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A Mistura Legal na Narrativa Bíblica (Josué 20:1–9, Juízes 6:25–31,

1Samuel 15:2,28:3–25,2Reis 4:1–7, Jeremias 34:12–17, Neemias 5:1–
12)

Joshua Berman

Journal of Biblical Literature, Volume 134, Número 1, 2015, pp. 105-125

(Artigo)

Publicado porSocietyofBiblicalLiterature DOI:

10.1353/jbl.2015.0004

Para obter informações adicionais sobre este artigo

http://muse.jhu.edu/journals/jbl/summary/v134/134.1.berman.html

Acesso fornecido pela New York University (21 de janeiro de 2016 01:15 GMT)
JBL 134, no. 1 (2015): 105–125
doi: http://dx.doi.org/10.15699/jbl.1341.2015.2676

A Mistura Legal na Narrativa Bíblica

(Josué 20:1–9, Juízes 6:25–31, 1
Samuel 15:2, 28:3–25, 2 Reis 4:1–7,
Jeremias 34:12–17, Neemias 5:1–12)

joshua berman
Joshua.berman@biu.ac.il
Universidade Bar-Ilan, Ramat Gan 52900, Israel

Na década de 1980, os estudiosos identificaram a “mistura legal” – o fenômeno em Esdras-

Neemias e Crônicas, pelo qual a prática de uma lei é expressa como uma fusão de duas
iterações anteriores da lei, conforme encontradas nos corpora jurídicos do Pentateuco.
Acredita-se que o fenômeno reflita a reviravolta na história de Israel e a necessidade de
alcançar um grande compromisso entre vertentes concorrentes da tradição legal. As
discussões identificaram misturas legais nos livros de Esdras-Neemias e Crônicas nas
descrições da prática normativa. Este estudo afirma que também encontramos a mistura
legal empregada para fins “haggadic” ou retóricos, por meio dos quais a lei é extraída de seu
foco original e emerge dentro de uma nova configuração de significado. Este estudo
identifica sete narrativas que misturam iterações da mesma lei através do que normalmente
são interpretados como corpora jurídicos distintos. Esses exemplos são encontrados em uma
ampla gama de textos narrativos, a maioria da chamada História Deuteronômica. As
tendências que emergem desses exemplos são identificadas. As descobertas complicam a
afirmação de que a mistura legal foi exclusivamente um fenômeno pós-exílico.

Na década de 1980, estudiosos delinearam a dinâmica do que Michael Fishbane

chamou de “mistura legal” na literatura bíblica pós-exílica.1Isso se referia ao fenômeno
frequentemente encontrado em Esdras-Neemias e Crônicas, pelo qual a prática de uma lei é
expressa como uma fusão de duas iterações anteriores da lei, conforme encontradas no

Meus agradecimentos a David Rothstein por seus comentários sobre uma versão anterior deste artigo.
1Michael Fishbane,Interpretação Bíblica no Antigo Israel(Oxford: Clarendon, 1985), 110–19,

134–36; DJA Clines, “Neemias 10 como um exemplo da antiga exegese bíblica judaica,” JSOT21
(1981): 113; HGM Williamson, “História”, emEstá Escrito: Escritura Citando Escritura. Ensaios em
homenagem a Barnabas Lindars, SSF,ed. DA Carson e HGM Williamson (Cambridge: Cambridge
University Press, 1988), 26.

105
106 Revista de Literatura Bíblica134, nº. 1 (2015)

corpora legal do Pentateuco. Talvez o mais anunciado deles tenha sido a descrição do
cronista do sacrifício pascal no tempo de Josias. Êxodo 12:9 é explícito que o sacrifício
pascal deve ser assado no fogo (‫ )צלי אש‬e não pode ser fervido em água. O autor de
Deuteronômio 16:7, no entanto, procurou alinhar o sacrifício pascal com outras
ofertas de culto e prescreveu fervura (‫)ובשלת‬. O cronista criou uma mistura legal
dessas duas tradições recebidas ao combinar elementos lexicais de cada declaração
da lei em sua descrição da oferta pascal no tempo de Josias (2 Cr 35:13): ‫באש כמשפט‬
‫ויבשלו הפסח‬.2Outro exemplo bem conhecido é a descrição de Neemias do ano
sabático. O Código da Aliança prescreveu que durante o Ano Sabático Israel deveria
abster-se da atividade agrícola (Êxodo 23:11): ‫והשביעית תשמטנה ונטשתה‬, “mas no
sétimo você deve deixá-lo descansar e descansar”. Deuteronômio, no entanto, falou
do Ano Sabático apenas em termos de atividade econômica. Neste ano (15:1), “cada
credor [‫ ]בעל משה ידו‬deverá remeter o devido que reclama de seu próximo”. Neemias
combina a linguagem de cada iteração da legislação do Ano Sabático (10:32 [Eng. 31]):
‫ומשא כל יד ונטש את השנה השביעית‬, “renunciaremos ao produto do sétimo ano e a todas
as dívidas pendentes. A primeira frase extrai do versículo do Código do Pacto a
linguagem do ‫השביעית‬e a raiz ‫ נטש‬e com ela a ideia de um ano em que a terra fica em
pousio. A segunda cláusula do versículo em Neemias invoca a linguagem de Dt 15:1,
‫בעל ידו משה‬,pedindo o cancelamento das dívidas.3Em alguns casos, o autor de Esdras-
Neemias tece até três fontes em sua descrição da prática jurídica. Considere a nota em
Esdras 3:4: “Eles fizeram o festival de Sucot como está escrito, com seus holocaustos
diários nas quantidades apropriadas, em cada dia conforme prescrito”. Um exame
minucioso do hebraico mostra como o autor extraiu ecleticamente das fontes
nominalmente referidas como as prescrições Sacerdotal, Santidade e Deuteronômica
sobre a Festa dos Tabernáculos:

‫ויעשו את חג הסכת‬ (Dt 16:13)‫חג הסכת תעשה לך‬

‫ככתוב‬
‫ועלת יום ביום‬
‫במספר כמשפט‬ (Número 29 [7x])‫במספר(ם) כמשפט‬
‫דבר יום ביומו‬ (Lv 23:36)‫עלהזבח ונסכים דבר יום ביומו‬

Em cada uma das frases emprestadas, a linguagem é distinta de uma fonte jurídica
particular; “fazer” o festival (raiz ‫ )עשי‬é encontrado apenas em Dt 16:13; a descrição

2Abstenho-me aqui de fornecer uma tradução, pois a tradução em si é um assunto de grande

debate. Para nossos propósitos, porém, basta observar que todos os expositores veem a obra do Cronista
como uma tentativa de mesclar as duas tradições anteriores. Para uma visão geral, consulte Ehud Ben Zvi,
“Revisitando 'Boiling in Fire' in 2 Chronicles 35:13 and Related Pessach Questions: Text, Exegetical Needs
and Concerns, and General Implications,” emInterpretação Bíblica no Judaísmo e no Cristianismo, ed.
Isaac Kalimi e Peter J. Haas, LHBOTS 439 (Nova York: T&T Clark, 2006), 238–50.

3Fishbane,Interpretação Bíblica, 134.

 Berman: A Mistura Legal na Narrativa Bíblica 107

de sacrifícios descritos como “na quantidade adequada conforme prescrito” )‫במספרם כמשפט‬
( é encontrado apenas em Num 29 [7x]; o epíteto “em cada dia” )‫ (דבר יום ביומו‬é distinto da
linguagem de Lev 23:37.
Fishbane oferece uma narrativa para explicar como e por que a mistura legal tornou-
se uma característica tão proeminente da literatura do período. No período pré-exílico, as
tradições legais de Israel eram diversas e contraditórias, originando-se de uma variedade de
comunidades sacerdotais e leigas. As exigências do exílio e do retorno criaram uma
necessidade urgente de criar um veículo que garantisse legitimidade a essas várias
comunidades e às tradições jurídicas que as acompanhavam. Sua composição em um único
texto representou um grande compromisso histórico. Uma nova agenda exegética
desenvolvida permitiu que as leis díspares fossem contidas em um único texto oficial. Essa
agenda valorizava o estudo acadêmico e a comparação de textos e refletia a crescente
cultura de texto que era a Judéia Aquemênida. Modos racionais de exegese foram
desenvolvidos para harmonizar e correlacionar todos os diferentes corpora jurídicos. O
fenômeno literário da mistura legal foi uma consequência desse processo.4
Discussões acadêmicas identificaram misturas legais nos livros de Esdras-
Neemias e Crônicas nas descrições da prática normativa. Demonstrarei aqui que
também encontramos a mistura legal empregada para fins “haggádicos” ou retóricos.
Fishbane demonstrou como a literatura profética utilizou material legal dessa
maneira.5Em seu uso exortativo de materiais legais preexistentes, os profetas muitas
vezes não tinham intenção de reinterpretar a lei ou de retratar sua aplicação
normativa como parte de umcorpus juris. Assim, as injunções sobre o Dia da Expiação
(Lv 16 e 23:26–32) servem como matriz ideológica para sua inversão e reaplicação
sobre o jejum no discurso de Isaías sobre ascetismo (58:1–12).6A exegese haggadic
existe em tais casos apenas por sua própria causa retórica.7A lei é extraída de seu foco
original e emerge em uma nova configuração de sentido.8Demonstrarei aqui que uma
ampla gama de textos bíblicos usa não apenas uma única fonte de lei para tais fins
retóricos, mas, de fato, mistura iterações da mesma lei através do que normalmente é
interpretado como corpora jurídicos distintos.
A seguir, examino sete narrativas que invocam a terminologia jurídica conhecida por nós dos
corpora de direito do Pentateuco. Em cada um deles, entretanto, a lei invocada é expressa de
maneiras diferentes em pelo menos dois dos quatro corpora jurídicos — o Código da Aliança, as
leis sacerdotais, o Código de Santidade e o Código Deuteronômio. Os sete exemplos que examino
demonstram que a mistura legal foi empregada para três finalidades retóricas: aprimorar a
pregação sermônica, marcar a conformidade com a prática normativa e servir como modelo
literário para a estrutura do enredo de uma narrativa. Concluirei que a ampla gama de livros nos
quais a mistura legal é encontrada exige

4Ibid., 264–65; cf. 153; Clines, “Neemias 10,” 111–117.

5Fishbane,Interpretação Bíblica, 282–317.
6Ibidem, 305.
7Ibidem, 300.
8Ibidem, 283.
108 Revista de Literatura Bíblica134, nº. 1 (2015)

questionar se de fato a mistura legal é um fenômeno estritamente literário do

período pós-exílico.

I. A Mistura Legal como Ferramenta de Pregação Sermônica

Como mostrou Fishbane, os profetas de Israel utilizaram material legal para

enfatizar suas mensagens teológicas. Mostro aqui que os autores de Neemias e
Jeremias, respectivamente, relatam que seus protagonistas castigaram o povo
empregando misturas legais em sua exortação.

Leis de Legislação de Dívida Combinada no

Sermão de Neemias 5:1–12
Como observam vários estudiosos, o relato da crise da servidão por
dívidas em Neemias 5 invoca várias frases da legislação do Jubileu de
Levítico 25. Eles observam em particular a censura de Neemias às elites
nos vv. 7–8: “Você está cobrando empréstimos feitos a seus irmãos [
‫ ?]איש־באחיו‬Então levantei uma grande multidão contra eles (8) e disse-
lhes: 'Fizemos o possível para resgatar nossos irmãos judeus que foram
vendidos [‫ ]הנמכרים‬às nações; você agora venderá [‫ ]תמכרו‬seus irmãos
para que eles sejam vendidos [de volta] [‫ ]ונמכרו‬para nós? ‫)איש־באח‬. As
referências aos judeus sendo comprados e vendidos de volta à servidão
em Neemias 5:8 invocam Levítico 25:42:9

Embora os estudiosos tenham identificado semelhanças lexicais entre a narrativa

de Neemias e a terminologia de alívio de dívidas nas leis do Jubileu de Levítico, outras
frases em Ne 5 ressoam com termos distintos da legislação de alívio de dívidas do
Código da Aliança e do Código Deuteronômio.
Êxodo 22:24–26 diz:

. ְ‫אִם־כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת־עַמִּי אֶת־הֶעָנִי עִמָּךְ לאֹ־תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לאֹ־תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁך‬
‫ כִּי הִוא כְ סוּתֹה לְבַדָּהּ הִוא‬.‫אִם־חָבֹל תַּחְבֹּל ׂ שַלְמַת רֵעֶךָ עַד־בּאֹ הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ‬
. ‫שִׂמְלָתוֹ לְעֹרוֹ בַּמֶּה יִשְּׁ כָב וְהָיָה כִּי־יִצְעַק אֵלַי וְשָׁמַעְתִּי כִּי־חַנּוּן אָנִי‬

Se você emprestar dinheiro ao meu povo, ao pobre que está em seu poder, não aja
com ele como credor; não exija nenhum interesse dele. (25) se tomares em penhor a
roupa do teu próximo, deves devolvê-la antes do pôr-do-sol; (26) é sua única roupa, a
única cobertura para sua pele. Em que mais ele deve dormir? Portanto, se ele clama a
mim, eu o atenderei, pois sou compassivo.

9HGM Williamson, Esdras, Neemias, WBC 16 (Waco, TX: Word, 1985), 238–40; Joseph

Blenkinsopp, Esdras-Neemias: Um Comentário, OTL (Londres: SCM, 1988), 258–59.

 Berman: A Mistura Legal na Narrativa Bíblica 109

O autor de Neh 5 emprega criativamente esta passagem em sua narrativa. Sob a pressão da
dívida, o povo “clama” (v. 1: ‫)ותהי צעקת העם‬, e Neemias, procurando agir de acordo com os
ensinamentos do Senhor, “atende” quando ouve seu apelo (v. 6: ‫)שמעתי‬. Acontece que o
apelo deles toma emprestado da frase de abertura de Êxodo 22:24, ‫אם כסף תלוה את עמי‬,
“Pegamos dinheiro emprestado [‫ ]לוינו כסף‬para pagar nossos impostos ao rei”. No v. 11,
Neemias instrui os nobres a devolver (‫ )השיבו נא‬os campos que haviam tomado como
penhores, extraindo da linguagem de Êxodo 22:25, ‫תשיבנו לו‬. Em cada texto há os campos
semânticos de (1) “pedir dinheiro emprestado”; (2) “gritar” sob coação; (3) “devolver” o
penhor; (4) “atendendo” o clamor. As ressonâncias podem ser resumidas em forma de
tabela:

Ne 5:1–11 Êxodo 22:24–26

. . . ‫( ותהי צעקתהעם‬1) . . . ‫( אם כסף תלוהאת עמי‬24)
. . .‫( ויש אמרים לוינו כסף‬4) . . . ‫ תשיבנולו‬... ‫( שלמת רעך‬25)
. . .‫שמעתי‬ ‫( ויחר לי מאד כאשר‬6) ‫( והיה כי תצעקאלי‬26)
. . . ‫( השיבונא להם היום שדתיהם‬11) ‫ושמעתי‬

Além disso, o autor de Neh 5 incorpora a linguagem da legislação de alívio da dívida

de Deuteronômio. Deuteronômio 24:10 diz: “Quando você emprestar ao seu próximo
qualquer tipo de empréstimo [‫]כי־תשה ברעך משאת מאומה‬, você não deve entrar em sua casa
para obter seu penhor”. Neemias castiga os nobres com este versículo em mente (Neemias
5:7): “Você está pressionando os empréstimos feitos a seus irmãos?” (‫אתם נשים משא איש‬
‫)באחיו‬.
Juha Pakkala argumentou que o exercício de rastrear a linguagem jurídica em Esdras-
Neemias até os corpora jurídicos do Pentateuco é fundamentado em erro. Ele observa que em
nenhum caso a suposta citação corresponde exatamente a um texto pentateuco conhecido. Em
vez disso, ele vê como provável que o(s) autor(es) de Esdras-Neemias extraíram de uma versão do
Pentateuco dramaticamente diferente daquela que conhecemos do MT e das várias testemunhas
da era do Segundo Templo.10Não podemos descartar a possibilidade de que outras tradições
altamente variantes estivessem em jogo nessa época. No entanto, estou inclinado a argumentar
com HGM Williamson que é difícil acreditar que um documento que supostamente foi uma grande
influência formativa no desenvolvimento do judaísmo pós-exílico deveria ter sido perdido sem
deixar vestígios, enquanto o Pentateuco deveria ter subido silenciosamente à sua posição de
autoridade suprema.11De fato, como o próprio Pakkala observa, muitos textos tardios do Segundo
Templo, como o Pergaminho do Templo e os Jubileus, fizeram mudanças igualmente substanciais
nos textos originais que eles consideravam oficiais ao adotá-los na nova composição.12

10Juha Pakkala, “As citações e referências das leis do Pentateuco em Esdras-Neemias”, em

Mudanças nas Escrituras: Reescrevendo e Interpretando Tradições Autoritárias no Período do

Segundo Templo, ed. Hanne von Weissenberg et al., BZAW 419 (Berlim: de Gruyter, 2011), 157.

11Williamson, “História”, 26.

12Pakkala, “Citações e Referências,” 214 n. 48.
110 Revista de Literatura Bíblica134, nº. 1 (2015)

Alguém poderia argumentar de um segundo ângulo que o autor de Neemias não faz
alusão a nenhum dos versículos citados aqui. A linguagem de Neemias ressoa com as várias
passagens citadas porque elas tratam de assuntos comuns — dívidas, penhores e coisas do
gênero — e esses são os termos que um autor bíblico empregaria com mais naturalidade
para discutir a coerção econômica. Eu responderia, entretanto, que Neemias faz uso de
termos altamente distintos. Em nenhum lugar da Bíblia hebraica, por exemplo,
encontramos a palavra “dinheiro” (‫ )כסף‬justaposta com a palavra “emprestar” fora de Êxodo
22:24 e Neemias 5:4. A linguagem de ser vendido dentro e fora da escravidão por meio da
raiz ‫ מכר‬é distinta da legislação do Jubileu. Jeremias 34:8–12 aborda questões muito
semelhantes e ainda discute ser vendido dentro e fora da escravidão com diferentes verbos.

O argumento mais forte, porém, para uma mistura legal intencional aqui decorre da
exegese legal que Neemias executou, mencionada anteriormente. Há um consenso de que
o autor de Neemias combinou diferentes iterações de leis pentateucais específicas para
informar a prática jurídica de sua época. Quando vemos, então, que as seções narrativas de
Neemias ressoam com uma variedade de prescrições legais do pentateuco, devemos
presumir que o mesmo ato de combinação e adaptação está em ação, agora para fins
retóricos e exortatórios.

Leis mistas de servidão por dívida no

Sermão de Jeremias 34:12–17

Encontramos uma mistura legal empregada para fins retóricos semelhantes

em Jeremias 34:12-17. Aqui, como em Neemias 5:1–12, lemos que a instabilidade
econômica levou à servidão por dívidas generalizada. Jeremias castiga os nobres,
implorando-lhes que libertem os devedores da escravidão. As palavras do profeta
aqui extraídas de uma série de passagens de servidão por dívida. No v. 14, o
profeta lembra o rei Zedequias da injunção bíblica: “A cada sete anos, cada um de
vocês deve libertar qualquer irmão hebreu que foi vendido a você e o serviu por
seis anos; você deve libertá-lo de você ”(‫שש שנים ושלחתו חפשי מעמך תשלחו איש‬
‫)את אחיו העברי אשר ימכר לך ועבדך‬.O chamado ecoa de perto a linguagem de Dt
15:12: “Quando o teu irmão hebreu, homem ou mulher, te for vendido, e te servir
seis anos, no sétimo ano o porás livre de você” (‫ועבדך שש שנים ובשנה השביעית‬
‫)תשלחנו חפשי מעמך כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה‬.No v. Ele afirma que as
elites se comportaram corretamente “dando liberdade umas às outras” (‫לרעהו‬
‫)לקרא דרור איש‬,e mais tarde os castiga por reverter sua política (v. 17): “Você não
me obedeceu, concedendo liberdade a seus amigos” (‫ואיש לרעהו לקרא דרור איש‬
‫)לאחיו‬.13Nos sermões de Neh 5 e Jer 34, o protagonista

13A ressonância de dois códigos de lei nesta passagem atraiu um amplo espectro de interpretação.
Para uma pesquisa, consulte Mark Leuchter, “The Manumission Laws in Leviticus and Deuteronomy: The
Jeremiah Connection,”JBL127 (2008): 635–53. Muitos estudiosos aceitam o relato como aquele que
 Berman: A Mistura Legal na Narrativa Bíblica 111

organiza uma série de recursos jurídicos do pentateuco sobre um determinado aspecto do alívio da dívida
para reforçar o apelo por justiça social.

II. A mistura legal como um marcador de conformidade

com Prática Normativa

Como observamos, os estudiosos identificaram pela primeira vez a mistura legal como
distinta nas passagens que descrevem a execução da prática legal em Esdras-Neemias e
Crônicas, como o sacrifício pascal em 2 Cr 35:13 e a observância do ano sabático em Ne
10:32 [Eng. 31]. Emprego semelhante da mistura legal, no entanto, é atestado em vários
livros da chamada história deuteronômica.

Legislação combinada de cidade de refúgio em Josué 20:1–9

Considere o caso de Js 20:1–9, no qual Josué estabelece seis cidades de

refúgio. Os estudiosos há muito reconhecem essa passagem como uma
trama textual de termos encontrados na legislação da cidade de refúgio de
Dt 19:1–13 e de Nm 35:9–28. Os estudiosos também notaram que partes
significativas de MT Josh 20:1–6 surgem como um acréscimo quando
comparadas com a LXX, particularmente os vv. 4–6 do MT. Esses próprios
materiais representam uma trama de termos de Deuteronômio 19 e Num
35. O tom geral do mais ressoa com a passagem em Deuteronômio. Ao
mesmo tempo, vemos nessas adições o uso do termo ‫“( ערי מקלט‬cidades de
refúgio”; Js 20:2) e a estipulação de que o ofensor pode mover-se
impunemente após a morte do sumo sacerdote (Js 20:6), ambos elementos
distintos de Nm 35.14

narra um evento autêntico da vida do profeta e aceita a redação desses versículos como inerente
ao texto original de Jeremias. Ver Michael LeFebvre,Coleções, códigos e Torá: a recaracterização da
lei escrita de Israel, LHBOTS 451 (Nova York: T&T Clark, 2006), 86–87; John Sietze Bergsma,O
Jubileu de Levítico a Qumran: Uma História da Interpretação, VTSup 115 (Leiden: Brill, 2007), 164–
70; João Brilhante,Jeremias: Introdução, Tradução e Notas, AB 21 (Garden City, NY: Doubleday,
1965), 223–24; William L. Holladay,Jeremias: um comentário sobre o livro do profeta Jeremias, 2
vols., Hermeneia (vol. 1, Philadelphia: Fortress, 1986; vol. 2, Minneapolis: Fortress, 1989), 2:238–41;
Artur WeiserDas Buch Jeremias, 2 vols., ATD 20, 21 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1969),
2:313. Críticos de fontes mais antigas viram o estilo nesses versos como um reflexo da prosa
pesada, típica do estilo deuteronômico. Veja a discussão em Jack R. Lundbom,Jeremias: uma nova
tradução com introdução e comentários, 3 vols., AB 21A, 21B, 21C (Nova York: Doubleday, 1999–
2004), 2:558.
14Ver Alexander Rofé, “Joshua 20: Historico-Literary Criticism Illustrated”, emModelos

Empíricos para Crítica Bíblica,ed. Jeffrey H. Tigay (Filadélfia: University of Pennsylvania Press, 1985),
pp. 131–47; Ricardo D. Nelson,Josué: Um Comentário,OTL (Louisville: Westminster John Knox,
1997), 228–30.
112 Revista de Literatura Bíblica134, nº. 1 (2015)

Prescrições combinadas de Amaleque em 1 Samuel 15:2

A literatura do Pentateuco aborda a futura luta contra Amaleque em duas passagens,

Êxodo 17:14-16 e Deuteronômio 25:17-19. A maioria dos expositores vê a passagem em
Deuteronômio como dependente da passagem em Êxodo. Em Êxodo, Deus declara que se
envolverá em uma luta contra Amaleque, afirmando (17:14): “Apagarei totalmente a
memória de Amaleque de debaixo dos céus” (‫)השמים מחה אמחה את זכר עמלק מתחת‬.Em
contraste, afirmam esses expositores, Deuteronômio transforma a própria batalha de Deus
em um mandato para a ação de Israel (25:19): “Vocêapagará a memória de Amaleque de
debaixo do céu” (‫)תמחה את זכר עמלק מתחת השמים‬.15
O autor de 1 Sam 15 invoca ambas as passagens em sua introdução à campanha
de Saul contra Amaleque (15:2): “Estou cobrando a pena pelo que Amaleque fez a
Israel, pelo ataque que fez contra eles na viagem, quando subiam do Egito”. O
versículo invoca a linguagem de Deuteronômio 25:17-18: “Lembre-se do que
Amaleque fez com você na jornada, no seu êxodo do Egito, como ele o surpreendeu
na jornada”. A linguagem do hebraico é próxima:

1 Sm 15:2 Dt 25:17–18
‫פקדתי‬ ‫זכור‬
‫את אשר עשה עמלק לישראל‬ ‫את אשר עשה לך עמלק בדרך‬
‫אשרשם לו בדרךבעלתו ממצרים‬ ‫בצאתכם ממצרים אשרקרך בדרך‬

Mas, ao mesmo tempo em que o autor do versículo invoca a linguagem do Deuteronômio,

ele incorpora um elemento central da passagem do Êxodo: a iniciativa divina. Em
Deuteronômio, a campanha contra Amaleque é deixada a cargo de Israel. Em Êxodo, Israel
não é acusado em nenhum lugar da campanha contra Amaleque. Em vez disso, é Deus
quem travará a batalha. Certamente, em 1 Sam 15 é Israel quem trava a batalha, mas a
iniciativa é divina. Como observa Moshe Garsiel, o comando divino em 1 Sam 15:2 é
introduzido de uma forma que ressalta que Deus está ordenando a batalha.

15Gerhard von Rad,Deuteronômio: Um Comentário, trans. Dorothea Barton, OTL (Londres:

SCM, 1966), 155; Jeffrey H. Tigay,Deuteronômio‫דברים‬:O Texto Hebraico Tradicional com a Nova
Tradução do JPS,JPS Torah Commentary (Filadélfia: Jewish Publication Society, 1996), 237; David
Toshio Tsumura,O Primeiro Livro de Samuel, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 388–89. Em
contraste, Ed Noort vê a influência deuteronômica na passagem do Êxodo (“Josua und Amalek:
Êxodo 17:8–16”, emA Interpretação do Êxodo: Estudos em Honra de Cornelis Houtman, ed. Riemer
Roukema et al., CBET 44 [Leuven: Peeters, 2006], 155–70). Alguns estudiosos defendem uma data
pré-exílica do conto. Ver Philip D. Stern, “1 Samuel 15: Towards an Ancient View of the War-Herem,”
UF21 (1989): 413–20; e Meindert Dijkstra, “The Geography of the Story of Balaam: Synchronic
Reading as Help to Date a Biblical Text,” emSincrônico ou Diacrônico? Um debate sobre o método
na exegese do Antigo Testamento, ed. Johannes C. de Moor, OtSt 34 (Leiden: Brill, 1995), 72–97.
Outros estudiosos propuseram uma data pós-exílica. Veja Fabrizio Foresti,A Rejeição de Saulo na
Perspectiva da Escola Deuteronomista: Um Estudo de 1 Sm 15 e Textos Relacionados, Studia
Theologica Teresianum 5 (Roma: Teresianum, 1984).
 Berman: A Mistura Legal na Narrativa Bíblica 113

ele mesmo: “Assim disseo Senhor dos Exércitos[‫]כה אמר יהוה צבאות‬: 'Estou cobrando a penalidade'” e
assim por diante.16
O autor deste versículo pode não ter visto nenhuma contradição entre a passagem de Êxodo 17 e a
passagem de Deuteronômio 25. Ele pode ter interpretado criativamente o chamado para a guerra em
Deuteronômio como uma expressão da batalha eterna de Deus contra Amaleque. O que é importante
notar é que a narrativa de Samuel combina duas iterações de uma determinada questão que são
frequentemente vistas como provenientes de fontes diferentes com pontos de vista mutuamente
exclusivos.

Prescrições combinadas para profanação de cultos em Juízes 6:25-31

Três passagens da lei bíblica pedem a obliteração dos locais de culto cananeus,
invocando variações de uma fórmula comum:

Êxodo 34:13 ‫כִּי אֶת־מִזְבְּחֹתָם תִּתֹּצוּן‬ Porque os seus altares derribareis,

‫וְאֶת־מַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּן‬ e as suas colunas quebrareis, e os
‫וְאֶת־אֲשֵׁרָיו תִּכְרֹתוּן‬ seus aserins cortareis.

Dt 7:5 ‫מִזְבְּחֹתֵיהֶם תִּתֹּצוּ‬ Seus altares derrubareis, e suas

‫וּמַצֵּבֹתָם תְּשַׁבֵּרוּ‬ colunas quebrareis, e seus aserins
‫וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן‬ cortareis, e suas imagens
‫וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפּ ון בָּאֵשׁ‬ queimareis no fogo.

Dt 12:3 ‫וְנִתַּצְתֶּם אֶת־מִזְבְּחֹתָם‬ Derrubarás os seus altares, e

‫ש וְשִׁבַּרְתֶּם אֶת־מַצֵּבֹתָם‬ quebrarás as suas colunas, e os
ֵׁ‫וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּא‬ seus aserins queimarás a fogo e as
‫וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן‬ imagens dos seus deuses cortarás.

Os estudiosos consideraram o desenvolvimento diacrônico entre essas passagens.

Richard D. Nelson vê a passagem em Deut 7 como uma amplificação da passagem anterior
em Êxodo 34. Deuteronômio 7:5, diz ele, acrescenta o chamado distinto para queimar
imagens e, com relação ao Asherah, substitui a raiz ‫“( כרת‬cortar”), encontrada em Êxodo,
pela raiz mais intensa, ‫“( גדע‬cortar”).17Moshe Weinfeld também vê as passagens em
Deuteronômio como cronologicamente posteriores. Para Weinfeld, a passagem do Êxodo
reflete um estágio inicial da lei, pois omite a referência a imagens. Isso, diz ele, porque as
práticas de culto na época consistiam principalmente em uma

16Moshe Garsiel1 Samuel, Olam Ha-Tanakh (em hebraico; Tel Aviv: Davidzon Etti, 1985),
140. Shimon Bar-Efrat também vê a mistura aqui do Êxodo e das passagens Deuteronômicas sobre
Amalek (1 Samuel, Miqra Le-Yisrael [Tel Aviv: Am Oved, 1996], 197). Ele também observa que o texto de 1
Sam 14:47, ‫וילחם סביב בכל איביו‬, que imediatamente precede o chamado para a batalha contra Amalek,
satisfaz a condição de Deut 25:19 de que a guerra deve ser travada contra Amalek.
‫בהניח יהוה אלהיך לך מכל איביך מסביב‬.
17Ricardo D. Nelson,Deuteronômio, OTL (Louisville: Westminster John Knox, 2002), 100.
114 Revista de Literatura Bíblica134, nº. 1 (2015)

altar, um pilar e uma árvore sagrada. Deuteronômio levou a lei um passo adiante e incluiu
ídolos em cada uma das duas passagens.18Por outro lado, Brevard S. Childs, seguindo
Martin Noth, vê a lista em Êxodo como refletindo a influência deuteronômica.19
Eu acrescentaria que pelo menos algumas das diferenças na formulação
decorrem das necessidades retóricas de cada escritor em vista do contexto exortativo
mais amplo de sua respectiva passagem. Com toda a probabilidade, o autor de Deut 7
desejava reservar a frase ‫תשרפון באש‬, “queimareis com fogo”, para os ídolos,
conforme seu chamado no v. 25: “os ídolos de seus deuses queimareis com fogo [‫באש‬
‫ ;]תשרפון‬não cobiçarás a prata e o ouro sobre eles, para que não sejas enlaçado por
eles, pois é uma abominação para o Senhor. Simplesmente “derrubar” (‫ )גדע‬os ídolos,
conforme Deuteronômio 12:3, ainda deixaria a prata e o ouro intactos e para a
tomada e, portanto, a necessidade de reservar a frase “você queimará no fogo” (‫באש‬
‫ )תשרפון‬para as imagens esculpidas. O autor de Êxodo 34:13, como observou Weinfeld,
omite completamente a menção de imagens pagãs. Isso também pode ter surgido de
necessidades retóricas. A raiz ‫ כרת‬nessa passagem é umLeitwort. O Senhor “corta” (
‫ )כרת‬uma aliança com Israel (34:10). Israel, portanto, não deve “cortar” (‫ )כרת‬uma
aliança com as nações indígenas (34:12). “Cortar” uma aliança com eles (‫)פן תכרת ברית‬
resultará em corrupção cultural (34:15–16). Ao contrário de cortar uma aliança com as
nações, Israel é ordenado em 34:13 a “cortar” seus Aserins (‫)ואשריהם תכרתון‬. Ao omitir
a referência ao tratamento de ídolos pagãos – que, sem dúvida, este autor certamente
abominava, a sentença de 34:13 chega a um clímax que cria a aposição entre o “corte”
proscrito com as nações indígenas – corte de uma aliança – e o “corte” obrigatório – de
seus Aserins.
Eu sugeriria que o autor de Juízes 6 estava familiarizado com essas três tradições
e, apesar de suas diferenças, viu cada uma delas como uma fonte de inspiração para
sua composição do episódio em 6:25-32, onde Gideão é chamado a profanar o local de
culto de seu pai. Nesta seção, destaco as várias e diversas maneiras pelas quais o
autor do Juízo 6 consegue isso.20Nenhuma ressonância por si só é suficiente para
justificar a alusão intencional a essas fórmulas. Em vez disso, é o agregado de todas as
alusões que cria essa conexão.
Uma referência às fórmulas de profanação pode ser detectada nas palavras dos
habitantes da cidade, cuja resposta verbal à profanação parafraseia de perto a linguagem
das fórmulas (6:28): “Os habitantes da cidade levantaram-se na manhã seguinte e eis que o
altar de Baal havia sido demolido e a Asherah sobre ele havia sido derrubada,”

18Moshe Weinfeld,Deuteronômio: uma nova tradução com introdução e comentários, AB 5

(Nova York: Doubleday, 1991), 366.

19Brevard S. Childs,Êxodo: um comentário, OTL (Londres: SCM, 1974), 613.
20Alguns estudiosos afirmam que as histórias dos salvadores em Juízes já haviam sido formadas em
um ciclo editado antes de chegar às mãos do historiador deuteronômio. Outros preferem ver essas
histórias como parte de uma revisão posterior de uma História Deuteronômica básica. Veja a visão geral
recente e completa da história desta bolsa de estudos em Barry G. Webb,O Livro dos Juízes,NICOT (Grand
Rapids, Eerdmans, 2012), 20–32.
 Berman: A Mistura Legal na Narrativa Bíblica 115

‫והנה נתץ מזבח הבעל והאשרה אשר עליו כרתה‬.Eles repetem a fórmula em sua acusação
contra Gideão no v. 30: “Disseram os habitantes da cidade a Joás: Entrega teu filho
para que morra, porque destruiu o altar de Baal e derrubou a Asherah sobre ele'”
‫כי נתץ את מזבח הבעל וכי כרת האשרה אשר עליו‬. Alguém poderia contestar que não há
invocação deliberada da fórmula, e que esta é a única maneira de um escritor bíblico
expressar essas ações. No entanto, devemos observar cuidadosamente o uso da
linguagem pelo autor nesta passagem. Quando o Senhor instrui Gideão a destruir o
altar, ele não usa o verbo ‫נתץ‬, mas sim ‫( הרס‬6:25). A estreita justaposição criada nas
exclamações do povo da cidade entre a destruição do altar e a derrubada da Asherah
fortalece o caso de que o autor invocou o chamado pentateuco para a profanação do
culto. Por meio da mão hábil do autor de Juízes 6, Gideão obedece não apenas à
palavra do Senhor conforme proferida no v. 25, mas também à lei registrada nas
prescrições legais relativas à Asherah.

De fato, o relato como um todo parece ter sido escrito com Deuteronômio 12:1–6
em mente. Lá, Israel é chamado a profanar os centros de culto dos habitantes locais
(vv. 2–3) e substituí-los por um centro sancionado do qual Israel fará sacrifícios (vv. 5–
6). A narrativa de Juízes 6:25-31 relata uma história muito semelhante. A pedido do
Senhor, Gideon destrói o centro de culto pagão de seu pai. Os habitantes da cidade
são obrigados a imitar a fórmula que exige essa profanação. Depois de profanar os
locais de culto de acordo com a prescrição de Deuteronômio 12:2–3, Gideão ergue um
local de culto alternativo e sancionado para YHWH, do qual ele oferece holocaustos,
assim como os israelitas são ordenados a fazer em Deuteronômio 12:6.
A instrução para derrubar o Asherah é consistentemente expressa nesta
narrativa por meio do verbo ‫( כרת‬6:25, 26[2x], 28, 30), a linguagem encontrada
exclusivamente em Êx 34:13. No v. 26, porém, o Senhor instrui Gideão a usar o poste-
ídolo como lenha para oferecer o sacrifício no altar reconstruído. A implicação parece
ser mais do que uma mera sugestão a Gideon sobre como ele pode obter lenha para
oferecer o holocausto. Em vez disso, parece que o Senhor instruiu Gideon a incinerar o
Asherah para aumentar a audácia do ato e a totalidade da profanação. O Asherah não
apenas se tornará inoperante ao ser derrubado, como também será destruído pela
incineração. Não só será incinerado, como servirá no estabelecimento e consagração
de um renovado local de culto, agora dedicado a YHWH, como a lenha usada no
primeiro sacrifício a YHWH. Ao fazer com que Gideão não apenas cortasse a Asherah,
mas também a queimasse no fogo, o autor faz com que Gideão cumpra a tradição
textual preservada em Deuteronômio 12:3.21
Vimos, portanto, como o relato de Juízes 6 segue as fórmulas de profanação
do culto de Êxodo 34:13 (através da linguagem de ‫ כרת‬em relação à Asherah) e
de Deuteronômio 12:1–6 em geral (no enredo geral da história) e de 12:3

21Conforme observado em Judith M. Hadley,O culto de Asherah no antigo Israel e Judá: evidência
para uma deusa hebraica, UCOP 57 (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 54.
116 Revista de Literatura Bíblica134, nº. 1 (2015)

em particular (através da incineração do Asherah), e através da imitação do povo da

cidade da forma geral da fórmula em relação aos altares e Asherim. Nosso autor, no
entanto, também teceu uma referência à fórmula de profanação cultual de
Deuteronômio 7:5 por meio do nome do próprio protagonista, Gideão. Vários
comentaristas observaram que o nome Gideão deriva da raiz ‫“( גדע‬cortar”). Além disso,
a ortografia do próprio nome de Gideão se aproxima da linguagem de Dt 7:5 ‫תגדעון‬
‫ואשריהם‬.22Certamente, outras explicações podem ser oferecidas para explicar a
etimologia do nome Gideão, como cortar o chifre de um inimigo (Jeremias 48:25,
Salmos 75:11) ou cortar um bastão (Zacarias 11:7–14). Tais etimologias, no entanto,
poderiam se adequar a praticamente qualquer herói bíblico, mas nenhuma outra
figura na Bíblia hebraica tem um nome com essa etimologia. Parece mais provável
que o autor de Juízes 6 tenha nomeado seu herói Gideão para marcar esse ato seminal
em sua carreira como guerreiro do Senhor de Israel.
Finalmente, invoco mais um dado lexical do relato de Juízes 6 para
sustentar minha afirmação de que seu autor está fazendo uso
deliberado de várias passagens legais relativas à Asherah. No v. 26,
YHWH instrui Gideão a erguer “um altar ao Senhor teu Deus” (‫ליהוה אלהיך‬
‫)מזבח‬. Fora desta referência em Juízes 6, a frase ‫ מזבח יהוה אלהיך‬é
encontrada apenas quatro vezes, todas em Deuteronômio. Duas dessas
referências (12:9 e 27:5) falam de erguer “um altar para o Senhor teu
Deus” a fim de oferecer holocaustos, como Gideão é instruído aqui em
Juízes 6:26. Uma terceira referência trata do altar e do poste-ídolo (Dt
16:21): “Não plantarás um poste-ídolo perto do altar do Senhor teu
Deus” (‫)מזבח יהוה אלהיך‬. Parece que o autor de Juízes 6 deliberadamente
chegou a empregar a frase deuteronômica para invocar alegorias de
adoração cultual adequada enquanto Gideão destrói o local de culto de
seu pai. De acordo com a prescrição deuteronômica, Gideão erguerá um
altar “ao Senhor teu Deus”, onde oferecerá holocaustos. Além disso, de
acordo com o espírito de Deuteronômio 16:21, não haverá Asherah
neste novo local; a Asherah que estava lá será imediatamente
consumida sobre o novo altar que é um ‫מזבח ליהוה אלהיך‬. Vale ressaltar
novamente que nenhuma ressonância por si só é suficiente para
justificar a alusão intencional a essas fórmulas. Em vez disso, é o
agregado de todas as alusões no espaço de cinco versos que cria essa
conexão.

22Moshe Garsiel, “Homiletic Name-Derivations as a Literary Device in the Gideon Narrative:

Juízes 6–8,”TV43 (1993): 302–17; F. Zimmerman, "Folk Etimologia de Nomes Bíblicos", em Volume
du Congrès: Genève 1965, VTSup 15 (Leiden: Brill, 1966), 315–16; Yair Zakovitch, “A Palavra
Sinônima e o Nome Sinônimo em Nome Midrashim” (em Hebraico),Shnaton2 (1977): 105–6.
 Berman: A Mistura Legal na Narrativa Bíblica 117

III. A mistura legal como um modelo literário para a

estrutura do enredo na narrativa bíblica

No exemplo anterior, vimos que o relato do ataque de Gideão ao centro de culto

de seu pai segue de perto a sequência de comandos para Israel encontrada em
Deuteronômio 12:1-6. Gideon parecia estar seguindo o que Israel havia sido chamado
a fazer: profanar os centros de culto na terra e substituí-los por um centro sancionado
para sacrificar holocaustos. Nesta seção, observo dois exemplos de narrativa em que
os personagens parecem seguir um enredo cujas falas seguem de perto duas
iterações separadas de uma lei do Pentateuco.

Leis da Necromancia Combinada em 1 Samuel 28:3–25

A lei bíblica proscreve a adivinhação através do ‫אֹב‬/‫) א ב‬-ōb/-ôb) em quatro passagens:

Lv 19:31; 20:6, 27; e Dt 18:11. Bill Arnold observa que o relato da visita do rei Saul à mulher
de Ein-dor em 1 Sam 28 invoca intencionalmente a linguagem da lei do pentateuco,
extraindo as implicações intertextuais que produzem uma leitura crítica das atividades de
Saul.23Arnold se concentra nas referências que a história de Saul faz a Deut 18. A linguagem
de inquirir dos mortos, ‫( דרש אל המתים‬Deut 18:11) é ecoada no chamado de Saul a seus
servos para encontrar uma mulher de ‫אב‬, “para que eu possa consultá-la”, ‫( ואדרשה בה‬1 Sam
28:7). Eu acrescentaria que em 1 Sam 28:8 Saul a implora novamente usando a linguagem
do Deuteronômio, “divina para mim [‫ ]קסמי נא‬através do ‫”אב‬, invocando a linguagem da
adivinhação em Deuteronômio 18:10, ‫קסם קסמים‬.
No entanto, a narrativa de 1 Samuel 28 também toma emprestada a linguagem
divinatória de Levítico. A forma plural ‫ אֹב ת‬empregada em 1 Sam 28:3 e 9 é
encontrada apenas em Levítico (19:31, 20:6). Quando Saul acusa seus servos de
“procurar” uma mulher necromante (‫ )בקשו לי אשת אוב‬em 1 Sam 28:7, o pedido invoca
a linguagem da proibição em Levítico 19:31 sobre o ‫ אבות‬e o ‫)ידענים‬.yiddĕ-ōnîm), “não
procure [‫ ]תבקשו‬ser contaminado por eles”. Simplesmente, então, no nível da
linguagem, vemos como a narrativa de Saul ressoa com mais de uma tradição de ‫אב‬
legislação.

23Bill T. Arnold, “Necromancia e Cleromancia em 1 e 2 Samuel,”CBQ66 (2004): 207.

Christophe Nihan também enfatiza o papel da linguagem deuteronômica nesta história, mas
sugere uma origem pós-deuteronômica para a história (“1 Samuel 28 e a condenação da
necromancia no Yehud persa”, emMagia no Mundo Bíblico: Da Vara de Aarão ao Anel de Salomão,
ed. Todd E. Klutz, JSNTSup 245 [Londres: T&T Clark, 2003], 39–54). Com base nos antigos paralelos
do Oriente Próximo, outros sugerem uma data antiga. Veja Mordecai Cogan, “The Road to En-dor,”
emRomãs e sinos dourados: estudos sobre rituais, leis e literatura bíblica, judaica e do Oriente
Próximo em homenagem a Jacob Milgrom, ed. David P. Wright e outros. (Winona Lake, IN:
Eisenbrauns, 1995), 319–26.
118 Revista de Literatura Bíblica134, nº. 1 (2015)

Além disso, porém, a narrativa de 1 Sam 28 invoca a legislação de adivinhação de

Levítico e Deuteronômio de uma forma muito mais profunda. Cada uma das estruturas das
respectivas passagens legais de Levítico e Deuteronômio contribui para a estrutura do
enredo da narrativa de Ein-dor. Para apreciar como isso funciona, precisamos entender as
respectivas passagens ‫ אב‬em seus contextos legais e pentateucos e, em seguida, examinar
como elas são empregadas na narrativa de 1 Samuel 28.
Como muitos estudiosos apontaram, a passagem de adivinhação de
Deuteronômio 18:9-22 pinta um quadro contrastante: em vez de recorrer a várias
formas de adivinhação aqui proscritas no vv. 9–14—Israel deve se voltar para os
profetas de YHWH, conforme descrito nos vv. 15–22.24O contraste estabelecido neste
texto é duplo. O primeiro contraste é estabelecido a respeito dos recursos apropriados
para adivinhar o futuro. Para aprender o futuro, não se deve recorrer a práticas
divinatórias pagãs, mas sim a um profeta de YHWH. De fato, a marca registrada de um
verdadeiro profeta de acordo com esta passagem é sua capacidade comprovada de
prever eventos futuros com precisão (18:21-22). Jeffrey Tigay enfatiza, no entanto, que
o contraste mais dominante em jogo nesta passagem diz respeito à questão de
autoridade. A quem o israelita se voltará para instrução? Deuteronômio 18:14 afirma
que os pagãos “escutam” ou “obedecem” (‫ )ישמעו‬os instrumentos proscritos de
adivinhação. Em contraste, YHWH levantará um verdadeiro profeta e “paraele
ouvirás” (‫( )תשמעון‬18:15).25A raiz ‫ דבר‬como “palavra” e “fala” serve comoLeitwortnesta
secção. No espaço de apenas cinco versículos, vv. 18–22, a raiz aparece catorze vezes.
A palavra do profeta é a palavra que ele recebeu do Senhor, e é essa palavra que deve
ser obedecida (vv. 18–19). Para resumir, a seção rejeita o apelo a fontes oraculares
como o ‫ אב‬para instrução ou clarividência quanto à direção de eventos futuros. Em vez
disso, Israel deve se voltar para os profetas.
O autor de 1 Sam 28 empregou tanto a linguagem quanto a estrutura de Deut 18
em sua construção do encontro entre Saul e Samuel em 1 Sam 28:15-19. Ao se voltar
para o ‫אב‬, Saul recebe a repreensão do profeta. A repreensão que ele recebe é uma
paráfrase das lições de Deuteronômio 18:9–22. Saul admite que se voltou para o ‫אב‬
para receberinstrução(28:15): “Então te chamei para que me dissesses o que fazer!” O
autor da passagem faz Samuel invocar cuidadosamente a linguagem de Dt 18 (veja a
próxima página). O autor de 1 Sam 28 continua a seguir os contornos de Deut 18 à
medida que a trama continua. Samuel nunca fornece a Saul o que ele procurava, ou
seja, instrução, um curso de ação. Em vez disso, Samuel passa a dar a Saul um oráculo
altamente detalhado do que o espera; ele prediz o futuro (28:19): “O Senhor também
entregará Israel junto com você nas mãos dos filisteus e amanhã você e seus filhos
estarão comigo.” Em outras palavras, o autor de 1 Sam 28 continua a escrever a
repreensão de Samuel diretamente do livro de peças de Deut 18. O teste final de um
verdadeiro profeta, de acordo com esse capítulo, é sua capacidade de prever eventos
futuros com precisão. A previsão de Samuel,

24Tigay,Deuteronômio, 172; Nelson,Deuteronômio, 232.

25Tigay,Deuteronômio, 175.
 Berman: A Mistura Legal na Narrativa Bíblica 119

Dt 18:19 1 Sm 28:17-18

‫והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי‬ ‫ויעש יהוה לו‬

‫כאשר דבר בידי‬
‫אשר ידבר בשמי‬ ‫ויקרע יהוה את הממלכה מידך‬
‫ויתנה לרעך לדוד‬
‫אנכי אדרש מעמו‬ ‫כאשר לא שמעת בקול יהוה‬
‫ולא עשית חרון אפו בעמלק‬
‫על־כן הדבר הזה עשה לך יהוה‬
‫היום הזה‬

E o homem que não der ouvidos às O Senhor fez

minhas palavras Como Ele falou através de mim E
Qual [o profeta]falará em meu ele arrancou o reino de suas
nome , mãos
vou chamá-lo para prestar contas . E deu a seu companheiro, para
David Porque você não ouviu a voz
do Senhor ,
E não visitou Sua grande ira
sobre Amaleque.
Portanto, esta coisa Deus fez com
você neste dia .

realizado em 1 Sam 31. O contraste que Deut 18 deseja traçar entre o ‫ אב‬e o profeta de
YHWH é totalmente replicado aqui. Saul buscou o ‫ אב‬para obter instrução. Ele não recebe
instrução alguma. Em vez disso, ele recebe repreensão por não ter seguido as instruções do
profeta no início de sua carreira na batalha contra Amaleque.26Ele também recebe uma
demonstração da clarividência de um verdadeiro profeta de YHWH, que agora, com grande
precisão, pressagia sua morte. Essas descobertas podem ser resumidas em forma de tabela:

Motivo Deuteronômio 18:8–22 1 Samuel 28:7–19

Voltando-se para o ‫אב‬ Proibição de virar Saul se volta para o ‫ אב‬para
para instrução aos oráculos para instrução obter instruções (vv. 7–14)
(vv. 8–14)

Atendendo ao profeta de Regras orientando a obediência Saul é repreendido por

YHWH ao profeta (vv. 15–20) não ter ouvido o profeta
(vv. 15–18)
Clarividência do profeta O verdadeiro profeta prediz Samuel prediz o resultado
eventos (vv. 21–22) da batalha (v. 19)

26Minha leitura valoriza o fracasso de Saul em atender à voz de Samuel naquele episódio
como central para o contraste que o autor deseja traçar entre a confiança no ‫ אב‬versus a confiança
nos profetas de YHWH. Isso contrasta fortemente com a visão de P. Kyle McCarter, para quem a
referência à batalha com Amalek aqui é “totalmente supérflua e deslocada” (I Samuel: uma nova
tradução com introdução, notas e comentários, AB 8 [Garden City, NY: Doubleday, 1980], 423).
120 Revista de Literatura Bíblica134, nº. 1 (2015)

Enquanto o encontro entre Saul e Samuel em 1 Sam 28 segue os contornos da

legislação ‫ אב‬em Deuteronômio, o encontro entre Saul e a mulher de Ein-dor no vv. 8–
14 segue os contornos da legislação ‫ אב‬em Lev 19. Aqui, também, devemos examinar
essa passagem em seu próprio contexto como um prelúdio para explorar como o
autor de 1 Sam 28 a usa em sua narrativa atual. Levítico 19:31-32 diz,

Mais informações ‫א‬

. ‫ ויראת מאלהיך אני ה׳‬,‫שיבה תקום והדרת פני זקן‬

(31) Não se volte para o ‫ אבות‬e o ‫ ;ידענים‬não procure se contaminar com

eles; Eu sou o Senhor vosso Deus. (32) Erguer-te-ás diante dos velhos e
respeitarás os velhos, e temerás o teu Deus, eu sou o Senhor.

A passagem estabelece uma aposição em torno do lexema “face” (‫)פן‬. Não se deve virar ou,
literalmente, enfrentar (‫ )תפנו‬o ‫ אבות‬e o ‫ידענים‬. “Virar para” ou “enfrentar” é mostrar
deferência e estima. Em vez disso, deve-se reservar estima para seus destinatários
apropriados. O versículo 32 dá duas vezes a instrução para mostrar estima quando
“enfrentar” os idosos. O versículo 32a dirige: “Antes dos idosos” ou, literalmente, “Em face da
ascensão dos idosos”, ‫מפני שיבה תקום‬. O versículo 32b continua da mesma forma, “honrarás
a face dos anciãos,” ‫והדרת פני זקן‬. Levítico 19:14 resguardou o tratamento adequado para os
fracos — os surdos e os cegos — com a injunção “e temerás o teu Deus, eu sou o Senhor”, e
essa mesma injunção é invocada aqui novamente, desta vez com relação ao tratamento
adequado de outro segmento fraco da sociedade, os idosos.27
A estrutura da passagem forma umainclusãocom vv. 3–4, que abordam
honrar os pais e abster-se de “voltar-se para” (‫ )אל תפנו‬práticas idólatras.28
Passando agora para a narrativa de 1 Sam 28, podemos ver como o autor elaborou o
encontro entre Saul e a feiticeira com esta passagem em mente. Eu observei anteriormente que
Saul ordena a seus servos (28:7), “procurem para mim uma mulher de ‫בקשו לי אשת בעלת אוב( ”אב‬
),contradizendo diretamente, em termos lexicais, o chamado “não procure [‫ ]אל תבקשו‬ser
contaminado por eles” em Lv 19:31. Alguém pode argumentar que o chamado de Saul “procure
para mim uma mulher de ‫ ”אב‬é simplesmente melhor expresso através da raiz ‫בקש‬, e nenhuma
conexão com Levítico 19:31 deve ser aduzida. Também observei, entretanto, que a forma plural,
‫אבות‬, encontrada nos vv. 3 e 9, também é diferente da linguagem de Levítico 19–20. A referência a
“buscar” na narrativa de Saul como uma referência deliberada a Levítico 19:31 é reforçada quando
identificamos outras pistas lexicais na narrativa de Saul. A mulher relata que viu ‫ אלהים‬subindo do
chão (28:13). Embora mais comumente a palavra para “deus”, ‫ אלהים‬também pode conotar aqui
um ser divino ou um “espírito celestial”.29Alternativamente, os mortos poderiam ser denominados
‫אלהים‬, como atestado por denominações para os mortos em ugarítico e em outros lugares.30
Confrontado com ‫ אלהים‬- qualquer que seja a feiticeira

27Jacob Milgrom,Levítico: uma nova tradução com introdução e comentários, 3 vols., AB 3

(Nova York: Doubleday, 1991), 1703.

28Ibidem, 1701-2.
29Veja a discussão em Arnold, “Necromancy and Cleromancy,” 202.
30Ibid., 203; Milgrom,Levítico, 1773–74.
 Berman: A Mistura Legal na Narrativa Bíblica 121

significado por isso - ela experimentou pavor (28:12-13). O campo semântico

de ‫ אלהים‬em Lv 19:32 exige medo - ‫ויראת מאלהיך‬. No entanto, aqui vemos
que Saul age contra isso; ele a chamanãoter medo do ‫ אלהים‬que ela vê
(28:13): “E o rei disse a ela: 'Não temas - o que você viu? A mulher descreve a
aparição que viu como “um velho” (‫)איש זקן‬. Saul, desejando mostrar
deferência, novamente se engana; ele se prostra no chão. Ele certamente
pretendia mostrar deferência. Mas na mão habilidosa do autor de 1 Sam 28,
Saul faz exatamente o oposto do que é pedido - "Antes dos velhosascender
” (Levítico 19:32). Finalmente, e mais significativamente, a narrativa de 1 Sam
28 prova que Saul violou flagrantemente o mandamento de Levítico 19:32.
Os israelitas são chamados a mostrar “deferência” aos antigos - ‫והדרת פני זקן‬.
Samuel — descrito aqui como ‫ — איש זקן‬censura Saul (28:15) por tê-lo
“perturbado” (‫)הרגזתני‬, exatamente o oposto de mostrar deferência.
Podemos ver, portanto, que o autor não apenas emprestou a linguagem da
necromancia tanto de Levítico quanto de Deuteronômio, mas, de fato,
elaborou sua história para formar um conto homilético. A troca entre Saul e
a mulher necromante segue a estrutura da passagem ‫ אב‬de Levítico 19:31–
32. Ele incorpora os termos ‫אבות‬, “buscando” (‫)בקש‬, ‫אלהים‬, “medo” (‫ )יראה‬e
“envelhecido”. (‫)זקן‬.31Aqui, também, é altamente improvável que o autor de
Lev 19 tenha captado a primeira metade da história e o autor de Deut 18 a
segunda metade, já que cada um formulou sua proscrição sobre o ‫אב‬. É mais
provável que o autor de 1 Sam 28 tenha confundido as tradições que
estavam disponíveis para ele.

Leis de Legislação de Dívida Combinada em 2 Reis 4:1–7

Segundo Reis 4:1–7 fala da situação difícil de uma viúva confrontada com a ameaça de
inadimplência em sua dívida com um credor prestes a possuir seus dois filhos.32A narrativa
ressoa com os mesmos textos legais empregados na mistura legal de Neemias 5: tanto a lei
colateral do Código da Aliança em Êxodo 22:22-26 quanto a versão revisada da lei em
Deuteronômio 24:10-11.
A mulher clama (‫ )צעקה‬a Eliseu para salvar seus filhos do credor, aqui referido como o
‫( נשה‬4:1). Como observa Yael Shemesh, as circunstâncias da mulher representam uma fusão
de casos descritos em duas leis consecutivas do Código de Convênios,

31Em outro lugar, demonstro como a estrutura do livro de Rute segue a ordem das leis registradas
em Deuteronômio 24:16–25:10 (“Ancient Hermeneutics and the Legal Structure of the Book of Ruth”,ZAW
119 [2007]: 22–38). Veja também meu “Código de Lei como Modelo de Trama na Narrativa Bíblica (1 Reis
9.26–11.13; Josué 2.9–13)”, a ser publicado emJSOT.
32Com base na análise sintática, Frank Polak data esta história no século VIII

(“Desenvolvimento e Periodização da Narrativa em Prosa Bíblica [Segunda Parte]” [em hebraico],

Beit Mikra153 [1998]: 143–60). Thomas Römer defende uma origem do período persa (“La fin de
l'historiographie deutéronomiste et le retour de l'Hexateuque?”TZ57 [2001]: 269–80).
122 Revista de Literatura Bíblica134, nº. 1 (2015)

um sobre uma viúva e o outro sobre um devedor. Êxodo 22:21–22 adverte: “Não
maltratarás nenhuma viúva nem órfão. Se você os maltratar, atenderei ao seu clamor [
‫ ]כי אם צעק יצעק אלי‬assim que eles clamarem a Mim.” A próxima lei declara (22:24): “Se
você emprestar dinheiro ao meu povo, ao pobre que está em seu poder, não aja com
ele como um credor [‫( … ]כנשה‬26) se ele clama a mim [‫]יצעק אלי והיה כי‬,Vou prestar
atenção, pois sou compassivo”. A pobre mulher de 2 Rs 4:1–7 é viúva e seus filhos
órfãos, como é o caso de Êx 22:21–22. No entanto, ela também é uma devedora que
deve dinheiro a um ‫נשה‬, um credor (cf. vv. 1, 7), que é o caso encontrado em Êxodo
22:24-26.33Neste conto homilético, a autora de 2 Reis 4 faz seu clamor ao “homem de
Deus” (cf. v. 7) como representante do Senhor, chamando-o para cumprir a promessa
das duas leis no Código da Aliança, para que seu clamor seja ouvido. Observe que o
versículo de abertura da passagem (v. 1) não emprega a forma ‫ותצעק‬,que seria
seguido pelo sujeito, ou seja, a mulher viúva. Em vez disso, a sintaxe é variada de
modo que o sujeito seja a primeira palavra do verso. O resultado é que o verbo ‫צעקה‬
agora é seguido pela preposição ‫אל‬, seguida pelo objeto, o representante do Senhor,
Eliseu. O verbo ‫ צעק‬seguido da preposição ‫אל‬corresponde à sintaxe da legislação de
Êxodo 22:22, 26, ‫צעק אלי‬.
A passagem também ressoa com a revisão deuteronômica da lei colateral, encontrada
em Deuteronômio 24:10–11. Essa lei estende a proteção ao devedor estipulando que o
credor (‫ )נשה‬não pode entrar na casa do devedor (‫ )ביתו‬para fazer o penhor. Em vez disso, o
credor deve esperar fora do domicílio que o devedor o traga até ele. A estrutura do v. 11
enfatiza a natureza extraterritorial da casa do devedor colocando entre parênteses o
versículo com a palavra “fora”: “Fora [‫ ]בחוץ‬você estará, e o homem a quem você fez o
empréstimo trará a promessa a você [‫]החוצה‬.” Como Nelson apropriadamente coloca, “o
limite doméstico” nesta lei “é um limite que não deve ser transgredido”.34

A viúva destituída clama a Eliseu (4:1): “O credor [‫ ]הנשה‬veio buscar meus dois
filhos para si como servos.” A situação é urgente, pois o credor está prestes a entrar
em sua casa para levar os filhos como penhor. Como observam Mordechai Cogan e
Hayim Tadmor, a pergunta de Eliseu (4:2), “O que posso fazer por você?” é quase
retórica por natureza. Expressa o reconhecimento do profeta do direito legal do
credor de receber sua promessa. A preocupação com a viúva e o órfão é lugar-comum
na literatura sapiencial e nos prólogos e epílogos da literatura jurídica do antigo
Oriente Próximo.35No entanto, em nenhum lugar dessa literatura, nem mesmo no
Pentateuco, existe uma legislação que salva alguém da servidão por dívida quando
eles não pagam sua dívida (cf. Is 50:1, Amós 2:6, 8:6).36Seguindo o espírito

33Yael Shemesh, “Elisha e o Milagroso Jarro de Azeite (2 Reis 4:1–7),”JHebS8 (2008): 10, http://

www.jhsonline.org/cocoon/JHS/a081.html.
34Nelson,Deuteronômio, 290.
35F.Charles Fensham, “Viúva, Órfão e Pobre na Literatura Legal e de Sabedoria do Antigo
Oriente Próximo,”JNES21 (1962): 129–39.
36Mordechai Cogan e Hayim Tadmor,II Reis: uma nova tradução com introdução e

comentários, AB 11 (Garden City, NY: Doubleday, 1988), 56.

 Berman: A Mistura Legal na Narrativa Bíblica 123

da lei, mas não em sua letra, Eliseu procura impedir que o credor viole seu
domínio. A lei de Dt 24:11 é extraída de seu foco original e emerge dentro de
uma nova configuração de significado. Ele a instrui a estabelecer um limite claro
estabelecendo a morada (‫( )בית‬duas vezes no v. 3), onde ela deve fechar a porta
atrás de si (vv. 4 e 5) depois que ela for trazer vasos “de fora” (‫)החוץ‬. O seu
domicílio transforma-se numa zona segura onde os seus filhos a ajudam a
produzir o azeite necessário com o qual pode sair e pagar o seu credor (v. 7).
Seguindo Yehuda Keel, notamos que a bifurcação entre ‫“( בית‬casa”) e ‫“( חוץ‬fora”) -
onde o ‫ נשה‬deve permanecer - invoca imagens da lei revisada de garantias,
conforme expresso em Deuteronômio 24:10–11.37Quando a mulher sai de casa e
se dirige ao homem de Deus (v. 7), ele explica como ela pode agora livrar-se da
ameaça da dívida, demonstrando, de fato, na linguagem das leis do Código da
Aliança, que o Senhor ouve o clamor da viúva, do órfão e do devedor. O cerne da
trama – o status extraterritorial da casa da mulher diante da ameaça do credor –
gira em torno do imaginário invocado por aquela lei. O relato surge como um
conto homilético que se baseia em uma fusão do sensus plenior das leis
colaterais de Êxodo 22:22–26 e Deuteronômio 24:10–11.
Se essa narrativa ressoasse com apenas uma única iteração da lei da garantia,
poderíamos questionar com razão qual texto tinha prioridade cronológica. Uma vez
que a passagem ressoa com duas versões da lei, parece mais razoável supor que
ambas são anteriores ao texto em 2 Reis 4, em vez de assumir que o autor do Código
da Aliança pegou parte da história ao elaborar sua lei, enquanto o autor do Código
Deuteronômio coincidentemente pegou outras partes ao elaborar sua versão.38

4. Conclusões

A mistura legal é mais amplamente empregada na Bíblia Hebraica do que foi

entendido até agora. Às vezes é empregado para misturar leis civis relativas a
questões de justiça social (nos exemplos de Js 20, 2 Rs 4, Jer 34 e Neh 5), e outras vezes
para misturar leis teológicas ou cúlticas (nos exemplos de Jz 6, 1 Sam 15

37Yehuda Quilha,Reis,2 vols., Da'at Miqra (em hebraico; Jerusalém: Mossad Harav Kook,

1988), 2:490.
38Calum Carmichael propôs em várias de suas obras que as leis do Pentateuco representam a
cristalização de lições elaboradas com base nos contos contados na narrativa bíblica. Ver, por exemplo,
Calum M. Carmichael,Lei e Narrativa na Bíblia: A Evidência das Leis Deuteronômicas e do Decálogo(Ithaca,
NY: Cornell University Press, 1985). Para que a alegação de Carmichael se mantenha, no entanto,
precisaríamos postular que, repetidamente, os autores dos vários corpora jurídicos convenientemente
dividiram as narrativas estudadas aqui, com cada um tomando uma frase separada para formular sua
respectiva legislação. Para uma crítica da abordagem de Carmichael, veja Bernard M. Levinson,“The Right
Chorale”: Estudos em Lei e Interpretação Bíblica, FAT 54 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 224–55.
124 Revista de Literatura Bíblica134, nº. 1 (2015)

e 1 Sam 28). Leis de todos os quatro corpora de leis do Pentateuco contribuíram para
os exemplos aqui apresentados. As tramas textuais presentes em Js 20:1–9 e Jr 34:1–
17 foram observadas nos estudos por algum tempo. Neste artigo, identifiquei mais
cinco exemplos com base no que considerei fortes conexões motívicas e lexicais entre
as respectivas narrativas e as várias leis com as quais elas ressoam. Não tenho
conhecimento de nenhum outro exemplo da mistura legal fora de Esdras-Neemias e
Crônicas. Espera-se que leitores sensíveis identifiquem outros exemplos desse
fenômeno no futuro.
A mistura legal como um dispositivo retórico pode ser distinguida da mistura
legal como um mero relato de prática, como no relato do sacrifício pascal em 2 Cr
35:12-13. A mistura legal como dispositivo retórico incorpora motivos e imagens ao
lado de marcadores lexicais. Em contraste, meros relatos de prática legal em Esdras-
Neemias e Crônicas alcançam uma mistura quase exclusivamente por fundir a
linguagem de passagens díspares da legislação para o mesmo assunto. As misturas
legais identificadas aqui, que invocam a lei bíblica para propósitos exortatórios e
retóricos, empregam uma gama mais ampla de técnicas de mistura. Todos invocarão
a linguagem. Ainda assim, alguns, como 1 Sam 28, adotarão a ordem de uma série de
leis para estruturar o enredo da narrativa. Outros, ainda, vai narrar um episódio que
toca na lei sem informar explicitamente que a prescrição legal está sendo cumprida.
Na verdade, o oposto é verdadeiro. A invocação das leis geralmente é feita com
referência a um caso que está fora do alcance da estrita letra da lei pentateutica. A lei
do Pentateuco prescrevia ações a serem tomadas contra os locais de culto das nações
pagãs. O autor de Juízes 6, no entanto, aplica essas leis a um sítio israelita heterodoxo.
Deuteronômio 24:11–12 afirma que o credor deve esperar do lado de fora da casa do
devedor e que o devedor deve trazer o penhor. O autor de 2 Reis 4:1-7, no entanto,
nunca faz o devedor - a viúva empobrecida - apresentar o penhor. Em vez disso, ela
“traz” petróleo, que vende para saldar sua dívida. Neemias 5:1–12 invocou leis relativas
a promessas (Êxodo 22:24–26, Deuteronômio 24:10), no entanto, Neemias não impõe
o cumprimento da letra literal dessas leis, que parecem não estar em questão ali. Em
vez disso, ele comanda o espírito dessas leis para exigir uma liberação geral da dívida.

Minhas descobertas aqui nos permitem especular novamente sobre as origens

da prática literária de combinar as leis díspares de Israel. Os estudiosos há muito
identificaram esse fenômeno com os livros de Esdras-Neemias e Crônicas, que
sugeriam fortemente que o fenômeno era de origem pós-exílica. Como vimos no
início, os estudiosos teorizaram que a mistura legal fazia parte de uma nova agenda
exegética que permitia que leis díspares fossem contidas em um único texto oficial,
em resposta às exigências do exílio e retorno à terra.
Aqui, no entanto, vimos a mistura legal atestada no livro profético de Jeremias e em cada um
dos livros da chamada História Deuteronômica, onde os eventos narrados são pré-exílicos. Com a
escassez de achados epigráficos à nossa disposição, a datação e o crescimento desses - na
verdade, a maioria - dos textos bíblicos continua sendo um problema.
 Berman: A Mistura Legal na Narrativa Bíblica 125

questão irritante. Também não podemos ter certeza de que as versões dessas tradições legais que
estavam disponíveis para esses autores eram idênticas ao que encontramos no MT hoje. As
origens da mistura legal, portanto, não podem mais ser automaticamente consideradas um
fenômeno pós-exílico, embora, sem dúvida, muitos dos textos que a empregam sejam originários
desse período. A variedade de textos bíblicos que empregam essa convenção levanta a
possibilidade de que os antigos israelitas estivessem acrescentando ferramentas exegéticas para
combinar suas tradições legais díspares também em um estágio anterior.
O que, entretanto, teria ocasionado a fusão dessas tradições díspares,
senão as exigências de deslocamento e a necessidade de unidade? A
questão, eu diria, decorre de uma premissa errônea, a saber, que os vários
corpora jurídicos do Pentateuco são mutuamente exclusivos e que a
reformulação de uma lei em um deles é uma rejeição e ocultação da iteração
anterior dessa lei em outro. Como escrevi em outro lugar, essa visão
interpreta erroneamente a lei bíblica como lei estatutária.39Por essa visão, a
lei existe em um código escrito. O código de direito substitui todas as outras
fontes de direito que precederam a formulação do código, e nenhuma outra
fonte de autoridade tem validade além do próprio código. A formulação
precisa da lei escrita é autônoma e exaustiva. Essa abordagem de normas e
textos legais, no entanto, é totalmente estranha ao antigo Oriente Próximo,
onde o que implicitamente consideramos como “leis” estatutárias eram, na
verdade, registros de julgamentos ou exemplos de sabedoria judicial.
Quando as gerações posteriores reescreveram e interpretaram esses
exemplos, os textos anteriores ainda retinham grande consideração e eram
mantidos registrados como um dado a partir do qual raciocinar. É com esse
espírito, eu diria, que os antigos israelitas procuraram mesclar seus escritos
jurídicos.

39Veja minha “História da Teoria Jurídica e o Estudo Moderno da Lei Bíblica,”CBQ76 (2014):
19–38.