UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS E FILOSOFIA

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA

ANTÔNIO HENRIQUE TEBALDI POUBEL ENCARNAÇÃO CORDEIRO

SEGUNDA AVALIAÇÃO
ANTROPOLOGIA IV

NITERÓI
2023
1: Discuta a questão da autoridade etnográfica, conforme elaborada por James Clifford

O antropólogo estadunidense James Clifford utiliza seu texto “A experiência

etnográfica: Antropologia e literatura no século XX” (1998) para tecer uma forte crítica aos
modos pelos quais a etnografia vinha sendo feita até então. O autor pretende, através da
reflexão causada pelo texto, desestabilizar a noção antropológica/etnográfica de “cultura”,
principalmente nas concepções onde ela aparece como sendo uma totalidade, com fronteiras
muito bem estabelecidas. Ele propõe visualizarmos os textos etnográficos como
empreendimentos textuais situados em contextos históricos específicos, fazendo parte de todo
um complexo sistema no qual a rede de relações vividas entre etnógrafos, nativos e outros
personagens situados no contexto de situações coloniais é imprescindível para a construção
textual. Para Clifford (p. 21, 1998), a etnografia está, do início ao fim, imersa na escrita e
essa por sua vez, inclui, por excelência, uma tradução da experiência a qual o etnógrafo
vivenciou durante sua pesquisa. Ou seja, ao contrário do que se pensava anteriormente e que
veio a mudar após a ideia de observador participante malinowskiano, o antropólogo não é um
mero observador neutro capaz de representar de maneira objetiva as culturas que estuda.
Além disso, essa experiência é atravessada ainda por múltiplas subjetividades e
constrangimentos políticos que fogem ao controle do escritor e, em resposta a tais
circunstâncias, a escrita etnográfica busca uma estratégia específica de autoridade. Tal
estratégia consiste em uma afirmação, que não é nunca questionada e que aparece com o
objetivo de ser uma provedora da verdade absoluta no texto. O autor descreve quatro modos
possíveis, dentro da sua perspectiva, de autoridade etnográfica, que estão disponíveis não só
para etnógrafos ocidentais, mas também para os não-ocidentais: experiencial, interpretativa,
dialógica e polifônica.
A autoridade experiencial seria o modelo mais clássico, exemplificada por
Malinowski e centrada na observação-participante. Ela refere-se à experiência vivenciada
pelo pesquisador enquanto capaz de ser uma fonte unificadora da autoridade no campo. Bem
como a intuição, a experiência é tida por Clifford como algo que alguém tem ou não tem e
sua invocação seria frequentemente mistificada, ou seja, no fundo, a experiência do etnógrafo
não pode ser traduzida, apenas ele vivenciou, sentiu, esteve naquele lugar sob aquele contexto
e em determinado momento da história. Já a interpretação é baseada em um modelo filólogo
de “leitura” textual e emergiu como uma alternativa à autoridade experiencial, aqui, James
Clifford faz sua crítica em cima do entendimento de que se possa ver a cultura como um
conjunto de textos a serem escritos, lidos e interpretados. Clifford faz referência ao
pensamento do filósofo Paul Riccoeur acerca da interpretação do mundo a fim de fortalecer
sua crítica. Para Riccoeur, é impossível apreender o mundo diretamente, uma vez que ele
sempre é inferido a partir de suas partes e essas devem ser separadas conceitual e
perceptualmente do fluxo da experiência. Ou seja, o etnógrafo primeiro isolaria o evento para
só depois contextualizá-lo dentro da sua realidade englobante. Ele argumenta ainda que, para
um discurso de tornar texto, ele deve estar separado de uma locução específica, nesse caso,
separado do etnógrafo, e de suas intenções.
Clifford aponta (p. 43, 2012) que, recentemente, os paradigmas de experiência e
interpretação estão dando lugar a paradigmas discursivos dialógicos e polifônicos. O modo de
autoridade dialógico consiste no entendimento da etnografia como sendo o resultado de “uma
negociação construtiva envolvendo pelo menos dois, e muitas vezes mais sujeitos conscientes
e politicamente significativos” (CLIFFORD, 1998, p.43). Já o modelo de autoridade
polifônico está baseado no rompimento da prática de utilização de uma voz única, sendo na
maioria das vezes a do etnógrafo, na elaboração dos textos etnográficos. Propõem-se aqui
citar os informantes extensa e regularmente para que haja de fato uma construção
colaborativa do texto. No entanto, um certo uso do estilo indireto ainda é inevitável, uma vez
que é praticamente impossível fazer uma etnografia completa composta inteiramente por
citações e a essa questão, frases como “os nuer pensam…” ou “o senso nuer de tempo”,
fundamentalmente generalizantes, ainda são utilizadas em muitos das produções etnográficas,
tais citações e, além disso, as citações também continuam sendo escolhidas pelo pesquisador,
permanecendo a tendência de utilizá-las como exemplos ou testemunhos confirmadores.
Por fim, James Clifford afirma que “a concretização textual da autoridade é um
problema recorrente para os experimentos contemporâneos em etnografia” (CLIFFORD, p.
58, 2012). Para ele, o modo mais antigo, representado pelo texto “Os argonautas do Pacífico
Ocidental” (1922), de Malinowski, é agora apenas um dos paradigmas possíveis de
autoridade, existindo mais três possibilidades às quais ele se debruçou no texto trabalhado
aqui. Por mais que os processos de construção textual, experiencial, interpretativo, dialógico
e polifônico, sejam discordantes entre si, todos têm em comum o fato de impor uma
coerência que pressupõe um modelo controlador de autoridade e, atualmente, essa imposição
pode se dar de formas diferentes, cabendo ao pesquisador escolher qual estratégia seguir.
 2) Como Bruno Latour e Tim Ingold propõe abordar a relação objetos e coisas?

Pensar a experiência humana para além da dicotomia agência-estrutura é um grande

desafio dentro das Ciências Sociais que foi encarado por alguns pensadores ao longo do
tempo. O antropólogo britânico Tim Ingold e o francês Bruno Latour foram dois dos que se
arriscaram a propor ideias teórico-metodológicas acerca do assunto.
Em seu texto “Reagregando o social: Uma introdução à teoria do ator-rede” (2012),
Bruno Latour propõe a “teoria do ator-rede”, ou actor-networking theory (ANT) para tentar
entender a sociedade a partir das interações entre atores humanos e não-humanos, tratando
ambos como partes igualmente importantes dentro da construção das relações sociais.
Segundo Latour, a forma como as Ciências Sociais em um geral vem empregando o uso do
conceito de “social” como nomeador de um domínio específico, um material como palha,
barro, aço etc. não corresponde às formas de interações sociais vigentes e a forma como
devemos ver o mundo. Para ele, o conceito de “social” estaria ligado à “associações”,
podendo ser definido, então, como um tipo de associação momentânea caracterizada pelo
modo como se aglutina, dando vida a novas formas. Ele critica ainda o fato da Sociologia
permanecer ignorando a presença dos objetos, separando o humano do não-humano de forma
artificial e socialmente construída e nunca colocando-os como alvo de pensamento social.
De acordo com Latour (p. 107-108, 2012), o motivo pelo qual os objetos não
desempenhavam papéis antes ia além da sua definição empregada pelos sociólogos, mas
devia-se também à definição que esses tinham de atores e ações. Se partirmos do pressuposto
que a ação se limita a intencionalidade que nós humanos colocamos nas coisas que fazemos,
logo, torna-se impossível que um cesto possa agir. Latour vai contra essa ideia e propõe que,
qualquer coisa que seja capaz de modificar uma determinada situação, seja em maior ou
menor grau, é um ator, ou, mais especificamente, um partícipe. Como exemplo, podemos
pensar em uma cesta para carregar alimentos: sem ela, teríamos que carregar tudo nos braços
e as chances de algo cair no chão são grandes, no entanto, ao utilizar uma cesta, colocamos
tudo dentro dela e tornamos a atividade mais prática e segura. Logo, utilizarmos a cesta muda
completamente a situação, isso porque ela é um ator no desenvolvimento da ação que está
sendo feita. Porém, Latour ressalta que, apesar disso, os partícipes não possuem a capacidade
de determinar uma ação, em outras palavras, os cestos não podem “provocar” o transporte
dos alimentos sozinho, ele ainda precisa do humano para isso. Assim se dá a relação entre
humano e não-humano. Na teoria do ator-rede latouriana, os objetos e coisas não são vistos
mais como sendo inertes ou apenas contendo significados sociais, mas sim como tendo papel
essencial nas nossas ações, contribuindo para serem de determinadas formas ou outras. A
sociedade na qual vivemos é compreendida como uma rede de relações entre diferentes
atores, sejam eles humanos ou não-humanos, ou seja, agentes que se interferem mutuamente,
ao invés de seres isolados que se ligam, como se costumava pensar antes.
No texto “Trazendo as coisas de volta à vida: Emaranhados criativos num mundo de
materiais” (2012),Tim Ingold vai criticar a teoria do ator-rede por, segundo ele, manter e
reproduzir uma divisão metafísica entre sujeitos e objetos, atribuindo aos segundos uma
agência fetichizada e ignorando a distribuição desigual de fluxos e sentidos ao longo da rede.
A fim de ser um contraponto à teoria formulada por Bruno Latour, Ingold propõe a ideia de
malha, “não uma rede de conexões, mas uma malha de linhas entrelaçadas de crescimento e
movimento” (INGOLD, p. 27, 2012). Para fortalecer seu pensamento, Ingold traz a ideia de
Deleuze e Guattari sobre as “linhas-fios”, ou “linhas de fuga”, ou até mesmo “linhas de
devir”. Para eles, a vida se desenrola ao longo dessas linhas-fio, linhas essas que não são
definidas pelos pontos que conectam, nem tampouco pelos pontos que a compõem, mas sim
pelo atravessamento entre pontos, pela insurgência no meio deles. Nesse sentido, Ingold
utiliza como exemplo a teia da aranha: apesar de serem linhas ao longo das quais a aranha
vive e que são capazes de conduzir sua percepção e ação no mundo, elas não ligam a aranha à
sua presa de fato, elas apenas lhe dão as condições de possibilidade de interação, mas elas
não são a interação em si.
Enquanto Latour coloca objetos e coisas como sendo sinônimos, Ingold traça uma
diferenciação muito clara entre ambos os termos. Para isso, ele evoca as definições propostas
pelo filósofo Heidegger no qual o “objeto” seria um fato consumado colocado diante de nós,
ao passo que a “coisa” seria, por sua vez, um lugar onde vários aconteceres se entrelaçam.
Essa segunda teria o caráter de um nó cujos fios que o constituem deixam rastros e são
capturados por outros nós, ou seja, a coisa é um agregar de fios da vida, o que Deleuze e
Guattari chamaram de ecceidade. Com o objetivo de melhor ilustrar essa diferenciação,
Ingold provoca uma reflexão acerca de uma árvore: ela é um objeto ou não? Para ele, a
resposta é claramente não, uma vez que a mesma é atravessada por diversos outros fatores e é
palco de encontro de todos eles, como, por exemplo, o musgo que cresce na superfície, os
pássaros que lá constroem seu ninho, os liquens que pendem dos galhos e até mesmo suas
reações quanto às correntes de vento.
Há ainda outro ponto no qual Ingold discorda de Latour: quanto à agência fetichizada
dos objetos a qual me referi anteriormente. Latour argumenta que os objetos não são
meramente passivos e desprovidos de importância no mundo, pelo contrário, eles
desempenham papéis ativos nas redes/relações sociais, ou seja, eles possuem agência e
influência sobre nossas interações sociais, permitindo-nos fazer ou alcançar aquilo que de
outro modo não conseguiríamos. Já Ingold afirma que no ambiente sem objeto, o qual ele
denomina de ASO, as coisas se movem e crescem porque elas estão vivas, não porque
possuem agência, e elas só estão vivas porque não foram reduzidas ao estado de objeto. Ele
complementa ainda que tomar a vida de coisas pela agências e objetos é realizar uma dupla
redução: de coisas a objetos e de vida a agência (INGOLD, p. 34, 2012).

3) Escolha uma das autoras da unidade 5 e apresente suas reflexões sobre gênero e
etnografia

Mara Viveros Vigoya é professora titular do Departamento de Antropologia e da

Escola de Estudos de Gênero da Universidade Nacional da Colômbia. Em seu livro “As cores
da masculinidade” (2018), Mara tem como objetivo repensar e redefinir as experiências da
masculinidade do ponto de vista da interseccionalidade. Ela propõe uma análise
interseccional não apenas dos grupos socialmente marginalizados, mas também daqueles que
ocupam posições de dominação em diferentes ordens sociais, como, por exemplo, homens,
pessoas brancas ou mestiças de pele clara na Colômbia e os heterossexuais. No título de sua
obra, Mara já nos dá uma pequena pista acerca do seu objetivo principal ao utilizar o termo
“cores” para se referir não só a cor de pele em si, mas também às “cores” de gênero e
sexualidade que organizam as experiências dos homens na Colômbia, local onde sua pesquisa
foi realizada.
Mara explica (p. 19 -20, 2018) que tomar consciência sobre ela mesma não ser
“apenas” uma mulher e compreender que o sexismo não se experimenta sempre da mesma
maneira, uma vez que o sexo não é a única fonte de opressão das mulheres colombianas foi
essencial para que ela chegasse ao seu estudo sobre homens e masculinidade. Além disso, a
descoberta do feminismo negro também teve papel de suma importância na sua trajetória,
pois deu sentido ao desconforto pessoal e intelectual que ela sentia quanto à essas questões.
Ela afirma ainda que dois postulados do movimento feminista negro foram muito úteis para a
realização da sua pesquisa e para sua própria reflexão. Primeiramente, o fato de ela ser uma
mulher não-branca era, de certa forma, uma pertinência e um privilégio epistêmico, uma vez
que isso a permitiu deslocar suas questões sobre dominação masculina de um cenário
unidimensional para um multidimensional, levando em conta fatores como classe, raça e
identidade e o entrecruzamento que esses têm com a questão de gênero, sem esquecer que
cada uma dessas formas possuem um discurso ontológico diferente das relações de poder,
exclusão e/ou exploração. Em segundo lugar, a adoção de uma postura feminista não
separatista, pois, ao seu ver, o separatismo não seria a estratégia política e analítica adequada
para dar conta da complexidade do contexto social no qual a dominação da masculinidade na
Colômbia opera.
Como uma mulher feminista, a autora alerta para três riscos de se realizar uma
pesquisa sobre homens e masculinidade sendo tal. Primeiro ela destaca a ilusão da simetria,
no qual estudar sobre os homens de forma separada traz o risco de acabar sendo ocultadas as
desigualdades de gênero, resultando na reificação da posição masculina dominante. Em
segundo lugar temos o risco que remete aos sofrimentos e aos custos que representa para os
homens responderem ou não às expectativas sociais e culturais impostas sobre a
masculinidade e que são fatores determinantes do seu valor social. E por último, ela apresenta
o risco de se afirmar que o sexismo é fruto da ignorância, podendo os homens aprender a não
serem sexistas. Esse fator ignora completamente a cumplicidade que existe entre os homens e
o interesse que eles podem possuir em apoiar o modelo hegemônico masculino de sociedade
na qual vivemos. Dessa forma, para Mara, os estudos sobre os homens e sua masculinidade
devem não só proporcionar condições para lutar contra o sexismo, mas também devem ter
uma orientação com intuito de documentar o sexismo e sua intensificação, que se dá por meio
de diversas maneiras.
A autora decide por dar enfoque às relações de gênero e raça e seus entrecruzamentos,
pois, no contexto colombiano o qual ela está inserida e realiza sua pesquisa, as ideologias de
raça se entrelaçam constantemente com a dominação de gênero com a subordinação dos
homens racializados e o controle da sexualidade das mulheres. Para isso, Mara traz a questão
dos estereótipos, que ainda são extremamente presentes na sociedade colombiana, e sua
utilização com caráter desqualificador a respeito das pessoas negras, a exemplo do uso de
algumas expressões da linguagem cotidiana como “trabalhar como um negro”, que significa
trabalhar em excesso e que faz uma clara referência à escravidão e a incompatibilidade da cor
de pele de quem a profere com a quantidade de trabalho que se está exercendo. O imaginário
europeu acerca dos africanos escravizados contribuiu e muito para que estereótipos como
esse e outros, como, por exemplo, a imagem que se tinha dos africanos serem excessivamente
libidinosos e sexualmente incontroláveis.
Para Sylvia Wynter (1990), autora mencionada por Mara, o início da modernidade
marca o momento no qual as diferenças sexuais e raciais se vinculam por meio de apreensões
múltiplas dos corpos e suas associações com a pele. Mara traz ainda o fato de os grupos
dominados sexualmetne (como mulheres e homossexuais) ou racialmente (como
não-brancos) serem identificados com relação à natureza e, portanto, são imputados a ambos
a mesma ambivalência: ou são considerados passivos e dependentes, sendo descritos como
carentes, seja de iniciativa, de capacidade intelectual ou de vontade, ou são considerados
como excessivos em emotividade, irracionalidade e sexualidade. Ou seja, os grupos
socialmente dominados não são vistos e identificados com relação a sua cultura.
Por fim, a música e a dança têm sido percebidas por diversos autores como sendo,
historicamente, bases culturais de suma importância para a população negra. Nesse sentido, a
linguagem corporal, gestual e rítmica emerge como um dos pilares mais evidentes da
diferenciação e de autoidentificação dessa população, além de ser um fundamento da
memória coletiva implícita afro-americana, tornando-se um fator de empoderamento entre a
população negra e motivo pelo qual eles falam e se diferenciam com orgulho, como no trecho
em que um de seus pesquisados afirma “É algo genético, está no sangue, a gente é assim. O
que acontece é que nós, negros, temos sabor” (p. 109,2018). Se antes seus corpos eram
estereotipados e desqualificados, agora, ao menos a princípio, eles tinham algo pelo que se
auto definir e situar no alto da escala quanto às potencialidades corporais, encontrando, por
fim, um terreno no qual os brancos perdiam, o da dança e da música. No entanto, logo um de
seus entrevistados muda o rumo das conversas ao afirmar que

A gente aqui sabe que tem muitas capacidades intelectuais, demais, e

muitas vezes não veem a gente dessa forma, mas só pelo lado da dança e do sexo, e
não tentam ver o que realmente a gente lea dentro ou o que a gente é como pessoa
(...) Eu gostaria muito que as pessoas prestassem mais atenção às nossas
capacidades intelectuais.

Foi pensando em todo esse contexto que Mara Viveros Vigoya realizou a sua
pesquisa e, posteriormente, elaborou esse texto. Com o intuito de acabar com a ideia de uma
masculinidade universal e abstrata, trazendo à tona também questões de desigualdades,
tensões, ambiguidades e contradições que caracterizam as masculinidades no contexto
colombiano a qual a autora está inserida.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
CLIFFORD, James. A experiência etnográfica: antropologia e literatura no século XX.
Organizado por José Reginaldo Santos Gonçalves. 2. Ed. Rio de Janeiro: Editora UFRJ.
2002.

INGOLD, Tim. Trazendo as coisas de volta à vida: emaranhados criativos num mundo
de materiais. In: Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, ano 18, n.37, p. 25-44, jan./jun.
2012.

LATOUR, Bruno. Reagregando o social: uma introdução à teoria do ator-rede.

Bauru/Salvador:Edusc/EdUFBA, 2012, p.97-128.

VIVEROS VIGOYA, Mara. 2018. As cores da masculinidade: experiências

interseccionais e práticas de poder na Nossa América. Tradução: Alysson de Andrade
Perez. Rio de Janeiro: Papéis Selvagens. 224 pp. (Introd e Cap 3 [Segunda parte]).