A INVENÇÃO DA ÁFRICA: MITOS SOBRE O CONTINENTE AFRICANO

COMO A-HISTÓRICO

PAULO ANÓS TÉ1

UFPEL – pauloanoste0@gmail.com

RESUMO
A invenção da África como a-histórica é recorrente nos manuais e nas narrativas
ocidentalocêntricas a partir do século XVIII, pois há séculos, a África foi “inventada”
ideológica e politicamente, como aduz Mudimbe. Essa invenção intensificou-se com o
iluminismo – século das luzes –, porém, paradoxalmente, no contexto africano, relegaram
os pretos ao lugar do “não-ser”, adjetivando-os ultrajosamente. Para esta análise, o corpus
de estudo fundamenta-se na pesquisa qualitativa orientada pela revisão bibliográfica.
Portanto, os efeitos da invenção da África continuam vivas na memória individual e coletiva,
deixando fortes indícios da alienação e do deslocamento de subjetividade.

Palavras-chave: África; Colonialismo; Invenção; narrativas.

INTRODUÇÃO

Durante vários séculos a tradição ocidental eurocêntrica manteve a crença de que os

encontros no século XV entre os europeus, os africanos subsaarianos e as sociedades
ameríndias teriam sido demarcados pelo ineditismo, isto é, como fatos inéditos porque
supostamente descobriram as outras “humanidades”, sendo considerado como um fator
fantástico. Esses pressupostos representam uma leitura ultrapassada e deslocada.
Em razão dos aparatos científicos e religiosos, os africanos são identificados com
designações inerentes às características fisiológicas baseadas na noção da ideia da raça,
como uma construção social e científica para diferenciar e marcar as hierarquias. Assim
sendo, o termo africano ganhou um significado preciso e sui generis relacionado ao negro,
ao qual se dão algumas atribuições e significações negativas como: primitivo, incivilizado,
indolente, incapaz, fleumático, e outros adjetivos afrontosos (HERNANDEZ, 2008).
Portanto, a projeção das culturas europeias como superiores ou das sociedades mais
avançadas em virtude da agressividade e dominação das suas doutrinas religiosas
acompanharam a ideologia e a legitimação da inferioridade africana (LOPES, 1997;
MENESES, 2010) como a verdade única.

DISCUSSÃO TEÓRICO-METODOLOGICA
Utilizando uma pesquisa qualitativa orientada pela revisão bibliográfica, o artigo visa
compreender o contexto das narrativas europeias na invenção da África como um continente
a-histórico, que ocorreu, justamente a partir do século XVIII, caracterizando as justificativas
utilizadas nesse período, através das fontes históricas. Daí que, segundo Diaz (2022), a
compreensão de um fenômeno histórico passa pela investigação de um evento particular,
aprofundando-se na história, sendo, portanto, necessário um olhar “cirúrgico” das fontes. A
partir dessa construção é possível construir (novas) narrativas que permitem compreender o
fenômeno em análise. Para o efeito, a fundamentação teórico-metodológica baseia-se nos
pesquisadores africanos e não africanos que questionam os mitos e a-histórias sobre a(s)
África(s), como Fanon (1968), Mudimbe (2013), Ki-Zerbo (2010), M’Bokolo (2011),
Hernandez (2008), Lopes (1997), Anós Té (2022), Mbembe (2018) e Foé (2013). Os motivos
que explicariam, ainda hoje, o emprego com tanto orgulho da ideia de uma “África
descoberta” pelos invasores e navegadores, significa a violência primordial transmitida pela
palavra “descoberta” (Mudimbe, 2013b). Frantz Fanon (1968) e Anós Té (2022) afirmam
que a violência presidiu ao arranjo do mundo colonial e foi levado ao cérebro africano. Os
mitos e a-histórias sobre a(s) africa(s) só poderiam ser entendidos a partir dos discursos
construídos que Mudimbe (2013b) e M’Bokolo (2011) chamam de “biblioteca colonial”.
Essa lógica torna quase impossível reconhecer como iguais às vidas, o diálogo na perfeita
igualdade e as vozes dos que são concebidos como não existentes ou sub-humanos (FOÉ,
2013).

RESULTADOS
A historiografia africana tem sido interpretada de forma simplista e reducionista pela
literatura colonial. Para Mudimbe (213b), por causa das teorias iluministas, a partir do século
XVIII é que se verifica, aliás, intensificou uma “ciência” da diferença: a Antropologia. Ela
“inventa” uma ideia da África, que será desenvolvida pelo colonialismo. Na base disso, “os
cientistas europeus dão a impressão de que o propósito fundamental de todas as outras
sociedades, é de ser como o Ocidente” (AKE, 2016, 45), tanto é que, o funcionalismo,
evolucionismo, difusionismo, independentemente do método analítico, reprimem o diferente
em nome da homogeneidade, reduzindo o outro ao já conhecido. Além de representarem
limitações interpretativas, representam a pauperização psicológica (MUDIMBE, 2013a).
A Antropologia cultural assumiu o espelho refletor das sociedades “primitivas”,
estudando as suas posições específicas na cadeia linear das civilizações, e esteve,
subsequentemente, a serviço dos projetos coloniais através do acervo colonial (MUDIMBE,
2013b). Nesse sentido, os projetos inventaram uma imagem do continente africano. Essa
imagem foi projetada e extrapolada ao infinito ao longo do tempo, passando a justificar o
passado, o presente e o futuro (KI-ZERBO, 2010).
No continente africano, a etnologia foi utilizada como um discurso que buscava
fundar uma alteridade africana particular e homogênea. Se, por um lado, procurava descrever
os modos e vivências dos nativos, por outro, objetivava uma verdadeira política de
domesticá-los. No registro da dominação, o preto de início é apresentado como patológico,
estranho e anódino (BARROS, 2019, 86), por isso, recebeu, assim, a procuração geral para
ser o ministério da curiosidade europeia. Apreciadora dos estados miseráveis, da nudez e do
folclore, a visão etnológica era muitas vezes sádica, lúbrica e, na melhor das hipóteses, um
pouco paternalista. Salvo exceções, as dissertações e os relatórios resultantes justificavam a
dominação colonial (KI-ZERBO, 2010).
Na mesma linha, o discurso etnológico, filosófico, antropológico e histórico tem sido,
por força dos interesses colonialistas, uma base com premissas explicitamente
discriminatórias e hierarquizantes com conclusões implicitamente políticas, havendo entre
ambas um exercício “científico” forçosamente ambíguo e parcial. Seu principal pressuposto
era muitas vezes a evolução linear: à frente da caravana da humanidade ia a Europa, pioneira
da civilização, e atrás os povos “primitivos” da Oceania, Amazônia e África. A Ciência
esteve a serviço do projeto colonial. Uma ciência desenvolvida para lidar com o “primitivo”.
Assim, os documentos escritos por sua própria inércia e sob o seu aparato de neutralidade
objetiva escondem tantas mentiras por omissão e revestem o erro de respeitabilidade (KI-
ZERBO, 2010) e da responsabilização dos autores pelos seus “crimes” epistemológicos,
analíticos, humanos e históricos.
A partir deste momento, várias escolas de Antropologia desenvolveram modelos e
técnicas para descrever o suposto “primitivo” segundo as tendências em mutações no
contexto da experiência ocidental que podem ser explicadas de dois ângulos: o primeiro é
ideológico e diz respeito à relação entre a projeção de consciência de um indivíduo, as
normas explicadas pela sociedade, e o grupo social e científico dominante; e o segundo é a
partir do fim do século XVIII, em que as ciências naturais serviram como modelo para a
implementação progressiva e hesitante das ciências sociais (MUDIMBE, 2013a).
 O apoio das ciências naturais e sociais, em particular, da Antropologia Cultural –
cuja origem remonta justamente a esse período histórico, criou o “racismo físico-
morfológico”, anatomofisiológico na “ordem histórico-cultural”. Esse processo foi muito
crucial na tentativa des-subjetividade dos africanos. O apoio funcionava como instrumento
de naturalização das hierarquias entre os brancos e não brancos. A lógica racista predomina
nesses discursos como o principal arado e a arma para justificar a dominação. Todos os
processos da construção das narrativas foram baseados na produção da regularização para
legitimar as suas produções como incontestáveis.
Essas produções “científicas” não consideraram a característica heurística (que visa
descobrir os fatos) das sociedades africanas. Assim, a África através deste olhar exógeno
pagou por um preço hiperbólico reflexo das distorções das mundipercepções africanas pela
suposta superioridade racial e racional, pois a “nova” África construída com o auxílio da
Antropologia entre o século XIX e XX, resultou do imaginário europeu colonial, que
construiu o africano enquanto súdito indígena e a-histórico situado eternamente num plano
temporal anterior aos alcances do conhecimento do Ocidente (MENESES, 2010). A
Antropologia deste século se concentra na discrepância entre “‘civilização’ e ‘cristianismo’,
por um lado, ‘primitivo’ e ‘paganismo’, por outro, e os meios de ‘evolução’ ou de
‘conversão’ da primeira fase para a segunda” (MUDIMBE, 2013a, p.36-37).
É interessante indagar o seguinte: quem é indígena, civilizado, primitivo? Se, sim,
ou não, quais os critérios factuais nos permitem responder à questão? Talvez sim, talvez não,
mas parece óbvio, que o termo parece ser referenciado como sinônimo de “originário” ou
“nativo” de uma região, localidade, país. Se aceitarmos a resposta como certa, então, pode-
se indagar: o porquê dos europeus não se identificarem como indígenas se a palavra se refere
ao nativo? Eles não são nativos, ou indígenas de um país? (ANÓS TÉ, 2022).
As narrativas concernentes à invenção da África, têm as suas raízes acentuadas nas
interpretações eurocêntricas e cínicas de alguns pensadores europeus, sobretudo, Victor
Marie Hugo, Georg W. Friedrich Hegel, Immanuel Kant, David Hume, Charles
Montesquieu, François-Marie Arouet (Voltaire), Marie Jean A. N. de Caritat (CAOMIQUE,
2020; FOÉ, 2013; LOPES, 1997; MUDIMBE, 2013a). A convicção falsa mantida pelos
pensadores iluministas, baseada nas conclusões deturpadas para justificar as teorias
racialistas e a superioridade racial e intelectual, acabou por ser (re)formada por aquilo que
agia silenciosa, brutal e intencionalmente por trás dos supostos bons pensadores.
Os colonialistas utilizaram todos os meios que estavam as suas disposições, por
exemplo, as ciências da natureza e as ciências humanas, as escolas e as missões cristãs para
desenvolverem os argumentos a favor da injustiça e da domesticação para a sua legitimação,
e, transformando alguns estudos como cânones, condenando as opiniões diferentes. As
diferenças tornaram-se a partir do projeto colonial como sinais de um destino biológico e
teológico distorcidos. Com isso, o diálogo entre o Ocidente e África tem sido marcado de
forma árdua desde a colonização até os dias atuais. Os dois continentes vizinhos são em
simultâneo um vizinho distante, assim o Ocidente emprega a sua elite no estupro da África
(FALOLA, 2016; FOÉ, 2013) e cruzam-se sobre o modo desalmado da opressão, da
neocolonização, da exploração, insulto, estigmatização e desprezo.
Na relação entre a África e a Europa, ainda impera a estigmatização e equívoco sobre
as realidades africanas. O discurso “científico” produzido sobre a África ainda a coloca como
inerte. A invenção de um conhecimento sobre o continente foi sustentada pelo dualismo:
sociedade tradicional versus hodierno; oral versus escrito; segmentarismo versus
centralismo; direito consuetudinário versus administração e economia de subsistência versus
economias altamente produtivas (LOPES, 1997; MUDIMBE, 2013a). Ao maximizar o poder
colonial através dos falsos aportes, o paradigma, no âmbito da sua experiência associou os
africanos aos procedimentos de sistematização e de transferência dos defeitos da origem do
mal. Com isso, teriam a missão de dominer pour servir (MUDIMBE, 2013b, grifo do autor).
 Assim, para Hegel aquele que quer conhecer as manifestações assustadoras da
natureza humana pode encontrá-las na África do Homem em Estado de natureza bruto, de
selvajaria e sem religião, pois, o homem na África encontra-se no primeiro estágio,
dominado pela paixão, orgulho e pela pobreza; é um homem sem a história e estúpido,
bárbaro e cruel. Portanto, a Europa não tinha nada para dialogar com a África (CABRAL,
1988; HEGEL, 1928 apud HERNANDEZ, 2008; FOÉ, 2013). Em outras palavras,
“aproximando por analogia o desconhecido ao conhecido considera-se que a África não tem
povo, não tem nação nem Estado; não tem passado, logo, não tem história” (Hernandez,
2008, 18) sob auspícios dos modelos europeus.
Para Hegel, ter a história significa ter consciência de si (entendida como
autoavaliação do que se faz ou pensa; é uma avaliação voltada para si ou buscar a essência
da verdade de si mesmo) por não fazer. Não há dúvida de que as sociedades africanas são
históricas. Exatamente, por isso, Ngoenha (2014) prospecta que a filosofia hegeliana é falsa
e, é, justamente, por isso, que nós a atacamos, por ser inverdade.
Vários pensadores europeus e etnocentristas (Victor Marie Hugo, Georg W.
Friedrich Hegel, David Hume, Charles Montesquieu, François-Marie Arouet (Voltaire), etc.)
chamaram atenção aos colonialistas para cooperarem com o fito de ir para a África e
enfrentar os obstáculos que estão à frente das nações ocidentais. A África na leitura desses
pensadores é um entrave, bloco de areia e de cinza, um pedaço inerente e passivo que desde
os tempos antigos se colocou como obstáculo ao desenvolvimento universal, da paz e da
produção de um conhecimento sólido; um continente desprovido de algumas ferramentas
que poderiam contribuir para o bem da humanidade (FOÉ, 2013).
Ao pensarmos sobre as configurações das sociedades africanas, a experiência
colonial, quando olhada a partir dos momentos atuais, representa apenas um momento breve
da história africana, pois é uma circunstância repleta de novas configurações históricas,
culturais, sociais e políticas na história da África. Esta nova configuração histórica significa,
na visão de Hodgkin (1957), a negação de dois mitos contraditórios: especificamente,
a imagem hobbesiana de uma África pró-europeia, onde não existe noção de tempo; nem de
Artes; nem de Estado; uma África sem Sociedade; e, pior ainda, marcada pela perpetuação
do medo e pelo perigo de uma morte violenta; e ainda a imagem rosseana de uma era africana
dourada, plena de liberdade, igualdade e fraternidade (HODGKIN, 1957 apud MUDIMBE,
2013a, p. 15).

A polarização desses discursos ineptos era o fundamento para dizer que a selvajaria
foi identificada pelos invasores, por um lado, e a civilização personificada pelo invasor e o
seu projeto, por outro. Os invasores se auto afirmam como aqueles que detém o direito e o
controle absolutos sobre a nova organização do espaço que reduziu a historicidade dos
colonizados à luz do invasor e sobre os campos enunciativos, os quais explicam o porquê da
sua responsabilidade histórica (Mudimbe, 2013b). Assim, a história da África deve ser
reescrita. E isso porque, até o presente momento, ela foi mascarada, camuflada, desfigurada,
mutilada [...] pela ignorância e pelo interesse” (KI-ZERBO, 2010, p.xxxii) colonial.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Fica patente nas arguições dos prosélitos da invenção de uma ideia sobre a África,
um quiproquó que no sentido maleável é perigoso. Após tirarem as suas ilações unilaterais
de suas cosmovisões do mundo, após terem conclusões de gabinetes num ambiente fechado
e deslocado, após terem percebido as relações ancestrais que os povos africanos mantinham
com ancestralidade, os adeptos dessas teorias ocidentalocêntricas subestimaram daquelas
riquezas das mundivivências africanas, aplicando gratuitamente as suas pseudoconclusões.
Com isso, o continente africano não só foi envenenado e carbonizado, mas foi, sobretudo,
feito de resíduo calcinado de quem o inventou pela ignorância e pelo interesse.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AKE, Claude E. Ciência social como imperialismo. In Lauer, Helen; Anyidoho, Kofi.
(Orgs.). O resgate das ciências humanas e das humanidades através de perspectivas
africanas. Brasília: FUNAG, 2016. Cap.1, p.43-98.

ANÓS TÉ, Paulo. Violência política colonial na África: um diálogo entre Mahmood
Mamdani e Frantz Fanon. Aedos, v. 14, n. 3, p. 45–60, jul-dez. 2022.

BARROS, Douglas Rodrigues. Lugar de negro, lugar de branco? Esboço para uma crítica
à metafísica racial. São Paulo: Hedra, 2019.

CABRAL, Vasco. Colonização e religião: da primeira evangelização à colonização dos

povos da Guiné. Soronda, v. 5, n. 1, p. 39-50, jan. 1988.

CAOMIQUE, Policarpo Gomes. Virtudes satanizadas: epistemologias africanas e outros

olhares. São Paulo: Fontenele, 2020.

DIAZ, Jose Alejandro Sebastian Barrios. Por intermédio da luta armada: ocupação colonial,
guerra de libertação nacional e independência em Moçambique. Revista Brasileira de
Estudos Africanos, v. 7, n. 14, p.33-52, dez, 2022.

FALOLA, Toyin. Nacionalizando a África, culturalizando o ocidente e reformulando as

humanidades na África. In Lauer, Helen; Anyidoho, Kofi. (Orgs.). O resgate das ciências
humanas e das humanidades através de perspectivas africanas, 98-133. Brasília:
FUNAG, 2016. Cap.2, p.98-133.

FANON, Frantz. Os condenados da terra. Rio De Janeiro: Civilização Brasileira, 1968.

FOÉ, Nkolo. 2013. África em diálogo, África em autoquestionamento: universalismo ou

provincialismo? “acomodação de atlanta” ou iniciativa histórica? Educar Em Revista, v.
29, n. 47 (jan./mar.), p.175-228, jan-mar, 2013.

HERNANDEZ, Leila Leite. A África na sala de aula: visita à história contemporânea.

São Paulo: Selo Negro Edições, 2008.

KI-ZERBO, Joseph. Introdução geral. 2010. In Ki-Zerbo, Joseph (ed.). História geral Da
África I:metodologia e pré-história da África. Brasília: UNESCO, 2010. p.XXXI-LVII.

LOPES, Carlos. 1997. Compasso de espera: o fundamental e o acessório na crise africana.

Porto: Afrontamento, 1997.

MBEMBE, Achille. Crítica da razão negra. São Paulo: N-1 Edições, 2018.

MENESES, Maria Paula G. O ‘Indígena’ africano e o colono ‘europeu’: A construção da

diferença por processos legais. E-Cadernos CES, n. 07, p. 68-93, 2010.

MUDIMBE, Valentin Yves. 2013a. A invenção de África: gnose, filosofia e a ordem do

conhecimento. Luanda: Mulemba, 2013a.

MUDIMBE, Valentin Yves. A ideia da África. Luanda: Mulemba, 2013b.

NGOENHA, Severino E. Filosofia africana: das independências às liberdades. Maputo:

Paulinas, 2014.