediário"
entre a matéria e a psique, o alquimista acreditava que as "relações
per se" podiam ser transformadas.
Os alquimistas estavam preocupados com este reino
intermediário e tinham esperança de que as 'coisas relacionadas',
como o assunto trabalhado, pudessem ser transformadas também.
Esta magnífica tentativa não simplesmente desapareceu diante da
superioridade óbvia da ciência em lidar com processos causais no
mundo material. Em vez disso, a fantasia de objetividade, que é
central para a ciência, e a invencibilidade heroica do ego, que se
desenvolveu com essa fantasia, tornaram a metáfora alquímica e sua
busca pela percepção imaginal das relações per se um domínio
obscuro e perigoso. No entanto, dentro deste domínio, a pessoa
constrói egos que têm uma base imaginal e que sabem que suas
percepções raramente são mais do que um lampejo da verdade de
uma realidade mais ampla entrelaçada, por exemplo, entre o ego de
uma pessoa e seu inconsciente ou entre duas pessoas. O ego,
conforme desenvolvido dentro da abordagem científica da natureza,
certamente corrige o mau uso da subjetividade e fantasia que a
abordagem alquímica pode manifestar, assim como a Reforma não
foi apenas repressivo, mas também um corretivo necessário aos
excessos imaginários das práticas mágicas do Renascimento
(Couliano 1987).
Por causa de sua falta de interesse em medições quantitativas ou
em conceber processos materiais em termos de seu propósito ou
causa final, a compreensão e transformação da matéria pelos
alquimistas foi certamente muito inferior ao que foi realizado pela
ciência moderna. Geralmente, a alquimia é comumente mal
compreendida como uma pseudociência que deu lugar às iluminadas
descobertas da química. Embora muito do desenvolvimento inicial
 39

da química tenha sido uma extensão das ideias alquímicas, a história

do destino da alquimia é muito mais complexa. Por um lado, a
alquimia optou por abordar problemas que são tão difíceis - questões
das transformações qualitativas por meio das quais a substância
assume novas formas - que a ciência moderna ainda precisa explorá-
los verdadeiramente, muito menos dominá-los. Por outro lado, os
praticantes da alquimia dos séculos XV e XVI viviam em um mundo
inteiramente animado, no qual a matéria não estava morta ou caótica,
mas tinha uma alma viva. Este tipo de consciência vê relacionamento
entre todos os níveis de existência, animado e inanimado, espiritual e
profano, mas não lida com a distinção e entidades separáveis dentro
de um processo causal. A abordagem alquímica do mundo deu
prioridade a uma sensação de fundo de unidade que a impedia de se
separar e avaliar adequadamente sua ferramenta mais potente: a
imaginação. Em um sentido forte, as ideias e práticas da alquimia,
como as ideias subjacentes às transformações na Renascença,
tiveram que recuar para permitir que o ego individual se
desenvolvesse, um ego que poderia acreditar que estava separado de
outras pessoas e do mundo e de Deus, e um ego que poderia
acreditar na utilidade de compreender a natureza como um processo
no tempo histórico.
Durante a época do surgimento da alquimia na Renascença, a
consciência do ego mal havia se desenvolvido. Mas, sem a
discriminação cuidadosa do ego, um senso do que é interno e
externo, especialmente nos estados de união entre as pessoas,
prontamente regride a uma confusão desesperada de fusão que
obscurece qualquer diferenciação sujeito-objeto. A mente na
Renascença, e antes, era caracterizada por uma imersão em imagens
e pela falta de reflexão crítica sobre a fantasia e o uso da fantasia
para provar qualquer coisa de maneira idiossincrática (Huizinga
1954, 225). A objetividade científica em qualquer sentido
 40

experimental simplesmente não existia. Problemas em

relacionamentos e disputas foram resolvidos por referência a
precedentes míticos e filosóficos. Tudo foi baseado em modelos
anteriores e não no discernimento do significado dos eventos no
momento histórico. Este último desenvolvimento ocorreu apenas
com a separação de Descartes da mente e do corpo como duas
entidades qualitativamente diferentes, e com a exclusão de Deus e da
finalidade da teorização sobre a natureza. Essas divisões foram
radicais, mas necessárias.
Esta grande conquista na consciência - uma objetividade sobre a
natureza e o desenvolvimento da autoconsciência - que começou no
século XVII (Whyte 1960, 42-43) tornou possível a abordagem
científica moderna. Com isso veio a atitude, que se tornaria habitual,
de separar os processos em partes distintas e de concentrar a atenção
nas partes, fragmentadas em unidades cada vez menores.
Eventualmente, a totalidade e um pano de fundo unitário para a
existência, esteios do pensamento alquímico, foram completamente
perdidos de vista, resultando na fragmentação tão característica das
vidas das pessoas modernas. A ciência pode, portanto, ser vista como
uma alquimia que desabafa sua necessidade de ser competente na
investigação das mudanças materiais externas. Mas as abordagens
alquímicas e um retorno à metáfora da subjetividade da alquimia
podem ser um presente para a ciência e, por sua vez, alivio de suas
tentativas de matar almas para compreender o mistério da psique e
suas transformações.
A força duradoura da alquimia nos tempos antigos e medievais e
sua fraqueza inata na era moderna é sua tendência de relacionar
todas as atividades humanas a uma consciência da essência ou
Unidade de toda a criação. A estrutura teórica da alquimia é baseada
em uma conexão com uma unidade de processo, em distinção às
partes que são o ponto focal das descrições causais de eventos no
 41

espaço e no tempo. A vida humana, as formas orgânicas e

inorgânicas do processo natural e a vasta extensão do Cosmos e
quaisquer poderes que ele detém - "Deus" no sentido religioso do
termo - estão todos interligados. Este senso de Unidade permeia todo
pensamento alquímico. Nesse caminho, O pensamento alquímico
antigo estava em nítido contraste com o pensamento científico
moderno, que tenta compreender a vida humana orgânica e
inorgânica sem referência à sua interação e sem referência a poderes
"superiores" ou "espirituais". Dependendo do ponto de vista de
alguém, a humanidade progrediu ou regrediu à medida que se
distanciava do abraço da Unidade que impregnava a ciência
alquímica.
A crença do alquimista em uma unidade ou Unicidade de
processo é baseada na noção de uma 'essência' que permeia toda a
criação e que conecta qualidades como opostas. Todo o pensamento
alquímico está preocupado com os opostos, estados que conhecemos
em nosso ser psicológico como mente e corpo, amor e ódio, bem e
mal, consciente e inconsciente, espírito e matéria, função esquerda e
direita do cérebro, percepção imaginal e racional , pensamento
discursivo (lunar e solar em termos alquímicos), amor e poder, e
empatia e dedução científica. De alguma forma, o alquimista tinha
que reconhecer os opostos inerentes a qualquer processo e então uni-
los. Um senso espiritual de Unidade desempenha um papel vital,
pois um tipo de iluminação é frequentemente necessário para "ver"
os opostos, um ato de descobrir a ordem no caos. A 'visão' envolvida
pode ser, como disse William Blake, 'através' dos olhos, em vez de
'com' eles, mas a 'visão' é sempre incomum, um tipo de percepção
informada por uma realidade espiritual. É como se o nosso ser
devesse ser permeado por esse 'Outro', ou como se devêssemos sentir
sua existência a fim de tirar os opostos do caos. Nisto não é difícil
 42

discernir o ato bíblico da Criação, que frequentemente é um modelo

de pano de fundo para o processo criativo do alquimista.
A união de opostos é uma noção que contrasta fortemente com
as formas modernas de pensamento. Pois o processo de união ocorre
em um 'meio', uma forma de pensar que há muito foi descartada pela
ciência. O médium é conhecido como corpo sutil na alquimia, ou
como o pneuma em suas origens no pensamento estoico, que
também informou os primeiros fundamentos teóricos da alquimia.
Não há conceito mais importante para entender para a compreensão
do pensamento alquímico. O pneuma é uma substância mais
grosseira do que a matéria comum e menos espiritual ou sutil que o
espírito. É 'entre' os dois e composto por ambos.
Ele permeia toda a criação e une todas as qualidades - humanas,
orgânicas e espirituais. O pneuma forma uma vasta rede de caminhos
que transportam informações e, por meio desses caminhos, todos os
aspectos da criação influenciam uns aos outros. A imaginação de
uma pessoa pode, se ela estiver ativamente ligada a outra pessoa, ser
transmitida a essa pessoa. Em outras palavras, um nível de
transmissão substancial é postulado, algo que seria um anátema tanto
para a ciência quanto para a psicanálise. No entanto, essa é a
natureza da teoria e crença alquímica: dentro e por meio do pneuma
ou corpo sutil, ocorre a experiência de união. Muitos desenhos
alquímicos indicam este nível de uma 'terceira área' com sua própria
vida, da qual duas pessoas podem participar e pela qual podem ser
transformadas.
O envolvimento espiritual e moral do alquimista em seu
experimento foi uma parte essencial do processo. A abordagem
alquímica acredita na existência de uma realidade transcendente
como um fato contínuo, e toda teorização e prática inclui este nível
transcendente de Unidade. Na verdade, o alquimista acredita que, à
medida que seus materiais se transformam, à medida que são mortos
 43

e renascem em um recipiente, também ele morre e renasce.

Frequentemente, imagens de desmembramento e tortura são
proeminentes ao longo do caminho para alcançar a meta de se tornar
Um com o Cosmos. O alquimista estudou cuidadosamente o
processo de atingir esse estado de perfeição e, o mais significativo,
embora ciente da impossibilidade virtual de atingir esse objetivo em
uma vida, acreditava que o caminho para esse objetivo era o mesmo
a seguir.
Muito da alquimia reflete um pensamento muito sólido que pode
parecer confuso para nossas mentes cientificamente aprimoradas. Na
alquimia, o corpo não é um amontoado de matéria inerte sujeito
apenas à "lei natural", como afirmam Descartes e as origens da
ciência moderna. Nem é a mente, muito menos o cérebro, sinônimo
apenas de espírito. A alquimia abrange os grandes mistérios da
matéria e do espírito e os vê no microcosmo do ser humano como as
diferentes experiências de nossa Unidade, que chamamos de mente e
corpo.
A alquimia durou 2.000 anos porque abordou questões como o
relacionamento de uma pessoa com a Unidade que cada alma
conhece profundamente e facilmente esquece. Também manteve sua
notável estabilidade porque era particularmente humano, ligando as
pessoas e o que elas faziam e como o faziam aos processos em que
se engajavam, à sua arte, à sua ciência e umas às outras. Nem todo
mundo era alquimista, porque nem todo mundo é cientista. Mas,
assim como o espírito da ciência permeia toda a nossa cultura, que
acredita nas causas do comportamento humano, econômico e social,
o espírito alquímico, em vez disso, enfatiza as maneiras como as
coisas se relacionam. Este modelo mais antigo é imensamente
atraente para a vida interior, mas também carece de capacidade para
criar novas tecnologias e materiais. Pode-se imaginar que a
persistência da tradição alquímica refletiu a vida da alma na vida
 44

cotidiana e em todas as investigações da natureza, enquanto o

desaparecimento da alquimia seguir-se-ia a uma perda da
consciência da alma ou da vida interior com seu próprio grau de
autonomia. O retorno à consciência da alma na cultura moderna
parece exigir mais uma vez os valores e a consciência da alquimia.

UMA ABORDAGEM ALQUÍMICA PARA O PROCESSO

ANALÍTICO

Este livro é baseado em uma apreciação das imagens alquímicas

como extraordinariamente abrangentes daqueles estados mentais
frequentemente chamados de loucos ou psicóticos. Esses estados
mentais constituem um aspecto importante, perigoso, mas
potencialmente criativo, não apenas dos indivíduos loucos ou
limítrofes, mas de todos. Essa loucura é uma característica central da
prima materia alquímica.
Uma abordagem alquímica envolve ainda estabelecer a
existência de um campo interativo entre duas pessoas,
experimentando os conteúdos do campo como não pertencendo
exclusivamente a nenhuma das pessoas e, mais significativamente,
reconhecendo que o campo tem sua própria autonomia orientada a
objetivos alcançada por meio de processos dinâmicos que vincular
ordem e desordem. A objetividade do processo distingue a
abordagem de campo caracterizada por uma atitude alquímica de
outras abordagens de campo totalmente subjetivas agora emergentes
no pensamento psicanalítico.
Noções alquímicas que não são nem materiais nem mentais, mas
existem "entre" a mente e o corpo, ao mesmo tempo que englobam
ambos - como o "corpo sutil", ou ideias da imaginação que podem
 45

ser desenvolvidas em uma forma penetrante e indispensável de

conhecimento (visão imaginal), ou os mistérios da união, morte e
caos - todos abrem nossos olhos para uma nova maneira de ver os
relacionamentos. Em particular, uma abordagem alquímica se
concentrará em um campo subjacente com sua própria dinâmica
dentro de um relacionamento, ou em um campo entre o ego
consciente de um indivíduo e o inconsciente. Este enfoque facilita
experiências que tendem a ser impedidas por abordagens científicas
e sua orientação para partes separáveis de um processo e para o
efeito das projeções das pessoas umas sobre as outras. A experiência
consciente do campo com seu próprio senso de autonomia - uma
experiência semelhante a uma visão ou um sonho poderoso - é o
principal fator de transformação. Alguém pode ser mudado - muitas
vezes gradualmente, mas às vezes de forma bastante repentina - por
essas 'experiências de campo'.
A partir do simbolismo alquímico e dos textos, acredito que se
pode definir uma 'atitude alquímica'. Em primeiro lugar, essa atitude
contrasta com a científica, pois seu foco principal não está nas
causas. Em vez disso, a pessoa se concentra nas relações, na natureza
do 'terceiro reino' entre as pessoas, e não no que as pessoas estão
fazendo umas com as outras. Consequentemente, um princípio
importante da atitude alquímica é que ela não é hierárquica. Não
importa o quanto uma pessoa pareça estar fazendo algo negativo ou
questionável para outra, a pessoa ainda procura o "casal
inconsciente" que as duas pessoas compartilham. Outra característica
importante da atitude alquímica é o respeito pelo caos. Em certo
sentido, o pensamento alquímico é paralelo às recentes descobertas
da Teoria do Caos na ciência. Embora o caos tenha sido ignorado na
ciência e agora, de certas maneiras limitadas, seja redescoberto, o
caos sempre foi central para a alquimia. A atitude alquímica aprende
a abraçar e sofrer o caos sem chegar à razão para dissipar e dissociar-
 46

se dele. Além disso, a atitude alquímica reconhece uma dimensão

transcendente da existência sem a qual o processo de transformação
não pode prosseguir. Em outras palavras, sem algum grau de
iluminação, nenhuma transformação pode ocorrer. Assim, a atitude
alquímica é fortemente transpessoal, sem nunca deixar a realidade
aqui e agora do relacionamento pessoal. sem algum grau de
iluminação, nenhuma transformação pode ocorrer. Assim, a atitude
alquímica é fortemente transpessoal, sem nunca deixar a realidade
aqui e agora do relacionamento pessoal. Em outras palavras, sem
algum grau de iluminação, nenhuma transformação pode ocorrer.
Assim, a atitude alquímica é fortemente transpessoal, sem nunca
deixar a realidade aqui e agora do relacionamento pessoal.
Geralmente, as atitudes alquímicas e científicas têm um foco
diferente uma da outra e têm pontos fortes e fracos complementares.
Pode-se entender muito de um ponto de vista causal, e é tolice, na
melhor das hipóteses, subestimar a importância do método científico.
Por exemplo, compreender uma pessoa em termos de um processo
causal de desenvolvimento que começa na infância é um enfoque
necessário. Atua como algo como uma condição de limite que
mantém a abordagem imaginal da alquimia fundamentada e real.
Mas o caminho alquímico oferece outro entendimento complementar
baseado não no que uma pessoa "faz" a outra, mas sim em como as
pessoas ocupam um reino intermediário de relações per se e em
como essas relações são afetadas pelas subjetividades individuais de
ambas as pessoas e também por correntes mais profundas e maiores
do nível arquetípico do inconsciente coletivo. Muito pode ser
alcançado por meio dessa abordagem que pode ser superior a uma
abordagem de desenvolvimento científico, especialmente no domínio
da dissolução de estruturas rígidas de personalidade e de lidar com
áreas loucas de pessoas sãs.
 47

Por ser limitada à realidade explícita de 'entre' ou 'terceiras áreas'

que não obedecem às leis causais, a alquimia falhou como um
esforço causal para criar ouro a partir de metais básicos de alguma
forma linear, confiável e repetível. A metáfora da alquimia não é
adequada para tais esforços, já que a metáfora da ciência de causa =
efeito tem sérios inconvenientes para compreender e respeitar a vida
da alma. Precisamos de ambos os pontos de vista. Embora este livro
contraste essas abordagens e as empregue às vezes, ele
essencialmente enfatiza o valor de uma abordagem alquímica para o
domínio "entre", o estado geralmente invisível das relações per se.
Hoje, devemos reconhecer o lado sombrio do grande
desenvolvimento da consciência do ego, ou seja, a criação de defesas
que permitem uma separação excessiva do ego do inconsciente e das
emoções do corpo. O pensamento alquímico oferece uma maneira de
retornar à totalidade sem abandonar a separação e a distinção do
processo. De certa forma, a hora da alquimia chegou. Talvez agora
possamos retornar àqueles reinos misteriosos ou "terceiras áreas" que
não são nem físicas nem psíquicas, domínios cuja existência deve ser
reconhecida se quisermos reconectar as ordens divididas da
realidade, como mente e corpo. Acredito que essas "terceiras áreas",
uma grande preocupação da alquimia, mas abandonada pelo
pensamento científico, terão de ser reintroduzidas se quisermos obter
um verdadeiro sentido do que é a alma em relacionamento,
especialmente sob o olhar da psicoterapia. (Schwartz-Salant 1989,
1995a).
Em certo sentido, estou retornando àquela conjuntura da história
em que Newton tentou abraçar tanto a abordagem mecânica da
natureza quanto o caminho alquímico. Eu não subestimo em nenhum
sentido o poder das abordagens científicas e especialmente causais
para a compreensão, mas a abordagem alquímica é muitas vezes
mais útil para conter os estados de espírito complexos geralmente
 48

referidos como as partes loucas ou psicóticas de uma pessoa sã, e

isso oferece uma visão especial sobre as complexidades dos aspectos
geralmente inconscientes dos relacionamentos.
 49

2 Ativando a experiência do campo

O CAMPO COMO OBJETO ANALÍTICO

Em suas 'Recomendações para médicos que praticam

psicanálise', Sigmund Freud dá conselhos que são tão pertinentes
hoje quanto eram em 1912, embora seu otimismo agora pareça quase
estranho:

O primeiro problema com que se depara um analista que trata

mais de um paciente por dia lhe parecerá o mais difícil. É a tarefa de
ter em mente todos os inúmeros nomes, datas, memórias detalhadas
e produtos patológicos que cada paciente comunica ao longo de
meses e anos de tratamento, e não os confundir com material
semelhante produzido por outros pacientes ... Se for necessário para
analisar seis, oito ou até mais pacientes diariamente, o feito de
memória envolvido em conseguir isso vai provocar incredulidade,
espanto ... Em todo caso, sentir-se-á curiosidade pela técnica que
permite dominar tamanha abundância de material ...
A técnica, porém, é muito simples ... Rejeita o uso de qualquer
expediente especial (mesmo o de tomar notas). Consiste
simplesmente em não dirigir a atenção a nada em particular e em
manter a mesma 'atenção uniformemente suspensa' ... em face de
tudo o que se ouve. Desta forma, poupamos a nós mesmos de uma
pressão sobre a nossa atenção, que em nenhum caso poderia ser
mantida por várias horas diárias, e evitamos um perigo que é
inseparável do exercício de atenção deliberada. Pois assim que
alguém deliberadamente concentra sua atenção em um certo grau,
ele começa a selecionar o material à sua frente
 50

... Isso, entretanto, é precisamente o que não deve ser feito ...
O que é conseguido desta maneira será suficiente para todas as
necessidades durante o tratamento. Os elementos do material que já
formam um contexto conectado estarão à disposição consciente do
médico; o resto, ainda não conectado e em desordem caótica, parece
a princípio estar submerso, mas surge prontamente na lembrança
assim que o paciente traz algo novo com o qual pode ser relacionado
...
(1958, 111-12)

Muitos médicos reconheceram que o conselho de Freud é difícil

de seguir, pois quando áreas de falta de sentido, vazio, falta de mente
ou vazio, ansiedade excessiva e fragmentadora, desespero intenso e
inveja são constelados, é quase impossível manter uma "atenção
uniformemente suspensa". Em outras palavras, quando as partes
psicóticas do analisando são ativadas, a capacidade do analista de
manter uma atenção uniforme e flutuante é desafiada ao máximo.
Um analista também pode tentar entrar em um estado de meditação
profunda e tranquila no sistema de metrô de Nova York na hora do
rush.

A análise percorreu um longo caminho desde Freud, mas os

analistas ainda devem percorrer um caminho consideravelmente
mais difícil se quiserem tratar com sucesso pacientes que trazem
material semelhante a psicóticos para seus consultórios. O estado de
espírito analítico que Freud defende normalmente pode ser
alcançado se os analistas excluírem as partes "loucas" da psique de
sua análise. Infelizmente, essa exclusão é um beco sem saída para
muitas pessoas em tratamento. Em vez de acabar com a loucura, os
analistas devem ter como objetivo introduzir a loucura (Schwartz-
 51

Salant 1993) e, assim, abrir a possibilidade de tratar as partes

psicóticas do analisando. De fato, alguns psicanalistas foram além da
proposição de Freud de que a consciência e a consideração dos
estados psíquicos do analista e do analisando são suficientes para
compreender a interação analítica e, portanto, os processos ativados
no analisando. Para esse fim, alguns analistas postularam a
existência de uma "terceira área" que tanto analista quanto
analisando encontram e criam e que tem uma poderosa capacidade
de contenção.

A noção de uma "terceira área" que existe entre o analista e o

analisando ganhou importância rapidamente em muitas escolas de
psicanálise. Vários analistas referem-se à "terceira área" em termos
ligeiramente diferentes, refletindo sua compreensão particular dela:
Donald Winnicott (1971) escreve sobre "espaço transicional" ou
"espaço potencial"; André Green (1975) usa o conceito de 'objeto
analítico'; vários psicólogos do self, notadamente Robert Stolorow
(Stolorow et al. 1987) referem-se a um "campo intra-subjetivo"; e
Thomas Ogden (1994) refere-se ao 'terceiro analítico'. Essas
abordagens são baseadas na percepção de formas e sentimentos
criados pelas subjetividades combinadas do analista e analisando, e
excluem qualquer noção da existência de um processo objetivo
independente e impessoal que dá origem e, portanto, é responsável
por, a formação e estruturação de percepções.
Por exemplo, a posição de Ogden a respeito de uma 'terceira
área' entre analista e analisando demonstra os parâmetros de tal
abordagem. Discutindo o 'terceiro analítico' em seu livro Assuntos de
Análise, Ogden escreve:

O processo analítico reflete a interação de três subjetividades: a

subjetividade do analista, do analisando e do terceiro analítico. O
 52

terceiro analítico é a criação do analista e analisando e, ao mesmo

tempo, o analista e o analisando (qua analista e analisando) são
criados pelo terceiro analítico. (Não há analista, nem analisando,
nem análise na ausência do terceiro.)
Como o terceiro analítico é experimentado pelo analista e
analisando no contexto de seu próprio sistema de personalidade,
história pessoal, constituição psicossomática e assim por diante, a
experiência do terceiro (embora criada em conjunto) não é idêntica
para cada participante. Além disso, o terceiro analítico é uma
construção assimétrica porque é gerado no contexto do ambiente
analítico, que é fortemente definido pelos papéis de relacionamento
de analista e analisando. Como resultado, a experiência inconsciente
do analisando é privilegiada de forma específica, ou seja, é a
experiência passada e presente do analisando que é tomada pelo par
analítico como o sujeito principal (embora não exclusivo) do
discurso analítico.
(1994, 93-94)

Essa compreensão do "terceiro analítico" permite as reflexões do

analista sobre a experiência muito mais amplas do que aquela
proporcionada pelo princípio da introjeção em que o analista
internaliza o processo do analisando, reflete sobre a
contratransferência induzida e, em seguida, dá ao processo do
analisando uma nova forma, possivelmente através de uma
interpretação. Na abordagem de Ogden, o 'terceiro' sempre funciona
no processo, afetando tanto o analista quanto o analisando de uma
forma que não se esgota no entendimento e, portanto, permite maior
criatividade e busca mais agressiva pela verdade do que os modelos
anteriores de análise.

Outra maneira de ver o papel de um campo na prática analítica

combina uma abordagem psicanalítica que lida com as
 53

subjetividades entre duas pessoas e a abordagem de Jung, que lida

com a intersecção da subjetividade de um indivíduo e os processos
arquetípicos do inconsciente coletivo. Assim, duas pessoas podem
tomar consciência de como seus processos individuais participam e
são afetados pela objetividade do inconsciente coletivo. Nessa
concepção combinada de campo, as aquisições pessoais, históricas,
que são o foco das relações objetais, se misturam a um substrato
objetivo, que Jung chamou de inconsciente coletivo. O substrato
objetivo do inconsciente coletivo tem uma dinâmica própria que se
caracteriza por formas preexistentes de natureza universal e
impessoal e que são separadas e independentes dos indivíduos. No
entanto, a descoberta dessas dinâmicas só é possível
experimentando-as por meio das subjetividades individuais e
combinadas de ambas as pessoas. A experiência dessa percepção é
em si profundamente curadora. Refiro-me a essa noção de campo -
uma compreensão que inclui ativamente as dimensões subjetivas e
objetivas - como o 'campo interativo'. O campo interativo está
"entre" o campo do inconsciente coletivo e o reino da subjetividade,
ao mesmo tempo que cruza os dois. No entanto, a descoberta dessas
dinâmicas só é possível experimentando-as por meio das
subjetividades individuais e combinadas de ambas as pessoas.
Marie-Louise von Franz estendeu a abordagem de Jung ao
determinar que o inconsciente coletivo tem uma qualidade
"semelhante a um campo", "cujos pontos excitados são os
arquétipos" (1974, 61). Em Número e tempo, ela afirma que o campo
é a fonte latente da forma de todas as nossas percepções,
comportamentos e pensamentos (1974, 154). Nessa abordagem, a
natureza objetiva do inconsciente coletivo é dominante. Jung vê a
subjetividade de um indivíduo engajando-se nesse nível arquetípico
para revelar o significado ou a qualidade de um determinado
momento, o que significa que se pode experimentar aspectos das
 54

propriedades dinâmicas de um campo que transcende a consciência

individual.
A análise estrutural da transferência de Jung foi baseada em uma
quaternidade de elementos composta pela posição consciente de
ambas as pessoas e seus componentes inconscientes, contra sexuais.
O uso dos componentes contra sexuais, anima em um homem e
animus em uma mulher, para representar o inconsciente coletivo é
particularmente significativo para um conceito de campo. Pois anima
e animus são, em essência, estruturas "intermediárias", mediadores
entre o consciente e o inconsciente. Esse elemento arquetípico, junto
com o fato de que subjetividades de duas pessoas estão envolvidas,
embora separada e individualmente, dá à análise estrutural de Jung
uma qualidade de campo que está "entre" o reino da subjetividade e
da objetividade.
Embora Jung compreendesse a natureza da dimensão arquetípica
e, em muitos aspectos, o papel significativo que ela desempenhava
na formação e transformação das percepções, ele acabou limitando o
uso dessa "terceira área" a uma fonte de informação sobre as
projeções do analisando. A análise de Jung da transferência focada
em sua natureza arquetípica, em que as combinações inconscientes
das psiques do analista e do analisando deveriam ser desacopladas
por meio de uma análise das projeções do analisando e das
contraprojeções do analista. As dinâmicas subjacentes do campo não
são consideradas úteis ou dignas de serem experimentadas por si
mesmas, embora as referências frequentes de Jung ao simbolismo
alquímico também mostrem que ele definitivamente tinha essa
possibilidade em mente.
 55

INTERESSE INTELECTUAL RENOVADO PELO

PENSAMENTO ALQUÍMICO

De fato, em seu estudo da transferência, Jung descobriu o valor

das imagens alquímicas para compreender a "terceira área" de
interação entre analista e analisando. Notavelmente em Psychology
and Alchemy ([1944] 1968), Psychology of the Transference ([1946]
1954) e Mysterium Coniunctionis ([1955] 1963), Jung reconhece que
certas imagens alquímicas podem representar o lado inconsciente de
uma relação humana. Como observei em meu livro Jung on Alchemy
(1995b), Jung descobriu que o simbolismo alquímico era um espelho
notável para o processo na psique humana que ele descobriu e
chamou de individuação. Nesse processo, a forma de estrutura
interna da psique muda. As pessoas podem se tornar mais sensíveis
às suas vidas espirituais e à sabedoria e consciência em seus corpos.
Arquetípico, assim chamado transpessoal, os fatores tornam-se reais
e funcionais de maneira criativa, e o senso de significado e propósito
inerente à vida. Jung foi o grande pioneiro em reconhecer que o
simbolismo alquímico se dirigia exatamente a esses processos. Em
um sentido muito real, seu trabalho trouxe a alquimia de volta da
obscuridade intelectual.
Quando eu era estudante de sua psicologia analítica em Zurique,
há quase trinta anos, o trabalho de Jung sobre a alquimia era
claramente apresentado como o coração e a alma de sua obra. A
alquimia era um espelho maravilhoso para suas próprias visões de
um processo na psique humana em que novas formas eram criadas e
as antigas destruídas. O processo de individuação orientado para um
objetivo, coroado naquela forma suprema que Jung chamou de self,
foi visto nas mudanças qualitativas, bem como nos ciclos de morte e
renascimento que caracterizam a alquimia. Com base em seu
 56

trabalho, surgiu um crescente corpo de pesquisa e investigação

criativa, muitas das quais observei em Jung on Alchemy.
A colaboradora de Jung, Marie-Louise von Franz, contribuiu
com muitos livros que são especialmente importantes não apenas
para esclarecer e complementar a própria pesquisa de Jung, mas
também para trazer um tipo de coerência racional aos estudos
alquímicos que é difícil de igualar. Por exemplo, ela escreveu um
comentário extenso para a Aurora Consurgens (1966), um
documento que ela e Jung atribuem a Tomás de Aquino e que foi
publicado como um trabalho complementar ao Mysterium
Coniunctionis de Jung (1963). Seu livro Alchemy (1980), uma das
várias obras sobre o assunto derivadas de palestras que ela deu no
Jung Institute em Zurique, contém um amplo levantamento histórico
das origens da alquimia e apresenta uma análise de textos alquímicos
em árabe, grego e europeu. Alchemical Active Imagination (1979) é
um excelente estudo dela da atitude do alquimista Gerard Dorn em
relação à imaginação e ao corpo.
A partir da década de 1980, Adam McLean disponibilizou
vários textos alquímicos em inglês, além de oferecer comentários
esclarecedores de um ponto de vista oculto. Da mesma forma, o
historiador Johannes Fabricius, em sua obra seminal, Alchemy
(1976), compila quase todas as imagens relevantes da alquimia, além
de contribuir para a compreensão de muitas passagens alquímicas
obscuras e oferecer crítica astuta das interpretações dos outros.
No que diz respeito às contribuições de outros que estiveram
intimamente ligados a Jung, deve-se citar uma antologia e introdução
aos escritos de Paracelso compilados por Jolande Jacobi (1951). E o
analista junguiano de São Francisco Joseph Henderson dedicou
considerável atenção ao texto alquímico do Esplendor Solis. Uma
fita de vídeo com os frutos interessantes de sua pesquisa está
disponível no San Francisco Jung Institute. James Hillman escreveu
 57

extensivamente sobre alquimia, oferecendo percepções poéticas e

inspiradoras dos processos alquímicos em particular. Seu ensaio,
'Silver and the White Earth' (Parte Um, 1980, Parte Dois, 1981),
contribui significativamente para uma compreensão do significado
do Sol alquímico, Lua e Enxofre. Outra fonte importante para uma
visão junguiana da alquimia é Anatomy of the Psyche (1985), de
Edward Edinger, um estudo sistemático do significado para a
psicoterapia das várias operações alquímicas, como a solutio e a
coagulatio. Muitos ensaios de junguianos tentaram trazer a
amplificação alquímica da transferência de Jung para uma conexão
mais estreita com a prática clínica. Em particular, "Jung's
Conception of the Transfer" (1974), de Michael Fordham, reflete
sobre o estágio crítico da coniunctio e do nigredo em termos de
identificação projetiva; Judith Hubback (1983) usou a imagem da
coniunctio em seu trabalho com pacientes deprimidos; Andrew
Samuels (1985) estudou de forma inovadora e útil o Rosarium em
termos de imagens metafóricas de interações analíticas; The Analytic
Encounter (1984), de Mario Jacoby, é uma contribuição importante e
altamente legível para a transferência refletida pelas imagens
alquímicas do Rosarium.
Minha própria jornada intelectual foi profundamente
influenciada por muitos desses escritos sobre alquimia. Minha
primeira exposição ao estudo da alquimia veio em palestras que
assisti na década de 1960 sobre a matemática da mecânica
newtoniana. Naqueles dias, a história da ciência era uma iniciativa
nova; apenas algumas pessoas que fizeram trabalhos científicos
estavam cientes de que existia uma longa e valiosa história da
ciência, e aqueles sem este embasamento científico pouco podiam
fazer com os textos mais antigos. Mas quando meu professor, que
tinha interesse por esta história, deparou-se com uma referência aos
estudos alquímicos de Newton, ele rapidamente passou isso como
 58

uma aberração que devemos permitir ao talvez o maior gênio

científico que já viveu. Como muitos outros estudiosos, este
professor associou a alquimia quase exclusivamente à "loucura" de
se esforçar para fazer ouro a partir do chumbo em vez de vê-la como
uma ciência espiritual da alma aplicada às transformações da
matéria.
Meu livro Narcissism and Character Transformation (1982)
mostra como a ênfase de Jung no uso de imagens alquímicas para
ajudar a formar uma compreensão coesa do material de sonho e
fantasia é uma abordagem inestimável. Demonstrei esse uso do
simbolismo alquímico para conter e compreender material muito
caótico e explosivo que, em essência, prova ser parte de um processo
criativo. Em um livro posterior, The Borderline Personality: Vision
and Healing (1989), empreguei as pesquisas simbólicas de Jung de
maneira diferente, enfatizando como as imagens alquímicas
poderiam ajudar a elucidar o que estava acontecendo no aqui-e-agora
de uma sessão analítica. Em outras palavras, ao invés de focar no
sonho e no material da fantasia refletido no simbolismo alquímico,
eu estava preocupado em como a alquimia elucida as complexidades
do processo de transferência / contratransferência. Argumentei que a
visão imaginal muitas vezes é extremamente eficaz em ajudar o
analista e o analisando a reconhecer as estruturas centrais da
personalidade ocultas pela quantidade incalculável de defesas que a
personalidade boderline emprega. Salientei especialmente a
necessidade de aprender a usar a imaginação para "ver" partes
ocultas da personalidade, como se o analista pudesse perceber um
sonho que o analisando estava tendo, em meio aos ataques
emocionais característicos que o analista frequentemente
experimenta desses analisandos.
Empreguei a série alquímica de xilogravuras do Rosarium
Philosophorum, que Jung usou para amplificar o processo de
 59

transferência e contratransferência (Jung 1954, 16). Argumentei que

a personalidade boderline está essencialmente presa ao estágio que
os alquimistas chamam de nigredo, mas que ele ou ela ocupa essa
condição angustiante, caracterizada pelo desespero e, muitas vezes,
pela estupidez, vazio e pânico do processo psicótico, sem atingir o
estado de união de qualidades que os alquimistas chamavam de
coniunctio. Desse modo, as imagens alquímicas são capazes de
fornecer uma grade tanto para a "ausência" de que o indivíduo
boderline sofre, quanto para um possível senso de significado e até
mesmo de propósito para os estados desolados que afligem essa
condição. Outros trabalhos promoveram essa abordagem: por
exemplo, ‘Anima and Animus em Jung’s Alchemical Mirror’ (1992)
mostrou que o simbolismo da coniunctio alquímica é extremamente
útil na compreensão dos conceitos de anima e animus de Jung.
Em The Borderline Personality: Vision and Healing (1989), e
especialmente nos artigos 'Jung, Madness and Sexuality: Reflections
on Psychotic Transference and Counter-Transference' (1993) e 'The
Interactive Field as the Analytic Object' (1995a), também apresento
o conceito de 'campo' dentro do qual analista e analisando interagem.
Os campos foram postulados pela primeira vez na ciência pelo
grande físico do século XIX James Clerk Maxwell, o descobridor do
campo eletromagnético. Esta ideia de campo "clássico" em distinção
à ideia de campo "quântico" postulava um domínio que estava sob o
mundo manifesto de objetos eletricamente carregados. O campo os
moveu; podia-se realmente observar as mudanças nos movimentos
de objetos carregados. Após sua descoberta, Maxwell tentou retratar
o campo em termos de ideias previamente conhecidas, como um
fluido em movimento, embora houvesse termos em suas equações de
campo que desafiavam a representação. Somente com muito esforço
e com o passar do tempo o conceito de campo começou a ser aceito
como algo essencialmente irrepresentável. Na verdade, os campos
 60

foram então entendidos como existindo no espaço vazio separados

das partículas carregadas. Agora, com a teoria quântica, qualquer
tentativa de representar um campo foi totalmente abandonada.
Assim, com o conceito de campo caminhamos para o irrepresentável.
Em um estudo extremamente valioso, a noção de um campo
interativo foi considerada por Marvin Spiegelman e Victor
Mansfield (1996) do ponto de vista da ligação entre a física e a
psicologia. Eles classificam a psicoterapia em quatro níveis e veem o
quarto ter a ver com fenômenos de campo análogos, por sua vez, aos
campos quânticos da física. Uma publicação anterior de Mansfield e
Spiegelman (1989) relaciona a mecânica quântica e a psicologia
junguiana, enquanto Spiegelman (1988) enfoca o conceito de campo
interativo. Da mesma forma, em artigos seminais, Henry Reed
(1996a, 1996b) investigou experimentalmente fenômenos de campo
interativo, refletindo sobre as maneiras pelas quais a teoria do caos
pode ser útil na compreensão de certos aspectos da experiência de
campo.
Acho que o conceito de campo é uma representação excelente,
em termos modernos, para a ideia alquímica chave do "corpo sutil"
(Schwartz-Salant 1982, 1986, 1989, 1995a, 1995b).
Como um reino intermediário entre o espírito e a matéria, onde a
visão imaginal é ativada em uma 'unidade' de processo, o 'campo
interativo' deve conter os processos que duas pessoas podem
experimentar como sua díade inconsciente, e as maneiras como essa
díade muda e os muda. Inerente ao campo criado ou descoberto no
processo analítico está uma combinação de objetividade e
subjetividade, como sugerido por von Franz em Number and Time
(1974), pois não apenas as subjetividades de ambas as pessoas
afetam o campo, mas também tem sua própria dinâmica objetiva. A
alquimia nos informa sobre essas dinâmicas de uma forma que
excede em muito qualquer outro recurso disponível para nós.
 61

Certamente, minha ideia de um campo interativo deve muito ao

estudo de Jung. Seu modelo de quaternidade denota a mesma
estrutura dos diagramas de energia da física, que indicam uma
qualidade notável de transferência de informações entre moléculas
que não estão em contato umas com as outras. Vários níveis de
energia em uma molécula podem mudar e induzir mudanças em
outra molécula. A implicação psicológica desse paralelo notável é
que as mudanças no inconsciente do analista, por exemplo, afetam
não apenas a percepção consciente do analisando, mas também o
estado inconsciente do analisando. A mesma consciência é evidente
400 anos antes no texto alquímico, o Splendor Solis (McLean 1981),
no qual estados aparentemente separáveis afetam um ao outro em um
padrão complexo de transferência de informações.
Assim, a análise de Jung contém implicitamente, em vez de
explicitamente, um modelo do campo interativo, composto de
subjetividades mútuas e do nível objetivo da psique. Em certo
sentido, seu estudo tem duas vertentes: uma, uma amplificação
alquímica que reflete o nível arquetípico, e a outra, uma
interpretação psicológica dela. Considero minha formulação fiel às
amplificações e reflexões de Jung sobre as imagens alquímicas que
ele empregou, mas distinta da maneira como ele interpretou o
material alquímico em termos da análise de projeções.
 62

FUSÃO ASSUNTO-OBJETO DA ALQUIMIA

Os processos envolventes do campo interativo exigem que o

analista não se refugie em um modelo científico de objetividade que,
em última análise, se limita a separar as projeções mútuas do
analisando e do analista. Como alternatia, o analista deve permitir a
existência de uma área de 'desconhecimento' essencial, uma área na
qual nunca se sabe se um afeto de medo, raiva, ódio ou amor vem do
analisando ou do analista. Em vez disso, o analista deve apenas
assumir que tais emoções existem como uma qualidade do campo
interativo caracterizada por uma fusão sujeito-objeto essencial, um
estado no qual a questão "cujos conteúdos" estão sendo
experimentados não pode ser determinada. E se o analista tentar
diferenciar em estados de propriedade individual dos conteúdos,
focalizando o próprio campo, introduz uma qualidade de Unidade
em sua experiência que mostra que essa diferenciação é de natureza
limitada e dependente de alguma teoria de desenvolvimento de fundo
que foi implicitamente trazida ao encontro.
A fusão sujeito-objeto era uma parte essencial do processo
alquímico. As muitas abordagens alquímicas para entender a vida da
alma e sua relação com o corpo e a matéria contrastam com nossas
abordagens modernas de maneiras significativas. Especialmente
significativa é a insistência da alquimia de que o indivíduo é uma
parte inseparável de uma unidade. A alquimia não concebe um 'ego
observador' considerado como uma matéria ordenadora separada e
consciente. Em vez disso, o alquimista medita em seu experimento,
vê seu processo por meio da imaginação e testa sua verdade ou
falsidade, acreditando que essa imaginação está ligada a uma
Unidade maior. E porque o alquimista é parte dessa Unidade, as
mudanças químicas que ele tenta provocar serão influenciadas e, por
sua vez, influenciarão o desenvolvimento de sua própria
 63

personalidade, pois ele é parte da transformação de seus metais. Se

ele não pode alcançar um estado no qual possui estruturas que
transformam todas as variedades de caos que de outra forma
destruiriam e degradariam sua vida espiritual, imaginação e
consciência corporal, então como o alquimista pode criar mudanças
que ele pode esperar suportar?
Esta aparente confusão entre os próprios processos e aqueles que
a ciência insiste que são outros processos, seja no mundo material ou
envolvendo outras pessoas, pode ser difícil de conceber como útil
para alcançar a transformação da estrutura. Mas se reconhecermos
que o universo alquímico era aquele em que "terceiras áreas"
normalmente invisíveis funcionavam, muitas vezes como
intermediários entre o experimentador e seus objetos, e que essas
áreas eram, elas mesmas, objetos de transformação, então essa
confusão pode ser vista de uma maneira muito mais interessante. O
mundo alquímico "intermediário" era um domínio de corpos sutis,
áreas que não eram materiais nem mentais, mas participavam de
ambos. O historiador da antiguidade e do ocultismo, GRSMead
observou que a transformação do corpo sutil, não da matéria comum
como em chumbo ou ouro, foi o ponto principal da alquimia (1919,
1–2).
A mente alquímica estava imersa nas fusões sujeito-objeto que
são a essência do relacionamento e que operam no cerne da
psicoterapia. Quando duas pessoas se relacionam, elas o fazem em
muitos níveis, tanto consciente quanto inconsciente, e as interações
significativas envolvem os níveis em que suas psiques inconscientes
se fundem de uma maneira que torna obscura a separação sujeito-
objeto. Portanto, o analista que luta com os sentimentos, imagens,
afetos, pensamentos aleatórios e pressões misteriosas que fazem
parte de seu trabalho com um analisando pode se beneficiar do
trabalho daqueles que dedicaram suas vidas ao estudo das leis que
 64

governam esses elusivos, mas penetrantes e poderosos fenômenos. O

analista ou indivíduo interessado que pode se engajar nesses
domínios intermediários pode começar a considerar as palavras e
imagens dos alquimistas como tentativas sérias de descrever as lutas
psíquicas contemporâneas e pode encontrar nessas palavras e
imagens alguns insights convincentes e análises úteis. Além disso,
essa pessoa descobrirá que as forças com as quais está lidando não
apenas transcendem as delimitações de seu próprio corpo e mente,
mas também permeiam e organizam percepções e pensamentos de
toda a cultura.
A conexão entre o processo humano e o material, tão essencial
para o alquimista, não era necessariamente resultado de confusões
sujeito-objeto baseadas na projeção inconsciente. Assim como se
pode confundir uma experiência de campo em que ambas as pessoas
compartilham dos mesmos conteúdos que uma confusão sujeito-
objeto, um preconceito que decorre de uma necessidade
excessivamente zelosa de ter uma identidade de ego firme, também
as atitudes alquímicas podem parecer primitivas e terrivelmente
inconscientes.
O historiador da alquimia, Jack Lindsay, explica a natureza
"intencional" do alquimista se entrelaçando com o assunto sobre o
qual trabalha:

O alquimista deve ser capaz de se identificar com os [processos

em que trabalha]. Ele deve perceber a unidade do homem e da
natureza - não como uma ideia geral, mas pela concentração de toda
a sua mente, corpo e espírito no trabalho que está fazendo, para que
realmente se sinta desintegrando, dilacerado e montado, renascendo
em uma nova forma. Essa identificação do cientista-artesão com os
processos que ele está produzindo é talvez o aspecto mais difícil da
alquimia para alguém hoje em dia compreender ou penetrar. Para os
 65

homens nos quais a alienação do intelecto do mundo da natureza foi

levada muito mais longe do que entre os pensadores gregos
clássicos, a coisa toda parece fantástica e sobredimensionada, irreal.
Mas, na verdade, era apaixonadamente real e, em minha opinião,
continha um elemento de verdade que devemos nos esforçar para
apreender e recapturar, se quisermos que nossa ciência esteja à altura
demandas da realidade. (Lindsay 1970, 150–51)

Essa atitude, que é um anátema para a objetividade buscada

pelas abordagens científicas, é aquela em que a experiência e a
imaginação do adepto desempenham um papel significativo no
resultado de seus experimentos físicos.
Os 'princípios' da alquimia são lançados como metáforas como
'O Axioma de Ostanes' (que lida com mudanças na forma ou
organização interna) ou 'O Axioma de Maria' (cuja evolução série de
números, entendidoentendida em um sentido qualitativo, sustenta
todo o processo de transformação), e como contos como 'O Conto de
Ísis para seu filho Horus' (um mito iniciático que instrui quanto às
atitudes básicas necessárias e os níveis de iluminação possíveis na
'opus' alquímica). Todos esses 'princípios' requerem criatividade e
capacidade imaginal para sua atualização. Os grandes textos
alquímicos que sobreviveram até hoje, como o Rosarium
Philosophorum (1550), o Splendor Solis (1582) e o Mutus Liber
([1677] McLean 1991), retratam o processo de transformação em
uma série complexa de imagens. As transformações descritas nesses
textos ocorrem tanto nos elementos materiais quanto na
personalidade do alquimista.
A identificação do alquimista com os processos que ele está
produzindo se reflete em um conto de um texto atribuído ao mítico
 66

alquimista iraniano Ostanes (por volta do século III aC), que

descreve suas aventuras em busca da panacéia alquímica:

Enquanto examinava a parte que não consegui decifrar nesta

placa, ouvi uma voz forte gritando para mim: 'Cara, saia daqui antes
que todos os Portões sejam fechados; pois o momento do
fechamento é chegado. '
Tremendo e com medo que fosse tarde demais para sair, saí.
Depois de passar por todos os portões, encontrei um velho de beleza
incomparável. “Aproxime-se”, disse-me ele, “do homem cujo
coração está sedento por esta ciência. Vou fazer você entender
muitas coisas que parecem obscuras para você e explicar o que
permanece oculto. '
Aproximei-me do velho, que então pegou minha mão e ergueu a
sua em direção ao céu ... Louvei a Deus que me mostrou todos [os
segredos da sabedoria] e que me fez manifestar todos os segredos da
ciência.
Enquanto eu estava neste estado, o animal de três corpos, cujas
partes se devoravam, gritou com voz forte: 'Toda a ciência só pode
ser aperfeiçoada por mim, e é em mim que se encontra a chave da
ciência … '
Ouvindo essas palavras, o velho me disse: 'Homem, vá e
encontre aquele animal,
O enigmático "animal de três corpos" referido aqui é uma
experiência conglomerada da mente, corpo e espírito e teria sido
imaginalmente "visto" e experimentado por Ostanes em seu trabalho
alquímico. O guia, aqui um velho de beleza incomparável, ensina
que somente através da intensa concentração de sua atenção nas
transformações nesses níveis pode Ostanes esperar encontrar a chave
para a ciência que abraçou. Mas as transformações que Ostanes
 67

buscava incluíam, na verdade, só poderiam ser alcançadas como

resultado de uma entrega intencional da antiga personalidade. Essa
entrega é precisamente a tarefa da qual a maioria das pessoas se
esquiva, pois a necessidade de segurança e o terror dos níveis
caóticos da psique regularmente impedem a verdadeira submissão ao
mistério da psique.

A DIMENSÃO INICIATIVA DA EXPERIÊNCIA DE

CAMPO

Nas culturas em que a alquimia prosperou, a capacidade de

visão e a consciência do mistério do caos derivavam de experiências
de rituais de iniciação. Em tais ritos de iniciação da puberdade ou
nas religiões de mistério da antiguidade, o ser humano foi
transformado com o sucesso do ritual. Os iniciados conheciam e
experimentavam outra realidade, diferente de tudo que eles já
haviam acreditado ser possível, quanto mais existir. Essa outra
realidade então os guiou e os dirigiu. Sua vida emocional mudou e
eles serviram a ideais recém-descobertos. Para si próprios e para
aqueles que os conheceram, não eram quem eram antes: haviam
passado por uma mudança qualitativa.
A experiência de iniciação parece ser central para a formação de
idéias alquímicas. Lindsay sugere que toda a abordagem dos
alquimistas para a transformação de substâncias foi baseada no
conceito de iniciação:

O conceito de provações de iniciação e morte-renascimento é

aplicado aos corpos alquímicos em suas mudanças. Esta analogia
não é feita por acidente; pois foi na experiência de iniciação que os
 68

homens conseguiram expressar e desenvolver a ideia de movimento

de um nível de vida para outro nível qualitativamente diferente - da
infância com seu mundo materno à idade adulta com seu conjunto
totalmente diferente de relações e responsabilidades, seu novos
conhecimentos e compreensões e assim por diante. A alquimia,
acima de tudo, representa a aplicação científica dessas ideias-
iniciadoras de um salto de um nível qualitativo para outro; e é por
isso que os alquimistas continuam voltando à analogia das
provações, testes, ressurreições. E não o fazem por nenhuma razão
simples de precisar de uma analogia tirada da vida humana que ajude
a fornecer um esquema de estágios e a tornar mais compreensível
todo o misterioso processo de mudança química. Eles fazem isso
porque sentem genuinamente
Muitos alquimistas passaram por essa iniciação e, em seu
trabalho, projetaram a mudança dinâmica que experimentaram em si
mesmos em suas relações com a matéria com a qual trabalhavam,
por exemplo, em seus esforços para transmutar chumbo em ouro. Em
um sentido simbólico, eles haviam experimentado a mudança de um
estado de chumbo - dominado por uma depressão de espírito e uma
compulsão de instinto - para o estado prateado e o início da
iluminação, uma paixão renovada pela vida e a verdade das
percepções imaginárias. Eles acreditavam que, talvez, com novas
iniciações, ou através do caminho constelado pelo que eles viram e
foram transformados, eles seriam ainda mais transformados no ouro
de ter um eu interior que é estável em meio aos impactos tanto das
contingências externas da vida quanto o mundo interior de
turbulência instintiva e emocional. Em sua arte, os dois reinos - as
mudanças externas nas substâncias e as mudanças psicofísicas
internas no corpo-mente self — estavam entrelaçados.
O aspecto mais essencial da iniciação é o papel das emoções
mais sombrias, das experiências de terror, pavor e ansiedades
 69

profundas. Os alquimistas usaram essas 'experiências de morte' como

uma metáfora importante em sua busca por mudança qualitativa.
Assim, as substâncias eram 'torturadas' e tinham que 'apodrecer'. Nos
textos alquímicos, a putrefação e o nigredo eram o segredo da arte.
Pois os alquimistas sabiam, a partir de suas experiências iniciáticas,
quer obtidas em uma sociedade secreta ou através da iluminação
pelo espírito na unio mystica e sua inevitável descida em
experiências caóticas, na verdade loucas, que qualquer mudança
verdadeira dependia não apenas de uma nova visão mas também
após a morte da velha personalidade em conjunção com aquela
visão.
Embora as imagens alquímicas mais conhecidas venham dos
séculos XV e XVI, as atitudes envolvidas são tão antigas quanto a
própria arte. No tratado egípcio, 'Ísis para seu filho Hórus', que
remonta ao primeiro ou segundo século, Ísis revela o segredo da
alquimia a Hórus, que inclui a injunção final: 'Eu sou Você e Você é
Eu.' Esta voz de iniciação serve para promover a consciência de
outra realidade que o iniciado das religiões de mistério conhecia.
Pois, 'Eu sou Você e Você é Eu' é um nível de consciência que não
existe dentro de um mundo de espaço-tempo normal no qual um ego
consciente e observador vê e pensa sobre objetos externos ou
internos. Em vez disso, essa semelhança entre sujeito e objeto existe
dentro de um espaço ou uma 'dimensão' que pode ser reconhecida
por sua textura única e qualidade viva. O espaço não é um 'recipiente
vazio', uma abstração ou uma coordenada. Em vez disso, esse espaço
está cheio, um conceito essencial para o pensamento alquímico.
Longe de ser uma fusão regressiva sujeito-objeto, esse senso de
semelhança era um estado de graça, bem como uma conquista da
visão obtida por meio da tortura e das provações da iniciação.
Essa ênfase nos ritos de iniciação pode ser proveitosamente
estendida por meio da análise do erudito clássico Walter Burkert da
 70

experiência de iniciação em seus Ancient Mystery Cults. A alquimia

foi fundada em ritos de iniciação que estavam no centro dos
mistérios conhecidos por terem existido desde o período Neolítico,
permitindo assim uma sobreposição para as experiências dos
primeiros alquimistas e as experiências daqueles que foram iniciados
nos antigos cultos de mistério (Burkert 1987, 2). Burkert explica
ainda que os mistérios antigos:

não são ritos de puberdade em um nível tribal; eles não

constituem sociedades secretas com fortes laços mútuos; a admissão
é amplamente independente do sexo ou da idade; e não há mudança
visível de status externo para aqueles que se submetem a essas
iniciações. Do ponto de vista do participante, a mudança de status
afeta sua relação com um deus ou deusa ... uma nova mudança de
mente através da experiência do sagrado. A experiência permanece
fluida; em contraste com as iniciações típicas que trazem uma
mudança irrevogável, antigos mistérios, ou pelo menos partes de seu
ritual, poderiam ser repetidos.
(1987, 8)

Além disso, Burkert aponta que entrar em um mistério foi uma

escolha muito pessoal que era tudo menos obrigatória. Muitos
seguidores do culto não foram iniciados, assim como muitos
seguidores de religiões hoje não têm experiência imediata do
sagrado. Segundo Burkert, nem todos os iniciados mudaram, nem
mudaram da mesma forma:
 71

O conhecido ditado de que 'muitos são os portadores do nártex,

mas poucos são bakchoi' parece indicar que ... 'ser levado pelo deus'
é um evento que acontecerá de forma imprevisível, e provavelmente
apenas para alguns indivíduos específicos...
Proclus escreve o seguinte sobre os teletai (iniciações):

'Eles causam simpatia das almas com o ritual [dromena] de uma

forma que é ininteligível para nós, e divina, de modo que alguns dos
iniciados são atingidos pelo pânico, sendo preenchidos com temor
divino; outros assimilam-se aos símbolos sagrados, deixam sua
própria identidade, sentem-se à vontade com os deuses e
experimentam a posse divina. ' O próprio fato de as reações descritas
não serem uniformes, mas variarem entre perplexidade e exaltação,
indica que não se trata de uma especulação livre baseada em
postulados, mas de uma descrição do que foi observado: simpatia das
almas e rituais, alguma forma de ressonância que não vem. em todos
os casos, mas que, uma vez lá, moverá profundamente ou mesmo
destruirá as construções da realidade. Ignorando o ritual e incapaz de
reproduzi-lo,
(1987, 112, 114)

Geralmente, os mistérios eram rituais de iniciação de caráter

voluntário, pessoal e secreto que objetivavam uma mudança de
mente, corpo e alma por meio da experiência do sagrado. Esses
mistérios foram certamente o foco das experiências dos primeiros
alquimistas que então tentaram tratar seus "metais" como se eles
também tivessem almas que pudessem ser alteradas pela provação da
iniciação.
Burkert cita Aristóteles que 'dizem ter usado a antítese pontual
de que no estágio final dos mistérios não deveria haver mais'
aprendizagem '(matein), mas sim' experiência '(pathein) e uma
 72

mudança no estado de espírito (diatetenia)' (1987, 89). Burkert

também cita Aristóteles como aconselhamento: “fique feliz por ter
sofrido os sofrimentos que você nunca sofreu antes” (1987, 89, nota
2). Esta frase-chave sugere a possibilidade de que alguém
experimenta, de fato sofre, muito mais do que uma cópia de algum
sofrimento, como postulado pela psicologia do desenvolvimento, e
em vez disso encontra uma nova criação no mundo adulto da
experiência.
Os iniciados que foram mudados falam de uma mudança
fundamental na consciência. Alguém que foi iniciado em Eleusis
disse: 'Saí do salão de mistérios me sentindo um estranho para mim
mesmo (Burkert 1987, 90). O papel que o medo, o terror, a
desorganização e a loucura desempenham na mudança é muito
impressionante. Os alquimistas, como os iniciados nos mistérios,
sabiam que o terror extremo era um fator que acompanhava
inevitavelmente a mudança. Em Elêusis, foi dito: 'Brimo dá à luz
Brimos.' O nascimento divino de 'Brimos', uma forma de Dioniso,
vem de 'Brimo', que significa 'terror' (Kerenyi 1949, 143). Os
iniciados em Elêusis provavelmente viram uma luz incrível, como é
tantas vezes descrito na unio mystica, e como foi descrito no Fedro
de Platão: 'A beleza resplandecente era para ser vista, quando junto
com o coro abençoado eles ... viram uma visão alegre' ( Burkert
1987, 92), mas houve 'eventos exaustivos e aterrorizantes que
precederam a luz surpreendente'. Um texto diz que se as divindades
de Elêusis aparecem em um sonho, isso significa 'que para os não
iniciados eles trazem primeiro algum tipo de terror e perigo ...'
Geralmente, os iniciados 'vêem' algo divino, e esta visão é
acompanhada de terror (Burkert 1987, 92-93).
Parte dos mistérios de Elêusis aparentemente visava superar esse
terror, como quando um iniciado toca uma cobra sem medo. Nas
iniciações dionisíacas, o iniciado exclamava: 'Escapei do mal,
 73

encontrei o melhor'; e depois, na procissão dionisíaca, alguns

carregavam cobras, indicando que haviam aprendido a controlar o
terror (Burkert 1987, 96).
As experiências de terror foram frequentemente comparadas a
uma experiência de morte e, por sua vez, relacionadas a mitos como
Deméter-Perséfone ou Ísis e Osíris. Os mistérios de Ísis devem ser
aceitos 'na forma de uma morte voluntária e salvação pela graça ...' o
iniciado 'põe os pés no limiar de Perséfone' (Burkert 1987, 99). A
morte e a salvação pela graça falam da experiência de aprender que a
Luz vence as Trevas.
Em pelo menos alguns dos mistérios, os iniciados foram
humilhados e torturados. Parece que nesses rituais as experiências
mais naturais de terror e os estados dissociados de loucura que
acompanham a visão foram impostas ao iniciado. Eles foram
vendados, aterrorizados por sons assustadores, amarrados ou
obrigados a tropeçar em uma bacia de água - tudo como parte da
preparação para uma nova visão. Em outros mistérios, a humilhação
física real estava ausente, mas 'terror psicológico é bem atestado:
“todas aquelas coisas terríveis, pânico, tremores e suor”, para citar
Plutarco' (Burkert 1987, 103).
O papel de experimentar estados de loucura é encontrado mais
explicitamente nos mistérios dionisíacos. Em uma série de afrescos
em Pompéia que retratam os mistérios dionisíacos chamados 'a Vila
dos Mistérios', uma cena de flagelação retrata uma garota sendo
espancada por uma figura feminina de aparência sinistra. As alusões
a açoites são comuns nos relatos desses mistérios, e 'loucura é
descrita como sentir as chicotadas já na tragédia ática; Lyssa, como
“frenesi” personificado, aparece com um chicote em um vaso
pintando ... '(Burkert 1987, 104).
Assim, o papel do terror e sua produção de estados mentais
caóticos são comprovados tanto nas religiões de mistério quanto na
 74

alquimia. Essas experiências de terror e caos fazem parte do lado

escuro do numinoso, incluindo o próprio material traumático mais
antigo. Se a experiência do numinoso positivo deve ter alguma
chance de sobreviver e criar uma nova estrutura, então deve-se não
apenas sobreviver a esses estados caóticos da mente, mas antigas
estruturas devem ser desfeitas pelo caos para permitir que o novo
encarne. Portanto, ser capaz de enfrentar e sobreviver ao caos e seus
terrores é essencial.
A ênfase em uma nova visão e nos estados caóticos que a
acompanham é tão central para os cultos dos mistérios e para todas
as experiências iniciáticas quanto o foi para a alquimia. Portanto, não
é surpreendente descobrir que o caos, ao se vincular a uma visão ou
experiência de uma Alteridade numinosa da existência, desempenha
um papel central no pensamento alquímico. Na verdade, o caos era
apresentado como uma qualidade importante da misteriosa prima
materia, que os alquimistas consideravam o ponto de partida vital de
sua obra.

A NATUREZA DA MATERIA PRIMA

Em textos alquímicos, o termo prima materia se refere a

energias e processos que são mais fundamentais para o processo de
transformação. No Rosarium Philosophorum, a prima materia é
chamada de radix ipsius (raiz de si mesma), porque tem raízes em si
mesma, é autônoma e não depende de nada. Os alquimistas,
entretanto, nunca especificaram claramente a natureza real da prima
materia, o misterioso ponto de partida de seu trabalho. Por um lado,
vários textos falam da prima materia como caos, mas outros textos
 75

também definem a prima materia como sabedoria ou iluminação

divina. À medida que se tenta definir o significado desta prima
materia, pode-se ressoar com a resposta de Jung quando ele escreve:

A prima materia [é] tentadora: é barata como o lixo e pode ser

encontrada em qualquer lugar, só que ninguém sabe disso; é tão vago
e evasivo quanto o lápis que deve ser produzido a partir dele; tem
'mil nomes'. E o pior é que sem ele o trabalho não pode nem começar
... A prima materia é 'saturnina', e o maléfico Saturno é a morada do
demônio, ou ainda é a coisa mais desprezada e rejeitada 'jogada na
rua , '' lançado no monturo, '' encontrado na sujeira. ' Esses epítetos
refletem não só a perplexidade do investigador, mas também sua
formação psíquica, que anima a escuridão que se encontra diante
dele, para que descubra na projeção as qualidades do inconsciente.
(1967, 13: parágrafo 209)

E Jung afirma ainda:

é incorreto sustentar que os alquimistas nunca disseram o que

era a prima materia: pelo contrário, deram muitas definições e,
portanto, se contradiziam para sempre. Para um alquimista, a prima
materia era mercúrio; para outros era minério, ferro, ouro, chumbo,
sal, enxofre, vinagre, água, ar, fogo, terra, sangue, água da vida,
lápis-lazúli, veneno, espírito, nuvem, céu, orvalho, sombra, mar,
mãe, lua, dragão, Vênus, caos, microcosmo ... [Martin] O Lexicon of
Alchemy de Ruland, 1612, fornece nada menos que cinquenta
sinônimos, e muitos mais poderiam ser adicionados.
(1968, 12: parágrafo 425)
 76

Mas em consonância com as formas como as diferentes

autoridades vêem a alquimia, Johannes Fabricius, um estudioso da
alquimia, censura Jung por "nunca especificar sua suposição geral da
prima materia como um símbolo para a erupção da psique
inconsciente" (1976, 22). Fabricius insiste que, com a ajuda da
psicologia do desenvolvimento, o equivalente psicológico da prima
materia pode ser claramente especificado. Citando a característica
essencial da prima materia como o despertar do amor em meio a um
caos desconcertante, que é vivenciado como um processo em que os
elementos existentes da criação se dissolvem ao dar à luz um novo
cosmos, Fabricius afirma que a adolescência é o equivalente
psicológico de a prima materia:

A psicologia da adolescência corresponde a esta imagem

paradoxal da criação. A turbulência e a agitação da prima materia
expressam o renascimento regressivo do ego adulto daquelas
camadas inconscientes que contêm as marcas da criação tempestuosa
do ego durante a adolescência, onde a 'terra seca aparece' e o sol da
personalidade consciente nasce em pleno esplendor do mar do
inconsciente. Dois outros aspectos proeminentes desse período de
desenvolvimento são: (1) o despertar da sexualidade adulta com
valor de sobrevivência (amor genital); (2) o despertar da agressão
adulta com valor de sobrevivência.
(1976, 22)

Fabricius aponta que as descrições psicanalíticas da

adolescência são notavelmente semelhantes à linguagem que os
alquimistas usam para a prima materia. Por exemplo, ele cita a
descrição da adolescência de Edith Jacobsen em seu artigo,
 77

'Adolescent Moods and the Remodeling of Psychic Structures in

Adolescence':

O desenvolvimento instintivo do adolescente demonstra de

forma impressionante como, ao subir a tortuosa escada para a idade
adulta, ele parece, a cada novo passo, experimentar ansiedade,
confusão, desorganização e um retorno às posições infantis, seguido
por propulsão e reorganização em níveis mais avançados e mais
adultos . Esses processos, com certeza, podem ser observados em
qualquer estágio de desenvolvimento. Mas durante o dramático
período da adolescência, vemos o que Helene Deutsch descreveu
como um "choque" entre forças progressivas e regressivas. Esse
choque leva a uma dissolução temporária de longo alcance de velhas
estruturas e organizações, em conjunto com a formação de novas
estruturas e o estabelecimento de novas ordens hierárquicas, nas
quais as formações psíquicas anteriores definitivamente assumem
um papel subordinado, enquanto as novas adquirem e sustentam o
domínio.
(Fabricius 1976, 19)

Na mesma linha, Fabricius cita ainda Leo A. Spiegel, que afirma

em seu artigo 'Uma revisão das contribuições para uma teoria
psicanalítica da adolescência': 'Tem-se a impressão de que na
adolescência, a personalidade se derrete, torna-se fundida e fluida, e
finalmente endurece novamente no que permanecerá como o núcleo
caracterológico '(Fabricius 1976, 23).
A tentativa de Fabricius de "especificar" a prima materia como
adolescência anda de mãos dadas com sua tentativa de explicar todo
o processo alquímico como uma metáfora para o desenvolvimento
biologicamente determinado da personalidade humana desde a
infância até a velhice. Fabricius, portanto, se alinha com as atitudes
 78

de escritores psicanalíticos como Freud, Melanie Klein e Margaret

Mahler, e critica Jung que, diz ele, deixou de lado uma perspectiva
de desenvolvimento biológico adequada quando rompeu com Freud
em 1912. Da orientação biológica, Fabricius vê a psicologia da
adolescência como prima materia. Mas, uma vez que esta
interpretação, embora teoricamente lógica, está longe de ser uma
tradução adequada do espírito do próprio material alquímico, ela não
é, em última análise, satisfatória como uma definição completa ou
final da prima materia. Jung oferece um ponto de vista muito mais
abrangente, mas é claro, menos específico:

ninguém jamais soube o que é essa matéria primal. Os

alquimistas não sabiam, e ninguém descobriu o que realmente queria
dizer com isso, porque é uma substância no inconsciente ...
(1988, 2: parágrafo 886)

Ao contrário da abordagem de Jung, a visão do desenvolvimento

psicanalítica não só falha em considerar a dinâmica e as capacidades
transformadoras da experiência do numinoso, mas também entende o
crescimento da personalidade como resultado de uma reorganização
e reestruturação das "relações objetais" que existem desde a infância
e as primeiras experiências de desenvolvimento. Esse ponto de vista
não aceita que algo fundamentalmente novo, nunca antes
experimentado de qualquer forma, possa emergir do caos e do
mistério do inconsciente para a personalidade humana. Uma
abordagem alquímica para a análise da psique, Jung entendeu,
enfatiza que um elemento anteriormente inexistente pode aparecer na
personalidade.
Quando uma nova estrutura interna está emergindo,
frequentemente o faz com a fenomenologia vista na adolescência;
 79

mas a adolescência não é o modelo para tais experiências. Em vez

disso, a maneira complexa como a ordem e a desordem interagem na
psique humana à medida que novas formas são criadas governa a
adolescência, bem como todas as mudanças significativas na
estrutura da personalidade, incluindo a encarnação de experiências
numinosas. No entanto, deve-se reconhecer a extrema turbulência da
adolescência como uma característica da prima materia, que deve ser
integrada, não apenas como uma construção de desenvolvimento,
mas de uma forma que seja fiel ao espírito mais amplo da alquimia e,
portanto, às formas profundas que a personalidade pode se
transformar.
Em suas experiências de iniciação, bem como em seu respeito
pela fusão de sujeito e objeto, os alquimistas conheceram estados
profundos de turbulência emocional e perceberam a natureza
numinosa desses estados. Esses estados profundos de turbulência
emocional faziam parte da profundidade da prima materia e do
processo de transformação alquímica. Essa turbulência como uma
característica da prima materia está intimamente relacionada ao caos
alquímico, cuja manifestação psicológica é freqüentemente
encontrada nas partes loucas de uma pessoa sã.
 80

3 As partes loucas de pessoas sãs

A NATUREZA DA LOUCURA

O espírito da alquimia respeita tanto os poderes destrutivos

quanto transformadores da loucura. Em seu livro, On Private
Madness [A Loucura Privada], André Green analisa perspicazmente
a loucura em termos dos aspectos criativos e destrutivos da paixão:

A loucura, que é um componente do ser humano, está ligada às

vicissitudes do Eros primordial, as quais estão em constante conflito
com os instintos destrutivos. Quando o Eros prevalece, é porque as
paixões que o habitam ficam vinculadas e a psicose é evitada. Mas
quando os instintos destrutivos triunfam sobre Eros, o processo de
desvinculação é mais forte do que a vinculação, e a psicose vence...

(1993, 242-43)

Como Eros, representante do poder vinculativo do amor e da

sexualidade, dá lugar aos instintos destrutivos, isto é, à morte da
estrutura e à regressão a anteriores formas arcaicas e compulsivas de
comportamento, a paixão não vinculada leva a processos psicóticos.
E, posso adicionar, a psicose ou uma parte psicótica pode, às vezes,
ser vinculada por Eros e criativamente animada pela paixão.
Acredito que loucura e psicose estejam muito interligadas para
separá-las em termos práticos, e vejo ambas como qualidades do
 81

mesmo fenômeno no qual os seres humanos não são capazes nem de

se vincular nem de se separar de um objeto primordial.

Esse dilema ancestral está sistematizado no mito da Grande Mãe

dos Deuses, Cibele, e seu filho e amante, Átis. Nesse conto, que
provavelmente data do final do Neolítico, mostra-se que a paixão de
Átis por Cibele é tão grande que ele não consegue ficar com ela, nem
separar-se dela. Suas necessidades de individuação estão tão
inteiramente bloqueadas que sua paixão se transforma em destruição
total e, em um ato psicótico, ele comete suicídio por meio de uma
horrível automutilação. Tal mito vive intrapsíquicamente e não
deveria ser mais estranho hoje do que era mais de 5.000 anos atrás.

A área psicótica de pessoas que possuem comumente um

funcionamento normal não só cria distorções sutis ou, às vezes,
bastante gritantes da realidade, mas também pode motivar atos
destrutivos para com si mesmas e para com os outros. Por um lado, o
poder da área louca do analisando, em relação à fragmentação da
consciência do analista, pode criar dificuldades consideráveis nas
tentativas do analista de se concentrar de maneira geral, mas
sobretudo nas tentativas de descobrir uma terceira área. Por outro
lado, uma vez que o analista supera essa experiência dissociadora do
analisando, a experiência de suas partes loucas podem, então, levar à
descoberta da natureza e da estrutura do campo interativo. Dessa
forma, quando as ‘águas da loucura’ podem ser contidas em vez de
estarem permitidas a invadir a existência de uma maneira aleatória,
as áreas psicóticas da psique podem tornar-se construtivas ao invés
de destrutivas.

Assim como a alma em um mito egípcio emerge das Águas

Primordiais do Caos, uma frase que os alquimistas costumam usar
para a prima matéria, também um senso de significado, propósito e
 82

identidade - um self- pode emergir das áreas caóticas da loucura de

alguém. Os alquimistas, então, estavam muito alertas ao potencial
destrutivo das Águas Primordiais do Caos. Como Johannes Fabricius
observa: ‘o encontro inicial do alquimista com a prima matéria é
caracterizado por sentimentos de frustração, perplexidade,
dissociação e desintegração’ (1976, 20). Uma declaração do
alquimista Alphidius no Rosarium captura a natureza ameaçadora da
loucura que os alquimistas enfrentaram: ‘Esta pedra procede do
sublime e mais glorioso local de grande terror, que entregou muitos
sábios para morte ' (Jung 1967, 13: parágrafo 429, nota 8). E os
perigos mentais da arte alquímica são deixados claros nas inscrições
para medalhas que ilustram o estágio inicial: ‘Esta ciência requer um
filósofo e não um louco’ (citado em Fabricius 1976, 20). No início, o
opus era considerado uma proposta arriscada. No que se refere aos
seus perigos mentais, os adeptos falam sobre: ‘A fundação desta arte
em razão da qual muitos pereceram’ (Jung 1967, 13: parágrafo 429,
nota 1). E o alquimista Olimpiodoro cita a expressão de Petasios de
que o chumbo1 (prima matéria) era tão 'desavergonhado e
atormentado' que levou os adeptos à loucura (Jung 1963, 14:
parágrafo 493).

Por partes loucas ou psicóticas de uma pessoa sã, quero dizer

aqueles aspectos da psique que não são contidos pelo eu e nos quais
a função de autorregulação da psique falha. O ‘eu’ 2representa
aqueles aspectos do 'Self’, a maior totalidade da personalidade, que
foram integrados, metaforicamente falando, sendo este tanto um
centro para o ego quanto a circunferência que o engloba. Essa
experiência de contenção se expande com a integração da
personalidade. No entanto, as partes psicóticas de uma
personalidade, como as águas caóticas de todas as culturas
tradicionais, sempre estão no limite dessa estrutura do eu, na melhor
das hipóteses, como um fenômeno fronteira e, na pior das hipóteses,
 83

sempre invadindo e perturbando qualquer sensação de contenção.

Essas águas caóticas, as partes psicóticas de uma personalidade,
fazem parte do Self; e são sempre cruciais para a mudança e
regeneração.

Quando o setor psicótico é estimulado no trabalho analítico,

surge uma transferência que tem um parentesco com a descrição de
Harold Searles da transferência psicótica com analisandos
esquizofrênicos. A transferência ‘distorce ou impede uma relação
entre analisando e terapeuta como dois seres separados, vivos,
humanos e sãos’ (Searles 1965, 669). A diferença entre a
transferência psicótica com o esquizofrênico e a constelação dessa
transferência em uma pessoa não psicótica é uma diferença de grau e
também estrutural. Enquanto o setor psicótico engolfa o
esquizofrênico, a parte louca de uma pessoa sã é parcialmente
contida pela cisão de defesas.

Geralmente, estados de loucura que têm uma causa perceptível

são frequentemente mais compreensíveis do que estados psicóticos
da mente experimentados ao interagir com indivíduos
esquizofrênicos. Um analista pode descobrir estados de loucura
dentro de condições limítrofes em que os opostos são mantidos
separados por meio da divisão de defesas. Nesses casos, uma
enxurrada de material emocional, consistindo em desespero, raiva,
estados de pânico, ansiedade e sentimentos de abandono, pode
apoderar-se do sujeito quando a separação dos opostos falha.
Todavia, ao mesmo tempo que as áreas de loucura podem, então,
dominar o sujeito, o quadro geral pode tornar-se significativo pelo
reconhecimento desses estados enquanto resultado do terror do
abandono. Existe, portanto, em uma extremidade, um espectro que é
delimitado por estados de natureza limítrofe levemente caóticos. Por
sua vez, existe um meio termo em que o processo psicótico é menos
 84

contido, principalmente em transtornos esquizoides nos quais um

núcleo psicótico pode se manifestar em opostos que não se dividem
de uma maneira relativamente estável, e no qual o núcleo de loucura
pode estar muito mais escondido. Então, no extremo oposto do
espectro está a esquizofrenia, na qual a separação dos opostos muitas
vezes falha, levando a uma fusão de estados incompatíveis e a uma
sensação de bizarrice. Essa sensação de bizarrice, estranhamento ou
estranheza também acompanha o processo psicótico em pessoas não
psicóticas, e este aspecto particular do processo psicótico é uma
característica chave da contratransferência que muitas vezes leva à
negação do analista no que diz respeito ao processo em questão e à
condução do analisando em direção a um discurso e comportamento
mais racional e não psicótico.

Quando defesas como negação, idealização e divisão mente-

corpo começam a falhar, as partes psicóticas invadem a
personalidade consciente. O sujeito então torna-se dissociado em alto
grau e pode oscilar entre fases de irrealidade no seu relacionamento
com sua própria pessoa e com os outros. Comportamentos e fantasias
decorrentes dessas partes podem distorcer a realidade de maneiras
muito sutis. Ao mesmo tempo em que a pessoa pode comportar-se de
modos nos quais se sente inspirada, ela pode não ter absolutamente
nenhuma consideração por outra pessoa, ou neste caso, por sua
própria alma. O analista é comumente afetado de maneiras
semelhantes. Quando a loucura do analisando se coloca em análise, o
analista muitas vezes se sentirá desorientado e descobrirá ser
extremamente difícil se concentrar e conter o processo em questão.
Seu próprio centro parece falhar e predominam as partes dissociadas.

Falar sobre uma parte psicótica é, em certo sentido, uma

contradição. Uma vez que nunca experimentamos os estados
psicóticos em outra pessoa como se fossem parte dessa pessoa, como
 85

às vezes fazemos quando falamos de um complexo. Os estados

psicóticos são, como as águas do caos na alquimia ou nos mitos da
criação, espaços psíquicos em que a linguagem cartesiana falha.
Esses estados se estendem prontamente para o analista, criando um
campo no qual não é possível afirmar quem está contendo ‘a parte
psicótica’. Em vez disso, o analista e o analisando lidam com um
fenômeno de campo, o qual não é redutível a estruturas separáveis.
Geralmente, o termo ‘parte psicótica’, ou uma palavra ou conceito
semelhante, é entendido aqui como um termo abreviado para ajudar
a designar esse domínio de experiência na qual o processo psicótico
domina. Entretanto, não se pretende levar a uma abordagem em que
o analista tenta falar das ‘partes psicóticas de um analisando’ como
se essas fossem, de alguma maneira, totalmente separáveis dos
mesmos fenômenos no analista. De certo modo, a psicose de
transferência constela a psicose contratransferencial, mas em menor
grau e de uma forma mais gerenciável, se a análise dessas áreas for
bem-sucedida.

Há um paralelo interessante entre o comportamento das áreas

psicóticas e o caos como é entendido no campo da Teoria do Caos.
Até o advento da Teoria do Caos, os cientistas aprenderam a não
focar no caos. Em sua constante preocupação com a busca pela
ordem, eles raramente estudavam aleatoriedade ou mudanças
repentinas e imprevisibilidade. Consequentemente, a descoberta de
que certos sistemas aparentemente aleatórios, de fato, tinham um
tipo de ordem dentro deles foi inovadora e - dependendo do
entusiasmo do escritor - semelhante a um novo paradigma científico.

Um paralelo muito próximo a essa situação é a investigação das

áreas loucas ou psicóticas. Esses estados mentais há muito tempo são
considerados essencialmente não analisáveis, visto que são tão
erráticos na aparência que nunca poderiam encontrar uma contenção
 86

estável em um processo analítico. Além disso, seus afetos e imagens

foram considerados bizarros demais para serem decifrados e sem
qualquer significado. Uma forma extrema deste estado foi pensada
para residir 3na esquizofrenia.

À medida que os cientistas estão reconhecendo qualidades

caóticas de sistemas que antes eram considerados supremamente
ordenados, por exemplo, as órbitas planetárias, e que eles começam a
reconhecer o valor do caos, então, eles também podem - como a
ciência antiga fez - começar a se perguntar sobre a função criativa
das áreas loucas da mente. A sensibilidade extrema a pequenas
mudanças - marca característica do que a ciência considera como
processos caóticos – é apenas uma lamentável fraqueza na criação do
indivíduo, um pouco de desordem que deve ser administrada de
alguma forma? Ou pode tamanha desordem ter alguma função ou
propósito desconhecido? Alguns estados da mente parecem nunca
revelarem uma ordem mais profunda. Eles parecem permanecer
‘buracos negros’ na psique que sugam todas as formas de ordem e as
substituem por nenhuma. No entanto, outros estados mentais que
parecem totalmente fragmentários e desprovidos de sentido acabam
por possuir um estranho tipo de ordem que pode ser trabalhada.

A área psicótica é inerentemente instável, sujeita a grandes

oscilações devido à entrada emocional de fatores externos ou
internos. Ela contém opostos essencialmente incompatíveis.
Entretanto, ao invés de sistemas dinâmicos conhecidos no mundo
físico e descritos pela teoria do caos, em que os estados de um
sistema oscilam radicalmente, mas continuamente; teríamos que
imaginar algo em que uma oscilação para um estado aniquilasse o
estado que já existia anteriormente. Essa imagem seria, na linguagem
da teoria do caos, um ‘estranho atrator’. Esse oscilador seria bastante
instável em termos de ‘condições iniciais’, o que significa dizer que
 87

esse poderia mudar qualitativamente dependendo de pequenas

mudanças na entrada. Acredito que esse modelo oferece uma
metáfora útil para os processos psicóticos. Portanto, se as áreas
psicóticas podem ser conceituadas de tais maneiras não lineares, não
seria melhor aprendermos a conviver com elas, tanto no trabalho
analítico quanto na vida? E se tal não linearidade existe, não
poderiam as formas de transferência e contratransferência caóticas,
nas quais todo sentido de sentido desaparece, ser mais bem acolhidas
como, de fato, um processo que pode gerar um novo significado por
meio de um tipo incomum de ordem? Na verdade, se eles pudessem
encontrar esse tipo de contenção, poderíamos então ver as áreas
psicóticas como formas potencialmente criativas? Alcançar essa
nova perspectiva exigiria contenção, não por uma mente que
preenche e mantém o processo do analisando, mas por uma mente
que se concentra em um processo caótico à medida que revela sua
forma instável de ordem. Essa é uma possibilidade clínica.

Desse ponto de vista, a psique não é vista como um sistema

estável de objetos que interage com outros objetos. Por vezes, pode-
se experienciar apenas ruídos e estados sem sentido, mas então algo
único aparece; e se este evento pode ser visto, é, então, possível para
o sujeito começar a ver de uma nova forma e reconhecer processos
criativos antes ocultos. É dessa forma, vendo como a área psicótica é
vivenciada, e quando é contida, que a criação de um self pode ser
sentida como se estivéssemos muito próximos do próprio processo
criativo.

Além da questão geral de seu poder transformador, o analista

tem uma razão específica para envolver essas áreas como prima
matéria. Durante os primeiros anos da infância, algumas pessoas
'viram' que um ou ambos os pais estavam 'loucos'. Isso não significa
que o pai ou a mãe eram necessariamente manifestamente psicóticos
 88

- embora isso também ocorra e possa ser negado pelo sistema

familiar, mas sim que a criança ‘viu’ imaginalmente, nos bastidores,
que a mãe ou o pai foram dominados por forças fora de seu controle,
ou estavam afastados e completamente ausentes, mesmo enquanto
agindo como se estivessem presentes e sãos. Essa loucura não
necessariamente colocou-se o tempo todo, mas ou foi a presença de
um contexto aterrorizante que a criança sentiu, ou então foi
manifestada às vezes, quando o objeto parental passou por uma
mudança temporária de personalidade, por exemplo, devido ao uso
de substâncias como o álcool. A loucura dos pais pode se colocar na
forma de abuso físico e sexual, mas quando as partes loucas de
figuras parentais não operam de maneiras tão devastadoras e
desveladas, elas frequentemente se manifestam de maneiras mais
sutis e ímpares.

Por exemplo, um pai permitiu que seu filho dirigisse seu carro,
mas insistiu que ele não usasse o rádio. O filho naturalmente o usou
e a cada vez tentou colocá-lo novamente em sua configuração
inicial; contudo, o pai, alerta para tais coisas, ficou furioso. O conto
pode parecer simplesmente representar um pouco de um
comportamento extremo. Porém, é muito mais que isso: o jovem
sabia que nessas horas seu pai estava ‘totalmente’ fora de controle,
na verdade louco. Ele sabia que a loucura sempre esteve à espreita de
seu pai, manifestando-se de várias maneiras que poderiam sempre
ser reduzidas como sendo apenas exemplos da rigidez de seu pai.

Em outro exemplo, o pai de um homem insistiu que seus filhos

polissem imediatamente seus sapatos sempre que entrassem em casa,
mesmo com 3 anos de idade. A intensidade e a violência do seu pai,
para que ele ou seus irmãos não fossem nada além de perfeitos com
seus sapatos brilhando, eram algo assustador para todos eles. No
entanto, seu pai era bem adaptado, amado em sua comunidade, e só
 89

se mostrava abertamente como assustador e fora de controle para os

outros quando bebia muito.

Muitos outros exemplos podem ser dados de maneiras em que a

loucura de um objeto parental era uma presença de fundo, sempre
aterrorizante, e às vezes manifestada em um comportamento peculiar
que tendia a ser normalizado, geralmente pelo outro progenitor.
Como resultado, a visão da criança dessa loucura teve que ser
cindida.

Quando essas pessoas entram em tratamento, manifestam vários

graus de dissociação, muitas vezes concebidos em sonhos ou
intuitivamente percebidos como a imagem de uma jovem criança
dissociada do estado normal do ego da pessoa. Normalmente, 'a
criança' está extremamente assustada. É muito fácil supor que tais
pessoas foram vítimas de abuso incestuoso, ou até mesmo de abuso
de culto, pois seu comportamento traumatizado pode ser o mesmo
que o de tais sobreviventes; mas, essa explicação pode ser apenas
uma abordagem apressada apreendida em um desejo de entender por
que a vida de um analisando não muda suficientemente. Uma pessoa
inteligente, criativa e perspicaz pode repetir o mesmo
comportamento destrutivo e continuar a se envolver em relações
objetais prejudiciais. Minha experiência é que áreas de loucura no
analisando, formadas através da incorporação e separação de sua
percepção imaginal da loucura no objeto parental, tornam-se sujeitas
ao mesmo tipo de compulsão a repetição que um analista encontra
nas vítimas de abuso sexual e físico. Como consequência dessa
divisão, a realidade é distorcida, e a distorção continua ao longo
vida, minando a vida e vitalidade do ego e do self mais amplo. Áreas
psicóticas também frequentemente se formam em pessoas que foram
abusadas fisicamente ou sexualmente, especialmente quando a
 90

pessoa não foi capaz de usar formas neuróticas de dissociação para

fins de sobrevivência.

Como resultado do processo de negação, a pessoa que foi

traumatizada por uma área psicótica de um objeto parental carrega
dentro de si um ‘objeto estranho’, que é o processo psicótico dos
pais, agora misturado com as próprias defesas de divisão da pessoa.
Para lidar de forma eficaz com essa mistura, a pessoa primeiramente
deve reconhecer sua própria área de loucura e, em seguida, reunir
coragem para ‘ver’ mais uma vez o que ela viu uma vez, mas agora,
como em um ato de lembrança de si mesmo, não mais como
separação da percepção. O problema que a pessoa enfrenta,
entretanto, é que possuir essa percepção significa estar sozinho, sem
ter outra escolha a não ser deixar o sistema familiar. A verdade que
ela ‘vê’ é, portanto, em alguns aspectos cruel, mas, em aspectos mais
profundos, essa visão é o caminho para a liberdade e propriedade de
um self.

A chave para lidar com áreas psicóticas é a relação entre analista

e analisando ser capaz de envolvê-las. Esse envolvimento raramente
é uma questão de foco constante; ao contrário, é como observar um
traço de uma reação em uma câmara de nuvem nas ciências físicas.
Por um instante, o analista vê a estrutura peculiar de opostos na área
psicótica; ou ele vislumbra uma divisão frente-trás 4na qual vivem
conteúdos loucos, perigosos e envolventes, separados por trás da
pessoa; ou o analista pode perceber imaginalmente opostos estranhos
lado a lado- estranhos por causa da maneira como eles se engendram
para produzir uma qualidade bizarra.

Karl Jaspers observou: ‘A distinção mais profunda na vida

psíquica [é] aquela entre o que é significativo e permite empatia e o
que em sua forma particular é incompreensível, "louco" no sentido
 91

literal, vida psíquica esquizofrênica’ (citado em Sass, 1992, 16-17).

Fantasias, como Louis Sass constata em Madness and Modernism
[Loucura e Modernismo]:

podem ser bastante delirantes sem ser bizarras. Mas em

esquizofrênicos elas são bizarras. Alguém com psicose maníaca pode
sentir que está criando o mundo e isso pode ser entendido como
resultado de sentimentos de extrema inferioridade que eles estão
compensando. Todavia, considere a descrição da dançarina Nijinsky
durante uma pausa esquizofrênica: ‘Uma vez fui dar um passeio e
pareceu-me que vi um pouco de sangue na neve. Eu segui os rastros
do sangue e senti que alguém que ainda estava vivo foi morto’.

(Sass 1992, 17)

A sensação do bizarro, como exemplos ulteriores irão mostrar,

ocorre através da fusão de imagens contraditórias na área psicótica.
Estados incompatíveis se fundem, mas o fazem de uma maneira que
não é integrada. Em vez de produzir um produto simbólico que
transcende ambos, eles produzem um estado misto que manifesta
mensagens conflitantes e uma sensação de estranheza.

Embora uma pessoa não psicótica geralmente não tenha tais

delírios manifestos, e embora quaisquer fantasias bizarras ela possa
ter geralmente não serão expressas de forma tão desvelada como no
caso de Nijinsky, o mesmo tipo de material, com sua desconcertante
falta de sentido pode, por vezes, ser encontrado tanto no seu discurso
aparentemente normal quanto nos seus sonhos.

Por exemplo, uma analisanda sabia que ela tinha que deixar o
relacionamento em que ela estava envolvida, mas ao mesmo tempo
negava esse conhecimento, muitas vezes dizendo coisas
 92

contraditórias na mesma frase. Enquanto ainda tentava

desesperadamente dar sentido ao comportamento dúplice e dúbio do
namorado, ela sonhou:

Há uma festa dada por um casal furioso que está se divorciando.

A festa é para comemorar por terem estado juntos por um ano.

A contradição não é tão severa quanto o que encontramos na

ilusão de Nijinsky, e ocorre em um sonho. Mas a contradição existe
como um padrão inconsciente que cria um sentido bizarro para suas
comunicações. Muitas vezes, imagens de um sonho que não fazem
sentido podem significar uma área psicótica, como quando um
homem sonha com um seio crescendo na panturrilha. Obviamente, se
pode-se encontrar significado em tais imagens, elas deixam de ser
bizarras e não são mais indicativo de um processo psicótico. Mas
assumir que tais possibilidades são a regra, ao invés da exceção, é
ingênuo. Esse tipo de suposição pode ser uma resistência da
contratransferência em ver diretamente que o analisando pode ser
bastante louco e um estranho para nós. Geralmente, o analista deve
ficar atento à falta de significado que uma imagem parece ter, mas,
ao mesmo tempo, perceber que essa ausência de significado é uma
função de sua própria psique e da interação do analisando. Portanto,
no trabalho analítico, tudo que o analista tem a oferecer é sua própria
percepção e subjetividade. No entanto, está fora dessa limitação a
condição de que a verdade para o analisando possa emergir.

Outro homem sonhou com uma criatura parecida com um

caracol marrom e branco crescendo na lateral de seu pé esquerdo.
Uma mulher sonhou com três seios crescendo em suas costas. Em
outro exemplo, que indica a dissociação extrema que muitas vezes
acompanha o processo psicótico, um homem sonhou que estava em
uma ilha e de repente milhares de criaturas semelhantes a miniaturas
 93

de um touro começaram a inundar a ilha. Ele acordou aterrorizado e

uma regressão sobreveio, o que durou seis meses. Só então, fomos
capazes de retornar às violentas imagens psíquicas que ele havia
encontrado. Uma mulher, em outro exemplo de processo
psicoticamente dissociativo, sonhou com milhares de criaturas
indescritíveis e semelhantes a insetos rastejando sobre seu corpo. E,
por sua vez, um homem que estava se defendendo de sua área
psicótica sonhou que estava lendo um livro. No entanto, sua
identidade, então, mudou repentinamente, e ele estava olhando
através dos olhos de outra da pessoa quando viu uma cena caótica
em um hospital psiquiátrico em que os pacientes estavam todos
atordoados e confusos.

Às vezes, as áreas psicóticas são explícitas, como quando um

homem sonhou que estava carregando sua mãe psicótica em seus
ombros. Ou, quando uma mulher, cuja mãe acabara de ser internada
em um hospital psiquiátrico, sonhou que a carregava em casa
tentando encontrar um lugar para colocá-la no chão. Entretanto,
geralmente as áreas psicóticas se comunicam conosco por meio de
uma sensação de bizarrice que pode seguir um sentimento de
confusão ou de estar mentalmente vazio, ou ainda, elas comunicam-
se através das próprias reações contratransferenciais dissociativas do
analista.

Internamente, a área psicótica de uma pessoa é extremamente

estressante. Sob seu impacto, o analisando pode sofrer de uma
sensação crônica de não ser capaz de criar uma vida que tenha
qualquer continuidade e estabilidade. Uma mulher sofria com a
sensação de que tudo era devastador para ela. Uma vez, por
exemplo, ela teve a ideia de fazer um jantar em sua casa para seus
amigos. A ideia parecia tão maravilhosa que um sentimento muito
rico e criativo a cercou. Porém, logo esse estado de euforia
 94

transformou-se num estado de terror completo, pois ela, de repente,

convenceu-se de que o jantar seria um fracasso. Ambos os estados
eram absolutos, e cada um não permitiu que nenhum indício de
qualquer coisa do estado oposto entrasse. Em outra situação de como
a parte psicótica infunde e distorce internamente a experiência de
alguém, uma mulher meditou e imaginou ver o lindo gato de sua
professora na sala. A presença do gato deixou-a com uma sensação
de graciosidade, beleza e calma. Então, ela sentiu uma mudança
radical, e estava totalmente dominada por pensamentos e
sentimentos de problemas que envolveriam cuidar do gato. À medida
que esses estados de mudança continuavam, ela se sentia inundada
incontrolavelmente por esses pensamentos e todo o seu corpo
começou a doer. Ela não conseguia se lembrar de nenhuma das
experiências iniciais de beleza e graciosidade; isso foi totalmente
eclipsado. Se sua área não psicótica estivesse no domínio ou se ela
não tivesse um setor psicótico tão significativo, ela poderia sentir tal
beleza e, então, pensar na realidade envolvida em realmente cuidar
do gato que apareceu, talvez ponderando qualquer ideia de realmente
ter um gato. Por sua vez, a presença do gato poderia começar a
internalizar o desenvolvimento de um símbolo interno, o sentimento
de uma "gata interior", talvez representando sua própria imagem de
graciosidade e beleza. Contudo, no caso dela, os opostos estavam tão
cindidos a ponto de impedir esse processo simbólico que, por
definição, combina os opostos em um terceiro significativo.

Muitas vezes, a área louca de uma pessoa pode ser um depósito

de criatividade - em termos alquímicos, “uma pérola de grande
valor”- mas sua extração não é fácil. Por exemplo, uma mulher que
veio a conhecer sua parte psicótica reconheceu que essa loucura se
formou nela como um resultado de interações com seu pai. Ele
parecia ser maravilhoso e muito amoroso, mas de repente, ele se
transformaria em um bruto que, ela sentia, que aniquilava qualquer
 95

sentido de sua identidade ou valor. Ela foi incapaz de idealizá-lo, ou

seja, de manter o pai positivo em sua mente e separar o negativo. Em
vez disso, o negativo estava sempre lá com o positivo, pressionando
sua mente como uma possibilidade sempre presente, mesmo quando
ele estava sendo seu eu maravilhoso. Era, ela disse, como dois
trilhos, cada um com seu próprio trem, e ambos estavam sempre
muito próximos, como se houvesse um milímetro de distância entre
eles. Os opostos em sua área louca foram, portanto, quase fundidos e
ela não conseguia separá-los totalmente. Cada um era totalmente
verdadeiro, e cada um aniquilava o outro. Quando ela estava confusa
e apavorada internamente, e cheia de idealizações distorcidas de si
mesma e dos outros, ela também era capaz de ser notavelmente
criativa e produtiva. O problema, no entanto, era que ela era atraída
por homens criativos que podiam ser bastante psicóticos. Essas
relações acabavam sendo desastrosas, por um lado replicando sua
experiência com seu pai e, por outro, representando uma tentativa de
extrair sua própria criatividade de uma área de loucura. No processo,
sua própria criatividade não podia emergir.

Áreas psicóticas, que geralmente são um anátema para a pessoa

e para todos em contato com elas fora do relacionamento analítico (e
muitas vezes lá também), são na verdade um esconderijo inteligente
para o que a pessoa mais estima e mais deseja manter longe de
relacionamentos abusivos. Na mitologia alquímica, o símbolo central
de um Self unificado, a procurada ‘Pedra do Sábio’ ou ‘Lapis’, é
encontrada em montes de esterco e geralmente em lugares
desprezados.
 96

MANIFESTAÇÕES DA PARTE PSICÓTICA

Os analistas têm diferentes maneiras de lidar com a dinâmica da

transferência psicótica. Quando a atenção do analista começa a
fragmentar-se e surgem estados de morte interior, vazio e confusão,
o que pode conter tais estados? Um ato de vontade, por exemplo um
esforço de concentração intenso, pode, muitas vezes, acolher uma
retirada esquizoide ou a regressão que acompanha a perturbação do
equilíbrio do caráter narcisista. Contudo, a dissociação da parte
psicótica geralmente domina o ego do analista. Frequentemente, mas
nem sempre, uma qualidade de contenção pode vir da percepção do
analista de que uma transferência psicótica está trabalhando nos
bastidores. Em outras palavras, o analisando pode ser bastante
racional e também conectado a afetos, ao contrário do que ocorre na
dinâmica de cisão em um estado esquizoide, mas estar dominado por
uma projeção de natureza psicótica. Do ponto de vista deste setor, o
analista é um objeto perigoso e perseguidor; o 'como se' de uma
projeção não psicótica é perdida. Além disso, o modo como vemos
esse estado é essencial se a parte psicótica deve ser contida. O
analista deve entender o estado psicótico do analisando não apenas
como uma realidade psíquica, mas também como um estado mental
comum, visto que quando o analista vê a parte psicótica, a tendência
é recuar diante dessa natureza de distorção da realidade. O
analisando parece estranho ao analista. Essa estranheza é inerente à
fenomenologia da loucura à medida que irrompe no mundo normal
do dia-dia; o fenômeno da loucura é como o deus grego Dionísio,
mas também é uma representação do medo do analisando de ser
visto como um “leproso psíquico”5. Consequentemente, o analista
deve ser capaz de ver a parte psicótica de uma maneira prática. O
analista está com uma pessoa ferida e limitada (como todos nós),
 97

mas ele ou ela também está com alguém de beleza e valor, muito do
que, na verdade, é resultado de seu sofrimento no âmbito psicótico.

Muitas vezes, se o analista perde um estado corporificado e

realista, e fala sobre as distorções da realidade da transferência
psicótica, o analisando pode reconhecer que o que é dito é correto,
mas estados dissociativos retornam para ambos porque a contenção
da ansiedade falha. Por outro lado, se o analista pode permanecer
incorporado, experimentando ativamente e imaginando o setor
psicótico, ele pode criar interpretações que sejam contentoras para o
analisando.

A transferência psicótica é um estado no qual algum grau da

aliança entre analista-analisando ainda existe. Portanto, quando o
analista é capaz de ‘ver’ a desconfiança dupla do analisando, algo no
analisando é aliviado e segue-se uma sensação de contenção. Em
contraste, quando a qualidade da aliança analisando-analista se esvai
e a transferência torna-se delirante, nenhuma quantidade de visão,
conexão empática ou compreensão tem uma influência de contenção.
Em vez disso, analista e analisando permanecem, pelo menos por
enquanto, em um estado em que o demoníaco6 ganhou a vantagem.

Para conter o campo psicótico, o analista deve ser capaz de

reconhecer e resistir à loucura traduzindo-a em algum sistema de
pensamento com o qual esteja familiarizado. Uma vez que as partes
loucas, em sua essência, quebram os pensamentos, levam a estados
de vazio e, especialmente, atormentam o analisando com um
purgatório de angústia mental em que qualquer coisa que ele ou ela
sente ou pensa pode ser prontamente desfeito, levando a um estado
em que o que foi dito não tem significado nenhum. O analisando
percebe que ele ou ela tem se agarrado a palhas no vácuo, com
absolutamente nenhum sentido de um centro de orientação interno,
 98

ou de um suporte de fundo que dá uma sensação de estar no caminho

certo. Pelo contrário, nenhum caminho parece possuir algum tipo de
sentido. Os opostos cindidos da parte psicótica, ao invés de criarem
um estado de suspensão voluntária de conhecimento, transformam-se
em destruidores violentos de pensamentos e sentimentos e tornam
todos os estados sem sentido.

Se o analista puder conter a parte psicótica reconhecendo o

desespero total que o analisando sofre na crença de que esta parte e
seus efeitos nunca mudam, então uma nova experiência de self pode
vir a existir. Para facilitar essa mudança, o analista sacrifica sua
onipotência e se alinha com a realidade do analisando, a qual pode
muito bem ser real. Essa não é uma questão apenas de empatia, mas
também de coragem, a qual deixa aberta a possibilidade de fracasso.
Tudo o que o analista pode realmente oferecer é uma medida de
incerteza em face do pessimismo do analisando. O mistério dessa
medida de incerteza está em sua qualidade de contenção. A menos
que essa incerteza que não abandona a fé seja comunicada, o estado
de ‘não saber' do analista deixará de ter uma vantagem criativa.

A parte psicótica de uma pessoa sã se manifesta de inúmeras

maneiras, e a percepção dessas exige que o analista registre-as e use
a contratransferência. O analista pode experimentar uma tendência à
dissociação, que pode incluir a retirada e perda de energia comum no
encontro com a dinâmica esquizoide, mas principalmente ele ou ela
experimenta fragmentação, tornando a concentração no analisando
extremamente difícil em meio à sensação de vazio, ausência,
estupidez e desalento. Qualquer tentativa de orientação fixa falha
facilmente e tende a mudar para um oposto. Como consequência
desses estados mentais desconfortáveis, o analista pode sentir ódio
do analisando e uma tendência para recuar ou atacar.
 99

A tendência do analista é evitar fazer contato afetivo com o

analisando nesses momentos, especialmente separando-se dos
sentimentos negativos. Em vez disso, a inclinação é permitir que a
dissociação passe e vá embora como se nada tivesse acontecido.
Uma tendência concomitante, a qual frequentemente é diagnóstico
da constelação da parte psicótica, é que o analista comece a salientar
os pontos fortes do analisando e abordar a parte neurótica mais
normal. Mais tarde, o analista pode muitas vezes aprender que, por
meio dessa manobra, ele tem enfatizado um dos opostos na parte
psicótica, e tem excluído outro, na esperança de reduzir sua
ansiedade.

Se o analista consegue encontrar o campo dissociativo que

acompanha a transferência psicótica, de tal forma que ele ou ela
mantenha uma presença coesa e envolva emocionalmente o
analisando, o analista pode começar a esclarecer o campo, na medida
em que este não é mais uma confusão de fragmentos de ataque e
destruição de imagens, mas que assume a forma de imagens reais. O
analista pode, então, reconhecer uma forma de transferência
psicótica. Por exemplo, o setor psicótico do analisando distorce a
imagem do analista como um animal de ataque ou como uma figura
parental perigosa. O analista torna-se identificado com partes da
psique parental que eram especialmente perigosas para o analisando.
Um exemplo é ver o analista como morto, um estado que, mais tarde,
pode ser descoberto como parte de uma vida interior psicótica dos
pais que o analisando separou de sua consciência. Como parte da
elucidação da natureza da transferência psicótica, o analista sente
que o analisando o vê de uma forma extremamente irreal. Nessas
horas, o analisando também parece estranho para o analista, pois o
estado psicótico se opõe radicalmente à parte normal-neurótica que
um prefere experimentar. Se o analista tem sucesso em experimentar
essa transferência de maneira suficientemente estável, a percepção
 100

do analisando de si mesmo e do analista pode muitas vezes

transformar-se e mudar dramaticamente.

Enquanto o analista está elucidando essa sequência desrealizada7

e despersonalizada, as resistências do analisando para experienciar a
parte psicótica começam a ser esclarecidas e tornar-se sujeitas à
mudanças. Essas resistências comumente mostram-se de natureza
erótica, compulsiva, maníaca ou sadomasoquista. Por exemplo,
formas extremas de sadomasoquismo frequentemente foram
separadas na parte psicótica. Quando essa parte é contida, e se torna
corporificada, pode se tornar claro que muitos comportamentos
sadomasoquistas, como a entrega extrema de si mesmo aos outros,
ao mesmo tempo que este se retrai sutilmente, é, na verdade, uma
defesa inconsciente contra a loucura. Minha impressão também é
que a experiência de abuso sexual no início da vida muitas vezes
reside em um setor psicótico, e a recuperação de memórias pode
exigir trabalhar com as dinâmicas deste setor.

Alcançar uma consciência de opostos distintos dentro do setor

psicótico, muitas vezes, leva tempo e esforço consideráveis.
Geralmente, os opostos neste setor têm a qualidade peculiar de
estarem totalmente divididos e também fundidos: eles parecem se
separar, mas também se fundem de forma que sua distinção
desaparece. Essa divisão lembra a natureza do Mercúrio alquímico,
que é uma boa imagem das qualidades de campo que esses opostos
engendram. Dentro desse campo, o analista tende a sentir-se
identificado com um ou outro oposto ou, inversamente, afastar-se de
experimentar os opostos. Essa combinação peculiar de fusão e
divisão coloca os opostos em um estado na fronteira do que os
alquimistas se referiram como ‘antes do segundo dia’, isto é, antes da
separação dos opostos. Eles emergiram, separaram-se e, em seguida,
fundiram-se rapidamente de volta a um estado fusionado e não
 101

distinto. Nota-se, então, algo mais importante, a fusão e a separação

de opostos podem ocorrer com extrema rapidez na parte psicótica,
produzindo uma oscilação que pode criar pânico e confusão.

A área louca, como qualquer complexo, é estruturada por

qualidades opostas, como amor e ódio; mas em áreas loucas, os
opostos não complementam, compensam ou equilibram um ao outro.
Em vez disso, eles se comportam como anti-mundos um para o
outro: experimentar ou estar ciente de qualquer estado mental,
muitas vezes, levará a uma percepção de outro estado oposto, o que
destrói inteiramente a percepção anterior. Em certo sentido, o
analista e o analisando confrontam um processo à beira da separação
dos opostos, como se um oposto e, então, o outro emergisse; mas
ambos não existem a menos que um ato intencionalmente consciente
literalmente mantenha-os juntos. Consequentemente, esse processo
imaginal difere de um processo projetivo de identificação no qual
um oposto é separado no analista; ao encontrar áreas da loucura, a
percepção do oposto é aniquilada à medida que desliza de volta para
o inconsciente. Às vezes, um analista pode pensar que esqueceu o
que acabou de acontecer, mas, em uma reflexão mais profunda, verá
que este não é o caso. Em vez disso, alguma percepção foi
aniquilada, e outra percepção, ou um estado de inconsciência, tomou
o seu lugar.

O processo de descoberta dos opostos na parte psicótica

geralmente decorre de experimentá-los como extremamente
divididos dentro de um campo interativo e às vezes sentido em
identificação projetiva. O analista sente que os opostos estão
divididos, com cada um competindo por atenção total, e com a
lacuna entre os opostos engendrando um estado de ausência ou vazio
no qual as energias estão embotadas e a consciência é difícil de ser
mantida. Quando os opostos são apreendidos juntos como um par
 102

relacionado, o que significa que o analista torna-se capaz de não se

identificar com um ou outro do par, um novo desenvolvimento é
possível. Pode surgir um campo de união, uma experiência sentida
de conjunctio. Através dessa experiência, o centro do coração 8tanto
para o analista quanto para o analisando torna-se mais aberto. Isso é
geralmente uma nova experiência para o analisando, para quem a
experiência e visão do coração foi fechada por forte blindagem. A
apreensão dos opostos não leva sempre a essa experiência, mas leva,
com efeito, a uma nova consciência do setor psicótico, especialmente
de sua natureza limitante. Analista e analisando podem aprender
sobre o poder do setor psicótico de distorcer a realidade muito
sutilmente, e através dessa consciência, eles podem desenvolver um
processo no qual aspectos da psique escondidos dentro do setor
psicótico podem emergir. Mais comum é uma parte esquizoide cuja
fraqueza essencial, falta de conexão e natureza distorciva levam a
um profundo sentimento de humilhação. Apenas a percepção dos
opostos como parte da consciência que se instala, permite que esta
experiência seja contida ao invés de se transformar em um estado
persecutório. Como resultado, o que parece ser esquizoide e sem
vida, muitas vezes começa a se mostrar como parte de um campo
altamente energizado que foi dividido. De maneiras tão típicas, a
descoberta da parte psicótica e o trabalho com suas energias é
semelhante a um processo de criação.

Um contraste entre o processo de divisão do setor psicótico com

o de dissociação em transtornos dissociativos revela que as partes em
transtornos dissociativos são mais completas. Eles geralmente são
diferenciados uns dos outros por uma barreira de memória, e
frequentemente levam a um estado semelhante ao transe induzido no
objeto com o qual a pessoa está se relacionando. Essa condição
também tem um efeito dissociador sobre a pessoa relacionada, mas
não é fragmentada da mesma forma que quando induzida por uma
 103

área psicótica. Distúrbios dissociativos podem se formar para

sobreviver ao abuso, ou para dividir os opostos de mensagens de
vínculo duplo com as quais se cresce quando criança. Mensagens de
vínculo dupla são comunicações compostas por duas mensagens
contraditórias com a demanda implícita de que o alvo da mensagem
não processe a contradição. Na defesa contra a confusão da

As partes loucas de pessoas sãs 45

vinculação dupla, cada parte do vínculo forma uma parte

dissociada. No entanto, em um setor psicótico, divisão, abuso e
mensagens de vinculação dupla não são processadas por meio de
transe – a capacidade de fazer isso provavelmente tem base genética,
assim como a capacidade de ser hipnotizado. Em vez disso, uma área
psicótica se forma, a qual é definida por opostos que são vivenciados
como anti-mundos mutuamente aniquiladores.

Os opostos divididos no setor psicótico criam confusão extrema

em inúmeros encontros diários. Por exemplo, um aluno de uma
classe me perguntou sobre algo que eu disse em um palestra que ele
havia assistido. Algo em sua pergunta me deixou nervoso. Essa
sensação piorou quando ele passou a fazer outra pergunta com base
no que eu disse naquela palestra. Nesse ponto, senti uma onda de
raiva e confusão. Por um lado, ele havia distorcido o que eu disse de
 104

uma maneira, que aquilo tornou-se difícil de ser reconhecido. Por

outro lado, ele estava fazendo uma pergunta relevante, que, no
entanto, me colocou em um conflito de duplo vínculo. Se eu
confrontasse sua distorção, eu senti que estaria atacando-o por não
abordar sua questão; e se eu respondesse a sua pergunta, senti que
estaria concordando com sua distorção. Nessa interação, não fui
capaz de separar as duas vertentes da sua mensagem, pois a situação
do grupo tornava uma comunicação tão íntima praticamente
ingovernável. A natureza do campo se manifestando através do
dinamismo da parte psicótica criou confusão suficiente para tornar o
pensamento diferenciado muito difícil.

Levando em consideração que diferentes partes de um estado

dissociativo podem muitas vezes ser totalmente opostas uma a outra,
elas existem dentro de uma dimensão da lógica de transe de modo
que tais contradições não são necessariamente confusas. X e Y
podem ser afirmações completamente contraditórias, como uma
crença da pessoa de que ela pode ser totalmente competente e
totalmente incompetente. Na dinâmica da lógica de transe, essas
crenças opostas podem existir simultaneamente. Porém, ao lidar com
um complexo psicótico, X e Y representam estados mentais que não
existem com equanimidade, e em combinação eles aniquilam um ao
outro ou criam uma sensação de bizarrice. A oposição deles não
pode ser tratada como se fosse um mundo hipnótico em que a lógica
de transe existia; em vez disso, eles deixam algo suspenso em um
estado de confusão. O melhor que o analista pode fazer, ao começar
a experimentar esse estado, é ficar confuso. Entretanto, é importante
não estar confuso sobre estar confuso. A confusão dentro do campo
criado pela parte psicótica é o meio em que o analista e o analisando
trabalham. Se o analista deixar de lado a confusão, ele ou ela estará
propenso a sentir uma raiva impotente e tenderá a afastar o
analisando para longe da área psicótica e levá-lo para um
 105

funcionamento mais competente. Essa cisão pode ocorrer quando o

analista se envolve com as partes de um transtorno dissociativo; mas
isso geralmente é quando ele ou ela fica exasperado com jovens
partes dissociadas. Ou, a cisão no analista ocorre quando ele ou ela
não consegue reconhecer todo o sistema de partes e tende a tratar a
pessoa como se uma parte fosse o todo, apenas encontrando grande
resistência e regressão como resultado. Sob o estresse de tais estados
dissociativos induzidos, o analista pode tender a sentir o mesmo tipo
de raiva impotente que ocorre quando ele ou ela está lidando com
áreas psicóticas. Todavia, quando o analista recupera seu rumo e
encontra o tom de voz apropriado que pode encorajar uma sensação
segura de apego, a angústia que uma vez pareceu catastrófica pode
desaparecer rapidamente. Esse tipo de mudança não ocorre ao lidar
com a área psicótica, onde os sentimentos catastróficos não mudam
tão prontamente. Quando a natureza da cisão não está contida em um
campo interativo e na imaginação do analista, e quando sua
capacidade de reter um self, em meio à confusão e ataques à
possibilidade de relacionamento, é perdida, então, uma regressão
perigosa pode ocorrer.

Muitas vezes, essa regressão resulta no colapso do tratamento e

em feridas graves para o analisando.

Mesmo que o material de uma pessoa dissociada possa parecer

bizarro, tais comunicações podem parecer muito mais
compreensíveis e dotadas de sentido do que em processos psicóticos.
Por exemplo, uma mulher sonhou que estava comendo o cérebro
exposto de uma pessoa deitada sobre uma mesa. Era também seu
próprio cérebro, e era como fios de queijo. A imagem, no entanto,
fazia sentido. Referia-se a como ela havia se dissociado durante um
abuso, a como seu cérebro foi programado, e a como ela foi obrigada
a destruir seus próprios pensamentos. Quer, ou não, essa
 106

interpretação seja verdadeira ou falsa, a questão é que foi

prontamente disponível como uma forma de pensar, enquanto em
níveis psicóticos esse não é o caso.

O papel da idealização defensiva na dinâmica da parte psicótica

é especialmente importante. É empregada com extrema tenacidade
para bloquear a experiência de ódio e raiva em relação a um objeto e
para manter uma autoimagem ideal. Quando um analisando estava
trabalhando com sua parte psicótica e suas defesas idealizadoras
começaram a diminuir, ela sonhou com um luz ofuscante que
rapidamente mudou para uma escuridão total. Esses opostos
oscilavam rapidamente criando medo e pânico e fazendo com que
ela tentasse restaurar suas defesas idealizadoras. Outro analisando
começou a alucinar que tinha os dentes de um animal, e em várias
ocasiões, eu vi imagens de sonhos ou alucinações reais nas quais o
analisando possui garras de animais. Quando esses estados terríveis
são vividos e contidos, isto é, não são descarregados sobre outra
pessoa em, por exemplo, raiva extrema, então os opostos na parte
psicótica podem se transformar. Objetos inanimados tornam-se
animados; formas animais de sangue frio evoluem para as de sangue
quente; e os animais se transformam para ter forma ou fala
parcialmente humana.

Uma lógica peculiar de ‘nem-nem’ na parte psicótica pode ser

discernida uma vez que os opostos nessa parte começam a assumir
uma forma mais significativa, em que seus status como anti-mundos
começam a mudar e os opostos se aproximam de uma função
compensatória. Essa lógica pode ser discernida também nas
profundezas da organização limítrofe e é considerada ali pela
existência da parte psicótica nessa organização da personalidade. Por
exemplo, uma mulher borderline9 que havia trabalhado, com
sucesso, através de uma série de defesas, notadamente a idealização,
 107

escondendo a parte psicótica, falava de não se sentir morta, mas não

se sentir viva. Ela dizia que não se sentia nem cheia nem vazia. Em
vez disso, qualquer qualidade era sentida dentro de um estado
desconcertante de não ser nem X nem não ser X. Esse estado de
suspensão dominou.

Muitas vezes encontra-se este estado de suspensão com mais

força na tentativa de recordações de incesto entre vítimas de abuso.
A pessoa geralmente será atormentada pelo pergunta: ‘Aconteceu ou
não?’ ou ‘Estou inventando tudo isso?’. Porém, a questão é que tudo
o que aconteceu primeiro emerge de um setor psicótico, onde o
analista não pode conhecer o que aconteceu, nem o que não
aconteceu. Regras de suspensão, um estado severamente oposto por
mecanismos paranoicos que não podem tolerar ambiguidade. No
entanto, o analista deve ser capaz de conter a questão de saber se isso
aconteceu ou não, apenas tolerando tal estado de suspensão ambígua.

Como resultado da cisão e dos opostos incompatíveis dentro das

áreas psicóticas, as pessoas com fortes áreas psicóticas tendem a
criar mensagens de vinculação dupla em suas comunicações. E
reciprocamente, as áreas psicóticas são frequentemente formadas
como uma defesa contra ser o objeto de mensagens de dupla
vinculação.

O trauma desempenha um papel crucial na formação de áreas

psicóticas. Com o tempo, essas áreas podem se tornar ‘lugares’ para
os quais o ego regride para evitar a dor de uma parte jovem que
retém a memória do trauma. Por exemplo, uma mulher começou a
encontrar seu medo de expressar quaisquer necessidades. Esse medo
era baseado em uma contínuo trauma com sua mãe, a qual às vezes
era realmente psicótica, e era um medo de tais proporções que
sempre que ela começava a experimentar sua necessidade de meu
 108

apoio, o campo entre nós rapidamente se fragmentava, e eu mal

podia me concentrar em qualquer coisa que ela dizia.

Fora do estado de opostos apreendidos, uma pessoa pode

aprender a respeitar a existência da parte psicótica e pode, assim,
mudar. Psicologicamente, um sacrifício está envolvido: a
consciência de ser limitada por sua existência. Na análise, o
terapeuta deve se submeter ao estado de ser limitado, especialmente
devido à lógica ‘nem-nem’ e à divisão extrema na parte psicótica,
por estados mentais que desafiam completamente qualquer um dos
sentimentos de onipotência do analista. Contudo, por meio dessa
aceitação da limitação, uma sensação de estrutura interna do self e
uma vida interior da alma emergem tanto para o analista quanto para
o analisando. Além disso, ambos podem aprender como viver perto
das energias da parte psicótica tem um estranha capacidade de abrir
o coração, de criar uma consciência centrada no coração na qual o
reino imaginal é uma poderosa realidade psíquica e uma forma de
"ver" que antes era excluída.

A parte psicótica e a transferência que ela cria podem, assim, ser

assim reunidas. Para alcançar essa estabilidade relativa, o analista
deve trabalhar repetidamente a dinâmica que eu tenho enumerado,
pois a natureza Mercurial da parte psicótica pode induzir atenção e
consciência para escapar da turbulência e da profundidade desta
área. Todavia, o esforço contínuo, muitas vezes, levará a uma
relativa estabilidade no acesso a essa parte do analisando, um estado
que não depende apenas da dinâmica arquetípica do nível psicótico,
mas também da disponibilidade do analista de acessar continuamente
seus próprios estados de mente psicóticos. Quando a transferência e
a contratransferência são reunidas, o analisando experimentará um
grau de contenção para que uma natureza mais profunda da parte
psicótica possa ser enfrentada.
 109

No curso desse processo de encontro, analista e analisando

podem experimentar não apenas o sentimento de serem
emocionalmente sobrecarregados, mas também estados que não
podem ser chamados de mentais nem físicos. Esses estados são
ambos mais pungentemente conhecidos como uma sensação de dor
que parece não ter limites. Muitos experimentam essa dor na região
do peito, como um estado em que o Outro - pessoa ou deus - está
ausente. Em vez disso, não há nada além de uma agonia de pavor,
uma experiência que beira a não experiência e leva muitos a
acreditar que são, nesse terrível inferno interior, afligidos por
sentimentos e percepções não assimiladas de uma vida inteira. Esses
estados não metabolizados ocorrem sem imagens, com apenas dor e
terror em sua aparente infinitude. Esse nível reitera a noção de Jung
da psique como se estendendo ao longo de estados delimitados pelo
‘nível psicoide’, um espectro definido e limitado por uma
extremidade vermelha de um processo instintivo e somático, e uma
extremidade violeta do processo mental e espiritual. No nível
psicótico, esses opostos se combinam ou nunca foram separados.

Quando o nível psicótico é suficientemente recolhido, torna-se

evidente como uma ausência de vínculo abre as portas para o terror
deste nível. É, entretanto, errado dizer que essa ausência ‘faz com
que’ esse nível exista, porque tais domínios são arquetípicos,
anteriores a criação no sentido de estruturas adquiridas
temporalmente ou da ausência do que deveria ter se desenvolvido.
Mas os problemas de vinculação são especialmente evidentes em
termos da falta de contenção que o nível psicótico introduz na
consciência do ego.

Minha experiência tem sido que uma qualidade de especial

importância que entra em jogo como resultado de problemas de
vínculo é um masoquismo muito profundo. A pessoa reage ao buraco
 110

negro da psicose (Grotstein 1990) com uma esponja obscura do

masoquismo. Para neutralizar o vazio de vinculação, a pessoa se liga
a tudo que ela sente como errado, seja o que for que errado possa
significar. Tudo, desde as menores mudanças de interesse ou atenção
por parte do objeto, real ou distorcido através do processo paranoico,
até ataques diretos de culpa pelo objeto, são absorvidos em um nível
muito profundo. Esse é um fenômeno central da parte psicótica, e um
dos horrores dessa dinâmica é que ela ocorre de maneira bastante
autônoma. Denotar esse nível de masoquismo como dominado pelo
arquétipo de "bode expiatório" é inapropriado ou é um tipo de
palavra mágica que embota o horror do fato de que, em alguns
pontos, todos nós somos esponjas de tudo que percebemos como
obscuro ou errado. A pessoa com uma parte psicótica forte é
extremamente governada por esse estado. Ela se integra através deste
qualidade masoquista e não sente contato com outra pessoa. A dor
do não contato toma o seu lugar. Criar um vínculo genuíno
significaria confiar em outra pessoa nesse nível, um estado que é
totalmente estranho e só se torna uma imagem e uma possibilidade
uma vez o nível psicótico foi exposto e contido.

Através dos afetos da parte psicótica, não apenas as relações

objetais são distorcidas, mas também os limites do ego podem mudar
rapidamente para que uma pessoa possa sentir que está tomando todo
o espaço, ou nenhum espaço. Para evitar perder totalmente o sentido
de si mesmo, o analisando pode cortar-se, abusar de si mesmo ou
agir de outras maneiras autodestrutivas. Sentimentos de catástrofe
podem ter uma forma de fundo crônica, muitas vezes de baixo nível,
surgindo de maneiras chocantes, como ao acreditar que qualquer
coisa que for dita será totalmente destrutiva, ou sentir qualquer tipo
de necessidade pode ser equivalente a sentir-se ameaçado de ser
morto. Sob o impacto da parte psicótica, a transferência pode se
tornar psicótica. Por exemplo, o analisando pode acreditar que o
 111

analista é o pai invejoso ou destrutivo. Para o analista, uma

característica central desta transferência é a sensação de bizarrice do
analisando quando sua parte psicótica é ativada.

1 Mysterium Coniunctionis Vol. 14/2 (Obras completa de C. G.

Jung): “Expressões mais fortes emprega o filósofo Petasios citado
por Olimpiodoro: ‘O chumbo é de tão demoníaca possessão e sem-
vergonhice, diz ele, que faz com que todos aqueles que querem
pesquisar entrem em louco furor ou percam o juízo’.”

2 O autor utiliza nesse momento uma distinção entre os termos

“self” e “Self”. Optamos por manter, então, a distinção com os
termos “eu” e “Self” nesse parágrafo. Deixamos grifados outros
casos em que houve dúvida sobre o termo utilizado.

3 O autor utiliza a expressão “thought to lie in schizophrenia”.

Pensamos em outras opções de tradução: “pensada como residindo”
ou, em último caso, pensamos na possibilidade de deixar “pensada
na esquizofrenia”.

4 No texto, o autor utiliza a expressão “front-back”, que também

poderia ser traduzida como: “frente-verso” e “frente-costas”.

5 A expressão no texto é “psychic leper”. Pensamos em deixar

entre aspas, porque a força do conteúdo da expressão causou um
certo estranhamento na hora de traduzir. Chegamos a pesquisar
outras formas de tradução, mas o termo “leper” só possuía
significados atrelados à hanseníase.
 112

6 A expressão literal do autor é “devil”, que pode ser traduzida

também como demônio. Mas refletindo pensamos que talvez
demoníaco pudesse se encaixar melhor, pela noção mais ampla que
traz. Também discutimos sobre o termo “daimoníaco”, mas
acabamos optando por apenas comentar sobre ele e não utilizá-lo no
texto, devido à insegurança de talvez mudar o sentido do que o autor
trouxe.

7 “Derealization”: perda da sensação de realidade do mundo

circundante. Sentimento de que algo aconteceu, de que o mundo
mudou ou foi alterado, de que a pessoa está destacada do ambiente.
Miller-Keane Encyclopedia and Dictionary of Medicine, Nursing,
and Allied Health, Seventh Edition. © 2003 by Saunders, an imprint
of Elsevier, Inc.

8 No princípio, surgiu uma dúvida sobre o uso da expressão

“centro do coração”. Pesquisando, encontramos artigos sobre a
importância desse símbolo na teoria junguiana e alquímica, por isso,
mantivemos a tradução como estava, mas decidimos sinalizar para
caso haja outra forma de expressar essa questão que talvez possamos
ter deixado passar.

9 Esse é o segundo caso em que a expressão “borderline”

aparece nesse parágrafo, mas optamos por não traduzir como
limítrofe por achar que esse termo não se encaixaria tão bem, no
entanto, decidimos sinalizar para confirmar se esse é mesmo o
sentido correto.
 113

4. A DINÂMICA DO CAMPO INTERATIVO

Discentes: Bruno Fernando de Jesus Melaré e ecília Trevisani

Lohmann 13 / 12/ 2020

Experiências imaginais do campo

Os afetos das partes loucas da personalidade têm um efeito

indutivo tão forte que o ego individual do analista frequentemente
não é capaz de tratar desses afetos sem dissociar e entrar e sair do
foco. Permitir que o processo entre o analista e o analisando exista
em uma “terceira área” é um ato imaginal, que cria na verdade uma
recipiente imaginal, que contém e permite a experiência de partes
fragmentadas de uma personalidade sem distorcer seu mistério por
meio de uma análise da propriedade dos conteúdos e da origem
histórica. A noção de uma objetividade de processo não minimiza o
mistério da subjetividade. Como isso também não minimiza o perigo
da desvinculação e da perda das particularidades que pode
acompanhar tentativas de se estabelecer leis ou padrões objetivos
para o comportamento da psique. Porém, eu não estou presumindo
uma objetividade de processo no mesmo sentido das abordagens
científicas da natureza, visto que a objetividade do inconsciente
coletivo não pode ser conhecida exceto pela forma com que é
experienciada por uma consciência individual. No entanto, essa
experiência pode ela mesma ser esclarecida e aprofundada por meio
da ciência dos padrões que o inconsciente coletivo parece manifestar
no contexto de qualquer intersecção subjetiva com os seus processos.
 114

De acordo com Jung e von Franz, a chave para entender as

dinâmicas mais profundas da “terceira área” enquanto campo está na
visão qualitativa de “número”. “Os números naturais parecem
representar o típico, o universalmente recorrente, o movimento
padrão comum em ambas as energias psíquicas e físicas”, escreve
von Franz (1974, 166). Jung empregou a visão qualitativa de número
em conjunto com o simbolismo alquímico para esclarecer a
complexidade mais profunda da transferência e contratransferência.
Ao fazer isso, ele essencialmente estabeleceu as bases para a noção
de terceira área como um campo entre pessoas e para o uso do
simbolismo alquímico como a representação da transformação de
padrões de energia dentro do campo. Implicitamente, Jung
reconheceu que o simbolismo alquímico é uma fonte excelente de
informação a respeito dos processos de transformação na terceira
área. Mais especificamente, Jung e von Franz descobriram que os
alquimistas antigos tinham reconhecido centenas e, talvez, milhares
de anos antes deles - que os processos de transformação na terceira
área, ou no corpo sutil como os alquimistas se referiam a essa,
podem ser vistos como padrões de energia os quais envolvem a
interação de números qualitativos do Um ao Quatro.

A proposição numérica alquímica a qual se refere

especificamente a dinâmica do campo é chamada de “The Axiom of
Maria”. Jung (1954, 1963, 1968) e von Franz (1974) trataram disso,
e eu também discuti a esse respeito com uma referência especial ao
problema clínico de identificação protetiva1 (Schwartz-Salant 1988,
1989). O axioma que se segue é um exemplo da lógica qualitativa
das culturas pré-científicas:
 115

Do Um surge o Dois, do Dois surge o Três, e do Três surge o

Quarto como o Um.

O “Um” significa o estado precedente a uma ordem

estabelecida, por exemplo o Caos da alquimia, ou a maneira pela
qual uma sessão analítica é experienciada em sua fase de abertura.
Os alquimistas falam de estados mentais que são “precedentes ao
segundo dia”, no sentido de se darem antes dos opostos terem se
separado. Esse estado de unicidade é experienciado como desordeiro
e confuso. É apenas através do trabalho de percepção imaginal das
tendências e tensões dentro dele que os opostos podem ser
apreendidos.

O “Dois” é o começo do fazer “sentido” de um fenômeno, a

emergência de um par de opostos. Nesse estágio, o qual a maioria
das formas de análise alcançam, o analista se torna ciente de
pensamentos ou emoções, estados corporais, ou talvez apresente uma
tendência a vagar mentalmente e de perder o foco. Tais estados
mentais podem refletir os mesmos estados no analisando. O analista,
dependendo da extensão do autoconhecimento dele ou dela, poderia,
então, tornar-se ciente da qualidade induzida, e poderia empregar
essa qualidade para a compreensão do processo do analisando. Outra
possibilidade é a de que o estado mental ou corporal do analista
represente um estado oposto, ou complementar ao do analisando
(Racker 1968, 135-37; Fordham 1969). Em ambos os casos,
entretanto, o analista segue um movimento de Um se tornando Dois.
No caso da identificação projetiva induzida, o analista alcançou uma
ciência de opostos sintônicos: a mesma qualidade existe na psique do
analista e do analisando. No caso da identificação oposta ou
complementar, o analista experiencia sua psique como contendo uma
 116

qualidade enquanto a psique do analisando contém o oposto. Por

exemplo, o analista pode experienciar a tendência de falar sem
muitas restrições, e o analisando pode se sentir preso por um
silêncio; ou o analista pode se sentir deprimido, enquanto uma
qualidade maníaca domina o alisando; o analista pode sentir
desgosto ou ódio, e o analisando pode estar preenchido por
sentimentos de amor e atração. Geralmente, qualquer par de oposto
pode ser registrado nesse sentido.

Por exemplo, a dinâmica do campo em uma reação de

contratransferência do tipo sintônica pode focar na ansiedade. Essa
ansiedade é de quem- minha ou do analisando? Eu posso imaginar se
ela é ou uma introjeção, parte do processo de identificação projetiva,
ou minha própria. A ansiedade vem da minha psique ou da do
analisando? A simples colocação desse conjunto de questões me leva
a imaginar se eu estou lidando com um par de opostos de mesma
qualidade, manifestados como ansiedade. Esse par de opostos seria
experienciado como aspectos consecutivos de um processo no qual a
ansiedade é alternadamente sentida como meu próprio estado
subjetivo e, então, como a condição do analisando. A diferenciação
de opostos como em aspectos sucessivos de um processo, por um
lado, e como duas “coisas” diferentes por outro, remonta ao filósofo
pré-socrático Heráclito (Kirk e Raven 1969, 189-90).

O “Três” é a criação da terceira coisa, o campo. Normalmente,

na tradição analítica, um analista que tenha passado por tal processo
de reflexão irá chegar a conclusão de quem é a ansiedade que está
essencialmente em questão, assim como no processo de identificação
projetiva. Mas o analista tem a opção de suspender o julgamento e,
como descreve Jung, ter “os opostos se tornando um recipiente no
qual o que era previamente “agora uma coisa” e “agora outra” flutua
de forma vibrante, para que a suspensão dolorosa entre opostos mude
 117

gradualmente para a atividade bilateral do ponto no centro” (1963,

14: parágrafo 296). Para entrar nesse tipo de processo, o analista
deve estar disposto a sacrificar o poder de saber “de quem é” o
conteúdo que ele ou ela está lidando e imaginar que o conteúdo
(nesse caso, ansiedade) existe no próprio campo e não pertence
necessariamente a uma das pessoas. O conteúdo, portanto, pode ser
imaginalmente inserido no campo ocupado em conjunto pelo analista
e pelo analisando para que isso se torne a “terceira coisa”. Jung
(1988, 1495-96) discutiu dado processo de “projeção consciente”, e
Henri Corbin (1969, 220) descreveu isso na noção Sufi de himma.

Como um resultado dessa inserção imaginal e com o sacrifício

consciente da interpretação, a qualidade do campo muda
perceptivelmente e palpavelmente: o analista é capaz de se tornar
ciente da textura do espaço ao redor. É difícil descrever de forma
mais exata ambos a qualidade de mudança no campo e o sentimento
de inspiração que está presente em tais momentos. Os sentidos são
avivados na medida que as cores e detalhes tornam-se mais vividos,
e até o gosto na boca muda. Analista e analisando sentem um
sentimento de pico de adrenalina ou, em termos espirituais, talvez a
presença do divino. Então, o “três sai do dois” não como uma
interpretação, mas como uma qualidade de campo. Em tais
momentos, analista e analisando estão ambos no cadinho analítico.
Entrar no cadinho analítico e atingir o Três vem do sacrifício do
analista em relação ao “saber”, isso é, sacrificar a interpretação que
tenha formulado e, ao invés disso, continuar a focar no campo ele
mesmo.

O “Quatro” é a experiência do Terceiro na medida em que agora

liga o estado de Unicidade da existência. Depois que o campo se
tornou uma “presença” para ambas as pessoas, então cada uma,
paradoxalmente, passa a estar dentro dessa presença e,
 118

simultaneamente, a observá-la. A intensidade continuada da

concentração permite que alguma coisa mude no movimento
oscilante do campo. Se o afeto dominante que está a definir o campo
fosse ansiedade, uma pessoa sentiria como se estivesse dentro da
ansiedade e, alternativamente, como se a ansiedade estivesse dentro
de si. Tanto o analista, quanto o analisando, poderiam sentir esse
efeito. Quando a noção espacial ou atmosférica muda, aquela parte
da oscilação na qual ambas as pessoas se sentem “dentro” da
ansiedade- isto é, a experiência de se sentir dentro da emoção ela
mesma - torna-se um recipiente permeado por um senso de
“Unicidade”.

No movimento em direção ao Quarto, a ideia alquímica de que

todas as substâncias (como enxofre, chumbo, e água) têm duas
formas - uma comum e a outra “filosófica” - pode ser experienciada.
Em essência, os afetos deixam de ser experienciados como
“comuns”, como “coisas”, e, ao invés disso, tornam-se algo a mais -
estados de totalidade. Enquanto a questão, “de quem é a ansiedade?”
talvez possa ser resolvida dessa maneira, a resposta nunca é o
resultado final, mas antes a resposta é o Terceiro a caminho do
Quarto no qual o mistério da contenção vem a ser conhecido. Nesse
cadinho, o analisando pode experienciar, com o analista, a sua
ansiedade estando relacionada ao engolfamento e perda de
identidade. A realização desse estado torna possível reconhecer e
sentir como essa experiência pode ser a repetição de certos medos de
fusão com a mãe do analisando. Dessa maneira, o recipiente permite
que o analista e o analisando se tornem tanto observadores objetivos,
quanto participantes do afeto o qual está presente e avivado, para
experienciar a dinâmica dos estados, fornecendo assim a
possibilidade de testar as maneiras pelas quais alguém experienciou
previamente o afeto na própria vida e os padrões de comportamento
que são eliciados por isso, e de explorar uma série de materiais
 119

associativos que podem ter sido estimulados. Nós, desta forma,

buscamos o recipiente e o paradoxo do processo, pois o recipiente
sozinho pode conter os misteriosos, loucos aspectos do nosso ser, e
realmente nos permitir descobrir o seu mistério, e permitir também
uma experiência sentida da relação entre o mundo conhecido através
de “partes” e sua ligação com uma esfera de unicidade maior (Jung
1963, 14: parágrafo 662).

A experiência de avivamento do campo na medida em que esse

une os participantes no estágio do Três e os abre para o
transcendente no estágio Quatro foi denominado de o “casamento
sagrado” pelos antigos em geral e de coniunctio pelos alquimistas
em particular. Experienciar isso dá abertura ao indivíduo a um senso
de mistério que pode ser transformador, assim como uma visão ou
“Grande” sonho pode ser fatídico. A mutualidade resultante do
processo compartilhado representa uma espécie de afastamento em
relação ao alerta de Orgden: “Analista e analisando não estão
engajados em um processo democrático de análise mútua” (1994,
93-94). Embora a assimetria do processo analítico não deva ser
esquecida nunca, momentos importantes de experiência
compartilhada - como quando experienciar a transferência é mais
essencial do que interpretá-la - dão ao analisando mais coragem para
experienciar a fusão entre desejos e medos. Neste recipiente, o
analisando pode começar a ver que existe um processo de união para
além da morte através da fusão, que esse processo possui uma
dimensão arquetípica, e que a experiência de seu numinosum está
muito relacionada à cura.

Por vezes, o analista e o analisando experienciam estados

totalmente opostos. Em termos alquímicos, essa experiência pode ser
entendida como aquele aspecto do processo no qual “o Um torna-se
o Dois”. Para começar, algum dos ou ambos os participantes dessa
 120

interação devem se separar conscientemente do estado de fusão (o

Um) e reconhecer o par de opostos em questão (o Dois). Uma vez
reconhecido, entretanto, o analista pode usar esse nível diático de
opostos para interpretar a interação.

Por exemplo, no caso da mulher que apresentava grande

dificuldade em respeitar a própria criatividade artística, o Terceiro
era a ciência de que ela estava re-experienciando, na transferência, a
usurpação maníaca que seu pai fazia de suas ideias criativas. Desde
os primórdios da infância, sempre que ela compartilhava com ele
qualquer epifania ou ideia a respeito de algo que ela estava animada,
ele não o receberia, reconheceria, ou reagiria a isso de uma forma
que fosse esperada em qualquer interação normal. Em vez disso, ele
se acionava para associar livremente as próprias ideias criativas,
demandando que a filha espelhasse e idealizasse ele e sua
criatividade. No campo interativo, eu sentiria um impulso de
performar, de demonstrar o meu conhecimento, enquanto ela estava
sentada se sentindo retida e relutante em revelar qualquer coisa de
valor para sua alma. Nós nos tornamos cientes de que nós estávamos
reencenando o relacionamento dela com o pai. E ela se tornou ciente
da própria suscetibilidade de registrar tal dinâmica como uma
remontagem dos desejos do pai de roubar ela, sua criatividade e o
próprio tecido do senso de Eu dela. Essa ciência foi de grande valor,
pois trouxe à vida um terrível processo interativo que a analisanda
estava reprimindo, mas o qual estava afetando toda a sua vida de
formas significativas. Ou ela evitou a criatividade, ou era tomada por
uma mania sempre que ela tentava permitir que sua criatividade se
expressasse.

Em outro momento, o analista pode, entretanto, escolher

renunciar a tal conhecimento e sacrificá-lo para o estado de
“desconhecimento”, permitindo que o “desconhecido” se torne o
 121

foco. O analista pode, então, imaginar: qual é a natureza do campo

entre nós e qual é a natureza da nossa díade inconsciente? Desta
maneira, o analista e o analisando poderão ambos se abrir para ter o
campo como objeto de sua atenção. Durante o processo, os opostos,
discurso maníaco/silêncio, podem se inverter, com o analista
sentindo agora o aperto do silêncio, e o analisando apresentando um
pensamento após o outro. A ciência dos opostos pode oscilar, até que
um novo centro seja sentido, “ponto bilateral” do Jung; e desse foco
o próprio campo começa a se avivar. Os opostos, por sua vez, podem
se mostrar terem sido apenas fragmentos separáveis de uma fantasia
muito mais profunda e, frequentemente, muito arcaica. O analista e o
analisando podem descobrir fantasias de cenas primais nas quais o
discurso maníaco é uma forma sublimada de um falo perigoso, e o
oposto, o silêncio, é um corpo putrefato que sobrou de um corpo
morto pela a inveja. Enquanto tais imagens podem ser históricas no
sentido do que a analisanda experienciou inconscientemente através
das fantasias de seu pai e das próprias reações, o campo em si possui
processos arquetípicos que são diferentes de tais níveis históricos,
mesmo com a importância que esses possam ter. Por exemplo,
quando o analista e analisando “vê e experiencia” os afetos e
imagens da díade inconsciente (cada pessoa em sua própria
maneira), as formas arcaicas e destrutivas da díade podem se
transformar em formas mais positivas. Essa nova díade poderia ser
vista como presente também no relacionamento entre pai e filha. Em
vez de ser meramente uma interpretação baseada na história, o
movimento do Dois para o Três pode se tornar uma nova experiência
de campo.

Como no exemplo prévio, analista e analisando podem se tornar

sujeitos ao campo no sentido de que ao desistir do poder ou do
conhecimento em relação a outra pessoa eles são deixados na
posição de focar no, e ser afetado por, o próprio campo. Esse foco
 122

pode envolver a experiência de formas menos arcaicas que podem

levar a percepções libertadoras. A subjetividade de uma pessoa
fortalece o campo e a objetividade desse interage com o analista e
com o analisando. Um tipo diferente de Três emerge, nesse
transcendem-se os opostos. Com efeito, Três pode ser o estado da
união, o coniunctio alquímico. Neste estágio, analista e analisando
frequentemente sentem uma tendência inerente no campo em que
eles sentem-se alternadamente atraídos por, e então separados de,
outra pessoa. Essa dinâmica é o ritmo do coniunctio na medida que a
qualidade Três do campo torna-se a Unicidade do Quatro. “O
número quatro”, von Franz sugere, “constitui um “campo” com
movimento rítmico fechado internamente que procede se espalhando
do centro e contraindo-se novamente para o centro” (1974).
Ademais, o movimento do Três para o Quatro é um no qual o senso
de finitude é sentido (von Franz 1974, 122). O nível de trindade não
possui as noções de limites do Quatro. Em certo sentido, o nível do
Três pede por interpretação como sendo um ato expansivo, mas
talvez também como um ato que defende o analista do tipo de
intimidade que pode evoluir a partir do movimento da quaternidade.
Para o movimento do Quatro, a “totalidade” do observador (von
Franz 1974, 122) passa a ser envolvida, levando a noção paradoxal
de uma subjetividade objetiva, e para a noção sentida de Unicidade.

Todavia, no caso da experiência da jovem mulher criativa com

seu pai intrusivo, a psique da analisanda ainda continha a imagem
prévia de uma violação real ou imaginal. Como essa condição
psíquica muda? Certamente não através da sobreposição de uma
nova imagem ou pela evocação de resquícios de alguma fantasia
positiva de vida que também existia, visto que os estados de fusão
negativos e destrutivos são poderosos demais para serem afetados
pela recordação histórica de outros estados. Existe um processo que
realmente extraia, dissolva, ou transforme a imagem primária, seja
 123

ela um engrama de um histórico real e abusivo, ou uma cena

primária traumática introjetada? Em resposta a essa pergunta, a
dinâmica do campo exerce um papel de maneira que difere
especialmente de ideias de campo baseadas apenas na subjetividade.
Experienciar o campo com a própria dinâmica objetiva desse, e ser
afetado por essa experiência, é uma maneira de transformar
estruturas internas. Novas formas que criam ordem em partes da
psique que, de outra forma, seriam avassaladoras e fragmentadas
podem então emergir.

As dinâmicas do campo também desempenham um papel central

no processo de encarnar uma experiência arquetípica na realidade
interna e sentida. Pode-se pensar que toda criança conhece níveis do
numinosum ao nascer e, então, perde essa ciência em um ou outro
grau, dependendo de como a díade mãe-criança é capaz de conter a
sua presença sagrada. A mãe é a primeira portadora, em projeção, da
energia espiritual da criança; mas a criança pode conhecer essa
energia mesmo antes do processo de projeção ocorrer. Ou pode-se
pensar que níveis espirituais que nunca foram conscientes para um
indivíduo de nenhuma maneira podem, ainda assim, irromperem do
inconsciente coletivo. Em qualquer uma das abordagens, a pessoa é
frequentemente é deixada com o dilema de uma ciência em relação
ao numinosum que é, então, perdida para o trauma, para as demandas
da vida no espaço e tempo, e para a inércia da matéria. Ainda assim,
essa ciência continua a viver no inconsciente, ou como um nível de
“paraíso perdido”, ou como um potencial espiritual que a alma sabe
que existe inatamente, com o problema antiquíssimo de sua
encarnação em um centro sentido da psique ainda remanescente.
Experienciar o campo interativo constela a capacidade de facilitar
esse processo encarnatório o qual, como explica Adam McLean, era
o foco do Splendor Soils (1981, 83).
 124

Além disso, também é possível perceber brevemente uma

realidade imaginal que parece ser uma propriedade do próprio
campo, que se dá como a percepção da qualidade temporal do
momento. Analista e analisando podem vir a se tornar conscientes de
uma imagem cuja emergência a partir do campo é sentida e reflete o
estado de ambas as pessoas. Cada pessoa pode oferecer o seu senso
imagético do campo na medida que os focos recaem sobre ele, como
na concepção de Jung de uma imaginação ativa. O resultado pode ser
como um “desenho de diálogo” no qual um senso do campo é
construído por meio das imagens que cada pessoa cria. A
interpretação no sentido clássico de relacionar imagens e afetos a
problemas no início do desenvolvimento bloqueia essa ciência de
campo. No lugar da interpretação, experimenta-se a qualidade do
momento no campo, por vezes verbalizando a experiência e por
vezes permanecendo em silêncio. A experiência consciente e ativa
das energias e padrões que podem ser percebidos no campo, os
experienciando no aqui-e-agora, parece afetar o campo e aflorá-lo
como se esse fosse um organismo vivo. Às vezes, os afetos do
campo são quase avassaladores, e em outros momentos, tratar do
campo é quase impossível. Estados mentais extremamente caóticos
(em cada uma das pessoas) podem tornar muito difícil de permitir
que o campo seja o objeto, deixado para que se perceba as imagens
do campo.

Se nos envolvermos com o campo, podemos nos tornar cientes

de uma profundo processo organizador do qual estávamos
inconscientes previamente. Analista e/ou analisando podem sentir ou
intuir esse processo organizador como contínuo, mas não
necessariamente conhecido no domínio do espaço-tempo,
normalmente ocupado pelo ego. O campo tem a natureza paradoxal
de ser criado por meio do ato de se submeter a ele, enquanto também
é um increatum sempre presente, um processo para além do tempo.
 125

Para entrar no mundo imaginal do campo, é necessário desistir do

controle egóico em alto grau, mas não a ponto de se fundir com outra
pessoa e não no sentido de cindir o ego em uma parte irracional de
experimentação de fusão e uma parte racional observadora. Algo
mais é necessário, um desejo de experienciar o campo de maneiras
que podem certamente revelar a limitação de qualquer concepção
que se possa ter de um estado de significado em uma interação
particular, seja ela analítica ou pessoal. Através da fé em um
processo maior, uma pessoa pode frequentemente descobrir que a
forma particular do campo é, na verdade, muito mais arcaica e
poderosa do que qualquer um poderia ter imaginado. Essa
experiência da forma existente, e a criação/descobrimento de novas
formas, pode ter um efeito transformador na estrutura interna e pode
permitir que novas estruturas sejam encarnadas.

OS PERIGOS DA EXPERIÊNCIA DO CAMPO

INTERATIVO

Os alquimistas frequentemente dizem que o “exilir” ou “pedra”

deles foi tanto cura quanto veneno. Da mesma forma, o campo como
uma “terceira coisa” com sua própria objetividade pode ser uma
bênção ou uma maldição. Nós devemos estar cientes de quatro
perigos específicos inerentes a aplicação dessa abordagem de campo
interativo nos relacionamentos.
 126

Evitação do nigredo

O campo interativo cria um espectro amplo de estados que

podem variar desde experiências de uma intensa tendência erótica a
desejos de literalização de estados de mortalidade emocional e
mental e uma total falta de conexão. Como esses últimos estados são
tão problemáticos por conta da dor que eles criam e pelas feridas que
eles infligem - especialmente no narcisismo do analista - o seu
oposto, no qual as tendências eróticas podem aparecer para criar
campos intensos de união e um conhecimento profundo do outro,
torna-se extremamente sedutor. O analista pode escolher focar nesses
estados altamente carregados de evitação dos mortos
emocionalmente ao, por exemplo, recobrar experiências passadas
agradáveis e/ou imaginar inconscientemente tais experiências. Tais
atos possuem fortes e indutivos afetos, e podem ser usados para
evitar sentir os estados sombrios da mente que geralmente seguem o
coniunctio.
Falhar em avaliar a qualidade estrutural do casal
inconsciente

O coniunctio que se forma das psiques inconscientes de ambas

as pessoas pode possuir uma natureza positiva ou uma natureza
negativa. Jung reconheceu que a experiência do coniunctio pode
levar à criação de libido de origem (1954, 16: parágrafo 445) que vai
além da ilusão da transferência. O problema é que existem muitas
formas do coniunctio e, embora um campo de desejo acompanhe
vários deles, os eróticos do campo não podem ser propriamente
avaliados sem que haja ciência da qualidade estrutural do casal
 127

inconsciente, que compreende e define o coniunctio. Por exemplo, o

Rosarium Philosophorum retrata um casal - o “rei” e a “rainha” -
participando no ato de coito. Mas um texto alquímico anterior, o
Turba Philosophorum, retrata um casal - um dragão e uma mulher -
entrelaçados em um violento estado de fusão que levaria à morte. A
paixão que acompanha essa imagem não tem a modulação e o
controle da paixão representada no Rosarium. Em ambos os casos, a
qualidade erótica do coniunctio deve ser vista como um qualidade do
campo, não como algo para se possuir ou se identificar. Tanto na
prática clínica quanto em relações em geral, se descobre
frequentemente que conexões mais conscientes e amorosas, apesar
de genuínas, também são formas de se cobrir um campo de fusão
bem mais perigoso. Assim como a sexualidade pode esconder
ansiedade na transferência, ela também pode esconder a natureza
monstruosa de um casal inconsciente.

Nessa conexão, eu fui consultado ocasionalmente por analistas

sobre casos que já haviam sido concluídos há anos. Os analistas
reportaram que, apesar do tratamento ter acabado de uma maneira
aparentemente boa, eles eram intermitentemente contatados por seus
analisandos prévios, que reportavam se sentirem atormentados por
persistentes desejos conectados ao analista durante os anos que se
seguiram. Ficou claro que esses analisados estavam sofrendo a dor
de não terem realmente vivido as energias eróticas do coniunctio,
algo que teria resultado em uma situação ainda pior. Mas era crucial
para esses analisandos que os analistas envolvidos reconhecessem e
expressassem que eles também sofreram o sacrifício envolvido, de
manter o foco no bem maior por conta da necessidade de manter
limites entre os dois. Com relação aos limites estabelecidos os
analistas tinham feito um bom trabalho,mas sua resistência
contratransferencial ao sentir a dor de perder a conexão erótica, que
eles também tinham sentido, deixou os analisandos em um dilema
 128

terrível. Os analistas tinham cindido esses sentimentos e, na

realidade, os analisandos foram deixados segurando toda dor, raiva e
desespero de uma união que não pode ser consumada. Esses
analisandos só foram libertados dessa tormenta quando tiveram uma
sessão analítica novamente, e os analistas puderam reconhecer seu
próprio sofrimento em relação à mesma questão.
Confundir o coniunctio como sendo o objetivo do trabalho

O maior perigo de se trabalhar em um campo comum surge se o

analista acredita que o coniunctio, estado da união de opostos como
fusão e distância em um Terceiro transcendente, é o ponto focal do
processo analítico. Na verdade, o foco do analista deve estar
igualmente no nigredo, estado escuro e desordenador que segue
todos estados de coniunctio. Literatura alquímica é uma mina de
informação sobre esse ponto. Os alquimistas insistem que toda
transformação acontece pela morte e putrefação que seguem um
estado de união. Se um analista sabe dessa sequência e está disposto
a procurar e trabalhar com os afetos da retirada, ausência, confusão,
morte e vazio após a sessão ter atingido a conexão Eu-Tu de um
estado de união, ele ou ela vão normalmente estar em um caminho
seguro.

Não se pode enfatizar o suficiente que o nigredo, a morte da

estrutura e os afetos aterrorizantes que são geralmente associados
com as partes loucas que emergem, é a substância estimada para
análise, assim como era para os alquimistas. Embora fortes
transferências e contratransferências negativas acompanhem o
nigredo, o analista poderia usar as experiências prévias de união
como uma forma de evitar experienciar intensos afetos negativos
associados a estados de mente dolorosos. Pois ele ou ela pode tentar
 129

recriar um estado de união ou expressar uma raiva por sua ausência,

passivamente se identificando com a natureza dissociativa da
qualidade de campo do nigredo. Ao invés disso, seus efeitos devem
ser buscados em meio a suas tendências mais suaves, o que não é
uma tarefa fácil quando um estado de união muito mais agradável e
até alegre acaba de precedê-lo. Esse respeito pelas dinâmicas do
campo, nas quais estados de união e a morte da estrutura são
encontrados em sucessão, é o melhor guia para empregar o conceito
de campo e para respeitar sua dimensão arquetípica. Resistência
contratransferencial é o problema em análises em geral, mas é
especialmente intensificado em uma experiência de campo mútua. Se
o analista vai buscar seus sentimentos negativos depois de uma
experiência de união com o analisando ou, inversamente, se o
analista vai registrar sentimentos tão negativos e refletir que algum
nível de coniunctio talvez tenha ocorrido inconscientemente, então o
nigredo poderá se tornar o foco do trabalho.

No caso especial em que se está trabalhando com pessoas que

foram vitimas de incesto, o coniunctio é especialmente problemático
pois ele oferece grande promessa de cura. omo no adágio, ‘o deus
que machuca é o deus que cura,’ a experiência do coniunctio pode
ajudar a curar o abuso resultante do incesto, mas só se o nigredo
resultante é cuidadosamente manejado. Isso porque vítimas de
incesto são particularmente sensiveis e alergicas à sentimentos de
traição e abandono, que são inevitávelmente presentes na fase do
nigredo. Se o analista é incapaz ou relutante em lidar honestamente
com sua inabilidade de se relacionar com o nigredo em sua negação
de empatia, especialmente com analisandos que foram violados
como resultado de estupro ou incesto, o analisando ira se sentir
terrivelmente inseguro e o coniuncto ira ser experenciado como nada
além de um objeto tentador, resultando em um novo trauma.
 130

Falhar em reconhecer estados de transe

Uma pessoa que sofre de um transtorno dissociativo - o qual é

comumente encontrado em pessoas que sofreram trauma de
abandono e/ou violações sexuais ou físicas - está sempre, em um
grau ou outro, em um estado de transe. Enquanto a abordagem de
campo ela mesma tende a constelar um leve estado de hipnose, erros
sérios podem ser cometidos se não se tem atenção. Erros sérios
podem acontecer não apenas através do que se faz - o que é fácil de
se proscrever - mas também através do que se fala e até do que se
imagina. Uma vez que o inconsciente do analista tende a ser
agudamente experienciado pelo analisando dissociado, como se por
uma capacidade aumentada para ESP. Geralmente, o analisando
dissociado tende a tomar as colocações do analista de uma forma
muito literal enquanto o analista acredita que ele ou ela está falando
metaforicamente. Essa confusão é particularmente perigosa quando o
analista está evitando afetos negativos e pode usar o poder de união
dos processos na “terceira área”, o campo interativo, para cindir
esses afetos, forçando a existência de relação quando, na realidade, a
qualidade principal da interação é a falta de conexão. Somente se o
analista está alerta ao processo de dissociação ele ou ela poderá
começar a considerar lidar com processos como um campo
interativo. Frequentemente anos de trabalho com um analisando
devem primeiro se suceder em estados dissociativos que estão sendo
abordados, só então o campo pode ser experienciado com algum
grau de segurança.

Uma vez que os perigos implícitos nas experiências de campo

são parte da consciência do analista, ele ou ela pode, de forma mais
 131

confiante, se abrir aos processos imaginais necessários à apreensão

das dinâmicas do campo. Esses processos internos ao campo
encontram-se em um espectro existente entre as vidas espiritual e
material, opostos os quais se manifestam para o ego através do que o
Jung chamou de inconscientes psíquico e somático (Jung 1988, 1:
parágrafo 441).

O CAMPO CONHECIDO PELOS INCONSCIENTES

PSÍQUICO E SOMÁTICO

O estado inconsciente de uma pessoa pode expressar informação

e experiências através de formas mentais, espirituais e corporais.
Jung se referia às formas mental-espiritual de expressão como o
inconsciente psíquico e às formas corporais como inconsciente
somático. O inconsciente psíquico e o inconsciente somático são
complementares no sentido que eles experienciam o mesmo material
mas por meios diferentes. De fato, ao tratar de estados psicóticos de
pessoas que, em outro caso, seriam normais, uma grande quantidade
de integração de material traumático pode ser apreendida pela
experiência de estados corporais, isso porque eles afetam a natureza
do campo interativo de maneiras que podem não ser vistas tão
facilmente apenas pelo inconsciente psíquico. Quando nos referimos
ao inconsciente somático talvez nós percamos temporariamente a
estrutura e a ordem de nossos ganhos mentais, mas podemos
restaurar o sentido e verdade inerente na totalidade psicofísica de um
evento ou de uma experiência. Dessa forma, pode-se reviver a
ciência da interação e do fluxo constante entre a mente/espírito e a
 132

soma, que é essencial para o re-estabelecimento de uma experiência

vivida do campo como ele mesmo.

No nível mental-espiritual, isto é, o nível da cabeça ou mente de

alguém, o inconsciente psíquico é experienciado como imagens,
padrões, causalidades, significados e história. O inconsciente
psíquico nos fornece imagens de nossos processos mentais e
espirituais. Essas imagens necessariamente trazem ordem para nossa
consciência funcionar. Nós não podemos começar a identificar ou
entender coisa alguma sem um processo de pensamento e seu
concomitante efeito de separação e particionamento. Através do
inconsciente psíquico, o analista pode perceber partes
desordenadoras da psique do analisando na medida que elas afetam o
ego, o pensar e a coesão do processo analítico.

No nível do corpo, o inconsciente somático é experienciado

como dores, desconfortos, tensões, constrições, energia, excitação, e
outros sentimentos de corporeidade. Ter corporeidade significa um
estado de mente particular no qual uma pessoa experiencia seu corpo
de uma forma particular. Por exemplo, torna-se consciente de seu
próprio corpo no sentido de se tornar consciente do seu tamanho.
Junto com essa consciência, se tem uma experiência particular de se
viver nele, o que significa, sente-se confinado no espaço do corpo.
Esse estado requer um fluxo livre de respiração que é sentido como
uma onda que se move para cima e para baixo no corpo; assim,
sente-se que se habita o corpo. Nesse estado, o corpo é um contêiner
e se sente a própria idade. A condição de ser corpóreo é uma
experiência de um meio que existe entre o corpo material e a mente.
Os alquimistas chamavam esse meio de Mercurius; outros se
referiam à ele como o corpo astral, o corpo sutil, e o Kaballistic
Yesod (Jung, 1963, 14 parágrafo 635); e Jung o cunhou como
inconsciente somático (1988, 1:441). Alquimistas e magos dos
 133

tempos antigos até o renascimento acreditavam que esse meio era

uma substância sentida dentro do corpo humano mas que também
flui pelo espaço, formando caminhos pelos quais a imaginação e o
Eros fluíam.

Ter corporeidade é experienciar o corpo sutil e todo complexo,

isto é, um grupo de associações no inconsciente designadas por um
tom de sentimento comum e que repousa sobre uma fundação
arquetípica, pode ser dito como possuidor de um corpo sutil. Quando
um complexo constela, seu corpo, em um grau ou outro, assume o
corpo do ego. Por exemplo, um analisando homem que tem
dificuldade de sentir sua própria autonomia foi excepcionalmente
espirituoso e claro no início de uma sessão comigo, ele disse
metaforicamente: ‘hoje eu acordei na minha própria casa.’ Ele
explicou que normalmente acorda ‘na casa de sua mãe.’ Ele estava
usando essa metáfora para expressar uma experiência de perda da
sua própria consciência corpórea; ele sentia-se engolfado na imagem
corporal de sua mãe ou na imagem corporal construída por suas
interações durante sua infância. Quando ele acordou ‘em sua própria
casa,’ em seu próprio corpo, ele sentiu certos problemas de negócio
em sua vida como problemas de vida que ele deveria tratar, quando
ele acordou ‘na casa de sua mãe’ esses mesmo problemas foram
sentidos como esmagadores e persecutórios. Seu comportamento iria
então tomar uma qualidade de ‘como se’, numa distinção nítida com
a clareza e a força que ele manifestou quando estava ‘em sua própria
casa’.

O corpo do complexo tem que ser dissolvido. A ideia - que no

nível do inconsciente psíquico seria de alguém lidando com
introjeções negativas que distorcem a autenticidade -aparece na
literatura alquímica pela frase ‘destrua os corpos.’ Por exemplo, a
Turba Philosophorum diz ‘pegue o velho espírito sombrio e com ele
 134

destrua e torture os corpos até que eles mudem’ (Jung, 1963, 14:
parágrafo 494). O ‘velho espírito sombrio’ é comumente a raiva,
vergonha e paranoia da pessoa, que foram cindidas da consciência no
primeiro ano de vida, essa divisão leva a pessoa para fora do corpo.
Fazer contato com afetos tão poderosos, sentidos como catastróficos
para a própria vida, é frequentemente o único caminho para ‘destruir
os corpos’ e parar de viver em um corpo que carrega qualidades
alienígenas que bloqueiam a vida.

Material psicótico impacta a consciência de alguém como se ela

estivesse sendo atacada por sensações ou peças sem sentido ou
ordem. Wilfred Bion designou tal material como ‘produtos beta’ e
desenvolveu uma teoria de ‘pensamento embrionário que forma uma
relação entre impressões de sentido e consciência’ (1970, 49). O
problema de relacionar estes domínios foi o foco de muita da
especulação pré-científica na teoria da magia e em sua sustentação
filosófica no pensamento Estoico. Mas a teoria da magia aborda essa
relação de forma diferente. Ao invés de uma teoria do pensar, os
alquimistas e os magos ficaram em uma teoria da imaginação. Em
uma visão grandiosa da comunicação em todos os níveis de
realidade, eles envisionaram um corpo sutil de relações pela fantasia,
relacionando fibras conhecidas como vincula, ou as vezes referidas
como pneuma, que conectam mente e corpo, pessoas e (dependendo
do autor) níveis que alcançam reinos planetários e além. Mas em
todas essas abordagens, a imaginação é o agente intermediário, pois
a linguagem da alma é imagética. E mais importante, um órgão - o
coração em seres humanos e o sol no Cosmos - opera como uma
estação central que orienta o processo de transmutação de
impressões de sentido em consciência. O coração é um ‘sintetizador
cardíaco', o que Aristóteles chamou de Princípio Hegemônico
(Couliano, 1987, 9).
 135

Do ponto de vista dessa abordagem poderia-se trabalhar nas

questões de criar relações e imagens para lidar com estados
psicóticos através do inconsciente somático. A ligação imaginal de
opostos do analista, que é sentida como um elemento de relação
dentro do campo, iria entrelaçar com o tecido menos texturizado e
conectado do analisando, com conjuntos de relações quebradas.
Como consequência, talvez trabalhe-se dessa forma ‘animista’, que
remonta a antiga tradição da magia, na mesma questão que teorias
mais modernas como a de Bion tentam abordar. Mas na tradição
antiga, o órgão central do pensamento era o coração ao invés da
mente. A partir da conexão corpórea do inconsciente somático se
sente realmente uma uma corrente de ligação entre self e outro, uma
corrente que possui sua própria visão centrada no coração.

Trabalhar pelo inconsciente psíquico tem um valor espiritual e

gera uma capacidade de encontrar ordem e significado em estados
caóticos. Mas o trabalho pelo inconsciente somático está mais
preocupado com alma, com um senso de vida dentro e entre pessoas,
e especialmente com a experiência da energia ou da vida do espaço
de relações que ambas as pessoas habitam. As atitudes que evoluem
do trabalho pelo inconsciente psíquico concernem conhecimento e
como alcançá-lo. As atitudes que evoluem do trabalho pelo
inconsciente somático não concernem projeções ou introjeções, mas
sim experiências de relações. Deve-se permanecer atento, no entanto,
que áreas dissociadas de alguém que possamos estar junto, ou a cisão
mente-corpo dessa pessoa, tem um efeito indutivo que tende a nos
levar para fora de nosso próprio estado corpóreo.

Para os alquimistas o domínio relacional do corpo sutil era

conhecido como Mercurius. Suas qualidades, enumeradas por Jung
em seu ensaio ‘O espírito de Mercurius’ (em Jung 1967) são todas
qualidades do campo de relações. Esse campo é afetado pelas
 136

relações internas que cada pessoa carrega entre opostos. Domínios

dentro do indivíduo em que opostos nem se separaram nem
começaram a se juntar afetam fortemente a natureza do campo. Além
disso, a cisão mente-corpo do analisando ou do analista, que
frequentemente existem em reação à áreas psicóticas na própria
personalidade do analisando ou do analista, irão afetar o campo.

No modelo quaternidade da relação transferência-

contratransferência, a conexão consciente-inconsciente do analista
resulta na mesma ligação no analisando. Mas também a ligação
consciente-inconsciente resulta na conexão inconsciente-
inconsciente. E a resistência de ambas as pessoas em relação ao
inconsciente ou à experiência de ligação em um corpo sutil ou
campo relacional tem efeitos correlatos na outra pessoa. Dessa
forma, a série de caminhos que Jung descreve entre os quatro pontos
criados pelo consciente e inconsciente de ambas as pessoas
representam relações que podem que podem ser ativadas, para bem
ou para mal, por qualquer uma das duas pessoas, e sua ligação mútua
pode ter um efeito curativo ou prejudicial no campo relacional
dentro do indivíduo.

Desse modo, nós podemos falar de um ‘campo interativo,’

apesar de não estarmos sugerindo nenhuma causalidade normal por
esta terminologia, não mais que Jung está quando fala de projeções
como projéteis que se alojam na medula espinhal! Ao invés disso, é
uma forma fenomenológica de se lidar com uma experiência com a
vantagem que essa terminologia permite uma forma de visualização
de experiência relacional.

O campo e as percepções que emergem do inconsciente

somático podem ser ilustrados por um caso envolvendo uma mulher
que ia fazer uma pequena cirurgia. Nós tínhamos explorado nosso
 137

campo mútuo até um grau considerável, geralmente do ponto de

vista do inconsciente psíquico. Eu achei o jeito que ela falou de seu
corpo notável. Não importa qual condição orgânica ela estava
descrevendo, eu tinha um senso claro de contato com ela. Eu não
tinha experiência de dissociação e, além disso, tinha um senso
distinto de que seu corpo era saudável. Essa ‘deusa’ era palpável. Eu
me senti como um médico capaz de falar sobre qualquer função
corporal e órgão com abertura completa.

Mas quando ela falava de sexualidade sob qualquer forma, ou se

sexualidade estivesse presente em seu material de sonho, esse senso
de corpo conectado ia embora totalmente. Era como se qualquer
referência ou associação com sexualidade introduzisse outra imagem
corporal. Então, o senso do espaço ou do campo entre nós se alterou
radicalmente, tornando-se diminuto em energia, escuro e maçante
em sentimento, destituído de qualquer sentido de relação. A única
conexão entre esse estado e o anterior que eu tinha conhecido
aconteceu quando eu me senti maçante e morto em meu próprio
estado emocional, sob o impacto dos opostos-cindidos de sua parte
psicótica. Mas eu nunca achei frutífero explorar meus estados
internos com ela em termos de identificação projetiva. Ela sempre
insistiu que esses estados de apatia e morte eram primeiramente
minhas próprias respostas à interação com ela. Porém, quando nós
eventualmente lidamos com seus estados esquizóides e seu terror e
humilhação em sentir tamanha fraqueza-de-ego, ficou claro que a
morte que ela sentia em mim (que eu não sentia mais nesse estágio
de nosso trabalho) era a maneira que ela experienciou sua mãe
inúmeras vezes na primeira infância.

Esse estado de morte não estava mais em mim, mas tinha virado
uma qualidade do campo entre nós que ela podia reconhecer. Ela
sentiu como se seu corpo tivesse mudado e ela tivesse agora dois
 138

corpos - um de carne e outro que se manifestava de formas escuras e

desnorteantes quando qualquer questão libidinal aparecia. Eu senti
como se seu corpo sutil tivesse possuído por algum espírito escuro
que podia dominar nosso campo interacional.

Ela teve então um sonho notável, estava usando uma camisola

preta e velha e precisava se levantar e começar seu dia de trabalho.
No entanto, não conseguia remover o vestuário e, não importa o
quanto ela tentasse, ele havia se colado nela. Ela pensou em tomar
um banho, mas sabia que isso só iria o tornar mais pesado. O unico
modo que ela conseguiu parar o que parecia uma tortura foi acordar
do sonho.

O terrível estado do sonho foi clareado gradualmente. Ao invés

de entender essa imagem da camisola como, por exemplo, a sombra
do analisando, um foco corpóreo no campo revelou outra coisa: o
vestuario era a imagem corporal de sua mãe, e carregava loucura,
depressão e desespero em resposta ao fato de que sua mãe tinha sido
uma vitima de incesto. Sua mãe havia consistentemente forçado a
analisanda a se identificar com ela ao longo da vida. Por exemplo, a
analisanda lembrava como sua mãe contava para ela que as duas
eram parecidas, e que elas não gostavam de homens. Enquanto a
analisanda sabia que isso não era verdade, temendo a violência
imprevisível de sua mãe, não dizia nada e por vezes até concordava.
Haviam vários exemplos dessas projeções diretas e reforçadas nas
quais a analisanda era incapaz de dizer não, isso porque essas
projeções eram a única forma de contato que ela tinha com sua mãe,
ela também temia profundamente a raiva de sua mãe se ela ousasse
se separar dela. Então, a analisanda literalmente vestiu a loucura de
sua mãe para se sentir fundida com o corpo dela. Quando a imagem
do corpo de sua mãe foi vivida nela, eu fui incapaz de contatá-la em
nenhum senso afetivo.
 139

Como nós tínhamos trabalhado com o inconsciente psíquico,

estabelecido seu setor psicótico e um senso de self mental-espiritual,
nós eventualmente fomos capazes de acessar esse material. Mas só
experienciando o inconsciente somático e se tornando ciente de seus
‘dois corpos’ que a analisanda poderia começar agir para se separar
dos fatores ego alienalizantes que a loucura de sua mãe representava.
Ela podia reconhecer o quanto esse estado corporal mudava o campo
entre nós. Agora eu podia ser corpóreo com ela e sentir o escuro e a
morte que permeava o campo que ocupávamos. E ela também podia.
Somente o corpo permite uma experiência direta dessa maneira.
Como Jung notou, nós experienciamos o inconsciente através do
corpo sutil de formas mais diretas, formas muito mais tangíveis que
pelo inconsciente psíquico.

Como consequência desse trabalho, a analisanda eventualmente

foi capaz de rejeitar totalmente as projeções de sua mãe, mesmo
tendo experienciado o quão assustada estava em ousar realizar essa
separação. Essa rejeição foi um ato surpreendente para ela, e foi
parte de seu eventual trabalho bem sucedido de tirar o vestuário de
vergonha e loucura que pertencia a sua mãe. Essa forma do corpo
sutil também começou a diminuir no campo que existia entre nós.

Trabalhar com os inconscientes psíquico e somático, na medida

que a informação dessas formas de inconsciente se manifestam pelo
campo interativo, possui um efeito indutivo na psique de cada
pessoa. Processos projetivos e introjetivos se transmitem pelo campo
interativo. Nessa transmissão - uma atividade que não é limitada por
lugar ou processo temporal, e por isso não é caracterizada por noções
usuais de causalidade - as estruturas psíquicas de um indivíduo se
transformam. O alquimista fala do ritmo da dissolução e coagulação
de sua ‘matéria’ como fundamental para a transformação. omo
processos inconscientes são percebidos através de uma forma do
 140

inconsciente, por exemplo o inconsciente psíquico, essa percepção é

registrada como uma estrutura interna, um complexo. Por sua vez,
esse complexo é usado implicitamente para ordenar e entender
processos inconscientes enquanto eles continuam a se manifestar.
Mas na medida que esses processos são então apreendidos através do
inconsciente somático, as estruturas inconscientes do complexo
criado se dissolvem, e se formam novamente em outra estrutura.

Portanto, mover-se entre inconsciente psíquico e somático é uma

maneira de seguir a máxima alquímica de solve et coagula, e no
processo ajuda a criar novas formas e estruturas internas.

A TRANSFORMAÇÃO DE FORMA NA ALQUIMIA

Todas as escolas de pensamento na prática analítica tentam criar

novas formas de estrutura interna. Essa ênfase em uma mudança de
forma conecta a psicoterapia especialmente a suas raízes em
trabalhos de alquimistas do século quinze e dezesseis, que
prefiguraram a imagem da psique (Jung 1963, 14: parágrafo 150). O
pensamento Kleiniano (Segal 1975, 54-81) lida com um movimento
de uma chamada ‘posição paranoide-esquizoide’ para a ‘posição
depressiva.’ Uma pessoa dominada pelo processo de divisão e afetos
da posição paranoide-esquizoide, por exemplo, irá frequentemente
reagir com uma raiva que distorce a realidade em dada situação,
enquanto alguém que foi capaz de entrar na posição depressiva vai
experienciar a mesma situação com muito mais tolerância e
capacidade de ver a realidade da reclamação de outra pessoa. Um
Psicólogo do Self estará interessado em, dentre outras mudanças, a
transformação do superego sádico em uma forma benevolente e
 141

idealizada e no desenvolvimento de objetos-self de uma forma

primitiva para formas mais adaptadas. Um Freudiano estará
interessado em mudanças do desenvolvimento do ego representadas
por um movimento do estagio oral para o anal e o falico-genital,
todos representando formas diferentes de organização psiquica. Um
Junguiano focará na individuação e sua miríade de formas internas
em mudança. E um clínico de Relações Objetais considera, por
exemplo, a criação de estruturas psíquicas adiquiridas através da
passagem por estágios de separação e reaproximação. Todas essas
escolas de pensamento apresentam modelos que são representações
de mudança na forma estrutural da psique.

A transformação da estrutura interna é o resultado principal da

experiência dos processos do campo. Pensamento alquímico sobre
este processo é revelado no Splendor Solis. Que perde em
importância apenas para o Rosarium Philosophorum como peça
central do estudo da transferência feito pelo Jung, o Splendor Solis
lida com questões que complementam o Rosarium, notavelmente o
problema de corporificação de processos arquetípicos. O ‘Prefácio’
do texto é composto de vários tratados. De acordo com ‘O primeiro
tratado,’ que descreve a ‘Origem da Pedra do Anciãos e como ela foi
aperfeiçoada através da arte,’ a forma da coisa a ser criada, a ‘Pedra
do Sábio,’ só pode vir da natureza:

A Natureza serve a Arte, e depois novamente Arte serve a

natureza… Sabe quais tipos de formação são agradáveis para a
Natureza, e o quanto delas deve ser feito pela arte, de forma que pela
Arte essa Pedra possa atingir sua forma. Mas ainda assim, a forma é
da Natureza: da forma atual de tudo que cresce, animado ou
metálico, surge do poder interno do material.
 142

(McLean 1981, 10)

Por ‘Natureza’ podemos entender a psique, e por ‘Arte’ as

atitudes conscientes e técnicas da análise. Portanto, ‘O Primeiro
Tratado’ oferece um exemplo especialmente interessante e
atipicamente claro da ciência alquímica:

Deve ser notado, entretanto, que a forma essencial não pode

surgir no material. Ela vem para passar pela operação de uma forma
acidental: não pelo poder da última, mas pelo poder de outra
substância ativa como fogo, ou outro calor que age sobre ela. Por
conta disso usamos a alegoria de um ovo de galinha, no qual a forma
essencial da putrefação surge sem a forma acidental, que é uma
mistura do vermelho e do branco, pelo poder do calor que trabalha
no ovo da galinha chocadeira. E apesar do ovo ser o material da
galinha, ainda assim nenhuma forma surge lá, seja essencial ou
acidental, exceto pela putrefação.

(McLean 1981, 12)

Vários conceitos chaves podem ser extraídos dessa passagem.

Primeiro, uma ‘forma acidental’ é necessária, e essa forma é ‘uma
mistura do vermelho e do branco.’ Essa mistura alude ao coniunctio
da Rainha e do Rei, Sol and Luna ou, na análise, ao casamento
 143

inconsciente de aspectos do inconsciente de cada pessoa, onde uma

psique contribui com a ‘substância vermelha’ ativa e o outro com
uma ‘substância branca’ mais receptiva, com esses papéis também se
trocando. É dito que a forma é ‘acidental’, o que significa que ela é
‘acasual’; sua existência não é causada por nenhuma operação
prévia. A passagem ainda diz que a forma que emerge do material
que está sendo trabalhado o faz sem o poder da ‘forma acidental’
mas sim com o poder de uma substância ativa, como fogo. Por
implicação, a ‘forma acidental’ que surge da união de opostos não
media necessariamente suas propriedades através de um fenômeno
de energia. Uma ideia similar na teoria de Rupert Sheldrake (1991,
111) concerne a criação e estabilidade da forma; e seus ‘campos
mórficos’ não são transmitidos por energia, mas sim eles mesmos
carregam informação. Mas como a ‘forma acidental’ é ainda
essencial? O texto responde que é precondição para a morte criativa
da estrutura, a putrefação que é o segredo da transformação. Um
processo ativo que gasta energia também está envolvido, como na
alegoria do calor da galinha chocadeira. Esse processo é similar à
energia que se despende ao lidar com as reações geralmente
intensamente negativas da transferência e contratransferência que
foram descritas acima, incluindo tendências de retirada e o vazio
mental que frequentemente segue o coniunctio e que pode,
infelizmente, ser ignorado.

A ciência alquímica tentou engajar imaginalmente em um

processo que iria encorajar a criação de uma ‘forma acidental’ - o
coniunctio. Mas a psicoterapia, em essência, tratou o estado de união
‘acidental’ como um ‘parâmetro escondido’. Jung (1954, 16:
parágrafo 461) nota que geralmente só se sabe que o coniunctio
ocorreu em uma sessão pelos sonhos que a seguem. Mas mesmo
assim, somente a experiência do estado de união geralmente não irá
 144

forjar uma nova estrutura interna. Junto com o estado de união, deve-
se encarar e integrar um pouco do caos para onde ele leva.

Através do nigredo, os alquimistas tentaram se purificar dos

sempre presentes desejos regressivos de se identificar com processos
arquetípicos, como o coniunctio. Essa purificação, chamada
mundificatio, alcançada por várias sequências coniunctio-nigredo
logo por muito sofrimento, era simbolicamente imaginada pela morte
de um dragão, representando ela mesma o impulso em direção à
concretização. É preciso entender que tais impulsos em direção à
concretização de processos instintuais não estão apenas localizados
nas subjetividades de uma das pessoas. Eles também são aspectos do
próprio campo, especialmente enquanto ele tenta se encarnar no
espaço e no tempo. Portanto, não só os indivíduos são mudados, mas
o campo que eles ocupam também toma novas formas.

Com uma compreensão das propriedades com que o campo de

fundo se manifesta, podemos nos engajar em suas dinâmicas e ser
mudados no processo. Mudança na forma estrutural interna de uma
psique é criada experienciando repetidamente a qualidade de um
momento no tempo e seu significado, tanto quanto alguém é afetado
por uma visão.

Enquanto duas pessoas podem experienciar o coniunctio, como

elas processam vai variar em função de suas subjetividades. Por
exemplo, duas pessoas - talvez analista e analisando - podem
experienciar um estado de união. Eles podem o experienciar
diretamente como um estado ‘aqui-e-agora’. Ou, se eles talvez não
tiverem registrado conscientemente sua existência, na noite seguinte
um dos dois, talvez o analisando, pode sonhar com um casamento.
Além disso, na próxima sessão, a relação entre analista e analisando
talvez tenha mudado de uma que era cheia de um senso de conexão
 145

para uma que é dominada por uma ausência de relação, ou até

estados de retirada esquizóide e morte mental. Um analista pode
entender essa condição como uma necessidade de se retirar da falta
de abertura da última sessão, por conta do distúrbio de apego do
analisando e da reação resultante da conexão anterior. Outro analista
pode ver a reação à uma conexão sentida como sendo uma medida
significativa de uma qualidade esquizóide ou borderline, subjacente
no analisando.

Porém, um analista que está focado em uma dinâmica de campo

vai ver também o estado de morte e retirada como um concomitante
natural do estado de união anterior. Ele ou ela podem reconhecer, a
partir deste ponto de vista, que essas qualidades sombrias não são
somente representativas de falhas de desenvolvimento, mas
existiriam para qualquer psique individual que tenha sentido o estado
de união. Além disso, o analista veria este estado de união e o
nigredo resultante como sendo parte do ritmo essencial da
transformação. Por sua vez, ele ou ela iria prover uma relação
diferente para estes estados, e para aqueles que os contém, que iriam
ser fornecidos por um analista que interpreta em termos de
desenvolvimento.

Ao invés de ver os problemas do analisando com as posições

depressivas, com questões de reaproximação, ou com medos de
engolfamento, o analista iria notar e experienciar o campo de
dinâmicas envolvido. Essa percepção pode ter a mesma qualidade de
contenção que existe em muitos casos de ansiedade extrema, quando
o analista sabe por experiência que esses estados são parte de um
processo maior, potencialmente positivo. Aceito dessa forma, o
nigredo pode começar a trabalhar em direção a seu propósito de
dissolver velhas estruturas, especialmente introjeções que não estão
muito de acordo com a essência do analista. De certa forma, esse é
 146

um processo no qual novas formas são criadas no analisando, talvez

também no analista, e ainda, dentro do espaço que eles ocupam
juntos. Dessa maneira, formas que podem conter e processar o quê
anteriormente haviam sido afetos severamente desordenantes podem
vir a existir através do campo de experiencial e suas dinâmicas.

Portanto, como nós pensamos nosso campo é muito importante.

Como uma mera metáfora para uma subjetividade combinada,
campos são úteis ao refletir a história do analisando na medida em
que ela se desenrola no processo analítico. Mas a ideia de um campo
interativo pode levar para caminhos totalmente diferentes de
conceber o processo analitico, quando ele é conceitualizado
arquetipicamente através da subjetividade comum das duas pessoas,
e quando ao mesmo tempo suas dinâmicas são entendidas como se
estendendo para além dessa subjetividade.

1 * N.T: Optou-se por manter a tradução direta a partir do termo

“protective identification”, utilizado na obra original, em inglês. É
possível, no entanto, que o autor estivesse se referindo aos seus
trabalhos referentes a identificação projetiva, ou seja, “projective
identification” em “Archetypal Foundations of Projective
Identification” (1988).