Francis bacon

Francis Bacon, 1°. Visconde de Alban,[1] também referido como Bacon de

Verulâmio (Londres, 22 de janeiro de 1561 — Londres, 9 de abril de 1626) foi um
político, filósofo empirista, cientista, ensaísta inglês, barão de Verulam (ou Verulamo
ou ainda Verulâmio) e visconde de Saint Alban. É considerado como um dos
fundadores da Revolução Científica.[2][carece de fontes]
Desde cedo, sua educação orientou-o para a vida política, na qual exerceu posições
elevadas. Em 1584 foi eleito para a câmara dos comuns.[3][carece de fontes]
Sucessivamente, durante o reinado de Jaime I, desempenhou as funções de procurador-
geral (1607), fiscal-geral (1613), guarda do selo (1617) e grande chanceler (1618).
Neste mesmo ano, foi nomeado barão de Verulam e em 1621, barão de Saint Alban.
Também em 1621, Bacon foi acusado de corrupção. Condenado ao pagamento de
pesada multa, foi também proibido de exercer cargos públicos.[carece de fontes]
Como filósofo, destacou-se com uma obra onde a ciência era exaltada como benéfica
para o homem. Em suas investigações, ocupou-se especialmente da metodologia
científica e do empirismo, sendo muitas vezes chamado de "fundador da ciência
moderna". Sua principal obra filosófica é o Novum Organum.[carece de fontes]
Francis Bacon foi um dos mais conhecidos e influentes rosacruzes e também
um alquimista, tendo ocupado o posto mais elevado da Ordem Rosacruz, o
de Imperator. Estudiosos[quem?] apontam como sendo o real autor dos famosos manifestos
rosacruzes, Fama Fraternitatis (1614), Confessio Fraternitatis (1615) e Núpcias
Alquímicas de Christian Rozenkreuz (1616).[carece de fontes]

Filosofia
Ver artigo principal: Filosofia

Frontispício da Instauratio magna, Londres, 1620

O pensamento filosófico de Bacon representa a tentativa de realizar aquilo que ele
mesmo chamou de Instauratio magna (Grande restauração). A realização desse plano
compreendia uma série de tratados que, partindo do estado em que se encontrava a
ciência da época, acabariam por apresentar um novo método que deveria superar e
substituir o de Aristóteles. Esses tratados deveriam apresentar um modo específico de
investigação dos fatos, passando, a seguir, para a investigação das leis e retornavam
para o mundo dos fatos para nele promover as ações que se revelassem possíveis. Bacon
desejava uma reforma completa do conhecimento. A tarefa era, obviamente, gigantesca
e o filósofo produziu apenas certo número de tratados. Não obstante, a primeira parte
da Instauratio foi concluída.[carece de fontes]
A reforma do conhecimento é justificada em uma crítica à filosofia anterior
(especialmente a Escolástica), considerada estéril por não apresentar nenhum resultado
prático para a vida do homem. O conhecimento científico, para Bacon, tem por
finalidade servir o homem e dar-lhe poder sobre a natureza. A ciência antiga, de origem
aristotélica, também é criticada. Demócrito, contudo, era tido em alta conta por Bacon,
que o considerava mais importante que Platão e Aristóteles.[carece de fontes]
A ciência deve restabelecer o imperium hominis (império do homem) sobre as coisas. A
filosofia verdadeira não é apenas a ciência das coisas divinas e humanas. É também algo
prático. Saber é poder. A mentalidade científica somente será alcançada através do
expurgo de uma série de preconceitos por Bacon chamados ídolos. O conhecimento, o
saber, é apenas um meio vigoroso e seguro de conquistar poder sobre a natureza.[carece de
fontes]

Classificação das ciências

Ver artigo principal: Ciência
Preliminarmente, Bacon propõe a classificação das ciências em três grupos:[carece de fontes]

 Poesia ou ciência da imaginação;

 História ou ciência da memória;
 Filosofia ou ciência da razão.
A história é subdividida em natural e civil e a filosofia é subdividida em filosofia da
natureza e em antropologia.[carece de fontes]

Ídolos
No que se refere ao Novum Organum, Bacon preocupou-se inicialmente com a análise
de falsas noções (ídolos) que se revelam responsáveis pelos erros cometidos pela ciência
ou pelos homens que dizem fazer ciência. É um dos aspectos mais fascinantes e de
interesse permanente na filosofia de Bacon. Esses ídolos foram classificados em quatro
grupos:[carece de fontes]

1. Idola Tribus (ídolos da tribo): Ocorrem por conta das deficiências do próprio

espírito humano e se revelam pela facilidade com que generalizamos com base
nos casos favoráveis, omitindo os desfavoráveis. O homem é o padrão das
coisas, faz com que todas as percepções dos sentidos e da mente sejam tomadas
como verdade, sendo que pertencem apenas ao homem e não ao universo. Dizia
que a mente se desfigura da realidade. São assim chamados porque são
inerentes à natureza humana, à própria tribo ou raça humana;[carece de fontes]
 2. Idola Specus (ídolos da caverna): De acordo com Bacon, cada pessoa possui sua
própria caverna, que interpreta e distorce a luz particular, à qual estão
acostumados. Isso quer dizer que, da mesma maneira presente na obra
'República' de Platão, os indivíduos, cada um, possui a sua crença, sua verdade
particular, tida como única e indiscutível. Portanto, os ídolos da caverna
perturbam o conhecimento, uma vez que mantêm o homem preso em
preconceitos e singularidades;[carece de fontes]
3. Idola Fori (ídolos do foro ou de mercado): Segundo Bacon, os ídolos do foro
são os mais perturbadores, já que estes alojam-se no intelecto graças ao pacto de
palavras e de nomes. Para os teóricos matemáticos um modo de restaurar a
ordem seria através das definições. Porém de acordo com a teoria baconiana,
nem mesmo as definições poderiam remediar totalmente esse mal, tratando-se
de coisas materiais e naturais posto que as próprias definições constam de
palavras e as palavras engendram palavras. Percebe-se portanto, que as palavras
possuem certo grau de distorção e erro, sendo que umas possuem maior
distorção e erro que outras;[carece de fontes]
4. Idola Theatri (ídolos do teatro): Os ídolos do teatro têm suas causas nos sistemas
filosóficos e em regras falseadas de demonstrações. Os falsos conceitos, são as
ideologias, essas são produzidas por engendramentos filosóficos, teológicos,
políticos e científicos, todos ilusórios. Os ídolos do teatro, para Bacon, eram os
mais perigosos, porque, em sua época, predominava o princípio da autoridade –
os livros da antiguidade e os livros sagrados eram considerados a fonte de todo
o conhecimento.[carece de fontes]
O método indutivo: a verdadeira interpretação da
natureza
A análise do título “Novum Organum” informa 2 questões importantes da obra
baconiana:

1. Apresentar um novo arcabouço instrumentário (tradução do grego “Órganon”)

para o novo campo da ciência que está para emergir na Idade Moderna;
2. Crítica ao sistema lógico aristotélico (Órganon também diz respeito às obras
sobre lógica de Aristóteles) o qual foi tradicionalmente usado na ciência,
rejeitando ou abafando a filosofia natural cuja base é a experiência.[carece de fontes]
A intenção de Francis Bacon nessa obra não é apresentar um sistema inovador, mas é
apontar para as recorrências dos equívocos na filosofia e ciência para, com isso,
afastar-se deles; como ele mesmo afirma no prefácio do Novum Organum “Cessam o
cuidado e os partidos, ficando a nós reservado o papel de guia apenas”.[carece de fontes]
Tendo em vista a definição de indução, é tácito frisar que o método indutivo é
sumamente importante e inerente ao método empírico, o qual Francis Bacon adota, em
sua obra “Novum Organum”, para a interpretação da natureza – em contraposição ao
método enganoso, danoso, inerte e precário de se fazer ciência, os quais Bacon
denomina de antecipações da mente. Segundo o filósofo moderno, praticamente toda
a filosofia anterior a sua pecavam em suas teorias e se dedicavam ao método
de antecipações e não ao “verdadeiro método de interpretação da natureza”[4]
O filósofo destaca o afastamento da filosofia da verdadeira ciência, uma vez que está
presa ao método dedutivo e ao silogismo e, assim, afasta-se da verdade. O método
indutivo proposto por Bacon é o único possível para o desenvolvimento saudável
da ciência, a qual se encaminhará rumo ao seu progresso – diferentemente das
diversas falsidades criadas pela tradição da dedução (ou demonstração), as quais são
inúteis[5] e danosas[6] para a ciência e desvia o homem de seu caminho, dizendo mais
sobre o homem do que sobre o universo.[7]
Bacon apresenta o que seria a verdadeira indução, diferentemente das falaciosas que
perpetuam os erros. Crítica o método das antecipações[8] e todo aquele que, de algum
modo, submete a experiência à meditação. Atenta para o dever de o observador ater-se
apenas aos dados empíricos, os quais devem ser diversificados e amplos. Além disso,
destaca a importância dos axiomas médios para chegar ao mais geral, dando uma certa
ideia de processo científico, deserdando os “saltos” lógicos diretamente para o axioma
geral – por isso ele sublinha a necessidade de um método científico rígido para que o
cientista não desvie do seu caminho, assim como aconteceu com Atalanta que se
distraiu com as maçãs douradas.[9]
A crítica de Bacon vai desde os gregos, passando pelos medievais e chega até
sua contemporaneidade, a qual, segundo ele, encontra-se num momento muito mais
oportuno e maduro para propor um novo modo de fazer ciência, em relação aos tempos
passados. Essa crítica se deve ao fato de que os filósofos naturais não baseavam toda
sua ciência nos fatores sensíveis, mas, ao contrário, submetiam os poucos fatos[10] que
reuniam da experiência à sua teoria ou à religião ou magia – o que, de acordo com ele,
causou a corrupção das ciências.[11] Portanto, a crítica de Bacon se direciona para o
fato da desonestidade de tais experimentos que se afirmam empíricos, contudo, na
realidade, não estão fundados na empiria, mas na meditação e dedução ou, por vezes, na
magia ou superstição - por isso os erros e aberrações criados pela mente humana
desnuda e desprotegida dos ídolos. Bacon apresenta, então, os "três tipos (d)as fontes
dos erros e das falsas filosofias": a sofística, a empírica e a supersticiosa [12] -
Respectivamente, Aristóteles, os alquimistas e a arte supersticiosa ou magia.[carece de fontes]
À Aristóteles[13] – exemplo de sofística - a crítica se faz bastante ferrenha. Segundo
Bacon, a Física de Aristóteles nada mais era do que evidências empíricas arbitrárias
para a comprovação de sua dialética. Portanto, a indução aristotélica “submetia a
experiência como a uma escrava para conformá-la às suas opiniões”[13] e, assim, a
experiência é inútil em Aristóteles, na visão baconiana. Tal afirmação é de crucial
importância, pois as obras aristotélicas (redescobertas e traduzidas na segunda metade
da Idade Média) eram tidas como umas das mais notórias no campo da filosofia natural
e, por isso, o esforço de Bacon em atentar para o fato de a indução de Aristóteles não ser
verdadeira e que ela dificulta o progresso das ciências.
Aos escolásticos, grandes leitores de Aristóteles, Bacon critica o abandono total da
experiência e a mistura com a religião. Os alquimistas[14] – exemplos da escola
empírica -, embora seu ofício tivesse um certo grau de empiria, além de misturarem
sua arte com superstição, seus experimentos eram variados e não coletavam
um número suficiente dados sensíveis, deixando as descobertas nas mãos do acaso,
pois não haviam prescrito um método seguro que garantisse a eficácia (ou desvelasse o
fracasso) de suas práticas. E sobre as supersticiosas[15] Bacon nem se dispõe a comentá-
las, uma vez que, “só puderam afetar em algo apenas um porção reduzida e bem
definida de objetos”.[16]
Para isso, no entanto, deve-se descrever de modo pormenorizado os fatos observados
para, em seguida, confrontá-los com três tábuas que disciplinarão o método indutivo:
a tábua da presença (responsável pelo registro de presenças das formas que se
investigam), a tábua de ausência (responsável pelo controle de situações nas quais as
formas pesquisadas se revelam ausentes) e a tábua da comparação (responsável pelo
registro das variações que as referidas formas manifestam). Com isso, seria possível
eliminar causas que não se relacionam com o efeito ou com o fenômeno analisado e,
pelo registro da presença e variações seria possível chegar à verdadeira causa de um
fenômeno. Estas tábuas não apenas dão suporte ao método indutivo mas fazem uma
distinção entre a experiência vaga (noções recolhidas ao acaso) e a experiência
escriturada (observação metódica e passível de verificações empíricas). Mesmo que a
indução fosse conhecida dos antigos, é com Bacon que ela ganha amplitude e eficácia.
[carece de fontes]

O método, no entanto, possui pelo menos duas falhas importantes. Em primeiro lugar,
Bacon não dá muito valor à hipótese. De acordo com seu método, a simples disposição
ordenada dos dados nas três tábuas acabaria por levar à hipótese correta. Isso, contudo,
raramente ocorre. Em segundo lugar, Bacon não imaginou a importância da dedução
matemática para o avanço das ciências. A origem para isso, talvez, foi o fato de ter
estudado em Cambridge, reduto platônico que costumava ligar a matemática ao uso que
dela fizera Platão.[carece de fontes]

Obras[carece de fontes]
A produção intelectual de Bacon foi vasta e variada. De modo geral, pode ser dividida
em três partes: jurídica, literária e filosófica.

Obras jurídicas
Figuram entre seus principais trabalhos jurídicos os seguintes títulos: The Elements of
the common lawes of England (Elementos das leis comuns da Inglaterra), Cases of
treason (Casos de traição), The Learned reading of Sir Francis Bacon upon the statute
os uses (Douta leitura do código de costumes por Sir Francis Bacon).

Obras literárias
Sua obra literária fundamental são os Essays (Ensaios), publicados
em 1597, 1612 e 1625 e cujo tema é familiar e prático. Alguns de seus ditos tornaram-se
proverbiais e os Essays tornaram-se tão famosos quanto os de Montaigne. Outros
opúsculos, no âmbito literário: Colours of good and evil (Estandartes do bem e do
mal), De sapientia veterum (Da sabedoria dos antigos). No âmbito histórico destaca-
se History of Henry VII (História de Henrique VII).

Obras filosóficas
As obras filosóficas mais importantes de Bacon são Instauratio magna (Grande
restauração) e Novum organum. Nesta última, Bacon apresenta e descreve seu método
para as ciências. Este novo método deverá substituir o Organon aristotélico.
Seus escritos no âmbito filosófico podem ser agrupados do seguinte modo:

1. Escritos que faziam parte da Instauratio magna e que foram ou superados ou

postos de lado, como: De interpretatione naturae (Da interpretação da
natureza), Inquisitio de motu (Pesquisas sobre o movimento), Historia naturalis
(História natural), onde tenta aplicar seu método pela primeira vez;
2. Escritos relacionados com a Instauratio magna, mas não incluídos em seu plano
original. O escrito mais importante é New Atlantis (Nova Atlântida), onde
Bacon apresenta uma concepção do Estado ideal regulado por ideias de caráter
 científico. Além deste, destacam-se Cogitationes de natura rerum (Reflexões
sobre a natureza das coisas) e De fluxu et refluxu (Das marés);
3. Instauratio magna, onde Bacon procura desenvolver o seu pensamento
filosófico-científico e que consta de seis partes:
a) Partitiones scientiarum (Classificação das ciências), sistematização do
conjunto do saber humano, de acordo com as faculdades que o produzem;
b) Novum organum sive Indicia de interpretatione naturae (Novo método ou
Manifestações sobre a interpretação da natureza), exposição do método
indutivo, trabalho esse que reformula e repete o Novum organum;
c) Phaenomena universi sive Historia naturalis et experimentalis ad condendam
philosophiam (Fenômenos do universo ou História natural e experimental para a
fundamentação da filosofia), versa sobre a coleta de dados empíricos;
d) Scala intellectus, sive Filum labyrinthi (Escala do entendimento ou O Fio do
labirinto), contém exemplos de investigação conduzida de acordo com o novo
método;
e) Prodromi sive Antecipationes philosophiae secundae (Introdução ou
Antecipações à filosofia segunda), onde faz considerações à margem do novo
método, visando mostrar o avanço por ele permitido;
f) Philosophia secunda, sive Scientia activa e o resultado final, organizado em
um sistema de axiomas.
Morte e legado de Bacon[carece de fontes]

Bacon, Sylva sylvarum
Francis Bacon esteve envolvido com investigações naturais até o fim de sua vida,
tentando realizar na prática seu método. No inverno de 1626, estava envolvido com
experiências sobre o frio e a conservação. Desejava saber por quanto tempo o frio
poderia preservar a carne. A idade havia debilitado a saúde do filósofo e ele acabou não
resistindo ao rigoroso inverno daquele ano. Morreu em 9 de abril, vítima de uma
bronquite. Encontra-se sepultado em St Michael Churchyard, St
Albans, Hertfordshire na Inglaterra.[carece de fontes]
Efetivamente, Bacon não realizou nenhum grande progresso nas ciências naturais. Mas
foi ele quem primeiro esboçou uma metodologia racional para a atividade científica.
Sua teoria dos idola antecipa, pelo menos potencialmente, a moderna Sociologia do
Conhecimento. Foi um pioneiro no campo científico e um marco entre o homem
da Idade Média e o homem moderno. Ademais, Bacon foi um escritor notável.
Seus Essays são os primeiros modelos da prosa inglesa moderna. Há muitos que
acreditam que tenha sido ele o verdadeiro autor das peças de Shakespeare, teoria surgida
há séculos, na chamada Questão da autoria de Shakespeare.[carece de fontes]

Linha do tempo[carece de fontes]

 1558 — Morte de Maria I, que é sucedida por Elizabeth I.

 1561 — Nasce Francis Bacon.
 1564 — Nasce Galileu Galilei.
 1576 — Bacon viaja para França.
 1588 — Derrota da Invencível Armada.
 1596 — Nasce Descartes.
 1618 — Bacon é Lorde Chanceler e barão de Verulam.
 1620 — Publicação de Novum Organum.
 1621 — Bacon é acusado de corrupção.
 1624 — Publicação de Nova Atlantis.
 1626 — Morte de Bacon.

Galileu Galilei
Galileo di Vincenzo Bonaulti de Galilei, mais conhecido como Galileu Galilei (Pisa,
15 de fevereiro de 1564 — Florença, 8 de janeiro de 1642), foi
um astrônomo, físico e engenheiro florentino, às vezes descrito como polímata.
[2]
 Frequentemente é referenciado como "pai da astronomia observacional",[3] "pai da
física moderna",[4][5] "pai do método científico"[6] e "pai da ciência moderna".[7]
Galileu estudou o princípio da relatividade e fenômenos como a rapidez e a velocidade,
a gravidade e a queda livre, a inércia e o movimento de projéteis, mas também trabalhou
em ciência e tecnologia aplicadas. Nesse âmbito, ele descreveu as propriedades
de pêndulos e "balanços hidrostáticos", inventou o termoscópio e várias bússolas
militares, e usou o telescópio para observações científicas de objetos celestes. Suas
contribuições à astronomia observacional incluem a confirmação visual das fases de
Vênus, a observação dos quatro maiores satélites de Júpiter, a observação dos anéis de
Saturno e, a análise das manchas solares.
Galileu defendeu os controversos heliocentrismo e copernicanismo, quando a maioria
adotava modelos geocêntricos, como o sistema ticônico (combinação dos sistemas
Copernicano e Ptolemaico).[8] Ele teve a oposição de astrônomos, que duvidavam do
heliocentrismo por conta da ausência da observação de uma paralaxe estelar.[8] O
assunto foi então investigado em 1615 pela igreja através da Inquisição Romana, que
concluiu que o tema era "tolo e absurdo em filosofia e formalmente herético, pois
contradiz explicitamente em muitos lugares o sentido da Sagrada Escritura".[8][9][10]
Mais tarde, Galileu defendeu suas opiniões no Diálogo sobre os Dois Principais
Sistemas Mundiais (1632), que parecia atacar o papa Urbano VIII e, assim, alienou-o
dos jesuítas, que até então o haviam apoiado. [8] Foi julgado pela Inquisição, considerado
"veementemente suspeito de heresia" e forçado a se retratar, e passou o resto de sua vida
em prisão domiciliar.[11][12] Enquanto estava preso, escreveu a obra Duas Novas
Ciências, na qual resumiu o trabalho feito, cerca de quarenta anos antes, nas duas
ciências atualmente designadas cinemática e força dos materiais.[13]

Início da vida e família

Della musica antica et della moderna, de Vincenzo Galilei, 1581

Galileu nasceu em Pisa, então parte do Ducado de Florença, na Península Itálica, em 15
de fevereiro de 1564,[14] como o primeiro dos seis filhos de Vincenzo Galilei,
um lutenista, compositor e teórico musical, e Giulia (née Ammannati), que se haviam
casado em 1562. Galileu tornou-se um lutenista talentoso e, desde cedo, teria aprendido
com o pai um ceticismo em relação às autoridades estabelecidas.[15]
Quando Galileu Galilei tinha oito anos, sua família se mudou para Florença, mas ele
ficou com um tutor, Jacopo Borghini, por dois anos. Ele foi educado de 1575 a 1578 na
Abadia de Vallombrosa, a cerca de trinta quilômetros ao sudeste de Florença.[16]

Nome
Galileu costumava referir-se a si mesmo apenas pelo seu primeiro nome. Na época, os
sobrenomes eram opcionais na Itália, e seu nome próprio tinha a mesma origem que seu
nome de família, Galilei. Esse seu sobrenome deriva, em última análise, de um
ancestral, Galileo Bonaiuti, um importante médico, professor e político em Florença no
século XV.[17][18] Galileu Bonaiuti foi enterrado na Basílica de Santa Cruz, em Florença,
a mesma igreja onde, cerca de duzentos anos mais tarde, seu descendente mais famoso,
Galileu Galilei, também foi enterrado.[19]
Quando referia-se a si mesmo com mais de um nome, por vezes o fazia com o nome
"Galileo Galilei Linceo", uma referência à Academia de Lincei, uma organização pró-
ciência de elite na Itália, da qual era membro. Era comum as famílias da Toscana de
meados do século XVI nomearem o filho mais velho com o sobrenome dos pais.
[20]
 Portanto, Galileu Galilei não recebeu necessariamente o nome de seu ancestral
Galileo Bonaiuti. O nome italiano masculino "Galileu" (daí o sobrenome "Galilei")
deriva do latim "Galilæus", que significa "Galiléia", uma região biblicamente
significativa no norte de Israel.[21][17]
As raízes bíblicas do nome e sobrenome de Galileu se tornariam objeto de um famoso
trocadilho.[22] Em 1614, durante o caso Galileu, um dos oponentes de Galileu, o padre
dominicano Tommaso Caccini, proferiu contra Galileu um sermão controverso e
influente em que citou o versículo bíblico de Atos 1:11: "Vocês, homens da Galileia,
por que estão olhando para o céu?".[23]

Filhos

A filha mais velha de Galileu, Virginia, era particularmente dedicada ao pai

Apesar de ter sido um devoto católico romano,[24] Galileu foi pai de três filhos fora do
casamento, com Marina Gamba. Eles tiveram duas filhas, Virginia (nascida em 1600) e
Livia (nascida em 1601), e um filho, Vincenzo (nascido em 1606).[25]
Por causa de seu nascimento ilegítimo, o pai considerou que as meninas jamais
conseguiriam se casar, e que potencialmente elas seriam pivô de problemas – na forma
da necessidade de apoio financeiro contínuo ou de dotes proibitivamente caros –
semelhantemente aos extensos problemas financeiros que Galileu experimentou com
duas de suas irmãs.[26] Logo, sua única alternativa viável era a vida religiosa. As duas
meninas foram aceitas pelo convento de San Matteo, em Arcetri, e permaneceram lá
pelo resto de suas vidas.[27]
Virginia recebeu o nome de Maria Celeste ao entrar no convento. Ela morreu em 2 de
abril de 1634 e está enterrada com Galileu na Basílica de Santa Cruz. Lívia adotou o
nome de Arcangela e viveu doente a maior parte de sua vida. Mais tarde, Vincenzo
foi legitimado como herdeiro legal de Galileu e casou-se com Sestilia Bocchineri.[28]

Carreira como cientista

Embora Galileu tenha considerado seriamente o sacerdócio quando jovem, a pedido de
seu pai ele se matriculou, em 1580, na Universidade de Pisa para obter um diploma de
medicina.[29] Em 1581, quando estava estudando medicina, ele notou
um candelabro oscilante, que, empurrado por correntes de ar, balançava em arcos ora
maiores, ora menores. Em comparação com o seu próprio batimento cardíaco, parecia a
ele que o lustre levava a mesma quantidade de tempo para girar para frente e para trás,
não importando o quão longe estivesse balançando. Quando voltou para casa, montou
dois pêndulos de igual comprimento e balançou um com uma grande amplitude e o
outro com um pequeno alcance e descobriu que eles oscilavam em sincronia. Não foi
até o trabalho de Christiaan Huygens, quase cem anos depois, que a
natureza tautocrônica de um pêndulo oscilante foi usada para criar um relógio preciso.
  Até esse ponto, Galileu havia sido deliberadamente mantido longe da matemática,
[30]

pois um médico tinha uma renda mais alta que um matemático. No entanto, depois de
assistir acidentalmente a uma palestra sobre geometria, ele convenceu seu relutante pai
a deixá-lo estudar matemática e filosofia natural em vez de medicina. Ele criou
um termoscópio, um precursor do termômetro, e, em 1586, publicou um pequeno livro
sobre o projeto de uma balança hidrostática que ele havia inventado (o que o levou à
atenção do mundo acadêmico). Galileu também estudou disegno, um termo que
englobava belas artes e, em 1588, obteve o cargo de instrutor na Accademia delle Arti
del Disegno, em Florença, ensinando perspectiva e chiaroscuro. Inspirado na tradição
artística da cidade e nas obras dos artistas renascentistas, Galileu adquiriu
uma mentalidade estética. Enquanto jovem professor na Accademia, iniciou uma
amizade, que carregaria para o resto da vida, com o pintor florentino Cigoli, que incluiu
as observações lunares de Galileu em uma de suas pinturas.[31][32]
Em 1589, ele foi nomeado para a cátedra de matemática em Pisa. Em 1591, seu pai
morreu e ele foi encarregado dos cuidados de seu irmão mais novo, Michelagnolo. Em
1592, ele se mudou para a Universidade de Pádua, onde ensinou geometria, mecânica e
astronomia até 1610.[33] Durante esse período, Galileu fez descobertas significativas
tanto em pesquisa fundamental (por exemplo, na cinemática do movimento e na
astronomia), quanto em ciência aplicada (por exemplo, resistência dos materiais e como
pioneiro do telescópio). Seus múltiplos interesses incluíam o estudo da astrologia, que
na época era uma disciplina ligada aos estudos de matemática e astronomia.[34]

Métodos científicos
Ver artigo principal: Método científico
Galileu fez contribuições originais para a ciência do movimento por meio de uma
combinação inovadora de experimentos e matemática.[35] Mais típicos da ciência na
época eram os estudos qualitativos de William Gilbert, sobre magnetismo e eletricidade.
O pai de Galileu, Vincenzo Galilei, um lutenista e teórico da música, realizou
experimentos estabelecendo talvez a mais antiga relação não linear conhecida na física:
para uma corda esticada, o tom varia como a raiz quadrada da tensão. [36] Essas
observações se enquadram no quadro da tradição musical pitagórica, bem conhecida
pelos fabricantes de instrumentos, que inclui o fato de que subdividir uma corda por um
número inteiro produz uma escala harmoniosa. Assim, uma quantidade limitada de
matemática relacionava música e ciências físicas há muito tempo e o jovem Galileu
pôde ver as observações de seu próprio pai expandir essa tradição.[37]
Galileu foi um dos primeiros pensadores modernos a afirmar claramente que as leis da
natureza são matemáticas. Em Il Saggiatore, ele escreveu "A filosofia está escrita neste
grande livro, o universo ... Está escrito na linguagem da matemática e seus caracteres
são triângulos, círculos e outras figuras geométricas; ... ".[38] Suas análises matemáticas
são um desenvolvimento adicional de uma tradição empregada pelos filósofos
naturais escolásticos tardios, que Galileu aprendeu quando ele estudou filosofia.[39]
Galileu mostrou uma apreciação moderna pela relação adequada entre matemática,
física teórica e física experimental. Ele entendeu a parábola, tanto em termos de seções
cônicas quanto em termos das ordenadas (y) variando como o quadrado da abcissa (x).
Galileu afirmou ainda que a parábola era a trajetória teoricamente ideal de um projétil
uniformemente acelerado na ausência de resistência do ar ou de outros distúrbios. Ele
admitiu que há limites para a validade dessa teoria, observando, com base teórica, que
uma trajetória de projétil de tamanho comparável ao da Terra não poderia ser uma
parábola,[40][41][42] mas mesmo assim ele manteve que, para distâncias até o alcance da
artilharia de sua época, o desvio da trajetória de um projétil de uma parábola seria muito
pequeno.[40][43][44]
Astronomia

Galileu mostra ao Doge de Veneza como usar o telescópio (afresco de Giuseppe

Bertini)

Foi nesta página que Galileu registrou pela primeira vez uma observação
das luas de Júpiter, o que perturbou a noção de que todos os corpos celestes devem girar
em torno da Terra. Galileu publicou uma descrição completa em Sidereus Nuncius, em
março de 1610
As fases de Vênus, observadas por Galileu em 1610
Baseado apenas em descrições incertas do primeiro telescópio prático que Hans
Lippershey tentou patentear na Holanda em 1608,[45] Galileu, no ano seguinte, fez um
telescópio com ampliação de cerca de três vezes. Mais tarde, ele criou versões
aprimoradas com ampliação de até trinta vezes.[46] Com um telescópio refractor, o
observador podia ver imagens ampliadas e retas na Terra - o que geralmente é
conhecido como telescópio terrestre ou luneta. Ele também poderia usá-lo para observar
o céu; por um tempo ele foi um dos que conseguiu construir telescópios bons o
suficiente para esse fim. Em 25 de agosto de 1609, ele demonstrou um de seus
primeiros telescópios, com uma ampliação de cerca de oito ou nove vezes, aos
legisladores venezianos. Seus telescópios também eram uma linha lateral lucrativa para
Galileu, que os vendia a comerciantes que os consideravam úteis no mar e como itens
de troca. Ele publicou suas observações astronômicas telescópicas iniciais em março de
1610 em um breve tratado intitulado Sidereus Nuncius (Mensageiro Estrelado).[47]

Supernova de Kepler
Tycho e outros observaram uma supernova de 1572. A carta de Ottavio Brenzoni, de 15
de janeiro de 1605, a Galileu trouxe a supernova de 1572 e a nova menos brilhante de
1601 ao conhecimento de Galileu. Galileu observou e discutiu a supernova de
Kepler em 1604. Como essas novas estrelas não exibiam paralaxe diurna detectável,
Galileu concluiu que eram estrelas distantes e, portanto, refutou a crença aristotélica na
imutabilidade dos céus.[48]

As luas de Júpiter
Em 7 de janeiro de 1610, Galileu observou com seu telescópio o que ele descreveu na
época como "três estrelas fixas, totalmente invisíveis[a] por sua pequenez", todas
próximas a Júpiter e em uma linha reta através dele.[49] Observações nas noites
subsequentes mostraram que as posições dessas "estrelas" em relação a Júpiter estavam
mudando de uma maneira que seria inexplicável se fossem realmente estrelas fixas . Em
10 de janeiro, Galileu observou que uma delas havia desaparecido, uma observação que
ele atribuiu ao fato de estar escondida atrás de Júpiter. Dentro de alguns dias, ele
concluiu que elas estavam orbitando Júpiter: ele havia descoberto três das quatro
maiores luas de Júpiter.[50] Ele descobriu a quarta lua em 13 de janeiro. Galileu nomeou
o grupo das quatro estrelas mediceanas, em homenagem a seu futuro patrono, Cosme II
de Médici, grão-duque da Toscana, e os três irmãos de Cosimo.[51] Mais tarde, os
astrônomos os renomearam como satélites galileus em homenagem a seu descobridor.
Esses satélites foram descobertos independentemente por Simon Marius em 8 de janeiro
de 1610 e agora são chamados Io, Europa, Ganymede e Callisto, os nomes dados por
Marius em sua obra Mundus Iovialis publicada em 1614.[52]
As observações de Galileu sobre os satélites de Júpiter causaram uma revolução na
astronomia: um planeta com planetas menores em órbita não estava em conformidade
com os princípios da cosmologia aristotélica, que sustentava que todos os corpos
celestes deveriam circular a Terra[53][54] e muitos astrônomos e filósofos inicialmente se
recusaram a acreditar que Galileu poderia ter descoberto uma coisa dessas.[55][56] Suas
observações foram confirmadas pelo observatório de Cristóvão Clávio e ele recebeu
boas-vindas de um herói quando visitou Roma em 1611.[57] Galileu continuou a observar
os satélites nos dezoito meses seguintes e em meados de 1611, ele havia obtido
estimativas extraordinariamente precisas para seus períodos - um feito
que Kepler julgara impossível.[58][59]

Vênus, Saturno e Netuno

Desde setembro de 1610, Galileu observou que Vênus exibia um conjunto completo
de fases semelhantes às da Lua. O modelo heliocêntrico do Sistema Solar desenvolvido
por Nicolaus Copernicus previa que todas as fases seriam visíveis, uma vez que a órbita
de Vênus ao redor do Sol faria com que seu hemisfério iluminado ficasse de frente para
a Terra quando estava no lado oposto do Sol e se afastasse da Terra quando estava no
lado terrestre do Sol. Por outro lado, no modelo geocêntrico de Ptolomeu, era
impossível para qualquer das órbitas dos planetas cruzar a concha esférica que
carregava o Sol. Tradicionalmente, a órbita de Vênus era colocada inteiramente no lado
mais próximo do Sol, onde só podia exibir fases crescentes e novas. No entanto,
também era possível colocá-lo inteiramente no lado mais distante do Sol, onde ele
exibia apenas fases gibosas e cheias. Após as observações telescópicas de Galileu das
fases crescente, gibosa e cheia de Vênus, o modelo ptolomaico tornou-se insustentável.
Assim, no início do século XVII, como resultado de sua descoberta, a grande maioria
dos astrônomos se converteu em um dos vários modelos planetários geo-heliocêntricos,
[60][61]
 como o modelo capelano.[b]
Galileu observou o planeta Saturno e, a princípio, confundiu seus anéis com planetas,
pensando que era um sistema de três corpos. Quando ele observou o planeta mais tarde,
os anéis de Saturno estavam diretamente orientados na Terra, fazendo-o pensar que dois
dos corpos haviam desaparecido. Os anéis reapareceram quando ele observou o planeta
em 1616, confundindo-o ainda mais.[63]
Galileu também observou o planeta Netuno em 1612. Ele aparece em seus cadernos
como uma das muitas estrelas escuras não observáveis. Ele não percebeu que era um
planeta, mas notou seu movimento em relação às estrelas antes de perdê-lo de vista.[64]

Manchas solares

O telescópio "cannocchiali" de Galileu no Museo Galileo, Florença

Galileu fez estudos a olho nu e telescópicos de manchas solares.[65] Sua existência
levantou outra dificuldade com a perfeição imutável dos céus, como postulado na física
celestial aristotélica ortodoxa. Uma aparente variação anual em suas trajetórias,
observada por Francesco Sizzi e outros em 1612-1613,[66] também forneceu um
argumento poderoso contra o sistema ptolemaico e o sistema geoheliocêntrico de Tycho
Brahe.[c]

Lua

Ilustrações da Lua feitas por Galileu em Sidereus, Nuncius, publicado em Veneza em

1610
Em 30 de novembro de 1609, Galileu apontou seu telescópio para a Lua.[70] Apesar de
não ser a primeira pessoa a observar a Lua através de um telescópio (o matemático
inglês Thomas Harriot já havia feito isso quatro meses antes, mas apenas viu uma
"mancha estranha"),[71] Galileu foi o primeiro a deduzir a causa da desigual como a
oclusão de luz das montanhas e crateras lunares. Em seu estudo, ele também fez
gráficos topográficos, estimando as alturas das montanhas. A Lua não era uma esfera
translúcida e perfeita como se acreditava e como afirmava Aristóteles, e dificilmente era
o primeiro "planeta", uma "pérola eterna que ascenderia magnificamente ao império
celestial", como proposto por Dante. Às vezes, Galileu é creditado com a descoberta
da libração lunar na latitude em 1632,[72] embora Thomas Harriot ou William
Gilbert possam ter feito isso antes.[73]

Via Láctea e estrelas

Galileu observou a Via Láctea, que antes se acreditava ser uma nebulosa, e descobriu
que era uma multidão de estrelas tão densas que pareciam nuvens quando vistas a partir
da Terra. Ele localizou muitas outras estrelas muito distantes para serem visíveis a olho
nu e observou a estrela dupla Mizar na Ursa Maior em 1617.[74]
No Mensageiro Estrelado, Galileu relatou que as estrelas apareciam como meras
labaredas de luz, essencialmente inalteradas na aparência pelo telescópio, e as
comparavam aos planetas, que o telescópio revelou ser discos. Porém, pouco depois,
em Cartas sobre Manchas Solares, ele relatou que o telescópio revelou que as formas
das estrelas e dos planetas eram "bastante redondas". Desse ponto em diante, ele
continuou relatando que os telescópios mostravam a redondeza das estrelas e que as
estrelas vistas através do telescópio mediam alguns segundos de arco de diâmetro. [75]
[76]
 Ele também criou um método para medir o tamanho aparente de uma estrela sem um
telescópio. Conforme descrito em seu Diálogo sobre os Dois Principais Sistemas
Mundiais, seu método era pendurar uma corda fina em sua linha de visão da estrela e
medir a distância máxima a partir da qual a estrela seria totalmente obscurecida. A partir
de suas medições dessa distância e da largura da corda, ele conseguiu calcular o ângulo
subtendido pela estrela em seu ponto de observação.[77][78][79]
Em seu Diálogo, ele relatou que havia encontrado o diâmetro aparente de uma estrela
de primeira grandeza não mais do que cinco para ser arco-segundos, e que de um de
sexta magnitude em cerca de 5/6 segundos de arco. Como a maioria dos astrônomos de
sua época, Galileu não reconheceu que os tamanhos aparentes de estrelas que ele mediu
eram espúrios, causados por difração e distorção atmosférica, e não representavam os
verdadeiros tamanhos de estrelas. No entanto, os valores de Galileu eram muito
menores do que as estimativas anteriores dos tamanhos aparentes das estrelas mais
brilhantes, como as feitas por Tycho Brahe, e permitiram que Galileu contivesse
argumentos anti-copernicanos, como os feitos por Tycho, de que essas estrelas teriam
que ser absurdamente grandes para que suas paralaxes anuais sejam indetectáveis.[80][81]
[82]
 Outros astrônomos como Simon Marius, Giovanni Battista Riccioli e Martinus
Hortensius fizeram medições semelhantes de estrelas, e Marius e Riccioli concluíram
que os tamanhos menores não eram pequenos o suficiente para responder ao argumento
de Tycho.[83][84]

Engenharia

Bússola geométrica e militar de Galileu, pensada para ter sido feita c. 1604, por seu
fabricante de instrumentos pessoais Marc'Antonio Mazzoleni
Galileu fez uma série de contribuições para o que hoje é conhecido como engenharia,
distinta da física pura. Entre 1595 e 1598, Galileu concebeu e melhorou uma bússola
geométrica e militar adequada para uso por artilheiros e topógrafos. Isto expandiu os
instrumentos anteriores projetados por Niccolò Tartaglia e Guidobaldo del Monte. Para
os atiradores, ofereceu, além de uma maneira nova e segura de elevar os canhões
com precisão, uma maneira de calcular rapidamente a carga
de pólvora para balas de canhão de diferentes tamanhos e materiais. Como instrumento
geométrico, permitiu a construção de qualquer polígono regular, o cálculo da área de
qualquer polígono ou setor circular e uma variedade de outros cálculos. Sob a direção
de Galileu, o fabricante de instrumentos Marc'Antonio Mazzoleni produziu mais de 100
dessas bússolas, que Galileu vendeu (junto com um manual de instruções que ele
escreveu) por 50 liras e ofereceu um curso de instrução no uso das bússolas por
120 liras.[85]
Uma réplica do telescópio sobrevivente mais antigo atribuído a Galileu Galilei, em
exibição no Observatório Griffith
Em 1609, Galileu foi, juntamente com o inglês Thomas Harriot e outros, um dos
primeiros a usar um telescópio refrator como instrumento para observar estrelas,
planetas ou luas. O nome "telescópio" foi cunhado para o instrumento de Galileu por
um matemático grego, Giovanni Demisiani,[86][87] em um banquete realizado em 1611
pelo príncipe Federico Cesi para fazer de Galileu um membro de sua Accademia dei
Lincei.[88] Em 1610, ele usou um telescópio a curta distância para ampliar as partes de
insetos.[89][90] Em 1624, Galileu havia usado um microscópio composto. Ele entregou um
desses instrumentos ao cardeal Zollern em maio daquele ano para apresentação ao
duque da Baviera[91] e, em setembro, enviou outro ao príncipe Cesi.
[92]
 Os linceanos desempenharam novamente um papel ao nomear o "microscópio" um
ano depois, quando o colega Giovanni Faber cunhou a palavra para a invenção de
Galileu a partir das palavras gregas μικρόν (mícron) que significa "pequeno"
e σκοπεῖν (skopein) "olhar para". A palavra deveria ser análoga a "telescópio". [93]
[94]
 Ilustrações de insetos feitas com um dos microscópios de Galileu e publicadas em
1625, parecem ter sido a primeira documentação clara do uso de um microscópio
composto.[92]
Em 1612, tendo determinado os períodos orbitais dos satélites de Júpiter, Galileu propôs
que, com um conhecimento suficientemente preciso de suas órbitas, alguém pudesse
usar suas posições como um relógio universal, o que tornaria possível a determinação
da longitude. Ele trabalhou nesse problema de tempos em tempos durante o resto de sua
vida, mas os problemas práticos eram graves. O método foi aplicado com sucesso
por Giovanni Domenico Cassini em 1681 e mais tarde foi amplamente utilizado para
grandes levantamentos de terra; esse método, por exemplo, foi usado para analisar a
França e, mais tarde, por Zebulon Pike, o centro-oeste dos Estados Unidos, em 1806.
Para a navegação marítima, onde as observações telescópicas delicadas eram mais
difíceis, o problema da longitude acabou exigindo o desenvolvimento de
um cronômetro marinho portátil prático, como o de John Harrison.[95]
Galileu foi convidado em várias ocasiões para aconselhar sobre esquemas de engenharia
para aliviar as inundações nos rios. Em 1630, Mario Guiducci provavelmente foi
fundamental para garantir que ele fosse consultado por Bartolotti sobre um plano para
cortar um novo canal para o rio Bisenzio, perto de Florença.[96]

Física
Galileu e Viviani, 1892, Tito Lessi

Cúpula da Catedral de Pisa com a "lâmpada de Galileu"

O trabalho teórico e experimental de Galileu sobre os movimentos dos corpos,
juntamente com o trabalho amplamente independente de Kepler e René Descartes, foi
um precursor da mecânica clássica desenvolvida por Sir Isaac Newton. Galileu
conduziu várias experiências com pêndulos. Acredita-se popularmente (graças à
biografia de Vincenzo Viviani) que eles começaram assistindo os balanços do
candelabro de bronze na catedral de Pisa, usando seu pulso como um temporizador.
Experimentos posteriores são descritos na obra Duas Novas Ciências. Galileu afirmou
que um pêndulo simples é isócrono, ou seja, que suas oscilações sempre levam a mesma
quantidade de tempo, independentemente da amplitude. De fato, isso é apenas
aproximadamente verdade,[97] como foi descoberto por Christiaan Huygens.[98]
Galileu é menos conhecido, mas ainda creditado, por ser um dos primeiros a entender a
frequência do som. Raspando um cinzel em velocidades diferentes, ele vinculava a
afinação do som produzido ao espaçamento dos saltos do cinzel, uma medida de
frequência. Em 1638, Galileu descreveu um método experimental para medir
a velocidade da luz, organizando que dois observadores, cada um com lanternas
equipadas com persianas, observem as lanternas um do outro a alguma distância. O
primeiro observador abre o obturador da lâmpada e, o segundo, ao ver a luz, abre
imediatamente o obturador da sua própria lanterna. O tempo entre o primeiro
observador abrir o obturador e ver a luz da lâmpada do segundo observador indica o
tempo que leva para a luz viajar entre os dois observadores. Galileu relatou que, quando
tentou isso a uma distância de menos de um quilômetro, não conseguiu determinar se a
luz apareceu ou não instantaneamente.[99] Em algum momento entre a morte de Galileu e
1667, os membros da Accademia del Cimento de Florença repetiram o experimento a
uma distância de cerca de uma milha e obtiveram um resultado igualmente
inconclusivo.[100]

Corpos em queda
Uma biografia de Galileu feita por seu aluno, Vincenzo Viviani, afirmou que ele havia
jogado bolas do mesmo material, mas de massas diferentes, da Torre Inclinada de
Pisa para demonstrar que o tempo de descida era independente da massa.[101] Isto era
contrário ao que Aristóteles havia ensinado: que objetos pesados caem mais rápido que
objetos mais leves, em proporção direta ao peso.[102][103] Embora essa história tenha sido
recontada em relatos populares, o próprio Galileu não relata tal experimento e
geralmente é aceito pelos historiadores que foi no máximo um experimento mental que
realmente não ocorreu.[104] Uma exceção é Drake,[105] que argumenta que o experimento
aconteceu, mais ou menos como Viviani descreveu. O experimento descrito foi
realmente realizado por Simon Stevin (vulgarmente conhecido como Stevinus) e Jan
Cornets de Groot,[30] embora o edifício usado tenha sido a torre da igreja em Delft em
1586.[106] No entanto, a maioria de seus experimentos com corpos em queda foram
realizados usando planos inclinados, onde as questões de tempo e resistência do ar eram
muito reduzidas.[107] Em qualquer caso, observações de objetos de tamanhos
semelhantes de diferentes pesos caíram na mesma velocidade são documentadas em
obras tão antigas quanto as de João Filopono, no século VI, e das quais Galileu estava
ciente.[108][109]
0:48CC
Durante a missão Apollo 15 em 1971, o astronauta David Scott mostrou que Galileu
estava certo: a aceleração é a mesma para todos os corpos sujeitos à gravidade na Lua,
mesmo que seja um martelo e uma pena.
Em Discorsi, de 1638, o personagem de Galileu, Salviati, amplamente considerado o
porta-voz de Galileu, sustentava que todos os pesos desiguais cairiam com a mesma
velocidade finita no vácuo. Mas isso havia sido proposto anteriormente
por Lucrécio[110] e Simon Stevin.[nota 1]
Galileu propôs que um corpo em queda caísse com uma aceleração uniforme, desde que
a resistência do meio pelo qual ele caísse permanecesse insignificante, como no caso do
vácuo.[112][113] Ele também derivou a lei cinemática correta para a distância percorrida
durante uma aceleração uniforme a partir do repouso — a saber, que é proporcional ao
quadrado do tempo decorrido (d ∝ t 2).[114][115] Antes de Galileu, Nicole d'Oresme, no
século XIV, tinha derivado a lei do tempo ao quadrado para mudanças uniformemente
aceleradas[116][117] e Domingo de Soto havia sugerido no século XVII que corpos caindo
através de um meio homogêneo seria uniformemente acelerado.[114]
Ele também concluiu que os objetos retêm sua velocidade na ausência de impedimentos
ao movimento,[118] contradizendo assim a hipótese aristotélica geralmente aceita de que
um corpo só poderia permanecer em chamados movimentos "violentos", "não naturais"
ou "forçados" enquanto um agente de mudança (o "motor") continuasse a agir sobre ele.
[119]
 Ideias filosóficas relacionadas à inércia foram propostas por João Filopono e Jean
Buridan. Galileu afirmou: "Imagine qualquer partícula projetada ao longo de um plano
horizontal sem atrito; então sabemos, pelo que foi explicado mais detalhadamente nas
páginas anteriores, que essa partícula se moverá ao longo do mesmo plano com um
movimento uniforme e perpétuo, desde que o plano não tenha limites".[120] Isto foi
incorporado às leis do movimento de Newton (primeira lei), exceto na direção do
movimento: a de Newton é reta, a de Galileu é circular (por exemplo, o movimento dos
planetas em torno do Sol, que segundo ele, e diferentemente de Newton, ocorre na
ausência de gravidade).[121]

Teoria das marés

Galileu Galilei, retrato de Domenico Tintoretto

O cardeal Bellarmine havia escrito em 1615 que o sistema copernicano não poderia ser
defendido sem "uma verdadeira demonstração física de que o Sol não circunda a Terra,
mas a Terra circunda o Sol".[122] Galileu considerava sua teoria das marés para fornecer
tal evidência.[123] Essa teoria era tão importante para ele que, originalmente, ele
pretendia chamar seu Diálogo nos Dois Principais Sistemas Mundiais de Diálogo no
Maré e no Mar.[124]
Para Galileu, as marés eram causadas pelo deslizamento da água nos mares, quando um
ponto na superfície da Terra acelerava e desacelerava devido à rotação da Terra em seu
eixo e à revolução em torno do Sol. Ele circulou seu primeiro relato das marés em 1616,
dirigido ao cardeal Orsini.[125]
Se essa teoria estivesse correta, haveria apenas uma maré alta por dia. Galileu e seus
contemporâneos estavam cientes dessa inadequação, porque há duas marés altas diárias
em Veneza, em vez de uma, com cerca de 12 horas de diferença. Galileu descartou essa
anomalia como resultado de várias causas secundárias, incluindo a forma do mar, sua
profundidade e outros fatores.[126][127] Albert Einstein mais tarde expressou a opinião de
que Galileu desenvolveu seus "argumentos fascinantes" e os aceitou acriticamente por
um desejo de prova física do movimento da Terra. [128] Galileu também rejeitou a
ideia, conhecida desde a antiguidade e por seu contemporâneo Johannes Kepler, de que
a Lua[129] causava a maré. Galileo também teve nenhum interesse nas órbitas elípticas
dos planetas propostas por Kepler.[130][131]

Controvérsia sobre cometas e Il Saggiatore

Em 1619, Galileu se envolveu em uma controvérsia com o padre Orazio Grassi,
professor de matemática no Colégio Romano. Começou como uma disputa sobre a
natureza dos cometas, mas quando Galileu publicou Il Saggiatore, em 1623, havia se
tornado uma controvérsia muito mais ampla sobre a própria natureza da ciência. A
página frontal do livro descreve Galileu como filósofo e "Matematico Primario" do
Grão-Duque da Toscana.
Como Il Saggiatore contém uma riqueza de ideias de Galileu sobre como a ciência deve
ser praticada, foi referido como seu manifesto científico.[132][133] No início de 1619, o
padre Grassi publicou anonimamente um panfleto, Uma Disputa Astronômica sobre os
Três Cometas do Ano de 1618,[134] que discutia a natureza de um cometa que apareceu
no final de novembro do ano anterior. Grassi concluiu que o cometa era um
corpo ígneo que se movia ao longo de um segmento de um grande círculo a uma
distância constante da Terra.[135][136]
Os argumentos e conclusões de Grassi foram criticados em um artigo
subsequente, Discurso sobre os Cometas,[137] publicado sob o nome de um dos
discípulos de Galileu, um advogado florentino chamado Mario Guiducci, embora tenha
sido amplamente escrito pelo próprio Galileu.[138] Galileu e Guiducci não ofereceram
nenhuma teoria definitiva sobre a natureza dos cometas,[139][140] embora eles
apresentassem algumas tentativas de conjecturas que agora são conhecidas por estarem
erradas. (A abordagem correta para o estudo de cometas foi proposta na época
por Tycho Brahe.) Na passagem inicial, o Discurso de Galileu e Guiducci insultou
gratuitamente o jesuíta Christoph Scheiner,[141][142][143] e várias observações não-elogiosas
sobre os professores do Colégio Romano foram espalhadas por todo o trabalho.[141] Os
jesuítas ficaram ofendidos[141][140] e Grassi logo respondeu com uma polêmica obra
própria, O Equilíbrio Astronômico e Filosófico,[144] sob o pseudônimo de Lothario
Sarsio Sigensano,[145] alegando ser um dos seus próprios alunos.
Il Saggiatore foi a resposta devastadora de Galileu ao Equilíbrio Astronômico.[146] Foi
amplamente reconhecido como uma obra-prima da literatura polêmica[147][148] na qual os
argumentos de "Sarsi" são submetidos a um desprezo minguante.[149] Foi recebido com
grande aclamação e agradou particularmente o novo papa, Urbano VIII, a quem fora
dedicado.[150] Em Roma, na década anterior, Barberini, o futuro Urbano VIII, havia
ficado ao lado de Galileu e da Academia Linceana.[151]
A disputa de Galileu com Grassi alienou permanentemente muitos dos jesuítas que antes
eram solidários com suas ideias[152] e Galileu e seus amigos estavam convencidos de que
esses jesuítas foram os responsáveis por provocar sua condenação posterior. [153] No
entanto, a evidência para isso é, na melhor das hipóteses, ambígua.[154][155]

Controvérsia sobre o heliocentrismo

Galileu de frente para a Inquisição Romana, pintura de Cristiano Banti (1857)

Em todo o mundo anterior ao conflito de Galileu com a Igreja, a maioria das pessoas
instruídas subscrevia a visão geocêntrica aristotélica de que a Terra era o centro do
universo e que todos os corpos celestes giravam em torno da Terra[156] ou do sistema
ticônico, que misturava geocentrismo com heliocentrismo.[157]
A oposição ao heliocentrismo e os escritos de Galileu combinaram objeções científicas
e religiosas. A oposição científica veio de Tycho Brahe e de outros e surgiu do fato de
que, se o heliocentrismo fosse verdade, um paralaxe estelar anual deveria ser observado,
embora não existisse tal evidência na época. (Somente em 1838 Friedrich Bessel foi
capaz de observá-lo com precisão.) Copérnico e Aristarco postularam corretamente que
a paralaxe era insignificante porque as estrelas estavam muito distantes. No entanto,
Tycho respondeu que, como as estrelas pareciam ter um tamanho angular mensurável,
se as estrelas estivessem tão distantes e seu tamanho aparente fosse devido ao seu
tamanho físico, elas seriam muito maiores que o Sol. (De fato, não é possível observar o
tamanho físico de estrelas distantes sem telescópios modernos). No sistema de Tycho,
as estrelas eram um pouco mais distantes que Saturno e o Sol e as estrelas eram
comparáveis em tamanho.[158]
A oposição religiosa ao heliocentrismo surgiu de referências bíblicas como
o Salmo 93:1, 96:10 e 1 Crônicas 16:30, que incluem texto afirmando: "O mundo
também está estabelecido. Não pode ser movido". Da mesma maneira, o Salmo
104:5 diz: "Ele (o Senhor) lançou os fundamentos da terra, para que não se movesse
para sempre". Além disso, Eclesiastes 1:5 declara: "O sol também nasce, e o sol se põe,
e corre para o seu lugar onde nasce", e Josué 10:14 afirma: "Sol, fique parado em
Gibeão ...".[159]
Galileu defendeu o heliocentrismo com base em suas observações astronômicas de 1609
(Sidereus Nuncius 1610). Em dezembro de 1613, a Grã-duquesa Cristina de
Florença confrontou um dos amigos e seguidores de Galileu, Benedetto Castelli, com
objeções bíblicas ao movimento da Terra. Segundo Maurice Finocchiaro, isto foi feito
de maneira amigável e graciosa, por curiosidade. Induzido por esse incidente, Galileu
escreveu uma carta a Castelli na qual argumentava que o heliocentrismo não era
realmente contrário aos textos bíblicos e que a Bíblia era uma autoridade sobre fé e
moral, não sobre ciência. Esta carta não foi publicada, mas circulou amplamente.
[160]
 Dois anos depois, Galileu escreveu uma carta para Cristina, que expandiu seus
argumentos anteriormente feitos em oito páginas para quarenta páginas.[161]
Em 1615, os escritos de Galileu sobre heliocentrismo haviam sido submetidos
à Inquisição Romana pelo padre Niccolò Lorini, que alegava que Galileu e seus
seguidores estavam tentando reinterpretar a Bíblia, o que era visto como uma violação
do Concílio de Trento e parecia perigosamente com o protestantismo.[162] Lorini citou
especificamente a carta de Galileu a Castelli.[163] Galileu foi a Roma para defender a si
mesmo e a suas ideias copernicanas e bíblicas. No início de 1616, o
monsenhor Francesco Ingoli iniciou um debate com Galileu, enviando-lhe um ensaio
contestando o sistema copernicano. Galileu afirmou mais tarde que acreditava que este
ensaio tivesse sido fundamental na ação contra o copernicanismo que se seguiu.
[164]
 Segundo Maurice Finocchiaro, Ingoli provavelmente foi contratado pela Inquisição
para escrever uma opinião de especialista sobre a controvérsia e o ensaio forneceu a
"principal base direta" para as ações da Inquisição.[165]
O ensaio focalizou dezoito argumentos físicos e matemáticos contra o heliocentrismo.
Ele tomou emprestado principalmente dos argumentos de Tycho Brahe e mencionou
notavelmente o argumento dele de que o heliocentrismo exigia que as estrelas fossem
muito maiores que o Sol. Ingoli escreveu que a grande distância para as estrelas na
teoria heliocêntrica "prova claramente ... que as estrelas fixas são desse tamanho, pois
podem superar ou igualar o tamanho do círculo de órbita da própria Terra". [166] O ensaio
também incluiu quatro argumentos teológicos, mas Ingoli sugeriu que Galileu se
concentrasse nos argumentos físicos e matemáticos, e ele não mencionou as ideias
bíblicas de Galileu.[167] Em fevereiro de 1616, uma comissão inquisitorial declarou o
heliocentrismo: "tolo e absurdo em filosofia e formalmente herético, pois contradiz
explicitamente em muitos termos o sentido da Sagrada Escritura". A Inquisição
concluiu que a ideia do movimento da Terra "recebe o mesmo julgamento em filosofia e
... em relação à verdade teológica, é pelo menos errônea na fé".[168]
O papa Paulo V instruiu o cardeal Bellarmine a entregar essa descoberta a Galileu e a
ordená-lo a abandonar a opinião de que o heliocentrismo era fisicamente verdadeiro.
Em 26 de fevereiro, Galileu foi chamado à residência de Bellarmine e ordenado a:
"abandonar completamente ... a opinião de que o sol fica parado no centro do mundo e a
Terra se move e, a partir de agora, não a sustenta, ensina ou defende de qualquer
maneira, seja oralmente ou por escrito."[169]
O decreto da Congregação do Index proibiu De Revolutionibus, de Copérnico, e outros
trabalhos heliocêntricos até a correção.[169] As instruções de Bellarmine não proibiram
Galileu de discutir o heliocentrismo como uma ideia matemática e filosófica, desde que
ele não advogasse por sua verdade física.[8][170]
Durante a década seguinte, Galileu ficou bem longe da controvérsia. Ele reviveu seu
projeto de escrever um livro sobre o assunto, incentivado pela eleição do cardeal
Maffeo Barberini como papa Urbano VIII em 1623. Barberini era amigo e admirador de
Galileu, e se opôs à advertência de Galileu em 1616. O livro resultante de
Galileu, Diálogo sobre os Dois Principais Sistemas Mundiais, foi publicado em 1632,
com autorização formal da Inquisição e permissão papal.[171]
Inconscientemente ou deliberadamente, Simplicio, o defensor da visão
geocêntrica aristotélica no Diálogo, era frequentemente pego em seus próprios erros e
às vezes se via como um tolo. De fato, embora Galileu afirme no prefácio de seu livro
que o personagem recebeu o nome de um famoso filósofo aristotélico (Simplicius em
latim, "Simplicio" em italiano), o nome "Simplicio" em italiano também tem a
conotação de "simplório".[172][173]
A maioria dos historiadores concorda que Galileu não agiu por malícia e se sentiu
surpreendido pela reação ao seu livro.[d]
Galileu havia alienado um de seus maiores e mais poderosos apoiadores, o Papa, e foi
chamado a Roma para defender seus escritos[177] em setembro de 1632. Ele finalmente
chegou em fevereiro de 1633 e foi levado ao inquisidor Vincenzo Maculani para
ser acusado. Ao longo de seu julgamento, Galileu sustentou firmemente que, desde
1616, manteve fielmente sua promessa de não manter nenhuma das opiniões
condenadas e, inicialmente, negou sequer defendê-las. No entanto, ele acabou sendo
persuadido a admitir que, ao contrário de sua verdadeira intenção, um leitor de
seu Diálogo poderia muito bem ter tido a impressão de que ele pretendia ser uma defesa
do copernicanismo. Em vista da negação bastante implausível de Galileu de que ele
jamais sustentou as ideias copernicanas depois de 1616 ou pretendeu defendê-las
no Diálogo, seu interrogatório final, em julho de 1633, concluiu que ele era ameaçado
de tortura se não dissesse a verdade, mas ele manteve sua negação apesar da ameaça. [178]
[179][180]

A sentença da Inquisição foi proferida em 22 de junho em três partes essenciais:

 Galileu foi considerado "veementemente suspeito de heresia" (embora ele nunca

tenha sido formalmente acusado de heresia, o que impediu que ele enfrentasse
punições corporais[181]), ou seja, por ter mantido a opinião de que o Sol permanece
imóvel no centro do universo, que a Terra não está no centro e se move, e que isso
pode sustentar e defender uma opinião como provável depois de ter sido declarada
 contrária à Sagrada Escritura. Ele foi obrigado a "abjurar, amaldiçoar e
detestar" essas opiniões.[182][183][184][185]
 Ele foi condenado à prisão formal, a prazer da Inquisição.[186] No dia seguinte, a
pena foi comutada para prisão domiciliar, sob a qual ele permaneceu pelo resto de
sua vida.[187]
 Seu Diálogo "ofensivo" foi banido; e em uma ação não anunciada no julgamento, a
publicação de qualquer um de seus trabalhos foi proibida, incluindo qualquer obra
que ele pudesse escrever no futuro.[188][189]

Retrato, atribuído a Murillo, de Galileu olhando para as palavras "E pur si muove" (E,
no entanto, ela se move) (não legível nesta imagem) arranhado na parede da cela da
prisão
Segundo a lenda popular, depois de retratar sua teoria de que a Terra se movia ao redor
do Sol, Galileu supostamente murmurou a frase rebelde "E ainda assim se move". Uma
pintura de 1640 do pintor espanhol Bartolomé Esteban Murillo ou um artista de sua
escola, na qual as palavras foram ocultas até a restauração em 1911, retrata um Galileu
encarcerado, aparentemente contemplando as palavras "E pur si muove" escritas na
parede de sua masmorra. O relato escrito mais antigo conhecido da lenda data de um
século após sua morte, mas Stillman Drake escreve "não há dúvida agora que as
famosas palavras já eram atribuídas a Galileu antes de sua morte".[190]
Depois de um período com o amigável Ascanio Piccolomini (o arcebispo de Siena),
Galileu foi autorizado a voltar para sua casa em Arcetri, perto de Florença, em 1634,
onde passou parte de sua vida em prisão domiciliar. Galileu recebeu ordem de ler os
sete salmos penitenciais uma vez por semana pelos três anos seguintes. No entanto, sua
filha Maria Celeste o aliviou do fardo depois de obter permissão eclesiástica para
assumir o cumprimento da ordem.[191]
Foi enquanto Galileu estava em prisão domiciliar que dedicou seu tempo a uma de suas
melhores obras, Duas Novas Ciências. Aqui, ele resumiu o trabalho que havia feito
cerca de quarenta anos antes, nas duas ciências agora denominadas cinemática e força
dos materiais, publicadas nos Países Baixos para evitar os censores. Este livro recebeu
muitos elogios de Albert Einstein.[nota 2] Como resultado deste trabalho, Galileu é
frequentemente chamado de "pai da física moderna". Ele ficou completamente cego em
1638 e sofria de uma hérnia e insônia dolorosas, por isso foi autorizado a viajar para
Florença para aconselhamento médico.[192]
Dava Sobel argumenta que antes do julgamento de Galileu em 1633, o papa Urbano
VIII havia se preocupado com as intrigas da corte e os problemas de Estado, e começou
a temer perseguição ou ameaças à própria vida. Nesse contexto, Sobel argumenta que o
problema de Galileu foi apresentado ao papa por membros da corte e inimigos de
Galileu. Tendo sido acusado de fraqueza na defesa da igreja, Urbano reagiu contra
Galileu por raiva e medo.[193]

Morte

Túmulo de Galileu, Santa Croce, Florença

Galileu continuou a receber visitantes até 1642, quando, após sofrer febre e palpitações
cardíacas, morreu em 8 de janeiro de 1642, aos 77 anos.[192] O Grão-Duque da
Toscana, Ferdinando II, desejava enterrá-lo no corpo principal da Basílica de Santa
Cruz, ao lado dos túmulos de seu pai e de outros ancestrais, e erigir um mausoléu de
mármore em sua homenagem.[194][195]
Esses planos foram abandonados, no entanto, depois que o papa Urbano VIII e seu
sobrinho, o cardeal Francesco Barberini, protestaram[194][195][196] porque Galileu havia
sido condenado pela Igreja Católica por "veemente suspeita de heresia".[197] Ele foi
enterrado em uma pequena sala ao lado da capela dos noviços, no final de um corredor,
do transepto sul da basílica até a sacristia.[194][198]
Ele foi enterrado novamente no corpo principal da basílica em 1737, depois que um
monumento foi erguido lá em sua homenagem;[199][200] durante essa exumação, três dedos
e um dente foram removidos de seus restos mortais.[201] Um desses dedos, o dedo médio
da mão direita de Galileu, está atualmente em exposição no Museo Galileo, em
Florença, Itália.[202]

Legado
Reavaliações posteriores da Igreja
O caso Galileu foi amplamente esquecido após a morte dele e a controvérsia se
acalmou. A proibição da Inquisição de reimprimir as obras de Galileu foi levantada em
1718, quando foi concedida permissão para publicar uma edição de suas obras
(excluindo o condenado Diálogo) em Florença.[203] Em 1741, o Papa Bento
XIV autorizou a publicação de uma edição dos trabalhos científicos completos de
Galileu[204] que incluíam uma versão levemente censurada do Diálogo.[205][204] Em 1758,
a proibição geral contra obras que defendiam o heliocentrismo foi removida do Index
Librorum Prohibitorum, embora a proibição específica de versões sem censura
do Diálogo e De Revolutionibus, de Copernicus, tenha permanecido.[206][204] Todos os
vestígios de oposição oficial ao heliocentrismo pela igreja desapareceram em 1835,
quando essas obras foram finalmente retiradas do Index.[207][208]
Galileu durante o seu julgamento pela Inquisição
O interesse pelo caso Galileu foi revivido no início do século XIX, quando os
polemistas protestantes o usaram (e outros eventos como a Inquisição Espanhola e o
mito da Terra plana) para atacar o catolicismo romano.[8] O interesse por ele aumentou e
diminuiu desde então. Em 1939, o papa Pio XII, em seu primeiro discurso na Pontifícia
Academia das Ciências, poucos meses após sua eleição para o papado, descreveu
Galileu como um dos "heróis mais audaciosos da pesquisa ... sem medo dos obstáculos.
e os riscos a caminho, nem temeroso dos monumentos funerários". [209] Seu conselheiro
próximo de 40 anos, o professor Robert Leiber, escreveu: "Pio XII teve muito cuidado
para não fechar prematuramente nenhuma porta (à ciência). Ele foi enérgico nesse ponto
e lamentou isso no caso de Galileu."[210]
Em 15 de fevereiro de 1990, em um discurso proferido na Universidade Sapienza de
Roma,[211][212] o cardeal Ratzinger (mais tarde Papa Bento XVI ) citou alguns pontos de
vista atuais sobre o caso Galileu como formando o que ele chamou de "um caso
sintomático que nos permite para ver quão profunda é a dúvida da idade moderna, da
ciência e da tecnologia hoje".[213] Algumas das opiniões que ele citou foram as do
filósofo Paul Feyerabend, a quem ele citou como tendo dito: "A Igreja na época de
Galileu mantinha muito mais proximidade com a razão do que o próprio Galileu e ela
também levou em consideração as consequências éticas e sociais dos ensinamentos de
Galileu. Seu veredicto contra Galileu foi racional e justo e a revisão desse veredicto só
pode ser justificada com base no que é politicamente oportuno".[213] O cardeal não
indicou claramente se ele concordava ou discordava das afirmações de Feyerabend. Ele
disse, no entanto: "Seria tolice construir uma apologética impulsiva com base nessas
visões".[213]
Em 31 de outubro de 1992, o papa João Paulo II reconheceu que a Igreja havia errado
ao condenar Galileu por afirmar que a Terra gira em torno do Sol. "João Paulo disse que
os teólogos que condenaram Galileu não reconheceram a distinção formal entre a Bíblia
e sua interpretação".[214]
Em março de 2008, o chefe da Pontifícia Academia de Ciências, Nicola Cabibbo,
anunciou um plano para homenagear Galileu erguendo uma estátua dele dentro das
paredes do Vaticano.[215] Em dezembro do mesmo ano, durante os eventos que
marcaram o 400º aniversário das primeiras observações telescópicas de Galileu, o Papa
Bento XVI elogiou suas contribuições à astronomia.[216] Um mês depois, no entanto, o
chefe do Pontifício Conselho para a Cultura, Gianfranco Ravasi, revelou que o plano de
erguer uma estátua de Galileu nos terrenos do Vaticano havia sido suspenso.[217]

Impacto na ciência moderna

Selo comemorativo soviético em homenagem a Galileu
Segundo Stephen Hawking, Galileu provavelmente tem mais responsabilidade pelo
nascimento da ciência moderna do que qualquer outra pessoa,[218] sendo que Albert
Einstein o chamou de "pai da ciência moderna".[219][220]
As descobertas astronômicas e investigações de Galileu sobre a teoria copernicana
levaram a um legado duradouro que inclui a categorização das quatro grandes luas
de Júpiter descobertas por ele (Io, Europa, Ganimedes e Calisto) como as "luas
galileanas". Outros esforços e princípios científicos têm o nome de Galileu, incluindo
a sonda Galileo,[221] a primeira sonda a entrar em órbita em torno de Júpiter, a proposta
de sistema global de navegação por satélite Galileo, a transformação entre sistemas
inerciais na mecânica clássica denominada transformação galileana e a Gal (unidade), às
vezes conhecido como Galileo, que é uma unidade de aceleração não SI.
Em parte porque o ano de 2009 foi o quarto centenário das primeiras observações
astronômicas registradas por Galileu com o telescópio, as Nações Unidas programaram-
no para ser o Ano Internacional da Astronomia.[222] O planeta Galileu e o asteróide 697
Galilea são nomeados em sua homenagem.[223]

Na mídia artística e popular

Galileu é mencionado várias vezes na seção "ópera" da música "Bohemian Rhapsody,
da banda Queen.[224]
Várias peças do século XX foram escritas sobre a vida de Galileu, incluindo A Vida de
Galileu (1943) pelo dramaturgo alemão Bertolt Brecht, com uma adaptação
cinematográfica (1975), e Lamp At Midnight (1947) por Barrie Stavis,[225] assim como a
peça de 2008 "Galileo Galilei".[226]
Kim Stanley Robinson escreveu um romance de ficção científica intitulado Galileo's
Dream (2009), no qual o Galileu é trazido ao futuro para ajudar a resolver uma crise da
filosofia científica; a história se move para frente e para trás entre a época de Galileu e
um futuro distante hipotético e contém uma grande quantidade de informações
biográficas.[227]

Escritos
Estátua de Galileu do lado de fora de Uffizi, Florença

Estátua de Galileu por Pio Fedi (1815–1892) no interior do Edifício

Lanyon Universidade da Rainha em Belfast. Sir William Whitla (professor de Materia
Medica 1890–1919) trouxe a estátua de volta da Itália e a doou à Universidade.
Os primeiros trabalhos de Galileu que descrevem instrumentos científicos incluem o
tratado de 1586, intitulado La Billancetta, que descreve uma balança precisa para pesar
objetos no ar ou na água[228] e o manual impresso de 1606, Le Operazioni del Compasso
Geometrico et Militare, sobre a operação de um sistema geométrico e uma bússola
militar.[229]
O Sidereus Nuncius de Galileu, escrito em 1610, foi o primeiro tratado científico a ser
publicado com base em observações feitas através de um telescópio. Ele relatou suas
descobertas de:

 as luas galileanas;
 a aspereza da superfície da Lua;
 a existência de um grande número de estrelas invisíveis a olho nu, principalmente as
responsáveis pelo surgimento da Via Láctea;
 diferenças entre as aparências dos planetas e as das estrelas fixas - as primeiras
aparecendo como pequenos discos, enquanto as últimas apareciam como pontos de
luz não ampliados.[230]
Galileu publicou uma descrição das manchas solares em 1613, intitulada Cartas sobre
as Manchas Solares[231] sugerindo que o Sol e o céu são corruptíveis. As Cartas também
relataram suas observações telescópicas de 1610 de todo o conjunto de fases de Vênus e
sua descoberta dos intrigantes "apêndices" de Saturno e seu desaparecimento
subsequente, ainda mais intrigante. Em 1615, Galileu preparou um manuscrito
conhecido como "Carta à Grã-duquesa Christina", que não foi publicada em formato
impresso até 1636. Essa carta era uma versão revisada da Carta a Castelli, denunciada
pela Inquisição como uma incursão na teologia, defendendo o copernicanismo como
fisicamente verdadeiro e consistente com as Escrituras.[232] Em 1616, após a ordem da
Inquisição de Galileu de não manter ou defender a posição copernicana, Galileu
escreveu o "Discurso sobre as Marés" (Discorso sul flusso e o refluxo del mare) baseado
na terra copernicana, na forma de um carta particular ao cardeal Orsini. [233] Em 1619,
Mario Guiducci, aluno de Galileu, publicou uma palestra escrita em grande parte por
Galileu, sob o título Discurso sobre os Cometas (Discorso Delle Comete),
argumentando contra a interpretação jesuíta dos cometas.[234]
Em 1623, Galileu publicou Il Saggiatore, que atacava teorias baseadas na autoridade de
Aristóteles e promovia a experimentação e a formulação matemática de ideias
científicas. O livro foi muito bem-sucedido e até encontrou apoio entre os escalões mais
altos da igreja cristã.[235]

Publicações
As principais obras escritas de Galileu são as seguintes:

 La Bilancetta (1586);[236]
 De Motu Antiquiora (c. 1590);[237]
 Le mecaniche (c. 1600);[238]
 Le operazioni del compasso geometrico et militare (1606);[239]
 Sidereus Nuncius (1610);[230]
 Discorso intorno alle cose che stanno in su l'acqua, o che in quella si
muovono (1612);[240]
 Istoria e dimostrazioni intorno alle macchie solari (1613; trabalho baseado em Tre
lettere sulle macchie solari, 1612);[241]
 Lettera a Madama Cristina di Lorena granduchessa di Toscana (1615; publicado
em 1636);[242]
 Discorso del flusso e reflusso del mare (1616);[233]
 Discorso delle Comete (1619);[243]
 Il Saggiatore (1623);[244]
 Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo (1632);[245]
 Discorsi e Dimostrazioni Matematiche, intorno a due nuove scienze (1638).[246]

Ver também

 Processo de Galileu Galilei

 Élie Diodati

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Estugarda, 27 de agosto de 1770 – Berlim, 14 de
novembro de 1831) foi um filósofo germânico. Sua obra Fenomenologia do Espírito é
tida como um marco na filosofia mundial e na filosofia alemã. Hegel pode ser incluído
naquilo que se chamou de Idealismo Alemão, uma espécie de movimento filosófico
marcado por intensas discussões filosóficas entre pensadores de cultura alemã do final
do século XVIII e início do XIX. Essas discussões tiveram por base a publicação
da Crítica da Razão Pura de Immanuel Kant. Hegel, ainda no seminário de Tübingen,
escreveu, juntamente com dois renomados colegas, os filósofos Friedrich
Schelling e Friedrich Hölderlin, o que chamaram de "O Mais Antigo Programa de
Sistema do Idealismo Alemão". Posteriormente desenvolveu um sistema filosófico que
denominou "Idealismo Absoluto", uma filosofia capaz de compreender discursivamente
o absoluto (de atingir um saber do absoluto, saber cuja possibilidade fora, de modo
geral, negada pela crítica de Kant à metafísica dogmática). Apesar de ser notavelmente
crítica em relação ao Iluminismo, a filosofia hegeliana é tida por muitos como, para usar
a expressão de Habermas, a "filosofia da modernidade por excelência".[1]
Hegel influenciou um grande número de autores
(Strauss, Bauer, Feuerbach, Stirner, Marx, Dilthey, Bradley, Dewey, Kojève, Hyppolite, 
Hans Küng, Fukuyama, Žižek). Era fascinado pelas obras de Spinoza, Kant e Rousseau,
assim como pela Revolução Francesa. Muitos consideram que Hegel representa o ápice
do Idealismo Alemão.
Hegel descreve sua concepção filosófica, no prefácio a uma de suas mais célebres obras,
a Fenomenologia do Espírito, da seguinte forma: "Segundo minha concepção – que só
deve ser justificada pela apresentação do próprio sistema –, tudo decorre de entender e
exprimir o verdadeiro não como substância, mas também, precisamente, como sujeito.
Ao mesmo tempo, deve-se observar que a substancialidade inclui em si não só o
universal ou a imediates do saber mesmo, mas também aquela imediates que é o ser, ou
a imediates para o saber. [...] A substância viva é o ser, que na verdade é sujeito, ou – o
que significa o mesmo – que é na verdade efetivo, mas só na medida em que é o
movimento do pôr-se-a-si-mesmo, ou a mediação consigo mesmo do tornar-se outro.
Como sujeito, é a negatividade pura e simples, e justamente por isso é o fracionamento
do simples ou a duplicação oponente, que é de novo a negação dessa diversidade
indiferente e de seu oposto. Só essa igualdade reinstaurando-se, ou só a reflexão em si
mesmo no seu ser-Outro, é que são o verdadeiro; e não uma unidade originária enquanto
tal, ou uma unidade imediata enquanto tal. O verdadeiro é o vir-a-ser de si mesmo, o
círculo que pressupõe seu fim como sua meta, que o tem como princípio, e que só é
efetivo mediante sua atualização e seu fim.".[2]

Vida

O local de nascimento de Hegel, em Stuttgart, que agora abriga o Museu de Hegel.

Infância e família
Nascido em 27 de agosto de 1770, Hegel foi o primeiro filho de Georg Ludwig Hegel,
um secretário protestante da repartição de receitas do Ducado de
Württemberg sob Carlos Eugênio, com Maria Magdalena Louisa Hegel.[3] Nesse mesmo
ano, os estados protestantes do Ducado de Württemberg haviam alcançado uma
resolução constitucional da disputa acerca dos direitos tradicionais de suas populações e
as respectivas funções dos vários ramos institucionais do governo, que havia sido
apresentada no tribunal do Sacro Império Romano-Germânico tardio e sucedeu em
forçar o reconhecimento de sua relativa autonomia por parte do duque católico de
inclinação absolutista. Essa consolidação legal permeou o clima cultural e político da
região nos anos posteriores, sendo considerada uma vitória do povo protestante dentro
de um sistema único em sua mistura de características feudais e modernas.[3] Outra
característica de Württemberg durante a infância e juventude de Wilhelm era a
prevalência de um estrutura comunitária, que permeava aspectos sociais e informais da
vida dos indivíduos, inspirando-lhes um forte senso de pertencimento e dever, enquanto
que funcionava também como elemento jurídico de manutenção de direitos tradicionais,
algo que o filósofo descreveria mais tarde como um tipo de 'segunda família'.[4] A
continuidade dessas formas de vida seriam mais tarde ameaçadas pelas tendências
modernizantes que influenciadas pela Revolução Francesa.[5]
A família de Hegel pertencia à uma linhagem moderadamente próspera de cidadãos do
ducado. Sua pai havia estudado direito na Universidade de Tubinga, e descendia de
imigrantes austríacos protestantes do século XVI, cujo ancestral Johannes Hegel decidiu
sair da Áustria em razão da pressão de converção ao catolicismo praticada pelo governo
de então, para manter a religiosidade luterana. Várias gerações seguintes ocuparam
funções de pastores Württemberg. Sua mãe era filha de uma advogado da alta corte de
Württemberg, cuja família possuía uma longa tradição em Stuttgart.[6] Além de Hegel, o
casal teve outras cinco filhos, dos quais apenas dois sobreviveram até a vida adulta, sua
irmã Christiane Luise e seu irmão Georg Ludwig, dado a alta taxa de mortalidade por
doenças como a varíola, alguma das quais o filósofo contraiu na juventude e lhe
causaram prolongados efeitos na saúde. Sua mãe morreu quando tinha onze anos,
em 1781, em razão de uma febre denominada 'biliosa' na época, que causou muitas
mortes na região e ameaçou o próprio Hegel. A morte da mãe afetou a personalidade do
filósofo, que passou à demonstrar sinais de dificuldade na fala.[6]
A educação era muito valorizada na família de Hegel, que o inscreveu na
chamada Escola Alemã aos três anos de idade, passando pela Escola Latina aos cinco,
onde entrou já com algum domínio da língua, em razão das lições dadas por sua mãe,
cuja erudição era rara entre as mulheres da época. Ela foi, presumivelmente, uma
inspiração para a personalidade de Hegel e sua dedicação ao estudo. Além disso, o
filósofo teve aulas privadas de geometria aos dez anos, por um tutor contratado por seu
pai, um matemático local relativamente notório chamado K. A. F. Duttenhofer. A
família assinava também uma importante revista do Iluminismo alemão, o Allgemeine
deutsche Bibliothek, onde apareceram algumas das primeiras discussões sobre a
filosofia de Immanuel Kant, o que demonstra o alto nível de contato com as correntes
culturais que existia em sua casa.[7] Posteriormente teria mais tutores arranjados Ludwig
Hegel, através dos quais provavelmente aprendeu francês. Biógrafos especulam que,
durante esse período após a morte de Maria Magdalena, prevaleceu um sentimento de
alienação no núcleo familiar, especialmente sentida por Wilhelm, evidência disso é a
dedicação que teve aos estudos, sendo um ávido leitor e um aluno de alto desempenho,
como também, como também um frequentador da biblioteca pública do ducado, não
muito distante de sua casa, onde passava a totalidade das quartas feiras e dos dias de
sábado.[7] Todos esses elementos formam uma imagem de uma família ligada às
correntes do Iluminismo alemão ao mesmo tempo que se situava nas tradições culturais
e políticas de Württemberg, ainda que deslocada do catolicismo da nobreza, próxima,
mesmo sem pertencer, de membros do Ehrbarkeit, um círculo social de uma elite sem
títulos de nobreza que formava os quadros do adminstrativos e intelectuais do ducado.
Em suma, uma família cujo status social se sustentava mais em sua formação e
capacidade do que em conexões familiares.[5]

Estudos
Em 1784, Ludwig decidiu inscrever Wilhelm no Gymnasium Illustre de Stuttgart, uma
escola relativamente precária, onde, não obstante, existia uma moderada presença
do pensamento iluminista ao lado de uma tradição do humanismo protestante. A
passagem por essa escola divergia da trajetória preferida pelos estudantes conduzido à
seguir uma formação em teologia, como era provavelmente o caso de Hegel, dado que
tendiam à ser enviados para escolas de mosteiros. Ainda assim, a Universidade de
Tubinga reservava uma quantidade menor de vagas para egressos do Gymnasium
Illustre, o que conciliava o interesse por uma educação iluminista com a formação
teológica.[8] A opção pelo ginásio permitiu que Wilhelm permanecesse vivendo jundo da
família, ao mesmo tempo que cultivava uma extensiva educação humanística - como
nos clássicos, línguas antigas e modernas, matemática e ciências.[9]
Os diários do filósofo nesse período revelam uma dedicação acima de tudo ao estudo,
com transcrições de passagens de sua leituras e exposições sobre as ideias que
encontrava e entretinha. Temas da vida sentimental são significativamente reduzidos
nesses diários, revelando por um lado a vivência de sua juventudo, como a auto-imagem
que cultivava. Mais tarde, na Universidade de Tubinga, seria apelidado pelos amigos de
'o homem velho'. Ainda assim, sua irmã deixou registros afirmando que Hegel possuia
muitos amigos, apesar de ter pouca 'agilidade corporal' na ginástica, que por outro lado
gostava de praticar. Além disso, era 'desajeitado' na dança.[10] Suas leituras atestadas
nesse período incluiam livros de história mundial, autores da época como Friedrich
Gottlieb Klopstock, livros do relevante 'filósofo popular' Christian Garve, e de figuras
do iluminismo - curiosamente, Hegel transcrevia diversas passagens onde esses autores
elaboravam definições de 'iluminismo'. Além disso, demonstrava alguma familiaridade
com o pensamento de Rousseau, possivelmente através das obras de J. G. Feder, como
também do jurista de Württemberg Johann Jakob Moser e, timidamente, da filosofia
de Immanuel Kant.[11] Um aspecto importante desse período, com uma influência
permanente na vida de Hegel, foi sua amizade com Jacob Friedrich von Abel, que foi
uma espécie de mentor do jovem estudante. Abel era um filósofo relativamente notório,
amigo de Schiller e um participante do debate em torno da filosofia de Kant, contra a
qual tomou uma atitude crítica, e de defesa da metafísica racionalista tradicional,
especialmente de seus elementos religiosos.[11] Outro autor igualmente influente nesse
período foi Gotthold Ephraim Lessing, cuja concepção de iluminismo enquanto
cosmopolitismo e tolerância cultural e religiosa, implantada nos personagens de suas
peças, serviria de paradigma para Hegel da personalidade iluminista.[12]

Seminário protestante em Tubinga

Hegel estudou no seminário de Tubinga com o poeta Friedrich Hölderlin e o
filósofo Friedrich Wilhelm Schelling. Os três estiveram atentos (embora muitas vezes
discordassem[13]) ao desenvolvimento da Revolução Francesa e colaboraram em uma
crítica das filosofias idealistas de Immanuel Kant e de seu seguidor, Johann Fichte.
Depois de ter se tornado tutor em Berna e em Frankfurt, Hegel começou a lecionar
na Universidade de Jena, onde permaneceu de 1801 a 1806. Após a vitória de Napoleão,
Hegel abandonou Jena e se tornou "professor das ciências filosóficas preparatórias"
do Ginásio de Nuremberg em 1808, sendo seu reitor em 1809. Em 1816 ocupou
uma cátedra na Universidade de Heidelberg. Sucedeu Fichte como professor de filosofia
na Universidade de Berlim em 1818, posto que ocupou até sua morte.
Estudou gramática até dezoito anos, enquanto estudante, fez uma vasta coleção de
extratos de autores clássicos, artigos de jornal, trechos de manuais e tratados usados na
época.
Falecimento
Hegel faleceu em 14 de novembro de 1831. Encontra-se sepultado
em Dorotheenstädtischer and Friedrichswerder Cemetery, Berlim na Alemanha.

Pensamento

G. W. F. Hegel

Pensadores (Precursores)

Jakob Böhme
Baruch Spinoza
Immanuel Kant
Johann Wolfgang von Goethe
Johann Gottlieb Fichte
Friedrich Hölderlin
Friedrich Schelling

Pensadores (Posteriores)

Arthur Schopenhauer
Ludwig Feuerbach
Søren Kierkegaard
Alexandre Kojève

Obras

Fenomenologia do Espírito
Ciência da Lógica
Enciclopédia
Princípios da Filosofia do Direito
Curso de Estética
 Filosofia da História

Escolas

Hegelianismo
Idealismo absoluto
Idealismo britânico / Idealismo alemão
Dialética
Dialética Senhor-Escravo

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Hegelianos de direita
Jovens hegelianos

v
d
e
As obras de Hegel têm fama de difíceis graças à amplitude dos temas que pretendem
abarcar. Hegel introduziu um sistema para entender a história da filosofia e o próprio
mundo, chamado amiúde de "dialética": uma progressão na qual cada movimento
sucessivo surge como solução das contradições inerentes ao movimento anterior. Por
exemplo, a Revolução Francesa constitui, para Hegel, pela primeira vez na história, a
introdução da verdadeira liberdade nas sociedades ocidentais.
Entretanto, precisamente por sua novidade absoluta, é também absolutamente radical:
por um lado, o aumento abrupto da violência – que fez falta para realizar a revolução –
não pode deixar de ser o que é; e, por outro lado, já consumiu seu oponente. A
revolução, por conseguinte, já não tem mais para onde volver-se além de seu próprio
resultado: a liberdade conquistada com tantas penúrias é consumida por um brutal
Reinado de Terror. A história, não obstante, progride aprendendo com seus próprios
erros: somente depois desta experiência, e precisamente por ela, pode se postular a
existência de um Estado constitucional de cidadãos livres, que consagra tanto o poder
organizador benévolo (supostamente) do governo racional e os ideais revolucionários da
liberdade e da igualdade. "A liberdade reside no pensamento".
Nas explicações contemporâneas do hegelianismo – para as classes pré-universitárias,
por exemplo –, a dialética de Hegel frequentemente aparece fragmentada, por
comodidade, em três momentos, chamados: tese (em nosso exemplo, a
revolução), antítese (o terror subsequente) e síntese (o estado constitucional de
cidadãos livres). Contudo, Hegel não empregou pessoalmente esta classificação em
absoluto; na verdade, ela foi criada anteriormente, por Fichte, em sua explicação mais
ou menos análoga da relação entre o indivíduo e o mundo. Os estudiosos sérios de
Hegel não reconhecem, genericamente, a validez desta classificação, conquanto
provavelmente tenha algum valor pedagógico (vide: Tríade dialética).
O historicismo cresceu significativamente durante a filosofia de Hegel. Da mesma
maneira que outros expoentes do historicismo, considerava que o estudo da História era
o método adequado para abordar o estudo da ciência da sociedade, já que revelaria
algumas tendências do desenvolvimento histórico. Em sua filosofia, a história não
somente oferece a chave para a compreensão da sociedade e das mudanças sociais,
como também é considerada tribunal de justiça do mundo.
A filosofia de Hegel afirmava que tudo o que é real, é também racional; e, por corolário,
tudo o que é racional, é real. O fim da história era, para Hegel, a parusia do espírito; e o
desenvolvimento histórico podia ser equiparado ao desenvolvimento de um organismo
(os componentes têm funções definidas, sendo que enquanto trabalham, afetam o
restante). Hegel acredita em uma norma divina, fulcrada no princípio de que em tudo se
encontra a volição de Deus, a qual é conduzir o homem para a liberdade; porquanto é
panteísta. Justifica, então, a desgraça histórica: todo o sangue e a dor, a pobreza e as
guerras, constituem "o preço" necessário a ser pago para alcançar a liberdade da
humanidade.
Hegel valeu-se deste sistema para explicar toda a história da filosofia, da ciência, da
arte, da política e da religião; no entanto, muitos críticos modernos assinalam que Hegel
constantemente parece ignorar as realidades da história a fim de fazê-las encaixar em
seu molde dialético. Seu pressuposto histórico de que o pensamento dos povos orientais
era necessariamente imperfeito e pré-filosófico o levou a negar a existência de uma
verdadeira filosofia, na Índia.[14]
Karl Popper, crítico de Hegel em A sociedade aberta e seus inimigos, opina que o
sistema de Hegel constitui uma justificação vagamente dissimulada do governo de
Frederico Guillermo III e da ideia hegeliana de que o objetivo ulterior da história é
chegar a um Estado que se aproxima ao da Prússia do decênio de 1831. Esta visão de
Hegel como apólogo do poder estatal e precursor do totalitarismo do século XX foi
criticada minuciosamente por Herbert Marcuse em Razão e revolução: Hegel e o
surgimento da teoria social, arguindo que Hegel não foi apólogo nem do Estado nem da
forma de autoridade, simplesmente porque estes existiram; para Hegel, o Estado deve
ser sempre racional. Arthur Schopenhauer desprezou Hegel por seu historicismo e
tachou sua obra de pseudofilosofia.
A filosofia da história de Hegel está também marcada pelos conceitos da "astúcia da
razão" e do "escárnio da história". A história conduz os homens que creem se
conduzir de per si, como indivíduos e como sociedades, castigando suas pretensões, de
modo que a história-mundo, ao fazer troça deles, produz resultados exatamente
contrários e paradoxais aos pretendidos por seus autores, a despeito de, nos períodos
finais, a história se reordenar e, em um cacho fantástico, retroceder sobre si mesma e,
com sua gozação sarcástica e paradoxal convertida em mecanismo de criptografia, cria
também ela mesma, sem querer, realidades e símbolos ocultos ao mundo e acessíveis
tão-somente aos cognoscentes, id est, àqueles que querem conhecer.

Princípio fundamental
Tudo é inteligível para o ser que, idêntico no seu fundo com o Espírito ou a Ideia
infinita, se manifesta no universo concreto graças ao movimento dialéctico: tese,
antítese, síntese.
A intuição fundamental de Hegel, fiel ao panteísmo idealista, é que, no universo, todas
as riquezas de fenómenos e de indivíduos concretos, com a humanidade e todos os
acontecimentos da sua história, são apenas as manifestações necessárias, inteligíveis a
priori, duma realidade única: o Espírito infinito que, sendo de ordem ideal, não pode
conter elemento algum irracional ou inexplicável, de direito: "Todo o real, diz ele, é
racional". A sua filosofia não foi senão um esforço para esclarecer até nos seus mínimos
pormenores esta vista central.
Para isso, Hegel escolheu judiciosamente como ponto de partida o Ser, a noção mais
simples e mais abstracta, luz inteligível que ilumina todas as outras ideias; e conforme o
postulado panteísta quer mostrar que a lei fundamental deste ser, única realidade, o leva
necessariamente a manifestar-se nos múltiplos objectos e fenómenos concretos tais
como os verificam a nossa experiência e as nossas ciências positivas.
Aliás, não dá a esta dedução o sentido duma teogonia ou duma emanação real, como se
pretendesse que "o mais sai do menos" e que "o abstracto engendra o concreto": quer
simplesmente libertar a lei ideal que torna inteligível o universo concreto desenvolvido
sob o nosso olhar, mostrando como cada um dos seus pormenores decorre
inevitavelmente da única realidade subjacente às múltiplas aparências: o Espírito ou
Ideia que é o ser absoluto (*). As noções muito gerais que constituem as primeiras fases
da dedução têm pois a sua origem nos factos mais ricos e mais reais, como a ideia
abstracta é tirada do concreto; e é preciso distinguir duas séries; uma ideal, descrita em
filosofia, a outra, real, verificada nas ciências positivas. Notemos, contudo, que o
idealismo torna precária e pouco inteligível esta distinção; porque afirma a coincidência
entre a ideia e a realidade. "Tudo o que é racional é real", diz ainda Hegel. Mas, a seu
parecer, basta para isso que a correspondência perfeita entre o sistema a priori e a
experiência se verifique no termo da dedução, sem exigir, em todas as fases, um
paralelismo total entre as ideias e os factos.(B)
Ora a lei cujo desenvolvimento necessário engendra todo o universo é a da dialéctica,
segundo a qual toda ideia abstracta, a começar pela de ser, considerada no seu estado de
abstracção, afirma necessariamente a sua negação, a sua antítese, de modo que esta
contradição exige para se resolver a afirmação de uma síntese mais compreensiva que
constitui uma nova ideia, rica, ao mesmo tempo, do conteúdo das duas outras. Esta
marcha para diante, segundo Hegel, não é arbitrária; está inserida na própria essência da
noção abstracta bem analisada; e enquanto a ideia sintética assim obtida guardar um
lado abstracto, manifesta à reflexão uma nova identidade com o seu contrário, uma nova
exigência de progresso, até que enfim a última síntese exprime o facto de experiência
concreto, único a existir realmente. Trata-se pois, para o filósofo, de abranger num só
olhar o imenso desenvolvimento das realidades concretas que formam o universo, de
remontar daí, por mil caminhos diversos mas convergentes, através das fases cada vez
mais abstractas até a origem comum do ser ou do Espírito absoluto; e, terminada esta
análise preliminar, o sistema consiste em tomarmos posse do desenvolvimento a
priori destas cascatas de noções caindo umas das outras por trilogias, com uma
necessidade lógica tão rigorosa como a dedução dos modos em Spinozismo. Hegel teve
a audácia de tentar esta síntese, depois de se ter abundantemente documentado sobre o
estado de todas as ciências positivas do seu tempo cujo conteúdo experimental devia ser
incorporado no seu sistema; e concebeu este num sentido evolucionista, graças ao
método dialéctico.
Esta "dialéctica" bem compreendida não parece ser, como se disse, a negação do
princípio de contradição; é, pelo contrário, esforço para escapar à contradição passando
à noção sintética que reconcilia a tese com a antítese; mas, nestas fases preliminares,
Hegel é de opinião que o nosso espírito pensa verdadeiramente a contradição; e tal é
bem o caso, efectivamente de toda ideia abstracta, se a interpretarmos segundo o
idealismo absoluto.
Para o mostrar, tomemos o exemplo da primeira trilogia da qual todas as outras são
apenas uma aplicação; a do ser, a do não-ser e a do devir. O ser puramente abstracto,
que não é senão ser, sem qualquer precisão, nem qualidade nem relação, não é mais que
a forma vazia da afirmação. É "aquilo por que" tudo o que é real é real; mas em si
mesmo nada é pois que se identifica ao mesmo tempo com realidades que se excluem: o
círculo é ser e o quadrado também; o branco e o negro são ser; a árvore viva é ser e a
pedra inerte também; e o ser é o que constitui, ao mesmo tempo, a realidade de cada um
deles. Como a matéria-prima não é acto algum, mas sim potência pura, porque pode
tornar-se todas as coisas corporais, assim o ser não é ser algum, porque pode tornar-se
todos os seres. Pensá-lo é pensar, ao mesmo tempo, o nada absoluto: a própria
contradição.
"Em tomismo, escapa-se a esta contradição notando que a natureza pensada, conquanto
ficando a mesma em si, se encontra em dois estados diferentes e opostos: no estado
de natureza concreta no real individual, por exemplo, a natureza animal neste cão; - e
no estado de natureza abstracta na ideia universal, por exemplo, no conceito de
animalidade. Assim, a natureza de ser, ficando o que é (notando que aqui o conteúdo da
ideia é uma natureza abstracta imperfeitamente que se realiza dum
modo análogo somente nos seus inferiores, e não univocamente, como a natureza
animal), esta natureza pode identificar-se efectivamente com os modos de ser os mais
diversos e os mais exclusivos e isso ao mesmo tempo e sem contradição, porque de
si ela é indiferente: indiferente, por exemplo, ao infinito e ao finito, à vida e à morte;
para ser não é necessário ter a vida nem excluí-la, mas pode exigir-se (se se é árvore,
por exemplo) ou excluí-la (se se é pedra). O estado ideal ou abstracto desta natureza de
ser, isto é, o que lhe convém como pensada por nós permite-lhe esta indiferença que
não pode ter se a tomamos no seu estado real, no ser actualmente existente".
Mas estas distinções que definem a teoria do realismo moderado, tão conforme ao bom
senso, perdem todo o valor em idealismo onde o real e o ideal são a mesma coisa. Se
nesta hipótese tentamos pensar o ser abstracto, devemos necessariamente concebê-lo
como idêntico realmente a objectos que se excluem, o que é a própria contradição.
Contudo, o nosso pensamento não pode instalar-se na contradição: é psicologicamente
impossível; por isso, pensar no ser, idêntico a tudo, é não pensar em nada: a tese arrasta
a antítese e o ser muda-se em não-ser. Hegel conclui daqui que o que realmente é ser é
uma síntese destas duas contraditórias. O que já é, sem ser ainda plenamente, é o
que devém. O fundo do universo não é, pois, uma realidade estática, mas dinâmica; não
é o ser, mas o devir que vai pôr ordem na multidão formigante dos modos de ser
contraditórios, todos idênticos ao ser abstracto e que vai torná-los todos inteligíveis
indicando o seu lugar no inflexível desenrolar das virtualidades do ser.
É a análise deste desenrolar que Hegel chama a "dedução das categorias (**) do ser";
cada uma das três fases da trilogia fundamental será fonte de numerosas aplicações,
onde encontraremos todas as ciências humanas interpretadas segundo o idealismo
absoluto e distribuídas em um triplo domínio: o da lógica, que é também uma ontologia;
o da natureza; o da moral e da religião.
(**) Alusão à dedução transcendental das categorias de Kant; mas este não fizera este
trabalho senão para as ciências positivas, enquanto Hegel quer fazê-lo para todo o saber
humano: substitui o idealismo absoluto ao idealismo transcendental, mais moderado, de
Kant.
[F.-J. Thonnard, A. A. Compêndio de História de Filosofia]
Teoria
Filósofo da totalidade, do saber absoluto, do fim da história, da dedução de toda a
realidade a partir do conceito, da identidade que não concebe espaço para o contingente,
para a diferença; filósofo do estado prussiano, que hipostasiou o Estado - todas essas
são algumas das recepções da filosofia de Hegel na contemporaneidade. É difícil dizer
até que ponto essas qualificações são justas para com a filosofia hegeliana.
Ademais, as obras de Hegel possuem a fama de serem difíceis, devido à amplitude dos
temas que pretendem abarcar. Diz a anedota (possivelmente verdadeira) que, quando
saiu a tradução francesa da Fenomenologia do Espírito, muitos estudiosos alemães
foram tentar estudar a Fenomenologia pela tradução francesa, para "ver se entendiam
melhor" o árido texto hegeliano.(A) O fato é que sua filosofia é realmente difícil, embora
isso não se deva necessariamente a uma confusão na escrita. Afinal, Hegel era crítico
das filosofias claras e distintas, uma vez que, para ele, o negativo era constitutivo
da ontologia. Neste sentido, a clareza não seria adequada para conceituar o objeto.
Introduziu um sistema para compreender a história da filosofia e do mundo mesmo,
chamado geralmente dialética: uma progressão na qual cada movimento sucessivo surge
como solução das contradições inerentes ao movimento anterior.
Gonçal Mayos examina a evolução da dialética da periodização da história:[15] Hegel
mudou o seu ideal grego juvenil e, gradualmente, vê a realização do princípio da
reconciliação não mais na Revolução francesa, mas na Reforma protestante. A
Revolução Francesa, precisamente por sua novidade absoluta, é também absolutamente
radical: por um lado, o aumento abrupto da violência que fez falta para realizar
a revolução, não pode deixar de ser o que é, e, por outro lado, já consumiu seu
oponente. A revolução, por conseguinte, já não pode voltar-se para nada além de seu
resultado: a liberdade conquistada com tantas penúrias é consumida por um brutal
Reinado do Terror. A história, não obstante, progride aprendendo com seus erros:
somente depois desta experiência, e precisamente por causa dela, pode-se postular a
existência de um Estado constitucional de cidadãos livres, que consagra tanto o poder
organizador benévolo (supostamente) do governo racional e os ideais revolucionários da
liberdade e da igualdade.
Segundo Umberto Padovani e Luis Castagnola, em "A história da Filosofia":
"A Lógica tradicional afirma que o ser é idêntico a si mesmo e exclui o seu oposto
(principio da identidade e de contradição); ao passo que a lógica hegeliana sustenta
que a realidade é essencialmente mudança, devir, passagem de um elemento ao seu
oposto."
De todo modo, a dialética é uma das muitas partes do sistema hegeliano que foi objeto
de má compreensão ao longo do tempo. Possivelmente, uma das razões para isto é que,
para Hegel, é preciso abandonar a ideia de que a contradição produz um objeto vazio de
conteúdo. Ou seja, Hegel dá dignidade ontológica à contradição, bem como ao negativo.
Por outro lado, Hegel não queria com isso dizer que absurdos como, por exemplo,
pensar que um quadrado redondo fosse possível ou que um som fosse cheiroso. Talvez
um melhor exemplo da dignidade ontológica da contradição é pensarmos nos
conceitos aristotélicos de potência e ato (um ser que é ao mesmo tempo potência e ato)
ou então na concepção dos objetos como unos e múltiplos ao mesmo tempo.
Nas explicações contemporâneas do hegelianismo - para os estudantes universitários,
por exemplo - a dialética de Hegel geralmente aparece fragmentada, por comodismo,
em três momentos chamados: tese (em nosso exemplo, a revolução), antítese (o terror
subsequente) e a síntese (o estado constitucional de cidadãos livres). No entanto, Hegel
não empregou pessoalmente essa classificação absolutamente; ela foi criada
anteriormente por Fichte em sua explicação mais ou menos análoga à relação entre o
indivíduo e o mundo. Os estudiosos sérios de Hegel não reconhecem, em geral, a
validade desta classificação, ainda que possivelmente tenha algum valor pedagógico.
Hegel utilizou-se deste sistema para explicar toda a história da filosofia, da ciência, da
arte, da política e da religião, mas muitos críticos modernos assinalam que Hegel
geralmente parece analisar superficialmente as realidades da história a fim de encaixá-
las em seu modelo dialético. Karl Popper, crítico de Hegel em A Sociedade Aberta e
Seus Inimigos, opina que o sistema de Hegel constitui uma justificação velada do
governo de Frederico Guilherme III e da ideia de que o objetivo ulterior da história é
chegar a um Estado semelhante à Prússia dos anos 1830. Esta visão de Hegel como
apologista do poder estatal e precursor do totalitarismo do século XX foi criticada
minuciosamente por Herbert Marcuse em Razão e Revolução: Hegel e o surgimento da
teoria social. Segundo Marcuse, Hegel não fez apologia a nenhum Estado ou forma de
autoridade, simplesmente porque existia: para Hegel, o Estado tem que ser sempre
racional. Já Arthur Schopenhauer desprezou Hegel por seu historicismo e tachou a obra
de Hegel de pseudo-filosofia.
Como se vê, a obra hegeliana é fonte de inúmeras controvérsias, mas, sem dúvida, a
filosofia, na maior parte dos casos, não deixa de se referir a Hegel - mesmo quando é
anti-hegeliana. Por outro lado, várias vertentes filosóficas inserem-se no legado
hegeliano - embora em geral não se auto intitulem hegelianas - a exemplo
do Pragmatismo, da Escola de Frankfurt e do Marxismo.

Processo Triádico da Dialética

O Processo Triádico da Dialética, por meio do qual ocorreria a evolução do
conhecimento e da realidade, é composto por três elementos: "tese, antítese e síntese". A
tese é situação fática primária, com suas características propícias para germinar a
contradição/questionamento, ou seja, a antítese. Do choque entre tese e antítese, surgiria
a síntese, que, por sua vez, seria tese para um novo processo evolutivo. Tal processo
dialético triádico seria aplicável em todos os setores da realidade humana.[16]

Crítico do contrato social

Antes de Hegel, outros pensadores já tinha feito críticas ao contratualismo, como por
exemplo: David Hume, George Bentham e Saint-Simon.
Suas críticas tem como de partida o fato de que o esse sistema de pensamento parte de
premissa de que a existência do indivíduo seria anterior à existência da comunidade e,
desse modo, o Estado teria sido construído a partir das vontades individuais.
Em contrapartida, retoma o pensamento aristotélico segundo o qual o homem é um ser
social e que "o povo precede o indivíduo”, e, desse modo, sustenta que o individuo não
existe de modo independente do espírito universal, mas seria uma manifestação singular
de tal espírito.[16]

As três formas do espírito

O espírito se manifesta de três formas:
 1. o espírito subjetivo refere-se à alma, à consciência e à razão;
2. o espírito objetivo refere-se ao direito, à moralidade e ao costume;
3. o espírito absoluto refere-se à Arte, à Religião e à Filosofia, sendo, portanto,
uma síntese do espírito subjetivo e do espírito objetivo.[16]
Formação da Filosofia
A filosofia é resultado das tensões entre espírito e matéria, alma e corpo, fé e
entendimento, liberdade e necessidade, e posteriormente, razão e sensibilidade,
inteligência e natureza e, de modo geral, entre subjetividade e objetividade.[16]

Posterioridade
Seguidores
Após a morte de Hegel seus seguidores dividiram-se em dois campos principais e
contrários. Os hegelianos de direita, discípulos diretos do filósofo na Universidade de
Berlim, defenderam a ortodoxia evangélica e o conservadorismo político do período
posterior à restauração napoleônica.
Os hegelianos de esquerda, chamados jovens Hegelianos, interpretaram Hegel em um
sentido revolucionário, o que os levou a se aterem ao ateísmo na religião e
ao socialismo na política. Entre os hegelianos de esquerda encontra-se Ludwig
Feuerbach, David Friedrich Strauss, Max Stirner e, o mais famoso, Karl Marx. Os
múltiplos cismas nesta facção levaram, finalmente, ao individualismo egoísta
de Stirner e à versão marxiana do comunismo.
No século XX a filosofia de Hegel experimentou um grande renascimento: tal fato
deveu-se em parte por ter sido descoberto e reavaliado como progenitor filosófico do
marxismo por marxistas de orientação filosófica, em parte devido a um ressurgimento
da perspectiva histórica que Hegel colocou em tudo, e em parte ao crescente
reconhecimento da importância de seu método dialético. Algumas figuras que
relacionam-se com este renascimento são Georg Lukács, Herbert Marcuse, Theodor
Adorno, Ernst Bloch, Alexandre Kojève e Gotthard Günther. O renascimento de Hegel
também colocou em relevo a importância de suas primeiras obras, ou seja, as publicadas
antes da Fenomenologia do Espírito.
Mas não só os teóricos da escola de Frankfurt viram um renascimento da filosofia
hegeliana, como também muitos filosófos na França, em geral após o curso hoje famoso
de Kojève. Dentre estes, podemos citar Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Lacan,
Hippolyte entre outros.
Do mesmo modo, os teóricos pragmatistas como Robert Brandon, aproveitaram os
aspectos comunitaristas da filosofia hegeliana. Na verdade, esta apropriação de Hegel
pelos pragmatistas começou com os primeiros filósofos pragmatistas.

Obra
A primeira e a mais importante das obras maiores de Hegel é sua Fenomenologia do
Espírito. Em vida, Hegel ainda viu publicada a Enciclopédia das Ciências Filosóficas,
a Ciência da Lógica, e os Princípios (Elementos da) Filosofia do Direito. Várias outras
obras sobre filosofia da história, religião, estética e história da filosofia foram
compiladas a partir de anotações feitas por seus estudantes, tendo sido publicadas
postumamente
 Fenomenologia do Espírito (Phänomenologie des Geistes), 1807
 A Ciência da Lógica (Wissenschaft der Logik), 1812–1816
 Enciclopédia das Ciências Filosóficas (Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften), 1817–1830
 Princípios da Filosofia do Direito (Grundlinien der Philosophie des Rechts), 1817–
1830
Ver também
 Hegelianos de direita
 Hegelianos de esquerda
 Hegelianismo
Notas
 Nota (A): Até 1850 todos os escritores alemães tinham as suas obras publicadas em
francês, pois até mesmo eles consideravam a língua bárbara, por conta de toda a
influência napoleônica. Até o presente ano, a Alemanha não estava unificada e tudo
o que existia eram vários dialetos de um futuro "alemão". Daí a tradução francesa.

David Hume
David Hume (Edimburgo, 7 de maio (ou 26 de abril-Antigo) de 1711 – Edimburgo, 25 de
Agosto de 1776) foi um filósofo, historiador e ensaísta britânico nascido na Escócia,
que se tornou célebre pelo seu empirismo radical e ceticismo filosófico. Ao lado
de John Locke e George Berkeley, David Hume compõe a famosa tríade do empirismo
britânico, sendo considerado um dos mais importantes pensadores do
chamado iluminismo escocês e da própria história da filosofia.[1][2]
David Hume elaborou um pensamento crítico ao cartesianismo e às filosofias que
consideravam o espírito humano desde um ponto de vista teológico-metafísico. Assim
David Hume abriu caminho à aplicação do método experimental aos fenômenos
mentais.[3] A sua importância no desenvolvimento do pensamento contemporâneo é
considerável. Teve profunda influência sobre Kant, sobre a filosofia analítica do início
do século XX e sobre a fenomenologia.
O estudo da sua obra tem oscilado entre aqueles que colocam ênfase no lado cético (tais
como Reid, Greene, e os positivistas lógicos) e aqueles que enfatizam o lado naturalista
(como Kemp Smith, Stroud e Galen Strawson). Por muito tempo apenas se destacou
através do seu pensamento o ceticismo destrutivo. Somente no fim do século XX os
comentadores se empenharam em mostrar o caráter positivo e construtivo do seu projeto
filosófico.[4]
David Hume foi um leitor voraz. Entre as suas fontes, incluem-se tanto a Filosofia
antiga como o pensamento científico de sua época, ilustrado pela física e pela filosofia
empirista. Fortemente influenciado por Locke e Berkeley mas também por vários
filósofos franceses, como Pierre Bayle e Nicolas Malebranche, e diversas figuras dos
círculos intelectuais ingleses, como Samuel Clarke, Francis Hutcheson (seu professor)
e Joseph Butler (a quem ele enviou o seu primeiro trabalho para apreciação),[5] é
entretanto a Newton que Hume deve o seu método de análise, conforme assinalado no
subtítulo do Tratado da Natureza Humana – Uma Tentativa de Introduzir o Método
Experimental de Raciocínio nos Assuntos Morais.
Seguindo atentamente os acontecimentos nas colônias americanas, tomou partido
da independência americana. Em 1775, disse a Benjamin Franklin: "sou americano nos
meus princípios".

Biografia
Nasceu em Edimburgo, em 26 de abril de 1711. Passou sua infância numa casa da
família na vila de Chirnside, não muito distante de Berwickshire.[6] Filho de Joseph
Hume de Chirnside, advogado, e de Katherine Falconer. Seu pai faleceu quando tinha
apenas dois anos, deixando o pequeno David Hume, seu irmão mais velho e sua irmã
sob os cuidados exclusivos de sua mãe. A família, apesar de não ser rica, teve condições
de pagar por tutores particulares para David e John. Estudaram, nesse
período, latim e literatura, e provavelmente também a língua francesa.[6] Já no outono de
1721, com 10 anos, partiu, junto com seu irmão, 12 anos, para o Colégio de Edimburgo.
Lá, Hume seguiu o curso ordinário de artes, e não se graduou. Nessa época, sua família
decidiu que ele deveria se tornar um advogado, como seu pai. Assim, o autor passou
algum tempo lendo livros de direito, e frequentando as aulas da faculdade de direito de
Edimburgo. Porém, não se interessou pela área. Em 1742, Hume descreveu o direito
como uma 'ocupação trabalhosa' e 'incompatível com qualquer outro estudo ou
profissão'.[6]
Hume não ficou impressionado com a educação que recebeu em Edimburgo, não
obstante, além de seu contato com línguas e literaturas clássicas, foi também exposto à
cultura da filosofia natural experimental e à jurisprudência moderna e protestante, que
se tornariam influências constantes no seu pensamento.[7] Seu encontro com a obra
de Shaftesbury, logo após sua saída da universidade, foi igualmente marcante na
orientação que o Hume tomaria, especialmente a obra Characteristicks of Men,
Manners, Opinions, Times (Características dos Homens, Costumes, Opiniões, Épocas).
O projeto de renovação da filosofia moral estoica elaborado pelo conde de Shaftesbury
seria compartilhado por Hume, que leu extensamente a literatura estoica disponível
naquele momento, como Cicero, Sêneca e Plutarco, tomando desses pensadores uma
inspiração para a educar a mente a as paixões.[7] Esse ideal moral teria, porém,
influência na dedicação excessiva que Hume exerceu no período, e no colapso
emocional que se seguiu, o que lhe despertou, também, uma reação crítica.[8]
Após abandonar o curso sem muita resistência da família, Hume teve um período de
tempo livre, durante o qual leu vigorosamente, e formou a vontade de seguir uma
carreira literária. No início de 1729, já havia decidido que iria se dedicar inteiramente a
leitura e a escrita. Entretanto, seis meses depois, entrou num estado de colapso,
sentindo-se fatigado após dedicar-se demais nos estudos, e incapaz de continuar no
mesmo ritmo, desgostoso do trabalho de ler, faltando-lhe a concentração necessária.
Passou dois anos para recuperar seu vigor, enquanto aprendia à equilibrar melhor seu
esforço intelectual com atividades físicas e períodos de socialização.[6]
Tratado da Natureza Humana

Gravura de Hume em sua obra História da Inglaterra, Vol. I (1754)

Universidade de Edimburgo
No verão de 1731, novamente autoconfiante, Hume começou à cultivar um novo projeto
intelectual, em que pretendia tomar a natureza humana como foco de estudo,
abordando-a de maneira original em relação aos antigos, por favorecer acima de tudo a
investigação através da experiência. Pretendia, assim, oferecer perspectivas
independentes das teses moralistas e religiosas prevalentes. Passou os três anos
seguintes desenvolvendo seu projeto de uma nova ciência da natureza humana, durante
os quais falhou e recomeçou diversas vezes.[9]
Em 1734, durante a primavera, Hume relatou à um médico de Londres que ainda sentia
os efeitos de seu colapso nervoso, e solicitou auxílio diante da sua atual dificuldade de
se concentrar e organizar seus pensamentos. Decidiu então dar uma pausa em seu
trabalho intelectual e dedicar-se à outras atividades. Arrumou um trabalho com um
comerciante de açúcar em Bristol. Não obstante, alguns meses depois Hume já
declarava que descobriu ser totalmente incompatível com aquele ambiente.[9] Logo
viajou para a França, buscando continuar seus estudos. Lá escreveria o primeiro núcleo
de sua obra Tratado da Natureza Humana.[9]
Em 1737, Hume retorna à Inglaterra e trabalha diligentemente para publicar o seu livro.
Em 1739, consegue publicar os dois primeiros volumes de seu Tratado, e em 1740 é
publicado o terceiro e último volume. Apesar de ser hoje considerado a sua principal
obra e um dos livros mais importantes da história da filosofia, o Tratado não causou
impressão à época de sua publicação. Hume tinha esperado um ataque às ideias
apresentadas no livro e preparava uma defesa apaixonada. Para sua surpresa, a
publicação do livro passou quase despercebida; e, recordando a indiferença do público,
Hume escreveu que "nenhuma tentativa literária foi mais desafortunada que
meu Tratado da Natureza Humana", na verdade, "saiu da gráfica natimorto, sem
alcançar sequer a distinção de estimular os murmúrios dos fanáticos". Diante da
reclamação de que o livro era "abstrato e ininteligível", [10] Hume recorreu ao artifício,
ainda em 1740, de publicar uma sinopse anônima, na qual apresentava de forma mais
clara e direta algumas das ideias fundamentais do Tratado. No entanto, embora já
permitisse antever os elegantes argumentos da Investigação sobre o entendimento
Humano,[11] a sinopse de pouco serviu para mudar a consideração geral em relação
ao Tratado.
Em 1742, é publicada em Edimburgo a primeira parte de seus Ensaios, que mereceram
considerável atenção do público e, segundo o próprio Hume, fizeram-no esquecer a
decepção provocada pelo Tratado. Em 1744, concorre à cátedra de Filosofia
Pneumática e Moral[12] da Universidade de Edimburgo, mas sua candidatura enfrenta
forte oposição devido à sua fama de ateísta e acaba por ser rejeitada.
Depois dessa conturbada candidatura a um posto acadêmico e de uma experiência
infeliz como tutor de um jovem inglês, de linhagem nobre e mente desajustada, Hume é
convidado pelo general James St. Clair a ser seu secretário numa expedição militar.
Inicialmente a expedição tinha como alvo o Canadá, mas terminou por realizar uma
incursão à costa da França. Hume também acompanhou o general St. Clair em missões
diplomáticas a Viena e Turim. Tendo retornado da Itália, Hume muda-se para a
propriedade rural de sua família em 1749, e aí permanece por dois anos. Em 1751, vai
morar na cidade, "o verdadeiro cenário de um homem de letras", e faz uma nova
tentativa de obter um cargo acadêmico: a cátedra de Lógica da Universidade de
Glasgow. Mas, novamente, sua candidatura é rejeitada.
Convencido de que o problema do Tratado era mais uma questão de forma que de
conteúdo, ele resumiu o Livro I do Tratado (“Sobre o Entendimento”), dando-lhe um
estilo mais ágil e acessível. Desse trabalho surgiu a Investigação sobre o entendimento
Humano, que, embora tenha encontrado receptividade maior que a do livro que lhe deu
origem, esteve longe de ser um sucesso de vendas. A mesma recepção fria teve uma
nova edição dos Ensaios. A falta de reconhecimento, porém, não prejudicou o seu
trabalho literário. Hume escreveu a segunda parte de seus Ensaios e, tal como havia
feito anteriormente, reescreveu aquelas partes do Tratado relacionadas a questões
morais. Esses novos textos sobre moral vieram a público com o título de Investigação
sobre os Princípios da Moral – livro que na opinião do próprio Hume era, de todos os
seus escritos, “históricos, filosóficos ou literários, incomparavelmente o melhor”.
Em 1752, Hume é convidado a dirigir a biblioteca da Faculdade dos Advogados de
Edimburgo. Embora fosse escassamente remunerada, a função colocava à disposição de
Hume as fontes bibliográficas para um novo projeto: a elaboração da História da
Inglaterra. Essa obra historiográfica monumental foi publicada em seis volumes, nos
anos de 1754, 1756, 1759 e 1762. Esse esforço de uma década foi recompensado. Os
volumes da História da Inglaterra valeram ao seu autor a tão almejada celebridade
literária e, além disso, proporcionaram-lhe bons retornos pecuniários.[11]
Mas Hume não ficou livre dos ataques de seus adversários. Em 1754, ele foi acusado de
encomendar “livros indecentes” para a biblioteca, e houve uma movimentação para
destituí-lo do cargo. Diante das pressões, os membros do conselho diretor cancelaram as
encomendas dos livros considerados ofensivos – decisão que Hume tomou como uma
ofensa pessoal. Como precisava do acervo da biblioteca para prosseguir as suas
pesquisas para a História da Inglaterra, ele adiou seu pedido de demissão, mas reverteu
os pagamentos de seu salário em benefício de Thomas Blacklock – poeta cego que
decidira ajudar. Antes de pedir sua demissão em 1757, Hume ainda foi alvo de um
processo mal sucedido de excomunhão em 1756.[11]

Túmulo de David Hume em Edimburgo

Foi também durante o período em que exerceu a função de bibliotecário que Hume
escreveu as suas duas grandes obras sobre religião: a História Natural da Religião e
os Diálogos sobre Religião Natural. A primeira veio a público em 1757 como parte
das Quatro Dissertações. O projeto original, no entanto, previa cinco dissertações: além
da História Natural da Religião, o livro também incluiria os ensaios "Sobre as Paixões",
"Sobre a Tragédia", "Sobre o Suicídio" e "Sobre a Imortalidade da Alma". Esses dois
últimos ensaios eram investidas frontais contra os dogmas religiosos, pois criticavam a
condenação ao suicídio e a crença na vida após a morte.[13] Antes que fossem
publicados, o editor de Hume, Andrew Millar, recebeu ameaças de ser judicialmente
processado caso os textos fossem distribuídos.[11] Diante disso, Hume fez alterações
na História e substituiu os dois últimos textos pelo ensaio "Sobre o Padrão de Gosto".
Os Diálogos, por sua vez, só foram publicados em 1779, três anos após a morte de
Hume.[13]
Em 1763, Hume aceita o convite feito pelo embaixador inglês na França, Lorde
Hertford, para trabalhar como seu secretário em Paris. Por dois anos, além de auxiliar
nos trabalhos diplomáticos, Hume trava conhecimento com grandes nomes da
intelectualidade parisiense, como Diderot, D'Alembert, e d'Holbach. Ao retornar para a
Inglaterra, Hume toma providências e estabelece contatos para ajudar Rousseau a se
estabelecer em solo britânico, uma vez que esse último tornara-se vítima de uma nova
perseguição por parte das autoridades suíças. No entanto, os laços de amizade entre os
dois filósofos romperam-se dramaticamente pouco tempo depois. Levado
pela paranoia e mania de perseguição, Rousseau acusou Hume de estar liderando uma
conspiração para difamá-lo e arruiná-lo.[11]
Em 1767, a convite do General Conway, irmão de Lord Hertford, Hume assumiu em
Londres o cargo de subsecretário para o Departamento do Norte. Exerceu essa função
por cerca de dois anos, e retornou para Edimburgo em 1769 – dessa vez
definitivamente. Passou os últimos anos de sua vida revisando os seus escritos e
desfrutando a convivência de amigos e intelectuais de Edimburgo.[13] Na primavera
de 1775, foi acometido por uma doença intestinal que "a princípio", segundo seu
testemunho, "não causou alarme, mas que se tornou (…) mortal e incurável". Durante o
período em que esteve doente, Hume recebeu a visita de James Boswell. Diante das
atitudes e palavras de Hume sobre o fim que se aproximava, Boswell ficou convencido
de que ele encarava a morte com absoluta serenidade. Em 26 de outubro de 1775
escreve uma carta ao seu editor W. Strahan para que este incluísse uma breve
advertência no início do segundo volume dos Ensaios e Tratados em sua última edição.
[14]
 Hume faleceu em 25 de agosto de 1776.[15] Encontra-se sepultado
em Edimburgo na Escócia.[16]
Hume nunca se casou. Suas opiniões políticas eram tipicamente progressistas, [17] e era,
assim como seu amigo Adam Smith, um fervoroso defensor do livre-comércio.[18] De
maneira geral, a vida de Hume é condizente com as palavras que escreveu sobre si
mesmo: "um homem de disposição branda, de têmpera equilibrada, de humor franco,
sociável e alegre, capaz de manter laços de afeição e pouco propenso a inimizades, e de
grande moderação em todas as minhas paixões". Numa carta em que fala sobre o
passamento de Hume, Adam Smith conclui sua exposição com as seguintes palavras:
"No todo, sempre o considerei, tanto durante a sua vida como desde a sua morte, como
alguém que se aproximava tanto da ideia de um homem perfeitamente sábio e virtuoso
quanto permite a frágil natureza humana".[15]

Pensamento
A "ciência do homem"
Estátua de David Hume na Royal Mile, Edimburgo
Por muito tempo os estudos sobre Hume destacaram apenas o lado céptico-destrutivo de
sua filosofia. A grande realização do filósofo teria sido eminentemente negativa: teria
ele explicitado a impossibilidade de se alcançar alguma certeza ou verdade absoluta nas
ciências indutivas, além de ter mostrado a impossibilidade de se provar filosoficamente
a existência do mundo exterior ou de se identificar uma substância constitutiva do ego.
Mesmo em seus próprios dias, essa foi a leitura predominante da obra de
Hume. Thomas Reid considerava-a uma espécie de redução ao absurdo da filosofia das
ideias iniciada por Descartes e reorientada ao empirismo pelos britânicos John Locke e
George Berkeley. Segundo Reid, Hume teria mostrado que os pressupostos assumidos
pela teoria das ideias como meio representacional conduziam inevitavelmente ao
cepticismo generalizado – e essa consequência indesejável revelaria que os pressupostos
não poderiam estar corretos.[19] Os historiadores da filosofia, sobretudo os influenciados
pelo idealismo alemão, viram a obra de Hume apenas como elaboração de uma antítese
que, mais tarde, seria superada pela síntese kantiana.
Embora as teses negativas mereçam atenção, elas não constituem toda a filosofia de
Hume. No século XX, os comentadores voltaram a destacar o lado propositivo do
pensamento humano,[20] que já se anunciava no próprio subtítulo de sua obra-prima:
"uma tentativa de introduzir o método experimental de raciocínio nos assuntos morais".
Para Hume, os assuntos morais abrangiam todos aqueles temas que hoje consideramos
como pertencentes às humanidades - como, p. ex., a política, o direito, a moral, a
psicologia e a crítica das artes.
À época de Hume, as ciências naturais já haviam conseguido grandes realizações, tendo
sido a física newtoniana inquestionavelmente a mais notável. Mas, ao lado de
explicações inteiramente quantificadas dos fenômenos naturais, convivia uma
abordagem completamente diferente em relação às produções do espírito humano. Em
parte inspirados pelo dualismo cartesiano, os filósofos tendiam a ver as questões
especificamente humanas como pertencentes a um domínio separado do conjunto dos
fenômenos naturais; para eles, enquanto esses últimos estavam sujeitos a leis e a
rigorosos encadeamentos causais, as primeiras eram resultado da absoluta liberdade de
escolha dos seres humanos. Em termos práticos, essa concepção de mundo excluía do
âmbito da investigação científica os comportamentos, emoções, ações e realizações
culturais da espécie humana. Ao propor que a natureza humana fosse investigada
conforme os mesmos métodos já testados e aprovados em outros âmbitos de
investigação, Hume não estava apenas inaugurando uma nova forma de tentar entendê-
la; também está rompendo com uma concepção de natureza humana tradicional e
influente. De certa forma, Hume pretende fazer no âmbito da ciência do homem, o
mesmo que Newton realizou no âmbito da ciência natural: explicitar as leis e princípios
básicos que inexoravelmente comandam os modos de pensar, de sentir e de conviver
dos seres humanos.

O problema da causalidade
Hume é conhecido por aplicar o padrão de que não há ideias inatas e que todo o
conhecimento vem da experiência rigorosamente ao nexo de causalidade e necessidade.
Em vez de tomar a noção de causalidade como normalmente concedido, Hume desafia-
nos a considerar o que a experiência nos permite saber sobre causa e efeito.
Normalmente, quando um evento provoca um outro evento, a maioria das pessoas
pensam que estamos conscientes de uma "causa" em conexão entre os dois que faz com
que o segundo siga o primeiro. Hume mostra que a experiência não nos diz muito. De
dois eventos, A e B, dizemos que A causa B, quando os dois sempre ocorrem
conjuntamente, ou seja, são constantemente conjugados. Sempre quando encontramos
A, também encontramos B ligado a ele, e temos a certeza de que este conjunto vai
continuar a acontecer. Quando ficamos convencidos de que "A deve trazer B" é
equivalente meramente "Devido à sua conjunção constante, estamos psicologicamente
certos que B seguirá A", então ficamos com uma noção muito fraca de necessidade.
Este tênue sobre a eficácia causal ajuda a dar origem a um problema da indução - que
não estamos razoavelmente justificada em fazer qualquer inferência indutiva sobre o
mundo.[21]
As contribuições mais importantes de Hume à filosofia de causalidade são encontrados
no Tratado da Natureza Humana, e Investigação sobre o entendimento Humano, este
último, geralmente visto como uma reformulação parcial do primeiro. Ambas as obras
começam com o axioma empírico central de Hume conhecido como "o princípio de
cópia".[nota 1] Vagamente, ele afirma que todos os componentes de nossos pensamentos
provêm de experiência e não existe uma causa entre um evento A e um evento B,
consequentemente, Hume nota que, com isso, não estamos justificados racionalmente
em projetar para o futuro as regularidades do passado (porque não temos uma prova do
princípio de uniformidade).[23]
Mausoléu de David Hume, por Robert Adam na Old Calton Burial Ground, Edimburgo

O problema da indução
Ver artigo principal: Problema da indução
De fato o termo indução não aparece no argumento de Hume - nem no Tratado da
Natureza Humana, nem na Investigação. A preocupação de Hume é com as inferências
que se fazem nas conexões causais, as quais, segundo ele, são as únicas conexões "que
podem nos levar além das impressões imediatas da memória e dos sentidos" (TNH, 89).
No entanto, a diferença entre essas inferências e o que hoje conhecemos como indução é
mera questão de terminologia. Hume divide todos os raciocínios em demonstrativos (no
sentido de dedutivos), e probabilísticos, referindo-se à generalização, por indução, de
um raciocínio do tipo causa-efeito.[11]
Todos nós cremos que o passado é um guia confiável para o futuro. Por exemplo: as leis
da física descrevem como as órbitas celestes funcionam para a descrição do
comportamento planetário até aos dias de hoje. Desse modo presumimos que vão
funcionar para a descrição no futuro também. Mas como podemos justificar esta
presunção, o princípio da indução?
Hume sugeriu duas justificações possíveis e rejeitou ambas. A primeira justificativa é
que, por razões de necessidade lógica, o futuro tem de ser semelhante ao passado.
Porém, Hume nota que podemos conceber um mundo errático e caótico onde o futuro
não tem nada que ver com o passado ou então um mundo tal como o nosso até ao
presente, até que em certo ponto as coisas mudam completamente.
A segunda justificação, mais modestamente, apela apenas para a segurança passada da
indução: sempre funcionou assim, por isso é provável que continue a funcionar. No
entanto, como Hume lembrou, esta justificação apenas usa um raciocínio circular,
justificando a indução por um apelo que requer a indução para ter efeito.
O conhecimento seria, na prática, resultado do hábito e, este, por sua vez, seria derivado
de um processo inerente à natureza humana, de associar dois fenômenos independentes,
vinculando-os em termos de causalidade, por se terem mostrado de maneira encadeada
diante dos nossos sentidos. O argumento de Hume implica a impossibilidade do fazer
científico, entendendo-se ciência como saber irrefutável. Já no século XX, Karl
Popper retoma o que ele chama de "o problema de Hume". Popper concorda que "o
mecanismo psicológico da associação força tais pessoas a acreditarem, por costume ou
hábito, que aquilo que aconteceu no passado acontecerá no futuro" mas procura separar
o que considera válido daquilo que seria equivocado na proposta de Hume, procurando
restaurar o status da ciência como forma de conhecimento racional. Argumentando em
favor de um empirismo racionalista crítico, sem o menor espaço para a indução, Popper
destaca a característica essencial da ciência, a saber, a falseabilidade, bem como a
natureza conjetural do conhecimento científico.[24]
De todo modo, o problema da indução ainda permanece. A visão de Hume parece ser
que nós (como outros animais) temos uma crença instintiva que o nosso futuro será
semelhante ao passado, com base no desenvolvimento de hábitos do nosso sistema
nervoso. Uma crença que não podemos eliminar mas que não podemos provar ser
verdadeira por qualquer tipo de argumento, dedutivo ou indutivo, tal como é o caso com
respeito à nossa crença na realidade do mundo exterior.

A Teoria do Eu como feixe

(The Bundle Theory of the Self)
Costumamos pensar que somos as mesmas pessoas que éramos há tempos. Apesar de
termos mudado em muitos aspetos, a mesma pessoa está essencialmente presente tal
como estava no passado. Podemos começar a pensar sobre os aspectos que se podem
alterar sem que o próprio (indivíduo) subjacente mude. Hume, no entanto, nega que
exista uma distinção entre os vários aspetos de uma pessoa e o indivíduo misterioso que
supostamente transporta todas estas características.
Porque no fundo, como Hume afirma, quando se começa a introspeção, notamos grupos
de pensamentos, sentimentos e percepções; mas nunca percebemos uma substância à
qual possamos chamar de "o Eu". Por isso, tanto quanto podemos dizer, conclui Hume,
não há nada relativamente ao Eu que esteja acima de um grande feixe de percepções
transitórias. De notar que, na perspetiva de Hume, não há nada a que estas percepções
pertençam. Pelo contrário, Hume compara a alma ao povo de uma nação
(commonwealth), que retém a sua identidade não em virtude de uma substância básica
permanente, mas que é composto de muitos elementos relacionados mas em permanente
mutação. A questão da identidade pessoal torna-se assim uma questão de caracterizar a
coesão frouxa da experiência pessoal vivida.[nota 2]

A razão prática: Instrumentalismo e Niilismo

A maioria de nós pensa que certos comportamentos são mais razoáveis do que outros.
Parece haver qualquer coisa de abstruso em, por exemplo, comer uma folha de
alumínio. Mas Hume negou que a razão tivesse algum papel importante em motivar ou
desencorajar o comportamento. No fundo, a razão é apenas uma espécie de calculador
de conceitos e experiência. O que no fundo importa, diz Hume, é como nos sentimos em
relação a esse comportamento. O seu trabalho gerou a doutrina do instrumentalismo,
que declara que uma ação é razoável se e somente se ela serve os objetivos e desejos do
agente, quaisquer que estes sejam. A razão pode entrar neste esquema apenas como um
servo, informando o agente de fatos úteis relativos às ações que servem aos seus
objetivos e desejos, mas nunca condescendendo a dizer ao agente quais objetivos e
desejos ele deverá ter.
Assim, se você quiser comer uma folha de alumínio, a razão lhe dirá onde encontrar
uma folha de alumínio, e não haverá nada de irracional em a comer ou em o desejar. O
instrumentalismo passará a ser uma visão ortodoxa da razão prática em economia, teoria
das escolhas racionais e algumas outras ciências sociais. Mas alguns comentadores
argumentam que Hume foi mais além do niilismo, e disse que não há nada de irracional
em deliberadamente frustrar os seus próprios objetivos e desejos ("eu quero comer folha
de alumínio, por isso deixa-me selar a minha boca"). Tal comportamento seria
altamente irregular, tirando qualquer papel à razão, mas não seria contrário à razão, que
é impotente em fazer julgamentos neste domínio.
Para trabalho contemporâneo relevante, ver "The Authority of Reason" de Jean
Hampton e "Rational Choice and Moral Agency" de David Schmidtz.

Anti-realismo moral e motivação

No seu ataque ao papel da razão no julgamento do comportamento, Hume argumentou
que o comportamento imoral não é imoral por ser contra a razão. Ele primeiro defendeu
que as crenças morais estão intrinsecamente motivantes: se você acredita que matar é
errado, você estará motivado "ipso facto" a não matar e em criticar a matança
(internalismo moral). Ele lembra-nos em seguida que a razão por si só não motiva
ninguém: a razão descobre os factos e a lógica, mas ela depende dos nossos desejos e
preferências quanto à percepção daquelas verdades e se isso nos motiva.
Consequentemente, a razão por si não produz crenças morais. Hume propôs que a
moralidade depende ultimamente do sentimento, sendo o papel da razão apenas o de
preparar o caminho para os nossos sensíveis julgamentos por análise da matéria moral
em questão.
Este argumento contra os fundamentos da moralidade na razão é hoje um dos
argumentos pertencentes ao arsenal do antirrealismo moral; o filósofo Humeano John
Mackie argumentou que para os factos morais serem factos reais sobre o mundo e ao
mesmo tempo, intrinsecamente motivantes, eles teriam de ser factos muito estranhos.
Temos pois todos os motivos para desacreditá-los.
Para trabalho contemporâneo relevante, ver: "Inventing Right and Wrong", de J. L.
Mackie; "Hume's Moral Theory", de Mackie; "Moral Realism and the Foundation of
Ethics" de David Brink e "The Moral Problem" de Michael Smith.

Livre-arbítrio vs. indeterminismo

Ver artigo principal: Livre-arbítrio
Todos nós já notamos o aparente conflito entre o livre-arbítrio e o determinismo: se as
nossas ações foram determinadas há milhões de anos, como poderá ser que elas
dependam de nós? Mas Hume notou um outro conflito, que torna o problema da livre
vontade num denso dilema: a livre-vontade é incompatível com o indeterminismo.
Imagine que as suas ações não são determinadas pelos eventos precedentes. Nesse caso,
as suas ações serão completamente aleatórias. Em adição, e muito importante para
Hume, as ações não são determinadas pelo seu caráter, as suas preferências, os seus
valores, etc. Como é que alguém pode ser tido por responsável pelo seu caráter? A livre-
vontade parece requerer o determinismo, porque senão o agente e a ação não estariam
conectados do modo necessário por ações livremente escolhidas.
Sendo assim, quase todos nós acreditamos no livre-arbítrio, a livre vontade parece
inconsistente com o determinismo, mas a livre-vontade parece requerer o determinismo.
Na visão de Hume, o comportamento humano, como tudo o mais, é causado (causal).
Por isso mesmo, se tomamos as pessoas como responsáveis pelas seus atos, devemos
focar a recompensa ou a punição de forma a que eles façam aquilo que é moralmente
desejável e evitem aquilo que é moralmente repreensível.

O problema do ser - dever ser

(The Is-Ought Problem)
Hume notou que muitos escritores falam do que deve ser, na base de enunciados acerca
do que é. Mas parece haver uma grande diferença entre enunciados descritivos (o que é)
e enunciados prescritivos (o que deveria ser). Hume apela aos escritores que tomem
muito cuidado na mudança do enunciado de um estado para o outro. Nunca sem se dar
uma explicação de como o enunciado- "deve ser" é suposto seguir ao enunciado- "é".
Mas como exatamente é que se pode derivar o "deve" de um "é"? Essa questão,
colocada num pequeno parágrafo de Hume, tornou-se uma das questões centrais da
teoria da ética e costuma ser atribuída a Hume a opinião de que tal derivação é
impossível. (Outros interpretam Hume como dizendo que não se pode ir de uma
constatação factual a um enunciado ético, mas que se o pode fazer sem atender à
natureza humana, isto é, sem prestar atenção aos sentimentos humanos).
G.E: Moore defendeu uma posição similar com a seu "argumento da questão aberta",
que pretendia refutar qualquer identificação de propriedades morais com propriedades
naturais: a chamada "falácia naturalista". Qualquer teórico ético que pretender dar à
moralidade um fundamento objetivo em aspetos mais mundanos da vida real está a lutar
por uma causa controversa, no mínimo.

Utilitarismo
Foi provavelmente Hume quem, juntamente com os seus colegas
do Iluminismo escocês, avançou pela primeira vez a ideia de que a explicação dos
princípios morais deverá ser procurada na utilidade que eles tendem a promover. O
papel de Hume não deverá ser descrito com exagero, claro; foi o seu
compatriota Francis Hutcheson que cunhou o slogan utilitarista "a maior felicidade para
o maior número". Mas foi através da leitura do "Tratado" de Hume que Jeremy
Bentham sentiu pela primeira vez a força do sistema utilitário: ele "sentiu como se
escamas tivessem caído dos seus olhos". No entanto, o "proto-utilitarismo" de Hume é
muito peculiar, da nossa perspetiva. Ele não pensa que a agregação de unidades
cardinais de utilidade será a fórmula para atingir a verdade moral.
Pelo contrário, Hume era um sentimentalista moral e, como tal, achava que princípios
morais não podem ser justificados intelectualmente. Alguns princípios simplesmente
são-nos apelativos e outros não o são. E a razão porque princípios utilitaristas da moral
são apelativos é que eles promovem os nossos interesses e os dos nossos companheiros
com os quais simpatizamos.
Os humanos são pouco flexíveis a aprovar coisas que ajudam a sociedade-utilidade
pública. Hume usou este dado para explicar como ele avaliava um vasto campo de
fenómenos, desde instituições sociais e políticas governamentais até traços de caráter e
talentos.
O problema dos milagres
Uma forma de apoiar a religião é por apelo a milagres. Mas Hume argumentou que no
mínimo, os milagres não poderiam conferir muito apoio à religião. Há vários
argumentos sugeridos pelo ensaio de Hume, todos eles à volta do seu conceito de
milagre: nomeadamente a violação por Deus das leis da Natureza. Um argumento é o de
que é impossível violar as leis da Natureza. Outro argumento afirma que o testemunho
humano nunca poderia ser suficientemente fiável para contra-ordenar a evidência que
temos das leis da Natureza. Outro argumento, menos irredutível, mais defensável, é que
devido à forte evidência que temos das leis da natureza, qualquer pretensão de milagre
está sobre pressão desde o início e precisa de provas fortes para derrotar as nossas
expectativas iniciais. Este ponto tem sido aplicado sobretudo na questão da ressurreição
de Jesus, onde Hume sem dúvida perguntaria "o que é que é mais provável? que um
homem se erga dos mortos ou que este testemunho esteja incorreto de uma forma ou de
outra?". Ou mais suavemente, "o que é mais provável? que o Uri Geller pode realmente
fazer dobrar colheres com a sua mente ou que isso seja algum tipo de truque?". Este
argumento é a base do movimento céptico e um assunto fundamental aos históricos da
religião.[25]

O argumento teleológico
Um dos argumentos mais antigos e populares para a existência de Deus é o argumento
teleológico - que toda a ordem e "objetivo" do mundo evidencia uma origem divina.
Hume usou o criticismo clássico do argumento teleológico, e apesar do assunto estar
longe de estar esgotado, muitos estão convencidos de que Hume resolveu a questão
definitivamente. Aqui alguns dos seus pontos:

1. Para o argumento teleológico funcionar, seria necessário que só nos pudéssemos

aperceber de ordem quando essa ordem resulta do desígnio (criação). Mas nós
vemos "ordem" constantemente, resultante de processos presumivelmente sem
consciência, como a geração e a vegetação. O desígnio (criação) diz apenas
respeito a uma pequena parte da nossa experiência de "ordem" e "objetivo".
2. O argumento do desígnio, mesmo que funcionasse, não poderia suportar uma
robusta fé em Deus. Tudo o que se pode esperar é a conclusão de que a
configuração do universo é o resultado de algum agente (ou agentes)
moralmente ambíguo, possivelmente não inteligente, cujos métodos possuam
alguma semelhança com a criação humana.
3. Pelos próprios princípios do argumento teleológico, a ordem mental de Deus e a
funcionalidade necessitam de explicação. Senão, podemos considerar a ordem
do universo, etc., inexplicada.
4. Muitas vezes, o que parece ser objetivo, onde parece que o objeto X tem o
aspeto A por forma a assegurar o fim F, é melhor explicado pelo processo da
filtragem: ou seja, o objeto X não existiria se não possuísse o aspeto A, e o fim
F é apenas interessante para nós. Uma projeção humana de objetivos na
natureza. Esta explicação mecânica da teleologia antecipou a seleção natural, e é
de se observar que um século antes de Darwin.[26]

Sociologia da Religião de Hume

David Hume ficou conhecido sobretudo pelas contribuições na filosofia. Mas não
menos dignas de destaque são as observações na análise da religião. Pode falar-se de
ideias pioneiras para a sociologia da religião, que ficam patentes na obra de 1757, The
Natural History of Religion.

Teoria da Oscilação
Hume rejeita a ideia de uma evolução linear desde o politeísmo para o monoteísmo
como um sumário da evolução histórica dos últimos 2000 anos.
Na verdade, Hume acredita que o que a história mostra é antes um oscilar irracional
entre politeísmo e monoteísmo. Chama-lhe um "flux and reflux" (fluxo e refluxo, um
oscilar) entre as duas opções. Nas palavras de Hume: "a mente humana mostra uma
tendência maravilhosa para oscilar entre diferentes tipos de religião: eleva-se do
politeísmo para o monoteísmo para voltar a afundar-se na idolatria"
Como Gellner afirma, esta oscilação não é o resultado de qualquer racionalidade, mas
sim dos "mecanismos do medo, incerteza, da superioridade e inferioridade".

Do politeísmo para o monoteísmo

Os povos que adoram vários deuses com poderes limitados podem facilmente conceber
um Deus com um poder mais extenso, ainda mais digno de veneração do que os outros.
"Neste processo, os homens chegam ao estágio de um só Deus como ser infinito, a partir
do qual nenhum progresso é possível".

Do monoteísmo para o politeísmo

Esse Deus único, todo poderoso, é porém igualmente um Deus distante e de difícil
acesso para o comum dos mortais (sobretudo se estes são analfabetos - e na Europa da
Idade Média, a esmagadora maioria da população era analfabeta). O contacto direto com
as escrituras sagradas na Idade Média permanecia um privilégio de uma casta limitada -
o clero. A maioria do povo comum, analfabeto, sente-se impossibilitado de aceder a
Deus por via "direta". Neste momento, torna-se visível um princípio psicológico que
caminha numa direção contrária.
Esse princípio psicológico é a ideia de que os homens vivem em busca da proteção, do
apoio. Torna-se necessária a figura de intermediários perante o comum dos mortais e o
Deus todo poderoso. Uma função para os santos, relíquias, … "Estes semi-deuses e
intermediários, que são vistos pelos homens como parentes e lhes parecem menos
distantes, são objeto da adoração e assim, a idolatria está de volta…".

Novamente de regresso ao monoteísmo

Mas mais uma vez, o pêndulo tem de retornar. Como Gellner afirma, em breve, "o
Panteão torna a encher-se". Hume: "À medida que estas diferentes formas de idolatria
dia por dia descem às formas cada vez mais baixas e ordinárias, acabam por se
autodestruir e as horríveis formas de idolatria vão acabar por provocar um retorno e um
desejo de regresso ao monoteísmo… Por isso (entre os judeus e os muçulmanos) há
proibição de figuras humanas na pintura e mesmo na escultura, porque eles receiam que
a carne seja fraca e que acabe por se deixar levar para a idolatria".
Hume mostra exemplos desta evolução: é a luta de Jeová contra os Bealim de Canaã,
da Reforma contra o Papado, e do Islão contra as tendências pluralistas (ver sufismo).

Posterioridade
Influência de Hume na constituição americana
Como Douglass Adair sugeriu, o livro de David Hume, "Essays, Moral, Political and
Literary" terá influenciado diretamente James Madison na formulação da Constituição
Americana. No ensaio ali contido "Idea of a Perfect Commonwealth", Hume refuta a
ideia de Montesquieu de que uma grande nação está condenada a ser corrupta e
ingovernável. Pelo contrário, afirma Hume, uma nação extensa pode ser, devido à sua
diversidade geográfica e sócio-económica, bem mais estável do que nações pequenas.
Hume escreve: "Apesar de as pessoas como um órgão serem incapazes de governar,
caso elas se dispersarem em pequenas unidades (tais como colónias individuais ou
estados) elas são mais susceptíveis de se submeter à razão e à ordem; a força das
correntes populares (populismo) e marés é, em grande medida, quebrada". A elite
conspiradora necessitará de passar mais tempo a coordenar os movimentos das várias
partes do todo, do que a planear o derrube. "Ao mesmo tempo, as partes estão tão
distantes e remotas que é muito difícil, seja por intriga ou paixão, levá-las a tomar
medidas contra o interesse público." James Madison, que estudara em Princeton, e ali
tinha tomado contacto com a obra de Hume, incorporou esta visão no seu "Notes on the
Confederacy", publicado em Abril de 1787, 8 meses antes dele ter escrito o ensaio
defendendo a Constituição, como parte dos "Federalist Papers". Kant faz sua
discordância a Hume principalmente no que se refere a forma como se produz o
conhecimento. Kant explicita esta percepção:
“O meu próprio trabalho, na Crítica da Razão Pura, foi ocasionado pelos pontos de vista
céticos de Hume, mas prossegui muito além e discuti toda a problemática da razão
teórica pura em seu sentido sintético, incluindo aquilo que é comumente chamado de
Metafísica".[27]

Críticas
Segundo Kant, em Crítica da Razão Pura, só podemos pensar nas coisas em uma relação
de causa e efeito porque a causalidade está no sujeito, não no mundo, ao contrário de
Hume, que a considerava a causalidade um hábito.[28] Em Kant as formas a priori do
entendimento (os conceitos puros) são as categorias. O conceito de causalidade faz parte
dessas categorias. Dessa forma, não podemos conceber a sucessão dos fenômenos a não
ser como sucessão causal. Ou seja, sabemos a priori que todo fenômeno é causado e que
em toda mudança alguma coisa nunca muda (essa é a sua condição de possibilidade).
[29]
 Ou seja, o conceito de causa e efeito preexiste em nós anteriormente a qualquer
experiência, como uma categoria a priori, por meio da qual a relação entre causa e efeito
é pensada como necessária.[30]
John Searle refuta a imagem humiana de que nunca percebemos causalidade. A sua
primeira prova de que nós percebemos e temos experiência de causalidade o tempo todo
é a gravidade. Searle diz que este é um caso de causalidade constante, tal qual todos os
tipos de crescimento, envelhecimento, ou outras formas de processos biológicos que vão
no corpo humano. Searle acredita que estes são exemplos de forças causais.
Em segundo lugar, Hume argumenta que toda declaração causal deve instanciar uma lei
universal. Searle considera essa proposta falsa porque não há nenhuma conexão
necessária por conta de alguma lei entre dois eventos.
Em terceiro lugar, Searle refuta a visão humiana de que a causação intencional é um
caso ilusório. Searle diz que causação intencional não é uma ilusão, pelo contrário, ele
acredita que a causalidade intencional é o caso mais básico da causalidade: onde nós
realmente experimentamos o paradigma de nós mesmos fazendo coisa acontecer, e as
coisas acontecendo conosco.[31]

Obras
A obra filosófica de Hume tem duas fases: há uma obra pretensiosa feita na juventude,
que é o Tratado da Natureza Humana. Hume negaria esta obra, e publicaria outros
títulos filosóficos que integrariam os Ensaios e tratados sobre vários assuntos. Tudo o
que não é póstumo viria a integrá-la.
Tratado da Natureza Humana (1739-1740)
Ver artigo principal: Tratado da Natureza Humana
Os dois primeiros livros foram publicados quando Hume tinha 28 anos, mas ele não
teve êxito.[32]
Investigação sobre o Entendimento Humano (1748)
Ver artigo principal: Investigação sobre o Entendimento Humano
São reformulados os pontos principais do livro I do Tratado, com a adição de material
sobre a livre vontade, milagres e o argumento teleológico.
Investigação sobre os Princípios da Moral (1751)
Ver artigo principal: Investigação sobre os Princípios da Moral
São reformulados os pontos principais do livro III do Tratado. Hume considerou esta
como a melhor das suas obras filosóficas, quer quanto às ideias filosóficas como no seu
estilo literário.
Ensaios Morais, Políticos e Literários (1741-1742)
Ver artigo principal: Ensaios Morais, Políticos e Literários
Uma série de ensaios, revistos várias vezes ao longo da sua vida, e editados pela
primeira vez entre 1741 e 1742. A história relativa a que ensaios foram adicionados ou
removidos parece menos relevante. "Sobre a estação média da vida", "Que a política
possa ser reduzida a uma ciência", "Da origem do governo", "Da liberdade civil", "Do
comércio", "Da densidade populacional de nações antigas", e "Sobre o suicídio", para
nomear apenas alguns.
A História da Inglaterra (1754-1762)
Ver artigo principal: A História da Inglaterra
Esta é mais uma categoria de livros do que uma única obra. Uma história monumental,
"desde a invasão de Júlio César até à Revolução Gloriosa de 1688".
Foi também a obra melhor conhecida de Hume durante a sua vida, tendo tido mais de
100 edições. Foi considerada por muitos como a referência essencial da História da
Inglaterra até à publicação da monumental "História de Inglaterra" de Thomas
Macaulay.
Quatro Dissertações (1757)
Ver artigo principal: Quatro Dissertações
Inclui a História natural da religião, Dissertação sobre as paixões (onde se reformula o
livro II do Tratado), Da tragédia e Do padrão do gosto. Estes dois últimos figurariam
também nos Ensaios morais políticos e literários. A História Natural da
Religião também seria título independente.
História Natural da Religião (1757)
Este livro é considerado por alguns como a primeira obra científica a debruçar-se sobre
a sociologia da religião. Ernest Gellner diz que este livro permanece um dos melhores
tratados deste tipo, talvez mesmo o melhor.
Diálogos sobre a Religião Natural (póstumo)
Ver artigo principal: Diálogos sobre a Religião Natural
Uma discussão entre três personagens ficcionais - Cleantes, Fílon, e Demea - acerca do
argumento teleológico, o argumento cosmológico, o problema do mal e as relações entre
a religião e a moral.
A obra é um forte ataque à tentativa de estabelecer a existência de Deus por processos
racionais e tem servido de inspiração a muitos críticos modernos da religião. Apesar de
haver alguma controvérsia, a maioria dos académicos acredita que Fílon é a personagem
que melhor reflete as ideias de Hume.
Do suicídio e da imortalidade da alma (póstumo)
São ensaios que deveriam aparecer nas Quatro dissertações, mas, por pressão
de William Warburton, foram suprimidos.

Cronologia

 Nasce na Escócia a 7 de maio de 1711.

 1714: morre o pai de David Hume.
 Em 1722, com 11 anos, entrou na Universidade de Edimburgo.
 Em 1726, por volta dos 15 anos, decidiu aprimorar, lendo livros clássicos, seus
conhecimentos por conta própria.
 Entre 1729 e 1734 sofreu um sério esgotamento nervoso.
 1734: Hume viaja para a França onde, nos três anos seguintes, escreverá o Tratado
sobre a natureza humana. Voltaire publica as Cartas Inglesas.
 1737: Hume retornou a Escócia para juntar-se à mãe e ao irmão na antiga
propriedade rural da família.
 1739-1740: publicou em duas etapas o Tratado da natureza humana.
 1741-1742: a publicação dos Ensaios morais, políticos e literários traz algum
renome a Hume.
 1744: recusado ao tentar obter a cátedra de Filosofia Moral da Universidade de
Edimburgo.
 1746: participa de uma fracassada missão militar em território francês, como
secretário do General Saint-Clair.
 1748: Hume acompanha o General Saint-Clair em missão diplomática na corte de
Viena e publica três ensaios sobre moral e política e Investigação sobre o
entendimento humano. Surge o Espírito das leis de Montesquieu.
 1748-1749: Hume vestiu o uniforme de oficial, assessorando o general em sua
embaixada militar as cortes de Viena e Turim.
 1749: Hume retornou a Escócia e morou dois anos na casa de seu irmão (sua mãe
havia falecido).
 1751: publicou Investigação sobre os princípios da moral.
 1752: Hume foi feito conservador da biblioteca dos Advogados de Edimburgo.
 1754-1795: publicação dos seis volumes de A História da Inglaterra.
 1757: publicada História natural da religião.
 1761: a Igreja Católica romana colocou todos os seus escritos no Index.
 1763: recebeu convite do conde de Hertford, como secretário da Embaixada. Hume
tornou-se amigo do conde de Hertford e de seu irmão o General Conway.
 1765: atuou como encarregado de negócios da embaixada de Paris por quatro
meses.
 1766: Hume ofereceu a Jean-Jacques Rousseau refúgio na Inglaterra.
 1766: Rousseau, com suas alucinações, suspeitou de conspiração, e retornou a
França, espalhando um relatório de má-fé de Hume.
 1767: recebeu de Mr. Conway, irmão de Lord Hertfor, o convite para importante
cargo público. Deixou novamente Edimburgo.
 1767-1768: serviu em Londres como subsecretário de Estado para a região norte.
 1769: retornou a Escócia dizendo cansado da vida pública e também da Inglaterra.
Se estabeleceu novamente em Edimburgo.
 1775: escreve uma carta a seu editor William Strahan e o orienta a incluir nas
próximas publicações dos Ensaios e Tratados uma advertência, que orienta os
leitores a considerarem como seus princípios filosóficos e opiniões apenas os textos
posteriores ao Tratado da Natureza Humana de 1739.[33]
 1776: escreve sua autobiografia, mas já se encontrava doente desde o ano anterior.
 1776: morre em Edimburgo 25 de agosto, e foi enterrado em Waterloo Place.
 1777: publicação de sua autobiografia, Vida de David Hume escrita por ele mesmo,
cujo título original é My Own Life (Minha própria vida).
 1777: é publicada pela primeira vez, e postumamente, a advertência de Hume aos
leitores nos Ensaios e Tratados.[33]

Immanuel Kant

Immanuel Kant (alemão: [ɪˈmaːnu̯eːl ˈkant];[1][2] Königsberg, 22 de abril de 1724 – 12

de fevereiro de 1804) foi um filósofo alemão (nativo do Reino da Prússia) e um dos
principais pensadores do Iluminismo. Seus abrangentes e sistemáticos trabalhos
em epistemologia, metafísica, ética e estética fizeram dele uma das figuras mais
influentes da filosofia ocidental moderna.
Em sua doutrina do idealismo transcendental, Kant argumentou que o espaço e
o tempo são meras "formas de intuição" que estruturam toda a experiência e que
os objetos da experiência são meras "aparências". A natureza das coisas como elas são
em si mesmas é incognoscível para nós.[3][4] Em uma tentativa de contrariar o ceticismo,
ele escreveu a Crítica da Razão Pura (1781/1787), sua obra mais conhecida. Kant
traçou um paralelo com a revolução copernicana em sua proposta de pensar os objetos
dos sentidos em conformidade com nossas formas espaciais e temporais de intuição e as
categorias de nosso entendimento, de modo que tenhamos conhecimento a priori desses
objetos.[a]
Kant acreditava que a razão também é a fonte da moralidade e que a estética surge de
uma faculdade de julgamento desinteressado. Ele foi um expoente da ideia de que
a paz perpétua poderia ser assegurada por meio da democracia universal e da
cooperação internacional, e que talvez este pudesse ser o estágio culminante da história
mundial.[6]
A natureza das visões religiosas de Kant continua a ser objeto de disputa acadêmica.
Também controversos são os pontos de vista de Kant sobre raça. Ele defendeu
o racismo científico durante grande parte de sua carreira, mas mudou seus pontos de
vista sobre raça na última década de sua vida.
Kant também publicou importantes obras sobre ética, religião, direito,
estética, astronomia e história durante sua vida. Estes incluem a História Natural
Universal (1755), a Crítica da Razão Prática (1788), a Crítica do Poder de
Julgamento (1790), a Religião nos Limites da Mera Razão (1793) e a Metafísica dos
Costumes (1797).

Biografia
Túmulo de Immanuel Kant em Kaliningrado (antiga Königsberg)
Kant nasceu, viveu e morreu em Königsberg (atual Kaliningrado), na altura pertencente
ao Reino da Prússia. Foi o quarto dos nove filhos de Johann Georg Kant, um artesão
fabricante de correias (componente das carroças de então) e da mulher Regina. Nascido
numa família protestante (luterana), teve uma educação austera numa escola pietista,
que frequentou graças à intervenção de um pastor. Contudo, tornou-se muito cético
relativamente à religião organizada na sua vida adulta embora preservasse a crença em
Deus.[carece de fontes]
Passou grande parte da adolescência como estudante, sólido mas não espetacular,
preferindo o bilhar ao estudo. Tinha a convicção curiosa de que uma pessoa não podia
ter uma direção firme na vida enquanto não atingisse os 39 anos. Com essa idade, era
apenas um metafísico menor numa universidade prussiana, mas foi então que uma breve
crise existencial o assomou. Pode argumentar-se que teve influência na posterior
direção.[7]
Foi um competente professor universitário durante quase toda a vida, mas nada do que
fez antes dos 50 anos lhe garantiria qualquer reputação histórica. Viveu uma vida
extremamente regulada: era acordado todos os dias às 5h00 da manhã por seu
criado Martin Lampe[8] e o passeio que fazia às 15h30 todas as tardes era tão pontual
que as mulheres domésticas das redondezas podiam acertar os relógios por ele.
Kant nunca deixou a Prússia e raramente saiu da cidade natal. Apesar da reputação que
ganhou, era considerado uma pessoa muito sociável: recebia convidados para jantar com
regularidade, insistindo que a companhia era boa para a constituição física.
Por volta de 1770, com 46 anos, Kant leu a obra do filósofo escocês David Hume.
Hume é por muitos considerados um empirista ou um cético, muitos autores o
consideram um naturalista.[carece de fontes]
Kant sentiu-se profundamente inquietado. Achava o argumento de Hume irrefutável,
mas as conclusões inaceitáveis. Durante dez anos não publicou nada e, então, em 1781
publicou a Crítica da Razão Pura, um dos livros mais importantes e influentes
da moderna filosofia.[carece de fontes]
Neste livro, ele desenvolveu a noção de um argumento transcendental para mostrar que,
em suma, apesar de não podermos saber necessariamente verdades sobre o mundo
"como ele é em si", estamos forçados a percepcionar e a pensar acerca do mundo de
certas formas: podemos saber com certeza um grande número de coisas sobre "o mundo
como ele nos aparece". Por exemplo, que cada evento estará causalmente conectado
com outros, que aparições no espaço e no tempo obedecem a leis da geometria,
da aritmética, da física, etc.[carece de fontes]
Nos cerca de vinte anos seguintes, até a morte em 1804, a produção de Kant foi
incessante. O seu edifício da filosofia crítica foi completado com a Crítica da Razão
Prática, que lidava com a moralidade de forma similar ao modo como a primeira crítica
lidava com o conhecimento; e a Crítica do Julgamento, que lidava com os vários usos
dos nossos poderes mentais, que não conferem conhecimento factual e nem nos obrigam
a agir: o julgamento estético (do Belo e Sublime) e julgamento teleológico (Construção
de Coisas Como Tendo "Fins"). Como Kant os entendeu, o julgamento estético e
teleológico conectam os nossos julgamentos morais e empíricos um ao outro, unificando
o seu sistema. [carece de fontes]
Uma das obras, em particular, atinge hoje em dia grande destaque entre os estudiosos da
filosofia moral. "A Fundamentação da Metafísica dos Costumes" é considerada por
muitos filósofos a mais importante obra já escrita sobre a moral. É nesta obra que o
filósofo delimita as funções da ação moralmente fundamentada e
apresenta conceitos como o Imperativo categórico e a Boa vontade. [carece de fontes]
Os trabalhos de Kant são a sustentação e ponto de início da moderna filosofia alemã;
como diz Georg Wilhelm Friedrich Hegel, frutificou com força e riqueza só
comparáveis à do socratismo na história da filosofia grega. Johann Gottlieb Fichte,
Hegel, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Arthur Schopenhauer, para indicar
apenas os maiores, inscrevem-se na linhagem desse pensamento que representa uma
etapa decisiva na história da filosofia e está longe de ter esgotado a sua fecundidade.[9]
Kant escreveu alguns ensaios medianamente populares sobre história, política e a
aplicação da filosofia à vida. Quando morreu, estava a trabalhar numa projetada "quarta
crítica", por ter chegado à conclusão de que seu sistema estava incompleto; este
manuscrito foi então publicado como Opus Postumum. Morreu em 12 de fevereiro de
1804 na mesma cidade em que nasceu e permaneceu durante toda sua vida. Encontra-se
sepultado no Cemitério do Caliningrado, Caliningrado, Oblast de
Kaliningrado na Rússia.[10]

Contexto
Kant e a Revolução Francesa
Estátua de Immanuel Kant na Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG
Em 1784, no seu ensaio "Uma resposta à questão: o que é o Iluminismo?", Kant visava
vários grupos que tinham levado o racionalismo longe demais: os metafísicos que
pretendiam tudo compreender acerca de Deus e da imortalidade; os cientistas que
presumiam nos seus resultados a mais profunda e exacta descrição da natureza; os
cépticos que diziam que a crença em Deus, na liberdade, e na imortalidade, eram
irracionais.
Kant mantinha-se no entanto optimista, começando por ver na Revolução Francesa uma
tentativa de instaurar o domínio da razão e da liberdade. Toda a Europa do iluminismo
contemplava então fascinada os acontecimentos revolucionários em França.
A Revolução Francesa, no entanto, foi um marco de viragem, também na filosofia de
Kant. Observando a evolução e as realizações práticas, Kant volta a reflectir sobre a
prometida razão e liberdade.
No plano religioso, em 1792, Kant, ao escrever a obra Der Sieg des guten Prinzips über
das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden (A vitória do princípio bom
sobre o princípio mau e a constituição de um reino de Deus sobre a terra), afirma ainda
cheio de optimismo: "A passagem gradual da fé eclesiástica ao domínio exclusivo da
pura fé religiosa constitui a aproximação do reino de Deus".[11]
Nessa obra, o "reino de Deus" anunciado nos Evangelhos recebia como que uma nova
definição e uma nova presença: a revolução podia apressar a passagem da fé eclesiástica
à fé racional; onde chegasse a Revolução a "fé eclesiástica" seria superada e substituída
pela "fé religiosa", ou seja, pela "mera fé racional."
Em 1795, no livro Das Ende aller Dinge ("O fim de todas as coisas"), a perspectiva é já
completamente diferente. Kant toma agora em consideração a possibilidade de que, a
par do fim natural de todas as coisas, se verifique também um fim contrário à natureza,
perverso:
Se acontecesse um dia chegar o cristianismo a não ser mais digno de amor, então o
pensamento dominante dos homens deveria tomar a forma de rejeição e de oposição
contra ele; e o anticristo [...] inauguraria o seu regime, mesmo que breve (baseado
presumivelmente sobre o medo e o egoísmo). Em seguida, porém, visto que o
cristianismo, embora destinado a ser a religião universal, de facto não teria sido
ajudado pelo destino a sê-lo, poderia verificar-se, sob o aspecto moral, o fim (perverso)
de todas as coisas.[12]
Face à violência inaudita da Revolução Francesa, e ao novo tipo de autoritarismo que se
firmava nas "Luzes" da razão, Kant vai também reflectir acerca dos seus conceitos
políticos.[13]

Pensamento
Criticismo

Heróis da Paz
Kant esculpido em estátua equestre
O "criticismo" kantiano[14] parte na confluência do racionalismo, do empirismo inglês
(David Hume) e a ciência física-matemática de Isaac Newton. Seu caminho histórico
está assinalado pelo governo de Frederico II, a independência americana e a Revolução
Francesa.
As questões de partida do kantismo são o problema do conhecimento, e a ciência, tal
como existe. A ciência se arranja de juízos que podem ser analíticos e sintéticos. Nos
primeiros (o quadrado tem quatro lados e quatro ângulos internos), fundados no
princípio de identidade, o predicado aponta um atributo contido no sujeito. Tais juízos
independem da experiência, são universais e necessários. Os sintéticos, a
posteriori resultam da experiência e sobrepõem ao sujeito no predicado um atributo que
nele não se acha previamente contido (o calor dilata os corpos), sendo, por isso,
privados e incertos.[carece de fontes]
Uma indagação iminente que o levara à sintetização do pensar: Que juízos constituem a
ciência físico matemática? Caso fossem analíticos, a ciência sempre diria o mesmo (e
não é assim), e, se fossem sintéticos um hábito sem fundamento (o calor dilata os corpos
porque costuma dilatá-los). Os juízos da ciência devem ser, ao mesmo tempo, a priori,
quer dizer, universais e necessários, e sintéticos objetivos, fundados na experiência.
Trata-se pois, de saber como são possíveis os juízos sintéticos a priori na matemática e
na física ("Estética transcendental" e "Analítica transcendental"), e se são possíveis
na metafísica ("Dialética transcendental", partes da Crítica da razão pura).[carece de fontes]
Para os juízos sintéticos a priori são admissíveis na matemática porque essa ciência se
fundamenta no espaço e no tempo, formas a priori da sensibilidade, intuições puras e
não conceitos de coisas como objetos. O espaço é a priori, não deriva da experiência,
mas é sua condição de possibilidade. Podemos pensar o espaço sem coisas, mas não
coisa sem espaço. O espaço é o objeto de intuição e não conceito, pois não podemos
ter intuição do objeto de um conceito (pedra, carro, cavalo, etc.), gênero ou espécie.
Ora, o espaço não é nem uma coisa nem outra, e só há um espaço (o nada, referindo ao
espaço).[carece de fontes]
Na apresentação transcendental do espaço, Kant determina as condições subjetivas ou
transcendentais da objetividade. Se o conhecimento é relação, ou relacionamento (do
sujeito com o objeto), não, pode conhecer as coisas "em si", mas "para nós".[carece de fontes]
A geometria pura, quando aplicada, coincide totalmente com a experiência, porque o
espaço é a forma a priori da sensibilidade externa. O tempo é, também, a priori.
Podemos concebê-lo sem acontecimentos, internos ou externos, mas não podemos
conceber os acontecimentos fora do tempo. Objeto de intuição, não pode ser conceito.
Forma vazia, intuição pura, torna possíveis por exemplo os juízos sintéticos a priori na
aritmética, cujas operações (soma, subtração, etc.), ocorrendo sucessivamente, o
pressupõem. O tempo é, pois, a forma a priori da sensibilidade interna e externa.[carece de
fontes]

Esse privilégio explica a compenetração da geometria e da aritmética. A geometria

analítica (Descartes) permite reduzir as figuras a equações e vice-versa. O cálculo
infinitesimal (Leibniz) arremata essa compenetração definindo a lei de desenvolvimento
de um ponto em qualquer direção do espaço. A matemática é pois, um conjunto de leis a
priori, que coincidem com a experiência e a tornam cognoscível.[carece de fontes]
As condições de possibilidade do conhecimento sensível são, portanto, as formas a
priori da sensibilidade. Não existe a "coisa em si". Se existisse não se poderia a
conhecer enquanto tal, e nada se poderia dizer a seu respeito. Só é possível conhecer
coisas extensas no espaço e sucessivas no tempo, enquanto se manifestam, ou aparecem,
ou seja, fenômenos.[carece de fontes]
Na "analítica transcendental", Kant analisa a possibilidade dos juízos sintéticos a
priori na física. Compreendemos que a natureza é regida por leis matemáticas que
ordenam com rigor o comportamento das coisas (o que permite ciências como
engenharia, etc., serem possíveis o determinismo com certa regularidade). Não há como
saber das coisas com apenas percepções sensíveis, impressões. Há um conhecimento a
priori da natureza. A função principal dos juízos da natureza. Ora, a função principal
dos juízos é pôr, colocar a realidade e, em seguida, determiná-la. As diversas formas do
juízo deverão, portanto, conter as diversas formas da realidade.[carece de fontes]
Essa formas estão estudadas desde Aristóteles, que as classifica de acordo com a
quantidade, a qualidade, a relação e a modalidade. Na "Dedução transcendental" das
categorias, Kant volta a classificação aristotélica, dando-lhe novo sentido. Assim, à
quantidade, correspondem a unidade, a pluralidade e a totalidade; à qualidade, a
essência, a negação e a limitação; à relação, a substância, a causalidade e a ação
recíproca; à modalidade, a possibilidade, a existência e a necessidade.[carece de fontes]
Tais categorias são as condições de possibilidade dos juízos sintéticos a priori em física.
As condições do conhecimento são, enfim, como se acabe de ver, as condições prévias
da objetividade. A ciência da natureza postula a existência de objetos, sua consistência e
as relações de causa e efeito. Se as categorias universais, particulares e contingentes,
devem proceder de nós mesmos, de nosso entendimento.[carece de fontes]
Em tal descoberta consiste a "inversão copernicana", realizada por Kant. Não é o objeto
que determina o sujeito, mas o sujeito que determina o objeto. As categorias são
conceitos, todavia, puros, a priori, anteriores à experiência e que, por isso, a tornam
possível. Em suma, o objeto só se torna cognoscível na medida em que o sujeito que
determina o objeto. Em suma, o objeto só se torna cognoscível na medida em que o
sujeito cognoscente o reveste das condições de cognoscibilidade.[15]
Na "dialética transcendental", finalmente Kant examina a possibilidade dos juízos
sintéticos a priori na metafísica. A "coisa em si" (alma, Deus, essência do cosmos, etc.),
não nos é dada em experiência alguma. Ora, como chega a razão a formar esses objetos?
Sintetizando além da experiência, fazendo a síntese das sínteses, porque aspira ao
infinito, ao incondicionado, ao absoluto. Nas célebres, "antinomias", Kant mostra que a
razão pura demonstra, "indiferentemente", a finitude e a infinitude do universo, a
liberdade e o determinismo, a existência e a inexistência de Deus. Ultrapassando os
limites da experiência, aplica arbitrariamente as categorias e pretende conhecer o
incognoscível. A metafísica é impossível como ciência, pois não se pode chegar mais,
além disso.[carece de fontes]

A menoridade humana
Kant define a palavra esclarecimento como a saída do homem de sua menoridade.
Segundo esse pensador, o homem é responsável por sua saída da menoridade. Kant
define essa menoridade como a incapacidade do homem de fazer uso do seu próprio
entendimento autonomamente, ou seja, sem a tutela de uma razão alheia.[carece de fontes][16]
A permanência do homem na menoridade se deve ao fato de ele não ousar pensar. A
covardia e a preguiça são as causas que levam os homens a permanecerem na
menoridade. Um outro motivo é o comodismo. É bastante cômodo permanecer na área
de conforto. É cômodo que existam pessoas e objetos que pensem e façam tudo e
tomem decisões em nosso lugar. É mais fácil que alguém o faça, do que fazer
determinado esforço, pois já existem outros que podem fazer por mim. Os homens
quando permanecem na menoridade, são incapazes de fazer uso das próprias pernas, são
incapazes de tomar suas próprias decisões e fazer suas próprias escolhas.[carece de fontes]
Em seu texto "Resposta à pergunta: o que é esclarecimento?", Kant sintetiza seu
otimismo iluminista[17] em relação à possibilidade de o homem seguir por sua própria
razão, sem deixar enganar pelas crenças, tradições e opiniões alheias. Nele, descreve o
processo de ilustração como sendo "a saída do homem de sua menoridade", ou seja, um
momento em que o ser humano, como uma criança que cresce e amadurece, se torna
consciente da força e inteligência para fundamentar, sob o conhecimento a priori, a sua
própria maneira de agir, sem a doutrina ou tutela de outrem.
Kant afirma que é difícil para o homem sozinho livrar-se dessa menoridade, pois ela se
apossou dele como uma segunda natureza. Aquele que tentar sozinho terá inúmeros
impedimentos, pois seus tutores sempre tentarão impedir que ele experimente tal
liberdade. Para Kant, são poucos aqueles que conseguem pelo exercício do próprio
espírito libertar-se da menoridade.[carece de fontes]

Juízos
Juízo analítico
É formado quando o predicado repete o conteúdo formal do sujeito, desenvolvendo-o.
Thonnard dá o exemplo da frase ”o corpo é uma substância extensa”, que representa
uma tautologia e é incapaz de fazer progredir a ciência, pois não é um juízo científico,
mas analítico. A frase mencionada, para Kant não passa de um princípio de contradição,
que é apenas a regra negativa dos juízos. A conclusão à que chegamos é que todo o
juízo implicando contradição é errôneo, mas a ausência de contradição não basta para
que um juízo seja verdadeiro ou científico, porque, segundo Thonnard, o puro conceito,
mesmo analisado, não contém verdade alguma.
Juízo sintético
É formado quando o predicado é estranho ao conteúdo formal do sujeito e lhe é
atribuído por uma razão diferente da análise desse conteúdo. A frase ” todo ser é
inteligível” é um juízo sintético, pois a inteligibilidade é um fato especial da
inteligência, que não é necessariamente exigida pela noção de ser. O juízo sintético é
àquele que vai enriquecer e avançar a ciência.
Juízo estético

Immanuel Kant
Por J. L. Raab, baseado em pintura de Döbler
O juízo estético é abordado no livro "Crítica da Faculdade do Juízo". De acordo com
Kant para se ter uma investigação crítica a respeito do belo, devemos estar orientados
pelo poder de julgar. E a indagação básica que move essa investigação crítica a respeito
do belo é: existe algum valor universal que conceitue o belo e que reivindique que
outras pessoas, a partir da minha apreciação de uma forma bela da natureza ou da arte,
confirmem essa posição? Ou então somos obrigados a admitir que todo objeto que
julgamos como sendo belo é uma valoração subjetiva?
O poder de julgar, pertencendo a todo sujeito, é universal e congraça o julgamento
estético, especulativo e prático. Portanto a investigação crítica que Kant se refere diz
respeito às possibilidades e limitações das faculdades subjetivas que agem sob
princípios formulados e que pertencem à essência do pensamento.
Como podemos desnudar o fenômeno que explica o nosso gosto? Se fizermos uma
experiência com vários indivíduos e o defrontarmos com um objeto de arte,
observaremos que as impressões causadas serão as mais diversas. Então chegaremos à
conclusão de que a observação atenta e valorativa daquele objeto, somada as diferentes
opiniões que foram apresentadas pelos indivíduos, nos dá respaldo para afirmar que o
gosto tem que ser discutido. Para Kant apenas sobre gosto se discute, ao passo que,
representa uma reivindicação para tornar universal um juízo subjetivo.
A universalidade do juízo estético é detectada por envolver um exercício persuasivo de
convencimento de outro sujeito que aquela determinada forma da natureza ou da arte é
bela. E, dessa forma, torna aquele valor universal. Os sujeitos têm em comum um
princípio de avaliação moral livre que determina a avaliação estética e, portanto, julga o
belo como universal.
O juízo estético está relacionado ao prazer ou desprazer que o objeto analisado nos
imprime e, como se refere Kant, o belo "é o que agrada universalmente, sem relação
com qualquer conceito". Essa situação fica bem evidente quando visitamos um museu.
Digamos que essa experiência fosse realizada no Museu do Louvre, em Paris, com o
quadro Monalisa. Se nos colocarmos como observador, perceberemos que os mais
diversos comentários serão tecidos a cerca dessa obra tão famosa.
Detendo-nos na análise dos comentários favoráveis notaremos que, ratificando Kant, o
belo não está arraigado em nenhum conceito. Pois, dos vários indivíduos que vão
apreciar a obra de Leonardo da Vinci, encontraremos desde pessoas especializadas em
arte até leigos, como eu ou você, que vão empregar cada qual um conceito, de acordo
com a percepção, após a contemplação da Monalisa. Então isso comprova que não
existe uma definição exata a cerca do belo, mas sim um sentimento que é universal e
necessário.
Em sua "Crítica da Faculdade do Juízo", Kant também discorre sobre o Juízo
Reflexionante, no tocante à observação da natureza. Kant reconhece que, nas ciências
baseadas na observação empírica, existem diversas leis, padrões e comportamentos
regulares que não são determinados analiticamente a partir das leis a priori do
entendimento. Para garantir a necessidade dessas leis empíricas, ele lança mão do juízo
reflexionante, o qual, “comparável à indução científica, [...] procede da diversidade
particular das leis a um princípio unificador transcendental”. [18] Esse ideal de
organização sistemática nos encaminha a considerar a existência de um propósito maior,
que possibilite uma experiência unificada para o entendimento da natureza.[19] Tal
raciocínio leva esse filósofo a reconhecer a necessidade de uma ideia de finalidade que
englobe toda a natureza enquanto tal (e que, no caso tratado, seria também responsável
pela harmonia observável no mundo natural).[18]
Note-se que a referida ideia de finalidade atribuída ao mundo natural é apenas um
princípio regulador, sem meios de ser comprovada a priori por nosso aparato cognitivo,
mas a qual precisamos adotar para resolver nossas questões práticas de conhecimento.
[20]
 Devemos estar sempre conscientes de que se trata de uma pressuposição, mas não de
imputação como tal. Em vez de afirmar que existe realmente essa finalidade,
afirmaríamos que tudo se passa como se a mesma existisse.[18]
É nesses termos que se torna coerente a tese de que nunca poderia haver um “Newton
dos Talos de Grama”, pois a Física, definida com base em conceitos puros do
entendimento a priori, estaria em um grau de certeza superior aos conhecimentos que
necessitam da suposição de um princípio regulador teleológico (visto ser necessário
supor que a grama tem como finalidade o seu próprio crescimento).[20]
O juízo teleológico terá uma importância primordial na obra kantiana, visto que
somente a partir dele será possível intermediar a causalidade natural com a finalidade
moral. Enfim, o juízo teleológico conseguirá transitar da ideia de uma harmonia interna
ao sujeito transcendental (das faculdades mentais subjetivas, que é a pressuposição para
o juízo estético), para uma harmonia que resida na própria natureza.[20] E para falar de
uma finalidade em um objeto da natureza, é preciso que esse objeto seja causa final de
si mesmo, de maneira que o “nexo das partes seja tal que cada parte pareça determinada
pelo todo; e o todo, por seu turno, não seja possível senão pelas partes”. [18] Os principais
exemplos dos objetos em questão serão os seres orgânicos, os quais se organizam a si
mesmos e, no contexto mais amplo, formam uma harmonia maior: o ambiente natural.
Consequencialmente, Kant define dois métodos para se investigar a natureza. Primeiro,
o conhecimento discursivo fundado nas causas eficientes e, portanto, no determinismo
causal, cujo exemplo é a física; e, em segundo lugar, de um entendimento intuitivo, que
inicia por supor finalidades em um ser vivo, ou mesmo na natureza enquanto todo
orgânico para, em seguida, investigar suas partes.[20]
O juízo teleológico que, como vimos, está ancorado no juízo reflexionante, é
imprescindível para o estudo concernente aos fenômenos vitais. Embora não possamos
aplicá-lo com o rigor de uma causa eficiente, conforme se faz na física, o juízo em foco
deve ser um fio condutor para o cientista da natureza, para que ele compreenda os seres
vivos e o ambiente natural.[20]

A paz perpétua
A paz perpétua trata que o direito cosmopolítico deve circunscrever-se às condições de
uma hospitalidade universal. Dessa forma, Kant traz no terceiro artigo definitivo de um
tratado de paz perpétua, o fato de que existe um direito cosmopolitano relacionado com
os diferentes modos do conflito dos indivíduos intervirem nas relações com outros
indivíduos. A pessoa que está em seu território, no seu domínio, pode repelir o visitante
se este interfere em seu domínio.
No entanto, caso o visitante mantenha-se pacífico, não seria possível hostilizá-lo.
Também, não se trata de um direito que obrigatoriamente o visitante poderia exigir
daquele que o tem assim, mas sim, de um direito que persiste em todos os homens, o do
direito de apresentar-se na sociedade.
O direito de cada um na superfície terrestre pode ser limitada no sentido da superfície.
Já o indivíduo deve tolerar a presença do outro, sem interferir nele, visto que tal direito
persiste a toda espécie humana. Então, o direito da posse comunitária da superfície
terrestre pertence a todos aqueles que gozam da condição humana, existindo uma
tolerância de todos a fim de que se alcance uma convivência plena.
Veja que o ato de hostilidade está presente no ato do direito de hospitalidade. Mesmo
que o espaço seja limitado, os indivíduos devem se comportar pacificamente com o
intuito de se alcançar a paz de convívio mútuo. O relacionamento entre as pessoas está
na construção dos direitos de cada um, sendo indispensável para a compreensão do
direito cosmopolítico de modo a garantir as condições necessárias para termos uma
hospitalidade universal.
Por fim, a não violação do direito cosmopolitano e o direito público da humanidade
criará condições para o favorecimento da paz perpétua, proporcionando a esperança de
uma possível aproximação do estado pacífico.

Crítica
Só a crítica pode cortar pela raiz o materialismo, Kant, Crítica da
o fatalismo, o ateísmo, a incredulidade dos espíritos razão pura, B
 fortes, o fanatismo e a superstição, que se podem tornar
nocivos a todos e, por último, também o idealismo e
XXXIV.[21]
o cepticismo, que são sobretudo perigosos para as
escolas e dificilmente se propagam no público.
Apesar de ter adaptado a ideia de uma filosofia crítica, cujo objectivo primário era
"criticar" as limitações das nossas capacidades intelectuais, Kant foi um dos grandes
construtores de sistemas, levando a cabo a ideia de crítica nos seus estudos da
metafísica, ética e estética.
Uma citação famosa - "o céu estrelado sobre mim e a lei moral dentro de mim" - é um
resumo dos seus esforços: ele pretendia explicar, numa teoria sistemática, aquelas duas
áreas. Isaac Newton tinha desenvolvido a teoria da física sob a qual Kant queria edificar
a filosofia. Esta teoria envolvia a assunção de forças naturais de que os homens não se
apercebem, mas que são usadas para explicar o movimento de corpos físicos.
O seu interesse na ciência também o levou a propor em 1755 que o sistema solar fora
criado a partir de uma nuvem de gás na qual os objectos se condensaram devido
à gravidade. Esta Hipótese Nebular é amplamente reconhecida como a primeira teoria
moderna da formação do sistema solar e é precursora das actuais teorias da formação
estelar.

Metafísica e epistemologia de Kant

Capa da obra Crítica da Razão Pura, 1781

O livro mais lido e mais influente de Kant é a Crítica da Razão Pura (1781). De acordo
com o próprio autor, a obra, também conhecida como "primeira crítica", é resultado da
leitura de David Hume e do seu despertar do "sono dogmático", a saber: Kant se
perguntou como são possíveis juízos sintéticos a priori? Para responder a essa pergunta,
Kant escreveu esse livro portentoso, de mais de 800 páginas.
Na primeira crítica, Kant vai mostrar que tempo e espaço são formas fundamentais de
percepção (formas da sensibilidade) que existem como ferramentas da mente, mas que
só podem ser usadas na experiência.
Tente imaginar alguma coisa que existe fora do tempo e que não tem extensão no
espaço.[15] A mente humana não pode produzir tal ideia. Nada pode ser percebido
excepto através destas formas, e os limites da física são os limites da estrutura
fundamental da mente. Assim, já vemos que não podemos conhecer fora do espaço e do
tempo.
Mas além das formas da sensibilidade, Kant vai nos dizer que há também o
entendimento, que seria uma faculdade da razão. O entendimento nos fornece as
categorias com as quais podemos operar as sínteses do diverso da experiência.
Assim, como são possíveis juízos sintéticos a priori? São possíveis porque há uma
faculdade da razão - o entendimento - que nos fornece categorias a priori - como causa
e efeito - que nos permitem emitir juízos sobre o mundo.
Contudo, diz Kant, as categorias são próprias do conhecimento da experiência. Elas não
podem ser empregadas fora do campo da experiência. Daí porque, na filosofia crítica de
Kant, não nos é possível conhecer "a coisa em si", ou aquilo que não está no
campo fenomenológico da experiência.
Na perspectiva de Kant, há, por isso, o conhecimento a priori de algumas coisas, uma
vez que a mente tem que ter estas categorias, de forma a poder compreender a massa
sussurrante de experiência crua, não-interpretada que se apresenta às nossas
consciências. Em segundo lugar, ela remove o mundo real (a que Kant chamou o mundo
numenal ou númeno) da arena da percepção humana.
Kant denominou a filosofia crítica de "idealismo transcendental". Apesar da
interpretação exacta desta frase ser contenciosa, uma maneira de a compreender é
através da comparação de Kant, no segundo prefácio à "Crítica da Razão Pura", da
filosofia crítica com a revolução copernicana na astronomia.

“ Até aqui, foi assumido que todo o nosso conhecimento deve conformar-se aos
objectos. Mas todas as nossas tentativas de estender o nosso conhecimento de
objectos pelo estabelecer de qualquer coisa a priori a seu respeito, por meios
de conceitos, acabaram, nesta suposição, por falhar. Temos pois, por
tentativas, que ver se temos ou não mais sucesso nas tarefas da metafísica, se
supusermos que os objectos devem corresponder ao nosso conhecimento. ”

Tal como Nicolau Copérnico revolucionou a astronomia ao mudar o ponto de vista, a

filosofia crítica de Kant pergunta quais as condições a priori para que o nosso
conhecimento do mundo se possa concretizar.
O idealismo transcendental descreve este método de procurar as condições da
possibilidade do nosso conhecimento do mundo. Mas esse idealismo transcendental de
Kant deverá ser distinguido de sistemas idealistas, como os de Berkeley. Enquanto Kant
acha que os fenómenos dependem das condições da sensibilidade, espaço e tempo, esta
tese não é equivalente à dependência-mental no sentido do idealismo de Berkeley.
Para Berkeley, uma coisa é um objecto apenas se puder ser percepcionada. Para Kant, a
percepção não é o critério da existência dos objectos. Antes, as condições de
sensibilidade - espaço e tempo - oferecem as "condições epistémicas", para usar a frase
de Henry Allison, requeridas para que conheçamos objectos no mundo dos fenómenos.
Kant tinha querido discutir os sistemas metafísicos mas descobriu "o escândalo da
filosofia": não se pode definir os termos correctos para um sistema metafísico até que se
defina o campo, e não se pode definir o campo até que se tenha definido o limite do
campo da física - física, no sentido de discussão do mundo perceptível.
Kant afirma, em síntese, que não somos capazes de conhecer inteiramente os objetos
reais visto que o nosso conhecimento sobre os objetos reais é apenas fruto do que somos
capazes de pensar sobre eles.

Filosofia moral
Immanuel Kant desenvolveu a filosofia moral em três obras: "Fundamentação da
Metafísica dos Costumes" (1785), 'Crítica da Razão Prática" (1788) e "Crítica do
Julgamento" (1790).
Nesta área, Kant é provavelmente mais bem conhecido pela teoria sobre uma obrigação
moral única e geral, que explica todas as outras obrigações morais que temos:
o imperativo categórico.

“ Age de tal modo que a máxima da tua ação se possa tornar princípio de uma
legislação universal. ”

O imperativo categórico, em termos gerais, é uma obrigação incondicional, ou uma

obrigação que temos independentemente da nossa vontade ou desejos (em contraste
com o imperativo hipotético).
As nossas obrigações morais podem ser resultantes do imperativo categórico. O
imperativo categórico pode ser formulado em três formas, que ele acreditava serem
mais ou menos equivalentes (apesar de opinião contrária de muitos comentadores):

 § A primeira formulação (a fórmula da lei universal) diz: "Age somente em

concordância com aquela máxima através da qual tu possas ao mesmo tempo querer
que ela venha a se tornar uma lei universal";
 § A segunda fórmula (a fórmula da humanidade) diz: "Age por forma a que uses a
humanidade, quer na tua pessoa como de qualquer outra, sempre ao mesmo tempo
como fim, nunca meramente como meio";
 § A terceira fórmula (a fórmula da autonomia) é uma síntese das duas prévias. Diz
que deveremos agir por forma a que possamos pensar de nós próprios como leis
universais legislativas através das nossas máximas. Podemos pensar em nós como
tais legisladores autônomos apenas se seguirmos as nossas próprias leis.
Resumo do imperativo categórico de Kant, segundo a recepção do filósofo alemão
Habermas:
"O Imperativo Categórico, segundo Kant, pode ser entendido como um princípio que
exige a possibilidade de universalizar as maneiras de agir e também as máximas ou,
antes, os interesses que elas levam em conta (e que, por conseguinte, tomam corpo nas
normas da ação). Kant, por isso, quer eliminar como inválidas todas as normas que
'contradizem' essa exigência do Imperativo Categórico" (HABERMAS, Jürgen. Livro:
Consciência moral e agir comunicativo. Edição de 1989. Editora: Tempo Brasileiro.
Capítulo III, p. 84).

A geografia em Kant
Além de seu trabalho filosófico, Kant também foi professor
de física, antropologia, geografia, lógica, metafísica e outras disciplinas. A contribuição
de Kant à geografia deu-se tanto por seu trabalho como professor geógrafo, quanto
também por suas reflexões sobre o papel da geografia no estudo dos fenômenos
naturais, dentro de seu sistema filosófico sobre o conhecimento humano.
O curso de Geografia Física, ministrado por Kant, era ofertado no período inicial dos
cursos universitários e tinha como proposta apresentar aos alunos um “sumário da
natureza”, ou seja, um quadro geral do saber humano mostrando ser possível conhecer o
mundo de uma maneira integrada e sistemática. Esse quadro geral, além de propiciar ao
aluno uma base de conhecimentos empíricos, necessários para os raciocínios e pesquisas
científicos posteriores de seu curso, também consistiria em um primeiro contato com o
que seria uma propedêutica do conhecimento científico do mundo.[22]
Kant nunca publicou um livro específico sobre o seu curso de geografia. Porém, ao fim
de sua vida, permitiu que um antigo aluno publicasse uma obra contendo as notas de sua
disciplina. Essa publicação autorizada condensa muito do conhecimento geográfico
existente na época de Kant e torna-se um dos livros referenciais na história do
pensamento geográfico.[23]
Kant identificava a geografia em cinco partes, a saber: Geografia Matemática (forma,
dimensão, e movimento da Terra), Geografia Moral (os costumes e o caráter do homem
em relação ao meio ambiente), Política, Mercantil (comercial), e Teológica (a
distribuição das religiões).[24]
Em sua obra filosófica, cumpre destacar duas grandes contribuições à geografia: a
classificação da geografia como ciência dentro do esquema do conhecimento humano e
as obras kantianas que tratam sobre o tema da observação e do estudo dos fenômenos
naturais.[25]
Kant nos apresenta duas definições da geografia. Na primeira, nos define a geografia
como a ciência da diferenciação da crosta terrestre. Na segunda, seria a ciência
responsável pela descrição das coisas em termos de espaço.[24] Essa segunda definição
será de grande relevância para classificação científica da geografia dentro do sistema
kantiano, devido à importância da intuição de espaço na teoria do conhecimento de sua
obra “Crítica da Razão Pura”. Enquanto a história seria a responsável pela descrição
temporal dos fenômenos, cabe à geografia a descrição dos dados em sua organização
espacial.[26] Essa organização confere um status de especificidade ao método geográfico
(descrição espacial), que lhe assegura um lugar no rol das ciências.
Kant também classificou as ciências quanto ao seu objeto, dividindo-as em ciências
específicas (de um só objeto) e ciências de síntese, sendo que estas últimas seriam
responsáveis por aglutinar e integrar os conhecimentos das demais ciências. À geografia
cabe o título de ciência de síntese dos fenômenos naturais, [22] enquanto à antropologia
cabe o de síntese dos conhecimentos sobre a estrutura humana. Nesse tocante, cabe
ressaltar que os fenômenos naturais, objeto da geografia, abarcavam todos os
fenômenos perceptíveis, inclusive a observação da sociedade humana sobre o espaço.[27]

Influência e legado
A influência de Kant no pensamento ocidental foi profunda.[b] Embora os princípios
básicos do idealismo transcendental de Kant (ou seja, que o espaço e o tempo são
formas a priori da percepção humana em vez de propriedades reais e a afirmação de que
a lógica formal e a lógica transcendental coincidem) tenham sido considerados
falsificados pela ciência moderna e lógica,[28][29][30] e não mais definir a agenda
intelectual dos filósofos contemporâneos, Kant é creditado por ter inovado a maneira
como a investigação filosófica foi realizada pelo menos até o início do século XIX.

Obras
Ver artigo principal: Lista de obras de Immanuel Kant
Salvo indicação em contrário, todas as citações são de The Cambridge Edition of the
Works of Immanuel Kant in English Translation, 16 vols., ed. Guyer, Paul, and Wood,
Allen W. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. As citações no artigo são de
obras individuais por abreviaturas na Lista de obras principais abaixo.

 Lectures on Logic. Ed. e trad. J. Michael Young. Cambridge: Cambridge University

Press, 1992.
 Opus postumum. Ed. Eckart Förster, trad. Eckart Förster e Michael Rosen.
Cambridge: Cambridge University Press, 1993
 Practical Philosophy. Ed. e trad. Mary J. Gregor. Cambridge: Cambridge
University Press, 1996.
 Religion and Rational Theology. Ed. e trad. Allen W. Wood e George di Giovanni.
Cambridge: Cambridge University Press, 1996
 Lectures on Metaphysics. Ed. e trad. Karl Ameriks e Steve Naragon. Cambridge:
Cambridge University Press, 1997.
 Lectures on Ethics. Ed. Peter Heath e J.B. Schneewind, trad. Peter Heath.
Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
 Critique of Pure Reason. Ed. e trad. Paul Guyer e Allen W. Wood. Cambridge:
Cambridge University Press, 1998.
 Correspondence. Ed. e trad. Arnulf Zweig. Cambridge: Cambridge University
Press, 1999.
 Critique of the Power of Judgment. Ed. Paul Guyer, trad. Paul Guyer e Eric
Matthews. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
 Theoretical Philosophy after 1781. Ed. Henry Allison e Peter Heath, trad. Gary
Hatfield, Michael Friedman, Henry Allison, e Peter Heath. Cambridge: Cambridge
University Press, 2002.
 Notes and Fragments. Ed. Paul Guyer, trad. Curtis Bowman, Paul Guyer, e
Frederick Rauscher. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
 Anthropology, History, and Education, Ed. Günter Zöller e Robert B. Louden
(Cambridge: Cambridge University Press, 2007).
 Lectures on Anthropology, Ed. Allen W. Wood e Robert B. Louden (Cambridge:
Cambridge University Press, 2012).
 Natural Science, Ed. por Eric Watkins (Cambridge: Cambridge University Press,
2012).

Lista das principais obras

As abreviações usadas no corpo do artigo estão em negrito entre colchetes. Salvo
indicação em contrário, a paginação é para a edição crítica da Akademie, que pode ser
encontrada nas margens das traduções de Cambridge.
 1749: Reflexões Sobre a Verdadeira Estimativa das Forças Vivas (Gedanken von
der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte)
 1755: História Natural Universal e Teoria dos Céus [HNU] (Allgemeine
Naturgeschichte und Theorie des Himmels)
 1755: Breve Sumário de Certas Meditações Sobre o Fogo (Meditationum
quarundam de igne succinta delineatio (tese de mestrado sob orientação de Johann
Gottfried Teske))[31][32][33][34]
 1755: Uma Nova Elucidação dos Primeiros Princípios da Cognição
Metafísica (Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (tese
de doutorado))[35][c]
 1756: O Uso na Filosofia Natural da Metafísica Combinada com a Geometria,
Parte I: Monadologia Física [MF] (Metaphysicae cum geometrica iunctae usus in
philosophia naturali, cuius specimen I. continet monadologiam physicam, abreviado
como Monadologia Physica (tese pré-requisito para professor associado))[36]
 1762: A Falsa Sutileza das Quatro Figuras Silogísticas (Die falsche Spitzfindigkeit
der vier syllogistischen Figuren)
 1763: O Único Argumento Possível em Apoio a uma Demonstração da Existência
de Deus (Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins
Gottes)
 1763: Tentativa de Introduzir o Conceito de Magnitudes Negativas na
Filosofia [NQ] (Versuch den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit
einzuführen)
 1764: Observações Sobre o Sentimento do Belo e do Sublime [OSBS]
(Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen)
 1764: Ensaio Sobre a Doença da Cabeça (Über die Krankheit des Kopfes)
 1764: Inquérito sobre a Distinção dos Princípios da Teologia Natural e da
Moralidade (o Ensaio do Prêmio) [PTNM] (Untersuchungen über die Deutlichkeit
der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral)
 1766: Sonhos de um Espírito-Vidente [SEV] (Träume eines Geistersehers)[37]
 1768: Sobre o Fundamento Final da Diferenciação das Regiões no Espaço [1768]
(Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume)[38]
 1770: Dissertação sobre a Forma e os Princípios do Sensível e do Mundo
Inteligível [ID] (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis [tese de
doutorado])[39][40][41]
 1775: Sobre as Diferentes Raças do Homem (Über die verschiedenen Rassen der
Menschen)
 1781: Primeira edição da Crítica da Razão Pura [CPuR A][42] (Kritik der reinen
Vernunft)[43]
 1783: Prolegômenos Para Qualquer Futura Metafísica [PFM] (Prolegomena zu
einer jeden künftigen Metaphysik)
 1784: "Uma Resposta à Pergunta: O Que é Iluminismo?" [WE?] ("Beantwortung
der Frage: Was ist Aufklärung?")[44]
 1784: "Ideia para uma História Universal com um Propósito Cosmopolita" [UH]
("Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht")
 1785: Fundamento da Metafísica dos Costumes [G] (Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten)
 1786: Fundamentos Metafísicos da Ciência Natural [FMCN] (Metaphysische
Anfangsgründe der Naturwissenschaft)
 1786: "O que significa orientar-se no pensamento?" [OT]("Was heißt: sich im
Denken orientieren?")
 1786: Início Conjectural da História Humana [CB] (Mutmaßlicher Anfang der
Menschengeschichte)
 1787: Segunda edição da Crítica da Razão Pura [CPuR B][45] (Kritik der reinen
Vernunft)[46]
 1788: Crítica da Razão Prática [CPracR] (Kritik der praktischen Vernunft)[47]
 1790: Crítica do Julgamento [CPJ] (Kritik der Urteilskraft)[48]
 1793: Religião Dentro dos Limites da Razão Nua [RBMR] (Die Religion innerhalb
der Grenzen der bloßen Vernunft)[49][50]
 1793: Sobre o Velho Ditado: Isso Pode Estar Certo na Teoria, Mas Não
Funcionará na Prática [TP] (Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie
richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis)
 1795: A Paz Perpétua: Um Projeto Filosófico[51] [PP] ("Zum ewigen Frieden")[52]
 1797: Metafísica dos Costumes [MM] (Metaphysik der Sitten). A primeira parte é A
Doutrina do Direito, que muitas vezes tem sido publicada separadamente como A
Ciência do Direito.
 1798: Antropologia de um Ponto de Vista Pragmático [APPV] (Anthropologie in
pragmatischer Hinsicht)
 1798: Conflito de Faculdades [CF][53] (Der Streit der Fakultäten)[54]
 1800: Lógica (Logik)
 1803: Sobre a Pedagogia (Über Pädagogik)[55]
 1804: Opus Postumum [OP]
 1817: Palestras sobre Teologia Filosófica (Immanuel Kants Vorlesungen über die
philosophische Religionslehre edited by K.H.L. Pölitz) [A edição inglesa de A.W.
Wood & G.M. Clark (Cornell, 1978) baseia-se na segunda edição de Pölitz, 1830,
dessas palestras.][d]
Obras reunidas em alemão
Wilhelm Dilthey inaugurou a edição da Academia (a Akademie-Ausgabe abreviada
como AA ou Ak) dos escritos de Kant (Gesammelte Schriften, Königlich-Preußische
Akademie der Wissenschaften, Berlim, 1902–38) em 1895,[56] e serviu como seu
primeiro editor. Os volumes são agrupados em quatro seções:

 I. Os escritos publicados de Kant (vols. 1–9),

 II. Correspondência de Kant (vols. 10–13),
 III. Restos literários de Kant, ou Nachlass (vols. 14–23), e
 IV. Notas dos alunos das palestras de Kant (vols. 24–29).
Uma versão eletrônica também está disponível: Elektronische Edition der Gesammelten
Werke Immanuel Kants (vols. 1–23).

Notas

1. ↑ "Até agora foi assumido que todo o nosso conhecimento deve se conformar
aos objetos; mas todas as tentativas de descobrir algo sobre eles a priori por
meio de conceitos que estenderiam nosso conhecimento, com base nessa
pressuposição, não deram em nada. Portanto, vamos tentar uma vez se não
avançamos nos problemas da metafísica, assumindo que os objetos devem se
 conformar à nossa cognição, o que concordaria melhor com a possibilidade
solicitada de uma cognição a priori deles, que é estabelecer algo sobre os
objetos antes que eles nos sejam dados. Isso seria exatamente como os
primeiros pensamentos de Copérnico, que, quando ele não fez um bom
progresso na explicação dos movimentos celestes se ele assumiu que toda a
hoste celeste gira em torno do observador, tentou ver se ele poderia não teria
maior sucesso se fizesse o observador girar e deixasse as estrelas em repouso.
Agora, na metafísica, podemos tentar de maneira semelhante em relação à
intuição dos objetos. Se a intuição tem de se conformar à constituição dos
objetos, então não vejo como podemos conhecer algo deles a priori; mas se o
objeto (como um objeto dos sentidos) se conforma à constituição de nossa
faculdade de intuição, então posso muito bem representar essa possibilidade
para mim mesmo."[5]
2. ↑ O Prof. Oliver A. Johnson afirma que, "com a possível exceção da República
de Platão, (Crítica da Razão Pura) é o livro filosófico mais importante já
escrito." Artigo sobre Kant na coleção "Grandes Pensadores do Mundo
Ocidental", Ian P. McGreal, Ed., HarperCollins, 1992.
3. ↑ Disponível online no Bonner Kant-Korpus Arquivado em 6 março 2016
no Wayback Machine.
4. ↑ As noted by Allen W. Wood in his Introduction, p. 12. Wood further
speculates that the lectures themselves were delivered in the Winter of 1783–84.

Montesquieu
Charles-Louis de Secondat, barão de La Brède e de Montesquieu, conhecido
como Montesquieu (castelo de La Brède, próximo a Bordéus, 18 de
janeiro de 1689 — Paris, 10 de fevereiro de 1755), foi
um político, filósofo e escritor francês. Ficou famoso pela sua teoria da separação dos
poderes,[1] atualmente consagrada em muitas das modernas constituições internacionais,
inclusive a Constituição Brasileira.[2]
Aristocrata, filho de família nobre, nasceu no dia 18 de janeiro de 1689. Logo cedo teve
formação iluminista com padres oratorianos. Revelou-se um crítico severo e irônico
da monarquia absolutista, bem como do clero católico.[1] Adquiriu sólidos
conhecimentos humanísticos e jurídicos, mas também frequentou em Paris os círculos
da boêmia literária. Em 1714, entrou para o tribunal provincial de Bordéus, que presidiu
de 1716 a 1726. Fez longas viagens pela Europa e, de 1729 a 1731, esteve na Inglaterra.
Proficiente escritor, concebeu livros importantes e influentes, como Cartas
persas (1721), Considerações sobre as causas da grandeza dos romanos e de sua
decadência (1734) e O Espírito das leis (1748), a sua mais famosa obra. Contribuiu
também para a célebre Enciclopédia, juntamente com Diderot e D'Alembert.

Biografia
Château de La Brède, local de nascimento de Montesquieu

Lettres familieres a divers amis d'Italie, 1767

Montesquieu nasceu em 18 de janeiro de 1689, em Bordeaux, na França, no castelo
de La Brède, propriedade da família.[1] A mãe, Marie Françoise de Pesnel, tinha origem
inglesa e de família com negócios na área de vinhos, e o pai, Jacques Secondat, era de
família nobre francesa.
Seu aprendizado inicial foi em casa e somente aos onze anos entrou para o Colégio de
Juilly. Era um colégio que tinha como alunos os filhos das mais ricas famílias,
comandado por padres oratorianos que ensinavam os alunos utilizando a doutrina
iluminista da época. Aos dezesseis anos entrou para a faculdade de Direito
da Universidade de Bordeaux, formou-se em direito em 1708 e foi para Paris prosseguir
em seus estudos. Com a morte do pai, cinco anos depois, voltou à cidade natal, La
Brède. Em 1715 casou-se com a rica Jeanne de Lartigue. Um ano depois, com a morte
de um tio, herdou uma fortuna, assumiu a presidência do parlamento de Bordeaux e foi
nomeado Barão de Montesquieu.
Iniciou, na Academia de Bordeaux, estudos na área do direito
romano, biologia, física e geologia.
Com estes estudos, Montesquieu pôde se aprofundar no estudo iluminista que tinha
iniciado no Colégio Juilly, aliando as ciências naturais e as questões humanas. Em
pouco tempo o autor publicou textos sobre o assunto, como Les causes de l'écho, Les
glandes rénales e La cause de la pesanteur des corps.
Sua primeira obra de maior repercussão foi publicada em 1721, intitulada de "Cartas
Persas", que é uma sátira aos costumes e filosofia francesa. O autor imprimiu uma alta
dose de sarcasmo colocando dois viajantes persas em Paris, trocando correspondências
sobre a França com amigos na Pérsia. Nesta obra a crítica às autoridades políticas e
religiosas, bastante comum entre os iluministas, é constante em todo o livro. Por meio
dos dois personagens, Montesquieu aproveita para criticar tudo o que o incomodava na
sociedade francesa da época.
Depois do êxito alcançado com "Cartas Persas", foi admitido nos grandes círculos
intelectuais de Paris. Aos 39 anos foi estudar na Academia Francesa e como parte dos
estudos iniciou uma maratona de viagens pela Europa que lhe proporcionaram a
oportunidade de conhecer obras importantes para sua formação como as do historiador
Pietro Giannone (1676-1748) e do filósofo Vico (1668-1744). Depois de passar
pela Itália, Holanda e Alemanha, terminou sua peregrinação na Inglaterra, onde
concluiu sua formação intelectual. Na ilha britânica relacionou-se com os círculos
políticos, entrou para a maçonaria e para a Sociedade Real. Neste período teve grande
contato com a doutrina iluminista e liberal. Com a conclusão das viagens, Montesquieu
ficou recluso por dois anos, dedicando-se exclusivamente a escrever.
Montesquieu, fascinado pelo progresso das Ciências Físicas/Naturais e de suas
descobertas a respeito das leis que regiam o mundo físico, tratadas diversas vezes em
seus ensaios, propôs a partir daí que a realidade social, semelhantemente, também devia
reger-se por leis. Por conseguinte, trocou sua Magistratura pelo estudo para desvendar
as leis sociais. Tomou conhecimento dos vários problemas sociais da Europa, além de
ter sido um grande leitor e conhecedor dos impérios antigos, tais como de Roma,
Grécia, Cartago, Egito, Pérsia, China, Macedônia, Japão e os povos hebreu, árabe,
turco, dentre outras etnias e países.
Nesse período escreveu sua principal obra, "O Espírito das Leis", que se tornou
referência mundial para advogados, legisladores e outros cientistas sociais. A obra faz
um vasto estudo nas áreas de direito, história, economia, geografia e teoria política que
percorreu mais de dez anos até sua publicação em 1748.
Montesquieu sofreu ao mesmo tempo uma avalanche de elogios e de represálias de
todos os lados, e chegou a publicar, em 1750, um livro resposta chamado "Defesa do
Espírito das Leis" (Défense de l'esprit des lois).[3] Faleceu em 10 de fevereiro de 1755, e
encontra-se sepultado na Igreja de São Sulpício, em Paris.[4]

Contexto histórico: visão política e ideias principais

Montesquieu
Um breve retrocesso histórico se faz necessário para compreender alguns
acontecimentos gerais que levaram às características da corrente iluminista, da qual
Montesquieu se destacou como um dos principais teóricos. O embasamento de um
poder divino atribuído aos monarcas europeus enfraquece a partir do momento
que Lutero, em 1518, lê a passagem "o justo viverá pela fé" da Epístola de São Paulo
aos romanos. Sua interpretação de que os indivíduos não deveriam recorrer à Igreja para
pagar indulgências gerou conflitos ao redor de toda a Europa até que, em tese, o Tratado
de Vestfália (1648) colocasse fim às guerras, reconhecendo a soberania de cada Estado
em termos de escolha de religião. Com isso, a explicação para as coisas passa a não
mais estar no transcendental, mas no próprio homem e eis que surge o Iluminismo como
tentativa de fazer das ciências naturais as ciências da razão e da experimentação. Tal
indutivismo aparece como uma quebra de paradigmas com o que se tinha no século
XVII, a construção de um racionalismo aplicado à geometria, à dedução, que Baruch
Espinoza mostra bem em sua Ética de 1677.[1] O foco agora são os ensinamentos
históricos, factuais – o que propicia a Sociologia comparativa de Montesquieu – e a
tentativa de aglomerar o conhecimento comum na ciência, nas artes e nos ofícios –
a Encyclopédie de Diderot e de D'Alambert. A própria música do tempo destes homens
detinha uma característica comum à dos estudiosos, de certa forma. Aparece o conceito
de virtuosismo, no início do século XVII, atribuído àquele que explorava ao máximo o
seu instrumento, desenvolvendo novas linguagens musicais a serem expressadas. Isso se
manifestou na inovação barroca com um estilo quase que discursado – a ópera – e
estilos estritamente instrumentais – a suíte e o concerto –, que possuem linhas agudas e
graves definidas e que deixa aos instrumentos de frequência média a possibilidade de
variar a melodia de acordo com a nuança de cada autor, demonstrando seu característico
virtuosismo. Porém, a partir da segunda metade do século XVIII e com a morte do
compositor Bach, uma transição musical para algo mais simplificado foi inevitável.
Como tudo o mais, os trabalhos iluministas também proporcionaram uma transição a
algo que, a priori, seria mais estável.
Desde o fim da Idade Média, quando os reis começam a tomar o poder que os senhores
feudais tinham sobre suas terras, a nobreza ociosa passa a franquear o trono e a almejar
o poder. Os reis buscam então o apoio das massas, não confiando mais no pessoal de
sua corte e, fazendo isso, concedem gradualmente mais benefícios àqueles, na forma de
menos servidões, no fim das contas. O poder absolutista, cada vez mais cruel e
centralizado, culmina drasticamente com o governo de Luís XIV (1643-1715). A
insatisfação já era grande nesta época de altos gastos com o luxo na corte – como
mostra bem a arte rococó, com seus quadros exaltando os prazeres do cotidiano
aristocrático, suas festas, sua sensualidade – enquanto a população estava imersa na
miséria. Com o nascente sistema capitalista em ação, uma nova esperança surge no
imaginário das pessoas, a saber, a superação da escassez dos bens necessários à vida, a
superação de um antigo e comum temor popular. Ademais, a emancipação do indivíduo
enquanto sujeito de sua atividade econômica – dotado de propriedade privada, graças ao
liberalismo precoce de Locke –, em oposição ao mercantilismo estatal, foram
importantes fatores, existentes principalmente na Inglaterra, para o que se seguiria.
A arquitetura rococó pomposa e cortesã era a mesma arquitetura repleta de janelas que
deixavam adentrar a luz, e em 1789 eclode a Revolução Francesa e a junção
entre burguesia e classes populares, embora momentânea, foi selada. A volta
ao pensamento indutivo, à forma humana, ao equilíbrio do Neoclassicismo foi o legado
que homens como Montesquieu deixaram para a arte do século posterior. A teoria
política criada por ele e que se reflete na divisão dos poderes estatais, por exemplo, são
aulas de vida para acadêmicos e políticos até os dias de hoje.

 Montesquieu defendia a divisão do poder em três:

o Poder Executivo (órgão responsável pela administração do território e
concentrado nas mãos do monarca ou regente);
o Poder Legislativo (órgão responsável pela elaboração das leis e representado
pelas câmaras de parlamentares);
o Poder Judiciário (órgão responsável pela fiscalização do cumprimento das leis
e exercido por juízes e magistrados).

 Era a favor da Monarquia Parlamentar.

Outra importante teoria de Montesquieu trata das relações das formas de governo e seus
princípios, segundo o autor as formas seriam as seguintes:

 República - Democracia (Princípio – Patriotismo).

 Formas de Governoː
o Aristocracia (Princípio – Moderação);
o Monarquia (Princípio – Honra);
o Despotismo (Princípio – Terror).

Montesquieu atribuiu mais algumas classificações a estas formas de governo, tais como:

 Formas Puras:
o Monarquia: Governo de um só (Princípio – Honra);
o Aristocracia: Governo de vários;
o Democracia: Governo do povo (Princípio – Virtude).

 Formas Impuras:
o Tirania: Corrupção da Monarquia;
o Oligarquia: Corrupção da Aristocracia;
o Demagogia: Corrupção da Democracia.

Obras, crítica e filosofia de Montesquieu

Cartas Persas (Lettres persanes)
Ver artigo principal: Cartas Persas
Em 1721, publicou as Cartas Persas (Lettres persanes), obra da sua juventude, e
consistia num relato imaginário, sob a forma epistolar, sobre a visita de
dois persas, Rica e Usbeck, a Paris, durante o reinado de Luís XIV. As duas
personagens escrevem para seus amigos na Pérsia descrevendo tudo o que veem em
Paris. Por meio desta narrativa, critica os costumes, as instituições políticas e os abusos
da Igreja Católica e do Estado absolutista na França da época.
O Espírito das Leis (L'Esprit des lois)
Ver artigo principal: O Espírito das Leis

De L'esprit des Loix, primeira edição

Montesquieu elaborou uma teoria política, que apareceu na sua obra mais famosa, O
Espírito das Leis (De L'Esprit des Loix, 1748), inspirada em John Locke e no seu estudo
das instituições políticas inglesas. É uma obra volumosa, na qual se discute a respeito
das instituições e das leis, e busca-se compreender as diversas legislações existentes em
diferentes lugares e épocas. Esta obra inspirou os redatores da Constituição de 1791 e
tornou-se na fonte das doutrinas constitucionais liberais, que repousam na separação dos
poderes legislativo, executivo e judiciário.
"O Espírito das Leis" foi proibida em diversos círculos intelectuais e também incluída
no Index Librorum Prohibitorum da Igreja Católica. Foi também duramente
recriminado pelo clero francês, na Sorbonne e em diversos artigos, panfletos e outros
escritos. Toda essa reação negativa deu a obra uma maior abrangência e repercussão que
a conseguida por "Cartas Persas".
"O Espírito das Leis" analisa de maneira extensa e profunda os fatos humanos com um
rigoroso esboço de interpretação do mundo histórico, social e político. A pertinência das
observações e a preocupação com o método permitem encontrar no seu trabalho
elementos que prenunciam uma análise sociológica. Eis algumas das principais ideias de
Montesquieu expressas nesta obra tão importante:

 As leis escritas ou não, que governam os povos, não são fruto do capricho ou do

arbítrio de quem legisla. Ao contrário, decorrem da realidade social e da História
 concreta própria ao povo considerado. Não existem leis justas ou injustas. O que
existe são leis mais ou menos adequadas a um determinado povo e a uma
determinada circunstância de época ou lugar. O autor procura estabelecer a
relação das leis com as sociedades, ou ainda, com o espírito dessas.
O que Montesquieu descreve como espírito geral de uma sociedade aparece como
resultante de causas físicas (o clima), causas morais (costumes, religião…) e
das máximas de um governo (ARON, R.). Modernamente, seria o que chamamos
vulgarmente de uma identidade nacional que se constitui conforme os fatores citados
acima.
As máximas anteriormente descritas dizem respeito aos, segundo o próprio autor, tipos
e conceitos que dariam conta daquilo que as causas não abrangem. Seriam por
conseguinte o princípio (o que põe os governos em movimento, o princípio motor em
linguagem filosófica, constituído pelas paixões e necessidades dos homens) e
a natureza (aquilo que faz um governo ser o que é, determinado pela quantidade
daqueles que detêm a soberania) de um governo.
Segundo estas duas características fundamentais de um governo, Montesquieu distingue
três formas de governo:

 Monarquia - soberania nas mãos de uma só pessoa (o monarca) segundo leis

positivas e o seu princípio é a honra;
 Despotismo - soberania nas mãos de uma só pessoa (o déspota) segundo
a vontade deste e o seu princípio é o medo;
 República - a soberania está nas mãos de muitos (de todos = democracia, ou de
alguns = aristocracia) e o seu princípio motor é a virtude.
Apesar de ser muito influenciado pelos clássicos (notadamente Aristóteles), o seu
esquema de governos é diferente destes últimos. Montesquieu, ao considerar a
democracia e a aristocracia um mesmo tipo (agrupados na república) e ao falar de
despotismo como um tipo em si e não a corrupção de outro (neste caso, da monarquia),
mostra-se mais preocupado com a forma com que será exercido o poder: se é exercido
seguindo leis ou não.
Ao procurar descobrir as relações que as leis têm com a natureza e o princípio de cada
governo, Montesquieu desenvolve uma alentada teoria de governo que alimenta as
ideias fecundas do constitucionalismo, pelo qual se busca distribuir a autoridade por
meios legais, de modo a evitar a violência e o abuso de poder de alguns. Tais ideias se
encaminham para uma melhor definição da separação dos poderes, ainda hoje uma das
pedras angulares do exercício do poder democrático. Montesquieu admirava a
constituição inglesa, mesmo sem compreendê-la completamente, e descreveu
cuidadosamente a separação dos poderes em Executivo, Judiciário e Legislativo,
trabalho que influenciou os elaboradores da Constituição dos Estados Unidos da
América.
O Barão de Montesquieu
O poder legislativo, convocado pelo executivo, deveria ser separado em duas casas: o
corpo dos comuns, composto pelos representantes do povo, e o corpo dos nobres,
formado por nobres, hereditário e com a faculdade de impedir (vetar) as decisões do
corpo dos comuns. Essas duas casas teriam assembleias e deliberações separadas, assim
como interesses e opiniões independentes. Refletindo sobre o abuso do poder real,
Montesquieu conclui que "é preciso que o poder limite o poder" daí a necessidade de
cada poder manter-se autônomo e constituído por pessoas e grupos diferentes.
É bem verdade que a proposta da divisão dos poderes ainda não se encontra em
Montesquieu com a força que costumou-se posteriormente a atribuir-lhe. Em outras
passagens de sua obra, ele não defende uma separação tão rígida, pois o que ele
pretendia de fato era realçar a relação de forças e a necessidade de equilíbrio e harmonia
entre os três poderes.
Montesquieu não era um revolucionário. Sua opção social ainda era por sua classe de
origem, a nobreza. Ele sonhava apenas com a limitação do poder absoluto dos reis, pois
era um conservador, que queria a restauração das monarquias medievais e o poder
do Estado nas mãos da nobreza. As convicções de Montesquieu refletem-se à sua classe
e, portanto, o aproximam dos ideais de uma aristocracia liberal. Ou seja, ele critica toda
a forma de despotismo, mas não aprecia a ideia de o povo assumir o poder. A sua
crítica, no entanto, serviu para desencadear a Revolução Americana e instaurar
a república burguesa.

Das leis em suas relações com os diversos seres

A lei é natural dos seres, própria deles. A lei deriva da natureza das coisas e não do
arbítrio (vontade) de um, qual seja a crítica ao sistema hobbesiano. É em virtude disso
que devemos ter em mente que o barão de La Brède foi sem dúvida um dos pensadores
mais renomados e um articulador de ideias ricas de esplendor e
princípios éticos e morais embasados no cotidiano de sua época, e com conhecimentos
úteis para o tempo presente. Montesquieu foi o proclamador do Direito em virtude, e
com a sua formação e inteligência propôs divisões para o Direito em sua essência
principal, que nada mais é que prender-se à igualdade e liberdade de cada cidadão.

O juiz não pode criar leis

Como já foi acima mencionado, "o Espírito das Leis" de Montesquieu defende a divisão
do poder público em três poderes, inspirado no sistema
político constitucional da Inglaterra quando de sua viagem. Essa separação, segundo o
autor, é essencial para que haja a liberdade do cidadão em se sentir seguro perante
o Estado e perante outro cidadão, pois se fosse dado a mais de um desses poderes o
poder de legislar e ao mesmo tempo julgar essa medida seria extremamente autoritária e
arbitrária perante o cidadão que estaria praticamente indefeso, ou seja, estaria à mercê
de um juiz legislador.
Montesquieu diz claramente que: "Não haverá também liberdade se o poder de julgar
não estiver separado do poder legislativo e do executivo, não existe liberdade, pois
pode-se temer que o mesmo monarca ou o mesmo senado apenas estabeleçam leis
tirânicas para executá-las tiranicamente". Ainda completa: "O poder de julgar não
deve ser outorgado a um senado permanente, mas exercido por pessoas extraídas do
corpo do povo, num certo período do ano, de modo prescrito pela lei, para formar
um tribunal que dure apenas o tempo necessário.".

Caracterização geral da democracia

Como dito anteriormente, Montesquieu compreende a democracia como uma forma de
governo republicano. Nesse sentido, o filósofo pensa o governo republicano como "(...)
aquele no qual o povo em seu conjunto, ou apenas uma parte do povo, possui o poder
soberano[5]". Assim, diferenciando, respectivamente, democracia de aristocracia. O
papel do povo no governo republicano democrático se constitui como soberano e súdito
ao mesmo tempo. A sua soberania está diretamente ligada ao poder de suas vontades,
sufrágio. Em consequência a isso, as leis que regulam esse tipo de governo são
primordiais porque regulamentam como, porque e para quem os sufrágios devem ser
direcionados.
No terceiro capítulo do livro três do espírito das leis Montesquieu afirma que o motor
do estado democrático é a virtude, "o amor a república; é um sentimento, e não uma
série de conhecimentos[5]". Assim, compreendendo que quem executa as leis deve
sentir-se submetido as próprias leis. Por isso, diferencia a democracia da monarquia. Em
um estado monárquico, aqueles que executam as leis se posicionam acima delas. Por
essa razão, em um estado democrático as leis devem ser executadas com a finalidade de
manutenção do bem comum, caso contrário, tal estado precisará ser dissolvido. Em
adição a isso, o autor explica que os indivíduos devem se entregar menos a satisfação
dos desejos individuais e focarem na realização das vontades gerais de todos, assim,
fortalecendo sua perspectiva democrática.
Para o filósofo, o amor à república está diretamente ligado ao amor à democracia e, esta,
ao amor à igualdade. Por isso, cada indivíduo dentro de um sistema democrático deve
possuir as mesmas vantagens, mesmos prazeres e esperanças. Contudo, o amor à
igualdade não se restringe a um único modelo de felicidade ou desejo. Nesse sentido, os
cidadãos não precisam prestar os mesmos serviços à sociedade, mas deverão executar
alguma atividade.
Corrupção da democracia
Montesquieu afirma que a corrupção total de qualquer modelo de governo se deve à
corrupção de seus princípios basilares. Desse modo, a democracia se corrompe quando
o princípio da igualdade é abandonado, violado ou levado ao extremo. Já que, qualquer
indivíduo desejaria ser igual àqueles que escolheu para comandá-lo. Portanto, diz
Montesquieu: "A partir deste momento, o povo, não podendo suportar o próprio poder
que delegou, quer fazer tudo sozinho, deliberar pelo senado, executar pelos magistrados
e despojar todos os juízes".[5]
A consequência desse excesso é que os magistrados perdem sua respectiva autoridade,
passando a não ser respeitados. Os senadores não são mais respeitados, os velhos
também deixam de ser e, consequentemente, também acaba o respeito pelos pais.
Somado a isso, a corrupção do povo a partir da igualdade extremada, aumenta quando
os magistrados, também corrompidos, escondem sua respectiva corrupção ocultando sua
ambição através do elogio da força e grandeza do povo. O principal objetivo do povo
corrompido é o "tesouro público", visto que, esse dinheiro servirá para o sustento do
luxo e "preguiça" desse mesmo povo. Até a eleição pode ser comprada por dinheiro,
assim, o povo corre o grave risco de perder mais do que, aparentemente, ganha. As
vantagens alcançadas através da liberdade proporcionada pela corrupção podem ser
perdidas com o surgimento de um tirano que possuirá a reunião de todas as corrupções.

Publicações
 La Damnation éternelle des païens (1711)
 Éloge de la sincérité (1717)
 Lettres persanes (1721)
 Le Temple de Gnide (1725), poema
 Histoire Véritable
 Arsace et Isménie[6]
 Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur
décadence (1734) - Gallica
 Arsace et Isménie (1742)
 De l'esprit des lois (1748)
 Défense de l'Esprit des lois (1750)
 Essai sur le goût (1757)
 Pensées (coleção de reflexões pessoais)
 Spicilège (coleção de notas, anedotas, etc.)
 Discours sur la cause de l'écho
 Discours sur l'usage des glandes rénales
 Discours sur la cause de la pesanteur des corps
 Mémoire sur le principe et la nature du mouvement (anteriormente
intitulada: Dissertation sur le mouvement relatif)
Thomas Hobbes
Thomas Hobbes (5 de abril de 1588 – 4 de dezembro de 1679) foi
um matemático, teórico político e filósofo inglês, autor de Leviatã (1651) e Do
cidadão (1642). Na obra Leviatã, explanou os seus pontos de vista sobre a natureza
humana e sobre a necessidade de um governo e de uma sociedade forte. No estado
natural, embora alguns homens possam ser mais fortes ou mais inteligentes do que
outros, nenhum se ergue tão acima dos demais de forma a estar isento do medo de que
outro homem lhe possa fazer mal. Por isso, cada um de nós tem direito a tudo e, uma
vez que todas as coisas são escassas, existe uma constante guerra de todos contra todos
(Bellum omnia omnes). No entanto, os homens têm um desejo, que é também em
interesse próprio, de acabar com a guerra e, por isso, formam sociedades através de
um contrato social.[1]
De acordo com Hobbes, tal sociedade necessita de uma autoridade à qual todos os
membros devem render o suficiente da sua liberdade natural, de forma que a autoridade
possa assegurar a paz interna e a defesa comum. Este soberano, quer seja
um monarca ou uma assembleia (que pode, até mesmo, ser composta de todos, caso em
que seria uma democracia), deveria ser o Leviatã, uma autoridade inquestionável. A
teoria política do Leviatã mantém, no essencial, as ideias de suas duas obras
anteriores, Os elementos da lei e Do cidadão (em que tratou a questão das relações
entre Igreja e Estado).
Thomas Hobbes defendia a ideia segundo a qual os homens só podem viver em paz se
concordarem em submeter-se a um poder absoluto e centralizado. O Estado não pode
estar sujeito às leis por ele criadas pois isso seria infringir sua soberania. Para ele, a
Igreja cristã e o Estado cristão formavam um mesmo corpo, encabeçado pelo monarca,
que teria o direito de interpretar as Escrituras, decidir questões religiosas[2] e presidir
o culto. Neste sentido, critica a livre interpretação da Bíblia na Reforma Protestante por,
de certa forma, enfraquecer o monarca. Sua filosofia política foi analisada pelo cientista
político Richard Tuck como uma resposta para os problemas que o método
cartesiano introduziu para a filosofia moral. Hobbes argumenta que só podemos
conhecer algo do mundo exterior a partir das impressões sensoriais que temos dele ("Só
existe o que meus sentidos percebem"). Esta filosofia é vista como uma tentativa de
embasar uma teoria coerente de uma formação social puramente no fato das impressões
em si, a partir da tese de que as impressões sensoriais são suficientes para o homem agir
no sentido de preservar sua própria vida. A partir desse imperativo, Hobbes constrói
toda sua filosofia política.
Segundo Hobbes, o ser humano não nasce livre, pois somente podemos nos considerar
realmente livres quando somos capazes de avaliar as consequências, boas ou más, das
nossas ações. 
Hobbes ainda escreveu muitos outros livros falando sobre filosofia política e outros
assuntos, oferecendo uma descrição da natureza humana como cooperação em interesse
próprio. Foi contemporâneo de Descartes e escreveu uma das respostas para a
obra Meditações sobre filosofia primeira, deste último.
Contexto
Nascido em 1588, na Inglaterra dos Tudors, Thomas Hobbes foi influenciado
pela Reforma Anglicana, que ocorrera cinco décadas antes. A cisão com a Igreja
Católica fez com que a Espanha interviesse nos assuntos ingleses enviando a Invencível
Armada (Grande y Felicíssima Armada), fato que, mais tarde, seria relatado por Hobbes
em sua autobiografia e que teria grande influência sobre sua obra. O século XVII foi de
grande importância para a Inglaterra pois marca o começo do expansionismo
colonialista ultramarino inglês, com a fundação de Jamestown, a primeira colônia
inglesa nas Américas, em 1607. É também no século XVII que são lançadas as bases
do capitalismo industrial na Inglaterra com a Revolução Gloriosa já na década de 80 do
século XVII. É durante esse período que a Marinha Inglesa irá se consolidar como a
maior e mais bem equipada marinha do mundo, só perdendo a posição para os Estados
Unidos no pós-2ª Guerra Mundial. A poderosa marinha irá contribuir para o acúmulo
de capitais que irá financiar o expansionismo colonial e, mais tarde, o expansionismo
industrial inglês.

A Batalha de Marston Moor (1644) marca uma vitória decisiva das forças parlamentares
durante a guerra civil inglesa
O século XVII na Europa continental é o marco do absolutismo monárquico
(representado na Inglaterra pela Reforma Inglesa), tendo sido, seu expoente
máximo, Luís XIV de França, o "Rei Sol", que ficou famoso pela frase L'État c'est
moi ("O estado sou eu"). A filosofia do barroco se baseava no dualismo existente entre
o hedonismo e o medo do pecado (ou fervor religioso) – enquanto que a busca pelo
essencialmente humano já havia começado no renascimento; havia o receio do
divino sobrenatural, que poderia punir o terreno e transitório.
Quando Hobbes tinha 30 anos e já havia visitado a Europa continental pela primeira
vez, uma revolta na Boêmia daria início à Guerra dos Trinta Anos, fato que irá reforçar,
para Hobbes, a sua própria visão pessimista acerca da destrutiva natureza humana.
Apenas 12 anos após o início da guerra no continente europeu, disputas políticas entre o
Parlamento e o Rei inglês dão início a uma guerra civil na Inglaterra que perdurará por
10 anos.

Biografia
Hobbes alegou, em sua autobiografia, que "ao nascer, sua mãe teria dado a luz
a gêmeos: Hobbes e o medo", já que a mãe de Hobbes havia entrado em trabalho
de parto prematuro com medo da Armada Espanhola (a Invencível Armada), que estava
prestes a atacar a Inglaterra. Embora os temas do medo e do seu poder avassalador
fossem aparecer mais tarde em suas obras, os primeiros anos de vida de Hobbes foram,
em grande parte, livres de ansiedade. Seu pai era o vigário de Charlton e Westport,
cidades próximas de Malmesbury, mas uma disputa com outro vigário o levou a se
mudar para Londres. Como resultado, aos sete anos de idade, Thomas Hobbes ficou sob
a tutela de seu tio Francisco. Hobbes fez seus primeiros estudos em Malmesbury e mais
tarde em Westport, onde exibiu seus dotes intelectuais em estudos clássicos. Aos
quatorze anos, em 1603, seu tio Francisco financiou os seus estudos, permitindo que
Hobbes entrasse na Magdalen Hall, onde predominava o ensino da escolástica de
inspiração aristotélica, no qual Hobbes, no entanto, não demonstrou grande interesse.

Magdalen College em maio de 2007

Em 1610, empreendeu uma viagem à Europa acompanhando William Cavendish, indo
para França, Itália e Alemanha. Pôde, então, observar, em primeira mão, a pouca
apreciação da escolástica na época - que já estava em claro declínio. As muitas
tentativas de abrir portas para o desenvolvimento de outros conhecimentos fez com que
ele decidisse retornar à Inglaterra para aprofundar o estudo dos clássicos. Nesse período,
já de volta à Inglaterra, suas relações com Francis Bacon irão reforçar a linha de seu
próprio pensamento, bem fora do aristotelismo e da escolástica.
Em 1631, a família de nobres ingleses Cavendish novamente pede seus serviços como
guardião do terceiro Duque de Devonshire, e Hobbes irá ocupar este cargo até 1642.
Durante este período, faz outra viagem ao continente, lá permanecendo de 1634 a 1637.
Na França, entra em contato com o círculo intelectual do padre Mersenne, mentor
de Descartes. Em geral, Hobbes era a favor da explicação mecanicista do universo (que
predominava na época), em oposição à teleológica defendida por Aristóteles e a
escolástica. Também teve a oportunidade de conhecer Galileu durante uma viagem à
Itália em 1636 (6 anos antes de Galileu morrer), sob cuja influência Hobbes
desenvolveu a sua filosofia social, baseando-se nos princípios da geometria e ciências
naturais.
Em 1640, teve a possibilidade de apresentar suas teorias mais uma vez quando foi
recebido por um círculo de intelectuais franceses.
Em 1646, ainda em Paris, vira professor de matemática do Príncipe de Gales, o
futuro Carlos II, que também se encontrava exilado em Paris devido à Guerra Civil
Inglesa. Em 1651, dois anos após a decapitação do rei Carlos I, Hobbes decide voltar
para a Inglaterra com o fim da Guerra Civil e o começo da Ditadura de Cromwell. Neste
ano, também publica "Leviatã", que provoca o início de sua disputa com John
Bramhall, bispo de Derry, o principal acusador de Hobbes como sendo um
"materialista ateu".
Capa da edição original do Leviatã (1651)
A publicação do De Corpore em 1665 irá resultar em uma polêmica com os principais
membros da Royal Society, que criticaram suas contribuições para a matemática bem
como as posições ateístas defendidas por Hobbes. Na Inglaterra, o "anti-Hobbismo"
atingiu um pico em 1666 quando seus livros foram queimados na sua alma
mater, Oxford.
Hobbes manteve-se um escritor extremamente produtivo na velhice, mesmo sendo
prejudicado pela oposição generalizada a seu trabalho. Viveu até os 91 anos durante
uma época em que a expectativa média de vida não era muito mais do que quarenta
anos. Aos 80 anos, Hobbes produziu novas traduções para o inglês tanto
da Ilíada quanto da Odisseia e escreveu, em 1672, uma autobiografia em latim. Apesar
da polêmica que causou, ele foi uma espécie de símbolo na Inglaterra até o final de sua
vida. Seu ponto de vista pode ser considerado abominável ou atraente; suas teorias
brilhantemente articuladas são lidas por pessoas de todos os espectros políticos.
Encontra-se sepultado na Igreja de São João Batista, em Ault Hucknall, em Derbyshire,
na Inglaterra.[3]

A filosofia natural e moral de Thomas Hobbes

Influenciado por grandes nomes como Francis Bacon e Galileu Galilei, Hobbes refutou
a metafísica e buscou a causa e a propriedade das coisas. Assim, o ponto de partida
da filosofia de Thomas Hobbes se dá com a física: ele acreditava que a filosofia é a
ciência dos corpos, ou seja, tudo possui existência material, e, os corpos se dividiriam
em corpos naturais (filosofia natural) e corpos artificiais (filosofia política). Dentre as
principais características de seu empirismo, estão o materialismo (concepção de que
tudo possui existência material, desprezando, portanto, a existência de seres imateriais)
e o mecanicismo (concepção em que os fenômenos são explicados por
causas mecânicas, ou seja, força e movimento), sendo estas ideias inerciais e
antiteológicas.
Em seus livros "Os elementos da lei" e "Leviatã", Hobbes torna evidente o uso da física
e suas leis mecânicas como base para explicar fenômenos psíquicos[4] e físicos,
chegando até mesmo a comparar o homem com uma máquina, além de fazer analogia à
mecânica do homem e à mecânica do relógio: "O que é o coração, senão uma mola;
os nervos, senão outras tantas cordas; e as juntas senão outras tantas rodas; imprimindo
movimento ao corpo inteiro, tal como foi projetado pelo Artífice?"[5] Porém é apenas em
seu livro "De Corpore" que Thomas Hobbes demonstra-nos de forma total e estruturada
o conhecimento mecânico da natureza, conhecimento este que se mostra consolidado
apenas em "Tractatus opticus".
Com isso, Hobbes conclui que o homem tende naturalmente a continuar em movimento,
isto é, o valor primordial para cada indivíduo seria a conservação da vida, o crescimento
e a afirmação de si mesmo. Assim, a explicação mecanicista que Hobbes dá ao processo
de formação das escolhas, paixões e ações humanas fundamenta sua tese para o desejo
de poder humano.