Filosofia Contemporânea

DA CONTEMPORANEDADE DA FILOSOFIA
FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA
Marcos Aurélio Fernandes
UnB – 2017_2
1 INTRODUÇÃO: DA CONTEMPORANEIDADE DA FILOSOFIA.
Em vez de nos informar sobre a filosofia da contemporaneidade nos propomos,

neste curso, como um exercício do aprender a pensar, a investigar e meditar a respeito
da contemporaneidade da filosofia.
O escopo, portanto, desse curso, não é alcançar informação sobre a “filosofia da

contemporaneidade”; é, antes, ao contrário, buscar nos deixar introduzir, pelo exercício
do aprender a pensar, na “contemporaneidade da filosofia” – e isso quer dizer: em uma
nova dimensão de autoiluminação de nosso existir histórico1. Isso requer que pensemos,
como pressuposto deste tema, a temporaneidade da filosofia e isso, por sua vez, quer
dizer: sua historicidade.
1.1 TEMPORANEIDADE E HISTORICIDADE DA FILOSOFIA
Aqui, logo de cara, torna-se necessária uma advertência: não se pode introduzir
na filosofia, portanto, em sua temporaneidade e historicidade, logo, em sua
contemporaneidade, a não ser no próprio movimento do filosofar. É em filosofando que,
sempre de novo, nos introduzimos na historicidade da filosofia. “Só a filosofia é começo
dela própria; só ela é medida dela mesma; só ela é acesso a ela própria; por fim, só ela
pode se revelar a si própria. Nada de fora dela pode nela pretender introduzir, ou
1
Cf. Rombach, Heinrich. Grundprobleme Die Gegenwart der Philosophie: Die der abendländischen
Philosophie und der gegenwärtige Stand des philosophischen Fragens. 3., grundlegend neu bearbeitete
Auflage. Freiburg / München: Verlag Karl Alber, 1988, p. 9.
1
explicá-la, ou justificá-la”2. Deste modo, não há uma passagem que permita que sejamos
introduzidos na filosofia e em sua contemporaneidade a partir da cotidianidade
mediana e de sua autoconsciência pública (aberta a todos), atual, hodierna. Ao
contrário, uma introdução na filosofia e em sua contemporaneidade requer, antes, uma
ruptura com esta autoconsciência atual, hodierna, e, a partir do pensamento, uma
transformação no nosso relacionamento com ela. Não é a autoconsciência da atualidade
que nos permite uma introdução na contemporaneidade da filosofia; ao contrário, é a
nossa introdução na contemporaneidade da filosofia que nos permite um
relacionamento livre com a autoconsciência atual, hodierna. Na verdade, não há
passagem que nos conduza, desde a publicidade do mundo atual para a
contemporaneidade da filosofia. Aliás, nenhuma passagem nos introduz na filosofia,
quer esta passagem parta da cotidianidade, quer ela parta da ciência, quer parta da
visão de mundo, quer parta da arte ou da religião, etc. Não há nenhuma passagem que
nos conduz para dentro da filosofia e da sua contemporaneidade. Só nos resta um salto.
O salto para dentro da dimensão da filosofia. Salto que se realiza, que se consuma e se
cumpre, com o próprio filosofar. Isto quer dizer: com a ação de aprender a pensar – e
isso significa, antes de tudo: aprender a questionar. Questionar, no entanto, não quer
dizer um mero duvidar a esmo, disperso e vazio; quer, antes, dizer: buscar, interrogar,
investigar com todo o cuidado.
Entretanto, questionar é questionar alguma coisa. Aqui surge, portanto, a

pergunta: qual é a coisa do questionamento filosófico, a coisa do pensar, que recebeu o
nome de filosofia? Esta pergunta deverá ser posta e elaborada no percurso de nosso
curso. De início, porém, seja-nos permitido dar uma indicação, a partir da menção e
evocação de um dito de Aristóteles – alguém que, supomos, entendia alguma coisa da
investigação filosófica. No contexto dos escritos dedicados à (prote
philosophía), ou seja, à filosofia primeira, no sentido da filosofia primordial, da filosofia
propriamente dita, encontramos esta indicação do questionado do questionar
filosófico:
2
Fogel, Gilvan. Da solidão perfeita: escritos de filosofia. Petrópolis: Vozes, 1999, p. 53-54.
2

 ...
Numa tradução-intepretação esta indicação pode soar assim: “E assim é, pois, o

que já tanto outrora quanto agora quanto em qualquer hora, constitui o procurado para
o qual (a filosofia) se dirige, pondo-se a caminho, e para o qual ela sempre de novo não
encontra acesso, (o questionado desta questão): o que é o ente?”. Este questionamento
pelo “ente enquanto ente”, isto é, pelo ser do ente, do ente como tal e no todo, é que
abre ao filósofo a dimensão da filosofia e, por conseguinte, permite-nos a introdução na
sua contemporaneidade. Uma introdução que – é bom lembrar – não se dá por uma
mera passagem contínua da cotidianidade mediana e pública ou da ciência para a
filosofia, mas por uma ruptura e um salto. É no trabalho da colocação da pergunta pelo
sentido do ser do ente como tal e como um todo que todo o pensador toma o embalo
para o salto da introdução na filosofia e na sua contemporaneidade, isto é, na sua
vigência, na sua presença, na sua atuação e atualidade:
Em filosofia não há possibilidade de introdução. Um

abismo separa o espaço ordinário da existência, em que se
move tanto o modo de ser habitual, familiar e imediato da
vida cotidiana, como o modo de ser objetivo, técnico e exato
da vida científica, do espaço extraordinário, em que se agita
a investigação filosófica. E nenhuma ponte o poderá
transpor. Não, certamente, por estar o espaço da filosofia
demasiado distante e sim demasiado próximo de todos os
modos de ser da existência histórica.
Daí também toda a dificuldade da filosofia para o

homem moderno, que vive, habitualmente, no espaço da
ordem do dia. Dessa perspectiva o mais longo e o mais difícil
dos caminhos é sempre aquele que leva ao que é mais íntimo
e está mais próximo. É tão íntima a presença da filosofia no
país dos homens, que se torna impossível uma introdução e
muito difícil o acesso à sua paisagem. A filosofia já está
3
Kaì de kaì tò pálai te kaì nyn kai aeì zetoúmenon kaì aeì aporoumenon, tí tò ón? (Metafísica, Z, 1, 1028 b
2 ss).
3
sempre operando em todo pensamento, que nela se procura

iniciar e introduzir. O único caminho possível é retorno
brusco da existência à sua origem. A paisagem da filosofia
não está em lugar algum, esperando que nela se introduza o
pensamento. A paisagem da filosofia se instaura e origina
pelo movimento da própria investigação filosófica, que,
pondo-se em questão, retorna às origens, donde ela mesma
provém4.
Para fazer a experiência, portanto, da contemporaneidade da filosofia é preciso

abrir o acesso à sua paisagem, o que acontece, segundo o aceno aqui dado, somente
através do próprio filosofar, ou seja, somente pela realização do salto de retorno à
origem da nossa existência histórica. É este salto que opera uma ruptura com a “ordem
do dia”, o ordinário da cotidianidade mediana e pública (aberta para todos), e nos lança
no abismo do extraordinário que compreende e perpassa este ordinário: o ser do ente
como tal e no todo.
Destarte, a filosofia se move no fundo-abismo da existência histórica. Não na

superfície da “ordem do dia”. A sua contemporaneidade, assim, é diversa da atualidade
ordinária do cotidiano. Sua vigência, sua presença, sua atuação e atualidade é de outra
ordem. É da ordem do extraordinário, que, certamente, não exclui o ordinário, mas que,
antes, constitui a sua origem. Desde o ordinário, a filosofia aparece como um afazer
escolar, quer dizer, escolástico, acadêmico, universitário; aparece como uma ciência
entre outras ciências; como uma especialidade. Mas trata-se de uma aparência
deslocada, dissimulada da filosofia. Esta aparência mais encobre do que descobre a sua
paisagem da filosofia. Na aparência do ordinário a filosofia aparece ou como ciência ou
como visão de mundo. Mas, na sua paisagem própria, a filosofia não é nem uma coisa
nem outra – o que não podemos demonstrar logo de cara, mas esperamos que isso fique
claro no percurso de nosso curso. A paisagem própria da filosofia, porém, se abre
quando, pelo pensar-questionar, que se dirige para o ser do ente, retornamos para a
origem da existência histórica, para o fundo-abismo desvelante das possibilidades de
ser. Filosofia não é doutrina, é atividade. É a ação de saltar de retorno a este fundo-
4
Leão, Emmanuel Carneiro. Aprendendo a pensar (2ª edição). Petrópolis: Vozes, 1989, p. 107-108.
4
abismo. É o movimento de redução, isto é, re-condução à origem, de penetração,

sondagem e ausculta do sentido do ser, que incessantemente emerge do abismo
desvelante da existência histórica – da “vida”, da “nossa vida”5.
Na aparência do ordinário, a filosofia se dissimula como uma “especialidade

científica”, com suas várias disciplinas, uma “área de produção de conhecimento”, um
“campo de pesquisa” entre outros, ao lado das demais ciências, presentes na
universidade. Ou então, ela se dissimula como um conjunto de visões de mundo, de
correntes e tendências, de doutrinas e “ismos”, mais ou menos influentes na cultura de
hoje. Mas, na sua dimensão-paisagem própria, a filosofia não é produção de
conhecimento objetivo, técnico, útil, que constrói e progride; é pensamento que
questiona e que, questionando, destrói e regride, certamente, não no sentido de uma
mera aniquilação, mas no sentido do retorno à origem da existência história, ao abismo
desvelante da possibilidade de ser de que esta emerge. Na sua paisagem própria, a
filosofia é memória desta origem e, ao mesmo tempo, espera do inesperado. Na
aparência do ordinário, a filosofia é visão de mundo, imposição de ideias e ideários, de
ideologias, de doutrinas e “ismos”. Mas, na sua paisagem própria, que é a paisagem do
pensamento do ser, a filosofia é finita, vazia e pobre, frágil e vulnerável – ela não presta
para nada, não serve para impor nada. Melhor, ela apenas propõe o nada – a saber, o
nada criativo do abismo desvelante da possibilidade de ser. Trata-se de uma finitude
alegre e grata – que fica à vontade no “sei que nada sei”. No entanto, é nessa e em
virtude dessa fraqueza que a filosofia consuma o seu vigor, torna-se presença atuante e
atual, embora velada, no país dos homens – fraqueza que se retrai e se encobre,
dissimulada pela aparência de poder e de força da ciência e da visão de mundo, na
exuberância das muitas “filosofias”. Não obstante a pluralidade das “filosofias”, a
filosofia – entendida não como doutrina, mas como atividade de pensar-questionar o
sentido de ser do ente como tal e no todo – é sempre a mesma, embora nunca é igual.
É sempre e cada vez a mesma exposição vulnerável, afetável, para o sentido insurgente,
emergente do sentido de ser do ente como tal e no todo. Esta exposição é o movimento
corajoso do questionamento. É a radicalização da autonomia humana. É engajamento
5
Cf. Harada, Hermógenes. De Estudo, anotações obsoletas. Petrópolis / Bragança Paulista: Vozes / EDUSF,
2009, p. 78-80.
5
de libertação dos condicionamentos do ordinário para a liberdade criativa do

extraordinário, que é o mistério de ser6.
Isso tudo nos convida a estranhar a temporaneidade e a historicidade da filosofia

enquanto filosofar. A filosofia dissimulada em ciência e visão de mundo aparece no
tempo como um resultado, um produto cultural de uma civilização, numa dada situação
histórica. Contudo, a filosofia enquanto filosofar é temporânea e historial em outro
sentido, a saber, no sentido de ser tempo, de ser criação de história. A filosofia,
entendida no seu sentido originário, como a realização do pensar, em que acontece a
correspondência, pela linguagem, ao apelo do mistério de ser, é tempo, é história7.
Assim sendo, a necessidade da filosofia é de outra dimensão que as necessidades da
ordem do dia. As necessidades da vida cotidiana são as premências do útil. A
necessidade da filosofia é a necessidade do desnecessário, a premência do que contorna
toda a premência, a necessidade da liberdade, do não-útil, isto é, do livre, do fundo-
abismo desvelante da possibilidade de ser, da gratuidade fontana. Com efeito, é na terra
dessa gratuidade que o homem habita e é a partir dela que ele constitui mundo. Os
entrelaçamentos das necessidades do útil no seu todo, com suas premências, as quais
pertencem ao cuidado da vida cotidiana, repousam sobre o fundo-abismo da
necessidade da liberdade criativa (scholé, otium). Essa necessidade coincide com a
necessidade da filosofia. É essa necessidade da liberdade – da liberdade como o livre e
o libertador, que está resguardado no não-útil, na gratuidade fontana – que dá à filosofia
sua importância, sua nobreza. Da importância do não-útil, do desnecessário, nos lembra
uma imemorial história chinesa:
Hui-tzu disse a Chuang-tzu: “Você fala do

desnecessário”. Chuang-tzu falou: “primeiramente carece de
alguém reconhecer o desnecessário, antes de poder falar
com ele do necessário. A terra é larga e grande, e, no
6
Cf. Harada, Hermógenes. De Estudo, anotações obsoletas. Petrópolis / Bragança Paulista: Vozes / EDUSF,
2009, p. 91-94.
7
Cf. Heidegger, Martin. O que é isto – a filosofia. In: Conferências e Escritos Filosóficos. São Paulo: Editora
Nova Cultural (Os Pensadores), 1999, p. 39. Cf. também Rombach, Heinrich. Die Gegenwart der
Philosophie: Die Grundprobleme der abendländischen Philosophie und der gegenwärtige Stand des
philosophischen Fragens. 3., grundlegend neu bearbeitete Auflage. Freiburg / München: Verlag Karl Alber,
1988, p. 25-26.
6
entanto, o homem carece, para ficar de pé, só daquele tanto

de lugar necessário onde ele põe o pé. Porém, se, ao lado
dos pés, se lhe arrancasse toda a terra, abrindo-se-lhe um
abismo, aquele tanto de lugar ainda lhe seria útil? ” Hui-tzu
falou: “não lhe seria mais útil”. Falou, então, Chuang-tzu:
“daí resulta com clareza a necessidade do desnecessário”8.
Filosofia, entendida não como ciência ou teoria, como produto de

conhecimento, mas como empenho e realização de pensamento, de correspondência,
na linguagem, ao apelo do mistério de ser, é a necessidade livre fundamental,
primordial, do humano. E, na medida em que acontece como esta realização, ela é a
história ela mesma e o tempo ele mesmo9. Neste sentido, de todo os modos de ser da
existência humana, a filosofia é o mais fundamental. Enquanto modo de existir do
homem no seu relacionamento de ser com o mistério de ser, relacionamento que
acontece como o pensar, na linguagem, a filosofia não é propriamente uma
manifestação no tempo, dentro da história, mas é, mais propriamente, o acontecer do
tempo, da história. Sua historicidade, neste sentido, é primordial, e anterior à
historicidade da técnica e da ciência, e, até mesmo, da historicidade da arte e daquela
que é própria da religião. A filosofia, assim entendida, tem um modo próprio de se
encaminhar; tem a sua própria cadência e decadência; o seu próprio ritmo e a sua
própria dinâmica de maturação, que não podem ser compreendidos a partir da dinâmica
da técnica ou da ciência, nem mesmo a partir da dinâmica da arte e da religião. Ela não
tem uma forma de historicidade; ela é a forma da historicidade ela mesma
acontecendo10.
Tendo em mente o que acabamos de refletir, podemos, agora, tentar pensar algo
sobre a contemporaneidade da filosofia.
8
Esta versão do diálogo foi construída tendo como referência a sua menção em: HEIDEGGER, Martin.
Feldweg-Gespräche (1944/45) – Gesamtausgabe Band 77. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995,
p. 239. Também foram cotejados os textos: Chuang-tzu, traducción de Carmelo Elorduy (s.l.): Monte Avila
Editores (s.d.), p. 199 (cap. 26, 7); e MERTON, Thomas. A via de Chuang-tzu. Petrópolis: Vozes, 2002, p.
225-226.
9
Rombach, Heinrich. Die Gegenwart der Philosophie: Die Grundprobleme der abendländischen
10
Cf. Idem, p. 37-44.
7
1.2 A CONTEMPORANEIDADE DA FILOSOFIA A PARTIR DA SUA

INTEMPESTIVIDADE
Se filosofia é aprender não pensamentos, mas a pensar11, e se pensar é o

relacionamento de ser do homem com o mistério de ser do ente como tal e no todo, e
se neste relacionamento é que o tempo vem a ser propriamente tempo e a história vem
a ser propriamente história, então a contemporaneidade da filosofia há de ser pensada
segundo a temporaneidade primordial e a historicidade fundamental que lhe é própria.
No exercício de aprender a pensar é preciso medir-se com o desafio de ser

contemporâneo da contemporaneidade da filosofia. Mas, para ser contemporâneo da
contemporaneidade da filosofia é preciso ser extemporâneo, isto é, inoportuno,
intempestivo, em relação ao “nosso tempo”, ao que nos é “coetâneo”. É a indicação de
Nietzsche, recordada por Giorgio Agamben12. No início da segunda das suas
“Considerações intempestivas” (Unzeitgemässe Betrachtungen)13, Nietzsche escreve:
“Intempestiva esta consideração o é porque procura compreender como um mal, um
inconveniente e um defeito algo do qual a época justamente se orgulha, isto é, a sua
cultura histórica, porque eu penso que somos todos devorados pela febre da história e
deveremos menos disso nos conta”. Agamben comenta:
Nietzsche situa a sua exigência de “atualidade”, a sua

“contemporaneidade” em relação ao presente, numa
desconexão e numa dissociação. Pertence verdadeiramente
ao seu tempo, é verdadeiramente contemporâneo, aquele
que não coincide perfeitamente com este, nem está
adequado às suas pretensões e é, portanto, nesse sentido,
inatual; mas, exatamente por isso, exatamente através desse
11
Cf. a indicação programática de Kant expressa: “nicht Gedanken, sondern denken, nicht Philosophie,
sondern philosophieren lernen” (aprender não pensamentos, mas a pensar, não filosofia, mas a filosofar)
(AA II, 306 e AA, IX, 25ss).
12
Cf. Agamben, Giorgio. O que é contemporâneo? e outros ensaios. Chapecó: Argos, 2013, p. 58.
13
“Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben” (Da utilidade e dano da história para a vida) - Este
texto foi escrito em 1873 e publicado em 1874.
8
deslocamento e desse anacronismo, ele é capaz, mais do que

os outros, de perceber e apreender o seu tempo14.
O filosofar é, pois, neste sentido, sempre inatual. Isso quer dizer: sua atuação e
atualidade se separa, se cinde, da atuação e atualidade do mundo da cotidianidade
mediana pública (aberta para todos), do “saeculum”, o tempo histórico coletivo tal
como se manifesta na abertura deste mundo cotidiano, mediano, acessível e patente a
todos15. Sem uma ruptura com e um distanciamento do próprio “saeculum” não há
como nos deixar introduzir na contemporaneidade da filosofia.
Sem tal ruptura e tal distanciamento, o homem não se põe à altura da exigência
desta contemporaneidade e, ao mesmo tempo, não se torna capaz de um
relacionamento livre – e isso quer dizer, responsável – com o seu próprio “saeculum”.
Trata-se, pois, aqui, de viver filosoficamente a cotidianidade e cotidianamente a
filosofia. Bem o compreendeu Nietzsche. Em “Origem da tragédia” ele escreve: “todo
homem que for dotado de espírito filosófico há de ter o pressentimento de que, atrás
da realidade em que existimos e vivemos, se esconde outra muito diferente e que, por
consequência, a primeira não passa de uma aparição da segunda”. Viver filosoficamente
a cotidianidade significa: entrever no ordinário o extraordinário. Viver cotidianamente
a filosofia quer dizer: deixar que o relacionamento de ser e pensar com o mistério de ser
– o extraordinário - perpasse todos os demais relacionamentos ordinários. Esta atitude
parece ser própria do “homem filósofo” (anér philósophos), que é, certamente, algo
diverso de um “homem filosófico”16. De Heráclito, que era um homem filósofo,
Aristóteles conta uma história que diz bem o sentido desta atitude:
Diz-se (numa palavra) que Heráclito assim teria

respondido aos estranhos vindos na intenção de observá-lo.
Ao chegarem, viram-no aquecendo-se junto ao forno. Ali
permaneceram, de pé, (impressionados sobretudo porque)
ele os (ainda hesitantes) encorajou a entrar, pronunciando
14
Agamben, Giorgio. O que é contemporâneo? e outros ensaios. Chapecó: Argos, 2013, p. 58-59.
15
Cf. idem, p. 60-61.
16
Cf. Heidegger, Martin. O que é isto – a filosofia. In: Conferências e Escritos Filosóficos. São Paulo: Editora
Nova Cultural (Os Pensadores), 1999, p. 31.
9
as seguintes palavras: Mesmo aqui, os deuses também estão

presentes17.
O olhar dos curiosos turistas não encontrou nada de “interessante” no que

viram: o pensador se aquecendo junto do forno num dia frio. Heráclito leu no olhar
destes visitantes estranhos a decepção da curiosidade. E, no entanto, os encoraja a se
deixar tocar e surpreender pela presença do pensamento – e isso quer dizer: do mistério
de ser – no cotidiano. (einai gar kai entautha theous) –
“mesmo aqui, os deuses também estão presentes”. Mesmo aqui, junto ao forno, no
lugar mais cotidiano; mesmo agora, no momento mais comum; mesmo nesta situação
mais familiar e ordinária... os deuses também estão presentes. O divino vige, para os
gregos, como a vigência e presença do extraordinário no ordinário. Divina é, para os
gregos, a múltipla cintilação do mistério de ser. Divina é a visão do extraordinário se
expondo na dimensão do ordinário. Divino é o espetáculo do retraimento do simples
mistério de ser se dando multiplamente no acontecer do ente – o espetáculo da
(alétheia) que se dá por todo o lugar e a todo o momento. Este espetáculo
ordinário do extraordinário não passa despercebido ao olhar do pensador – do homem
filósofo; embora passe despercebido ao olhar dos curiosos. O extraordinário – os deuses
– vigora no ordinário; o espetáculo da aparição do ser acontece por todo o lugar e a todo
o momento na inaparência do cotidiano. O extraordinário não é nada de “interessante”,
de extravagante, de excitante, de estimulante. Dá-se como o abrigo do ordinário, como
o que alberga o cotidiano. Na pobreza do cotidiano o extraordinário do mistério de ser
doa seus dons. A dádiva do fogo, a dádiva do pão, são como que sinais do extraordinário
– são os (theoí), ou seja, os(theáontes): as visões e contemplações do
mistério que nos fita; são os (daímones), ou seja, os (daíontes), os
que se acendem e cintilam, ardem e brilham como doações do mistério de ser. O fogo -
(pyr) – é luz e calor; é o extraordinário se dando na intimidade do ordinário, no
coração da casa, na cozinha, no fogão, no forno. Mas é preciso ter “visão fontana” para
ver (recorro aqui a uma expressão do poeta Manuel de Barros)18: visão de homem
17
Aristóteles, De partibus animalibus A5 645 a 17ss. Apud Heidegger, Martin. Heráclito: a origem do
pensamento ocidental; lógica: a doutrina heraclítico do lógos. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1998, p.
22.
18
Em seu comentário à metafísica (I,3) Tomás de Aquino anota: “o filósofo se parece com o poeta porque
ambos se ocupam do que é admirável, do que suscita pasmo e estupor”.
10
filósofo - (theoria). Trata-se de uma visão que se realiza como um

relacionamento claro, e-vidente, com as aparições do ente. Mais ainda: trata-se de uma
visão que considera respeitosamente a revelação do ser – a (alétheia) –,
protegendo o seu mistério19.
19
Cf. Heidegger, Martin. Ciência e pensamento do sentido. Em: Ensaios e conferências.
Petrópolis/Bragança Paulista: Vozes / EDUSF, 2001, p. 45-46. Heidegger, neste texto, propõe duas
compreensões de “theoria”, em sentido grego. 1) Numa primeira compreensão, que se afina mais com a
compreensão filosófica platônica (metafísica), o verbo grego (theoreín) é elucidado a partir da
composição de (théa) e (horáo). (théa) é, em latim, aspectus, e em alemão “Anblick”, isto
é, a “vista”, a “visão”, tanto no sentido do que se deixa ver quanto no sentido do ato mesmo de ver, o
olhar (anblicken – aspicere, intueri). (théa) tem assim, também, o sentido de aparência, semblante,
fisionomia, perfil. (théa) é também o espetáculo teatral, ou, ainda, o lugar para ver o espetáculo no
(théatron: teatro). (théa), portanto, quer dizer aquilo em que algo se mostra, a vista ou
visão que algo oferece de si. Platão chama este aspecto, em que o vigente mostra o que ele é de
(eidos). Na compreensão grega, saber, (eidénai) é ter visto o aspecto em que o ente mostra
o seu ser, no sentido de aquilo que ele é. Já o verbo (horáo) quer dizer olhar alguma coisa (aspicere),
mirá-la, fitá-la, encará-la, perceber a sua presença, sua autodoação (intueri – intuir). (horáo) quer
dizer, pois, estar ao conspecto (conspectus) de algum ente, em face dele, tê-lo como uma “res praesens”
(coisa presente), auto-vista, auto-apreendida (cf. a expressão grega - autopsia – ver com os
próprios olhos, observar diretamente alguma coisa). (horáo) é, portanto, conspicere, olhar, ver, no
sentido de avistar, divisar, enxergar; e, noutro sentido, considerar, pensar, compreender alguma coisa.
(theoreín) quer dizer, pois, (théan horan), aspectum conspicere: divisar a vista,
enxergar o aspecto, em que o vigente ou presente aparece e brilha, e, através de tal aspecto, demorar no
ver, observar, considerar, contemplar.2) Numa segunda compreensão, (theoreín) escuta-se a
composição de (theá) e (ora). (theá) é a deusa. É como deusa, o extraordinário do
espetáculo da revelação do mistério de ser, que a (alétheia) aparece para Parmênides, no seu
poema. Já (ora), que também remete a (horáo), olhar, ver, enxergar, em latim deixa-se traduzir
por cura, que quer dizer cuidado, diligência, solicitude, atenção. Trata-se de um olhar cuidadoso e de um
cuidado atento, que se dá na forma de um respeito, de uma consideração, por aquilo a que se dirige e
com o que se relaciona; um cuidado, portanto, que honra aquilo a que se volta. (theoria) é, neste
sentido, a consideração respeitosa da revelação, do desocultamento (Un-verborgenheit), do vigente em
sua vigência, é a visão protetora da verdade. Enquanto a raiz (id-) indica um ver momentâneo,
instantâneo, a raiz (hora-), porém, indica um ver que se demora, que se dedica longamente a cuidar
daquilo para se dirige e para o que se relaciona, diz um ter os olhos fitos sobre alguma coisa, demorada e
cuidadosamente. É uma percepção que se realiza no modo de um cuidado respeitoso para com aquilo
que se dá a ver, para o que se apresenta em sua presença, em sua vigência. Aquele que olha, neste caso,
vela sobre aquilo que se confia ao seu olhar. Ele se torna um guardião, um protetor do vigente em sua
vigência (do ente em seu ser). Algo desta raiz (hora-), que, inicialmente, deveria ter um digama
(Ϝaparece na língua latina como em vereor (vereris, vereri, veritus sum) que quer dizer respeitar,
no sentido de ter um receio, um medo religioso, frente ao mistério. Também aparece no latim no verbo
servo (servas, servare, servavi, servatum) que quer dizer preservar, guardar, assegurar a salvação ou a
conservação de alguma coisa e, daí, também, o sentido de não tirar os olhos de, observar, vigiar; e, por
conseguinte, o sentido de não sair de perto de, não largar, permanecer, ficar junto de, habitar. Talvez
devêssemos entender a palavra latina veritas (verdade) a partir daí. No antigo alto-alemão temos a
palavra wâra como correspondente de veritas. No antigo alto-alemão temos também o adjetivo wâr para
verdadeiro. No alemão moderno temos, assim, o adjetivo wahr (verdadeiro), o qual, segundo o dicionário
Grimm, remonta a uma formação intensiva reduplicadora de warôn, que quer dizer, em latim, custodire
(custodiar), tegere (cobrir, vestir, revestir; garantir, proteger, ocultar, esconder, abrigar) [a partir daqui
temos, em latim, as palavras tegula (telha), tegumentum (cobertura, vestido, proteção)], protegere (cobrir
pela frente, abrigar, garantir, proteger), conservare (conservar, defender, salvar, respeitar, guardar,
observar fielmente), cavere (tomar cuidado, precaver-se, acautelar-se; e, daí, velar por, cuidar de, olhar
pelos interesses de, tomar providências para), tueri (ver, olhar, observar; guardar, proteger, defender,
11
A ruptura e o distanciamento do homem filósofo em relação ao mundo de seu

tempo o torna solitário. Mas a solidão do homem filósofo não é isolamento. Ela é um
modo de estar mais próximo da proximidade de todas as coisas: “Pois a solidão traz
consigo a força primigênia que não nos isola mas lança toda a existência na proximidade
profunda de todas as coisas”20.
A ruptura e o distanciamento, a solidão, portanto, do homem filósofo, que lhe

abre a paisagem do extraordinário, não tem a ver com misantropia e
descomprometimento com as coisas da vida ordinária do país, da terra dos homens:
Em 1888, quando mais distância, mais silêncio e

solidão se cavavam na vida de Frederico Nietzsche, ele
escreveu uma carta, datada de 14 de abril, a seu amigo,
músico e musicólogo, Carl Fuchs. A carta é escrita de Turin e
nela Nietzsche fala justamente do lugar, da cidade que o
atrai e o encanta. Uma cidade, diz ele, “para o meu coração,
afinda comigo... silenciosa, quase solene”. Fala da
proximidade dos Alpes, das montanhas, dos gelos. Diz ainda:
“Para cá arrastei toda a minha cangalha de preocupações e
de filosofia”. Por fim, lembra de sua casa, de sua moradia de
verão em Sils-Maria, na região da Alta Engadina, e comenta:
“minha paisagem, tão distante, tão apartada da vida, tão
metafísica...” E conclui: “Como tudo se distancia! Como tudo
se afasta! Como a vida se faz silenciosa, calada! Ao redor de
mim, nenhum homem que me conheça. Minha irmã na
velar). De modo semelhante, temos no alemão moderno o verbo wahren que quer dizer cuidar de,
defender (por exemplo, os direitos de), salvar, guardar (a dignidade de algo ou alguém). É partir daqui,
pois, que se há de entender a palavra alemã Wahrheit (verdade). Na segunda compreensão, mais
originária do que a primeira, e talvez esquecida e encoberta pelo entendimento metafísico predominante,
(theoria) é a (ora) – a cura (cuidado), a diligência, a solicitude, a consideração protetora,
vigilante, da (theá), ou seja, da deusa, a saber, do extraordinário da revelação do mistério de ser no
ente, da verdade no verdadeiro. Em consonância com isso, em grego temos a palavra (theorós)
para designar aquele que se relaciona com o mistério, seja pela consulta de um oráculo, pela assistência
de uma festa dedicada a um deus, seja pelo assistir de um espetáculo teatral. (Theários) era,
assim, um dos epítetos de Apolo, deus dos oráculos. Antes de Platão, deste modo, (theoria)
significava o envio de embaixador para assistir uma festa dedicada a uma divindade. É partir de Platão
que aparece o sentido de consideração, contemplação; e só no grego helenístico é que a palavra toma o
sentido de especulação.
20
Heidegger, Martin. Em: “Por que ficamos na província? ” (1934). In: Revista Vozes, ano 7, n. 4, Maio de
1977, p. 45.
12
América do Sul. Cartas, cada vez mais raras. E ainda não sou
velho! Somente filósofo! Somente à margem, à parte!
Somente comprometidamente à parte! ” 21
Nietzsche, como Descartes, comprometem-se com o seu tempo e com o futuro,

“à parte”. Estranho paradoxo. Descartes, nos tempos da revolução do pensamento do
século XVII, retirou-se para a Holanda, onde, dizia ele, “pude viver tão solitário e retirado
como nos desertos mais remotos”22. Ortega y Gasset recorda-nos do trocadilho que
faziam com o nome de René Descartes. Em vez de se dizer “Monsieur Descartes”,
chamavam-no de “Monsieur D’Écart” (Senhor à parte)23. Justamente este apartamento,
este distanciamento, do mundo de seu tempo, que torna o filósofo capaz de realizar o
seu comprometimento com a história. A este apartamento e distanciamento Nietzsche
chama de “metafísico”. O filósofo, para ser comprometido com o seu tempo, precisa
aprender a morar no espanto diante do simples. Este espanto gera a quietude. Na
quietude, o distante se torna próximo24.
Ser filósofo é morar, é habitar o lugar de todas as

coisas, é co-fazer a gênese da gênese e, para isso, é preciso
ser trans-, isto é, meta-físico. É assim que a autêntica
filosofia, em sendo distanciamento, afastamento, configura-
se como radical comprometimento com o real, com este
mundo atual, com o aqui e agora, do qual ela
concomitantemente se distancia e se afasta – estranho este
aproximar-se à medida que se afasta e afastar-se à medida
que se aproxima! E isto porque, ao fazer-se isso, se é
histórico, isto é, se é comprometimento e participação na
dinâmica do devir, de vir a ser real do real, o que define a
única realidade ou a autêntica realização da realidade25.
21
Fogel, Gilvan. O que é filosofia? Filosofia como exercício de finitude. Aparecida-SP: Ideias & Letras, 2009,
p. 26.
22
Discurso do método, parte 3.
23
Gasset, O. Sobre la razón histórica. Madri: Alianza Editorial, 1983, p. 31.
24
Cf. Hanna Arendt. Martin Heidegger faz oitenta anos.
25
Fogel, Gilvan. Idem, p. 25.
13
O compromisso do filósofo é, pois, com a realização da realidade, a qual é

temporânea, no sentido de, a cada momento, incluir passado, presente e futuro. Para
ser contemporâneo, com efeito, o pensador precisa ser comprometido com o arcaico.
Na filosofia, o que vale não é a originalidade (inovação), mas a originariedade, isto é, a
profundidade do relacionamento com o arcaico. No dizer de Agamben:
De fato, a contemporaneidade se escreve no

presente assinalando-o antes de tudo como arcaico, e
somente quem percebe no mais moderno e recente os
índices e as assinaturas do arcaico pode dele ser
contemporâneo. Arcaico significa: próximo da arké (sic), isto
é, da origem. Mas a origem não está situada apenas num
passado cronológico: ela é contemporânea ao devir histórico
e não cessa de operar neste, como o embrião continua a agir
nos tecidos do organismo maduro e a criança na vida
psíquica do adulto. A distância – e, ao mesmo tempo, a
proximidade – que define a contemporaneidade tem o seu
fundamento nessa proximidade com a origem, que em
nenhum ponto pulsa com mais força do que no presente26.
O arcaico (o originário) é imemorial. O originário não pertence meramente a um

momento que passou (das Vergangene), ao passado no modo do pretérito perfeito
(Vergangenheit), mas é o que, tendo sido, se recolheu no seu vigor, e, assim recolhido,
latente (Gewesenheit), vige no presente. E essa sua vigência como ausente e latente que
se vela no presente e patente é sua contemporaneidade. Por isso, o pensamento, para
ser contemporâneo, tem que ser arqueológico, isto é, preciso pôr-se no interesse de um
relacionamento compreensivo com o arcaico. Ele precisa se compreender, se entender,
com a origem, com sua vigência no presente.
Entretanto, para ser contemporâneo, o pensamento precisa também responder

e corresponder ao apelo do futuro, do porvir (por-vir). O pensamento precisa, assim, ser
preparatório, precursor. O pensamento preparatório tem como tarefa clarear o espaço
clarear o espaço em que o homem, no tocante à sua vigência essencial, poderia entrar
26
Agamben, Giorgio. O que é contemporâneo? e outros ensaios. Chapecó: Argos, 2013, p. 69.
14
de novo num relacionamento originário para com o advento do mistério de ser na

realização da realidade. Heidegger comparava a dinâmica destes “pensar preparatório”,
propedêutico (vorbereitendes Denken), com o trabalho de uma semeadura:
Ser preparatório é a essência de tal pensar. Este

pensar essencial e, por isso, por todo o lado e segundo cada
perspectiva, apenas preparatório, move-se no
imperceptível. Aqui, cada pensar-com, por mais inábil e
tacteante que se apresente, é uma ajuda essencial. O pensar-
com torna-se na discreta sementeira, que não se confirma
nem pelo prestígio nem pela utilidade, de semeadores que
talvez nunca vejam espiga e fruto, e que não conhecem
colheita. Eles servem para a sementeira e, ainda antes, para
a preparação desta. Antes da sementeira vem o arar. Trata-
se de tornar arável o campo que, através do imprescindível
predomínio da terra da metafisica, tinha de permanecer no
desconhecido. Trata-se primeiro de pressentir este campo,
depois de encontrá-lo, e depois de cultivá-lo. Trata-se de
abrir uma primeira passagem para este campo. Há ainda
muitos caminhos do campo (Feldwege) ainda
desconhecidos. Contudo, a cada pensante está atribuído, em
cada caso, apenas um caminho, que é o seu, em cujos rastos
tem sempre de voltar a ir e vir, para finalmente o reter como
seu, mas sem que nunca lhe pertença, e para dizer o que
nesse caminho é experimentável27.
Esse pensamento preparatório está, pois, voltado para o porvir, para o futuro.
Ele se mantém na finitude. Não deixa de ser, porém, espera do inesperado, ainda que
na situação desoladora do momento histórico de hoje.
27
Heidegger, M. Caminhos de floresta. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2002, p. 244-245.
15
1.3 A FILOSOFIA E O HOJE
O que significa hoje? O que constitui o caráter de ser hodierno do hoje?
O hoje diz respeito à facticidade de nossa vida e à sua temporalidade-

historicidade. Facticidade designa o caráter de ser de nosso próprio ser-aí, de nossa
presença, ou seja, de nosso estar-aí-no-ser (Dasein), mais precisamente, do nosso estar-
aí-no-ser que é a cada vez (jeweilig)28. O ser-a-cada-vez (Jeweiligkeit) se mostra, por seu
turno, como um demorar (verweilen), isto é, como o estar de uma estada, o parar de
uma parada, o quietar, como um perdurar e permanecer aí, junto de alguma coisa (Da-
bei, Da-sein)29. Este ser ou estar nunca é objetivo, isto é, nunca se deixa apreender a
modo de objeto. É a nossa situação. O fenômeno da situação é anterior à distinção de
sujeito e objeto. A situação é mais real que toda a objetividade. Ela é também mais
fundamental que toda a subjetividade. Ela é um fenômeno unitário, que não se deixa
captar a partir da dualidade sujeito-objeto. A facticidade é, pois, a cada vez, nossa
situação e sua respectiva ocasião, com suas oportunidades e inoportunidades. Este “a
cada vez” (jeweilig), diz um perdurar e durar, diz a permanência e o quietar numa
paragem (Weile). Facticidade diz: “O como do ser abre e delimita o ‘aí’ possível em cada
ocasião”30. Para o homem ser é viver; mais precisamente, viver no espaço de jogo da
compreensão de ser. O verbo ser na expressão ser-aí tem, pois, um sentido transitivo,
“ser a vida fática”, no sentido de abrir e delimitar o espaço-tempo da vida, em que, a
cada vez, nos encontramos a nós mesmos (neste ou naquele pathos, ou seja, nesta ou
naquela tonância, vibração ou afinação, ou disposição), nos compreendemos e nos
28
Cf. Heidegger, M. Ontologia (Hermenêutica da facticidade). Petrópolis: Vozes, 2013, p. 13.
29
Era este fenômeno do permanecer (verweilen) que veio à palavra grega (ousía). O ser do ente
fora compreendido, assim, como o vir à presença, no sentido de vir a estar numa estabilidade, como o
que subjaz aí. Daí pode-se entender a tradução de (ousía) para substantia, isto é, a estância do que
prejaz ou subjaz. No latim, stantia é o lugar, o recinto, onde alguém se detém e se recolhe (daí, no italiano,
Stanza, para quarto). O stare (sto, stas, stare, steti, statum) tem o sentido de estar ereto, mas também o
sentido de estar imóvel, de ficar firme, e, por conseguinte, de estacionar, parar, morar, persistir. Na língua
portuguesa, estância é o lugar onde se está ou se permanece por algum tempo; daí, significa parada,
paragem, estação. No Rio Grande do Sul chama-se de estância a fazenda. Estância é o paradeiro, a
morada. Verweilen remete a Weile, que é a permanência, no sentido do quietar da quietude. Weile, seria,
em latim, quies, quiescere, quietus. O parar, porém, entendido como o quietar e a sua quietude, não é
entendido como uma carência do movimento, mas, antes o contrário, como sua plenitude. Por isso,
Aristóteles, por exemplo, entendeu a (ousía) no sentido da (enérgeia): a realidade dando-
se como plena realização do real, mais precisamente, deste real que é cada vez – o (tóde ti).
30
Heidegger, idem, ibidem.
16
interpretamos31. Hoje quer dizer: a facticidade que nos concerne, que nos toca, a cada
vez. O hoje é uma determinação do nosso ser-aí-a-cada-vez – é o a cada vez estar,
permanecer (Je-verweilen), na atualidade (Gegenwart), naquela que é a cada vez a
nossa, atualidade que é sempre historial, que se realiza sempre como um modo de ser-
no-mundo (In der Welt sein)32.
Atualidade (Gegenwart) é a presença do tempo presente. Nessa presença,

porém, vige latente o passado, o arcaico. Nessa presença, ao mesmo tempo, vige o
esperar (warten) do porvir, do futuro (Zukunft). Na atualidade estamos abertos para e
projetados na direção do vindouro. Ela requer de nós a atenção para, a espera do
inesperado. Nessa espera do inesperado nós somos atualidade33. A espera do
pensamento não é nenhuma expectativa, nenhum cálculo futurológico, ou coisa
parecida. A espera do pensamento é a espera do puro vir e advir. É uma esperança de
ser. É espera do inesperado. No dizer arcaico de Heráclito:

“se não se espera, não se encontra o inesperado, sendo sem caminho de encontro nem
vias de acesso”. Trata-se da atitude de prontidão para o apelo do ser que se manifesta
como a palavra do tempo, para o “kairós”35. Esperar é, aqui, pois, assumir, na atualidade,
a responsabilidade pelo porvir, no sentido de corresponder ao apelo de ser na palavra
do tempo – ao “kairós” e o que ele reivindica.
A interpretação hodierna do hoje, porém, costuma se entregar ao que de início

e na maioria das vezes se dá no cotidiano do nosso ser-uns-com-os-outros público
mediano, massificado. Orienta-se pelo falatório, pelo que se diz por aí. Esta
interpretação é ditada pelo “a gente” (man) que é todo mundo e que, no fundo, é
ninguém36. Hoje, os meios de comunicação de massa e as redes sociais na internet
difundem e ao mesmo tempo determinam em grande parte esta auto-interpretação de
nosso ser-no-mundo. Outros níveis de interpretação do hoje podem ser alcançados com
31
Cf. Heidegger, idem, ibidem.
32
Cf. Heidegger, idem, p. 37-38.
33
Cf. Heidegger, Martin. Feldweg-Gespräche (1944-1945) (GA Band 77). Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1995, p. 227.
34
“Ean mê élpêtai, anélpiston ouk exeurêsei, anexereúnêton eòn kaì áporon”. Fragmento 18.
35
Cf. Heidegger, Martin. Idem, p. 228.
36
Cf. Heidegger, M. Ontologia (Hermenêutica da facticidade). Petrópolis: Vozes, 2013, p. 37-41.
17
a sondagem da consciência história hodierna no campo da “cultura” em geral; outro,

ainda, nas realizações da filosofia. Nosso estudo pode abrir pequenas sendas nesta
direção. Em vez, porém, de descrevermos as “mais interessantes tendências” da cultura
e da filosofia hodierna, que satisfaça nossa curiosidade, nos propomos uma meditação
mais modesta e, ao mesmo tempo, mais concentrada.
Tentemos começar isso com duas perguntas: como o pensamento se mede com
o hoje? E: O que há com o pensamento hoje?
Filosofia não é ciência, nem doutrina. É ação e atividade. De que? Resposta: de

pensar. E o devotamento do pensar consiste em questionar. Questionando o sentido de
ser de tudo quanto é, o pensamento entra e participa na gênese da realidade. Pensar é
“um tomar parte na própria vida do real”37. Para isso, para vencer a inércia da irreflexão,
para superar a falta da necessidade de questionamento, o pensamento precisa pôr-se
contra o mundo hodierno. “Este mundo é, por um lado, o aguilhão que nos açula e, por
outro, o ópio que nos entorpece”38. Seguindo as tendências e os ritmos do mundo nós
não vivemos, vamos sendo vividos, e isso de modo desatento, como se estivéssemos
adormecidos. Porém, o pensamento, isto é, a participação vital no real, vai contra esta
tendência “natural”, isto é, habitual.
Assim sendo, à pergunta “O que há como

pensamento hoje? ”, cabe de cara responder: o que sempre
houve, a saber, trata-se de, aqui e agora, tal como sempre e
por toda a parte, reivindicar para si e cumprir uma dura e
insone tarefa, que é o esforço do pensamento se conquistar
a si próprio, isto é, conquistar a lucidez, a clarividência, que
é a entrada na própria vida, na própria dinâmica de realidade
se realizando. Trata-se do esforço enorme e desconcertante
39
de: despertar-se!
Aquele que consegue realizar de algum modo e em alguma medida torna-se

contemporâneo de si mesmo. Mas, a realização dessa tarefa, e, vale dizer, o tornar-se
37
Fogel, Gilvan. O que é filosofia? Filosofia como exercício de finitude. Aparecida-SP: Ideias & Letras, 2009,
p. 59.
38
Idem, ibidem.
39
Idem, ibidem.
18
contemporâneo, não é nada fácil. De fato, ser contemporâneo de si é muito mais do que
ser coetâneo do próprio mundo em que se vive, ou melhor, em que se é vivido.
O autêntico contemporâneo de si é aquele que é

capaz de sair de si, de afastar-se do mundo que lhe é
demasiado próximo na medida justa para poder ver-se,
situar-se – em vendo o mundo que ele é. É preciso poder
fazer isso, conquistar este movimento e esta postura, para
ter o direito de se autodenominar contemporâneo. É difícil,
é muito difícil, é mesmo raro alguém ser contemporâneo –
contemporâneo de si40.
O hoje em que vivemos somos nós. Ele vive em nós e nós vivemos imersos nele.
Por isso, a conquista da lucidez do pensamento é sempre uma agonia, isto é, um
combate (agón) consigo mesmo. Vencer-se a si mesmo é o desafio da maior luta que
cabe a um homem. Para pensar, e para ser contemporâneo, o pensador precisa vencer-
se a si mesmo. Precisa pensar contra si mesmo, contra a consciência hodierna, sim,
precisa pensar mesmo contra a filosofia. Só assim o pensador põe-se à altura do hoje do
pensamento, do “kairós” do ser e do tempo, e se torna contemporâneo de si mesmo.
Pois bem, nosso tempo ou nossa época precisa ser

sempre nosso grande adversário, nosso grande inimigo. É ele
(ou ela) que nos constrange, que nos coage, que nos oprime,
sim, mas que também nos redime. Para isso é preciso
conquistar nosso tempo, nossa época, ou seja, o que é nosso,
o que nos é dado. Conquistar, porém, é ir ao encontro. E uma
boa maneira de ir-se ao encontro de algo é também,
inicialmente, ir contra este algo. Ao ir contra uma época, um
tempo – seus valores, suas significações, sua cultura – este
tempo começa a nos revelar suas vísceras, seu “de onde” e
seu “para onde”. Ou seja, assim, desse modo, este tempo
começa a perder para nós sua positividade. E é isso, só isso,
que se quer ao se querer conquistar um tempo, uma época:
transcender, superar seu caráter de “coisa”, de dado, de
40
Idem, p. 60.
19
positividade e então ascender à sua dinâmica, à sua gênese,

à sua vida e devir, que é sua força de proveniência e, então,
a evidência de seu direito presente e de seu direito de
cunhagem do futuro. É isto, a saber, tal conquista, a
participação num devir histórico, isto é, vital41.
Como o profeta do Antigo Testamento, é o filósofo

uma espécie de crítico e sátiro do momento, do seu
momento. Por isso, no livro de Amós, cap. 7, versículo 14, é
narrado como Jahvé arrancou Amós de seu cotidiano, de seu
dia-a-dia, que era o idílico pastoreio de cabras ou de ovelhas
e o cuidar de suas figueiras, e lhe disse: “Amós, vá e seja
profeta contra o meu povo Israel”. É como se dissesse: vá e,
para redimir meu povo, desestabilize o que nele perigosa e
perversamente está estabilizado, sedimentado como o calo
do hábito e do vício, assim intoxicando-o e pervertendo-o,
isto é, desviando-o do caminho que precisa ser seu próprio
destino e sua necessidade. Vá e desperte meu povo dele
mesmo, sacuda-o, instigue-o, açule-o, faça-o sair de um sono
letárgico42.
Hoje vivemos uma época de crise, por conseguinte, uma época de decisão, entre
riscos e oportunidades. A história parece ter mergulhado profundamente naquilo que o
poeta Hölderlin denominou de “noite do mundo” (Heidegger, 1946/1994a, p. 269).
Nesta noite, poetas e pensadores se tornam sentinelas. A sentinela é alguém que vigia,
ou seja, que se mantém desperto e vigilante, à espera do dia. Esta noite já fora
pressentida no fim do século XIX por Nietzsche. Este, no contexto da crise epocal, que
se instalava sub-repticiamente enquanto a civilização europeia celebrava as glórias do
progresso, viu a grandeza do humano em ser uma passagem e um ocaso. “O que é
grande no homem é isto, que ele é uma ponte e não um fim; o que pode ser amado no
41
Idem, p. 11-12.
42
Idem, p. 28.
20
homem é isto, que ele é uma passagem e um ocaso”43. A tarefa que incumbe o homem,
em meio a esta crise epocal, é de se ultrapassar a si mesmo, de ir além do homem que
existiu até agora. Por isso, para Nietzsche, o homem de hoje, em sua essência de futuro,
é o homem da passagem (Übergang). Mas esse homem da passagem, de uma passagem
que conduz para além do homem que existiu até agora, é também o homem do ocaso
(Untergang): o homem que declina. Entretanto, essa vicissitude do declínio é,
justamente, o que nos incumbe de cumprir uma passagem, de ir além do homem que
existiu até agora.
A crise é risco, mas é também oportunidade. Novo kairós, novo tempo oportuno.
Tempo, segundo Nietzsche, de o “espírito leão”, que diz “não” e que quer ser senhor e
deus de tudo, característico do homem moderno, se transformar em “espírito criança”.
A criança é a inocência, é o esquecer, um novo início,

um brincar, uma roda que rola a partir de si, um primeiro
movimento originário, uma santa afirmação. Sim, para o jogo
da criação, meus irmãos, é necessário um sagrado ‘dizer-
sim’: a sua vontade quer pois o espírito, o seu mundo
conquista para si aquele que perdeu o mundo44 .
Hoje, experimentamos os passes e os impasses dessa passagem, que tem se

tornado uma passagem por um hiato da história. Os passes, nós celebramos nas
conquistas estupendas que o mundo da objetividade e da funcionalidade nos
presenteia. Mas, aí mesmo, nós experimentamos os impasses. Os impasses aparecem
nas contradições desse nosso mundo dito pós-moderno. O triunfo da racionalidade
científica e tecnológica, a sociedade da informação e do conhecimento, não significa
conquista do saber e da sabedoria. A passagem que está em questão nessa crise, precisa,
pois, ser uma ultrapassagem dos passes e impasses do mundo hodierno. Trata-se de
uma ultrapassagem que passa “no nada”, no vazio e hiato de dois mundos. Nessa
ultrapassagem, trata-se de esboçar, de imaginar, um novo homem, um novo modo de
43
Nietzsche, F. (1883-1885/1994). Also Sprach Zarathustra: ein Buch für Alle und Keinen. Stuttgart:
Reclam, p. 12.
44
Idem, p. 26.
21
ser humano, que já não seja mais o homem da objetividade e da funcionalidade e nem
o seu correlato, o homem da subjetividade moderna.
Desde o tempo das duas guerras mundiais do século passado, a exigência dessa
ultrapassagem foi se fazendo sentir cada vez mais como uma insistência do apelo de ser
que nos vem do porvir, como palavra do tempo, do “kairós”. Demos apenas dois
exemplos de pensadores em que esta palavra se faz sentir: Simone Weil e Martin
Heidegger. A situação do homem desse século chegava a Simone Weil sob o nome de
“desenraizamento” e a Martin Heidegger sob o nome de “apatridade”. O
desenraizamento foi percebido e meditado pela Weil que lhe dedicou um escrito de
1943, quando a segunda guerra mundial se alongava. Ela escreve:
O enraizamento é talvez a necessidade mais

importante e desconhecida da alma humana. É uma das mais
difíceis de definir. O ser humano tem uma raiz por sua
participação real, ativa e natural na existência de uma
coletividade que conserva vivos certos tesouros do passado
e certos pressentimentos do futuro. Participação natural,
isto é, que vem automaticamente do lugar, do nascimento,
da profissão, do ambiente. Cada ser humano precisa ter
múltiplas raízes. Precisa receber quase que a totalidade de
sua vida moral, intelectual, espiritual, por intermédio dos
meios de que faz parte naturalmente45.
Naquele momento, ela aponta alguns condicionamentos do desenraizamento

que acometia não só os indivíduos, mas também os povos do globo terrestre e os
diferentes meios sociais. Uma condição do desenraizamento era a conquista militar,
tanto pior quanto mais há deportações, supressão brutal das tradições locais, etc. Mas,
além desta condição, há uma outra, mais sutil, e, por isso, menos aparente: “o poder do
dinheiro e a dominação econômica” que “podem impor uma influência estrangeira a
ponto de provocar a doença do desenraizamento”. Em terceiro lugar, “as relações
sociais no interior de um mesmo país podem ser fatores muito perigosos de
45
Weil, Simone. O Enraizamento (1943). In: A condição operária e outros estudos sobre a opressão. Rio
de Janeiro: Paz e Terra, 1996, p. 411.
22
desenraizamento. Especialmente o “poder do dinheiro” e da “dominação econômica” é

nefasto: “O dinheiro destrói as raízes por onde vai penetrando, substituindo todos os
motivos pelo desejo de ganhar. Vence sem dificuldade os outros motivos porque pede
um esforço de atenção muito menor. Nada mais claro e simples que uma cifra”46. Este
desenraizamento, refletia ela naquele momento, incidiria especialmente sobre o
operário: “existe uma condição social inteira e continuamente presa ao dinheiro, é a do
assalariado (...). Nesta condição social é que a doença do desenraizamento é mais aguda
(...). O desemprego, é claro, funciona como um desenraizamento de segundo grau”47.
Assim, os operários, ainda que não se tornassem migrantes, mas permanecessem em
suas terras, acabavam se tornando moralmente desenraizados, exilados e readmitidos,
“por tolerância, como carne de trabalho”48.
No vazio do ser cresce o desenraizamento do homem. O que Simone Weil viu

como desenraizamento, Heidegger viu como apatridade. Há certo tempo, a apatridade
torna-se o destino a que se destinam todos os caminhos de todos os povos da terra. Esta
apatridade se esconde, porém, atrás do fenômeno da “civilização planetária”. Num
discurso de 1969, Heidegger anotava: “Civilização planetária significa hoje: predomínio
das ciências hipotético-dedutivas, significa predomínio e primado da economia, da
política, da técnica. Tudo o mais não é nem mesmo supra-estrutura. É apenas para-
estrutura toda quebradiça”49. Assim, a civilização planetária é dominada pela busca total
e incondicional do saber enquanto poder, do produzir e do consumir, do apoderamento,
do controle do controle de todo o real, na busca do autoasseguramento. Nesta
mobilização, acontece, porém, a devastação e desertificação da terra. O mundo do
homem está sempre em tensão com a terra. O mundo é abertura, desvelamento e
expansão. A terra é oclusão, velamento, retraimento – e tudo isso como proteção.
Mundo e terra só são o que são, porém, numa tensão criadora dos opostos. O homem
com o seu mundo só vinga e viceja de modo feliz se cuidar da terra e se confiar à sua
proteção. No entanto, nos últimos tempos, o projeto do homem tende cada vez mais a
46
Weil, Simone. O Enraizamento (1943). In: A condição operária e outros estudos sobre a opressão. Rio
de Janeiro: Paz e Terra, 1996, p. 412.
47
Idem, p. 413.
48
Idem, ibidem.
49
Heidegger, M. O discurso dos oitenta anos (1969). ). In: Revista de Cultura Vozes, ano 71, vol. 71, 1977,
p. 52.
23
“construir o mundo sem Terra da técnica total”50. O poeta Hölderlin advertiu este
destino de apatridade do homem contemporâneo com as seguintes palavras que soam
como um vaticínio:
Mas só que ninguém diga: que nos separe o Destino!

Nós o somos! Nós! Nós mesmos que temos prazer em nos
precipitar na noite do desconhecido, no estranho frio de um
outro mundo qualquer. E, se fosse possível, abandonaríamos
a região do sol e nos precipitaríamos para fora da Estrela
Errante. É que para o peito doido do homem nenhuma pátria
é possível!51
A apatridade do homem de hoje foi evocada por Heidegger no discurso de

oitenta anos (1969). Ali Heidegger falou da finitude de nosso saber em face ao futuro e
apontou a tarefa do pensamento:
Dizia a pouco: a apatridade é um destino mundial na

forma da civilização planetária. É como se a civilização
planetária, que o homem moderno não criou mas em que foi
“destinado”, trouxesse consigo o obscurecimento da
existência humana. De fato é o que parece. Mas seria um
erro pensar somente até aí e não ver nada mais, a saber a
possibilidade de uma virada. Mas nós não sabemos nada do
futuro. Talvez tudo finde numa grande desolação. Talvez
aconteça que algum dia o homem se enfastie dos produtos
de suas pretensas produções e de repente comece a
questionar. Talvez também possa ocorrer que a desolação
atinja tal nível que as necessidades se nivelem a ponto de o
homem já nem sentir a decadência interior e o vazio de sua
existência. Talvez possa também acontecer outra coisa. Em
50
Leão, E. C. A técnica e o mundo no pensamento da terra. In: Aprendendo a pensar II. Teresópolis:
Daimon, 2010, p. 101.
51
Apud Leão, E. C. Op. Cit., p. 102.
24
qualquer caso, como quer que seja ou aconteça: nós não nos
devemos queixar, temos é de nos questionar!52
Hoje a humanidade, em seu momento histórico, parece experimentar o crescer

do deserto nos corações dos homens. Nietzsche, o pensador do niilismo, disse: “O
deserto cresce: ai daquele que guarda e resguarda desertos”. Deserto é tempo-espaço
da paciência: do vigor do suportar, da entrada no limite da mortalidade, de acolhida da
vida enquanto dor. A superação do deserto se dá somente através da, e como a
paciência do atravessamento, da travessia. Na paciência é que o homem torna própria
a sua vida. Deserto é hora de decisão: ou aniquilação ou reencontro da fonte da vida, da
vida fontal. O perigo da aniquilação é maior do que o da destruição. A destruição acaba
com o que é; a aniquilação acaba com o que pode-ser; seca as fontes da criatividade da
vida. Deserto é hora de decisão: ou isto – ou aquilo. Ou aniquilação ou encontro com a
vida fontana. Em todo o caso, o que está em jogo, hoje, não é a mera sobrevivência do
homem. O que está em jogo, hoje, é a “sobrevivência da humanidade nos homens”53. O
desafio do pensamento, em seu compromisso com o humano, e em sua
responsabilidade com o porvir, consiste em jogar este jogo. “A crise da
contemporaneidade é tão grave e profunda, que estamos a sentir-lhe os efeitos
destrutivos, mesmo quando nos alegramos com a luminosidade ofuscante de seus
sucessos”54. Os homens vão perdendo a serenidade das coisas e o sentido do mistério
de ser. É nessa dupla perda que cresce a violência generalizada, a guerra total e crônica,
em que vive o homem atual. “Tal estado de coisas permanecerá enquanto se ignorar a
humanidade, que se constrói e viabiliza, no próprio desespero, a experiência humana”55.
Mas, pensar é esperar o inesperado. E, nessa espera, o pensamento é agraciado com a
“esperança de ser, que toda era anuncia, antes de amanhecer”56.
Em 1919, logo em seguida à primeira guerra mundial e um ano antes de sua

morte, Max Weber ministrou uma conferência em Munique, que tratou da “Ciência
52
Heidegger, M. O discurso dos oitenta anos (1969). ). In: Revista de Cultura Vozes, ano 71, vol. 71, 1977,
p. 53.
53
Leão, Emmanuel Carneiro. Apresentação. Em: Quintão, Denise. Seguindo o Todo por toda a Terra: uma
fenomenologia do arcaico nos gregos. Teresópolis: Daimon, 2007, p. 17.
54
Leão, E. C. Idem, ibidem.
55
Idem, p. 18.
56
Idem, ibidem.
25
como vocação”. Weber saúda o novo espírito da modernidade, mas alude ao risco que
ele trazia. Com o crescente predomínio da razão científico-tecnológica, o mundo se
expunha ao perigo de cair no desencanto e os filhos da nova modernidade arriscavam
se tornar especialistas sem espírito e hedonistas sem coração. É significativo que Weber
termine a sua conferência com uma “bela canção da sentinela edomita, da época do
exílio, recolhida nas profecias de Isaías”. Esta canção diz:
Uma voz me chega de Seir, em Edom: “Sentinela,

quanto durará ainda a noite?” Responde a sentinela: “Há-de
chegar a manhã, mas ainda é noite. Se queres perguntar,
volta de novo.”57
Entramos numa noite histórica, que não é, entretanto, comumente, percebida

como noite. Nietzsche e Hölderlin a nomearam em seu pensar e em seu poetar. Mas,
talvez, nós, deslumbrados com as luzes de néon da sociedade atual, com os espetáculos
e os fetiches do virtual, ainda não percebemos a noite como noite, e assim, nem mesmo
podemos nos alegrar com as suas estrelas, caso apareçam, e cintilem, nos céus de nossas
existências.
Ainda não está decidido se este declínio se dará como um mero decaimento ou
se se dará como a passagem para outro princípio.
O declínio, o ocaso, pode se dar como decaimento. O decaimento pode ser a

destruição das condições de vida humana na terra. Mas pode não ser isso. Pode ser a
aniquilação das fontes da liberdade criativa no viver do homem, que, embora se
prolongue, vai se desertificando na sua vitalidade, no seu espírito. No decaimento, o
espírito livre e criativo do humano é sufocado pela inserção e instalação em formas
exteriores e em exigências de cumprimento sempre mais esquemáticas. Então, neste
contexto, formação é apenas assimilação de informação e submissão a estas formas
exteriores. Os conteúdos da vida são, então, subtraídos ao vigor e frescor matutino,
nativo, do processo do acontecer da constituição humana e vertidos em formas
padronizadas, fixas, cristalizadas. É a ocasião propícia para dogmatismos,
fundamentalismos, extremismos... Em vez de educação, formação, no sentido de
57
Cf. Weber, M. A ciência como vocação. Em: www.lusosofia.net, p. 33.
26
constituição humana, entra a instrução no sentido da informação e do treinamento para

processar informação. A informação deixa de ser uma formação desde a interioridade e
passa a ser a não formação, o perder-se na exterioridade. Deixa de ser a comunicação
que provoca essencialização do ser humano e passa a ser adestramento e treinamento.
Hoje, quando vivemos na era da informação, é preciso, em vez de pensar a formação a
partir da informação, pensar a informação a partir da formação. E pensar a formação
não como enquadramento em padrões, em modelos preestabelecidos de ser e pensar
(calcular), de fazer e agir, de viver e conviver, mas como a essencialização e
existencialização da identidade humana, desde a liberdade criativa do espírito.
“Espírito” é uma maneira defasada de dizer, aqui, o relacionamento de ser com o
mistério de ser que constitui o humano no homem. Desde o espírito, a formação deixa
de ser a aquisição de padrões de comportamento e o treinamento, isto é, deixa de ser
o condicionamento do comportamento humano, no sentido da produção de uma
compulsão, da habilitação para repetição de seus automatismos.
O declínio, o ocaso, porém, pode se dar também como uma passagem para outro
princípio. Neste caso, o declinar tem um sentido trágico. Trágico, não no sentido usual
da palavra, de desgraça e infortúnio trazido por uma fatalidade. Trágico, no sentido
poético de um combate entre os opostos, luz e escuridão, liberdade e destino, em que
aquele que combate só vence à medida que declina. Declinar é, aqui, ir para o fundo,
afundar, no sentido de retornar ao encoberto, ao velado. Neste caso, justamente o
encontro com a escuridão é o que ilumina. Como Édipo que passou a ter um olho a mais
e se tornou um vidente, como Tirésias, depois que ficou cego. Um vidente é um homem
que vê não só o patente, mas também o latente. Não só o presente, mas o ausente; um
homem que vê a cada presente a vigência do passado e do futuro.
O ocaso convida a reconhecer o subir da noite como noite e a esperar, na

paciência de uma vigília, os alvores de outro amanhecer. Algo do espírito genuíno do
ocaso já se anunciou, nos alvores do dia da história ocidental, numa poesia de Safo de
Lesbos, dedicada a Héspero – que é Vênus em sua aparição vespertina: “Vésper, /
27
trazendo de volta os que se foram / à luz do claro dia nascente, / ovelha e cabra nos
trazes de volta; / trazes de volta, à mãe, o seu filho”58.
Dependendo de como se dá o declínio, se como decaimento ou se como

passagem, muda o sentido de crise e de caos. No decaimento, se dá o sentido
inautêntico de crise. Então, crise é apenas desequilíbrio e violência, embaraço e ameaça,
deficiência, penúria. Na passagem, crise é cisão e decisão, em que está em jogo o
discernimento do pensar e a capacidade humana de não só escolher entre alternativas,
mas também de escolher libertar-se para a liberdade do mistério de ser e não ser, em
seu desencobrimento e encobrimento, no meio das confusões do aparecer. No
decaimento, o caos não é outra coisa do que a confusão, a desordem. Na passagem, o
caos é o que propicia a geração de um mundo. O caos nada é. É um “nonada” (primeira
palavra do “Grande Sertão – Veredas”)59. Coisinha nenhuma. Mas deste nada tudo
advém ao ser. Não se trata de um nada negativo e privativo. Mas sim de um nada
criativo. É o nada inaugural, do qual se nutre toda a criação. Dele provém tudo o que é
e não é, toda a realização e desrealização, toda ordem e desordem, todo o mundo e
todo o imundo. Dele provém o vigor e o frescor matinal de toda a criação. Para ele tudo
retorna, ao ser recolhido pela estrela vespertina, e acolhido de volta no seio da noite do
mistério. Vige como o princípio de todo o cindir e separar, de todo o distinguir e
diferenciar. É o hiato no ser. É o abismo hiante da realidade de todo o real. É o “Ápeiron”
de Anaximandro: o in-finito que leva à consumação e à perfeição todo o finito. Pois não
há nada de finito que não traga em seu bojo o vigor do infinito. É possibilidade
possibilitadora de toda a realização. Com efeito, a realização de todo o real é algo assim
como uma criação contínua “ex nihilo”, a partir do nada, do caos. Por isso, Zaratustra, o
profeta da passagem e do ocaso do homem, disse: “é preciso a coragem de ser um caos
para se gerar uma estrela dançarina”. Memória do caos de onde irrompeu o dia histórico
do ocidente é a poesia arcaica de Homero e Hesíodo. O pensamento de Anaximandro,
Heráclito e Parmênides ainda respirava a atmosfera matinal, o vigor e o frescor, que o
caos ofereceu ao pensamento, na aurora desse dia histórico. Hoje, cerca de dois
milênios e meio, com o declínio desse dia, e com o subir da noitinha, é o tempo de a
58
Safo de Lesbos. Poemas e fragmentos. São Paulo: Ed. Iluminuras, 2003, p. 131.
59
Grande Sertão, p. 7.
28
coruja da filosofia voltar a se encontrar com a força geradora, nativa, do caos. E, a partir
daí, pensar a partir do porvir, na vigília e na espera de um outro dia histórico, que talvez
irrompa silencioso por entre as confusões, a penúria, e os estremecimentos de nosso
tempo.
29
2 A CONSUMAÇÃO DA METAFÍSICA
Tentaremos, aqui, propor um fio condutor para pensar a atualidade da filosofia

hodierna pensando-a a partir do tema da consumação da metafísica. Nosso propósito é
tratar da consumação da metafísica na filosofia, na ciência e na técnica, e, por fim, na
arte.
2.1 A CONSUMAÇÃO DA METAFÍSICA NO PENSAMENTO FILOSÓFICO
A contemporaneidade da filosofia nos presenteia, hoje, com o fim da metafísica.

Costumamos entender fim no sentido de decaimento, decrepitude. Mas, aqui, o fim tem
o sentido, antes de tudo, de consumação. A consumação, no entanto, abre um hiato,
que prepara um outro princípio? Pode ser. Assim pensa um pensamento que pensa a
partir do futuro. Enquanto a ciência-e-a-técnica (tecnociência / tecnologia) só pode
experimentar o futuro como um prolongamento do presente num infindo progresso, o
pensamento experimenta o futuro como futuro (porvir), fazendo-se, essencialmente,
porvindouro:
O Pensamento fala do futuro, age com o futuro, vive

pelo futuro, trabalha para o futuro. É que o pensamento
pensa sempre a partir do futuro. Envio de futuro, o
Pensamento produz o novo. O novo não é a novidade. O
novo é a plenitude do velho. À plenitude pertence tanto
realização como interrupção. O novo não é apenas a
continuidade. É também ruptura, ou melhor, é continuidade
enquanto ruptura na linha do velho. No Pensamento chega
a si mesma a diferença de novo e velho, de passado e futuro.
Por isso o Pensamento só conhece o mundo passado de
novo, isto é, à luz do futuro. Por isso o Pensamento está
30
sempre enviando a ruptura do mundo velho na via de um

envio futuro. Por isso nenhum mundo gosta de pensar60.
Para o pensamento que hoje se faz porvindouro, isto é, que pensa a partir do
futuro, o fim da filosofia no sentido da metafísica não é um mero decaimento. É uma
passagem que traz consigo o convite para outro princípio: “em seu Fim, a Filosofia não
finda na decadência de uma decrepitude, mas se instala na jovialidade de uma nova
plenitude”61. Este outro princípio, na verdade, só se inaugura a partir do diálogo com o
princípio originário esquecido pelo próprio pensamento grego, a saber, a
(alétheia = revelação do mistério de ser). Neste esquecimento é que se deu a
história da filosofia enquanto metafísica, isto é, a história do ocidente:
A filosofia grega chega, assim, a predominar no

Ocidente não a partir de seu princípio originário mas a partir
do fim de seu princípio, que em Hegel atingiu a sua grandiosa
e definitiva plenitude. A História autêntica não termina, não
vai a fundo, cessando e extinguindo-se simplesmente como
o animal. História só vai a fundo, acontecendo
historicamente.
O fim da metafísica, no sentido de sua consumação, se dá, antes de tudo, em

Hegel. Em Marx e em Nietzsche também. Vejamos como esta história se consuma,
primeiramente, em Hegel.
60
Leão, Emmanuel Carneiro. A morte do pensador. In: Aprendendo a Pensar. Petrópolis: Vozes, 1989, p.
145-146.
61
Leão, Emmanuel Carneiro. O pensamento de Heidegger no silêncio de hoje. In: Revista Vozes, 1977, n.
4, vol. 71, p. 9.
31
2.1.1 O ENCAMINHAMENTO E O ANDAMENTO DO PENSAMENTO MODERNO E SUA

CONSUMAÇÃO EM HEGEL.
Em Hegel, o fim da metafísica tem o sentido histórico-dialético de síntese. Como

se caracteriza esta síntese?
O pensamento ocidental, que, desde os diálogos de

Sócrates, veio transformando o em a
especulação cosmogônica em educação antropológica, a
entrega livre ao mundo da numa autoconsciência
crítica da razão e do sujeito, atingiu na Filosofia do Espírito
de Hegel o pleno desenvolvimento de suas possibilidades de
representação. E por que? Porque, na filosofia de Hegel, não
só a História é pensada filosoficamente. Também a filosofia
é pensada, como História. Em Hegel, Filosofia da História e
História da Filosofia pertencem a um só processo, pois
ambas se fundam e exercem num e mesmo princípio. Pela
primeira vez, se tentou pensar o Pensamento Ocidental
segundo o despregamento dialético de um sentido Histórico
e assim integrar reciprocamente Verdade da História na
Verdade da Filosofia62.
Hegel é o pensador do ocidente que experimentou, pensando-a, a história do

pensar63. Por um lado, ele experimentou a história do ocidente como sendo filosófica
em seu traço essencial64. Por outro lado, ele experimentou a história da filosofia “como
o processo em si unitário e, por isto, necessário do avanço do espírito em direção a si
mesmo. A história da filosofia não é uma pura sucessão das mais diversas opiniões e
doutrinas, que se alternam sem conexão alguma”65. Esta perspectiva doxográfica da
história da filosofia é superada em Hegel. A história da filosofia é o avanço do espírito
62
Idem, p. 10.
63
Heidegger, Martin. Der Spruch des Anaximander. In: Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1994, p. 323. Trad.: Caminhos de Floresta, p. 374.
64
Heidegger, Martin. Hegel und die Griechen. In: Wegmarken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,
1996, p. 428. Trad.: Marcas do Caminho, p. 437.
65
Idem, ibidem.
32
que se encaminha para alcançar a si mesmo. A história da filosofia aparece como a

essência da história do ocidente. Isso quer dizer: o mundo grego, oriente do ocidente
(segundo as palavras de Hölderlin), e o próprio mundo europeu e ocidental são, no
encaminhamento mais íntimo de sua histórica, filosóficos66. Esta integração recíproca
de história do ocidente e de história da filosofia é uma conquista da filosofia em Hegel.
Assim, a história é experimentada e pensada filosoficamente, e a filosofia é
experimentada e pensada historicamente, quer dizer, na sua historicidade própria.
Verdade da história e verdade da filosofia formam uma unidade. Heidegger assim
apresenta esta posição peculiar e fundamental de Hegel na história da filosofia:
Em uma introdução às suas preleções de Berlim,

Hegel afirma o seguinte sobre a história da filosofia: “A
história, que temos diante de nós, é a história do auto-
encontrar-se do pensamento” (Preleções sobre a história da
filosofia. Hoffmeister ed., 1940, vol. I, p. 81, nota). “Pois
somente a história da filosofia desenvolve a filosofia mesma”
(p. 235s). De acordo com isso, a filosofia enquanto o
autodesenvolvimento do espírito em saber absoluto e a
história da filosofia são idênticos para Hegel. Nenhum
filósofo antes de Hegel assumira tal posição fundamental da
filosofia, uma posição que possibilita e exige do filosofar que
se mova simultaneamente em sua história e que esse
movimento seja a própria filosofia. Segundo a expressão de
Hegel na introdução à sua primeira preleção aqui em
Heidelberg, porém, a filosofia tem por “meta”: “a verdade”
(p. 14).
A filosofia é, enquanto sua história, tal como Hegel

diz em uma nota à margem do manuscrito desta preleção, o
“reino da pura verdade – não os atos da realidade exterior,
mas o íntimo permanecer-junto-de-si-mesmo do espírito”
(p. 6, nota). “A verdade” – isto quer dizer aqui: o verdadeiro
66
Heidegger, Martin. O que é isto – a filosofia? In: Conferências e Escritos Filosóficos (Os pensadores). São
Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 29.
33
na sua pura realização, que simultaneamente expõe a

verdade do verdadeiro, a sua essência67.
“Verdade”, aqui, não é tomada no sentido tradicional de adequação

(concordância, conveniência) entre o que se pensa e o que se diz (o “intelecto”) com o
real (a “coisa”). A verdade é entendida, aqui, no horizonte de uma metafísica do espírito.
A verdade, em sentido pleno e próprio, é o desvelamento do princípio absoluto da
realidade sem mais. Este princípio se apreende como Espírito. A Verdade seria, assim, a
auto-presença sem véus – que supera infinitamente a todo o sujeito finito temporal –
do pensamento que se pensa a si mesmo (Aristóteles), do Espírito Absoluto (Hegel), sua
posse eterna e imutável. O acesso a esta Verdade só é possível ao sujeito finito à medida
que ele transcende sua finitude e co-realiza o ato do Espírito infinito. Entretanto, Hegel
pensa o Espírito absoluto em devir na história. Com efeito, a história da Verdade é a
própria História do Espírito em seu devir, quer dizer, em manifestação. Esta
manifestação, no entanto, se dá como o Todo:
Na introdução das Preleções, pergunta Hegel: como

a filosofia, que busca a Verdade una, necessária, imutável, se
pôde desdobrar numa multiplicidade de filosofias? – A
resposta de Hegel é dialética: a Verdade não é a parte. As
partes são passagens, de que necessita a Verdade para
conquistar a si mesma no todo. A verdade é o todo. Por ser
e para ser o todo, a Verdade possui a tendência de se
desenvolver nas peripécias de uma dialética, formando um
curso de crescimento, o fluxo da História. Esta concepção
supõe não apenas que todo pensamento possui uma
História, que lhe é essencial, mas também uma determinada
interpretação do processo histórico: a saber, a História não
se dá ao acaso nem aos pulos mas numa dialética de
necessidade. Dentro desta suposição, a História do
pensamento é entendida como um destino necessário do
67
1996, p. 428-429. Trad.: Marcas do Caminho, p. 437-438.
34
Espírito, e o homem, que pensa, como uma existência

Histórica68.
A Verdade é, pois, para Hegel, o Todo – a manifestação do Espírito no Todo e

como Todo. Hoje nós temos dificuldade de entender isso. O que quer dizer, “Espírito”?
Hoje, perdemos a evidência do espírito. Esta perda da evidência do espírito tem a ver
com os profundos abalos que atingem as formas de vida do homem ocidental na
atualidade. Para nós a palavra “espírito” soa vazia, sem intuição, abstrata. Entretanto, a
palavra “espírito” significa sopro e força de vida. Não se trata, pois, de algo abstrato.
Trata-se, isso sim, de algo real, realíssimo. E concreto. Se o concreto é o que con-cresceu
como um todo, o espírito, que é o princípio da concreção, é o mais concreto que há. Na
tradição metafísica, o espírito vige como o humano no homem. O homem não só é um
ente particular entre outros. É o ente que, no seu ser, está originariamente em relação
com o ente no todo, isto é, com o todo uno do ser. No espírito, pois, jaz o comum, que
é a base para a comunidade entre os homens. “É sobre esta base que os homens dirigem
entre si a palavra, quando eles falam uns com os outros. Através dele eles têm parte no
todo do mundo e se tornam remetidos a um primeiro e vinculante princípio” 69. O
espírito, pois, não é uma propriedade do homem. O homem é que é uma propriedade
do espírito. Ao falar de “espírito” estamos nos referindo, com efeito, “ao dramático
acontecer do auto achamento da humanidade através de e para além de rompimentos
revolucionários (Umbrüche), enquanto o acontecer da bem concreta conversa e
confrontação, em que o homem se deixa pôr sempre de novo e de modo novo em que
estão com o seu mundo”70.
Para os gregos, o Espírito se manifesta como Lógos. Nos primórdios, em

Heráclito, é o Um que tudo unifica. Para os gregos dos tempos clássicos, em que surgiu
a filosofia enquanto metafísica, seguir o lógos era a maneira de pensar o universal e de
agir segundo o universal. A virtude consistia nisso (virtude dianoética e virtude ética). O
espírito é, pois, no homem, a abertura de ser ao ser do ente no todo. É transcendência:
68
Leão, Emmanuel Carneiro. O pensamento de Heidegger no silêncio de hoje. In: Revista Vozes, 1977, n.
4, vol. 71, p. 10.
69
Rombach, Heinrich. Leben des Geistes – Ein Buch der Bilder zur Fundamentalgeschichte der Menschheit.
Freiburg / Basel / Wien: Herder, 1977, p. 9.
70
Idem, p. 7.
35
por ela, o homem sobrepuja o ente na direção do ser. É enquanto espírito que o homem
é capaz de reflexão, isto é, de retorno sobre si mesmo e para dentro de si mesmo (reditio
in se ipsum – na expressão de Tomás de Aquino). A reflexão do homem sobre si mesmo,
a autoconsciência e a configuração da subjetividade, é a base da filosofia moderna.
Hegel procura superar a dicotomia moderna de corpo e espírito, mundo e consciência,
objeto e sujeito. Procura integrar estes opostos num todo uno. Na sua filosofia, o
pensamento moderno é instado a passar do terreno do entendimento (Verstand) e da
finitude para o terreno da razão (Vernunft) e da infinitude. Trata-se da passagem da
consciência para a autoconsciência e a razão. A noção de consciência deve ser superada
naquela de autoconsciência. É que consciência supõe sempre o ser sujeito em sua
relação com o objeto e concebe este como fora de si, outro de si, independente de si. A
autoconsciência, porém, é justamente a supressão desta alteridade e exterioridade. “A
verdade da consciência é a autoconsciência, e esta é o fundamento daquela; de tal modo
que na existência a consciência de um outro objeto é autoconsciência; eu sei o objeto
como meu (este é minha representação), por isso, neste [objeto] eu sei a mim
mesmo”71. Essa passagem da consciência para a autoconsciência e a razão é, para Hegel,
um passo importante, antes, decisivo, no avanço do espírito em direção a si mesmo.
Essa passagem começa, justamente, com Descartes:
Hegel declara: “Com ele (a saber, com Descartes)

cruzamos propriamente o umbral de uma filosofia
independente... Aqui, podemos dizer que estamos em casa
e podemos, como o navegante após um longo périplo por
mar proceloso, exclamar ‘terra à vista’... (WW. XV, 328). Com
esta imagem, Hegel quer dar a entender: o ego cogito sum,
o “eu penso, eu sou” é o solo firme em que a filosofia pode
habitar em verdade plenamente. Na filosofia de Descartes, o
ego torna-se o subiectum normativo, isto é, aquilo que desde
o princípio já sub-(pré-)-jaz. Este sujeito, contudo, só é
assumido de maneira adequada, a saber, no sentido
kantiano, transcendental e plenamente, o que quer dizer no
sentido do idealismo especulativo, quando toda a estrutura
71
G. W. F. Hegel, Enzykopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (par. 344), 251.
36
e movimento da subjetividade do sujeito se desdobrou e foi

elevada ao auto-saber-se absoluto. Quando o sujeito se sabe
como tal saber que condiciona toda a objetividade, ele é
como tal saber: o absoluto mesmo. O verdadeiro ser é o
pensamento que se pensa a si mesmo absolutamente. Ser e
pensar são para Hegel o mesmo, e, na verdade, no sentido
de que tudo é recebido de volta no pensamento e
determinado a ser o que Hegel simplesmente designa o
“pensamento pensado”72.
Nos primórdios do pensamento ocidental o pensar estava sob a égide do ser e

da sua manifestatividade – a (alétheia). Desde Platão, entretanto, o pensar
passou a subjugar o ser, que só pôde viger como (idéa) através do (lógos)
enquanto discurso. Na época antiga, o lugar do pensar era a vida humana - (bíos).
Na época medieval, a experiência da fé cristã, a recepção da revelação bíblica e o seu
saber, isto é, a teologia. Na época moderna, o pensar põe-se de pé a partir de si mesmo.
A filosofia se torna mathesis universalis (ciência universal) ou scientia generalis (ciência
geral): o pensar do todo do ente que permanece em si mesmo e que se desdobra
segundo seus próprios princípios73. O modo do encaminhamento desse pensamento se
chama “método” (méthodos = a caminho). O modo do perguntar e investigar
se torna mais importante do que aquilo que é perguntado e investigado. O interrogado
e investigado deste pensamento é prioritariamente o mundo (cf. Descartes e a obra
intencionada “Le monde”).
Este deixa de ser (kósmos) ou ordo (ordem) para ser sistema. Sistema
quer dizer: um todo, em que cada momento apenas é enquanto é para outro momento,
numa relação funcional. Por si, cada momento não tem nenhuma significância. A
significância de cada momento só se dá na sua relação com outro momento. Sua
significância, por sua vez, é dada pela sua atuação, na execução de uma função, naquilo
72
1996, p. 429-430. Trad.: Hegel e os gregos. In: Marcas do Caminho. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 439.Trad.:
Marcas do Caminho, p. 438-439.
73
Rombach, Heinrich. Grundprobleme Die Gegenwart der Philosophie: Die der abendländischen
37
que ele elabora, apronta, realiza, em relação a outro momento (configere). Isto é, a
significância de um momento só é dada naquilo que ele leva a cabo, traz ao acabamento
(efficere). O que está em jogo é, a cada vez, um perfazer (perficere) funcional, em relação
a outro momento. O ser de cada momento é um “esse in alio” (ser-em-outro), não um
“esse in se” (ser-em-si)74. A substância cede lugar ao sistema, isto é, para a relação
funcional75.
O ente no todo agora é sistema. O ente aparece, porém, na forma do que é

cognoscível. O saber deste ente no todo enquanto cognoscível – a metafísica moderna
na forma de mathesis universalis ou scientia generalis – chama-se, agora, física76. O
fundamento do todo enquanto cognoscível encontra-se no cognoscente, a saber, no
74
A experiência e a compreensão do todo da realidade na época antiga podia ser resumida na categoria
de “substância”. Substância significa ser de modo independente, “ser em si” e “existir por si”. De início, é
ente aquilo que se determina em si mesmo: a substância. À substância do ente pertencem as suas
determinações essenciais, invariáveis. Em seguida vem aquilo que é concomitante à substância, como
suas propriedades e manifestações variáveis, acidentais. Já na modernidade, o todo da realidade é
experimentado como sistema. Tudo o que existe é um momento dependente, pois, está posto e subsiste
somente enquanto está posto em relações funcionais com todos os outros momentos do todo e com o
todo como tal. Cada momento do todo só é enquanto está posto em relação funcional com outro
momento. Nenhum momento do todo tem um significado independente. Todo momento recebe o seu
significado a partir de uma dependência funcional. Em vez do “esse in se” (ser em si) ou “per se” (por si),
entra, agora, o “esse in alio” (ser em outro). Cada momento tem o seu ser em outro; só é o que ele
consegue atuar, efetivar. Só é apreendido a partir de sua atuação funcional.
75
A ontologia funcional começa a emergir com Nicolau de Cusa (c. 1430). Depois, irrompe propriamente
com Copérnico (c. 1490). Kepler e Galilei seguiram por esta esteira no modo de compreender a natureza.
As constelações dos corpos celestes passam a ser compreendidos sistematicamente. Newton entende o
todo da natureza como sistema. Descartes, Leibniz e Spinoza, apesar de falarem de substância, já não
têm em vista o todo do ente como um todo substancial, como um ordo (ordem), ao modo medieval. Suas
ontologias já são relacionais-funcionais, isto é, sistemáticas.
76
Este passo decisivo é dado por René Descartes (1596-1650). Os principais precursores são: Nicolau de
Cusa (1401-1464), Leonardo da Vinci (1452-1519), Nicolau Copérnico (1473-1543), Giordano Bruno (1548-
1600), Galileo Galilei (1564-1642), Johannes Kleper (1571-1630). O arranque deste movimento do
pensamento a filosofia de Nicolau de Cusa (1401-1464), que, por volta de 1430, apreendeu o pensamento
de uma organização sistemática do mundo. Entretanto, pensou esta organização sistemática a modo de
um organismo vivente. O pensamento do Cusano atuou, por sua vez, na astronomia do começo da
modernidade, de uma maneira “desvitalizada”. Copérnico (1473-1543) realiza, assim, por volta de 1490,
uma revolução que introduziu a imagem do mundo da modernidade. Ele reconheceu o caráter sistemático
das estrelas móveis e da terra. Concebeu que os planetas se movem realizando uma circulação exata e
regular, quer em torno do sol (revolução), quer em torno de si mesmos (rotação). Johannes Kepler (1571-
1630), por sua vez, tornou mais refinada a representação sistemática do mundo de Copérnico. Kepler
concebeu a órbita elíptica dos astros. Um passo ulterior foi dado por Galileu Galilei (1564-1642). Galilei
trouxe o pensamento do sistema do céu para a terra, da astronomia para a física. Por meio do telescópio,
ele descobriu que os corpos celestes não eram entidades espirituais com matéria incorruptível (a quinta
essência), mas eram corpos como a terra. Com Galileu céu e terra se tornam homogêneos. Os astros se
tornam terrestres e a terra se torna um astro. A mecânica do céu é transferida para os movimentos dos
corpos terrestres, assim como as leis físicas da terra, na astrofísica, é transferida para os astros. Assim, no
céu e na terra, tudo passa a ser reduzido a leis unitárias, de caráter funcionalístico, sistemático. Forma-
se, assim, um sistema do mundo.
38
“cogito – sum”. É a partir deste fundamentum inconcussum veritatis (fundamento

inabalável da verdade – tomada como certeza a partir da autoevidência), que se constrói
o saber o todo do ente (Deus; alma = res cogitans; e mundo = res extensa = sistema). A
verdade do ente no todo (enquanto cognoscível) se assenta, pois, no fundamento
(subiectum) do “cogito – sum”. No conhecimento do mundo o matemático joga, então,
um papel fundamental77. O matemático é a ótica em que o mundo é apreendido.
Através da ótica do matemático a (estranha) experiência do mundo e o mundo da
experiência são sempre de novo reconduzidos à (auto) evidência do “cogito – sum”. A
partir da determinação do matemático, o qualitativo (qualis) cede lugar ao quantitativo
(quantum)78. A partir dessa mesma determinação, o pensar deve poder ser expresso
more geometrico (ao modo dos geômetras = de modo axiomático-dedutivo)79. Com isso,
o todo do ente enquanto mundo (cognoscível, sabível, aprendível e apreensível, isto é,
matemático) se torna experimentável apenas em suas relações matemáticas. O livro do
mundo, como pensava Galileu Galilei, seria, agora, decifrado por caracteres
matemáticos80.
77
“O matemático” nos remete de volta ao pensamento grego. Em grego, “mathematikós” significa
“dedicado à aprendizagem”, “estudioso no aprender”. “Tó máthema” significa “o que se há de aprender”;
no plural, “tà mathémata”, “as coisas que hão de ser aprendidas”. “Máthesis” é a própria aprendizagem.
“Mantháno” é, por sua vez, “aprender”, mas também, “habituar-se”, “vir a conhecer ou a saber”, “captar
com a visão”, “ver”, “apreender”, “reconhecer”, “dar-se conta de”, “compreender”.
78
Daí o papel que têm os números, as grandezas, as relações, as proporções.
79
O conhecimento do mundo, sempre experimental e, ao mesmo tempo, hipotético, se dá, como dizia
Galileu Galilei, por um “mente concipere” (um conceber com a mente). Conceber com a mente significa
lançar um projeto de intelecção que se estende por sobre as coisas, abrindo os espaços de jogo, onde as
coisas se mostram, onde os fatos de deixam inteligir desde princípios (conhecimento dedutivo) ou em
vista de princípios (conhecimento indutivo). Assim, por exemplo, na moderna ciência matemática da
natureza, o projeto abre de antemão o espaço de manifestação dos entes naturais desde algumas
determinações fundamentais tidas em alta conta (axiomas), como: espaço homogêneo, tempo
homogêneo, corpos homogêneos, movimentos homogeneamente mensuráveis como deslocamentos de
pontos de massa, etc. Isso quer dizer: o projeto matematizante da natureza é axiomático; o lance
conceptual prévio constitui o esboço fundamental do quadro em que cada coisa e cada estado-de-coisa
ou conjuntura há de se manifestar.
80
Atribui-se a Descartes uma sugestiva parábola a respeito da decifração do mundo. Ele tenta ilustrar o
modo de ser do conhecimento denominado interpretação mais ou menos assim: Uma pessoa recebe de
um desconhecido uma carta cifrada, cujo código de decifração ela desconhece. Depois de várias
tentativas, consegue descobrir uma regra, cuja aplicação lhe permite montar um código que lhe possibilita
ler a carta, de tal modo que ela traz à luz uma mensagem com sentido plenamente compreensível e até
incontestável na sua coerência. Descartes, porém, especula: Poderia acontecer que, por ser um homem
de grande habilidade, o autor da carta a tenha redigido de tal modo que, sob outro código de decifração,
a mesma carta contivesse outra mensagem, inteiramente diferente da anterior. Com isso, em nada é
alterada a primeira leitura da carta. Que alguém seja capaz de descobrir outro código de decifração é
admirável. Mas a pessoa que fez a primeira leitura pode, tranquilamente, deixar aberta essa questão da
existência de outro código de decifração. A ela basta que, no seu modo de ler, a carta lhe dê sentido
39
Com Isaac Newton (1642-1727) é que esta concepção matemárica e sistemática

do mundo se completa, sem deixar lacunas. Nela, todo fenômeno particular passa a
poder ser articulado matemática e sistematicamente. Newton, na sua obra “Philosophie
naturalis principia mathematica”, de (1686/87) dá concretude, amplitude e articulação
à tendência de matematização. O matemático, aqui, se refere não tanto, nem somente
e primordialmente, ao cálculo, ao numérico e quantitativo, mas ao modo como se
concebe de antemão as coisas, ao projeto fundante do conhecimento. Este modo do
projeto matemático já aparece nos “Discorsi” de Galilei (1638). Galilei concebe
mentalmente, de antemão, as determinações concernentes a todos os corpos. São elas:
Todos os corpos são idênticos. Não há movimentos

peculiares. Todos os lugares são idênticos; todos os
momentos do tempo são idênticos. Cada força determina-se
a partir da modificação no movimento que ela causou, sendo
esta modificação no movimento entendida como mudança
de lugar. Todas as determinações acerca dos corpos
inscrevem-se num plano segundo o qual cada
acontecimento natural não é senão a determinação do
movimento espácio-temporal de pontos de massa. Este
plano da natureza delimita, ao mesmo tempo, o domínio
desta como universalmente uniforme81.
São características do projeto matemático:
1. O projeto é lançado como um conceber mental acerca da coisalidade, ou melhor,

acerca da corporeidade e das determinações universais da corporeidade.
coerente de início até o fim. Mas a segunda leitura não lhe poderia dar um sentido melhor, mais próximo
ao da intenção do autor? Sim, se o autor tivesse fixado como válido e melhor um dos códigos de
decifração. Mas suponhamos que esse autor da carta é o próprio Criador, de quem se origina o universo
e tudo o que ele contém, seja atual ou possível. Suponhamos que esse Criador cifrou a carta segundo um
número interminável, infinito, de diferentes códigos. Segundo Descartes, essa parábola mostraria o
relacionamento e a postura própria do pesquisador nas ciências naturais exatas para com o universo. Um
cientista da natureza absoluto, congenial ao Criador, poderia, assim, desenvolver inúmeras astronomias,
mecânicas, ópticas, medicinas, etc, sem que uma tivesse em linha de princípio a primazia sobre a outra.
Cf. Harada, Hermógenes. Em Comentando I Fioretti: reflexões franciscanas intempestivas. Bragança
Paulista: Edusf, 2003, p. 30. Rombach, Heinrich. Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit.
Freiburg / München: Alber, 1988, p. 139.
81
Heidegger, M. O que é uma coisa? A doutrina de Kant dos princípios transcendentais. Lisboa, 1992, p.
95.
40
2. O projeto é axiomático, ou seja, ele põe proposições-de-fundo, proposições

fundamentadoras das coisas: “na medida em que cada conhecimento e
reconhecimento se exprime em proposições, o reconhecimento tomado e posto
no projeto matemático é de tal ordem que, antecipadamente, põe as coisas no
seu fundamento”82.
3. O projeto matemático, enquanto axiomático, é um “prévio agarrar” a essência

da coisa, os corpos; assim, é pré-indicado em esboço como se estrutura cada
coisa e cada relação de uma coisa com outra.
4. O domínio da natureza se redefine: a natureza já não é mais o que, como

faculdade interna do corpo, determina a forma do seu movimento e do seu lugar.
A natureza é agora o domínio, esboçado no projeto axiomático, da conexão dos
movimentos espaciais uniformes, no qual, somente, os corpos nele inseridos
podem ser corpos.
5. O projeto determina o modo como os corpos se mostram, bem como a forma

como o que se mostra a partir do projeto pode ser tomado, a saber, a experiência
enquanto experimento. A regra, a lei, porém, só aparece na conjuntura de uma
mensuração. Experimento só é possível onde se lida com a precisão de uma
mensuração, partindo-se de um projeto matematizante da natureza. Justamente
este projeto é a condição para a necessidade e a possibilidade do experimento.
O simples lidar com fatos da observação e com a mensuração ainda não constitui
o experimento no sentido moderno, mas, precisamente, o projeto de
matematização da natureza. “Na medida em que agora o reconhecimento está
pré-determinado pelo esboço do projeto, o questionar pode ser determinado de
tal modo que põe antecipadamente as condições a partir das quais a natureza
deve responder de tal ou tal modo. Com base no matemático, a experientia
tornou-se experimentação, em sentido moderno” 83.
82
Idem, p. 96.
83
Idem, p. 97.
41
6. O fato de a matemática (em sentido estrito) se tornar agora um meio de

determinação essencial não é o fundamento da nova configuração da ciência,
mas uma consequência do projeto matemático.
Entretanto, o relacionamento com o ente no todo enquanto mundo e enquanto

cognoscível, em seu caráter de projeto matematizante, está fundado no “cogito –
sum”84. Na época moderna, a unidade de ser-pensar acontece historicamente como a
auto-evidenciação do “cogito-sum”. No “cogito” a “mens” (mente, espírito) em seu
“esse” (ser) se dá a si mesma para si mesma, vem de si mesma para si mesma. Todo o
aprender e apreender do que quer que seja se funda neste apreender em que a mente
é dada a si mesma desde si mesma em si mesma. Todo o conhecer se funda e se centra
no “conhece-te a ti mesmo! ”, dele provém e para ele retorna. Todo o conhecer se
desdobra e se explica desde o conhecimento de si. O encaminhamento do pensamento
agora deve poder se tornar, então, reflexivo. Reflexão é o modo e a forma de
encaminhamento desse pensamento85. Neste movimento, porém, o pensamento, vai
cada vez mais para o fundo de si mesmo. Nele, o pensamento, em busca da claritas
(clareza) e da distinctio (distinção), busca se auto-esclarecer cada vez mais e mais. Este
autoesclarecimento é autofundação. No seu andamento, o pensamento vai se
aprofundando e se radicalizando cada vez mais. Trata-se, no entanto, do andamento
reflexivo da consciência. É a esse andamento do pensamento que se chama de
“revolução copernicana” da filosofia moderna. De Descartes a Hegel, neste andamento,
o pensamento vai se auto-esclarecendo e se auto-fundando. A autofundação, no
entanto, é uma sondagem da consciência mesma, do “cogito – sum”. A tendência desse
84
No horizonte da experiência e da compreensão moderna do ser, a mente é a realidade verdadeira e
primordial, mas, na mente, se sobressai tanto o pensar (repraesentatio) quanto o querer ou apetecer
(appetitio), sendo que, por fim, o querer se afirma como cada vez mais decisivo, à medida que a realidade
se torna funcionalidade. É a partir do horizonte da funcionalidade como operacionalidade, eficiência e
eficácia, que se impõe também a correspondência entre as funções da subjetividade e as funções da
objetividade.
85
Rombach, Heinrich. Grundprobleme Die Gegenwart der Philosophie: Die der abendländischen
Auflage. Freiburg / München: Verlag Karl Alber, 1988, p. 87-90.
42
andamento é de alcançar o “saber absoluto” (Hegel)86. Absoluto quer dizer: solto em si

mesmo. O saber é absoluto quando o sujeito se sabe como condição de possibilidade de
toda a objetividade.
A ontologia do mundo como sistema se funda, pois, na ontologia do espírito

como subjetividade. Ambos, ontologia sistemática do mundo e ontologia subjetiva do
espírito devem ser mostrados em correlação, como compondo uma constelação
unitária. Assim, o dualismo cartesiano é superado em Spinoza. Natureza e espírito se
mostram, então, como dois modos de aparição de uma e mesma realidade fundamental
incondicionada: “substância” (Deus sive natura). São “atributos” dessa “substância”. São
modos de apresentação dela. Aquilo que em Descartes dependia de Deus, a saber, a
concordância das duas ontologias agora, em Spinoza, aparece como dois modos de
apresentação da mesma realidade fundamental. Leibniz, por sua vez, elucida a diferença
entre os modos, o que não tinha acontecido satisfatoriamente em Spinoza. O que há,
fundamentalmente, é Deus, a mônada originária, infinita. As coisas criadas são cópias
finitas desta. As mônadas criadas têm o mesmo teor ou conteúdo da mônada originária,
só que são finitas. O sistema universal monadológico se contém as mônadas em seus
diferentes graus de clareza e distinção.
A questão da finitude, deixado não aprofundado por Leibniz, é central para Kant.
O todo do ente aparece como sistema justamente para um conhecedor finito (Intellectus
ektypus)87. O conhecer, em sua finitude, precisa receber algo de outro, de fora. Ele tem
que se deixar “dar” seu conteúdo. Isso que é recebido como conteúdo é acolhido numa
86
Cfr. Rombach, Heinrich. Grundprobleme Die Gegenwart der Philosophie: Die der abendländischen
87
Kant fez a descoberta de que o conhecimento propriamente científico está baseado sobre juízos que
não são nem analíticos (quando o predicado está já contido no sujeito), nem sintéticos a posteriori(
quando o predicado acrescenta algo que não estava já contido no sujeito e quando os mesmos,
simultaneamente, provêm da experiência), mas sim juízos sintéticos a priori ( que expressam conteúdos
que são o resultado de uma síntese ou reunião e que, no entanto, têm o caráter de universalidade e
necessidade, não podendo ser provenientes da experiência, já que os dados da experiência são sempre
particulares e contingentes). Todos as proposições fundamentais da matemática, da geometria e da física
são sintéticos a priori (axiomas, teoremas, leis). Também o são as proposições metafísicas. Perguntando
pela condição da possibilidade dos juízos sintéticos a priori, Kant foi conduzido à descoberta da função
fundamental que, no conhecimento, exerce o sujeito, isto é, a razão (tomada aqui em sentido lato, isto é,
como faculdade gnoseológica em geral e não como a faculdade que se refere às idéias tal como as
entendia Kant). O fundamento dos juízos sintéticos a priori é o sujeito que sente e que pensa, ou melhor,
não este ou aquele sujeito empírico, mas a subjetividade estrutural humana com as suas leis que regulam
seja a sensibilidade seja o intelecto. Trata-se da subjetividade transcendental, não da empírica.
43
“rede” de formas pertencentes à subjetividade do sujeito. Esta “rede” é configurada por

formas transcendentais da sensibilidade e do entendimento (Verstand)88. Ela jaz a priori
no espírito humano89. Mas, o que significa “transcendental”, aqui?
No prefácio para a Segunda Edição da Crítica da

Razão Pura de 1789, Kant define transcendental com as
seguintes palavras: “Chamo transcendental todo
conhecimento que não se ocupa tanto com objetos
(Gegenstand) mas com nosso modo de conhecer objetos
(Gegenstand), quaisquer que sejam (überhaupt), enquanto
nos é dado a priori”. (Ich nenne transzendental jede
Erkenntnis die nicht so sehr mit den Gegenstäden, sondern
mit unserer Erkenntnisart der Gegenstände überhaupt
beschäftligt). Esta definição de transcendental se
transformou em método e orientou o modo do
conhecimento filosófico até Schelling. É o método chamado
de transcendental. Com ele Kant inaugura o pensamento
88
Transcendental é aquilo que o sujeito previamente lança e põe no projeto do conhecimento dos
objetos, no ato mesmo de conhecê-los. Quando se trata da sensação, isto é, do conhecimento sensível,
transcendentais são as formas prévias segundo as quais são ordenados todos os dados da experiência, ou
seja, as formas puras da intuição: o espaço e o tempo. Quando se trata do pensamento, ou seja, do
conhecimento inteligível, transcendentais são as categorias, conceitos puros do intelecto, verdadeiras
leges mentes, que regulam o uso da faculdade intelectiva. Fundamento do objeto é, portanto, o sujeito.
O objeto só pode se contrapor ao sujeito porque, no fundo, o supõe. O objeto não se constitui como tal a
não ser mediante a representação do sujeito. Mas o sujeito permanece sempre idêntico a si mesmo em
toda a mudança e variação das representações. O “eu penso” (Ich denke) acompanha, imutável, ou seja,
sempre idêntico a si mesmo, todas as representações. O “eu penso” é o ponto focal onde reúne-se a
multiplicidade de tudo aquilo que é percebido e concebido. Tal ponto focal que se constitui na instância
estrutural do sujeito, a qual apresenta as características de ser unitária e originária, transcendental e
sempre idêntica a si mesma é chamada de consciência. O “eu penso” é ele mesmo representação, mas
representação originária, pois não pode ser objeto de uma intuição, no sentido de uma percepção
empírica. O “eu penso” é, pois, uma representação que não provém de uma receptividade ou passividade,
mas sim de uma espontaneidade. O “eu penso” é dado de modo imediato como apercepção originária ou
pura. Tal apercepção é o que caracteriza a consciência como autoconsciência. A unidade subjetiva da
multiplicidade objetiva que se dá na autoconsciência é chamada por Kant de unidade transcendental da
autoconsciência. O nosso pensamento é, no fundo, uma atividade unificadora, sintetizadora. A forma do
intelecto é a apercepção originária. À capacidade de produzir e de configurar, sintetizando,
representações que são intermediárias entre o sensível e o inteligível Kant chamou de imaginação
transcendental. Esta produz “esquemas” transcendentais que possibilitam aplicar as categorias aos
objetos. Kant percebeu que todas as categorias são determinações do tempo. Recuou, no entanto, no
esclarecimento deste nexo entre o esquematismo das categorias e o tempo.
89
Auflage. Freiburg / München: Verlag Karl Alber, 1988, p. 107- 110.
44
crítico que na idade moderna moldou o pensamento do

chamado Idealismo Alemão. A prática do pensamento crítico
se estendeu através de Reinhold, Fichte e Schelling
principalmente até depois de Hegel tanto na Direita quanto
na Esquerda Hegeliana. As características desta revolução,
chamada por Kant de “revolução copernicana”, são as
funções a priori do sujeito que antecedem à experiência e
estruturam todo conhecimento válido, i. é, real ou, em
termos kantianos, produzem juízos extensivos
(Erweitenrungseurteile) e não somente explicativos
(Erläuterungsurteile) do conhecimento objetivo. Até Kant o
conhecimento metafísico só conhecia ou o método indutivo
e empírico, um procedimento que sobe da intuição sensível,
onde nos são concedidos os dados (Gegenstände) para o
conhecimento intelectivo onde os dados são pensados e
entendidos, ou o método dedutivo que desce do
pensamento para a experiência. Kant foi o primeiro
pensador da metafísica que se ocupou com as condições de
possibilidade do conhecimento objetivo. O desafio era:
como o sujeito deve ser estruturado e constituído para
poder conhecer objetos com os dados? É a organização do
sujeito que assegura a produção de conhecimentos válidos,
seja referentes aos objetos seja referente ao sujeito. A
estruturação que aparelha a consciência para vir a ser sujeito
de conhecimento e constitui o objeto para ser objeto
conhecido, é horizontal, quer dizer dá-se num plano linear
de funções e atividades do real na plataforma de produção
do ser humano. É o homem reduzido a sujeito de
representação e ação (Emanuel Carneiro Leão).
A abertura da esfera transcendental aprofunda o modo de ser do matemático

(no sentido da fundamentação de toda evidência na autoevidência). É um passo
importante do pensamento em seu andamento reflexivo. Subjetividade e objetividade
se pertencem como momentos correlativos de uma mesma funcionalidade, que é o
processo da representação. O representar, porém, se funda no refletir, na reflexão.
45
Refletir é, fundamentalmente, estar a caminho de si mesmo. Só que este caminho tem

um sentido de um regresso. Reflexão é um retorno sobre si mesmo, um virar, um voltar
para si mesmo, um dobrar-se sobre si mesmo (Cfr. N II, p. 397). Só há objeto lá onde
houver sujeito, ou melhor, um “ego cogito”, um “eu penso”, uma “apercepção
transcendental”, ou seja, uma “consciência de si”. Reflexão é, pois, um redobrar-se
sobre si. Na intuição, a consciência põe, no sentido de fazer presente, algo como algo, e
isso ela o faz em referência a si mesma, para si mesma. O tornar presente, pondo diante
de si algo como algo, se dá à medida que a consciência retorna para si, remete-se de
volta para si mesma, fornecendo-se, ante de tudo, a si mesma para si mesma. Somente
a partir da reflexão é que pode haver a formação do conceito, em que algo é posto como
algo e posto como “idêntico”, ou seja, como uma “mesmidade” fixa e constante (Cfr. N
II, p. 422 – 425).
Uma reviravolta decisiva da filosofia kantiana deu-se na interpretação da mesma

da parte do idealismo alemão. A consciência continua exercendo um papel fundamental.
“A subjetividade, o eu da apercepção transcendental, da razão teorética e prática, bem
como da faculdade de juízo, dá o impulso para a metafísica do eu (Ichmetaphysik) de
Fichte e Schelling”90. Note-se que não se trata do eu que pode ser representado como
objeto, isto é, do si mesmo que me é acessível na consciência empírica através do
sentido interno. Trata-se, ao invés, do eu que é sujeito das representações, do si mesmo
transcendental que acompanha e possibilita todas as representações, o qual é acessível
à reflexão através da apercepção transcendental. Trata-se, portanto daquela forma pura
de consciência que Kant chamou de autoconsciência. Para ele a autoconsciência não cria
do nada as representações, uma vez que estas pressupõem como material os dados da
experiência, os quais a afetam através da sensibilidade. A autoconsciência apenas
ordena e sintetiza as formas da representação. Além disso, a autoconsciência é finita,
como finito é o conhecimento humano, uma vez que é delimitado pelo horizonte dos
“fenômenos”.
Entretanto, saber-se finito já não é, de certo modo, transcender a própria

finitude? A tendência da razão (Vernunft) não é justamente a de realizar esta
90
M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, p. 134.
46
transcendência? Não é assim que, de há muito, a razão, no pensamento ocidental, é

considerada como uma participação no Espírito infinito? O idealismo alemão parece
caminhar nesta direção. Para Fichte, a autoconsciência é infinita e, mais do que
produtora do conhecimento, é criadora do sentido do real ele mesmo. Com Fichte a
autoconsciência torna-se um eu absoluto91.
Como o pensamento, em seu andamento reflexivo, caminha em sua odisseia de

autoesclarecimento e autofundação? Vejamos. Kant tinha derivado a articulação das
categorias a partir da tábua dos juízos, confiando-se à lógica. Mas a relação entre os
conceitos fundamentais e o eu penso não estava clara. Fichte elucida o sistema dos
conceitos fundamentais a partir da autoconstituição do sujeito. O Eu – este é o seu
pensamento fundamental – só é a partir de uma autoposição (o Eu põe-se a si mesmo).
Só é enquanto é ativo nesta autoposição. O todo do ente aqui permanece sendo o
cognoscível. Conhecer quer dizer, no entanto, referir o que acontece a “si mesmo”, ao
eu. Para que algo outro seja reconhecido como diferente, como não eu, é preciso que,
com a posição da diferença, já tenha se dado a autoposição do eu (identidade) 92. Este
eu, que é princípio da realidade, não é um fato, mas sim um ato. É, na verdade, um ato
originário, a atividade de pôr-se a si mesmo (tese). O eu absoluto é posto de modo
absolutamente incondicionado. É infinito e ilimitado porque põe tudo aquilo que é. E
tudo aquilo que ele põe o põe como eu. O eu absoluto, que é identidade absoluta põe
também o que ele mesmo não é, isto é, põe a diferença de si mesmo: o não-eu (antítese).
Deste modo, o que chamamos de “mundo”, de “objeto”, de “real” não é outra coisa que
uma posição do eu absoluto que, restringindo-se e contraindo-se na sua infinitude, deixa
ser e aparecer o outro de si mesmo como o seu próprio limite e negação; ou melhor, o
eu absoluto, ao pôr o não-eu como delimitado e delimitador imediatamente restringe a
si mesmo, tornando-se, portanto, um eu de-terminado (síntese). Nesta dialética,
segundo Fichte, está a origem do juízo sintético a priori e, por conseguinte a origem das
categorias transcendentais que possibilitam a ciência.
91
Cfr. J. G. Fichte, Dottrina della Scienza, 75-102.
92
47
O andamento reflexivo do pensamento ganha uma nova estação de

autoelucidação e de autofundação em Schelling. A filosofia, aqui, se propõe como
sistema do idealismo transcendental. Ela parte da autoconsciência como a instância
originária da gênese da totalidade de tudo aquilo que é. Schelling diz expressamente: “a
autoconsciência da qual nós partimos, é ato uno e absoluto; e com aquele ato uno é
posto não somente o eu mesmo com todas as suas determinações, mas também toda
outra coisa que é posta em geral para o eu”93. Também para Schelling o eu é ato
originário, uno e absoluto, que põe não somente a si mesmo como também o não-eu. O
que chamamos de ideal e real só pode ser entendido a partir da copertença destes ao
eu absoluto, ou seja, ao ato primordial da autoconsciência pelo qual são postos
dialeticamente: “O ato da autoconsciência é ideal e real ao mesmo tempo e
absolutamente. Graças a este aquilo que foi posto realmente, se torna idealmente
também real e aquilo que se põe idealmente é posto também realmente”94.
Para Schelling, o todo do ente se constitui, no fundo, como vários níveis de

consciência e autoconsciência, logo, também como vários níveis de egoidade. Tudo o
que vive é um eu. Enquanto e à medida que tem vida, tem egoidade. Ora, ser é viver.
Logo, todo o ente elabora uma forma própria de egoidade. Já o ser nas constelações do
sistema estelar mostra certa vitalidade. Foi por isso que os antigos, ao olhar para os
céus, não viam simples corpos inanimados. Viam, antes, corpos animados por “espíritos”
(dinâmicas vitais). Viam nos astros “deuses”. No reino mineral e das pedras a vida dorme
e sonha. Na vida das plantas há um primeiro despertar e a egoidade é inconsciente. Na
vida dos animais, a vida torna-se consciente. Na vida dos homens, autoconsciente. Se
tudo o que é vive; se tudo o que vive tem egoidade; se a egoidade do eu consiste na
autoposição e se sua atividade se realiza num jogo de identidade e diferença; então, o
universo é um único e multidimensional acontecer de posições e autoposições, um
autonascimento da realidade efetiva (Wirklichkeit), que, no seu todo, pode ser
considerada como a única e unificadora vida da deidade95.
93
F. W. J. Shelling, Sistema dell’idealismo trascendentale (cap. III, avvertenza), 145.
94
F. W. J. Shelling, Sistema dell’idealismo trascendentale (cap. III, avvertenza), 145.
95
48
Hegel leva à consumação o andamento do pensamento reflexivo, auto-

esclarecedor e auto-fundante da modernidade. Nele, o matemático e o transcendental
são elevados a um nível superior, a saber, o nível do idealismo especulativo. É quando
toda a estrutura e movimento da subjetividade do sujeito se desdobra ao auto-saber-se
absoluto. Isso quer dizer: é quando o sujeito se sabe como tal saber que condiciona toda
a objetividade. O sujeito é, agora, no modo de tal saber, o absoluto mesmo. Como se
dá, porém, no idealismo especulativo, o encaminhamento do pensamento da metafísica
da subjetividade para o saber absoluto?
Antes de tudo, neste encaminhamento, a noção de consciência deve ser

superada naquela de autoconsciência. É que consciência supõe sempre o ser sujeito em
sua relação com o objeto e concebe este como fora de si, outro de si, independente de
si. A autoconsciência, porém, é justamente a supressão desta alteridade e exterioridade.
“A verdade da consciência é a autoconsciência, e esta é o fundamento daquela; de tal
modo que na existência a consciência de um outro objeto é autoconsciência; eu sei o
objeto como meu (este é minha representação), por isso, neste [objeto] eu sei a mim
mesmo”96. Da viagem da consciência, em que esta passa a se saber a si mesma como
autoconsciência, nos fala a obra “Fenomenologia do Espírito”, de 1807. Nesta obra,
Hegel tem em vista a filosofia como “ciência da experiência da consciência”, ou melhor,
como “sistema da ciência”. Ciência (Wissenschaft) é, aqui, entendida na linha da
“mathesis universalis” ou “scientia generalis” de Descartes, ou seja, como o saber, ou
melhor, a sabença universal, a sabença do Todo97.
Este saber do Todo aparece em Hegel como “Wissenschaft” 98 (ciência, no

sentido de sabença). Hegel entende que a filosofia é “o real saber daquilo que em
verdade é”. Aquilo que, para Hegel, “em verdade é” é o “espírito” e a essência do
espírito consiste na autoconsciência. Em Hegel alcança a consumação o andamento do
pensamento da metafísica da subjetividade do pensamento moderno: o primado do
96
G. W. F. Hegel, Enzykopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (par. 344), 251.
97
A noção de ciência universal, porém, remonta a Aristóteles. Na Metafísica ele diz: “Há uma ciência que
considera o ente enquanto ente e aquelas propriedades que lhe competem enquanto tal. Esta ciência não
se identifica com nenhuma das ciências particulares: de fato, nenhuma das outras ciências considera o
ente enquanto ente de modo universal, mas, depois de ter delimitado uma parte do ente, cada uma
estuda o que é concomitante a esta parte. Assim fazem, por exemplo, as matemáticas” (Metafísica Gama
1003 a 20 – 26).
98
Wissenschaft vem wissen: saber.
49
“cogito ergo sum” como sendo o que há de mais sabível em toda a sabença e na sabença
de tudo, o primado da “mens sive animus”, o primado da “ratio” ou “Vernunft”, o
primado do “Geist” (Espírito). Em lições sobre a história da filosofia, Hegel, depois de
falar de Bacon e de Jakob Böhme, ao falar de Descartes diz:
Só agora nós chegamos propriamente à filosofia do

mundo moderno e a começamos com Descartes. Com ele
penetramos propriamente em uma filosofia autônoma que
sabe que provém autonomamente da razão e que a
consciência de si mesmo é o elemento essencial do
verdadeiro. Aqui podemos dizer que estamos em casa e,
como o navegante depois de um longo vagar pelo impetuoso
mar, podemos gritar: “terra!”... Neste novo período é o
princípio do pensar o pensar que parte de si mesmo.
A autoconsciência (consciência de si mesmo) é, pois, o elemento do pensamento

decisivo para Hegel. “Autoconsciência” (Selbstbewusstsein) é categoria chave na
metafísica da subjetividade que nele vem à realização. Mas, o que diz esta categoria
como chave do pensamento em Hegel, e, portanto, no fim da modernidade, isto é, na
consumação da modernidade enquanto plenitude da consumação da metafísica?
Diz o processo de conquista, de controle e domínio

de sua realização que o ser humano tem de si mesmo, em si
mesmo e por si mesmo, tanto a respeito de sua identidade
consigo mesmo, como a respeito de sua diferença de tudo
que é e está sendo e não sendo. É o movimento superlativo,
a máxima intensidade de realização humana da humanidade
no homem. Não se trata apenas de uma transparência para
si mesmo do si mesmo. É o empenho por tudo que distingue
o homem, como homem, seja na ação e no conhecimento,
seja no sentimento e na mobilização de qualquer figura ou
configuração, de toda forma ou modo de realização. A
natureza do Selbst-be-wusst-sein é de concentração,
condensação e reunião, que não apenas nada perde ou deixa
escapar, como, sobretudo, faz tudo render e produzir no
50
máximo grau de potencialidade. Está em jogo o poder de

tomar posse, de captar e apreender a totalidade de tudo na
dinâmica de uma unidade de acolhimento e preservação. É
um movimento de compactação e compensação que
percorre composição por meio e através da oposição de
posições sempre mais exaustivas e intensivas. As estações,
as funções e configurações deste percurso de busca de si
mesmo da consciência são as formas e figuras de sua
conquista e performance. Por isso, nunca se deve confundir
o Selbst-be-wusst-sein, uma dinâmica de ser, com as formas,
os modos, as figuras de si mesmo, em que se locupleta a si
mesma de si mesma99.
Na consciência vige, isto é, vigora e reina, ser (sein). Este ser se caracteriza como
auto-presença e auto-sabença. A verdade da consciência se dá como autoconsciência. A
autoconsciência, porém, é movimento, encaminhamento. É todo um dinamismo de
realização da identidade humana. No idealismo alemão (Fichte, Schelling, Hegel)
aparece claro que a identidade não é mera igualdade (A = A). A identidade inclui, em sua
realização, autoposição e heteroposição. A realização concreta da identidade não deixa
de fora, antes, inclui, a mediação dialética da diferença. Identidade inclui a relação
consigo mesmo e a relação com o outro. No diálogo “Sofista” (254 d), Platão, falando de
(stásis), repouso, e(kínesis), movimento, põe na boca do estrangeiro,
a seguinte indicação:
(oukoun auton
hékaston toin men dyoin hetón estin, autò d’heautõ tautón): “entretanto, cada um deles
é um outro, ele mesmo, contudo, para si mesmo o mesmo”. Platão não diz
simplesmente: cada um deles é ele mesmo o mesmo, mas diz, antes: cada um deles é
ele mesmo para si mesmo o mesmo. Isto é, cada um é dado a si mesmo como o mesmo.
Na identidade vige, pois, não meramente um ser si mesmo, mas vigora e reina um
relacionamento de si consigo mesmo. O “com” pertence, pois, à identidade. Este “com”
significa uma mediação. Embora isso já apareça em Platão, é somente no idealismo
99
Leão, Emmanuel Carneiro. A fenomenologia do Espírito de Hegel. Aprendendo a Pensar I: O pensamento
na modernidade e na religião. Teresópolis: Daimon, 2008, p. 141-142.
51
especulativo (preparado por Leibniz e Kant e posto em obra por Fichte, Schelling e
Hegel) que essa mediação vem à tona com toda a clareza. A vigência da identidade é,
pois, sintética, isto é, se dá como uma com-posição. A com-posição está tanto na
autoposição como na heteroposição. A unidade da identidade não é uniforme,
monótona. Ademais, a identidade não exclui a diferença. Em sua realização está em
jogo, sempre de novo, o relacionamento com a diferença100. Ela se dá como uma
abertura e um acolhimento da totalidade.
O movimento da realização da autoconsciência, pois, se dá não só como

conquista da identidade, mas também como conquista da integração com a diferença.
Este movimento é, na verdade, dialético. “É um movimento de compactação e
compensação que percorre composição por meio e através da oposição de posições
sempre mais exaustivas e intensivas”101. No idealismo especulativo, a dialética é o
movimento de produção da subjetividade.
Com o ego cogito, a subjetividade é a consciência

que representa algo, que retro-refere o representado a si
mesmo e, assim, o recolhe junto de si. Recolher significa, em
grego, [légein]. Recolher o múltiplo para o eu,
reunindo-o nesse eu, significa, expresso na voz média,
[légesthai]. O eu pensante recolhe o
representado, porquanto por ele passa, perpassando-o em
sua representabilidade. “Através de algo” quer dizer em
grego: [diá]. [dialégesthai], dialética,
significa aqui que o sujeito faz surgir sua subjetividade em
um tal processo e enquanto o é: que ele a produz102.
Em que consiste esta produção da subjetividade na dinâmica da realização do

sujeito? Como ela se dá?
100
Cf. Heidegger, Martin. O princípio da identidade. In: Conferências e Escritos Filosóficos. São Paulo:
Editora Nova Cultural (Os Pensadores), 1999, p. 173-174.
101
Leão, Emmanuel Carneiro. A fenomenologia do Espírito de Hegel. Aprendendo a Pensar I: O
pensamento na modernidade e na religião. Teresópolis: Daimon, 2008, p. 142.
102
Heidegger, Martin. Hegel e os gregos. In: Marcas do Caminho. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 439.
52
A dialética é o processo de produção da

subjetividade do sujeito absoluto e, enquanto tal, a sua
“ação necessária”. De acordo com a estrutura da
subjetividade, o processo de produção tem três níveis.
Primeiro, o sujeito enquanto consciência, se refere
imediatamente aos seus objetos. O que é imediato e,
contudo, é representado de maneira indeterminada,
também é designado por Hegel como “o ser”, o geral, o
abstrato. Pois nisso ainda se abstrai da relação do objeto
com o sujeito. Somente por meio desta retro-referência que
é a reflexão, o objeto é representado enquanto objeto para
o sujeito e esse para si mesmo, e isto quer dizer, enquanto
referindo ao objeto. Todavia, enquanto só distinguimos
objeto e sujeito, ser e reflexão, opondo-os um ao outro, e
enquanto nos fixarmos nessa distinção, o movimento do
objeto em direção ao sujeito ainda não terá manifestado a
totalidade da subjetividade para ela. O objeto, o ser, está,
não há dúvida, mediado pela reflexão com o sujeito, mas a
própria mediação ainda não está representada enquanto o
mais íntimo movimento para ele. Somente quanto a tese do
objeto e a antítese do sujeito são descobertas em sua
necessária síntese, o movimento da subjetividade da
relação-objeto-sujeito está plenamente em marcha. A
marcha é um partir da tese, avançar em direção à antítese e
passar para o interior da síntese, voltando a si mesma a partir
dessa síntese como totalidade do retorno da posição posta.
Esta marcha recolhe a totalidade da subjetividade em sua
unidade desdobrada. Desta maneira, ela con-cresce, con-
crescit, torna-se concreta103.
O ser da autoconsciência é devir. E o devir da autoconsciência consiste no

conhecer a si mesmo (Selbsterkennen). O sujeito é impelido pelo apetite ou desejo
103
Idem, p. 440.
53
(Begierde) de autoconhecimento. Autoconsciência é o tornar-se sabedor de si mesmo

naquilo que essencialmente se é (seiner selbst im Wesen bewusst-werden). O devir da
autoconsciência é o seu manifestar-se a si mesmo na essência ou vigência
(Selbsterscheinen im Wesen). Através desta automanifestação o sujeito é conduzido ao
reconhecimento de seu ser-si-mesmo (Selbstsein), de sua ipseidade (Selbstheit). O
reconhecimento do ser-si-mesmo inclui o eu e o seu objeto e a relação entre o eu e o
seu objeto. O máximo da autoconsciência, porém, é o reconhecimento do
reconhecimento da ipseidade (Anerkennung der Anerkenntnis der Selbstheit). O
reconhecimento (Anerkenntnis), por sua vez, é um ser-em-si-mesmo e, ao mesmo
tempo, um ser-por-si-mesmo (An-und-für-sich-Sein).
O autoconhecer deve ser “puro” (rein), isto é, completo e incondicionado, isto

quer dizer, realizado a partir do incondicionado (Unbedingt), da pura subjetidade (reine
Subjektität). Heidegger distingue entre os termos “subjetidade” (Subiectität) e
“subjetividade” (Subjektivität).
A denominação “subjetidade” intenciona sublinhar

que o ser é determinado, sim, partindo de um subiectum,
mas não necessariamente por meio de um eu. Ademais, ao
mesmo tempo o título contém uma remissão ao
hypokeímenon e, portanto, ao início da metafísica, mas
também o prenúncio do proceder da metafísica moderna, a
qual, com efeito, reclama a “egoidade” (Ichheit) e sobretudo
a ipseidade (Selbstheit) do espírito como traço essencial da
verdadeira realidade.
Se por subjetividade se intenciona isto, a saber, que

a essência da realidade em verdade – ou seja pela
autocerteza da autoconsciência – é mens sive animus104,
104
Mente ou ânimo/espírito. Cfr. Descartes.
54
ratio105, Vernunft106,, “Geist”107, então a “subjetividade”

aparece como um modo da subjetidade.
No pensamento grego a subjetidade aparece, inicialmente, como a vigência da

(physis): o surgimento e o eclodir com sua prejacência e o todo do ente que vem
à luz, céu e terra, e tudo quanto há vigora, incluindo os homens e os deuses; depois,
como a vigência da presença permanente, constante, a (ousía), que Platão
experimentou e pensou como (idea), o aspecto comum, e Aristóteles, como
(enérgeia), o ser em obra consumado na sua singularidade. No pensamento
medieval, por sua vez, a (ousía) se transforma em substantia, o ens in se (ente em
si). Substância por excelência, porém, é o ens a se (ente a partir de si), isto é, Deus, o
ipsum esse subsistens (ser mesmo subsistente). Ele é o oceano infinito da substância.
Nele, o actus essendi (ato de ser) é puro: ele é actus purus (ato puro). A ele pertence a
máxima actualitas (atualidade, realidade). Enquanto tal, ele rege todas as coisas. Ele
funda o todo do ente como creatio (criação). Este aparece, ali, como ens creatum (ente
criado). Esta fundação tem o sentido de causação ôntica do real. Já no pensamento
moderno, porém, o ente é tomado no sentido do cognoscível. A substantia que agora
assume o caráter de subiectum (fundamento, sustentáculo) em sentido próprio é a res
cogitans, a consciência, ou melhor, o cogito – sum. O fundar do sujeito tem o sentido,
agora, primeiramente, de possibilitação transcendental da objetualidade dos objetos
(Kant); depois, de mediação dialética do movimento do espírito absoluto (Hegel) 108.
A pura subjetidade aparece, agora, como a subjetividade no sentido do espírito

absoluto. A autoconsciência é a consciência que vem a se saber como condição de
possibilidade de toda objetividade enquanto tal. O sujeito é fundamento: fundamento
como condição de possibilidade da posição do objeto enquanto o que é representado,
isto é, enquanto o que é posto diante de si mesmo109. Entretanto, o que é condição de
105
Razão. Cfr. Descartes, Leibniz, Espinosa, o “racionalismo”, como também o “empirismo”: Locke, Hume,
Berkeley.
106
Em alemão, Vernunft é razão. Conceito fundamental em Kant. “Vernunft” vem de “vernehmen”:
perceber. Em „vernehmen“, porém, temos a intensificação do verbo „nehmen“, que é receber, tomar.
107
Em alemão, “Geist” é espírito. Conceito fundamental em Hegel.
108
Cf. Heidegger, Martin. O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. In: Conferências e Escritos
Filosóficos. São Paulo: Editora Nova Cultural (Os Pensadores), 1999, p. 96.
109
Representar é “Vor-stellen”: pôr diante de si mesmo, como presente para si mesmo.
55
possibilidade de toda objetividade, o sujeito, é, ele mesmo incondicionado, isto é, se dá

como incondicionada certeza (un-bedingte Gewissheit).
A autoevidência da auto-presença que se dá na autoconsciência se investe e

reveste do caráter de certeza: autoasseguramento. Em Hegel, como em Descartes, a
verdade enquanto adequação se determina como certeza 110. A verdade é a adequação
entre o representado e o representar, ou melhor, o ser representador. Esta adequação
é, mais fundamentalmente, certeza. Por sua vez, a certeza, ou seja, o estar e ser certo,
não é um acréscimo, mas sim o fundamento essencial do representar (Vorstellen). No
ser e estar certo reside o assenso de um juízo (Urteil)111. No assentir (Zustimmen)
acontece um reconhecer (Anerkennen). E, neste assentir como reconhecer se dá o
autoasseguramento de um sujeito. Verdadeiro é o real – a realidade por excelência. O
verdadeiro é substância112: a consciência imediata do objeto. Substância é a
imediatidade do saber (da consciência de) e a imediatidade do sabido (o ser). Acima
disso, porém, o verdadeiro é o sujeito, não somente como consciência imediata do
objeto, mas como consciência imediata de si mesmo: o sujeito como autoconsciência –
um saber, uma sabença de si mesmo. O verdadeiro é, pois, o certo, e o certo é o
incondicionado, isto é, o sujeito como sabedor de si mesmo, quer dizer, a
autoconsciência. Assim, o sujeito não só se sabe como condição de possibilidade de
toda objetividade, mas também se sabe, isto é, se autorreconhece, como
incondicionado em sua autocerteza. Estas duas prerrogativas do sujeito o torna
absoluto.
No entanto, como vimos, o movimento da autoconsciência é dialético. Ele

acontece no jogo de identidade e diferença. Autoconsciência é, neste sentido, “o puro
autoconhecer no absoluto ser-outro” (Das reine Selbsterkennen im absoluten
Anderssein). O que isto quer dizer? Vejamos.
110
As anotações que aqui são expostas sobre Hegel provêm de uma leitura de Heidegger: “Die Metaphysik
des deutschen Idealismus” GA 49 (1941): p. 174-186.
111
Assensus: assenso, assentimento – adesão mental a uma proposição, isto é, aceitação da verdade desta
proposição.
112
Sub-stantia no sentido de sub-sto: estou por debaixo, como fundamento de, neste caso, como
representador do representado.
56
O “puro autoconhecer” se dá no “absoluto ser-outro” (im absoluten Anderssein).

O “si mesmo” em seu “manifestar-se” é, enquanto si-mesmo, o outro de si mesmo.
Assim, o incondicionado aparece como condicionado. É nos condicionamentos
históricos que a consciência se perde, se aliena, ou seja, se torna outra de si mesma.
Mas é também a partir dos condicionamentos históricos que a consciência se recupera,
se encontra, se apropria daquilo que é seu. Nos condicionamentos históricos, a
consciência se perdeu em sua alienação (Entfremdung). Mas é a partir dos
condicionamentos históricos que a consciência busca se reencontrar a si mesma, se
reconhecer a si mesma naquilo que ela essencialmente é. O caminho histórico, a viagem
da experiência (Erfahrung) da consciência, vai dando à consciência um crescente e cada
vez mais essencial saber de si mesma, propiciando, assim, um reencontro consigo
mesma, sendo, assim, um caminhar em que a consciência se liberta da finitude de seus
condicionamentos para a infinitude, para o Absoluto. A odisseia da consciência leva-a ao
saber de si mesma como autoconsciência, ou seja, a tornar-se espírito. Mas, ao tornar-
se espírito, a autoconsciência se sabe a si mesma como sendo no Absoluto. Assim, o
caminho da autoconsciência em suas diversas estações prepara o salto no Absoluto. A
consciência se torna infinita e simples (una) no saber do Absoluto. Este saber se articula
como arte, religião e, enfim, filosofia. Na filosofia, o saber do Absoluto se consuma.
Em sua odisseia, antes de tudo, a consciência se encontra a si mesma alienada,

dispersa, dividida e dilacerada. Mas, como diz um fragmento de Hegel, “uma meia
remendada é melhor do que uma meia rasgada, mas não é assim no tocante à
autoconsciência”. Isto quer dizer: a autoconsciência dilacerada é melhor do que a
remendada.
Hegel percebe o “monstruoso poder do negativo” (die ungeheure Macht des

Negativen). A negatividade arranca a consciência do seu “existir” imediato, que, na
verdade, é uma falsa consciência, uma afirmação abstrata de si mesma. O negativo,
como negação da primeira afirmação é o que põe em movimento, em devir, a viagem
da consciência. O “não” tem o caráter de pôr em movimento, de encaminhar, tem o
caráter de provocar a passagem, a transição, na viagem da consciência. O “sim” é o puro
permanecer e estacionar. O não faz partir, deixar, e, ao mesmo tempo, encaminha,
destina, envia para novas configurações, em que a consciência vai se reencontrando no
57
saber de si mesma e, por fim, de si mesmo como no Absoluto. O não é a energia do

movimento, do devir. O não liberta dos condicionamentos e dispõe para o
incondicionado, para o infinito, o Absoluto. O não cria caminho, faz transcender, eleva
a consciência no saber do Absoluto.
Na inquietude do devir, instigada pela negatividade, a consciência vai sendo

urgida a se “desconfigurar” e a se “reconfigurar”. A autoconsciência vai, assim,
conquistando-se a si mesma, por meio do processo dialético. Historicamente, uma
antítese (negação, oposição), põe em xeque uma tese (afirmação, posição),
desinstalando e desconfigurando a consciência já instalada e constituída. Mas é
negando-nos que nós nos determinamos. Entretanto, a negação não pode ser uma mera
exclusão. Assim, ambas, tese e antítese, afirmação e negação, posição e oposição,
devem ser subsumidas e elevadas, superadas e conciliadas, numa nova síntese, ou seja,
numa nova composição. Mas, qual o sentido último desta “inquietude do devir”? O devir
é o devir da consciência como autoconsciência, da autoconsciência como espírito, do
espírito como saber absoluto do Absoluto. Ele tende, pois, para alcançar o “sistema da
ciência” (System der Wissenschaft).
O encaminhamento dialético da autoconsciência é especulativo. Mas, o que quer

dizer “especulativo”?
Somente quanto a tese do objeto e a antítese do

sujeito são descobertas em sua necessária síntese, o
movimento da subjetividade da relação-objeto-sujeito está
plenamente em marcha. A marcha é um partir da tese,
avançar em direção à antítese e passar para o interior da
síntese, voltando a si mesma a partir dessa síntese como
totalidade do retorno da posição posta. Esta marcha recolhe
a totalidade da subjetividade em sua unidade desdobrada.
Desta maneira, ela con-cresce, con-crescit, torna-se
concreta. É de tal modo que a dialética é especulativa. Pois
speculari quer dizer procurar ver, receber dentro do campo
visual, compreender, con-ceber. Hegel diz na introdução da
Ciência da Lógica (ed. Lasson, vol. I, p. 38): a especulação
consiste “em compreender o oposto em sua unidade”. A
58
caracterização hegeliana da especulação toma contornos

mais precisos se atentarmos para o fato de que na
especulação não é importante apenas a compreensão da
unidade, a fase da síntese, mas que antes importa sempre o
compreender “do que se opõe” enquanto tal. Disto faz parte
o compreender do aparecer da oposição e imbricação do que
é oposto – como tal impera a antítese, que é exposta na
“lógica da essência” (quer dizer, a lógica da reflexão). Do
aparecer reflexivo, quer dizer, do espelhamento, o speculari
(speculum: o espelho) recebe sua determinação suficiente.
Pensada assim, a especulação é a totalidade positiva daquilo
que a “dialética” quer aqui significar: não um modo de
pensar transcendental, criticamente restritivo ou mesmo
polêmico, mas o espelhamento e a unificação daquilo que se
opõe como o processo da produção do próprio espírito113.
O encaminhamento dialético do pensamento é concreto (implica a concreção

real do todo) e especulativo (implica o espelhamento e a unificação daquilo que se opõe
como o processo da produção do próprio espírito). A filosofia, a mathesis universalis ou
scentia generalis, se torna, aqui, “sistema da ciência”. A “ciência”, pura e simples, sem
qualificativo, é a sabença que surge da experiência (viagem histórica) da autoconsciência
na dinâmica da produção da subjetividade que alcança o absoluto. As hoje chamadas
ciências (axiomáticas ou empíricas) são chamadas por Hegel de ciência matemática e
ciência positiva. A filosofia não é uma ciência. Isto é: ela não é uma ciência entre outras,
no sentido da ciência positiva: uma ciência sem autoconsciência (perdida, como diria
Husserl, na positividade). É a ciência. É a ciência que surge do supremo movimento
dialético da autoconsciência. Ela é uma reflexão racional e sistemática do todo do ente
(real) na perspectiva do ser (realidade). Ela almeja o todo do ente, que se dá como
mundo, homem e Deus (cf. Leibniz, Wolff, Kant). A realidade do real como um todo deve
se espelhar nela em sua dinâmica dialética de posições, oposições e composições. O
todo do ente se estrutura em três polos: “o mundo como totalidade das experiências
externas, a alma como totalidade das experiências internas e Deus, como totalidade de
113
Heidegger, Martin. Hegel e os gregos. In: Marcas do Caminho. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 440.
59
todas as totalidades tanto externas, como internas”114. Cada um desses polos se

constitui como uma universalidade concreta. Trata-se, com efeito, cada vez, de uma
abrangência real e não de uma generalidade abstrata. O mundo é uma universalidade
concreta: a abrangência da imensidão do ser em que o homem precisa instalar-se para
ser homem. O mundo abrange natureza e cultura. Sem o enraizamento em um meio
natural e numa cultura o homem não realiza a sua humanidade, isto é, não se torna
humano. A alma é a profundidade do ser, a força e o dinamismo do viver, que vigoram
no homem. É o reino do espírito humano no sentido da consciência e da liberdade. Deus,
aqui, é a abrangência absoluta e infinita, a totalidade que recolhe as outras duas
totalidades. É uma abrangência que tudo compreende. É o continente de todo o
conteúdo. É o superlativo do ser. O homem só é homem se relacionando com o mais-
que-humano, com aquilo que ele reconhece e sente como se dando no mundo e no
espírito sem ser do mundo e do espírito, como aquilo que está com ele, mas não provém
dele.
Na realização de todo o real a realidade está se dando em devir articulando

dialeticamente estes três polos, o objetivo, o subjetivo e o absoluto. Por exemplo: numa
obra de arte há algo objetivo, mundano (natural e cultural); mas a obra de arte não se
esgota nesse objetivo. Nela vige também algo de subjetivo, a saber, a liberdade criadora
do artista, bem como o acolhimento interpretativo dos que a recebem, que se sentem
provocados pelo seu atingimento, pelo poder de mobilização da realidade humana que
a obra põe em obra. Nela reina, porém, algo que transcende tudo isso. Há um mistério
que escapa a toda objetividade natural e cultural, que se subtrai a toda a interpretação
e a toda a vivência, seja do artista, seja dos que a consideram em suas vidas. Há algo que
transcende as intenções dos criadores e dos receptores. É a esta transcendência que se
referem os gregos quando experimentam o saber artístico sob o toque de uma
inspiração divina, ou seja, quando veem a obra de arte surgir sob a égide das musas,
filhas de Zeus e de Mnemosyne. É a esta transcendência que se referem os modernos
quando pensam a criatividade artística sob a égide do gênio. Isso quer dizer fazer a
experiência de que a inspiração rege e supera toda a transpiração do empenho artístico.
114
Leão, Emmanuel Carneiro. O silogismo especulativo em Hegel. In: Aprendendo a Pensar I: O
pensamento na modernidade e na religião. Teresópolis: Daimon, 2008, p. 112.
60
Não só o mérito está em jogo na inventividade artística, mas também a gratuidade da

inspiração, isto é, a graça, que vige como gratuidade e graciosidade e jovialidade115.
O encaminhamento dialético, concreto e especulativo, do pensamento é lógico,

isto é, pertencente ao lógos. Mas, o que quer dizer, aqui, “lógos”? Lógos é, aqui, a
reunião de todo o ente no ser, o recolhimento de mundo, homem e Deus. É a realidade
em sua força de recolhimento na expansão. É a unidade de realidade, realização e real.
A realidade vige em devir. Antes de tudo, a realidade se exterioriza como natureza. Ela
se dá na estruturação limitada do sensível. Essa exteriorização da realidade é negativa.
O lógos se estranha a si mesmo como natureza. A natureza é a negação do lógos, sua
alienação. A ultrapassagem da natureza na direção do espírito é, neste sentido, uma
libertação do lógos. O espírito é o oposto da natureza. A negação da negação se dá pelo
espírito. A realidade se mostra, então, como uma afirmação concreta, a afirmação da
liberdade. “Este espírito, que se realiza no homem, subjetivamente, e na história da
cultura e da sociedade, objetivamente, alcança e atinge na arte, na religião e, por fim,
na filosofia, uma realização completa, soberana e absoluta, isto é, a locupletação total
da essência enriquecida e concreta da realidade. Assim se cumpre e se completa o
sistema dialético numa circularidade perfeita: partindo do Lógos, a realidade retorna ao
Lógos pela mediação da natureza e do espírito”116.
O encaminhamento do pensamento moderno, no sentido de seu

autoesclarecimento e de sua autofundação alcança em Hegel, isto é, na auto-atuação
da autoconsciência seu fim, isto é, sua consumação, sua plenitude. Este
encaminhamento pode ser chamado de “o método”. O pensamento moderno começa
com o Discours de la méthode de Descartes (1637). Aquilo que começou como o
matemático e que se transformou no transcendental termina como “dialética
especulativa” em Hegel. Ele chamava a dialética especulativa simplesmente como “o
método”.
Com esta expressão ele não se refere nem a um

instrumento da representação, nem apenas a um modo
particular de a filosofia proceder. “O método” é o
115
Cf. Idem, p. 112-117.
116
Cf. Idem, p. 121.
61
movimento mais íntimo da subjetividade, “a alma do ser”, o

processo de produção, por meio do qual a tessitura da
realidade do absoluto é efetivada (...). O método, ou seja, a
dialética especulativa, é para Hegel o rasgo essencial de toda
a realidade. Por isso, o método determina enquanto tal
movimento tudo o que acontece, isto é, a história117.
Para Hegel, a filosofia é uma “época condensada em pensamentos”. Ela é a

manifestação mais íntima do “espírito da época” (Zeitgeist). É o modo como os homens
compreendem e tomam consciência da realidade. Em Hegel, o “espírito moderno”
chega à sua realização e à sua manifestação plena. “O método” diz um traço essencial
deste espírito. Que o digam a ciência e a técnica. Mas, sobre isso veremos depois.
Entretanto, se perguntarmos: o que é que está em questão no encaminhamento do
pensamento enquanto método? A resposta será: a subjetidade enquanto subjetividade
e sua destinação, sua história.
Agora torna-se claro em que medida a história da

filosofia é o mais íntimo movimento da marcha do espírito,
quer dizer, da subjetividade absoluta em direção a si mesma.
Ponto de partida, avanço, passagem, retorno dessa marcha:
tudo é determinado especulativo-dialeticamente.
O fim, porém, não precisa ser o término, a cessação. O fim também não precisa
ser uma decrepitude. Pode ser uma plenitude. O fim pode continuar findando em
variadas formas.
Talvez, Hegel (o pensamento especulativo-dialético) seja o fim não só

pensamento moderno. Talvez seja também o fim da filosofia (isto é, do pensamento
ocidental enquanto metafísica).
Hegel diz: “Na filosofia enquanto tal, na presente, na

derradeira, está contido tudo o que o labor de milênios
produziu; ela é o resultado de tudo o que antecedeu” (ed.
Hoffmeister, 1940, p. 118). No sistema do idealismo
117
Heidegger, Martin. Hegel e os gregos. In: Marcas do Caminho. Petrópolis: Vozes, 2008, p. 440-441.
62
especulativo, a filosofia consumou-se, atingiu, em outras

palavras, seu ponto mais alto e está, a partir dele, encerrada.
A proposição hegeliana acerca da consumação da filosofia
escandaliza. Julgam-na pretenciosa e caracterizam-na como
equívoco que já foi há muito refutado pela história. Pois,
após a época de Hegel, continuou e continua existindo
filosofia. Mas a proposição sobre a consumação não quer
dizer que a filosofia chegou ao fim, no sentido de um deixar
de existir e de uma interrupção. Muito ao contrário, a
consumação exerce justamente a possibilidade de múltiplas
formas novas, até as mais simples: a brutal inversão e a
maciça contraposição. Marx e Kierkegaard são os maiores
entre os hegelianos. São-no contra sua vontade. A
consumação da filosofia não é nem seu fim, nem consiste
apenas no sistema isolado do idealismo especulativo. A
consumação somente é como marcha total da história da
filosofia, marcha na qual o começo permanece tão essencial
quanto a consumação: Hegel e os gregos118.
Nossa tarefa agora é continuar a investigar como esta consumação continuou se

realizando na possibilidade de múltiplas formas. É o nosso próximo passo.
118
Idem, p. 441.
63

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DA CONTEMPORANEDADE DA FILOSOFIA

1 INTRODUÇÃO: DA CONTEMPORANEIDADE DA FILOSOFIA.

Em vez de nos informar sobre a filosofia da contemporaneidade nos propomos,

O escopo, portanto, desse curso, não é alcançar informação sobre a “filosofia da

1.1 TEMPORANEIDADE E HISTORICIDADE DA FILOSOFIA

Entretanto, questionar é questionar alguma coisa. Aqui surge, portanto, a

Numa tradução-intepretação esta indicação pode soar assim: “E assim é, pois, o

Em filosofia não há possibilidade de introdução. Um

Daí também toda a dificuldade da filosofia para o

sempre operando em todo pensamento, que nela se procura

Para fazer a experiência, portanto, da contemporaneidade da filosofia é preciso

Destarte, a filosofia se move no fundo-abismo da existência histórica. Não na

abismo. É o movimento de redução, isto é, re-condução à origem, de penetração,

Na aparência do ordinário, a filosofia se dissimula como uma “especialidade

de libertação dos condicionamentos do ordinário para a liberdade criativa do

Isso tudo nos convida a estranhar a temporaneidade e a historicidade da filosofia

Hui-tzu disse a Chuang-tzu: “Você fala do

entanto, o homem carece, para ficar de pé, só daquele tanto

Filosofia, entendida não como ciência ou teoria, como produto de

1.2 A CONTEMPORANEIDADE DA FILOSOFIA A PARTIR DA SUA

Se filosofia é aprender não pensamentos, mas a pensar11, e se pensar é o

No exercício de aprender a pensar é preciso medir-se com o desafio de ser

Nietzsche situa a sua exigência de “atualidade”, a sua

deslocamento e desse anacronismo, ele é capaz, mais do que

Diz-se (numa palavra) que Heráclito assim teria

as seguintes palavras: Mesmo aqui, os deuses também estão

O olhar dos curiosos turistas não encontrou nada de “interessante” no que

filósofo - (theoria). Trata-se de uma visão que se realiza como um

A ruptura e o distanciamento do homem filósofo em relação ao mundo de seu

A ruptura e o distanciamento, a solidão, portanto, do homem filósofo, que lhe

Em 1888, quando mais distância, mais silêncio e

Nietzsche, como Descartes, comprometem-se com o seu tempo e com o futuro,

Ser filósofo é morar, é habitar o lugar de todas as

O compromisso do filósofo é, pois, com a realização da realidade, a qual é

De fato, a contemporaneidade se escreve no

O arcaico (o originário) é imemorial. O originário não pertence meramente a um

Entretanto, para ser contemporâneo, o pensamento precisa também responder

de novo num relacionamento originário para com o advento do mistério de ser na

Ser preparatório é a essência de tal pensar. Este

1.3 A FILOSOFIA E O HOJE

O que significa hoje? O que constitui o caráter de ser hodierno do hoje?

O hoje diz respeito à facticidade de nossa vida e à sua temporalidade-

Atualidade (Gegenwart) é a presença do tempo presente. Nessa presença,

A interpretação hodierna do hoje, porém, costuma se entregar ao que de início

a sondagem da consciência história hodierna no campo da “cultura” em geral; outro,

Filosofia não é ciência, nem doutrina. É ação e atividade. De que? Resposta: de

Assim sendo, à pergunta “O que há como

Aquele que consegue realizar de algum modo e em alguma medida torna-se

O autêntico contemporâneo de si é aquele que é

Pois bem, nosso tempo ou nossa época precisa ser

positividade e então ascender à sua dinâmica, à sua gênese,

Como o profeta do Antigo Testamento, é o filósofo

A criança é a inocência, é o esquecer, um novo início,

Hoje, experimentamos os passes e os impasses dessa passagem, que tem se

O enraizamento é talvez a necessidade mais

Naquele momento, ela aponta alguns condicionamentos do desenraizamento

desenraizamento. Especialmente o “poder do dinheiro” e da “dominação econômica” é

No vazio do ser cresce o desenraizamento do homem. O que Simone Weil viu

Mas só que ninguém diga: que nos separe o Destino!

A apatridade do homem de hoje foi evocada por Heidegger no discurso de

Dizia a pouco: a apatridade é um destino mundial na

Hoje a humanidade, em seu momento histórico, parece experimentar o crescer

Em 1919, logo em seguida à primeira guerra mundial e um ano antes de sua