8. A LUTA SOBRE A NATUREZA DE JESUS ...
86
PROLEGÓMENOS ................................................... 1
PRÓLOGO: A ANTIGUIDADE .............................. 2
NO PRINCÍPIO ........................................................... 2
MISTÉRIOS DE ILUMINAÇÃO..................................... 4
A MANTA DO HELENISMO ........................................ 6
A PALESTINA JUDAICA............................................. 7
NO TEMPO DE JESUS ................................................ 9
NÃO SÃO SÓ FARISEUS ........................................... 10
ESTÓICOS E ADORADORES DE MITRA..................... 13
1. JESUS, QUE SE TORNOU CRISTO ................ 15
O BAPTISMO NO JORDÃO........................................ 15
OS ANOS DA JUVENTUDE DE JESUS ........................ 16
CRISTO .................................................................. 18
A RESSURREIÇÃO ................................................... 20
2. A PALAVRA ESCRITA ..................................... 24
PAULO ................................................................... 24
DOGMA OU INTUIÇÃO? .......................................... 25
CIRCUNCISÃO E PECADO ........................................ 27
A BOA NOVA .......................................................... 29
OS ESCRITOS SECRETOS ......................................... 31
OS EVANGELHOS GNÓSTICOS ................................. 33
O CÂNON DO NOVO TESTAMENTO ......................... 35
3. SOBRE MAGOS, PROFETAS E UM
BALNEÁRIO EM ÉFESO ...................................... 36
SIMÃO MAGO ........................................................ 36
HELENA ................................................................. 37
CLEMENTE DE ROMA, A AUTORIDADE E OS PROFETAS
.............................................................................. 39
UMA FUGA DO BALNEÁRIO .................................... 40
4. O VIBRANTE SÉCULO II ................................. 42
O LONGO CAMINHO DA ALMA ................................ 42
HÁ MUITOS CAMINHOS QUE VÃO DAR A ROMA ...... 47
SOBRE UM MÁRTIR E UM MÍSTICO .......................... 50
FALAR A PARTIR DO ESPÍRITO E DESPEDIDA DA
CARNE.................................................................... 54
5. A REACÇÃO ....................................................... 57
O BISPO DE LYON................................................... 57
MENSAGEM DE ÁFRICA ......................................... 60
O ANTI-BISPO DE ROMA ......................................... 62
MAIS PERSEGUIDORES DE HEREJES ........................ 63
6. O CADINHO EGÍPCIO ...................................... 66
O TRÊS VEZES GRANDE HERMES ............................ 66
UM AMÁVEL ALEXANDRINO .................................. 68
UM EUNUCO PARA O REINO ................................... 70
UM CARREGADOR E UM EREMITA .......................... 72
AS PEDRAS DE CONSTRUÇÃO DE UMA IGREJA ........ 74
7. O FIM DE UM PRINCÍPIO E O PRINCÍPIO DE
UM FIM .................................................................... 77
O SONHO DE CONSTANTINO ................................... 77
NICEIA, 325 ........................................................... 79
O ESPANTOSO ATANÁSIO ....................................... 82
O APÓSTATA JULIANO............................................ 84
CONSTANTINOPLA, 381 .......................................... 86
ÉFESO, 431 ............................................................. 88
CALCEDÓNIA, 451 .................................................. 89
UMA HISTÓRIA CRIMINOSA DO CRISTIANISMO........ 91
UM PROFETA COXO E UMA RELIGIÃO MUNDIAL ...... 94
9. A LUTA SEXUAL DE TRÊS SANTOS PADRES
DA IGREJA.............................................................. 96
UM MONGE ENTRE MULHERES ............................... 96
O ESPANCAMENTO DE JOVINIANO .......................... 99
O PODEROSO BISPO DE MILÃO ............................. 100
OS PECADOS JUVENIS DE AGOSTINHO DE HIPONA 101
SOBRE UMA CIDADE DE DEUS .............................. 103
UM VELHO SOMBRIO ............................................ 105
10. A HERANÇA PERDIDA ................................ 107
DEUS COMO MULHER ........................................... 107
A MULHER EM JESUS ............................................ 109
A CABEÇA DA MULHER ........................................ 111
UM AMOR PROIBIDO ............................................. 114
SEXUALIDADE VERSUS VIRGINDADE .................... 117
ESPIRITUALIDADE, GNOSE E MÍSTICA ................... 128
CONCEPÇÕES CONTRADITÓRIAS EM WITTEMBERG E
ZURIQUE .............................................................. 142
UM ARTISTA VISIONÁRIO ....ERRO! MARCADOR NÃO
DEFINIDO.
EPÍLOGO: A NOVA ERA...... ERRO! MARCADOR
NÃO DEFINIDO.
A NEW AGE ESTÁ NA MODAERRO! MARCADOR NÃO
DEFINIDO.
Prolegómenos
Sete proposições prévias provocatórias...
1. O achado de 1945, em Nag Hammadi, no
Egipto, é a mais importante descoberta ar-
queológica deste século, porque põe a nu um
sistema raiz da nossa cultura ocidental que foi
cada vez mais encoberto pela igreja cristã
posterior e acabou por ser extirpado. ‘Nag
Hammadi’ dá uma profunda compreensão
colmatante da história do aparecimento do
cristianismo e mostra uma imagem de Jesus
da Nazaré que, por toda a espécie de razões,
foi atacada e deformada pela tradição ecle-
siástica posterior.
2. Um certo número de escritos paleo-cristãos
encontrados em Nag Hammadi (entre os quais
o Evangelho de Tomé) ainda conserva em par-
te as expressões orais de Jesus e nisso são
mais antigos e mais autênticos do que os
evangelhos bíblicos, onde muito desse mate-
rial original se perdeu.
3. A composição do Novo Testamento é uma
selecção arbitrária de entre as muitas dezenas
de escritos sobre a vida e os ensinamentos de
Jesus que circulavam nos primeiros cento e
cinquenta anos depois de Cristo. Além disso,
o cânon definitivo só foi estabelecido no sécu-
lo IV depois de Cristo.
4. Jesus de Nazaré nunca quis uma igreja en-
quanto instituto. A palavra grega ekklésia
significa comunidade e não igreja. Jesus foi o
inspirador de uma comunidade espiritual de
homens que se reuniam no seu espírito para
ter experiência do Cristo. Nessa comunidade,
os homens e as mulheres tinham inicialmente
papéis absolutamente equivalentes. Maria
Madalena chegou a ser chamada na antiguida-
de apóstola acima dos apóstolos.
5. As questões de fé e os dogmas principais
quer da igreja católica quer das igrejas da re-
forma não provêm de Jesus de Nazaré e nem
mesmo dos seus discípulos. São originários
de teólogos paleo-cristãos que sentiram neces-
sidade de uma autoridade da doutrina. Con-
ceitos como pecado original e predestinação,
que tantos cristãos oprimiram durante mais de
quinze séculos, não aparecem de todo nos pri-
meiros séculos do cristianismo. O cristianis-
mo eclesiástico é uma doutrina desenvolvida
por teólogos que pouco ou nada tem em co-
mum com os verdadeiros ensinamentos de Je-
sus e que, até aos dias de hoje, nunca condu-
ziu à paz no mundo.
6. Na teologia, a fé continua a ser colocada
acima do conhecimento. Ela trabalha de modo
essencialmente não histórico, partindo apenas
de determinadas fontes, a que ela própria co-
locou a etiqueta de ‘santas’, desprezando o
restante material. Isto conduz a resultados dis-
torcidos.
7. A espiritualidade actual em forte cresci-
mento deixou de se deixar aprisionar em es-
truturas clericais, porque a experiência inte-
rior e a teologia clerical estão cada vez mais
em conflito.
Jacob Slavenburg
Prólogo: a Antiguidade
No princípio
No princípio havia uma unidade perfeita. Em
quase todas as culturas existe esta imagem de
harmonia 1. Não apenas no Oriente, mas certa-
mente também no Ocidente, ao qual nos limi-
taremos, dado a natureza do nosso tema. Des-
de as escavações de Nag Hammadi em 1945,
onde se desenterrou um vaso contendo 52 es-
critos do princípio da nossa era, que estamos
seguros de que homens com visão interior,
com gnose, viam a criação tal como descrita
no Génesis do Antigo Testamento da nossa
Bíblia como uma fase tardia num ciclo cósmi-
co abrangente e não como o princípio de tudo.
Esses homens, que tinham a gnose e por isso
eram designados por ‘gnósticos’, falavam do
pleroma, da plenitude que existia antes de tu-
do. Na sua linguagem imaginativa, esse plero-
ma era o puro reino espiritual das forças de
Deus. Deus, que era visto como fonte primor-
dial, como energia primordial, como princípio
sem fim e como fim sem princípio, como o
invisível omnipresente presente em tudo (por-
tanto também no homem).
Este Deus totalmente transcendente não era,
segundo essas pessoas, o criador do mundo;
essa função era desempenhada por uma po-
tência de uma ordem ‘inferior’, de um reino
que tinha surgido da sombra do pleroma. A
partir desse reino de ‘sombras’, o criador do
mundo, o demiurgo, pôs-se ao trabalho com
as suas forças auxiliadoras e criou o cosmos
visível e o homem. É esta fase que está des-
crita no Génesis 2.
1
Ver, por exemplo, Robert J. Stewart, Creation, e Jo-
seph Campbell e Bill Moyrers, Mythen & Bewustzijn,
sobretudo 58-69.
2
No Génesis lê-se literalmente: ‘Os Elohim (os deuses)
criaram o homem’. Devemos aqui ter em mente que se
trata de imagens. Alguns gnósticos eram bastante dua-
listas na sua imagem de um deus criador que tinha sur-
gido de uma queda; o que implicava que a noção que
tinham da matéria era quase sempre negativa. Nos neo-
platonistas posteriores também há alguma distância en-
tre o princípio absoluto (o Único) e a criação, mas a se-
paração não é tão nítida. Para uma noção melhor da
linguagem imaginativa da gnose ver J. Slavenburg,
Gnosis, e para uma apresentação dos mitos gnósticos
da criação, ver J. Slavenburg, De geheime woorden, so-
bretudo 38-61.

Não deixa de ter significado que aqui já é
questão de diferenças de tradição. A igreja
cristã posterior viu o Génesis como o princí-
pio da história mundial e tirou, portanto, da
história da criação uma série de consequên-
cias que deixaram profundas marcas na cultu-
ra cristã. Mas paralelamente, existiu sempre
uma tradição que interpretou a serpente, a ce-
na da tentação e o pecado original de uma ma-
neira totalmente diferente. Essa tradição, que
tem mais parentesco com as concepções
orientais de evolução, teve no Ocidente co-
nhecidos representantes pré-cristãos, como
Zaratustra, Pitágoras, Sócrates e Platão, e apa-
rece também na doutrina de sabedoria judaica
e em diversas religiões dos mistérios.
A religião, literalmente ‘religação’, é a nostal-
gia primordial do homem por uma unificação
com o divino. Tanto em alguns sistemas filo-
sóficos (como em Platão) como nos
gnósticos, há, porém, uma espécie de
dualidade: segundo o corpo e a alma, o
homem é uma criação do demiurgo e dos seus
auxiliadores do reino das sombras, de modo
que se pode mover no mundo material; o seu
espírito, porém, o seu núcleo mais profundo, é
nada menos do que uma centelha divina
proveniente do puro mundo espiritual, que os
gnósticos designavam por pleroma. O espírito
divino está actualmente como que cativo num
corpo material e sente a nostalgia da sua
origem, da plenitude. Esta imagem estava
ainda muito viva nos teósofos do século
passado, que comparavam essa centelha a
uma gota e o mundo espiritual ao oceano. A
gota é da mesma essência, mas permanece
uma gota solta até se incorporar no oceano.
A experiência desta dualidade, e, a partir dela,
o impulso para a unidade, é chamada ‘estre-
mecimento primordial’ por Walter Schubart 3.
Todos os homens conhecem, consciente ou
inconscientemente, este estremecimento pri-
mordial, este impulso primordial para a unida-
de, para a harmonia com a totalidade da exis-
tência. Isto significa que a união mística da
sua própria parte divina com o ‘mundo supe-
rior de Deus’, como dixia o místico Jakob
Böhme, tem de incluir uma elevação do cor-
po, que está ligado à terra, e da alma, está li-
3
W. Schubart, Erotiek en Religie, 1
gada ao corpo. Isto explica parcialmente as
muitas correntes ascéticas que perpassam to-
das as épocas e culturas e dá uma melhor
compreensão do simbolismo dos muitos ri-
tuais que têm a ver com a elevação da alma.
Voltarei mais detalhadamente a isto mais
adiante.
A experiência religiosa, a procura do divino,
da fonte de tudo, manifestou-se de diversas
maneiras em diferentes culturas e épocas. Co-
nhecemos em determinadas culturas o culto
dos antepassados, em que era dado um estatu-
to divino aos antepassados. Também o pai do
clã pode ser objecto de culto desta maneira.
Nalgumas culturas, as forças naturais ‘anima-
das’ foram paralelamente objecto de oração.
Sentia-se o poder divino no trovão, na chuva,
no rio às vezes furioso outras vezes calmo e
no crescimento vegetal. Encontramos esta for-
ma de animismo por exemplo nos romanos
primitivos que adoravam Silvanus como deus
da floresta e, mais tarde, imitando os gregos,
Neptuno, como regente divino de todos os
mares. Ao lado dos deuses da natureza, os ro-
manos tinham deuses conceptuais como Spes
(esperança), Concordia (concórdia), Fides
(confiança), Virtus (virtude), Vesta (lareira e
lar) e Victoria (vitória); um arsenal multicor
onde as companhias de seguros actuais vão
por vezes buscar os seus nomes. Para ‘assegu-
rar’ o auxílio destes deuses, considerava-se
que eram necessários sacrifícios e usavam-se
determinados rituais e actos mágicos.
Por simplicidade, temos falado até agora de
deuses, mas no mesmo fôlego poderíamos ter
também falado de deusas. Por vezes, estas
formavam parte de um conjunto variegado,
como no panteão grego, outras vezes tinham
também um papel dirigente. Quando esse era
o caso, como em Astarte, Cibele e Ísis, havia
sempre relação com o princípio genético da
fecundidade. Não é, pois, de estranhar que se-
ja sobretudo nas regiões fluviais dos grandes
rios como o Eufrates, o Tigre e o Nilo – rios
que eram de importância vital para os habitan-
tes da zona – que as deusas femininas da fe-
cundidade gozassem de uma grande conside-
ração. Voltarei ao significado disto quando fa-
lar do papel da mulher na cultura cristã.
Ao lado do politeísmo, as religiões de mais de
um deus, também há o monoteísmo, as reli-
giões de um só deus. O monoteísmo não é
uma invenção cristã, pois havia já muitíssi-
mos séculos que os judeus se distinguiam dos
povos vizinhos pela crença num só deus. Mas
também no Egipto, por exemplo, houve uma
época em que se pôde falar de cultura mono-
teísta, sob a égide do lendário faraó Echna-
ton 4, e também Zaratustra acreditava num
deus bom que era muito superior a um deus
mau (inferior). Além disso, o fosso entre o
politeísmo e o monoteísmo não é tão grande
como frequentemente se supõe. Quando há
culto a vários deuses, é frequente haver um
deus supremo, tal como o Zeus dos gregos e o
Sol Invictus dos romanos tardios. Inversa-
mente, o cristianismo conhece além de Deus,
também o Filho e o Espírito Santo (e os ne-
cessários poderes angélicos).
Mistérios de iluminação
Na nossa época, diferenciamos na ciência re-
gular, teologia e ciência. Na antiguidade, essa
diferença ainda não existia. O contacto com a
divindade era uma experiência religiosa que
tinha um efeito no pensar e no agir.
No esquema da página 254 deste livro, repre-
sentei, de acordo com aminha maneira de ver,
alguns estádios culturais que vou passar a es-
clarecer. No Epílogo deste livro, onde traço a
linha até ao presente, voltarei a este assunto.
No passado longínquo, o homem vivia numa
fase de consciência diferente da de hoje. Ele
encontrava-se numa espécie de consciência
onírica que o fazia viver ainda parcialmente
no mundo espiritual. Num documentário so-
bre os aborígenes australianos emitido há
pouco tempo pela televisão holandesa, foi
mostrado de maneira impressionante em ima-
gens que eles ainda ainda mostram vestígios
do estado de consciência a que aqui nos refe-
rimos.
Em espírito, o homem ainda podia ‘andar com
os deuses’. Devido a isso, ele sabia intuitiva-
mente um grande número de coisas; o que era
o ‘bem’ e o ‘mal’, mas também, por exemplo,
4
Ver J. Vergote, De Egiptenaren en hun godsdienst,
61-71.
se uma fonte estava limpa ou contaminada.
Para saber coisas do género desta última, dis-
pomos de aparelhagem avançada; os nossos
antepassados longínquos sabiam-no por uma
certa forma de clarividência (inconsciente).
Isso era necessário, porque a consciência de
vigília, a consciência com que nos encontra-
mos neste mundo, estava muito menos desen-
volvida do que no homem actual. Com o pas-
sar dos séculos, porém, a antiga faculdade cla-
rividente foi diminuindo lentamente e o ho-
mem fixou-se cada vez mais fortemente à ma-
téria terrestre.
Partindo da consciência onírica, em que ainda
se podia falar de uma unidade mais ou menos
harmoniosa com as esferas espirituais a partir
das quais o homem era ‘alimentado’, a cons-
ciência diurna inicialmente obscura desenvol-
veu uma clareza cada vez maior, o que foi
acompanhado por uma orientação cada vez
maior para a matéria, para a terra, e por um
‘afastamento’ do estado puramente espiritual.
Antes o homem tinha ainda em si mesmo a
noção do bem e do mal, porque o seu ser ain-
da estava muito fortemente fundido com o
mundo espiritual, agora esse saber interior ia
desaparecendo lentamente em cada vez maior
medida e o homem passou a ter necessidade
de leis como impulso moral. Vemos assim
que as leis, que antes estavam sediadas no
próprio homem, agora são-lhe oferecidas por
uma divindade, do exterior, portanto. Um belo
exemplo disto são as tábuas da lei de Moisés.
Outro exemplo ilustrador é a estela (coluna,
grande pedra trabalhada) de Hammurabi, que
foi rei da Babilónia no século XVIII antes da
nossa era. Nessa estela estão gravadas leis sob
uma imagem que representa Hammurabi a re-
ceber essas leis das mãos da divindade (Sha-
mash). Encontramos muitas situações parale-
las a esta. Segue-se depois um período em que
vemos surgirem homens que ainda tinham
uma ‘visão aberta’ do mundo espiritual e
transmitiam aos seus semelhantes ensinamen-
tos sobre ele. Chamamos profetas a esses ho-
mens. Isaías e Ezequiel, por exemplo, foram
videntes deste género, que tentaram restabele-
cer o antigo contacto entre a divindade e o ho-
mem.
Nessa mesma época, mais ou menos no sécu-
lo VI antes da nossa era, vemos ocorrer como
que uma explosão de sabedoria. Apareceram
os grandes filósofos chineses Lao Tsé e Con-
fúcio, o reformador religioso persa Zaratustra,
o mestre doutrinário universal Buda e os filó-
sofos gregos Pitágoras, Tales e Heráclito.
Mas, mais uma vez, a teologia e a filosofia
ainda não estavam separadas nessa época. Bu-
da dá-nos profundos ensinamentos sobre a
nossa existência na terra; Pitágoras ensina-nos
a harmonia com a divindade. Aquilo que a hu-
manidade recebeu do alto como que gravado
em si mesma (embora em todas as épocas es-
se saber, quase sempre inconsciente, esteve
presente em cada homem individual) como
leis de vida moral, é explicado e esclarecido
pelos profetas.
Quanto mais o homem se transferia da cons-
ciência onírica para a consciência de vigília,
quanto mais ele como que se fixava sobre a
terra, tanto mais ele pensava sobre as coisas.
Um belo exemplo disto é a filosofia pós-so-
crática da Grécia; ao lado da experiência in-
tuitiva ainda presente, começa-se a pensar, a
desenvolver sistemas, a consultar fontes anti-
gas, etc. Vemos isto muito claramente em Pla-
tão e Aristóteles, que viveram ambos no sécu-
lo IV antes da nossa era.
A procura de experiência religiosa por entrada
em contacto com a divindade foi correspondi-
da pelas muitas religiões dos mistérios que
funcionaram nessa época no mundo antigo.
Na antiga Grécia, o deus Dioniso. (nome lati-
no: Baco) gozava de um grande prestígio.
Dioniso era o deus da embriaguez, o deus do
vinho, o deus da euforia, o deus da fertilidade,
da potência, da sensorialidade. Na arte, somos
na maior parte das vezes confrontados com o
Dioniso das orgias, das bacantes; mas Dioniso
é também o deus da suprasensorialidade, o
deus da visão divina, o deus também do re-
nascimento, corporizado pela morte e revivi-
ficação das estações do ano.
Estreitamente entretecido com o culto dionísi-
co, temos o orfismo, uma das mais antigas e
mais duradoiras das religiões dos mistérios da
antiguidade clássica. 5 Tal como muitos desses
5
Ver entre outros, G. M. Kirkwood, A Short Guide to
Classical Mythology, 37. Ver também o interessante
estudo de E. R. Dodds, The Greek and the Irrational.
Dodds parte do princípio de que todo o mundo dos
deuses provém do interior dos gregos. Ver também
Georg Luck, Arcana Mundi.
mistérios, os mistérios órficos caracteriza-
vam-se por determinadas iniciações que eram
necessárias para penetrar até à essência das
coisas. Frequentemente, essas iniciações com-
punham-se de vários ‘graus’ (estádios) e qua-
se sempre o segredo era obrigatório.
Foi precisamente esse carácter secreto que le-
vou muitos a considerar todo esse ‘disparate’
uma superstição sinistra; em essência, esse ca-
rácter secreto tinha em vista precisamente
uma auto-protecção contra uma sociedade crí-
tica que ainda não estava em condições de
adquirir conhecimento das coisas ocultas. É
um elemento que, entre outros, encontramos
também na Bíblia. 6
O orfismo é um mistério de redenção. Uma
vida pura pode fazer a alma tomar parte na
imortalidade depois da morte. Isto é válido
também aqueles que talvez sejam os mais fa-
mosos de todos os mistérios, os de Elêusis.
Em Elêusis, uma cidadezinha da Ática a uns
vinte quilómetros de Atenas, surgiu um culto
à volta de Deméter (deusa da fecundidade) e
da virgem Koré (ou Perséfone, filha de Demé-
ter) que remonta seguramente a dois mil anos
antes da nossa era. Este culto da fecundidade
cresceu até tornar-se numa religião dos misté-
rios onde eram admitidos apenas iniciados. A
revelação dos segredos era castigada com a
morte; e eles foram tão bem guardados que
uma reconstrução detalhada é praticamente
impossível. Sabemos que tinha lugar um culto
em que os participantes entravam em transe e
alcançavam uma certa forma de iluminação.
Pedras tumulares com inscrições como ‘a
morte é mais um bem do que um mal para os
mortais’ testemunham de que o princípio da
redenção e a certeza de uma existência depois
da morte estavam muito vivos nestes círculos.
Na primavera haviam os chamados ‘Mistérios
Menores’ em Agra, um subúrbio de Atenas, e
no Outono os ‘Grandes Mistérios’ que come-
çavam em Atenas e continuavam em Elêusis.
Antes de o cortejo partir em procissão para
Elêusis, os participantes banhavam-se no mar
(purificação), cada um com um leitão que de-
pois era abatido e sacrificado. Chegados à
noite a Elêusis, cantava-se e dançava-se; o dia
6
Lc. 8:10: ‘A vós é-vos dado conhecer os segredos do
Reino de Deus, mas os outros recebem-nos em
parábolas...’
seguinte era dia de jejum. Seguiam-se mais
alguns dias de iniciação no ‘telestérion’ (o
edifício de iniciação). O grau de iniciação
mais elevado era a ‘epopteía’ (contemplação),
uma iniciação que só se podia obter passado
no mínimo um ano (a única excepção conhe-
cida foi a do general Demétrio que, apesar da
oposição do hierofante – o sumo-sacerdote
supremo de Elêusis – recebeu todas as inicia-
ções de uma vez; para isso, a lei teve de ser
temporariamente mudada! 7). O facto de parte
das festas de Elêusis serem celebradas em
Atenas, onde era respeitada uma trégua de
cinquenta e cinco dias, testemunha a favor da
suposição de que havia muitíssmos partici-
pantes nestes mistérios e também de que exis-
tiam diversos graus de iniciação.
Nos oráculos vemos um fenómeno diferente;
uma forma de mediunidade. Quando a Pítia, a
sacerdotisa de Apolo, falava em transe, o que
dizia parecia vir de esferas superiores. Ela era
o canal de transmissão.
Nos tempos antigos, a pítia 8 recebia inspiração de
Apolo... Ela entrava em êxtase ao respirar um vapor
que se elevava de uma fenda na terra... A divindade
penetrava-lhe no corpo e obrigava-a a entregar-se à sua
direcção (por meio da) inspiração divina... Ela
submetia-se e produzia palavras que eram, não suas,
mas da divindade que a dominava. 9
O famoso historiador Dodds escreveu sobre
isto:
Um autómato feminino começa de repente a falar com
uma profunda voz masculina; o seu comportamento, os
seus movimentos, a sua expressão facial, mudam de
abruptamente; fala de coisas que normalmente não lhe
despertam interesse e por vezes numa língua estranha
ou de uma maneira que não concorda de modo algum
com o seu carácter; e frequentemente, ao voltar à sua
maneira habitual de falar, não tem qualquer recordação
do que disse. 10
7
Plutarco, Demetrius – Antonius. Ver
também Revista portuguesa de filosofia, Braga, 1992
Vol. 48 e Grécia Mágica – o fogo secreto dos deuses,
ed. Ésquilo, o artigo referente aos mistérios de Elêusis.
8
N.R.C: Ou pitonisa (literalmente serpente). Do grego:
Πυθία, transl. Pythía.
9
Lewis Bayles Paton, Spiritism and the Cult of the
Dead in Antiquity, 83; op. cit. Jon Klimo, Channelling,
105.
10
E. R. Dodds, The Ancient Concept of Progress in
Greece and Rome, op. cit. Jon Klimo, Channelling,
105.
Encontramos algo parecido entre as sibilas.
Na nossa época chamaríamos a este fenómeno
(uma espécie de) chanelling.
A manta do helenismo
Há historiadores que vêem a história como
um processo cíclico e há historiadores que
consideram a história linear. 11 No primeiro
caso parte-se de ciclos; as culturas aparecem,
florescem, desagregam-se e desaparecem num
ciclo infinito. Nesta visão das coisas, em es-
sência pouco muda. O homem não tem ten-
dência a aprender com o passado e repete vez
após vez os mesmos erros que conduzem ao
ocaso da cultura. 12 Os historiadores que acre-
ditam num percurso linear da história, com
um princípio, um desenvolvimento e, prova-
velmente, também um fim, têm geralmente o
apoio dos teólogos; sucede apenas que estes
últimos pensam ter uma resposta mais clara a
como é qu esse fim vai ser. Também há, natu-
ralmente, posições intermédias. Pode-se ver a
história como uma série de círculos que trans-
bordam uns dos outros, como numa espiral.
Com isso faz-se também jus ao pensamento
evolucionário.
Seja qual for a visão que se tenha da história,
constata-se sempre de novo ser uma tarefa
praticamente impossível transladarmo-nos in-
teiramente para uma época muito remota no
passado e pormo-se no lugar do homem que
lá vivia. Levamos connosco toda a nossa ba-
gagem do século XX e julgamos a partir do
quadro referencial que nos é próprio. É notá-
vel que os artistas medievais e renascentistas
(e também posteriores) representem a mange-
doira de Jesus num estábulo de um mercado
flamengo. Pode ser que aqui tenha também
desempenhado um papel o desejo de aproxi-
11
Ver Th. J. G. Locher em Gestalte der Geschiedenis,
226-244 e K. J. Popma, Evangelie en geschiedenis.
12
Esta concepção era muito forte nos clássicos e foi
transmitida neste século (sob uma forma diferente)
pelo historiador A. J. Toynbee no seu A Study of
History. Para uma breve perspectiva ver Raoul Bauer,
‘Arnold Joseph Toynbee’ em Kritisch Denkers
Lexicon. É verdade que Toynbee concede que as
culturas, através do challenge- and response-principe,
podem usufruir de uma vida mais longa se satisfizerem
determinadas condições sociais, mas na sua visão,
continuam a ser finitas.
mar de nós a acção para se poder participar
numa posição menos afastada.
Supondo que já adquirimos uma imagem cla-
ra do mundo antigo, o mínimo que se pode di-
zer é que essa imagem é complicada; muitas
culturas diferentes de tantos povos diferentes.
Só no Médio Oriente conhecemos os Hititas,
os Persas, os Medos, os Caldeus, os Babiló-
nios, os Israelitas, os Cananitas, os Filisteus,
os Samaritanos, os Arameus, os Fenícios, os
Sumérios, os Assírios, os Semitas, os Partos,
os Bactos, etc.
Mas de repente tem lugar algo de notável. Al-
go de uma importância fundamental para a
posterior difusão do cristianismo. Entre 336 e
323 (a.C.), Alexandre, cognominado ‘o Gran-
de’, empreende uma série de expedições mili-
tares que o levam para lá das fronteiras da Ín-
dia e até ao Egipto. Espectacular, mas não
único. A história conhece outros relatos de
conquista. O que é único é o facto de, com a
conquista, esse mundo marcadamente pluri-
forme adquirir traços homogénios. A cultura
grega é como que colocada como uma cober-
tura sobre as culturas locais. É aquilo a que
chamamos helenismo. Pela acção dos gover-
nantes que regem os países conquistados, a
cultura grega torna-se uma característica co-
mum desde as margens do Ganges até ao Sa-
hara norte africano e à Espanha.
A sobreposição da cultura helenística influen-
ciou as culturas regionais mas não as extin-
guiu. O memso género de coisa aconteceu
mais tarde com os romanos. Estes adoptaram
a cultura helenística e levaram para os países
que conquistaram uma estrutura romana no
que diz respeito a governo e meios. O direito
civil romano podia ser aplicado a qualquer ha-
bitante livre do imenso império, não sendo li-
mitado aos romanos latinos. E se os povos
submetidos, e também os próprios cidadãos,
não causassem dificuldades, muitas coisas
eram permitidas.
Encontramos assim entre os romanos toda
uma escala de religiões, desde deuses naturais
e conceptuais e deuses adoptados dos etruscos
e dos gregos, até às deusas orientais da fecun-
didade e às religiões dos mistérios egípcias.
Na época romana tardia, foi sobretudo o culto
de Mitra que teve um prestígio muito alarga-
do. Como se pode falar de concorrência com
o cristianismo, voltarei de novo a esta fasci-
nante figura de Mitra.
O controle de todas estas complicadas ques-
tões de fé estava confiado ao cargo de ponti-
fex maximus, um cargo que, desde Augusto,
foi desempenhado pelo próprio imperador. O
pontifex maximus era presidente de um con-
selho de pontífices (composto na época impe-
rial tardia por 16 membros) e não é por coin-
cidência, é muito conscientemente, que os pa-
pas continuem ainda hoje a usar o título de
pontifex maximus.13
A Palestina judaica
Os romanos tinham conquistado e incorpora-
do no seu próprio império uma grande parte
do antigo mundo greco-helenístico. Na maior
parte dos casos, os domínios conquistados fi-
cavam sob administração directa dos romanos
como províncias, mas havia outras formas
possíveis de fazer sentir o poder romano,
quando a incorporação não estava ao alcance
ou não era desejável. Neste último caso estava
o Egipto, riquíssimo celeiro cerealífero que
foi feito propriedade particular dos imperado-
res 14; no preimeiro estava a Judeia, onde os
romanos usaram alternadamente reis-clientes,
como Herodes, o Grande (37-4 a.C.) e, mais
tarde, Herodes Agripa (41-44 d.C.), e procu-
radores (funcionários do governo).
A Judeia fazia parte da Palestina. A Palestina
bíblica estava na realidade dividida em três
regiões, cada uma com o seu próprio carácter.
Ao norte estava a Galileia, uma região fértil
com o Lago de Genesareth (Tiberias) e cida-
dezinhas como Cafarnaum e Nazaré. 15 É a re-
13
A denominação vaticana de cúria é também retirada
dos romanos, que chamavam ao senado cúria.
14
H. M. Beliën e F. J. Meijer, Een geschiedenis van de
Oude Wereld, 270.
15
A designação ‘cidadezinha’ para Nazaré é talvez
exagerada; segundo J. Wilkinson, na sua Jeresalem as
Jesus knew it, a população da Nazaré da juventude de
Jesus não ultrapassava os 500 habitantes. No Pseudo-
evangelho de Mateus é dito que Cafarnaum era a terra
de José, o pai de Jesus. Alguns investigadores afirmam
que o nome de ‘Nazareno’ que era frequentemente da-
do a Jesus não se refere necessariamente a Nazaré. Po-
de ter a ver com os Nazireus (literalmente, consagrados
a Deus), uma seita da Palestina de então que encontra-
mos já no Antigo Testamento. Que Jesus tenha passado
gião de onde, com toda a probabilidade, pro-
vinham os antepassados de Jesus e era tam-
bém a terra natal de Maria de Magdala (= Ma-
dalena).
Mais para sul, na direcção do Mar Morto, es-
tendia-se a vasta província da Samaria, com a
sua capital do mesmo nome. Era também uma
região fértil, com agricultura e criação de ga-
do. Cesareia (do Mar) era nessa época o cen-
tro urbano mais importante (contruído sob
Herodes, o Grande 16) e o local de residência
dos governadores romanos.
A parte mais meridional era formada pela Ju-
deia, com as cidades de Jerusalém, Jericó e
Belém, entre outras. Esta zona tinha de viver
dos seus vastíssimos rebanhos e sobretudo da
cultura da oliveira, pois o solo era menos ade-
quado à agricultura. A distância de Jerusalém
ao Lago de Genesareth é de aproximadamente
120 km.
Sabemos pelo Antigo Testamento que depois
da morte de Salomão em 926 antes de Cristo,
o reino das doze tribus se dividiu em dois: Is-
rael ao norte e Judá (com Jerusalém) ao sul.
Dois séculos mais tarde, na época em que
Isaías profetizava, o reino setentrional (Israel)
foi transformado numa província assíria. Sé-
culo e meio mais tarde, Judá caíu em poder do
príncipe babilónio Nabucodonosor, que tinha
conquistado aos assírios a hegemonia sobre
aquela zona. Jerusalém caíu em 587 antes de
Cristo; o templo construído sob Salomão foi
arrasado. O governo da cidade e parte da po-
pulação foram deportados para a Babilónia.
Lê-se no Antigo Testamento que só houve ca-
tiveiro 17 quando a Samaria foi conquistada e
aniquilada. Em sentido inverso, foram trazi-
dos assírios para a Palestina que trouxeram
consigo o seu panteão (conjunto) de deuses.
Com o passar do tempo, estes ‘novos’ samari-
tanos converteram-se à fé em Jahveh, mas
apesar disso foram olhados de lado pelos ju-
deus entretanto regressados do cativeiro. Os
investigadores bíblicos vêem aqui as raízes da
inimizade clássica entre os judeus e os sama-
ritanos; uma inimizade que Jesus – para per-
a sua juventude na região da Galileia é, porém, pratica-
mente certo.
16
Ver, entre outros, K. Kenyon, The Bible and Recent
Archaeology.
17
2 R 17:6.
turbação dos seus discípulos – não respeitou,
como veremos mais adiante.
Durante o cativeiro babilónico, os judeus tive-
ram de se manter num mundo que lhes era
hostil. As pessoas voltaram-se fortemente pa-
ra a antiga fé num deus único, Jahveh. Segun-
do o profeta Jeremias, que pregava por esta
época, da infidelidade a esse Deus teria resul-
tado a destruição de Jerusalém. Jahveh teve
nessa altura de se opôr a uma enorme quanti-
dade de deuses astrais dos vitoriosos
caldeus 18 e sobretudo ao seu deus supremo,
Anu. O facto de esse Anu ter uma esposa,
Antu (ou Ishtar), teve talvez consequências
para o desenvolvimento de determinadas
correntes dentro do judaísmo, como veremos
em breve.
Quando mais tarde é a vez dos persas baterem
os caldeus, os judeus entram também em con-
tacto com a religião dos novos governantes,
uma religião que ainda estava fortemente in-
fluenciada por Zaratustra. Muitos vêem aqui
uma explicação para a aceitação da noção de
‘anjos’ na fé judaica. Pois Zaratustra acredita-
va num único deus, chamado Ahura-Mazda.
Ora esta divindade era rodeada por um certo
número de forças benfazejas, que assumiram
rapidamente as funções de ‘anjos’. Havia tam-
bém um deus maligno, Ahriman, que não es-
tava em pé de igualdade com Ahura-Mazda e
que seria vencido por este no fim dos tempos.
Também Ahriman estava rodeado por auxilia-
dores.
É notável que na teologia iraniana dessa épo-
ca houvesse uma crença num saoshyant. Essa
figura messiânica anunciaria os tempos do
fim e apelaria a todos os fiéis que se preparas-
sem para o dia do juízo pela oração e pela pu-
rificação. É praticamente impossível que o
movimento messiânico judaico não tenha sido
influenciado por estas concepções.
Foi também no tempo do cativeiro babilónico
que o profeta Ezequiel teve uma visão impres-
sionante de uma espécie de um trono com ro-
das, levado por seres e com uma figura lumi-
nosa em forma de homem em cima. 19 E no sé-
culo II antes de Cristo, o poeta trágico judeu
Ezequiel Tragicus diz que Moisés contemplou
esta manifestação de Deus em forma humana
18
H. Ringgren chega a falar de 3000 deuses no Die Re-
ligionen des Alten Orients (117).
19
Ez. 1.
no Monte Sinai. 20 Essa figura luminosa em
forma andrógina (masculino-feminino) teria
sido o exemplo ideal do homem, Adão. En-
contramos a mesma tendência em alguns es-
critos gnósticos sobre a criação do mundo e
do homem recentemente descobertos. 21 Volta-
mos a encontrar uma variante desta ideia-base
na cabala, sob a forma de Adam Kadmon.
São aqui notáveis os paralelos com a mística
judia da merkavah 22; o místico experimenta o
caminho que a alma tem de seguir para con-
templar o carro do trono de Deus (merkavah).
Esta contemplação do divino só tem lugar de-
pois da travessia dos sete céus e de uma via-
gem por sete salas palacianas (hekhalot), onde
guardiães tentam impedir a passagem da alma
em elevação. A alma só os pode passar se
souber as respostas correctas. Proferindo fór-
mulas de conjuramento (senhas) e os nomes
extremamente difíceis de cada uma das salas
palatinas, pode-se chegar à contemplação do
altíssimo: uma luz ofuscante com o carro do
trono de Deus. Certos elementos desta mística
da merkavah são o fundamento da cabala pos-
terior.
No tempo de Jesus
O cativeiro babilónico durou uns longos ses-
senta anos. No reinado dos reis persas Cambi-
ses (529-522 a.C.) e Dario I (521-485 a.C.)
uma grande parte da população regressou a
Judá e começou a reconstrução do templo.
Depois da morte de Alexandre, o Grande, que
também tinha conquistado a Palestina, o norte
(Israel) e o sul (Judá) caíram sob o poder dos
Ptolomeus, uma família grega que se tornou
reinante no Egipto. Em 197 antes de Cristo, a
20
P. W. van der Horst, Joods-hellenistisch poëzie, 11-
51. Ver também G. Quispel ‘Gnosis als ervaring’ em
M. Messing, Religie als levende ervaring, 151/152.
21
Como no códice acerca sobre A Criação do Mundo,
Códice de Nag Hammadi (CNH) II. 5. Ver J.
Slavenburg/W. G. Glaudemans, Biblioteca de Nag
Hammadi vol. II. Ver também G. Quispel, ‘Ezekiel
1:26 in Jewish Mysticism and Gnosis’ in Vigiliae
Christianae 34 (1980), 1-13.
22
I. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism;
G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism
and Talmudic Tradition; N. A. van Uchelen, Joodse
Mystiek. Merkawa. Tempel en troon; e A. van der Hei-
de, ‘De Joodse Mystiek’ em De Heraut, ano 118, nº 10
(1987), 266-269.
Palestina ficou sob os Selêucidas (Síria). Du-
rante o domínio de Antíoco IV, que quis ex-
terminar os judeus pela violência e tornar o
culto de Zeus obrigatório, rebentou uma re-
volta (a revolta dos Macabeus). Depois de al-
gumas vitórias iniciais, os judeus foram obri-
gados à defensiva e apelaram ao auxílio dos
romanos.
O povo estava dividido. O estrato superior, a
aristocracia, tinha adoptado o estilo de vida
grego. Esse grupo era composto principal-
mente pelos saduceus. Uma categoria diferen-
te, porém, os Hassidim, opunha-se com unhas
e dentes à influência grega. Com o correr do
tempo, esse grupo dividir-se-ia em fariseus e
essénios. 23
Era esta a situação quando os romanos con-
quistaram a Judeia em 63 a.C.. Após tempos
perturbados, Roma decidiu em 40 antes de
Cristo pôr ordem nas coisas e Herodes foi no-
meado rei; com a anuência dos romanos, ele
conquistou para si grandes partes da Palestina.
Quando se lê o Novo Testamento, parece tudo
muito confuso: há um rei, Herodes, que decre-
ta a matança dos inocentes; há um governador
romano, Pôncio Pilatos, que tem de condenar
Jesus à morte, competência que o Conselho
Supremo judeu (o Sinédrio) não tem; esse
mesmo conselho volta a ser competente para
condenar Estêvão à morte por apedrejamento;
depois, há de repente outra vez um Herodes
que manda matar o irmão de Jesus, Tiago;
mas na prisão de Paulo, o Conselho Supremo
é novamente dependente dos governadores ro-
manos. Vamos tentar desatar este nó.
Herodes (o Grande) soube colocar a Palestina
sob o seu domínio. Por ocasião de uma mu-
dança de poder em Roma, o imperador Au-
gusto confirma os direitos de Herodes como
rei e aliado de Roma. Herodes morre no ano 4
antes de Cristo e Augusto divide o reino pelos
seus três filhos: Arquelau, Herodes Antipas e
Filipe. Arquelau tornou-se rei da Judeia, da
Samaria e da Idumeia, Herodes Antipas (o
Herodes que manda decapitar João Baptista)
ficou com a Galileia e a Pereia a seu cargo.
Quando Arquelau, que era um mau governan-
23
Entre os manuscritos do Mar Morto, que foram des-
cobertos em 1947 (e nos anos subsequentes) em
Qumran, encontrava-se algo como uma ‘acta de
separação’. Ver J. Slavenburg, ‘Het mysterie van de
Essenen’, em Jonas 17, 17 de Abril de 1992, p. 7.
te, foi deposto e desterrado após muitos pro-
testos, o imperador nomeou um procurador
para a Judeia e a Samaria, que pouco mais tar-
de foi substituído por um prefeito (governa-
dor) que dependia directamente de Roma. Por
isso, Jesus foi condenado por um governador.
Um neto de Herodes, o Grande, Herodes
Agripa I, que tinha sido educado em Roma e
tinha relações de amizade com o imperador
romano Calígula, recebeu em 40 depois de
Cristo grande parte do reino. Ele é o rei res-
ponsável pela decapitação de Tiago e pela pri-
são de Pedro. À morte deste príncipe quatro
anos mais tarde, toda a região fica de novo
sob governadores romanos, uma situação que
ainda se mantém quando Paulo é preso por
volta de 60 depois de Cristo. Entretanto, um
filho de Herodes Agripa I, Agripa II, tinha-se
tornado príncipe de um reino na fronteira se-
tentrional de Israel, mas com uma espécie
particular de protectorado sobre as questões
religiosas em Jerusalém. Também este reben-
to da dinastia de Herodes se encontra no No-
vo Testamento.
Do ponto de vista religioso, a Palestina man-
teve-se independente sob um Conselho Supre-
mo judeu, o Sinédrio, que funcionava também
como tribunal em assuntos religiosos. O
poder do sinédrio tinha diminuído depois
depois da tomada do governo da Judeia pelos
próprios romanos. Por exemplo, este
Conselho Supremo deixou de poder condenar
à morte. O sinédrio tinha 71 membros
divididos em três categorias: os ‘anciãos’,
laicos, quase sempre chefes de famílias
antigas 24, os ‘graduados’ ou doutores da lei,
que tinham o título de Rabbi e que no tempo
de Jesus eram sobretudo Fariseus, e os
‘sacerdotes superiores’, uma espécie de ca-
pítulo, quase todos Saduceus.
O ‘sumo-sacerdote’ era o chefe do Conselho
Supremo e era assessorado pelo capitão do
templo (mestre de cerimónias), pelo encarre-
gado do templo (guardião das chaves) e pelo
mestre do tesouro.
O culto judeu propriamente dito desenrolava-
se no templo em Jerusalém, mas quer em Je-
rusalém quer noutras cidades havia sinagogas
onde os membros masculinos se reuniam ao
sábado em torno dos livros sagrados, cujos
24
Lucas chama-lhes ‘os principais do povo’ (Lc. 10:47)
textos eram lidos sucessivamente segundo
uma ordem repetida anualmente.
Com a revolta judaica de 66 d.C. (70 d.C.:
destruição do templo), a Judeia tornou-se uma
província romana. Com uma nova revolta em
135 depois de Cristo, o nome desta província
integrada no império romano muda para
Palestina.
No tempo de Jesus, Jerusalém era a maior ci-
dade da Judeia, uma espécie de lugar de pere-
grinação onde havia sempre muita animação.
Além de Jerusalém, havia ainda algumas cida-
des e aldeias mais pequenas. A maior parte da
população vivia da agricultura. No Mar de Ti-
beríades, a pesca era a principal fonte de sus-
tento. A diferença entre ricos e pobres era
grande, como aliás em todo o mundo antigo.
Por isso, esprava-se que o judeu piedoso pa-
gasse impostos duplamente: aos romanos
(‘Dai a César o que é de César’) e aos sacer-
dotes para o serviço do templo. Para as clas-
ses inferiores, e também de modo muito forte
para os Fariseus, a profissão de cobrador de
impostos para os romanos, era desprezível.
Não são só fariseus
Jesus disse:
‘Ai dos Fariseus.
Pois parecem cães a dormir
na manjedoira das vacas.
Não comem
Mas também não deixam as vacas comer’
Estas palavras de Jesus, que se encontram no
Evangelho de Tomé 25, adequam-se bastante
bem a outras expressões e relatos sobre os Fa-
riseus do Novo Testamento. Os Fariseus (si-
gnificado provável: ‘separados’) vivam fre-
quentemente em comunidades, mas no meio
da sociedade. Cumpriam de modo muito estri-
to as leis e os pagamentos dos dízimos. Para
além da lei escrita de Moisés, davam valor
aos escritos dos profetas (nevi’iem) e às tradi-
ções inicialmente orais, mas mais tarde postas
por escrito (chetoeviem) que vieram a ser de-
signadas pelas respectivas iniciais: tenach.
Em geral tinham um grande prestígio nas ci-
dades, tanto por causa do seu estilo de vida
como por causa dos seus ensinamentos. Tal
25
Evangelho de Tomé (EvT), logion 102.
como os grandes filósofos gregos, ensinavam
gratuitamente os seus discípulos e manti-
nham-se através de presentes. 26
Porquê então uma imagem tão negativa na Bí-
blia? Principalmente porque, tal como é dito
tão expressivamente noutro logion do Evan-
gelho de Tomé:
os Fariseus e os doutores da lei
receberam as chaves do conhecimento
e esconderam-nas.
Eles próprios não entraram
nem deixaram entrar
os que queriam. 27
Por outras palavras: era trabalho exterior.
Do seu meio surgiram grandes mestres, como
Shammai e Hillel. É conhecido um certo
número de expressões de sabedoria, sobretudo
de Hillel, que era originário da Babilónia e
viveu de cerca de 50 d.C. a 10 d.C. ; essas
expressões mostram por vezes uma forte
semelhança com as do seu contemporâneo
Jesus. Em séculos posteriores, Hillel foi
sobretudo conhecido como um reformador da
lei. 28
Os Saduceus, que, como vimos, pertenciam à
classe dirigente e se sentiam razoavelmente
em casa na cultura helenística, eram, no que
diz respeito à doutrina, muito mais conserva-
dores do que os Fariseus, porque eram os úni-
cos que pretendiam partir da lei escrita de
Moisés (a Tora) sem quaisquer adições suple-
mentares. Enquanto que os Fariseus acredita-
vam numa existência posterior da alma e nu-
ma ressurreição do corpo no dia do juízo, os
Saduceus não encontravam nas escrituras
qualquer referência a estas matérias e portanto
rejeitavam-nas totalmente. Com a destruição
do templo em 70 depois de Cristo, a influên-
cia deste grupo foi quase aniquilada.
Um terceiro grupo importante desses dias era
o dos Essénios. Desde a descoberta dos ma-
nuscritos do Mar Morto em 1947, ao pé de
Qumran, no sul da Palestina, que é cada vez
26
Ver Morton Smith, ‘Palestinian Judaism in the First
Century’, em Israel: Its Role in Civilization, ed., Mo-
she David, 81.
27
EvT. 39.
28
Ver, entre outros, Jacob Neusner, De joodse wieg
van het Christendom, 71-101.
mais claro que há muitas concordâncias entre
a doutrina dos Essénios e a posterior pregação
de Jesus. 29 Os Essénios eram homens piedo-
sos e pacíficos que eram contra o uso de ar-
mas e davam às escrituras uma interpretação
alegórica. Os ‘filhos da luz’, como se chama-
vam a si mesmos, tinham grandes poderes cu-
rativos. Ocupavam-se com a cura dos homens
e com a procura de plantas e ervas medicinais.
Eram também conhecedores dos minerais e
das rochas porque, segundo afirmavam, sen-
tiam os seus campos de força e energias. Os
Essénios tinham um caminho de iniciação re-
gular; os discípulos passavam por um certo
número de provas e eram julgados quanto ao
seu valor espiritual antes de poderem entrar
na fraternidade e de poderem participar nas
suas refeições sagradas comunitárias. Fre-
quentemente formavam comunidades mona-
cais, a mais importante das quais na zona de
Qumran não era longe do local onde os ma-
nuscritos do Mar Morto foram encontrados.
Havia também comunidades essénias na
maior parte das cidades e aldeias.
Os Essénios podiam casar. Só o núcleo mais
interior do mosteiro se compunha de
sacerdotes celibatários; a parte mais exterior
29
Em português: os textos essénios Manuscritos do
Mar Morto (ed. Ésquilo), tradução de Geza Vermes.
Ver também Christian D. Ginsburg, Os Essénios, sua
História e Doutrinas, editado em português pela
Pensamento. Sobre a história da descoberta e as
peripécias posteriores, ver, entre outros, A. Dupont-
Sommer, Aperçus Préliminaires sur les manuscrits de
la Mer Morte; E. Wilson, The Scrolls from the Dead
Sea; J. van der Ploeg, Vondsten in de woestijn van
Juda; R. de Vaux, L’Archéologie et les Manuscrits de
la Mer Morte; e A. H. Edelkoort, De handschriften van
de Dode Zee. A tradução mais recente (e mais
trabalhada) dos manuscritos do Mar Morto encontra-se
em F. García Martínez/A. S. van der Woude, De Rolle
van de Dode Zee I, Kampen/Tielt, 1994; Robert H.
Eisenman e Michael Wise, The Dead Sea Scrolls
Uncovered. Sobre a possível relação entre Jesus e os
Essénios, ver, entre outros, M. Barthel, Wat werkelijk
in de Bijbel staat, 213-223; D. S. Russell, Tussen
Maleachi en Mattheüs, sobretudo 76-77; H.
Schonfield, Odyssee der Essenen; W. Brant, Wie was
Jesus van Nazareth?; J. van der Ploeg e outros, La sec-
te de Qumran et les origines du christianisme; John Al-
legro, The Dead Sea Scrolls; Carsten Pieter Thiede,
Die älteste Evangelien-Handschrift?; M. Baigent e R.
Leigh, The Dead Sea Scrolls Deception; e J. Maier e K
Schubert, Die Qumran-Essener.
da comunidade era formada por famílias. 30 Os
Essénios viviam numa intensa espera do
messias, quer de um messias real, quer de um
messias sacerdotal. 31
Além destes três agrupamentos, havia no tem-
po de Jesus muito mais seitas e grupos, tais
como os Zelotas, ‘lutadores da liberdade’ con-
tra os odiados romanos.
Sobretudo nos últimos anos, graças aos esfor-
ços do erudito judaico Gershom Scholem e a
alguns achados arqueológicos como os de
Qumran, ficámos mais cientes da existência
de um misticismo judaico. É dessa tradição
que, como já vimos anteriormente, que surgi-
ria mais tarde a cabala. Tal como os Essénios,
os místicos encontram o cerne da sua doutrina
nos próprios livros antigos, portanto inteira-
mente dentro do quadro da ortodoxia. É notá-
vel o papel desempenhado pela Sabedoria co-
mo instrumento de Deus. Deus, na sua pleni-
tude, transborda, emana, e a sua primeira ma-
nifestação (emanação) é a Sabedoria. Sobretu-
do no libro bíblico dos Provérbios encontra-
mos referências notáveis sobre este assunto:
Jahveh fundou a terra por meio da Sabedoria. 32
Jahveh criou-me (à Sabedoria) no princípio dos seus
caminhos, ainda antes das suas obras, antigamente.
Desde a eternidade que fui formada, desde o princípio,
antes de a terra ser formada. 33
E também:
Conheci tudo o que está oculto
e tudo o que é visível,
pois a Sabedoria, a criadora de tudo
ensinou-me.
Com efeito, nela está um espírito
que é inteligente, santo,
único, multifacetado, subtil,
móvel, penetrante, imaculado,
claro, invulnerável, atento ao bem, perspicaz,
irresistível, benfazejo, amante dos homens
firme, inabalável, tranquilo,
30
É essa a razão porque há alguns anos se acharam nas
escavações esqueletos femininos. John Romer, apoian-
do-se exclusivamente no testemunho de Plínio, tirou a
conclusão errada de que Qumran era um forte e não um
mosteiro. Ver J. Romer, Geschiedenis en archeologie
van de Bijbel, 166.
31
H. Schonfield, Odyssee der Essenen, 15 e seg., Rus-
sell, 101 e seg. e J. Maier e K. Schubert, Die Qumran
Essener.
32
Pr. 3:19.
33
Pr. 8:22-23.
dando a tudo forma, tudo examinando,
penetrando todos os espíritos,
por inteligentes, puros e subtis que sejam.
Pois a Sabedoria é mais móvel que todo o movimento,
penetra e impregna tudo,
com a força da sua pureza.
Pois ela é o alento da força de Deus
e puro esplendor da magnificência do Todo-Poderoso:
por isso não é atacada
por nada que esteja conspurcado.
Ela é o resplendor da luz eterna,
o espelho cristalino da actividade de Deus,
e a imagem da sua divindade.
Embora seja única, tudo pode;
embora permaneça em si mesma, renova tudo;
de geração em geração
ela entra em almas santas
e torna-as amigas de Deus
e profetas.
Pois Deus só ama
aqueles que coabitam com a Sabedoria.
Pois ela é mais bela que o sol
e mais excelente do que todo o céu estrelado.
Comparada à luz do dia
vê-se que ela é superior,
pois a luz do dia desvanece-se com a noite
mas a Sabedoria não é dominada pela maldade.
Encontramos este magnífico hino à sabedoria
na Sabedoria de Salomão 34, um escrito apare-
cido provavelmente no século I antes de Cris-
to no Egipto. Vemos aqui a Sabedoria como
hipóstase (autonomização) de uma força de
Deus, um padrão que encontramos também
nos gnósticos. É esta Sabedoria, Sophía, que é
responsável pela ‘brecha’ no mundo divino do
pleroma de que surgiu um caos. Para levar a
ordem (=kósmos) a esse caos, ela dá-lhe um
regente: o posterior criador do mundo. Nos
mitos gnósticos, a Sabedoria é responsável,
não só pela brecha no pleroma, mas também
pela implantação do alento divino (pneûma no
homem, o que o fez ser corporalmente partí-
cipe da criação e espiritualmente partícipe do
pleroma. Também na doutrina russa da
Sophía, esta, enquanto sabedoria omni-divina,
se recorda da oigem divina e tenta voltar a
unir a humanidade à divindade. 35 A própria
Sophía, que nas concepções gnósticas mais
antigas era a metade feminina de Deus,
afasta-se, em especulações posteriores, cada
vez mais de Deus devido à constante
emanação de energia divina e chega até à
‘borda’ do pleroma. Para sublinhar o lado
34
Sb. 7:21-30.
35
W. Schubart, Erotiek en religie, 46.
divino essencial da Sophía, faz-se, por vezes,
uma diferenciação entre a Sophía, a força
feminina de Deus, e a ‘pequena Sophía’, que
provocou a brecha na plenitude do pleroma e
foi assim indirectamente responsável pelo
aparecimento da matéria e do homem. 36 Mas
nunca podemos perder de vista que, em
essência, a criação do homem remonta ao
próprio Deus, que o homem é Deus. Foi um
acto da infinita Sabedoria (Sophía) de Deus
ter trazido o homem à existência. Este é o
sentido profundo que se esconde atrás de mui-
tas imagens mitológicas. Deus manifesta-se
através do homem.
Fílon de Alexandria, um contemporâneo de
Jesus (30 a.C.-50 d.C.), também descreve pro-
cessos de emanação. Na época em que Fílon
aí trabalhou, Alexandria era uma metrópole
gigantesca habitada por judeus em dois dos
seus cinco bairros. Fílon fez uma tentativa im-
pressionante de harmonizar a fé judaica com a
filosofia ‘pagã’ (helénica) também ricamente
florescente em Alexandria. Ao fazê-lo, partiu
do princípio de que Deus só pode ser com-
preendido através das forças que o acompa-
nham, portanto através das suas emanações. À
primeira emanação de Deus dá o nome de
Lógos (literalmente, discurso), aqui concebido
como ‘a palavra de Deus’, as intenções divi-
nas. A partir do Lógos, existem por seu lado
muitas emanações, que pairam entre o divino
e o terrestre e são designadas por ‘anjos’. Ve-
mos aqui semelhanças com o misticismo ju-
daico e com o gnostocismo posterior, assim
como com o filósofo neo-platónico Plotino,
que também descreve a força da emanação
mas continua a ver o mundo material como
um produto divino. Fílon era um filósofo reli-
gioso. Para ele, a fé vinha em primeiro lugar.
Segundo Fílon, a condição para conhecer
Deus era vencer as paixões inferiores, pôr-se
ao serviço do outro e contemplação.
Estóicos e adoradores de Mitra
36
‘A Sophia da morte’. Ver J. Slavenburg, De geheime
woorden, 38 e seg.
Durante muitos anos, o pensamento ocidental
foi influenciado pelos estóicos. 37O fundador
da stoá, assim chamada por causa da galeria
porticada do mercado de Atenas, foi Zenão (c.
340-260 a.C.). A stoá é, porém, conhecida so-
bretudo pelo seu período tardio, porque, por
exemplo, Séneca (o mestre de Nero) e o impe-
rador romano posterior Marco Aurélio, foram
seguidores dessa filosofia.
A stoá parte do princípio de que uma parte da
alma divina do mundo, também aqui designa-
da pela palavra Lógos, habita no homem. Essa
parte é a razão humana; apenas o homem po-
de, enquanto ser racional, compreender as leis
divinas, porque estas como que perpassam a
vida humana. A vida serve para nos orientar-
mos para o conhecimento da razão. Na tenta-
tiva de o conseguir, alcançar o bem (a virtude)
é o ponto central. Nesse sentido, os estóicos
são seguidores de Sócrates, que partia do
princípio de que o bem superior devia ser fei-
to em atenção ao próprio bem e não com a es-
perança de uma recompensa, independente-
mente do lugar e do momento em que ela
viesse.
Essa tentativa faz o homem compreender a es-
cassa importância do destino. Todos os golpes
do destino são, no pensamento dos estóicos,
independentes da nossa vontade; eles actual
autonomamente, o que faz com que não te-
nhamos qualquer domínio sobre eles. Deve-
mos ter uma atitude indiferente (estóica) face
a eles. Mais ainda, devemos evitar tanto quan-
to possível participar neles. Isto significa: in-
diferença face às paixões humanas. Com efei-
to, essas paixões desviam o homem do seu es-
forço pelo bem superior, enganam a razão e
dão a ilusão de que o que não é bom teria va-
lor. Só a disposição desapaixonada (apátheia
em grego) torna o homem verdadeiramente li-
vre e independente. A justiça e um amor uni-
versal aos homens, incluindo escravos e bár-
baros, são condições para se poder atingir o
bem.
É conhecido por relatos que os estóicos invo-
cavam frequentemente o Lógos como Pai. Es-
se Lógos regia o cosmos e dava sentido e har-
37
Muitos manuais de filosofia dão um bom resumo dos
estóicos e de outros agrupamentos e pessoas aqui refe-
ridos. Ver, por exemplo, Hans-Joachim Störig, Ge-
schiedenis van de filosofie, 2 vol.; e Bertrand Russell,
Geschiedenis der Westerse filosofie.
monia à natureza. Se o homem viver segundo
essa natureza, a sua vida tem sentido. Tudo
paralelismos, portanto, com o cristianismo
posterior.
Mitras provém da religião mazdeísta persa. O
culto em sua honra, onde só eram admitidos
homens, foi inicialmente muito popular entre
os soldados romanos, mas posteriormente es-
palhou-se em círculos superiores da socieda-
de, onde haviam, além disso, linhas de ligação
com a stoá. 38 Havia ritos de iniciação (tanto
físicos como espirituais) e atravessavam-se
sete graus diferentes. Havia também uma re-
feição sacramental em santuários subterrâ-
neos.
O ponto central do mistério estava na viagem
da alma. Acreditava-se que esta, no momento
do nascimento, descia da sua Casa de Luz
através de sete esferas planetárias, onde se
carregava de impurezas tais como a ambição
de Júpiter, a voluptuosidade de Vénus, a avi-
dez de lucro de Mercúrio, a indolência de Sa-
turno e a ira de Marte.
Também os sete graus de iniciação estavam
ligados aos planetas. O grau de Corax (corvo)
cairia sob Mercúrio, o de Nymphus (noiva)
sob Vénus, o de Miles (soldado) sob Marte, o
de Leo (leão) sob Júpiter, o de Perses (persa)
sob a Lua, o de Heliodromus (mensageiro so-
lar) sob o Sol e o de Pater (Pai) sob Saturno. 39
Uma vez descida à terra, a alma estaria em
condições de sacudir de si a carga destas im-
purezas e, por meio do conhecimento revela-
do durante a iniciação, de chegar a um estado
superior de consciência e de intensificar o es-
forço pelo verdadeiro bem. Após a morte, os
espíritos da Luz e das Trevas lutam pela alma,
que deveria ter encontrado as contra-senhas
na vida acabada de encerrar. O seu caminho é,
com efeito, impedido por ‘guardiães da fron-
teira’ que têm de ser ou convencidos ou as-
sustados para que a viagem para a Luz possa
ser efectuada. Aqui, o Deus Mitra aparece co-
mo juiz da separação. Se conhecer as contra-
38
Ver G. R. S. Mead, De Mysteriën van Mithra. Een
Mithrisch Ritueel, 20.
39
Ver M. J. Vermaseren, ‘Mithras in der Römerzeit’
em M. J. Vermaseren (coord.), Die orientalische Reli-
gionen in Römerzeit, 96-114, sobretudo 106-107; M. J.
Vermaseren, Mithras, de geheimzinnige god; e C. A.
Wouters, Mithras.
senhas correctas, porque transformou as im-
purezas iniciais em características boas, a al-
ma eleva-se cada vez mais. Vemos aqui seme-
lhanças notáveis com a mística judaica da
merkavah já mencionada e com o pensamento
religioso dos gnósticos. 40
O culto de Mitra espalhou-se por todo o Im-
pério Romano; estações mitraicas (as pessoas
reuniam-se em grutas ou espaços subterrâneos
cuja abóbada estava pintada de forma a ser
uma cópia fiel do firmamento) foram desco-
bertas na Inglaterra, na Holanda, na Alema-
nha, em França, na Espanha, em Portugal, na
Itália, na Suíça, na Áustria, nos Balcãs, na
Grécia, na Turquia, no Médio Oriente e no
Norte de África, entre outros lugares. Em 307
depois de Cristo, os imperadores romanos
proclamaram Mitra ‘protector do império’.
Também Constantino, o Grande, não foi des-
favorável ao culto no princípio do seu reina-
do; mas no fim, o grande inimigo do culto mi-
traico, o cristianismo, saíu vitorioso.
Como será claro, o mundo greco-romano era
extremamente complicado no princípio da
nossa era. Muitas formas de religião era pro-
fessadas lado a lado e entrosadamente. Simul-
taneamente, diversas correntes filosóficas
exerciam uma influência directa na atitude de
vida de grupos de seguidores. A sociedade or-
ganizatória e militar romana estava a desen-
volver-se, e nem sempre da maneira mais har-
moniosa, nas convivências regionais, que, por
seu lado, eram fortemente influenciadas pela
cultura helenística que tudo recobria.
Foi neste mundo extremamente colorido que
Jesus de Nazaré nasceu.
40
É muito conhecida a passagem do Poimándres, o pri-
meiro tratado dos Hermetische Geschriften, onde se lê
literalmente:
‘E assim se move o homem para o alto através da com-
posição das esferas: na primeira esfera, ele dá a facul-
dade de crescer e diminuir, na segunda, o instrumento
do mal, a manha agora inútil, na terceira, a ilusão tor-
nada impotente do desejo, na quarta, a exibição exte-
rior de poder, agora sem egoísmo, na quinta, a petulân-
cia ímpia da leviandade imprudente, na sexta, os maus
instintos da riqueza, que agora já não tem efeito e na
sétima esfera as mentiras que estendem armadilhas’
(tradução de R. van de Broek, em R. van de Broek e G.
Quispel, Corpus Hermeticum, 37-38).
1. Jesus, que se tornou Cris-
to
O baptismo no Jordão
A história de Jesus de Nazaré, tal como foi
contada de diversas maneiras pelos autores do
evangelho, teve uma influência impressionan-
te sobre uma imensa parte da população mun-
dial. A pergunta de por que é que o cristianis-
mo se espalhou tão depressa e de modo tão
firme no mundo antigo, apesar das persegui-
ções, dos martírios e das execuções, ocupou
muita gente. A mensagem de Jesus, tal como
aparece nos Evangelhos, era assim tão apelati-
va? Dar a outra face quando se é batido numa
e amar os inimigos seria tão atractivo que as
pessoas se converteram em massa à nova fé?
Não haveria no altíssimo número de religiões
aceites que podiam ser seguidas uma única
que se adaptasse à natureza pessoal? Não ha-
via já suficiente sabedoria no mundo depois
das profundas filosofias de Platão, Aristóteles
e dos estóicos? A tendência para o misticismo
não podia ser plenamente satisfeita nos mui-
tos cultos dos mistérios?
É difícil dar uma resposta simples a todas es-
tas perguntas. Os investigadores que se ocu-
pam com a pesquisa do pensamento de Jesus,
da explicação que dele deve ser dada e da in-
fluência que ele teve nos expoentes do cristia-
nismo através dos tempos tentam-no regular-
mente. Entre esses investigadores existem
teólogos. Ora os teólogos vêem o tema de
dentro. Frequentemente educados, ou pelo
menos, instruídos, no pensamento clerical,
têm frequentemente a inclinação de interpre-
tar a história a partir desse quadro referencial.
Os historiadores da igreja dão muitas vezes
mostras de uma visão mais ampla do curso de
desenvolvimento da humanidade, mas relacio-
na-o, como a própria designação já indica,
com o homem da igreja. E aqui chegamos a
um ponto crucial. Jesus queria mesmo uma
igreja? Não se referiria ele ao falar de ekklésia
(palavra grega que significa comunidade, mas
é quase sempre traduzida por igreja) a uma
comunidade universal, a uma fraternidade de
homens, que agiria a partir do seu espírito? Só
se poderá compreender Jesus a partir do ‘qua-
dro’ igreja? Poderá, além disso, existir um
cristianismo sem igreja?
Sejamos muito claros. Há uma cultura cristã.
Nenhum de nós no Ocidente pode subtrair-se
a ela. Tudo aqui está como que impregnado
com ela. Isto é válido também para os ateís-
tas, para os humanistas, para os livre-pensa-
dores e para outros não religiosos. Para expe-
rimentar a cultura cristã não se precisa, por-
tanto, de ser ‘religioso’. Mas para experimen-
tar Cristo também não é preciso ser membro
desta ou daquela igreja. Vivenciar Cristo é
uma experiência estritamente pessoal. Ela po-
de ser estimulada pela visita à igreja e pelo
contacto com pessoas de orientação seme-
lhante, mas isso não é uma condição indispen-
sável. Determinados agrupamentos e persona-
lidades da história confirmam isto. Pois atra-
vés dos séculos foi sempre questão de uma
tradição cristã que nem sempre esteve ligada à
instituição igreja. Este ‘terceiro componente
da tradição cultural europeia’, como lhe cha-
mou o professor Quispel 41, está felizmente a
disfrutar nestes últimos tempos da atenção
que merece. De novo com o perigo que seja
isolado como fenómeno. A história cultural
do cristianismo aqui apresentada coloca-o no
meio da história geral, o que o faz aparecer
muitas vezes a uma luz muito diferente; pois
tudo se relaciona muito muito estreitamente
com tudo. Sem conhecimento deste ‘terceiro
componente’, a época actual com a sua secu-
larização e o esvaziamento das igrejas não po-
de ser compreendida.
Infelizmente, o pensamento clerical teve um
efeito asfixiante em vez de libertador, como
se constatará ao ler este livro. E isso nunca
foi, parece-me, de modo algum a intenção do
homem a cuja existência terrestre damos a
nossa atenção neste capítulo, Jesus, que se
tornou o Cristo.
Jesus de Nazaré nasceu com toda a probabili-
dade alguns anos antes do início da nossa era.
Mas isso não foi o nascimento de Cristo. Cris-
to, enquanto filho de Deus, isto é, enquanto
força divina, enquanto Lógos, existia já antes
de o homem aparecer na terra. E essa força-
Cristo divina pré-existente desceu no homem
Jesus; um processo que teve a sua coroação
41
G. Quispel (coord.), Gnosis.
durante o baptismo no Jordão. Este aconteci-
mento é de um alcance infinitamente mais
vasto do que o nascimento do menino Jesus.
Este saber foi desfeito por vinte séculos de
cristianismo, mas ainda era conhecido na anti-
guidade. Dois dos quatro evangelistas, entre
os quais o ‘discípulo amado’ de Jesus, come-
çam a sua história com o baptismo no Jordão.
A igreja primitiva celebrava amplamente a re-
cordação deste facto a 6 de Janeiro, a festa da
epifánia (aparição). A celebração do nasci-
mento de Jesus, qu foi implantada sobre a fes-
ta do nascimento do deus sol, Sol Invictus, re-
monta apenas ao século IV. E nessa época, a
noção do que Cristo realmente representava
estava já a tornar-se vaga e começavam-se a
conceber construções difíceis com um nasci-
mento virginal, como se a força-Cristo não
fosse já o mais puro que existia. E em épocas
posteriores, a ênfase deslocou-se cada vez
mais para o ‘menino’ Jesus.
As fontes antigas lançam uma luz muito clara
sobre o significado do baptismo no Jordão.
Lemos no Evangelho dos Ebionitas, uma es-
critura paleo-cristã:
Depois de o povo ter sido baptizado, veio Jesus e foi
baptizado por João. E quando saíu da água, os céus
abriram-se e viu o Espírito Santo em forma de pomba
que desceu e entrou Nele. E uma voz do céu disse: ‘Éu
o meu filho amado. Tenho apreço em ti.’ E também:
‘Hoje engendrei-te’. E no mesmo instante, o lugar foi
rodeado por uma grande luz. Ao ver isto, João disse-
lhe: ‘Quem és, Senhor?’ E de novo soou uma voz do
céu que lhe disse: ‘É o meu filho amado. Tenho apreço
nele.’ Então João ajoelhou-se perante ele e disse: ‘Pe-
ço-te, Senhor, baptiza-me.’ Mas ele negou-lhe isso com
as palavras: ‘Deixemos as coisas assim, porque é assim
que tudo tem de se cumprir.’ 42
Um dos mais antigos manuscritos do Evange-
lho de Lucas (manuscrito D) e algumas tradu-
ções latinas antigas não dizem ‘em quem te-
nho apreço’ e referem apenas ‘hoje engen-
drei-Te’. Também Justino utiliza esta formu-
42
Os Padres da Igreja designam por Ebionitas um
grupo não inteiramente uniforme de orientação
jacobista no cristianismo mais antigo. Este evangelho,
que apenas nos chegou de forma fragmentada pode ser
oriundo dessa tradição. Seguimos aqui a tradução de A.
F. J. Klijn, Apokriefen van het Nieuwe Testament I, 23-
24.
lação nos seus escritos comemorativos dos
apóstolos. 43
Segundo Bakels, o pensamento de que a unifi-
cação teve lugar logo na concepção, que foi
elevado a dogma pela igreja posterior, só sur-
giu muito mais tarde. 44 Numa esplêndida es-
critura apócrifa 45, o Evangelho de Filipe, con-
ta-se que
Jesus, nas margens do Jordão, recebeu a plenitude do
Reino dos Céus, Ele, que existia antes do Todo, foi de
novo engendrado. Ele, que se tinha tornado Filho, foi
de novo ungido. Ele que tinha sido redimido, redimiu
outros. 46
Nesse dia memorável num local pouco fundo
do rio Jordão, a Palavra se fez carne em toda a
sua força.
Os anos da juventude de Jesus
À luz do que está dito acima, não é de estra-
nhar que apenas dois dos quatro evangelhos
bíblicos forneçam indicações sobre a infância
de Jesus. O que é imensamente notável são as
maneiras diferentes como essas indicações
têm lugar. Não só as genealogias têm pouco
em comum, como também os acontecimentos
descritos não se parecem em nenhum aspecto
uns com os outros. O vidente Rudolf Steiner
chegou a emitir a ideia de que se estaria a fa-
lar de duas crianças diferentes. 47
Fora dos evangelhos de Mateus e de Lucas,
encontramos também informação sobre o nas-
cimento de Jesus em alguns textos cristãos
muito antigos. Há, por exemplo, a história O
nascimento de Maria. 48 Fala-se lá de um certo
43
Justinus Martyr, Gedenkschriften der apostolen, edi-
tado por H. Bakels, Nieuwtestamentische Apocriefen I,
298.
44
H. Bakels, Nieuwtestamentische Apocriefen I, 293.
45
Os Apócrifos do Novo Testamento são escrituras que
não foram incorporadas no cânone. Ver sobretudo W.
Schneemelcher, Neutestamentlicher Apokryphen I, 1-7.
46
Evangelho de Filipe (EvFlp.), 67. seguimos a
tradução do texto holandês estabelecido por J.
Slavenburg/W. G. Glaudemans, Biblioteca de Nag
Hammadi I, 2ª edição, mantendo-se igualmente a
numeração indicada nesta obra.
47
Rudolf Steiner, O evangelho Segundo Lucas.
48
A tradução portuguesa de O Nascimento de Maria
pode ser encontrada em Urbano Zilles, Evangelhos
Apócrifos, pela EDIPUCRS-Editora da Pontifícia
Universidade Católica do Rio Grande do Sul.
Joaquim, avô de Jesus (pelo lado materno).
Joaquim e Ana, sua mulher, ambos já idosos,
têm com ajuda divina um filho, Maria. A par-
tir dos três anos, essa Maria é educada no
templo. Ao chegar aos doze anos, os sacerdo-
tes do templo começam a recear que ela cons-
purque o santuário (por aparecer a menstrua-
ção) e procuram-lhe um noivo adequado. O
noivo é José, viúvo e pai de quatro filhos, que
é escolhido pelo destino para tomar à sua
guarda a virgem do templo. Uma vez que ele
se opõe bastante à perspectiva, os sacerdotes
do templo têm de exercer constrangimento
verbal para o convencerem. O texto que nos
foi transmitido prossegue com um relato deta-
lhado sobre o anjo que aparece a Maria e lhe
comunica que ficará grávida.
Como esta história é atribuída a Tiago, filho
de José e, portanto, (meio-)irmão de Jesus, es-
ta escritura também se chama Proto-evange-
lho de Tiago (proto = pré). Outro texto paleo-
cristão, o Evangelho de pseudo-Mateus 49,
mostra bastante concordância no que diz res-
peito a conteúdo, com esta escritura. Também
aqui se conta a história do nascimento maravi-
lhoso de Maria, da sua educação no templo e
do seu noivado com José; José que também
aqui é retratado como um homem de idade de
cabelo grisalho.
Estas histórias, que não se encontram na Bí-
blia, tiveram, não obstante, influência sobre o
cristianismo posterior, sobretudo no Oriente.
Muitos artistas foram inspirados por esta co-
lorida história, como é ainda bem visível nos
esplêndidos mosaicos da antiga Igreja de
Chora, na actual Istambul. Na Idade Média,
uma colecção de lendas compilada sob o no-
me de Legenda Aurea por Jacobus de Voragi-
ne (1230-1290), foi muito popular e nela en-
contram-se muitos versos agradáveis sobre os
três casamentos de Ana, a avó de Jesus. 50 No
Ocidente, a adoração de Santa Ana dos três
era muito usual nessa época. Restam-nos des-
sa época ainda muitas pinturas magníficas que
mostram a mãe Ana com a filha Maria e o
menino Jesus e também o artista alemão Al-
49
O Evangelho de pseudo-Mateus encontra-se em tra-
dução portuguesa em Urbano Zilles, Evangelhos
Apócrifos, pela EDIPUCRS-Editora da Pontifícia
Universidade Católica do Rio Grande do Sul.
50
Ver R. Benc, Die Legenda Aurea von Jacobus de
Voragine.
brecht Dürer foi beber a esta tradição para as
suas ilustrações ‘da vida de Maria’.
Em nenhuma dessas histórias o nascimento de
Jesus tem lugar no estábulo de uma estala-
gem, é sempre numa gruta. Já no século II ha-
via habitantes de Belém que mostravam aos
visitantes uma gruta fora da cidade onde Jesus
teria nascido. É o lugar onde Constantino, o
Grande, fez erguer no século IV uma basílica
cruciforme de cinco naves.
Além disso, é cada vez mais claro que as his-
tórias do nascimento dos evangelhos bíblicos
são elaborações de um período posterior. Os
autores tentaram desesperadamente fazer con-
cordar entre si determinados factos da salva-
ção. Como o messias devia nascer da geração
de David em Belém, o lugar da acção foi des-
locado para Belém. De facto, Jesus nasceu em
Nazaré, na região da Judeia, uma aldeia que
está a cerca de cento e quarenta quilómetros
de Belém. No seu livro The unauthorized ver-
sion: truth and fiction in the Bible, o historia-
dor Robin Lane Fox acaba definitivamente
com a ideia de que os evangelhos teriam sido
escritos com a intenção de fornecer um relato
historicamente fiável; já há muito que é con-
sensual no mundo teológico que os evange-
lhos foram escritos como escrituras de persua-
são. 51 A mensagem de que Jesus Cristo era o
messias, o redentor, devia ser transmitida e to-
dos os meios que pudessem servir para isso
foram usados, mesmo quando não se encon-
trava qualquer fundamento histórico para eles.
Febrilmente, tentou-se encaixar na nova histó-
ria tudo o que nas antigas escrituras pudesse
relacionar-se com Jesus, a fim de aumentar
dessa maneira a autenticidade do que aconte-
cera.
Sobre a juventude de Jesus depois do regresso
do Egipto, são também conhecidos relatos
muito antigos. Numa escritura da primeira
metade do século II, que se baseia em relatos
orais ainda mais antigos, A história da juven-
tude de Jesus, por Tomé 52, o pequeno Jesus
aparece inicialmente como um jovem um
51
R. Lane Fox, The unauthorized Version: Truth and
Fiction in the Bible. Ver também M. Walsh, De wortels
van het christendom, 48-51 e B. van Ginkel e J. A. Pi-
card, Het Evangelie van Jesus, 7.
52
A história da juventude de Jesus, por Tomé, foi pu-
blicada em Die Apokryphen Schriften zum Neuen Tes-
tament, Uebersetzt und erläutert von Wilhelm Michae-
lis, 96-111.
pouco estranho que ainda não lida equilibra-
damente com as suas forças. Outros textos an-
tigos têm também este alcance. 53
Tanto as histórias apócrifas da juventude co-
mo as escrituras de Mateus e Lucas estendem
os seus relatos até ao décimo segundo ano da
vida de Jesus, quando ele fica no templo para
discutir com os doutores da lei, deixando os
pais em grande inquietação. No meu livro Een
ander testament cheguei a uma reconstituição
após estudo de muitas fontes antigas: por vol-
ta dos doze anos, Jesus conseguiu equilibrar
de tal modo as suas forças divinas e físicas
que teve lugar uma fusão total no seu ser; um
estado que poderíamos comparar à iluminação
de Buda sob a figueira. 54
Cristo
Segundo a tradição eclesiástica, Jesus teria
aproximadamente trinta anos quando foi
preenchido pelo Espírito de Cristo durante o
baptismo no Jordão. Esse baptismo, que foi
como que a consumação de um processo em
curso e cujo selamento teve lugar por meio de
símbolos – como por exemplo, a pomba en-
quanto personificação do Espírito Santo –, é
essencial na história do homem Jesus, e é
também essencial na história do cristianismo,
é essencial até na história de toda a humanida-
de. A força divina desceu com tão grande in-
tensidade no homem Jesus – frequentemente
usa-se aqui o termo ‘irradiado’ – que o ego do
homem Jesus se apagou totalmente nela. Isto
não quer dizer que ele não conheceu mais
luta. Mesmo numa tão grande medida de divi-
nidade, o homem está submetido às forças ter-
restres, materiais. Jesus era um homem e tinha
a ver com elas. Mas já não era o seu ego que o
guiava, era o espírito de que estava preenchi-
do. Mesmo durante a horrível antevisão do
grande sofrimento corporal que o esperava e
que ele teria com toda a certeza podido evitar
– sabia, porém, que tudo isso tinha de aconte-
cer – foi essa a força que o guiou, embora
suasse literalmente sangue e lágrimas por essa
53
Ver um resumo das muitas histórias sobre o nasci-
mento e a juventude de Jesus em J. Slavenburg, Een
ander testament. Ver também Schneemelcher, 331-
373.
54
J. Slavenburg, Een ander testament, 49-57.
terrível antevisão; uma antevisão captada na
sua consciência total. 55
Após o baptismo, Jesus teria andado ainda
três anos sobre a terra. Mas que três anos!
João encerra o seu evangelho com a observa-
ção de que se todas as coisas que Jesus fez ti-
vessem de ser escritas
O mundo inteiro seria pequeno demais para conter to-
dos os livros que teriam de ser escritos. 56
É notável que a descrição que João faz destes
três últimos anos se afasta bastante da dos pri-
meiros três evangelhos; dos três evangelhos a
que, por causa das concordâncias que mos-
tram entre si, chamamos evangelhos sinópti-
cos. Voltarei ao aparecimento destes evange-
lhos num capítulo posterior.
O que é importante é reconhecer que os evan-
gelhos são primariamente escritos testemu-
nhais e não descrições históricas rigorosas. O
próprio Jesus nada deixou escrito e as suas
palavras não foram imediatamente registadas.
Mas nessa época havia uma tradição oral mui-
to maior do que a de hoje. Graças a essa tradi-
ção, muito se conservou e pôde ser posto por
escrito numa fase posterior.
Desde o primeiro início que existiu uma tradi-
ção oral das chamadas ‘palavras de Jesus’,
das expressões que Jesus proferiu em público
ou perante os seus discípulos em particular.
Encontramos uma curta colecção nuclear des-
sas palavras por exemplo no Evangelho de
Tomé 57, cujo texto completo foi desenterrado
em 1945, depois da descoberta, meio século
antes, de alguns intrigantes fragmentos de pa-
piro 58 deste interessante evangelho.
55
A visão que aqui damos e que nem todos aceitarão,
foi apresentada no Een ander testament e apoia-se, em
cerca de setenta fontes não bíblicas, além dos
evangelhos conhecidos.
56
Jo. 21:25.
57
O Evangelho de Tomé tem algumas traduções em
português. A mais recente é a que está contida na
edição da Biblioteca de Nag Hammadi (vol.I, II e III) /
Antonio Piñero, José Montserrat Torrents, Francisco
García Bazán, ed. Ésquilo. O autor segue a tradução de
Slavenburg/W. G. Glaudemans, Biblioteca de Nag
Hammadi I, 129-169). Todas as citações que dele se
fazem neste livro são tiradas dessa tradução.
58
Os papiros de Oxyrhynchus. Ver B. Layton, The
Gnostic scriptures, 378 e seg.
A tradição das palavras de Jesus é a mais anti-
ga de todas. Numa fase posterior, esta tradi-
ção foi adaptada a uma história cronológica
da sua vida. Mas, tal como escreveu João,
nem tudo foi registado, longe disso. E de tudo
o que foi registado mais tarde, apenas uma
parte se conservou. Os escritos que apresenta-
vam uma tradição que não concordava com as
concepções posteriores da igreja estabelecida
foram destruídos. Isso aconteceu, entre ou-
tros, aos escritos gnósticos, de que felizmente,
um certo número de exemplares cuidadosa-
mente escondidos foi encontrada em 1945
perto da aldeia egípcia de Nag Hammadi. 59
Que se lhes tenha dado tão pouca atenção, so-
bretudo na Holanda, deve-se, como nota o
professor Quispel com razão 60, às tentativas
de bagatelização de teólogos com um forte
preconceito.
Este achado é de longe o mais importante des-
te século, porque lança uma luz ofuscante so-
bre o significado de cristo e nos põe em con-
tacto com o lado oculto do saber antigo. Pou-
co importa que nem todos os escritos encon-
trados sejam cristãos, porque a revelação é to-
talmente universal. Com uma abertura despre-
conceituosa a esta outra tradição, muitos dos
textos que fora encontrados podem ser uma
fantástica fonte de inspiração para a época ac-
tual.
Lê-se na Bíblia que Jesus falava ao povo em
parábolas mas fazia de outro modo na instru-
ção dos seus discípulos. 61 Tal como vimos,
por exemplo a propósito dos Fariseus, era per-
feitamente normal nessa época na Palestina
que um mestre (rabi) reunisse à sua volta um
certo número de discípulos. 62 Jesus era um
rabi judeu. Eruditos judaicos como David
59
J. M. Robinson (coord.), The Nag Hammadi Library
in English contém uma tradução inglesa de todos os es-
critos descobertos. Para uma tradução portuguesa inte-
gral, consultar Biblioteca de Nag Hammadi vol. I, II,
III, com enquadramento científico de Antonio Piñero,
José Montserrat Torrents, Francisco García Bazán.
60
J. Slavenburg, ‘Hermes Trismegistos in Amsterdam;
interview met prof. Gilles Quispel’ em Bres 145
(1990/1991), 62.
61
Mt. 13:13-16; Marc 4:11-12; Lc. 8:9-10.
62
Isto era também usual para os filósofos gregos antes
do início da nossa era e, por exemplo, também nas es-
colas de sabedoria alexandrinas de Clemente, Ammo-
nius Saccas, Hermes Trismegistos, Valentino e Plotino
dos séculos II/III d.C.
Flusser, Jacob Neusner, Shalom Ben-Chorin e
Pinchas Lapide mostraram claramente que a
herança de Jesus Cristo tem raízes judaicas 63,
onde, segundo Flusser, se discortinam in-
fluências grego-helenísticas. 64 Naturalmente,
não podemos perder de vista que, embora Je-
sus fosse judeu, os seus ensinamentos reti-
niam numa sociedade multicultural – e por-
tanto, não exclusivamente judaica.
Em que é que consistiam esses ensinamentos
que iam mais profundo do que as parábolas
para o povo? Poderíamos chamar-lhes ensina-
mentos ‘esotéricos’, ensinamentos que só po-
diam ser transmitidos em círculos reduzidos
(‘quem tem ouvidos para ouvir, que oiça’),
porque a grande massa ainda não estava ma-
dura para eles.
Não deis o que é santo aos cães
e não lanceis as vossas pérolas aos porcos,
para que estes não as pisem com as patas...
teria dito Jesus. É uma daquelas expressões
que mais tarde seriam postas por escrito. 65 E
no Evangelho de Tomé é transmitida a expres-
são de Jesus:
Conto os meus segredos àqueles
que são dignos dos meus segredos... 66
Os ensinamentos de Jesus tinham a intenção
de tornar o homem consciente da sua origem
divina, do seu lugar nesta terra e do caminho
que tinha de seguir para chegar a essa cons-
ciência. E o que é particularmente notável é
que nos escritos recentemente descobertos é
delineado um caminho muito mais concreto
do que nas histórias bíblicas. Jesus ensina o
homem a contemplar dentro de si mesmo. Le-
mos no Evangelho de Tomé:
Jesus disse:
‘Quem (pensa) conhecer o Todo
e não se conhece a si mesmo
continua completamente carente.’ 67
63
D. Flusser, De joodse oorsprong van het christen-
dom; D. Flusser, Het christendom/een joodse religie; J.
Neusner, De Joodse wieg van het christendom; S. Ben-
Chorin, De Tien Woorden; P. Lapide, Hij leerde in hun
synagogen.
64
D. Flusser, De joodse oorsprong van het christen-
dom, 11-62.
65
Mt. 7:6.
66
EvT. 62.

O primeiro passo no caminho para chegar ao
auto-conhecimento é procurar, e não parar de
procurar até se ter encontrado. 68 Só quando o
homem se conhece por dentro e por fora e es-
tá consciente dos seus impulsos, só quando
conhece a ‘raiz’ é que o homem é capaz de
compreender o enorme processo cósmico de
que faz parte. Ele pode então, lentamente, ul-
trapassar a divisão em si mesmo, o abismo en-
tre o seu saber interior e a sua actuação exte-
rior, a oposição entre a sua receptividade fe-
minina e o seu impulso de acção masculino, e
tornar-se uno 69; e pôr-se em perfeita harmonia
consigo mesmo e com tudo o que o rodeia. É
isso entrar no Reino. Jesus ensina o homem a
libertar-se da rotina aprisionante em que ele
próprio se meteu. Quando o saber interior se
torna suficientemente forte, as leis exteriores
tornam-se supérfluas para essa pessoa, porque
ela as transcende em muito. 70 Isto conduz a
uma esplendorosa liberdade humana que só
pode existir num amor absoluto. Num amor
absoluto a si mesmo e num amor absoluto ao
próximo, aos outros.
É precisamente nesta época que muitos
sentem um grande interesse por estes
ensinamentos esotéricos de Jesus. Na grande
corrente da nossa corrente cultural cristã
quase não se encontra este interesse. Tudo
andou mais à volta do nascimento, morte e
ressurreição de Jesus do que à volta dos seus
ensinamentos, esotéricos ou não esotéricos. O
apelo de Jesus a que se amasse o próximo,
portanto uns aos outros, não conduziu até hoje
a uma paz mundial geral. E a lei mosaica
repetidamente confirmada por Jesus ‘Não
matarás’ 71 não impediu que cristãos de todas
as épocas se pegassem de maneira bestial ao
seu próximo. Na Idade Média, a igreja era tão
hipócrita sobre este ponto que os suspeitos de
heresia que ela considerava culpados eram
entregues ao poder legal para condenação e
martirização; assim não ficava com sangue
nas mãos.
67
EvT. 67.
68
EvT. 2.
69
EvT. 22.
70
EvT. 6 e 14.
71
Mt. 5:21, 19:18; Mc. 10:19; Lc. 18:20.
A ressurreição
Se Jesus tivesse falecido em idade avançada
como um homem sábio, como lhe chama o
historiador judaico-romano José 72, ou se ti-
vesse tomado a liderança na luta contra os ro-
manos no ano 66, o seu nome teria certamente
sobrevivido em círculos judaicos, mas então,
nunca se poderia ter escrito uma história cul-
tural do cristianismo. Se o fim de tudo tivesse
consistido numa condenação pelos judeus e
numa crucificação pelos romanos, a históri
mundial não teria sido mudada. Não estavam
os seus discípulos depois de ele morrer na
cruz com o sentimento de ‘isto foi tudo?’
Na tradição cristã, a morte de Jesus só adqui-
riu significado com a sua suposta ressurrei-
ção. Com essa ressurreição, ele teria demons-
trado que era verdadeiramente o Cristo, o fi-
lho de Deus. Face a este pano de fundo, a his-
tória da sua vida adquiriu uma dimensão total-
mente diferente. Paulo escreve na sua primei-
ra carta à comunidade de Corinto:
... se Cristo não ressuscitou, a nossa prédica é vazia e a
vossa fé também. 73
O que é interessante é que uma afirmação co-
mo esta é susceptível de uma interpretação
dupla. 74 Que foi feita. Pois no que diz respeito
à história da ressurreição há várias tradições.
A igreja viu na afirmação acima uma confir-
mação da ressurreição corporal de Jesus, mas
existiram, e ainda existem, outros cristãos que
lêem nela que se não deixarmos o Cristo res-
suscitar em nós mesmos, as nossas palavras
são vazias e a nossa fé também. Pseudo-Filipe
concorda com isto ao afirmar:
Aqueles que dizem:
‘O Senhor primeiro morreu e depois ressuscitou’
erram.
Pois ele ressuscitou primeiro
e depois morreu.
Se não se conseguir primeiro a ressurreição
não se pode morrer!
72
Durante muito tempo, considerou-se o chamado Tes-
timonium Flavianum uma passagem falsa acrescentada
posteriormente à obra de Flávio José. David Flusser
compara este texto com uma fonte recentemente desco-
berta (Agápio) e publica-a em Ontdekkingen in het
Nieuwe Testament, 140-152.
73
1 Co. 15:14.
74
Ver E. Pagels, The gnostic Paul, 81-82.
Só se Deus começar a viver nele
é que ele (=o seu antigo ser) pode morrer. 75
Sobretudo no século passado, quando havia
um forte interesse pela pesquisa da
historicidade de Jesus, foi sugerido que o
aparecimento de Jesus aos seus discípulos
teria sido uma visão. 76 E mesmo na nossa
época coexistem imensas opiniões e
explicações. Alguns declaram que Jesus como
que podia materializar o seu corpo à vontade,
outros têm uma explicação parapsicológica 77,
outros ainda partem da ideia de que Jesus
teria vivido não como pessoa mas como ideia
e, por isso, não podia ressuscitar 78, e outros,
finalmente, adoptam a hipótese de que Jesus
nunca teria morrido realmente e ainda vivia
quando foi retirado da cruz. 79
A morte na cruz é detalhadamente descrita em
todos os quatro evangelhos do Novo Testa-
mento e também em muitos apócrifos. Ela
deixou em todas as épocas uma profunda im-
pressão na humanidade e penso que foi, de
longe, o tema que mais foi representado em
todas as expressões artísticas ao longo dos sé-
culos.
Nos evangelhos bíblicos, não encontramos,
porém, qualquer descrição da própria ressur-
reição, apenas das aparições de Jesus; primei-
ro a Maria Madalena, que não o reconhece
imediatamente e o toma por um jardineiro, e
mais tarde, repentinamente, no meio dos seus
discípulos, estando as portas fechadas. 80 Mar-
cos ainda é o mais comedido. Não dedica uma
única palavra à ressurreição corporal de Jesus.
Dois dos mais antigos, e dos menos duvido-
sos, textos que possuímos deste evangelho, o
Codex Sinaiticus e o Codex Vaticanus, termi-
nam em Marcos 16:8:
E por medo, não disseram nada a ninguém sobre isto.
75
EvFlp. 17.
76
E. Renan, La vie de Jésus; D. F. Strauss, Das Leben
Jesu kritisch bearbeitet.
77
G. Zorab, De derde dag.
78
P. Krijbolder, Jezus de Nazoreeër.
79
Ver entre outros, H. Kersten, Jesus leefde in India;
H. E. Boeke, Enkele medische aspecten van de kruisi-
ging van Jesus; H. M. G. Ahmad, Jesus starb in Indien;
K. Berna, Jezus niet aan het kruis gestorven; J. D.
Shams, Waar stierf Jezus?; H. J. Schonfield, The Pass-
over Plot.
80
Lc. 24:36; Jo. 20-19.
Marcos 16:9-20 é um acrescento posterior, tal
como hoje é geralmente aceite. 81 Isto não dei-
xa de ser significativo, porque o Evangelho de
Marcos é o evangelho mais antigo e serviu de
fonte a Mateus e Lucas.
Que Jesus ressuscitou em espírito é, em todo
o caso, reconhecido por todos os cristãos, in-
dependentemente da sua orientação. Ninguém
negará que ele apareceu primeiro a quem lhe
estava mais chegado e mais tarde, por exem-
plo, também a Paulo. A luta em volta da ques-
tão de se houve ou não ressurreição no corpo
é assim tão importante? Que esse é o caso
constatou-se logo nos primeiros séculos de-
pois de Cristo. 82 E isso tem tudo a ver com a
noção de redenção.
A igreja posterior partiu do princípio de que o
pecado entrou no mundo por causa de Adão –
na realidade, mais por causa de Eva, pois ela é
que apanhou a maçã. Isso significou uma que-
bra sensível na relação Deus-humanidade.
Mas o Deus compassivo enviou o seu próprio
filho para reconciliar de novo a humanidade
consigo. Um acto de pura graça, portanto.
Com a sua incarnação e a sua morte martirial,
Jesus retirou os pecados aos homens e resta-
beleceu a sua relação com Deus. O homem
que é baptizado em Cristo é redimido pelo seu
sacrifício do pecado contínuo desde Adão. No
dia do juízo, no fim dos tempos, Cristo sepa-
rará os bons dos maus; todos serão então de
novo reunidos nos seus corpos. Os maus desa-
parecerão para o lugar de castigo do fogo
eterno, os bons herdarão a vida eterna no rei-
no de Deus; uma concepção que foi repetida-
mente posta em imagens pela arte. Sobretudo
entre os séculos X e XIV, quando a generali-
dade do povo era ainda analfabeta, os frontões
das igrejas foram cobertos com magnífica es-
tatuária sobre este tema, numa espécie de ins-
trução visual, algo como uma banda desenha-
da avant la lettre. O objectivo era levar o ho-
mem a uma vida piedosa.
Mas havia cristãos que não acreditavam na
concepção farisaica de uma ressurreição cor-
81
Ver, entre outros, M. Baxter, The Formation of the
Christian Scriptures, 28 e J. Bentley, Het geheim van
de berg Sinaï, 124-139.
82
Ver, entre outros, J. J. Thierry, Opstandingsgeloof in
de vroegchristelijk kerk.
poral no fim dos tempos; que não acreditavam
numa espécie de amnistia em massa por meio
da redenção dos pecados pelo sacrifício de Je-
sus. Que, além disso, não acreditavam que o
homem fosse pecador por natureza. E que
também não acreditavam num deus julgador
que, além de amar o próximo, também podia
odiar. Que punham a expressão
... pois Eu, Jahveh, vosso Deus, sou um Deus
ciumento, que vinga a culpa dos pais nos filhos até à
terceira e quarta geração daqueles que Me rejeitam 83
na conta do demiurgo, do criador do mundo,
que podia com razão sentir-se ciumento do
Deus desconhecido da pura energia-luz,
infinitamente longe das limitações do bem e
do mal. 84
Eva não cometeu, portanto, nenhum pecado
ao desobedecer a esse sequioso de poder que
tentava impedir que o homem obtivesse co-
nhecimento (gnôsis, em grego) da distinção
entre as forças boas e más. Com efeito, a pos-
se desse conhecimento implicava ao mesmo
tempo a possibilidade de libertação, a inde-
pendência do deus castigador. E esses cris-
tãos, que tinham concepções que a posterior
igreja de poder declarou heréticas, aceitavam
em Jesus Cristo o filho do Deus verdadeiro,
do Deus totalmente transcendente da Luz in-
descritível, que só podia ser conhecida pelas
suas forças, pelas suas emanações. 85 Tinha si-
do uma dessas forças divinas emanadoras que
tinha vindo no homem Jesus para trazer a
gnose à humanidade, para manifestar o conhe-
cimento do como e do porquê de todas as coi-
sas. E quando chegasse a essa gnose e tivesse
descoberto no seu coração uma centelha dessa
luz indescritível, o homem estaria liberto. Pa-
ra ele, isto significava literal e figuradamente
a iluminação. Era uma iniciação, um baptis-
83
Deut. 5:9.
84
Em relação a este tema ver o Livro Secreto de João
(Biblioteca de Nag Hammadi / Antonio Piñero, José
Montserrat Torrents, Francisco García Bazán), O apa-
recimento do mundo e A essência das potências, Có-
dices de Nag Hammadi (daqui em diante designados
por CNH) 2,1; 2,4 e 2,5 respectivamente. Existem vá-
rias versões do Livro Secreto de João; três nos CNH e
uma no Códice de Berlim. Ver texto, introduções e co-
mentários em J. Slavenburg/W. J. Glaudemans,
Biblioteca de Nag Hammadi I e II.
85
Ver J. Slavenburg, ‘Onderzoek naar Gnosis in volle
gang’, em Bres 125, (1987), 87-94.
mo, uma unção e uma ressurreição simulta-
neamente 86, um abandono do antigo mundo e
a entrada na nova vida, uma libertação do me-
do da ignorância, um subtracção à força do
destino. O pai da igreja Clemente de Alexan-
dria escreveu sobre isto:
Antes do baptismo (com o Espírito Santo) o fatum
(destino) e ainda um verdadeiro poder; depois do bap-
tismo, as previsões dos astrólogos deixam de ser verda-
de. 87
Pela ressurreição, as pessoas tornavam-se par-
tícipes na imortalidade, porque tinham uma li-
gação com o eterno. No Evangelho de Filipe
encontramos isto referido com as seguintes
palavras:
Aqueles que dizem:
‘Primeiro morre-se e depois ressuscita-se’,
erram.
Pois se não se conseguir a ressurreição durante esta vi-
da,
também não se conseguirá depois de morrer. 88
Para estes cristãos, a ressurreição era, portan-
to, sempre uma pura questão espiritual. Eles
podiam ligar-se de coração às palavras de
Paulo ‘a carne e o sangue não herdarão o Rei-
no de Deus’. 89
O pensamento de que o homem ressuscita, não no seu
antigo corpo terrestre, mas num corpo espiritual novo,
demonstrou na prática eclesiástica subsequente ser de-
masiado subtil para contrariar a ameaça de uma volati-
lização e espiritualização gerais da fé na ressurreição.
Isto conduziu a que, no catolicismo primitivo, se expli-
casse cada vez mais a ressurreição como uma identida-
de entre o corpo terrestre e o corpo da ressurreição.
Estas afirmações são do professor van den
Broek num comentário à sua tradução holan-
desa do Tratado sobre a Ressurreição 90, um
escrito gnóstico-cristão do achado de Nag
Hammadi. Pois, como diz também o autor do
Evangelho de Filipe:
Alguns receiam estar nus na ressurreição.
Por isso, querem ressuscitar na carne.
86
Flp 56.
87
Excerpta ex Theodoto, 87,1.
88
Flp 71.
89
1 Co. 15:50.
90
‘De verhandeling over de opstanding’ em R. van den
Broek, De taal van de Gnosis, 153.
Não sabem, porém, que são precisamente os que levam
a carne
que estão nus... 91
Para estes iniciados cristãos, Cristo era a força
divina pré-existente de que Jesus se revestiu.
Jesus trouxe essa força à terra, irradiou-a e fa-
lou dela aos seus discípulos e a muitos outros.
Deus revelou os muitos segredos através de
Jesus. É isso o que se quer dizer com ‘as pala-
vras secretas’, que serão reveladas a todos os
que estiverem abertas a elas, mas que são ca-
luniadas e troçadas por aqueles que (ainda)
não as compreendem. Isto custou a vida a Je-
sus. O seu corpo humano ficou para trás, mas
a força continuou a existir e continua a viver.
Foi sobretudo a força de Cristo, que se ligou
mais firmemente à terra e à humanidade, que
despertou inspiração no cristianismo primiti-
vo. No século I quase não se ouve falar de Je-
sus, mas ouve-se muito sobre Cristo. Paulo é
disso um brilhante exemplo.
Também a prédica de Jesus não terminou com
a sua vida e permaneceu invocável. Por isso,
ele respondeu quando os seus discípulos per-
guntaram quando surgiria o Reino dos Céus:
Não vem por se esperar por ele;
ninguém dirá: está aqui, ou: está ali.
Pois o Reino do Pai está espalhado sobre a terra.
E os homens não o vêem. 92
Marcos e João vêem o Reino como um lugar
atingível por todos os homens de boa vontade
e que tenham a coragem de renascer. E so-
bretudo o Evangelho de Tomé, que abriga
uma tradição de palavras de Jesus que remon-
ta a uma época anterior à dos evangelhos bí-
blicos 93, encontra-se fortemente sob o signo
91
EvFlp. 19.
92
EvT. 113.
93
Sobre isto, ver sobretudo A. Guillaumont em ‘Les
sémitismes dans l’Evangile selon Thomas. Essai de
classement’ em R. van den Broek e M. J, Vermaseren
(coord.), Studies in Gnosticism and Hellenistic Reli-
gions, 190-204 e também H. Köster, ancient Christian
Gospels, their History and Development; ver igualmen-
te H. Köster e E. H. Pagels na sua introdução à tradu-
ção inglesa do ‘The Dialoque and the Saviour’ em The
Nag Hammadi Library in English, 229; C. Tuckett,
Nag Hammadi and the Gospel Tradition, 128 e seg. e
C. W. Hedrick na introdução a C. W. Hedrick (coord.)
The Historical Jesus and the Rejected Gospels, sobre-
tudo 5. Pode ver-se uma discussão sobre as ‘origens’
de Tomé em G. Quispel, ‘The Gospel of Thomas revi-
da entrada directa no Reino. Para isso, o ho-
mem tem de restabelecer em si mesmo a uni-
dade original e de abolir a dualidade em si
mesmo. Jesus ensina aos seus discípulos:
Se fizerdes dos dois um,
e se fizerdes o interior como o exterior
e o exterior como o interior
e o que está em cima como o que está em baixo
e se tornardes o masculino e o feminino num
de modo que o masculino não seja masculino
e o feminino feminino...
entrareis no Reino. 94
Mateus liga indirectamente o Reino ao fim
dos tempos. 95 Sobretudo a imagem por ele
pintada, de Cristo sentado num trono a sepa-
rar os bodes das ovelhas, inspirou muitos ar-
tistas. Ela está extremamente afastada da ex-
pressão de Jesus no Evangelho de Tomé:
Fendei um pedaço de madeira
e eu estarei lá,
levantai uma pedra
e encontrar-me-eis lá. 96
Também Lucas liga, embora de maneira mui-
to subtil, o Reino ao regresso de Cristo à ter-
ra. 97 Também a promessa de enviar um con-
solador, um parácletos 98, foi tomado por mui-
tos em sentido literal. 99
O facto de isto não ter acontecido (pelo me-
nos em forma material) foi para eles uma de-
cepção. Nem todos compreenderam as conso-
ladoras palavras de Jesus no fim do Evange-
lho de Mateus:
Vede, eu estou convosco todos os dias até à
consumação do mundo. 100
sited’ em B. Barc (coord), Colloque international sur
les textes de Nag Hammadi, 218-266. Ver também J.
van Amersfoort, ‘Hermes, het Evangelie van Thomas
en het joodse christendom’, em G. Quispel (coord.), De
Hermetische Gnosis in de loop der eeuwen, 186-226.
94
EvT. 22.
95
Mt. 13:36-43.
96
EvT. 77.
97
Ac 1:7-11.
98
Jo. 14:25-26.
99
Sobretudo na nossa época, voltou a existir por parte
do lado teológico muito interesse pelos efeitos do espí-
rito, a chamada pneumatologia. Ver, entre outros, Jan
Veenhof, De Parakleet e A. van de Beek, De adem van
God.
100
Mt. 28:20.
Muitos continuaram a procurar o Cristo Jesus tal, perseguidor entusiasta dos primeiros cris-
fora de si mesmos em vez de no seu próprio tãos. É praticamente certo que esteve presente
coração. Isso nota-se até bem demais na histó- no apedrejamento de Estêvão.
ria posterior. Numa viagem para Damasco, ele teve uma
perturbadora visão em que encontra Jesus. É
um ponto de viragem na sua vida. Em vez de
2. A palavra escrita perseguidor de cristãos, ele torna-se um im-
portante impulsionador da fé cristã. Antes de
Paulo ser preso, fez diversas viagens de evangeliza-
ção.
É provável que tenha sido executado em Ro-
Entre a morte de Jesus e o aparecimento de
ma pela espada. Segundo outra tradição, po-
Paulo vão, pelo menos, alguns decénios. Pau-
rém, teria escapado à sua prisão e partido para
lo nunca se encontrou pessoalmente com Je-
Espanha onde teria morrido. No fundo, faltam
sus. Paulo não foi discípulo de Jesus nem dis-
dados concretos sobre o fim da sua vida.
cípulo de discípulo. Aliás, Paulo dá-nos sur-
A autoridade de Paulo foi muito grande já nos
preendentemente poucas informações sobre
primeiros tempos do cristianismo. Tão grande
factos da vida de Jesus. Os únicos dados bio-
que algumas cartas do Novo Testamento que
gráficos que ele nos fornece é que Jesus era
desde sempre lhe são atribuídas, parecem não
da tribo de David e era judeu, que tinha nasci-
ser de sua autoria. Com base em crítica formal
do de uma mulher e sob a lei, que tinha morri-
e textual, os investigadores modernos chegam
do, que tinha ressuscitado e que tinha apareci-
a um máximo de sete cartas que podem ser
do aos apóstolos e também ao próprio Paulo.
atribuídas com alguma certeza ao próprio
No entanto, Paulo obteve uma autoridade
Paulo; são as cartas aos Romanos, aos Corín-
muito grande sobre o cristianismo. As suas
tios (duas), aos Gálatas, aos Filipenses, aos
cartas formam uma parte essencial do Novo
Tessalonicenses (a primeira) e a Filemon. 104 É
Testamento.
praticamente certo que as chamadas cartas
Para responder à pergunta de quem era Paulo,
pastorais (1 e 2 Tim. e Tit.) não são da autoria
temos de recorrer principalmente aos dados
de Paulo e são claramente mais tardias. 105
desse Novo Testamento. Ele não aparece nas
Quanto às restantes, não se pode excluir de
antigas escrituras e escritos premonitórios do
modo algum , é até mesmo muito provável,
Talmude 101, que se refeririam a ele, são muito
que os desvios na forma e no texto tenham a
incertas.
ver com interpolações e cortes posteriores, à
Saulo nasceu cerca do ano 10 depois de Cristo
maneira do que aconteceu com o texto dos
em Tarso, na Cilícia. Tarso está situada na ac-
evangelhos onde foram feitas as necessárias
tual Turquia, mas na época do nascimento de
‘adaptações’ (voltaremos a isto). Não se pode
Paulo fazia parte do Império Romano; a isso
assim, infelizmente, fazer um apelo cego a
devia ele a sua cidadania romana que invocou
‘Paulo’, porque foram postas na boca de Pau-
aquando da sua prisão. 102 Muito provavel-
lo coisas que com toda a probabilidade nunca
mente, ele foi ainda muito jovem para Jerusa-
saíram da sua pena. E que foram incorporadas
lém, onde se tornou discípulo do fariseu es-
como doutrina pela igreja. Mais adinate neste
clarecido Gamaliel. 103 Paulo desenvolveu-se,
livro, veremos exemplos salientes deste fenó-
aos seus olhos, como um judeu justo e, como
meno.
O que é que explica a grande autoridade de
101
O Talmude (em hebraico: ‫תַּ לְמוּד‬, transl. Talmud) é
um resumo escrito das discussões longas de séculos Paulo? Ele chamava-se a si mesmo apóstolo
entre diversos rabinos sobre a aplicação prática das leis de Cristo Jesus chamado pela vontade de
dadas pela Tora (os cinco primeiros livros da Bíblia). Deus. A sua irradiação e a força das suas pa-
Ver também Roland Gradwohl, Wat is de Talmoed? e
Woordenlijst van het Jodendom.
102 104
Devido a desordens em Jerusalém. Ver Act. 21:27. Ver, entre outros, L. A. Snijders, Bijbels Woorden-
103
Que por sua vez foi discípulo do já referido Hillel. boek, 122.
105
Ver W. C. van Unnik, ‘De historische Paulus’ em G. Christoph Burchard fala em ‘Jesus von Nazareth’
G. Berkhouwer e H. Oberman (coord.), De dertiende em Jürgen Becker e outros, Die Anfänge des Christen-
apostel en het elfde gebod. tums (12) de ‘discípulos de discípulos de Paulo’.
lavras devem ter sido de tal natureza que ele, ferenças de interpretação; por exemplo, ao fa-
que não era um discípulo directo de Jesus – lar de corpo da ressurreição, Paulo referia-se
pior, que tinha inicialmente odiado os cristãos ao corpo material ou ao corpo espiritual?
– foi mesmo assim aceite. Neste capítulo, quero deter-me principalmente
A sua visão de Cristo às portas de Damasco nas concepções de Paulo sobre o amor e sobre
foi, portanto, convincente para outros. Natu- a lei.
ralmente que, em si, nada há contra isso. Sa-
bemos por um grande número de escritos que Jesus punha o amor no centro de tudo. Jesus
Jesus apareceu a muitas pessoas ‘em espírito’. era amor. Algo do amor universal omni-abar-
O que é estranho é que, depois da época de cante ressoa com certeza no esplêndido hino
Paulo, as manifestações espirituais deixaram de Paulo contido na sua primeira carta aos
de ser aceites pela igreja. É como se se tivesse Coríntios:
fechado uma porta à chave. 106 Contudo, tive-
ram lugar visões em todas as épocas e como Mesmo que falasse com as línguas dos anjos e dos ho-
elas têm claramente a ver com a história cul- mens:
se não tivesse o amor,
tural do cristianismo, ocupar-nos-emos de seria como pratos que ressoam ou címbalos que reti-
grande parte delas neste livro. nem.
Mesmo que tivesse o dom da profecia,
mesmo que conhecesse todos os segredos e toda a ciên-
Dogma ou intuição? cia,
mesmo que tivesse a fé perfeita que desloca monta-
nhas,
No decorrer dos séculos, olhou-se de manei- se não tivesse o amor,
ras bastante diferentes para o ‘apóstolo’ Pau- nada seria.
Mesmo que desse todas as minhas posses,
lo. Para muitos (por exemplo, na reforma), ele
mesmo que abandonasse o meu corpo à morte pelo fo-
foi, e é, um ‘modelo’ do cristianismo. Outros go,
viram-no, e vêem-no, mais como um falsifica- se não tivesse o amor
dor do puro ensinamento original de Jesus. de nada me serviria.
Ao tentar julgar se este homem iluminado O amor é magnânimo e clemente,
o amor não é invejoso,
transmitiu de maneira inspirada os ensina-
não se envaidece,
mentos de Jesus ou é apenas o fundador de não se ensoberbece.
uma série de dogmas, tropeçamos na dificul- Não dá por ser belo,
dade de que as fontes a que vamos beber são não se procura a si mesmo,
contestáveis. Como se disse acima, é pratica- não se permite fazer mal
e não leva em conta o mal.
mente certo que uma série de cartas de Paulo
Não se alegra com a injustiça,
não provêm dele e que outras cartas, que se e encontra alegria na verdade.
aceita que tenham sido escritas ou ditadas por Ele tudo suporta,
ele, sofreram interpolações no texto; uma difi- tudo crê,
culdade que encontramos em praticamente to- tudo espera,
tudo tolera.
dos os escritos paleo-cristãos. E depois, há di-
O amor nunca perece. 107
106
A igreja posterior fez coincidir o encerramento da
época das ‘manifestações’ com o fim da época apostó- Jesus via a lei (terrestre) de Moisés como um
lica. A igreja (institucional) apoderou-se cada vez mais meio temporário para dar um certo apoio ao
da função de ‘manifestadora’. Isso não significa que to- homem que ainda não chegara à plena cons-
das as manifestações posteriores aos tempos apostóli- ciência. Ele não veio abolir a lei 108, pois é o
cos foram rejeitadas. Partes do Pastor de Hermas (séc. próprio homem que tem de chegar à abolição,
II) encontram-se em diferentes manuscritos bíblicos
(no Codex Sinaiticus, entre outros). Na fixação do câ- à elevação, das leis. Não é a lei que é impor-
non, a autoridade da ‘tradição apostólica’ foi cada vez tante, é a atitude do homem perante o que está
mais determinante. Estamos já numa época em que os contido nas leis. Isto é válido tanto para as
escritos são julgados não só pela sua historicidade, mas leis terrestres (temporárias) como para as leis
também pelo seu conteúdo. O padrão de comparação
era a ‘teologia’ que entretanto se tinha formado (ver,
107
entre outros) P. A. Roosen, De Bijbel over Openba- 1 Cor. 13:1-8.
108
ring). Ver Mt. 5:17.
cósmicas (eternas). As leis cósmicas não são
abolíveis. São as leis vitais universais e po-
dem ser consideradas divinas. Todas as outras
leis são produtos do homem ainda não adulto.
Num antigo manuscrito do Evangelho de Lu-
cas, que não é incluído na maior parte das tra-
duções bíblicas, lemos de Jesus:
E nesse mesmo dia, viu um homem que trabalhava ao
sábado. E disse-lhe: ‘Homem, se sabes o que fazes, és
abençoado. Mas se não sabes, és... um infractor da
lei.’ 109
Os seus discípulos, que ainda estavam enlea-
dos no pensamento legalista (material), ti-
nham dificuldade em distinguir o saber inte-
rior das leis exteriores.
Os seus discípulos perguntaram-lhe...:
‘Queres que jejuemos e como é que oraremos
(e) daremos esmolas?
E que prescrições sobre a comida
devemos ter em conta?
Jesus disse:
‘Não mintais e não façais o que execrais,
pois para o céu todas as coisas são manifestas.
Pois nada há oculto que não seja revelado
e nada há coberto que não seja descoberto.’ 110
Também no contestado Evangelho Essénio da
Paz encontramos um ensinamento semelhante
de Jesus aos seus discípulos:
Não procureis a lei nas escrituras, pois a lei é viva,
enquanto que a escritura é morta. Em verdade vos digo,
Moisés não recebeu as leis de Deus por escrito mas
pela palavra viva. A lei é a palavra viva do deus vivo
dirigida aos profetas vivos para os homens vivos. A lei
está gravada em tudo o que vive. Encontrai-la na erva e
na árvore, no rio e na montanha, nas aves do céu e nos
peixes do mar; mas procurai-a sobretudo em vós
mesmos! 111
Quando encontrardes a ligação com o saber
interior, ensinava Jesus, elevar-vos-eis acima
das leis materiais feitas pelos homens.
Jesus disse-lhes:
109
O manuscrito D dos evangelhos acrescenta isto ao
início de Lc. 6:5. Ver Klijn, Apokriefen I, 17 e J. Jere-
mias, Unbekannte Jesusworte, 61-64.
110
EvT. 6.
111
E. B. Szekely, The Essene Gospel of Peace, 13. Sze-
kely reclama ter traduzido do aramaico esta escritura
que afirma ser do séc. III. Mas até agora não foi possí-
vel verificar a verdade da asserção.
‘Se jejuais (apenas porque está na lei) produzireis peca-
dos para vós mesmos;
e se orardes (apenas porque assim é que está bem), as
vossas palavras serão condenadas;
e se derdes esmolas (porque é uma obrigação), causa-
reis danos ao vosso espírito.
E se fordes para um país
e viajardes pelas terras
e vos receberem:
comei o que vos servirem
e curai os seus doentes.
Pois o que entrar pela vossa boca não vos tornará im-
puros,
mas o que sair da vossa boca – tornar-vos-á impu-
ros.’ 112
Jesus veio cumprir a lei. 113 Cumprir, tornar
plena, a lei quer dizer algo como entrar num
novo tempo. Nesse novo tempo, o homem
tem uma consciência de tal modo desenvolvi-
da que o saber interior pode tomar o lugar das
leis exteriores, com o que ele se harmoniza
cada vez mais com as leis cósmicas eternas.
Ensinava Paulo estas coisas? Ou punha em ci-
ma do cristianismo novas leis exteriores?
Temos a sorte de possuir duas cartas de Paulo
que é praticamente certo que são
autênticas 114, onde ele aborda profundamente
a problemática da lei: uma carta aos cristãos
de Roma e uma aos Gálatas. 115
Ora nem sempre é fácil perceber quando é
que Paulo fala das leis cósmicas ou da lei ju-
daica; sobretudo esta última era um enorme
espinho atravessado na conversão de não ju-
deus ao cristianismo. Estalou uma disputa so-
bre a questão de saber se os pagãos que eram
baptizados como cristãos ficariam ou não sob
a alçada da lei judaica. É claro que Paulo, en-
quanto ‘apóstolo dos pagãos’, tal como se de-
signa a si mesmo 116, acha que não:
Afirmo, precisamente, que o homem é justificado pela
fé, não por se conformar à lei. É Deus acaso Deus ape-
nas dos judeus e não dos pagãos? Não, é também dos
pagãos, pois só há um Deus, que justificará pela fé tan-
112
EvT. 14.
113
Ver Mt. 5:17.
114
Embora nunca se possam excluir interpolações pos-
teriores.
115
Sobre os campos de tensão nestas cartas, ver entre
outros, Hans Hansen, ‘Allegorie van slavernij en vrij-
heid’, e J. S. Vos, ‘Israël en de goddelijke wijsheid vol-
gens Rm. 9-11’, ambos em T. Baarda e outros, Paulus
en de andere joden, resp. 75-114 e 114-146.
116
Rm. 11:13.
to circuncisos como incircuncisos. Significa isto que
me sirvo da fé para pôr a lei fora de acção? Pelo con-
trário, faço precisamente valer os direitos da lei. 117
Paulo fala aqui da ‘lei da fé’. 118 Também ele
põe o saber interior acima da lei exterior.
Quando os pagãos, que não têm a lei, fazem por si
mesmos o que a lei exige, eles tornam-se eles mesmos
a lei, embora não possuam a lei.
Pelos seus actos, mostram que a lei está escrita nos
seus corações, ao que se junta o testemunho da sua
consciência, enquanto os seus pensamentos os culpam
ou absolvem... 119
Quando fala da lei que só veio depois do pe-
cado 120, Paulo refere-se às leis humanas. Mas,
anuncia, enquanto homens novos
...estamos mortos para a lei e libertos das suas algemas,
de modo que já não estamos sujeitos a um código enve-
lhecido e servimos Deus na nova vida do Espírito. 121
A ‘lei’ do Espírito que vos ofereceu a vida em Cristo
Jesus libertou-vos da lei do pecado e da morte. 122
Pois Cristo significa o fim da lei e justiça para todos os
que crêem. 123
Na sua carta aos Gálatas, ele afirma:
Antes de a fé vir, estávamos sob a guarda da lei, encer-
rados até que a fé se tornasse manifesta. A lei foi, por-
tanto, um guardião para nós até à vinda de Cristo, para
que fôssemos justificados pela fé. 124
A lei que devemos cumprir é a ‘lei de Cris-
to’ 125, e essa lei é, na realidade, resumível nu-
ma frase:
Amareis o vosso próximo como a vós mesmos. 126
Circuncisão e pecado
As concepções de Paulo sobre a lei não foram
aceites sem crítica. Sobretudo o ponto delica-
do da circuncisão trouxe consigo disputa e di-
117
Rm. 3:28-31.
118
Rm. 3:27.
119
Rm. 2:14-15.
120
Rm. 5:13.
121
Rm. 7:6
122
Rm. 8:2.
123
Rm. 10:4.
124
Ga. 3:23-24.
125
Ga. 6:2.
126
Ga. 5:14. Também Mt. 19:19 e 22:39; Mc. 12:31 e
12:33; Lc. 10:27; Rm. 13:9; T. 2:8.
visão. 127 Para os judeus que se convertiam ao
cristianismo, a questão não se punha: já esta-
vam circuncidados. Para os pagãos, a questão
era frequentemente um obstáculo.
Uma disputa sobre este assunto entre Paulo e
Barnabé atingiu tais níveis que eles foram en-
viados a Jerusalém para obter conselho junto
dos ‘apóstolos e dos anciãos’. 128 Aí foram re-
cebidos pelo já velho e respeitável irmão de
Jesus, Tiago, que proclamou com toda a cal-
ma que
...não se deviam carregar de fardos inúteis aqueles que
se convertiam do paganismo a Deus... 129
Não é certo se ele se estava a referir a uma
conversa que o seu irmãos Jesus tinha tido
com alguns seguidores sobre a circuncisão,
muito antes da época em que esta questão se
levantaria a propósito do baptismo de pagãos:
Os seus discípulos disseram-lhe:
‘A circuncisão tem utilidade ou não?’
Ele disse-lhes:
‘Se tivesse utilidade
o vosso Pai fá-los-ia circuncidados no seio materno.
Mas a verdadeira circuncisão no Espírito,
tem utilidade em todos os aspectos.’ 130
Paulo compreendeu bem. Na sua carta aos
Gálatas, escrita alguns anos depois do seu en-
contro com o respeitável Tiago, ele diz:
...Em Cristo Jesus a circuncisão e a não circuncisão não
têm importância, apenas a têm a fé que se expressa em
amor... 131
Pois
do que se trata não é de circuncisão ou não circuncisão,
é de nova criação. 132
Uma nova criação onde, diz Paulo,
já não se é judeu ou grego, escravo ou homem livre,
masculino ou feminino; sois, com efeito, todos um em
Cristo Jesus. 133
127
Ver, por exemplo, At. 15:2.
128
At 15:2.
129
At 15:19.
130
EvT. 53
131
Ga. 5:6
132
Ga. 6:15.
133
Ga. 3:28. Tradução de G. P. Luttikhuizen na sua
lição inaugural Op zoek naar de samenhang van
Paulus gedachten, 24.

Também noutras cartas, Paulo não deixa qual-
quer dúvida sobre este ponto. Ele escreve aos
cristãos de Filipos:
Pois nós, que adoramos Deus no Espírito, somos os
verdadeiros circuncidados. Procuramos a nossa glória
em Cristo Jesus, não em nós mesmos. 134
E aos de Colossos:
Nele, também vós sois circuncidados, não em sentido
físico, por uma intervenção corporal, mas pela circun-
cisão de Cristo... 135
E essa circuncisão de Cristo, ou ‘circuncisão
no Espírito’, ensinava Jesus, é a verdadeira
circuncisão.
Paulo não promulgava leis novas, mas referia-
se a regras de vida moral. Regra que na sua
opinião tinham por objectivo libertar o ho-
mem. Ele testemunha:
Os que se envolvem com o terrestre, não devem con-
fundir-se com ele, pois o mundo que vemos passa. 136
Quão antigo-testamentárias soam as suas afir-
mações sobre recompensa e castigo de Deus.
Também a noção de ‘pecado’, que em Jesus
era idêntico a ‘ignorância’ 137, é usada por
Paulo de maneira múltipla. É interessante in-
vestigar o que é que este conceito significava
para ele e o que ele queria dizer com a frase,
por ele recebida e depois repetida, de que
‘Cristo morreu pelos nossos pecados’. 138 Pois
esta frase tornou-se um dos pilares do cristia-
nismo clerical.
Se lermos bem as cartas de Paulo, sobretudo a
dos romanos, vemos que este homem avança-
do se referia com pecado, tal como Jesus, à
ignorância. Paulo via o homem como um ser
que era tanto corporal como espiritual. Uma
concepção que repousava numa tradição de
sabedoria velha de séculos, que se manifesta-
va também na chamada ‘gnose’ nos primeiros
séculos da nossa era. Ele escreve:
134
Flp. 3:3.
135
Col. 2:11.
136
1 Co. 7:31.
137
Ver J. Slavenburg, Een ander testament, 86.
138
1 Co. 15:3.
Quando a carne ainda determinava a nossa existência,
os nossos actos eram dominados por desejos pecadores
que a lei despertava em nós e que só davam ganhos à
morte. Agora, porém, estamos mortos para a lei e
libertos das suas algemas, de modo que já não estamos
sujeitos a um código envelhecido e servimos Deus na
nova vida do Espírito... 139
Devemos mesmo dizer que a lei é espiritual. Mas eu,
eu sou carnal, um escravo vendido ao pecado. Não
compreendo os meus próprios actos. Com efeito, não
faço o que quero, faço o que abomino. Mas se faço o
que na realidade não quero, isso significa que concordo
com a lei e a acho boa. Na realidade, porém, já não sou
eu que ajo, é o pecado que habita em mim. Estou cons-
ciente de que em mim, isto é, na minha carne, não ha-
bita nada de bom. A boa vontade está fora do meu al-
cance, mas o bom acto não. Não faço o bem que quero,
faço o mal que não quero. Se faço o que na realidade
não quero, já não sou eu a pessoa actuante, é o pecado
que mora em mim. Descubro, portanto, em mim esta
‘lei’: quando quero fazer o bem, o mal assedia-me. O
meu interior compraz-se na lei de Deus, mas nos meus
actos descubro uma lei diferente, que luta contra a lei
da minha razão e me entrega cativo ao domínio do pe-
cado sobre os meus actos. Desgraçado que sou! Quem
me salvará desta existência de morte? Deus seja louva-
do, Jesus Cristo, nosso Senhor! Abandonado a mim
próprio, sirvo, pois, a lei de Deus com a razão e a lei do
pecado com os meus actos. 140
O homem inconsciente, voltado para a maté-
ria, que ainda é ignorante das suas possibili-
dades espirituais – possibilidades espirituais
que ficaram mais ao seu alcance pela manifes-
tação de Cristo – (ainda) está sempre ocupado
apenas com coisas materiais; nisso, ele deixa-
se guiar exclusivamente pelos seus desejos. É
a isso que Paulo chama carne; a carne que faz
manifesta-se o pecado, a ignorância patente.
Para dar ao homem a possibilidade de acabar
com essa ignorância e abrir o caminho para a
consciência espiritual, Jesus morreu na cruz.
É isto o que Paulo quis transmitir.
Paulo era um homem ardente, que no seu en-
tusiasmo de fé, anunciou por vezes coisas que
não concordavam totalmente com os ensina-
mentos de Jesus. Neste sentido, Paulo tinha as
suas limitações – quem não as tem? Na minha
opinião, porém, é ir longe demais fazê-lo res-
ponsável pelos muitos dogmas que a igreja
posterior chamou à vida. Paulo estava impre-
gnado da essência de Cristo – ‘já não sou eu
que vivo, é Cristo que vive em mim’ 141 – e
139
Rm. 7:5-6.
140
Rm. 7: 14-25.
141
Ga. 2:20.
juntou-lhe a sua própria coloração. Uma colo-
ração que, como poderia ser de outro modo,
ainda mostrava tons da sua intensa educação
judaica. Paulo, porém, punha a fé acima da
lei 142, e o amor acima da fé 143, sim, mesmo
acima da gnose. Pois mesmo
o conhecimento é nada sem o amor. 144
A boa nova
É geralmente aceite que as cartas de Paulo, na
medida em que forem realmente da sua mão e
libertas de interpolações e adições posteriores,
são as escrituras mais antigas do Novo Testa-
mento. Os evangelhos são de uma data mais
tardia, pois surgiram como escrituras anóni-
mas várias décadas depois da morte de Jesus e
foram adornados, num estádio posterior, com
o nome de um apóstolo ou de um seguidor de
Jesus respeitado. 145 Não é possível datá-los
exactamente, mas os estudiosos defendem que
o Evangelho de Marcos apareceu por volta de
65 depois de Cristo, os de Mateus e Lucas en-
tre 80 e 90 depois de Cristo e o de João uma
década depois. 146 Se retivermos a data geral-
mente mencionada para a morte de Jesus, cer-
ca de 30 depois de Cristo – o que na minha
opinião é colocá-la demasiado tarde 147 –, há
pelo menos uma geração inteira entre o evan-
gelho bíblico mais antigo e o momento da
morte de Jesus. O que é que aconteceu nos
142
Rm. 3:28; Ga. 2:16 e 3:23.
143
1 Co. 13:13.
144
1 Co. 8:3.
145
Ver, por exemplo, A. F. J. Klijn, Na het Nieuwe
Testament, 14.
146
Para a história da formação do Novo Testamento,
ver, entre outros, Köster, Helmut, Introdução ao Novo
Testamento, Vol. 1 - história, cultura e religião do
período helenístico, Paulus, São Paulo, 2005; H.
Baarlink (coord.), Inleiding tot het Nieuwe Testament;
M. Baxter, The Formation of the Christian Scriptures;
A. F. J. Klijn, The Value of the Versions for the
Textual Criticism of the New Testament"; E.
Charpentier, Para ler o Novo Testamento (ed. Loyola);
M. Barthel, What the Bible Really Says; J. L. Koole,
Het beslissende woord. Een canonhistorisch onderzoek
(trata sobretudo do A. T., mas com fecundos paralelos
com o N. T.); e o claríssimo artigo de Rosemary
Radford Ruether, ‘The feminisme in the canon.
anos entretanto decorridos e como é que foi
conservada a recordação de Jesus?
Os investigadores bíblicos dos séculos prece-
dentes já tinham notado que os evangelhos de
Mateus, Marcos e Lucas têm muitas seme-
lhanças. Chama-se-lhes, por isso, evangelhos
sinópticos. Quer quanto ao estilo, quer quanto
ao conteúdo, o evangelho de João pouco tem
a ver com eles. Uma vez que os três evange-
lhos se pareciam tanto uns com os outros, sur-
giu a ideia de que talvez proviessem de uma
única fonte. Teria existido uma espécie de
evangelho primordial, um proto-evangelho,
de onde os três evangelistas teriam retirado o
seu conhecimento. Chama-se a essa fonte Q,
da palavra alemã Quelle (=fonte). Nas reali-
dade, as coisas são ainda mais complicadas,
pois Mateus e Lucas retiraram dados de
Marcos, que para alguns estudiosos do Novo
Testamento seria independente de Q. Este
problema é solucionado por outros colocando
ao lado de Q um proto-Marcos, precursor de
Marcos e simultaneamente, conjuntamente
com Q, fonte de Mateus e Lucas. 148 É com-
preensível que o leitor comece a sentir-se
tonto.
Podemos com toda a segurança partir do prin-
cípio de que existiram duas tradições impor-
tantes relativas à vida e aos ensinamentos de
Jesus. A mais importante eram transmissões
orais das suas palavras, das suas expressões
(logía). É a fonte mais directa. Discípulos
contavam a outros discípulos o que Jesus ti-
nha dito e ensinado. Para eles, isto era o mais
essencial. Com o tempo, apareceram também
histórias sobre a sua vida e sobre os milagres
que teria feito.
Nos evangelhos escritos vemos factos supos-
tos da vida de Jesus combinados com as suas
expressões e ensinamentos. Sem nunca esque-
cer – já o fiz notar antes – que os evangelhos
bíblicos nunca foram escritos do ponto de vis-
ta histórico – neste aspecto são pouco fiáveis
– e são escrituras para convencer. 149 Os evan-
147
Ver J. Slavenburg, Een ander testament, 122.
148
Ver, entre outros, J. S. Kloppenborg, The formation
of Q; B. M. Metzer, The early versions of the New Tes-
tament; e para uma explicação curta e clara M. de Jon-
ge, Jesus als Messias, capítulo I,2 ‘De aard van onze
bronnen’.
149
B. Walker nota com razão em Gnosticism: its Histo-
ry and Influence: ‘It has been pointed out that the gos-
pels do not present a biography, nor do they represent a
gelistas põem, pois, os ensinamentos originais
de Jesus ao serviço da mensagem que ele teria
trazido ao mundo. É particularmente notável
que o Evangelho de Tomé 150, uma colecção
de ditos de Jesus, é muito mais essencial e to
the point do que as passagens comparáveis
dos evangelhos sinópticos 151. Poder-se-ia
dizer que ‘Tomé’ apresenta um certo número
de pedras de construção sem o cimento da
história da vida de Jesus. Não espanta, pois,
que os investigadores modernos considerem
cada vez mais que a fonte de que Tomé se
socorreu é Q, ou mesmo uma percursora de
Q 152. Isso apesar do facto de que a forma
escrita com que este evangelho foi
transmitido datar apenas do século II; a sua
tradição é obviamente mais antiga.
O próprio nome de Evangelho de Tomé diz já
que havia mais evangelhos dos que os que es-
tão no Novo Testamento. Muitos mais 153. Po-
der-se-ia dizer que Mateus, Marcos, Lucas e
João são apenas indivíduos numa longa série
de autores. Mas eles foram aceites pela igreja
e os outros não. Porquê?
Os Padres da Igreja deram a esta pergunta
uma resposta adequada: teriam sido
inspirados. Isto significa literalmente: ditados
pelo espírito. Na arte figurativa, o evangelista
Mateus é, por isso, frequentemente
representado com um anjo curvado atrás dele
que lhe murmura as palavras ao ouvido. Os
quatro evangelistas bíblicos receberam
portanto inspiração ao escreverem a sua
história.
Não é bem essa a impressão com que se fica
ao folhear-se Lucas. Lê-se lá literalmente:
doctrinal teaching (Didaché), but are a proclamation
kérigma) of a new dispensation relating to the kingdom
of heaven’ (p. 71). Ver também B. v. Ginkel e J. A.
Picard, Het Evangelie van Jesus, 7-11; T. Baarda, De
betrouwbaarheid van de Evangeliën; E. Rivkin, Wat
kruisigde Jesus?, 98.
150
O Evangelho de Tomé é uma colecção de ditos de
Jesus pertencente a uma tradição independente da dos
evangelhos bíblicos. A sua forma literária dataria do
princípio do século II, mas a sua tradição oral de onde
provêm esses ditos deverá remontar ao próprio Jesus.
151
Ver, entre outros, C. Tuckett, Nag Hammadi and the
Gospel Tradition.
152
Ver as referências bibliográficas da nota 92.
153
Para fontes com especial relevância para as expres-
sões de Jesus ver J. Slavenburg, Een ander testament,
secção sobre ‘bronnen en literatuur’, 163-170.
Muitos tentaram já contar os acontecimentos que tive-
ram lugar entre nós à luz dos dados que nos foram
transmitidos por homens que foram testemunhas ocula-
res desde o princípio e se puseram ao serviço da pala-
vra. Por isso, nobre Teófilo, decidi – depois de ter exa-
minado tudo detalhadamente – escrever-te um relato
ordenado com a intenção de te fazer ver quão fiel é o
ensinamento em que foste instruído. 154
Lucas faz-se, pois, passar por um investigador
histórico. Ele, que nunca conheceu pessoal-
mente Jesus, interroga pessoas que receberam
o seu conhecimento de testemunhas oculares
(não das próprias testemunhas oculares) e ten-
ta pôr tudo por ordem. Ele não escreve: ‘Cris-
to manifestou-se-me e...’
Mas tal como já dissémos, Lucas não é a fon-
te mais directa.
Com toda a probabilidade, além de um proto-
Marcos, existiu também um proto-Mateus. 155
Houve evangelistas que juntaram a transmis-
são oral das palavras de Jesus (os logía) às
imagens que recebiam intuitivamente; uma
questão de inspiração, portanto. A igreja tem,
154
Lc. 1:1-4.
155
Tanto Epifânio (Panarion) como Jerónimo (In
Esaiam) afirmam que os Nazarenos conheciam uma
versão hebraica (ou aramaica) de Mateus. Também Da-
vid Flusser no seu estudo ‘Het schisma tussen joden-
dom en christendom’ em D. Flusser, Tussen oorsprong
en schisma, 307-339, fala de várias redacções de Ma-
teus. Sobre esta questão ver também A. F. J. Klijn, Na
het Nieuwe Testament, 18-25. Talvez desnecessaria-
mente: Jesus falava a língua do povo do seu tempo,
aramaico, e é quase certo que sabia também grego. O
grego era a língua com que se podia comunicar com
terceiros (por exemplo com o comandante romano –
Mt. 8:5-13). É aceitável que os evangelhos tenham sido
escritos em aramaico, mas foram rapidamente traduzi-
dos para grego, o que muito provavelmente fez rejeitar
os originais aramaicos por supérfluos. Para as relações
entre hebraico, aramaico e grego ver, entre outros, Pie-
ter Willem van der Horst, Het Nieuwe Testament en de
Joodse grafinscripties uit de hellenistisch-romeinse
tijd.
Quanto a Marcos: o investigador americano Morton
Smith descobriu em 1958 uma carta de Clemente de
Alexandria em que é citada uma passagem do ‘Evange-
lho Secreto de Marcos’. Segundo Clemente, havia vá-
rias versões de ‘Marcos’. A versão curta, destinada a
catecúmenos, encontra-se no N. T. A versão original
(longa) incluía material considerado acessível apenas a
iniciados e foi oferecido à igreja de Alexandria. Ver M.
Smith, The Secret Gospel. Ver também P. W. van der
Horst, ‘Het “geheime Marcus evangelie”. Over een
nieuwe vondst’ em Ned. Theol. Tijdschr. 33 (1979),
27-51.
portanto, alguma razão quando fala de evan-
gelhos escritos por inspiração, o problema é
que, na sua forma pura, eles já não estão (ain-
da não estão) disponíveis. Eles estiveram na
base dos evangelhos que conhecemos e estes
conservam claramente discernível algo da ins-
piração dos proto-evangelhos, mas acrescen-
tada com histórias que circulavam no seu tem-
po e colorida por concepções pessoais.
A isto junta-se uma dificuldade adicional: os
mais antigos textos literais em que as nossas
traduções da Bíblia se baseiam datam do sé-
culo IV. 156 No período intermédio de três sé-
culos, esses escritos foram copiados com fre-
quência, naturalmente, com os erros que o
processo necessariamente introduz e também
com alterações e, frequentemente, com adap-
tações em sentido ortodoxo.157 Para não falar
dos erros de tradução.
Tendo tudo isto em conta, é verdadeiramente
um milagre divino que os evangelhos, tal co-
mo os conhecemos, ainda emanem tanta força
espiritual. Mas devemos usá-los com a devida
circunspecção.
Os escritos secretos
Essa circunspecção é-nos também recordada
por um certo número de descobertas recentes.
Nas últimas décadas, foram descobertos ou
escavados escritos cada vez mais antigos, que
frequentemente se pensavam perdidos. De
modo grosseiro, podemos dividir em quatro
156
Isto não significa que não existam textos mais anti-
gos. Embora os escritos originais se tenham perdido,
são conhecidos muitos papiros do século III e mesmo
alguns (fragmentos) do século II, mas devido ao seu
carácter ‘desordenado’ quase não são usados nas tradu-
ções bíblicas. Algus pergaminhos dos séculos IV e V
oferecem um texto de confiança, sobretudo o Codex Si-
naiticus e o Codex Vaticanus. Sobre questões compli-
cadas como o estabelecimento de um texto considerado
de confiança para servir de base a uma boa tradução bí-
blica, ver sobretudo Kurt Aland e Barbara Aland, O
Texto do Novo Testamento. (editora: Fonte Editorial).
Ver também J. J. Thierry, Korte geschiedenis van de
tekst van het Nieuwe Testament e L. B. Schelhaas, ‘De
overlevering van de tekst van het Nieuwe Testament’
em H. Baarlink (coord.), Inleiding tot het Nieuwe
Testament, 56-73.
157
No seu Novum Testamentum Graece, o estudioso
Eberhard Nestlé dá muitíssimos exemplos de
correcções tanto involuntárias como voluntárias.
categorias as fontes que nos dão alguma com-
preensão do aparecimento do cristianismo:
a. as fontes bíblicas;
b. a literatura paleocristã;
c. os textos recentemente descobertos;
d. os escritos geralmente designados por apó-
crifos que não foram considerados na canoni-
zação (= integração no cânon 158 do Novo Tes-
tamento)
Começando pelos últimos: a palavra apócrifo
significa, na realidade, ‘oculto’, ‘secreto’,
obscuro’. Há muitíssimos textos dos primei-
ros séculos da nossa era que dão notícias so-
bre Jesus, os seus discípulos e os seguidores
posteriores. Por vezes, esses escritos chega-
ram-nos apenas de forma fragmentária na lite-
ratura dos Padres da Igreja (teólogos paleo-
cristãos). É o caso, por exemplo, do
Evangelho dos Ebionitas, do Evangelho dos
Nazarenos, do Evangelho dos Hebreus e do
Evangelho dos Egípcios. Não é inteiramente
claro se estes evangelhos se perderam por
acidente ou se foram destruídos devido ao seu
conteúdo não concordante com o ensinamento
clerical posterior. Alguns apócrifos, tal como
o Evangelho de Pedro, de cuja existência
sabíamos pela literatura cristã, como, por
exemplo, a História da Igreja de Eusébio (c.
260-340), foram (parcialmente) redescobertos
nos últimos séculos. Além deste evangelho
muito antigo, existe ainda um Evangelho de
Nicodemus. 159 E havia ainda em circulação,
como vimos, muitas histórias do nascimento
de Jesus, tais como O nascimento de Maria
ou o Proto-Evangelho de Tiago, o Evangelho
de Pseudo-Mateus e alguns outros. Neste
último caso, essas histórias aparecem quanse
sempre como uma espécie de histórias
folclóricas maravilhosas sobre os pais e a
infância de Jesus, que não são propriamente
edificantes. 160 Como se mostrou
anteriormente, ao longo do tempo elas
inspiraram os artistas plásticos.
158
Literalmente, régua, directriz. Também o Antigo
Testamento tem uma canonização que foi completada
no século I d.C. Ver J. L. Koole, Het beslissende
woord.
159
Uma grande revisão da literatura apócrifa foi feita
por W. Schneemelcher (e E. Hennecke), Neutestament-
liche Apokryphen I e II.
160
Parte dessas histórias aparecem em J. Slavenburg,
Een ander testament, 15-37.
Uma parte importante dos escritos apócrifos é
constituída por diversos Actos. No Novo Tes-
tamento, conhecemos apenas os Actos dos
Apóstolos. Na literatura apócrifa, eles são
completados por uma descrição dos actos de
Pedro, Paulo, João, Tomé e André. Esses es-
critos são frequentemente tão folclóricos que,
na realidade, nunca foram um perigo real para
a igreja, e provavelmente por isso, conserva-
ram-se, embora por vezes de forma fragmen-
tária. São histórias de cunho fortemente ascé-
tico, onde se conta a missionação do apóstolo
respectivo. Este prega geralmente a abstinên-
cia como caminho para a salvação e converte
muitas pessoas. Entre esses convertidos, há
principalmente muitas mulheres (às vezes são
maioritárias) que depois negam espontanea-
mente os seus favores aos seus maridos. Pica-
dos por insubordinação, eles resistem o que
frequentemente leva ao martírio do apóstolo
pregador.
Devemos ter em atenção que o estado em que
estes manuscritos se encontram já não é o es-
tado original. Neste sentido, não há pratica-
mente nenhum escrito em que não tenham si-
do feitas interpolações e cortes posteriores.
Frequentemente, vê-se na construção resultan-
te que várias lendas foram entretecidas. Os
autores de tais escritos não se limitavam a
usar múltiplas fontes, também as redigiam.
Seria incorrecto considerar tudo isto desprovi-
do de interesse. É precisamente devido ao seu
carácter frequentemente composto que, por
trás da história colorida, se conseguem fazer
descobertas notáveis. Estou a pensar, por
exemplo, numa esplêndida, e aparentemente
intercalada, passagem dos Actos de João 161 e
nos maravilhosamente belos hinos dos Actos
de Tomé. 162 Quanto mais conhecimento ad-
quirimos das fontes à nossa disposição, inclu-
sivamente das que foram descobertas recente-
mente, tanto mais clara se torna a imagem que
temos do cristianismo primitivo.
161
Essa passagem aparece na íntegra em J. Slavenburg,
Een ander testament, 123-129.
162
O texto holandês completo dos Actos de Tomé foi
editado por A. F. J. Klijn, Apokriefe II. O hino do ma-
trimónio encontra-se também em J. Slavenburg, De ge-
heime woorden, 65-66; e a tradução comentada do
‘Cântico da Pérola’, está em J. Slavenburg, Gnosis, 72-
84.
No meio de alguns achados menores, desta-
cam-se particularmente: a de Nag Hammadi,
no Egipto, em 1945 163 e a dos arredores de
Qumran em 1947 (e anos seguintes). A pri-
meira é geralmente descrita como ‘uma bi-
blioteca gnóstica’, a segunda é designada
principalmente ‘manuscritos do Mar Mor-
to’. 164 Quanto a estes últimos, a totalidade dos
rolos só recentemente foi divulgada; segundo
alguns investigadores, a igreja teria posto obs-
táculos, porque os rolos teriam coisas desa-
gradáveis para essa instituição. 165 Pois, àparte
alguns textos antigo testamentários, encon-
tram-se nesse tesouro alguns rolos que tratam
sobre um grupo religioso que só dificilmente
não será o dos Essénios. Já em 1956, John Al-
legro, que esteve estreitamente implicado na
investigação dos manuscritos do Mar Morto,
causou grande perturbação ao afirmar na rá-
dio, à luz dos novos achados, que a origem de
alguns rituais e concepções cristãos se encon-
trava cem anos mais cedo entre os Essé-
nios. 166
Uma afirmação como esta é extremamente
chocante para aqueles que acreditam na ex-
clusividade do cristianismo. Mas na nossa
época é cada vez maior a noção de que se en-
contram no cristianismo muitos elementos
que também aparecem noutras religiões. 167 Se
compararmos cuidadosamente as palavras de
Jesus com as muitas sabedorias que já tinham
sido escritas antes da sua época, por exemplo,
nos escritos indianos antigos, encontramos
163
Um relato detalhado dos escritos achados pode ser
visto em J. Slavenburg/W. G. Glaudemans, Biblioteca
de Nag Hammadi I e II. Estas edições contêm também
uma tradução completa.
164
Ver nota 28.
165
Ver M. Baigent e R. Leigh, The Dead Sea Scrolls
Deception. Em 1992, a editora Brill, de Leiden, adqui-
riu os direitos para registar em micro-ficha toda a obra.
Ver J. Slavenburg, ‘Het mysterie van de Essenen’, em
Jonas 17, 17 de Abril de 1992, 6-7.
166
Por causa disso, houve quem chamasse a Allegro
Allegro non moderato (Allegro não moderado).
167
Comparações entre, por exemplo, o budismo e o
cristianismo foram já feitas por Adolf Hilgenfeld em
Die Ketzergeschichte des Urchristentums; R. Seydel,
Das Evangelium von Jesu in seinem Verhältnissen zu
Buddha-sage und Buddha-lehre; G. A. van den Berg
van Eysinga, Indische Einflüsse auf evangelischen Er-
zählungen; e Christian Baur em Die christliche Gnosis
oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer ges-
chichtliche Entwicklung. Ver também M. Messing, Met
Boeddha onder de vijgeboom.
muitas concordâncias notáveis. O mesmo po-
de ser dito de uma comparação com os ensi-
namentos de Buda, e com os de um Heráclito,
de um Platão ou dos estóicos. Os usos, rituais
e símbolos cristãos mostram semelhanças si-
gnificativas com elementos das religiões dos
mistérios, por exemplo, e também de outras
religiões. A estrutura da igreja cristã é, por
seu lado, uma cópia da estrutura romana de
poder; poderíamos continuar com isto durante
mais algumas páginas. 168
No que diz respeito ao conteúdo dos ensina-
mentos de Jesus, seria muito espantoso se eles
se afastassem fortemente das antiquíssimas
sabedorias que já estavam presentes no mun-
do. Já no século passado, Blavatsky notara
que tudo remonta a uma e a mesma fonte e
portanto, que nada pode diferir em essên-
cia. 169 O cristianismo não é, portanto, assim
tão único. Muitos cristãos não compreende-
ram isto; o seu falso sentimento de superiori-
dade trouxe à história mundial um sofrimento
inominável.
A maior parte do que Jesus disse não era ver-
dadeiramente novo; a sua intenção era, po-
rém, tão penetrante que teve de abrir o seu ca-
minho. Não foi apenas a força das suas pala-
vras, foi uma manifestação imensamente dife-
rente de forças que teve uma grande influên-
cia nesta parte do mundo. Para além da sabe-
doria, que já estava presente em profusão no
mundo antigo, Jesus trouxe para perto o
Amor, como que o tornou visível. Era isso
168
Foram já feitas muitas comparações de conteúdo,
usos e símbolos entre o cristianismo e outras culturas.
Em primeiro lugar, estou a pensar nos escritos de H. P.
Blavatsky, sobretudo na Isis Unveiled (Ísis sem Véu na
edição em português), New York, 1877, e em Levi H.
Dowling, Het Aquarius Evangelie van Jesus de
Christus. Mais dentro dos limites da ciência empírica,
encontram-se H. Bakels, Het instinct der ons-
terfelijkheid; Th. P. Van Baaren, Doolhof der Goden
(pág. 200: ‘também o cristianismo é em certa medida
uma religião sincrética...’); G. Specher, Maar doden
kunnen zij hem niet; op zoek naar de historische Jezus,
(aqui encontra-se, entre outras, uma comparação entre
a epopeia de Gilgamesh e os evangelhos); J. M. Al-
legro, The sacred mushroom and the cross, (o cristia-
nismo teria a sua origem num culto do cogumelo muito
espalhado no oriente, cuja ‘droga’ teria efeitos alu-
cinantes...); M. Freedom Long, What Jesus Tought in
Secret, (entre outras coisas, com paralelismos entre os
hieróglifos egípcios e as parábolas de Jesus).
169
Ver J. Slavenburg, H. P. Blavatsky.
que dava às suas palavras um conteúdo e uma
profunda força tão incríveis.
Os evangelhos gnósticos
A descoberta (em 1945) em Nag Hammadi no
Egipto de uma jarra com 52 manuscritos mui-
to antigos nunca teve a atenção mundial dada
ao achado das margens do Mar Morto. E no
entanto, esta descoberta é infinitamente mais
importante do que o achado de Qumran para
uma melhor compreensão das palavras e dos
actos de Jesus e para um melhor conhecimen-
to do cristianismo primitivo. Todos os textos
encontrados estão escritos em língua copta,
mas rapidamente tornou-se claro que se ba-
seavam em originais gregos. Descobriu-se
com rapidez semelhante que um grande nú-
mero desses escritos era gnóstico. Só por cau-
sa disso, o achado já seria suficientemente im-
portante, porque anteriormente, salvo alguns
textos achados nos últimos séculos, se tinha
de recorrer exclusivamente às indicações dos
Padres da Igreja. E esses Padres da Igreja
eram oponentes da gnose, portanto, os seus
testemunhos não são, com certeza, a fonte
mais objectiva.
Ora pode-se cair na tentação – e isso acontece
com muita regularidade – de considerar a
gnose, o gnosticismo e os gnósticos como um
fenómeno àparte. Se se investigar dentro des-
se quadro referencial as fontes recentemente
adquiridas, está-se a trabalhar à meneira de
um biólogo que pescasse com uma pinça um
insecto de um herbário e o investigasse e de-
terminasse por todos os lados. Dessa maneira,
descobre-se pouco sobre o ambiente de vida
do insecto e sobre as suas interacções com es-
se ambiente.
A Gnose não é cristã, nem antiga, grega, ro-
mana, judaica ou seja o que for. A Gnose é
universal. A palavra Gnose significa: conheci-
mento do Todo. Entendendo por Todo, quer
as coisas visíveis quer as coisas invisíveis, os
campos de força, as influências, que, embora
invisíveis, fazem valer a sua influência de
longo alcance em tudo o que vive, e isso é, na
realidade, tudo, pois não existe matéria morte.
Esse conhecimento, essa gnose, e, portanto,
de todas as épocas e de todas as culturas. Que
se coloque com frequência essa gnose no ho-
rizonte temporal dos primeiros séculos da
nossa era – e por isso se chame malignamente
‘neo-gnósticos’ a correntes modernas vaga-
mente semelhantes – vem do facto de o nosso
conhecimento desta forma de gnose ter sido
moldado durante séculos pelos escritos dos
Padres da Igreja. Na realidade, o gnosticismo
é uma ampla corrente de compreensão que
atravessa toda a história da humanidade. Ela é
a mesma coisa que saber interior. Isto era uma
das coisas por que os Padres da Igreja se pu-
seram tão contra ela: autoridade de ensina-
mento, dogma, pequenos saberes e leis
exteriores eram totalmente destituídos de
significado para os homens que tinham a
gnose. É de propósito que falo aqui de
homens que têm gnose e não de gnósticos. A
palavra gnósticos foi quase com certeza
colocada por outros como etiqueta 170, tal
como a denominação cristãos não provém de
Jesus e a expressão perfecti (parfaits,
perfeitos) não vem dos cátaros, vem dos seus
opositores da inquisição.
O que Jesus ensinava a partir do saber interior
é universal, e, nesse sentido, deve ser conside-
rado gnóstico, se se lhe quiser dar um nome.
Em todo o caso, esse nome ainda não foi tão
conspurcado como o de cristão. Ora ao julga-
rem-se os escritos desenterrados em Nag
Hammadi pelo seu valor intrínseco, formam-
se imagens que são significativamente con-
gruentes com textos que conhecemos da Bí-
blia, mas também com escritos apócrifos e
com outras fontes religiosas e filosóficas. Os
textos bíblicos adquirem assim uma dimensão
diferente, mais profunda e surpreendente. Eles
ensinam-nos tudo sobre o Cristo em nós mes-
mos; e essa consciência-Cristo esteve sempre
presente em todos os séculos, como veremos
neste livro.
Os chamados ‘evangelhos gnósticos’, tais co-
mo o Evangelho de Maria (Madalena), o
Evangelho de Filipe, o Evangelho da Verda-
de, e escritos como o Livro Secreto de João, o
Livro Secreto de Tiago, Diálogo do Salvador
e o Apocalipse de Tiago, dão-nos informação
surpreendentemente vasta sobre os ensi-
namentos mais espirituais de Jesus. Esses en-
sinamentos vão frequentemente mais longe e
170
Ver F. Wisse, ‘Prolegomena to the study of the New
Testament and Gnosis’, em A. H. B. Loogan e A. J. M.
Wedderburn, The NewTtestament and Gnosis, 138-143.
são mais esotéricos do que os que se encon-
tram na Bíblia. Rapidamente, começou-se a
considerar isto perigoso, e estes escritos fo-
ram rejeitados e declarados heréticos pelos
poderosos em ascensão na jovem igreja. E
quando o cristianismo teve a infelicidade de
se tornar religião oficial, os dirigentes da igre-
ja passaram a dispôr também de poderes polí-
ticos e militares para lidar radicalmente com
quem pensasse de maneira diferente e com as
suas exteriorozações espirituais. Mas isso só
aconteceu vários séculos depois da época em
que estamos.
Uma categoria diferente consiste naquilo que
eu designaria conjuntamente por ‘escritos pa-
leocristãos’. A literatura paleocristã consiste
em tratados dos Padres da Igreja dos séculos
II e III, sobretudo os de Ireneu de Lyon,
Clemente de Alexandria, Orígenes, Tertuliano
e Hipólito de Roma. Consiste igualmente em
escritos dos chamados apologetas, como
Justino e Atenágoras. E há ainda cartas de
Inácio, Policarpo e Clemente de Roma,
fragmentos soltos e tratados como o Pastor de
Hermas e o Didaché; chamou-se a este
conjunto, a que pertencem mais alguns
escritos adicionais, Pais Apostólicos. 171
Em essência, isto não é mais do que um pu-
nhado da imensa quantidade de escritos da
cristandade primitiva, muitos dos quais se
perderam. Alguns desses escritos tiveram du-
rante muito tempo um estatuto ‘oficial’ na jo-
vem igreja e num ou noutro caso foram mes-
mo equiparados aos evangelhos canónicos.
No Codex Sinaiticus, um dos manuscritos bí-
blicos mais antigos e de maior confiança, es-
tão incluídas partes do Pastor de Hermas en-
tre os evangelhos e as cartas.
Além disso, quase todos os escritos que foram
reunidos sob o nome de Pais Apostólicos
mantiveram até hoje uma certa autoridade na
171
Basilius Steidle distingue no seu estudo De Kerkva-
ders na época anterior ao concílio de Niceia: os pais
apostólicos (Clemente de Roma, Inácio, Policarpo e
Papias), os pais gregos da igreja (entre outros, Justino,
Taciano, Ireneu, Clemente, Orígenes) e os pais latinos
da igreja (entre outros, Tertuliano e Cipriano); depois
de Niceia, há ainda Padres da Igreja alexandrinos, an-
tioquenhos, capadócios, sírico-palestininos, sírios, ar-
ménios, latinos e gregos. Sobre a noção de ‘Pais Apos-
tólicos’ ver também a introdução de A. F. J. Klijn,
Apostolische Vaders I.
igreja. O mesmo não se pode dizer, por exem-
plo, de Orígenes, cuja autoridade na jovem
igreja foi muito grande, mas cujos ensinamen-
tos foram posterior e postumamente condena-
dos devido aos seus elementos heréticos
(gnósticos).
Tem pouco sentido no âmbito desta obra tra-
tar detalhadamente cada um dos escritos.
Através da bibliografia citada nas notas cor-
respondentes, cada leitor poderá seguir a pista
do que lhe interessa mais especialmente. Na-
turalmente que ao longo deste livro voltarão a
aparecer, e por vezes com citações, muitos
dos escritos aqui apenas referidos de passa-
gem, na prossecução do nosso intuito de ilus-
trar determinados passos do desenvolvimento
do cristianismo.
O cânon do Novo Testamento
O Novo Testamento é geralmente considerado
a fonte de autoridade por excelência do cris-
tianismo. Por isso, é certo que causará espanto
a muita gente saber que a lista de escritos que
compõem o Novo Testamento foi publicada
pela primeira vez com a forma que lhe conhe-
cemos apenas em 367 depois de Cristo. Cerca
de 150 d.C., Marcião, de que voltaremos a
falar, tomou as cartas de Paulo como ponto
central da sua prédica e juntou-lhes o
Evangelho de Lucas. Quanto ao Antigo testa-
mento, rejeitou-o totalmente. Por volta de
200, vemos os quatro evangelhos bíblicos,
inicialmente destinados a um pequeno grupo
ou comunidade, serem aceites cada vez mais
generalizadamente como a fonte mais impor-
tante 172, aceitando-se ao mesmo tempo as di-
ferenças, por vezes mesmo contradições, que
existem entre eles. Alguns decénios antes, Ta-
ciano tinha solucionado este problema em
Edessa, cidade síria onde o apóstolo Tomé era
muito respeitado, fundindo um certo número
172
Ireneu defendeu o número total de quatro evange-
lhos com a observação de que também existiam quatro
pontos cardiais (Adv. Haer. III.11.8). Ver também O.
Cullmann, ‘Die Pluralität der Evangelien als theologi-
sches Problem im Altertum’ em Vorträge und Aufsätze,
1925-1962, 548-565, sobretudo, 552 e seg. Ver tam-
bém Rosemary Radford Ruether em R. Bons-Storm e
outros (coord.), Zij waait waarheen zij wil, 13-25.
de evangelhos numa história sem descontinui-
dades chamada Diatessaron. 173 Os teólogos
chamam harmonia evangélica 174 a este tipo
de escrito, que foi muito popular durante a
Idade Média antiga na missionação das re-
giões germânicas. Pregadores declarados san-
tos, como Bonifácio e Willibrordus usaram
estas harmonias. Tinha-se constatado que ter
de anunciar ao mesmo tempo quatro ‘boas no-
vas’ por vezes contraditórias não facilitava a
cristianização.
No ano de 1740, um certo Muratori descobriu
na Bibliotheca Ambrosiana, em Milão, uma
lista de escritos do Novo Testamento datada
do século VIII. Um estudo mais detalhado
mostrou que ela deve ter surgido cerca de 200
depois de Cristo. O documento conta que Lu-
cas, o autor do terceiro evangelho, foi incitado
a isso por Paulo. Segundo o autor do docu-
mento, a que se chama Canon Muratori, Pau-
lo, tal como diz João no Apocalipse, escreveu
sete cartas: aos coríntios, aos efésios, aos fili-
penses, aos colossenses, aos tessalonicenses,
aos gálatas e aos romanos. Ele menciona ain-
da mais algumas cartas, as segundas epístolas
aos coríntios e aos tessalonicenses, duas car-
tas a Timóteo, e cartas a Filemon e Tito. Se-
gundo o autor do documento, as cartas de
Paulo aos laodicenses e aos alexandrinos são
falsas. A Carta aos Hebreus não é menciona-
da, e das cartas católicas 175, apenas o são a
carta de Judas e duas cartas de João. Ao Ca-
non Muratori pertencem também o Evangelho
de João, escritos como a Sabedoria de Salo-
mão, e, ao lado do Apocalipse de João tam-
bém um Apocalipse de Pedro. O Pastor de
Hermas que, como vimos, por vezes fazia
parte do cânon em formação, deve, de facto,
ser lido, segundo o autor, mas não ‘até ao fim
dos tempos’. Muratori encontrou o manuscri-
to já danificado, já sem o princípio e o fim e
como a primeira frase legível era: ‘... o tercei-
ro evangelho de Lucas...’, aceitou-se sempre
que na parte do texto já desaparecida estariam
173
Ver G. Quispel, Het Evangelie van Thomas en de
Nederlanden.
174
Ver Tj, Baarda, Vier = Een.
175
As cartas católicas são as sete cartas do Novo Tes-
tamento que têm o nome de remetente mas não o do
destinatário. Como não são dirigidas a uma comunida-
de em particular, chamam-se ‘cartas católicas’ (= ge-
rais). São elas: Tiago; 1 e 2 Pedro; 1, 2 e 3 João; Ju-
das.
mencionados como sendo os primeiros os
dois evangelhos de Marcos e Mateus; isto não
é, porém, certo, sendo no entanto provável.
O Apocalipse de Pedro não ficou no Novo
Testamento e pertence hoje ao apócrifos.
Quanto ao Apocalipse de João, o seu destino
era incerto.
De tudo isto pode constatar-se que existe toda
uma história da formação do Novo Testamen-
to longa de séculos, que, na realidade, só ter-
minou definitivamente no século IV, embora
o núcleo do Novo testamento já estivesse bas-
tante fixado no fim do século II.
Os critérios usados foram sobretudo que os
escritos escolhidos estivessem atribuídos a
um apóstolo (ou a um outro autor com autori-
dade) e fossem católicos (generalizados), isto
é, admitidos em todas as igrejas.
Já então era certo que Marcos e Lucas não
eram apóstolos e também não tinham perten-
cido aos discípulos directos de Jesus. Pensou-
se durante muito tempo o contrário de Mateus
e João. Era, portanto, necessário um factor de
maior peso: o grau de inspiração. Na atribui-
ção de inspiração a alguns textos e na negação
dessa inspiração a outros, partiu-se cada vez
mais do princípio de que a própria igreja era
inspirada pelo Espírito Santo e, desse modo,
podia também julgar sobre o carácter funda-
mental de diversos escritos. 176
No próximo capítulo veremos que estes crité-
rios são bastante contestáveis; os evangelhos
não foram escritos por apóstolos e aquilo que
a si mesmo se chamava ‘igreja’ não era mais
do que uma das muitas correntes do cristianis-
mo primitivo. O cânon do Novo Testamento é
mais uma reacção às correntes espirituais que
não faziam a inspiração depender de um texto
e que não desejavam crer levadas pela autori-
dade de um bispo, experimentando antes o
Cristo no seu próprio coração. E essa expe-
riência torna as regras exteriores supérfluas.
176
Rosemary Radford Ruether afirma no seu artigo an-
teriormente citado ‘Het feminisme en het gezag van de
canon’ que os compiladores do canon se esforçaram
conscientemente por limitar o papel da mulher: ‘Selec-
cionaram-se determinados escritos do período sub-
apostólico que declaravam aplicáveis à comunidade
cristã normas sociais patriarcais e eliminou-se uma cor-
rente radical alternativa que defendia que essa divisão
hierárquica era abolida pelo baptismo’ (21).
3. Sobre magos, profetas e
um balneário em Éfeso
Simão Mago
Desde muito cedo que parecem ter existido
diferenças de opinião sobre diversos artigos
de fé. Elas são referidas já nas cartas de Paulo
e nos Actos dos Apóstolos. Neste último escri-
to, encontramos uma estranha história contra
um certo Simão Mago que viajava em compa-
nhia de uma mulher, Helena. Os seus seguido-
res veneravam-no como a ‘grande força de
Deus’ Segundo os Actos, o apóstolo Filipe en-
contra-o na Samaria. Sob a impressão da for-
ça apostólica, Simão teria tentado comprá-lo.
Este acto foi eternizado na história com o no-
me de ‘simonia’, que significa a compra (e
venda) de cargos eclesiásticos; um uso que te-
ve a sua maior expansão na Idade Média.
Justino Mártir dá-nos sobre Simão a notícia
de que ele era visto como ‘o primeiro
Deus’. 177 Mas ser Deus e ao mesmo tempo
mostrar desagrado pela força de outros (dos
apóstolos) é auto-contraditório. Ou Lucas, o
autor dos Actos, se estava a referir a outro, ou
a história foi adaptada às concepções cristãs
posteriores, tal como aconteceu com toda a
evidência na colorida lenda de Pedro e Simão
que encontramos nos Pseudo-clementinos e
no apócrifo Actos de Pedro, entre outros.178
Há ainda outras fontes onde podemos ir bus-
car conhecimento sobre Simão, tais como os
Padres da Igreja Ireneu e Hipólito. 179
Segundo Hipólito, Simão seria o autor do Li-
vro da grande revelação, uma obra que daria
testemunho de uma visão profunda. Na base
de tudo está uma força ilimitada, uma em tu-
do, chamada Silêncio. Esse ser absoluto, essa
Força ilimitada, torna-se consciente de si pró-
prio. A consciência ‘exterioriza-se a si mesma
a partir de si mesma, revelando a si mesma os
177
Justino, Apologie I, 26,1-3.
178
Não há tradução portuguesa dos Pseudo-
clementinos. Encontra-se parte deles em W.
Schneemelcher (e E. Hannecke), Neutestamentliche
Apokryphen II.
Há uma tradução portuguesa dos Actos de Pedro e dos
Doze apóstolos em A Biblioteca de Nag Hammadi,
Lisboa, ed. Ésquilo
179
Também Tertuliano e Epifânio, e ainda a Epistula
Apostolorum, fazem referências a Simão.
seus próprios pensamentos’. 180 Do Silêncio
emana, pois, a Consciência (noûs em grego),
de onde surge o Pensamento (epínoia em gre-
go). Numa forma um pouco modificada, reen-
contraremos mais tarde estes pensamentos ba-
silares no grande místico cristão Valentino
(ca. 150). 181
Silêncio, Consciência e Pensamento são, em
essência, um e indiviso, mas ao mesmo tem-
po, são também três e dois. Pois a consciência
e o Pensamento formam em conjunto uma
unidade andrógina (=masculino-feminino),
um ‘par’. Das oposições aparentes que se uni-
ficaram em si mesmas surge uma inter-acção,
um campo de força, a que poderíamos chamar
criação.
Em essência, isto é uma forma muito pura de
conhecimento, de gnose, que se harmoniza
completamente com as antiquíssimas especu-
lações orientais sobre o Ser. Os dois pólos
(comparar com os pólos norte e sul, que fa-
zem ambos parte da mesma terra), a dualida-
de, é apenas aparente; eles existem como que
para se excitarem, se accionarem, mutuamen-
te. Em muitos sistemas gnósticos de sabedoria
posteriores, considerou-se cada vez mais o
deus criador (frequentemente identificado
com Jahveh) como um produto de um ‘anjo
caído’; em muitas especulações místicas, o
próprio Lúcifer é o anjo caído e em algumas
correntes cristãs, Satan desempenha esse pa-
pel. Todas essas especulações remontam, po-
rém, em essência à forma primordial, que é a
de uma absoluta unidade. A apreciação nega-
tiva destas divindades ‘caídas’ provém da
crescente incompreensão de que a acção e a
reacção são necessárias também na matéria
(sobretudo na matéria) para levar Deus à
Consciência de si mesmo. A criação é inclusi-
va.
Se o não cristão Simão Mago escreveu esta
escritura por sua própria mão, então isso dá
testemunho de uma profunda compreensão da
essência das coisas e do papel que o homem
desempenha na terra; o homem enquanto par-
te dessa força incognoscível. Em suma, o ho-
180
Hipólito, Refutatio omnium haeresium (daqui em
diante Refutatio) VI 18,6.
181
Para melhor compreensão destas especulações rela-
tivas à divisão das forças divinas, à emanação, à cria-
ção e ao engendramento, ver, entre outros, J. Slaven-
burg, De geheime woorden, 45.
mem enquanto Deus. Tal como Jesus afirmou
a um dos seus discípulos:
É assim que acontece com (o lugar d)a Verdade:
Viste algo desse lugar
e tornaste-te igual a ele.
Viste o Espírito
e tornaste-te Espírito.
Viste Cristo
e tornaste-te Cristo.
Viste o Pai
e tornaste-te Pai. 182
Simão estava consciente da sua divindade.
Embora não cristão, era um Cristo. Tinha-o
conseguido com um processo de aprendiza-
gem que durou muitas vidas. Por isso, podia
enfeitiçar, era um mago. Pois magia significa
apenas a capacidade de poder dominar e dis-
pôr de forças divinas. Na antiguidade isso não
era novidade; basta pensar no contemporâneo
de Simão, Apolónio de Tiana, de quem se diz
que podia acalmar tempestades e amansar ma-
res revoltos. 183 Também na nossa época isso
não é novidade; basta pensar nas materializa-
ções e nos milagres de, entre outros, Sai Baba
na Índia. 184 Simão Mago tinha em si o saber
profundo.
Helena
O mago Simão calcorreou a Palestina e os
países fronteiros com uma mulher, Helena.
Segundo Justino Mártir e os Padres da Igreja
paleo-cristãos, Simão tinha-a resgatado num
bordel na cidade portuária de Tiro. Segundo
Ireneu, Helena era o ‘Primeiro Pensamento’
(epínoia, em algumas fontes também chama-
do énnoia), portanto, a manifestação de Deus.
Esta Mãe Universal, ‘por quem Ele no princí-
pio teve no pensamento criar os anjos e os ar-
canjos’ 185, desceu, criando, às regiões inferio-
res do céu e, prossegue o mito, foi feita prisio-
neira pelos anjos e arcanjos ciumentos que ela
182
EvFlp. 36.
183
Ver G. R. S. Mead, Apollonius of Tyana.
184
Sobre Sai Baba, ver entre outros, S. H. Sandweiss,
Sai Baba, de Heilige... en de psychiater; H. Murphet,
Sai Baba, avatar; J. S. Hislop, Mijn Baba en ik. Para-
mahansa Yogananda descreve na sua Autobiografievan
een yogi muitos ‘santos’ que fazem os mais variados
milagres.
185
Ireneu, Adversus Haereses (Adv. Haer.) I.23,2.
própria tinha criado e envolta em carne huma-
na. E assim, ela migrava através dos séculos
de corpo feminino em corpo feminino, supor-
tando em cada incarnação novas formas de ul-
traje. Os poderes (os anjos e os seus), que ti-
nham perdido o conhecimento do Pai, tenta-
ram um a um roubar-lhe essa gnose, que nela
ainda estava presente, com o que luta e guer-
ras afligiram os povos. Ela apareceu, por
exemplo, como Helena, causadora da guerra
de Tróia.
Por fim, acabou num bordel, de onde foi res-
gatada por Simão; isso significa que a sua di-
vindade e a de Simão se voltaram a unificar
em pleno esplendor.
Esta história de libertação parece-se fortemen-
te com as muitas imagens mitológicas que co-
nhecemos dos chamados escritos gnósticos.
Neles, a metade feminina de Deus é frequen-
temente chamada Sabedoria ou Sophía, como
vimos anteriormente. É bastante notável que
nos Pseudo-clementinos, Helena seja por ve-
zes apelidada de Sophía. 186
Na mística cristã, tal como a reencontramos,
por exemplo, em Jacob Böhme no século
XVII, o Cristo ressuscitado desposa Sophía e
ambos ascendem juntos ao Pai.
Num escrito achado em Nag Hammadi, o
Tratado sobre a alma, reencontramos o mes-
mo mito: a alma tornada ignorante vagueia
pela terra e prostitui-se (na matéria) até que
volta a recordar-se da sua proveniência divi-
na. Segue-se depois um matrimónio santo, a
unificação total, a redenção. Muito curiosa-
mente, também este texto fala de Helena. 187
Os Padres da Igreja cristãos não
compreenderam que neste mito, tão
plasticamente representado pelo par redimido
Simão e Helena, estava esboçado o núcleo da
existência na terra: um fragmento da história
da humanidade expresso poeticamente.
Vemos aqui, no século I da nossa era, algu-
mas dezenas de anos depois da morte de Je-
186
Salmos. Clemens, Homiliae 2.25,2, Recognitiones
2.12,2.
187
A Exposição sobre a Alma, CNH II.6, está traduzida
para português em Biblioteca de Nag Hammadi vol. II.
Este nome tem parentesco etimológico com helios, sol;
o nome Helena é traduzido por ‘archote’ e
‘esplendorosa’. Ver também Jarl Fossum, ‘Helena’ em
Reallexikon für Antieke und Christentum, 107, 338-
355, Stuttgart 1987.
sus, já uma divisão dos espíritos. Num diálo-
go com Pedro, Simão diz:
Ficarás em todos os aspectos mudo de espanto e terás
vontade de tapar os ouvidos para não seres manchado
pelo sacrilégio, ou de fugir, simplesmente porque não
sabes o que hás-de contrapôr. E o povo estúpido acla-
mar-te-á. Eles estão contigo porque lhes dizes o que
lhes é familiar. Mas a mim hão-de amaldiçoar-me por-
que eu ensino algo renovador e nunca ouvido. 188
Simão representa aqui o princípio divino au-
têntico, o saber interior, Pedro, o pensamento
cristão tornado uma doutrina. Pedro socorre-
se do Cristo transmitido exteriormente, Simão
do Cristo em si mesmo. Ele desmonta a histó-
ria de Pedro com a observação de que ‘quem
tem um Senhor não pode ser um Deus’, coisa
tão impossível como um Deus nascer. 189 Por
isso, um autor cristão faz Simão, que pairava
no ar, estatelar-se no chão por obra de Pe-
dro 190; um acto que, entre outros, está repre-
sentado no portal da caterdral de Autun. E que
é significativo da história posterior do cristia-
nismo.
Segundo Pseudo-Clemente, Simão era discí-
pulo de Dositeu, contemporâneo e conterrâ-
neo de Simão, e ambos eram discípulos de
João Baptista. 191 Esse Dositeu teria publicado
um profundo hino, as Três Estelas de Seth192
e ter-se-ia apresentado como o Messias há
muito prometido, o ‘Cristo previsto’. 193 Se-
gundo os seus seguidores, ele teria recebido a
vida eterna e não teria morrido.
Era o que ensinava também, em sentido figu-
rado, Menandro, outro discípulo de Simão,
oriundo da Samaria. Segundo estes não cris-
tãos, o homem participaria na vida eterna se
recebesse a ressurreição durante esta vida. 194
É aqui notável o paralelismo com os ensina-
mentos esotéricos de Jesus, que ainda ressoa-
vam no Evangelho de Filipe, onde lemos:
188
Salmos. Clemente, Homiliae 3,37.
189
Actos de Pedro, 23.
190
Actos de Pedro, 32.
191
Salmos Clemente, Homiliae 2.2 e Recognitiones 2.8
e 11.
192
J. Slavenburg/W. G. Glaudemans, Biblioteca de
Nag Hammadi II.
193
Orígenes, Com. Jo 13,27 (comentários sobre João
4:25).
194
Justino, Apol. 1,26:1-4; Ireneu, Adv. Haer. I.23,5.
Aqueles que dizem:
‘Primeiro morre-se e depois ressuscita-se’
enganam-se.
Pois se não se adquirir a ressureição durante esta vida
não se adquirirá nada depois de morrer. 195
Clemente de Roma, a autoridade
e os profetas
Cerca do ano 96 depois de Cristo, o bispo de
Roma escreveu em nome da sua comunidade
uma carta à comunidade de Corinto, onde ti-
nham surgido alguns conflitos relativos à au-
toridade nessa comunidade. O evento mostra
que ‘Roma’ já tinha um certo estatuto dentro
da cristandade; algo que mais trade cresceria
até se tornar na sede da cristandade ocidental.
Clemente conhece bem os romanos, como se
vê pela sua carta. Ele sabe bem o que se há-de
fazer na crise de autoridade em Corinto e
prescreve-lhes uma receita que se parece terri-
velmente com a estrutura de poder político e
militar do Império Romano. Escreve ele:
... Irmãos, lutemos, por isso, com todas as forças sob as
suas prescrições imaculadas. Os lutadores devem ter
em atenção o seu capitão; quão ordenadamente, quão
voluntariamente, quão disciplinadamente eles desem-
penham a sua missão. Nem todos são capitães, coman-
dantes de mil, cem ou cinquenta homens, mas cada um
no seu próprio posto cumpre as ordens do seu rei e so-
berano... 196
Os apóstolos pregaram-nos a boa nova por incumbên-
cia do Senhor, Jesus Cristo foi enviado por Deus. Cris-
to vem de Deus e os apóstolos são enviados por Cristo.
Tudo isto aconteceu de maneira ordenada com base na
vontade de Deus... 197
Também os apóstolos sabiam por nosso Senhor Jesus
Cristo que haveria luta por causa das funções episco-
pais... Pois para nós não será pecado ligeiro depôr das
funções episcopais aqueles que fizeram irrepreensível e
santamente os sacrifícios. 198
Faz pensar num refrão que antigamente canta-
rolávamos depois da Escola:
Um, dois, no tapete
senão a mestra zanga-se.
O bispo Inácio ensina alguns anos mais tarde:
195
EvFlp. 71.
196
1 Clemens, 37,1-3. A. F. J. Klijn, Apostolische
Vaders I, 183.
197
1 Clemens, 42,1-2; Apostolische Vaders 186.
198
1 Clemens, 44,1-4; Apostolische Vaders 187.
... Assim como o Senhor não fez nada sem o Pai, por-
que estava unido a ele – e isso no que diz respeito ao
que ele mesmo fez e ao que ele fez por intermédio dos
apóstolos – assim também não deveis fazer nada sem o
bispo e os anciãos... Isso com o bispo como presidente
em lugar de Deus e com os anciãos em lugar do conse-
lho dos apóstolos... 199
Numa outra carta, ele compara o bispo
À imagem do Pai, e os anciãos à imagem do conselho
de Deus e ao conselho dos apóstolos. 200
Contudo, na mesma época, surge numa parte
totalmente diferente do Império Romano –
provavelmente na Síria – uma espécie de ‘ma-
nual’ em que ainda não é questão de uma au-
toridade firme. O que é notável nesse escrito,
o Didaché ou O ensino dos doze apóstolos 201,
é o grande papel que os profetas continuam a
desempenhar na jovem igreja. Paulo, e tam-
bém os Actos, informam-nos sobre as funções
dos profetas. É em profetas e mestres que
Paulo e Barnabé delegam na sua primeira via-
gem; noutra viagem, Paulo leva profetas con-
sigo. Na primeira carta aos coríntios, mencio-
na-os conjuntamente com os apóstolos e os
mestres. Diz ele que
Deus deu proeminência a alguns na comunidade, pri-
meiro aos apóstolos, segundo aos profetas, e terceiro
aos mestres. 202
Um bom meio século depois, vemos que o
Didaché ainda fala de profetas designados
pelo Espírito, coexistindo com curas e
diáconos escolhidos pela comunidade que têm
um estatuto claramente inferior. 203 Uma
diferença notável em relação às concepções
soldadescas do romano Clemente.
199
Magn. VII.1 e VI.1, op. cit. Apostolische Vaders I,
89-90.
200
Thrall. III.1, Apostolische Vaders I, 94.
201
O Didaché está traduzido para português em
Didaché, Edição Bilingue. Tradução do original por
Manuel Luís Marques; estudo enotas de Isidro Pereira
Lamelas. Lisboa. Alcalá, Faculdade de Teologia
Universidade Católica Portuguesa. 2004.
202
1 Co. 12:28.
203
‘Não se deve julgar ou pôr à prova nenhum profeta
que fale no Espírito, porque todos os pecados serão
perdoados, mas esse pecado não será perdoado’
(Didaché, XI, 7; op. cit. Klijn, Apostolische Vaders I,
252). Comp. EvT. 44.
O papel livre dos profetas, que falavam a par-
tir do Espírito, manteve-se durante muito tem-
po, mas, por fim, o cargo acabou por ficar de-
masiado fora da ordem. Ireneu insulta um cer-
to Marco, cognominado ‘o mago’, porque en-
corajava mulheres a profetizarem. 204Esse
Marco, que viveu no século II, não gostava de
regras e de autoridade, que matavam o amor,
a inspiração e o saber interior. Ele reconhecia
que sobretudo a mulher trazia em si esse saber
profundo e encorajava-a a expressá-lo. E ao
fazê-lo, encontrava-se ainda na tradição pa-
leo-cristã.
Como as comunidades cristãs estavam espa-
lhadas por todo o imenso Império Romano,
não se pode falar de uma história comum nos
primeiros séculos. A vivência religiosa, e so-
bretudo a estrutura, podiam diferir fortemente
de comunidade para comunidade. Só no sécu-
lo actual é que o significado do cristianismo
judaico, sobretudo o da Síria, se tornou claro.
O centro da cristandade deslocou-se cada vez
mais para ocidente e virou-se cada vez mais
para ‘pagãos’ convertidos ou a converter em
detrimento dos judeus, que não se mostravam
grandemente receptivos à nova boa mensa-
gem. A comunidade de Jerusalém, inicialmen-
te a mais central, sofreu cada vez mais de au-
toridade e praticamente desapareceu da vista
até às vésperas da revolta judaica contra os
romanos em 66 depois de Cristo, quando
membros seus partiram para Pella, na Trans-
jordânia. Distinguiam-se claramente dos cris-
tãos ‘pagãos’, porque continuavam a ter gran-
de respeito pela lei judaica, negavam o nasci-
mento de Jesus da virgem Maria e rejeitavam
a autoridade de Paulo. Estes Ebionitas e Na-
zarenos (e outros agrupamentos) conservavam
tradições próprias de escritos apostólicos que,
lamentavelmente, se perderam em grande par-
te.
Tanto entre os cristãos judeus como entre os
cristãos latinos, havia reuniões que eram en-
cerradas com uma refeição comunitária, onde
era expressado o agradecimento (eucaristia).
Havia leitura das escrituras (com livre escolha
de entre a literatura disponível, porque ainda
não havia cânon), havia orações e livres ex-
204
Ad. Haer. I.13.
pressões do espírito. Para se saudarem, abra-
çavam-se uns aos outros, o chamado beijo da
paz, e despediam-se da mesma forma. Em al-
gumas regiões, sobretudo no oriente, esta tra-
dição conservou-se muito tempo. É notável
que uns bons mil anos mais tarde voltamos a
encontrar estes costumes nos Cátaros do sul
de França. Na igreja geral (= católica) roma-
na, estes usos tinham sido abandonados sécu-
los antes.
Uma fuga do balneário
O pai da igreja Ireneu, que voltaremos a en-
contrar detalhadamente num capítulo poste-
rior, descreve numa das cinco partes do seu li-
vro contra os herejes, que havia pessoas que
tinham ouvido dizer pelo respeitável Policar-
po 205 que João, o apóstolo, teria querido
tomar um banho em Éfeso. Porém, quando se
apercebeu que um certo Kerinthos se
encontrava no balneário, retrocedeu
rapidamente sobre os seus próprios passos.
Segundo a nossa história contada em mais do
que segunda mão, teria exclamado ao fazê-lo:
‘Fujamos, para que o balneário não caia; pois
Kerinthos, o inimigo da verdade, está lá
dentro.’ 206
Segundo este pai da igreja, João teria escrito o
seu evangelho contra Kerinthos 207, enquanto
outros afirmam justamente que essa obra teria
sido escrita por Kerinthos. 208 O bispo Dioní-
sio chega a atribuir o Apocalipse (o Apocali-
pse de João) a Kerinthos, porque esta obra te-
ria falta de sentido e coerência 209; uma ilustra-
ção clara do facto de que a admiração pelos
‘escritos inspirados’ posteriormente incluídos
na Bíblia nem sempre foi assim tão grande.
Espicaçados por todas estas observações, fica-
mos curiosos em saber quem foi este blasfe-
mador Kerinthos e quais foram os ensinamen-
205
Policarpo era bispo de Esmirna. Foi martirizado cer-
ca de 170. Ver o Martyrium Polycarpi (O Martírio de
Policarpo), traduzido em holandês nos Apostolische
Vaders I, 123-133.
206
Adv. Haer. III.3,4. Ver também Eusébio de Cesa-
reia, Historia Ecclesiastica (Ecclesiasticae Historiae)
(daqui em diante abreviada como H. E.) III.28,6 e
IV.14,6.
207
Adv. Haer. III.11,1.
208
K. Rudolph, Die Gnosis, 320.
209
H. E. VII.25,1-2.
tos que transmitiu. E depois vemos com al-
gum espanto, que este homem apelidado de
hereje ainda tinha uma compreensão muito
pura da essência do Cristo.
Ele ensinava que Jesus era um filho natural do
pai José e da mãe Maria e que era um filho
dos homens como nós. Claro que tinha em si
muito mais sabedoria e compreensão. No bap-
tismo no Jordão, o Cristo desceu no homem
Jesus de Nazaré; o Cristo, que em Jesus for-
mava a ligação com o ‘Pai Desconhecido’.
Foi também o homem Jesus quem sofreu na
cruz. Cristo não podia sofrer porque era uma
pura força espiritual. Pela transformação de
Jesus, o reino de Cristo seria um reino nesta
terra e sobre esta terra. 210
É notável que este Kerinthos tivesse sido con-
siderado hereje por estes pensamentos, que
testemunhavam de uma compreensão muito
pura do que se tinha passado apenas um sécu-
lo antes. Num escrito da primeira metade do
século II, a Epistula Apostolorum (a Carta
dos Apóstolos), ele é mesmo pintado como
uma espécie de anti-apóstolo, que se dedicava
a desviar os cristãos da sua fé. 211A sensação
que dá é que no fim do século I já existiam
grandes diferenças de compreensão entre os
cristãos e que muitos já não compreendiam o
verdadeiro sentido e conteúdo da vinda do
Cristo à terra.
Um exemplo claro da mudança de concepções
é formado pelo princípio, mais tarde erigido
em dogma, da virgindade de Maria, a mãe de
Jesus. Como vimos acima, o ‘hereje’ Kerin-
thos ainda ensinava que o menino Jesus de
Nazaré nascera da relação amorosa entre o
seu pai natural José e a sua mãe Maria.
Algumas dezenas de anos depois, dois autores
de evangelhos chegavam a outra conclusão.
Lucas, o mais ‘histórico’, conta que ouviu di-
zer que o anjo Gabriel teria aparecido a Maria
e anunciado que ela ficaria grávida.
Porém, Maria disse ao anjo: ‘Como é que isso aconte-
cerá, se não tenho relações com um homem?’
A isto, respondeu o anjo: ‘O Espírito Santo virá sobre
ti e a força do Altíssimo cobrir-te-á; por isso, aquele
que vier ao mundo será chamado santo, filho de
Deus.’ 212
210
Adv. Haer. I.26,1; H. E. III.28.
211
Epistula Apostolorum 7 (18).
212
Lc. 1:34-35.
Este relato do diálogo entre o anjo e Maria
não implica automaticamente que Maria fica-
rá grávida de maneira sobrenatural; apenas
nos diz que a concepção será acompanhada
pela aparição de forças muito altas, porque
quem vai nascer é santificado.
Em Mateus, um anjo aparece a José. A sua
versão da história é a seguinte:
Quando Maria se tornou noiva de José, verificou-se
que, antes de irem viver juntos, Maria estava grávida
do Espírito Santo. Como José, o seu marido, era justo e
não a queria comprometer, pensou separar-se dela em
silêncio. Enquanto pensava nisso, apareceu-lhe num
sonho um anjo do Senhor que lhe disse: ‘José, filho de
David, não receies tomar Maria por tua esposa; a
criança no seu seio é do Espírito Santo...’ 213
O que é muito estranho é que José, enquanto
‘filho de David’, não seja o pai natural. Tanto
Lucas como Mateus invocam uma extensíssi-
ma lista genealógica para demonstrar que Je-
sus é descendente de David, pelo lado pater-
no. O que faz o autor do Evangelho de Filipe
exclamar:
Alguns dizem:
‘Maria foi fertilizada pelo Espírito Santo’.
Erram.
Não sabem o que dizem...
O Senhor não teria dito:
‘O meu pai que está no céu’
Se não tivesse também outro pai;
Teria dito simplesmente ‘o meu pai’. 214
A virgindade é encarada neste escrito de for-
ma simbólica, espiritual. O pai celeste de Je-
sus uniu-se com o Espírito Santo virginal e
este produziu o Cristo. O Cristo desceu em
Jesus durante o baptismo no Jordão.
Uta Ranke-Heinemann indica no seu livro
Eunucos para o reino dos céus 215 que o
nascimento virginal, tal como descrito pelos
evangelistas Mateus e Lucas, usa uma
linguagem figurada, como tantas outras coisas
no Novo Testamento. Mateus está-se a referir
a Isaías 7:14 onde se lê:
213
Mt. 1:18-20.
214
EvFlp. 14
215
Uta Ranke-Heinemann, Eunuchen voor het hemel-
rijk, 27-28.
Vede, a jovem está grávida e trará ao mundo um filho e
dar-lhe-eis o nome de Emmanuel.
Em Mateus, lê-se virgem em vez de jovem.
Na Septuaginta (a tradução grega da Bíblia
judaica feita no século III antes de Cristo), a
palavra almah, que significa ‘jovem mulher’,
está traduzida por parthénos, virgem (a pala-
vra hebraica para virgem é bethulah). 216
Também no apócrifo Evangelho de Nicode-
mus, o nascimento virginal é negado. Quando
Jesus está perante Pilatos, há testemunhas que
declaram com grande convicção:
Negamos que ele seja filho da concupiscência. Pelo
contrário: sabemos que José era casado com Maria e
que ele não nasceu da concupiscência. 217
Também Paulo, referindo-se a Jesus, fala da-
quele que ‘segundo a carne nasceu da geração
de David’ 218, declarando numa outra carta que
Jesus ‘nasceu de uma mulher’ 219, isto é, não
de uma virgem.
No princípio deste século, um certo G. J.
Ouseley, um padre inglês, surpreendeu o
mundo teológico com um evangelho que, tal
como o contestado (pseudo) Evangelho essé-
nico da Paz, teria acabado no Oriente por in-
termédio dos Nestorianos. Esse padre tê-lo-ia
traduzido de aramaico para inglês num mos-
teiro budista do Tibete. O texto mostra muitas
concordâncias com os evangelhos bíblicos.
Diferencia-se deles sobretudo pela grande
atenção que é dada aos animais e por pregar
insistentemente o vegetarianismo. Mas há
inúmeras diferenças subtis. Também no que
diz respeito à concepção de Jesus.
No Evangelho da Vida Perfeita é dito que
Maria, depois da anunciação, disse ao anjo:
‘Como é que isso acontecerá, visto que não conheço
homem?’ E o anjo respondeu: ‘O Espírito Santo virá
sobre José, o teu noivo, e a força do Altíssimo cobrir-
te-á a ti, Maria...’ 220
O anjo aparece a José num sonho com as pa-
lavras:
216
Ver, entre outros, S. Ben-Chorin, ...en schiep haar
naar zijn beeld, 27-28 e D. Cupitt e P. Armstrong, Who
was Jesus?, 46.
217
Klijn, Apokriefen I, 61-62.
218
Rm. 1:3.
219
Ga. 4:4.
220
Evangelie van het volkomen leven 2:6
‘Não temas, José, filho de David, pois encontraste gra-
ça junto a Deus e, vê, engendrarás um filho e chamar-
lhe-ás Jesus-Maria... 221
Quando José acordou do seu sonho, fez o que o anjo
lhe tinha ordenado e foi até Maria, que lhe estava pro-
metida, e ela recebeu o Senhor no seu seio. 222
Como em tempos posteriores a pureza espiri-
tual deixou de poder ser compreendida; como
deixou de se compreender que Maria era uma
mulher muito pura e superior que abrigava em
si um saber do que ia acontecer – guardado no
seu coração – e se preparava para isso; aca-
bou-se por se limitar essa pureza a uma pure-
za corporal aparente (negando com isso a se-
xualidade enquanto dádiva de Deus) e elevou-
se isto a dogma. Quem não o subscrevesse era
declarado herético. Calhou a Kerinthos esta
honra duvidosa. Lamentavelmente, muitos
outros se lhe seguiriam ao longo da história.
4. O vibrante século II
O longo caminho da alma
Ao mesmo tempo que no fim do capítulo an-
terior vimos que havia correntes no cristianis-
mo que, de ‘Mateus’ na mão, incitavam a uma
certa valorização negativa da sexualidade (de
uma coisa dessas Jesus nunca poderia ter nas-
cido), descobrimos por entre as regras dos
Padres da Igreja também correntes que não
desligavam a sexualidade da vida diária e do
curso de desenvolvimento do homem. Um
belo exemplo delas é Carpócrates. Este cristão
esclarecido trabalhou no reinado do
imperador Adriano (117-138 d.C.) na Ásia
Menor, mas seria oriundo do Egipto
(Alexandria). 223
Tal como Kerinthos, Carpócrates ainda tinha
uma compreensão muito pura do ‘mistério Je-
sus’. Também ele o via como um filho natural
de José. Mas ainda mais do que Kerinthos, ele
reconhecia o contexto cósmico. Enquanto que
quase todas as almas precisam de muitas vi-
das para alcançar a harmonia perfeita, para al-
cançar a redenção, a alma de Jesus era uma
221
Evangelie van het volkomen leven 2:10.
222
Evangelie van het volkomen leven 2:12.
223
Clemente de Alexandria, Stromateis III.5.2.
alma muito forte e pura que ainda estava to-
talmente impregnada da sua origem, do seu
lar: o mundo divino do Deus incriado. Dele
recebia as forças que o tornavam capaz de
atravessar as esferas das potestades sem que
estas lhe adiram. 224
Na antiguidade, o curso de desenvolvimento
do homem era frequentemente simbolizado
por uma viagem pelas esferas, muitas vezes
ligadas a um determinado planeta. Em cada
esfera, a alma humana em descida revestia-se
com o poder que estava fortemente ligado a
essa esfera. Uma forte influência de Marte da-
va paixão e coragem na luta, uma forte in-
fluência de Marte causava uma forte sensibili-
dade e emoções por vezes ilimitadas, etc. A
missão da alma humana nessa vida terrestre
era desfazer-se dessas influências; não lhe
dando qualquer oportunidade de lhes sentir os
efeitos (a apátheia dos Estóicos) ou, simples-
mente, vencendo-as (por transformação). Nes-
se caso, o homem conhecia as senhas (simbó-
licas) necessárias para empreender a viagem
para o alto depois da morte. À ‘porta’ de cada
esfera, guardiães simbólicos verificavam os
avanços conseguidos e, ou retinham a alma
cativa, após o que lhe era dada nova oportuni-
dade num corpo novo, ou eram obrigados a
deixar passar a alma para a próxima esfera. 225
Segundo Carpócrates, a alma de Jesus tinha
atravessado conscientemente todas as esferas
e chegado assim a uma maturação completa e
a uma liberdade total. Por essa liberdade inte-
rior, pôde elevar-se acima das leis (judaicas)
exteriores e receber também as forças para
vencer, transformar, a dor que os homens ex-
perimentavam como uma correcção.
É notável que ele ensinasse que todos os ho-
mens eram capazes de vencer essas potências
(que dominam as esferas), desde que seguis-
sem efectivamente o caminho que Jesus per-
correu primeiro. Este grande instrutor afirma-
va que é dado a cada homem tornar-se ele
224
Ad. Haer. I.25,2.
225
Encontramos estas especulações num sem número
de sistemas filosóficos e religiosos. A ideia de reencar-
nação e carma que lhes está subjacente era muito co-
nhecida no oriente. Mas chama a atenção encontrarmos
paralelismos na mística judaica da merkavah, nos ensi-
namentos de Hermes Trismegistos e na gnose cristã.
Pode obter-se uma ideia mais clara sobre tudo isto em
J. Slavenburg, De geheime woorden, 105-118 e Gnosis,
49-56.
próprio num Jesus. 226 Uma profunda concep-
ção que, como vimos anteriormente, também
se encontra no Evangelho de Filipe, onde le-
mos:
Se alguém mergulhar na água
e voltar a emergir sem nada ter recebido
e disser: ‘sou cristão’,
recebe esse nome de empréstimo.
Mas se receber o Espírito Santo,
adquire esse nome de presente.
Não se exige um presente de quem o recebeu,
mas o que foi adquirido de empréstimo
é exigido de volta... 227
De quem não os receber efectivamente
(ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo),
até o nome lhe será retirado.
Eles são recebidos na unção da plenitude
e na força da cruz
que os nossos apóstolos chamavam ‘a direita e a es-
querda’.
Tal pessoa já não é um cristão
é um Cristo. 228
O pai da igreja Ireneu de Lyon, que achava
estas concepções uma grande blasfémia, cita
um escrito de Carpócrates (ou de um dos seus
seguidores imediatos) onde se revela o
sentido da reencarnação e do carma.
Nas suas transmigrações por diferentes corpos, as al-
mas passam por todas as formas de vida e realizam to-
da a espécie de acções, a menos que uma alma, ao che-
gar a um corpo, tenha realizado de repente todas as ac-
ções... Antes de abandonar o mundo, as almas têm de
ter realizado e deixado para trás todas as formas de rea-
lização de vida; nada pode restar que elas tenham de
realizar; pois nesse caso, seriam de novo enviadas para
outro corpo, porque continuava a haver algo que falta-
va à sua liberdade. 229
Este Carpócrates, que estava convencido de
que Jesus tinha anunciado ensinamentos eso-
téricos aos seus discípulos íntimos e apóstolos
e que estes, por sua vez, os deviam transmitir
àqueles que pudessem estar abertos a eles,
que estivessem maduros para eles 230, afirma
que o ensinamento de Jesus engloba este pano
de fundo mais profundo da reeencarnação e
do carma:
226
Adv. Haer. I.25,1.
227
EvFlp. 49.
228
EvFlp. 55.
229
Adv. Haer. I.25,4.
230
Ver os fundamentos dos ensinamentos esotéricos de
Jesus em J. Slavenburg, De verborgen leringen van Je-
zus, 11-29.

Quando fores com o teu opositor às autoridades, esfor-
ça-te no caminho por te libertares dele; senão ele pode
levar-te perante o juiz, o juiz entregar-te-á ao oficial de
justiça e o oficial de justiça lançar-te-á na prisão.
Digo-te: não escaparás de lá antes de teres pago o últi-
mo centavo. 231
Nisso, o homem deve libertar-se da camisa de
forças do bem e do mal. O bem e o mal são
noções humanas; nada é mau por natureza. O
homem deve substituir as leis exteriores pelo
saber interior. Para o desenvolvimento em si
mesmo desse processo, que conduz à liberda-
de interior, as palavras-chave são ‘fé’ e
‘amor’.
É claro que este Carpócrates ainda se encon-
trava plenamente na tradição do saber antigo.
Vemos que aqui não há qualquer estreitamen-
to, dogmatização, autoridade doutrinária, há
antes uma grande espiritualidade e um saber
libertador. Ao mesmo tempo que vemos mui-
tos cristãos voltarem-se contra a filosofia ‘pa-
gã’ (grega) e contra tudo o que aos seus olhos
não era ‘cristão’ 232, vemos neste homem uma
profunda compreensão da interdependência
das coisas, o que o impede de considerar o
cristianismo uma exclusividade. O já citado
pai da igreja Ireneu escreve com horror que
nos círculos de Carpócrates, ao lado de ima-
gens de Jesus, se encontravam também repre-
sentações de Pitágoras, Platão, Aristóteles e
outros. 233
Este Carpócrates tinha um filho, Epifânio. O
jovem morreu com 17 anos, mas arranjou ma-
neira de nos deixar da sua juventude um escri-
to extremamente adulto com o título Sobre a
justiça. Embora o próprio escrito se tenha per-
dido, ou, como quase todos os escritos não bí-
blicos, tenha sido destruído pela igreja (sobre-
tudo no século IV), encontramos pessagens
dele em Clemente de Alexandria. Este cita:
A justiça de Deus é uma comunidade em igualdade.
Pois o céu, que forma uma abóbada igual em todas as
direcções, rodeia toda a terra e a noite mostra de ma-
231
Lc. 12:58-59. Ver também Mt. 5:25-26.
232
Ver, por exemplo, a exclamação de Tertuliano na
De praescriptio Haereticorum (de aqui em diante cha-
mada De Praes.) 7.9: ‘O que é que Atenas tem a ver
com Jerusalém?’
233
Adv. Haer. I.25,6.
neira igual todas as estrelas. E o sol, que é a causa do
dia e o pai da luz, foi derramado por Deus de igual ma-
neira sobre todos os que podem ver, sem que se fizesse
diferença entre ricos e pobres, súbditos e senhores,
simples e sábios, homens e mulheres, livres e escra-
vos...
O sol faz crescer alimentos comunitários para todos os
seres; a mesma justiça é oferecida a todos sob as mes-
mas condições...
Para todos em conjunto, ele criou a videira, que nem o
pardal nem o ladrão rejeitam, e também o trigo e os ou-
tros frutos. Mas a feitura de leis e o abandono do direi-
to natural da comunidade e da igualdade provocou o
roubo de alimentos e de frutos. Entretanto, Deus, ao fa-
zer tudo comunitariamente para o homem, e ao juntar
comunitariamente o feminino e o masculino, e ao pren-
der de igual maneira todos os animais uns aos outros,
fez conhecer a justiça como comunidade com igualda-
de. 234
Os verdadeiros cristãos devem, portanto, ter
tudo em comum, afirmava este espírito preco-
cemente amadurecido. A posse torna o ho-
mem egoísta e maligno e é fonte de guerra de
muitas outras misérias. Ainda mais notáveis
do que as suas concepções sobre a posse de
coisas materiais são as suas reflexões sobre a
sexualidade, que ele inclui no mesmo ideal de
comunidade. Ele partia do princípio de que o
desejo sexual foi querido por Deus, sobretudo
com o objectivo de conservação da espécie.
Aqueles que se tornaram assim, negam, porém, a sua
origem, o relacionamento unificadora. Diz-se ‘quem
casa com uma mulher tem-na para si’, enquanto que
qualquer outro poderia ter relações com ela, tal como
acontece com os restantes seres vivos...
Por isso, devemos considerar as palavras do legislador
‘não desejarás’ como algo de ridículo. E ainda mais ri-
dículo é o acrescento ‘algo que é do teu próximo’. Pois
o mesmo legislador, que deu o desejo aos homens para
que este mantivesse os nascimentos, viria agora orde-
nar aos homens que eliminassem esse desejo, embora
não o tivesse retirado a nenhum animal. E ainda mais
ridículo teria sido se tivesse realmente dito ‘(não dese-
jarás) a mulher do teu próximo’, pois então ordenaria
que se transformasse em posse privada o que é posse
comunitária. 235
O precocemente falecido Epifânio viveu nu-
ma época em que se manifestou cada vez
mais o campo de tensão entre cristãos que
aceitavam a matéria como uma forma em que
se manifestavam – sem nela se perderem – e
outros que escolhiam a ascese como caminho
234
Stromateis, II.20,113-114.
235
Stromateis, III.8,2;9,3.
para imitar Jesus. Podemos reconhecer clara-
mente esse campo de tensão nos ensinamen-
tos de Basilides e dos seus seguidores.
Basilides actuou como instrutor em Alexan-
dria por volta de 132-135 depois de Cristo.
Lamentavelmente, não se conservaram dele
quaisquer escritos; apenas citações de alguns
Padres da Igreja. E estes contradizem-se
bastante entre si. Segundo o seu conterrâneo
mais tardio Clemente, Basilides teria sido
ensinado por Glaucias (o intérprete de Pedro)
e estaria por isso de posse da tradição
apostólica 236, enquanto que um ainda mais
tardio (anti)bispo de Roma, Hipólito, que tem
em seu nome algumas obras cortantes contra
os herejes, comunica que Basilides, e o seu
filho Isidoro, afirmavam ter recebido
ensinamentos secretos de Matias, o apóstolo
que mais tarde foi nomeado sucessor do
suicida Judas. 237 Neste Hipólito de Roma
encontramos uma descrição detalhada das
concepções de Basilides sobre os ciclos
cósmicos, nas quais chama a atenção que essa
profunda explicação decorre em imagens que
fazem pensar na maneira de pensar oriental
mais do que na ocidental. Pois na visão de
Basilides, o Deus não existente produz um
ovo mundial, a partir do qual tudo foi feito
Ser. 238
Em Ireneu de Lyon encontramos outras ênfa-
ses dos ensinamentos de Basilides que, por
vezes, se afastam bastante do que Hipólito e
Clemente relatam sobre eles. Segundo este pai
da igreja retirado para França, Basilides afir-
mava que do Pai incriado emanou a Consciên-
cia, e dessa Consciência emanou o Lógos, a
Palavra. Na descrição do padrão cósmico, ele
chega a 365 céus, de onde teriam defluído os
365 dias.
O Pai enviou à terra o seu Filho primogénito
Consciência, chamado Cristo, para inverter a
degeneração do homem.
Segundo Ireneu, Basilides teria então chegado
à notável tese de que esta Consciência, este
Cristo, não podia ter sofrido na cruz; em seu
lugar teria passado pelo sofrimento Simão de
236
Stromateis, VII.17.
237
Refutatio, VII.20,1.
238
Refutatio, VII.21-26.
Cirene, que tinha sido pressionado para carre-
gar a cruz. 239
Esta (suposta) especulação está longe de care-
cer de importância, porque segundo os relatos
dos Padres da Igreja existiram nos primeiros
séculos pessoas que faziam afirmações seme-
lhantes e são conhecidos escritos que também
apontam nesta direcção. A maior parte deles é
designada por docetista (de dokéo = aparên-
cia), porque se baseiam num Cristo-aparente
que teria sofrido na cruz. O verdadeiro Cristo
teria estado livre de sofrimento.
O que é claro é que essas pessoas começavam
a perder a noção da relação entre o homem Je-
sus de Nazaré e a Força de Cristo pré-existen-
te. O homem Jesus de Nazaré sofrera na cruz.
Mas se se identifica esse homem com Cristo,
ou com Deus, as coisas complicam-se. Cristo
não pode ser (fisicamente) crucificado. O Es-
pírito não pode ser crucificado; por enorme
que seja o esforço de alguns que alguns fazem
para que esse seja o caso. Mas os homens cru-
cificam-se a si mesmos, como Jesus expres-
sou uma vez:
Quem blasfema contra o Pai será perdoado;
e qum blasfema contra o Filho será perdoado;
mas quem blasfema contra o Espírito Santo
não será perdoado
nem na terra nem no céu. 240
À medida que se perdia a noção de que o ho-
mem Jesus de Nazaré fora iluminado pela
consciência-Cristo divina, ia-se tendo cada
vez mais dificuldades com a história da cruci-
ficação.
É naturalmente possível que os Padres da
Igreja que transmitem estas expressões – ou
autores posteriores de outros escritos cristãos
do mesmo género – lhes dessem uma forma
concordante com a sua própria
incompreensão. Pois, enquanto que em Ireneu
encontramos esta história, vemos Hipólito
relatar que Basilides era de opinião de que o
que tinha sofrido na cruz era a parte corporal
de Jesus. 241 E em Clemente lemos que
Basilides e os seus discípulos celebravam
plenamente a festa do baptismo (no Jordão) e
o faziam a 6 de Janeiro (Epifania). Mas
239
Adv. Haer. I.24,4.
240
EvT. 44.
241
Refutatio, VII.27,10.
também comemoravam o sofrimento de Je-
sus! 242
Tal como Carpócrates, Basilides parte do ci-
clo da reencarnação e do facto de que toda a
alma que pecou numa vida anterior sofrerá
castigo por isso;
... os eleitos de uma maneira honrosa pelo martírio,
mas os outros de maneira a que o castigo que lhe cor-
responde o purifique. 243
O que é notável nesta passagem é que Cle-
mente refuta esta tese no que diz respeito ao
martírio mas não no que se refere à reencarna-
ção. Na época de Clemente (cerca de 200
d.C.) ela era ainda um dado geralmente aceite
em determinadas partes da cristandade.
Em relação ao campo de tensão entre liberda-
de e ascese anteriormente referido, no qual
aparecia repetidamente a pergunta que os dis-
cípulos fizeram a Jesus:
Não é melhor casar? 244
e sobre a qual já Paulo dizia:
É melhor casar do que arder de desejo 245
dão testemunho Basilides e os seus discípulos
quando tentam explicar a história de Jesus so-
bre os eunucos 246:
Quando os apóstolos perguntaram se era melhor não
casar, o Senhor respondeu: ‘Nem todos compreendem
estas palavras. Há diferentes (espécies de) eunucos: al-
guns são de nascimento, outros são-no por obrigação.’
... Alguns (homens) têm desde o nascimento uma aver-
são natural à mulher; fazem bem em seguir essa incli-
nação e não casar. São os eunucos de nascimento.
Há-os também que o são por obrigação; são ascetas ac-
tores que compensam o seu auto-domínio com a noto-
riedade que ganham com ele. São eunucos por obriga-
ção, não são eunucos por reflexão espiritual.
Porém, os que se fizeram eunucos por causa do Reino
fizeram-no por causa dos inconvenientes que o casa-
mento traz consigo: receiam as actuações que cuidar da
manutenção (da família) traz consigo.
Por ‘é melhor casar do que arder (de desejo)’ o apósto-
lo queria dizer: não lances a tua alma no fogo se encon-
tras resistência dia e noite e estás sempre a recear per-
242
Stromateis, I.21,146.
243
Stromateis, IV.12,83.
244
Mt. 19:10.
245
1 Cor. 7:9.
246
Mt. 19:11-12.
der o teu auto-domínio. Uma alma que se debate assim
fica dividida e perde a esperança. 247
Segundo Clemente, o filho de Basilides, Isi-
doro, concordava com isto e juntava o conse-
lho:
Num tal caso, une-te a uma mulher livre (algumas tra-
duções dizem ‘por que se pode lutar’, outras ‘amiga de
discussões’), para que não sejas retirado da graça de
Deus. E depois de teres apagado o fogo pelo derrama-
mento da semente, ora com uma boa consciência. Mas
se a tua oração de graças se transformar numa prece
não para fazer o bem mas simplesmente para não cair,
então é melhor casares-te.
Mesmo que seja um homem jovem, pobre ou fraco que
não se queira casar devido a considerações racionais,
não precisa de se separar dos seus irmãos. Ele dirá:
‘Entrei no santuário e nada me pode acontecer.’ E se
não estiver seguro do que faz pedirá: ‘Irmão, impõe-me
as mãos para que eu não peque.’ E então receberá auxí-
lio interior e exterior. Ele terá vontade apenas de fazer
o bem e consegui-lo-á. Não poucas vezes confessamos
com a boca que não queremos pecar, mas trazemos o
pecado connosco nos nossos pensamentos. Tais pes-
soas não pecam por respeito, não, não pecam para não
sofrerem castigo. Mas pertence à existência humana o
que é necessário e o que é natural; e também o que é
apenas natural. Necessário e natural é que nos vista-
mos; natural mas não forçosamente necessário é a rela-
ção sexual. 248
A sexualidade em si (ainda) não é vista como
má. Mas podia-se passar sem ela. Uma liga-
ção matrimonial provoca, além de ligações
morais, também ligações práticas que fazem
com que se dê menor dedicação ao crescimen-
to espiritual. Mais tarde usaram-se estas ra-
zões na igreja católica romana para instituir o
celibato: em primeiro lugar por razões de or-
dem prática. Mais à frente neste capítulo, vol-
tarei ao aparecimento da ascese e à rigorosa
prática que dela fizeram os encratitas.
Isidoro, que escreveu uma obra abrangente
sobre ética, de que lamentavelmente conhece-
mos apenas alguns fragmentos contidos na li-
teratura dos Padres da Igreja, dá uma grande
ênfase à auto-responsabilidade do homem. O
conhecimento das inter-relações cósmicas e
do caminho que a alma segue para se encarnar
não exonera de modo algum o homem da sua
auto-actividade, afirma este mestre cristão:
247
Stromateis, III.1,1-2.
248
Isidores, Over Ethiek, citado em Stromateis III.1,2-
3.

Com efeito, se desses a alguém uma prova de que a al-
ma não é simples e que as paixões pelas coisas meno-
res surgem pela pressão dos apegos (dessa mesma al-
ma), isso daria ao homem mau ocasião mais do que
fortuita para dizer: fui obrigado, fui arrastado, fi-lo
contra a minha vontade, fi-lo sem o querer fazer; em-
bora fosse ele o guia do desejo do mal e não tivesse lu-
tado contra a pressão dos apegos.
Devemos antes constatar que, devido a que a faculdade
racional se tornou mais forte em nós, temos poder so-
bre a criação inferior em nós mesmos. 249
Talvez ele estivesse aqui a reagir a críticas de
cristãos mais legalistas que frequentemente e
sem qualquer razão censuravam a outros cris-
tãos, que ainda possuíam gnose, uma atitude
de vida fácil. A fé era cada vez mais mutilada
em autoridade, o que fazia a espiritualidade
criativa ficar cada vez mais em maus lençóis.
O seu pai, Basilides, reconheceu isto muito
bem ao afirmar que acreditar apenas pela au-
toridade empobrece o homem. Todos podem,
ensinava ele, conhecer Deus naturalmente pe-
la fé. 250 A parte mais sublime da fé é a intui-
ção, um verdadeiro reino, algo que é digno de
ser uno com o criador.
A fé é riqueza, não autoridade.
É a causa, a natureza, a fonte;
é de uma beleza indefinível
e de uma criação inalcançada. 251
Há muitos caminhos que vão dar
a Roma
Basilides e Isidoro tinham a sua escola na ci-
dade egípcia de Alexandria. Era a cidade onde
se reuniam grupos de pessoas para adorar
Hermes Trismegistos, cujas revelações consti-
tuíam inspiração para uma organização tal da
vida que era possível ser-se iniciado nos san-
tos mistérios do eterno e imutável conheci-
mento da verdade. 252
Grandes mestres cristãos, como Valentino,
Clemente e Orígenes assombrariam o mundo
249
Stromateis II.20,113-114.
250
Fé no sentido de ‘confiança’. A palavra grega pistis
dá plenamente espaço para esta tradução. A palavra ho-
landesa ‘geloof’ (= fé) tem um significado algo menos
lato.
251
Stromateis V.1,3.
252
Sobre Hermes Trismegistos, ver pág. 113 e seguin-
tes.
antigo com profundos trabalhos realizados em
Alexandria. E alguns decénios mais tarde, a
mesma Alexandria seria o cadinho onde se
formou uma das mais importantes correntes
filosófico(-religiosas) de todos os tempos, o
neo-platonismo.
E contudo, Alexandria não se tornaria o lugar
mais importante da cristandade; e Jerusalém,
a cidade capital do país onde tudo tinha come-
çado e onde Jesus foi julgado e crucificado,
também não. Sê-lo-ia Roma, a capital do
imenso Império Romano.
É verdade que o bispo de Roma ainda não ti-
nha o primado de toda a cristandade, isso
aconteceu em data muito posterior, mas ‘Ro-
ma’ tinha alguma coisa a dizer, como se vê
pela autoridade do bispo Clemente que não
desdenhou imiscuir-se numa disputa local da
distante Corinto. A cidade eterna tinha ganho
parte desse estatuto devido a histórias insis-
tentes sobre o martírio que tanto Pedro como
Paulo aí teriam sofrido. Mas penso que o fac-
to de Roma ser o centro do poder político do
Império – era lá que as coisas aconteciam, era
lá que as decisões eram tomadas – contribuíu
também mais ou menos subrepticiamente para
o papel bastante proeminente que essa comu-
nidade desempenhava na cristandade do sécu-
lo II.
Quando se lê em Ireneu que uma certa Marce-
lina transmitia em Roma o ensinamento de
Carpócrates ‘sob Aniceto’ 253, ela é apenas
uma dos muitos que, nessa época, estavam es-
piritualmente activos nessa cidade cosmopoli-
ta. Na lista de papas pode ver-se que Aniceto
foi bispo de Roma (o papado como o conhe-
cemos posteriormente ainda não existia) de
155 a 166 d.C.. Sucedeu a Pio Confessor, que
tinha desempenhado o cargo desde 140 d.C.
Esse Pio Confessor fora escolhido com base
nos seus méritos na revolta dos cristãos contra
intoleráveis intromissões dos romanos. Outro
candidato ao bispado tinha sido então o místi-
co Valentino.
Durante o mandato deste Pio, que tinha um ir-
mão, Hermas, geralmente considerado o autor
de um escrito apocalíptico chamado Pastor,
estiveram em Roma não só o já mencionado
Valentino, mas também Marcião – que, pro-
vavelmente ao mesmo tempo que Valentino,
253
Adv. Haer. I.25,6.
foi expulso da igreja por este Pio 254 – conjun-
tamente com Justino Mártir. Três homens de
peso, cada um com o seu passado. A colorida
história destes três homens, que casualmente
estiveram mais ou menos ao mesmo tempo
em Roma, pode ver-se como era variado o
pensamento cristão sobre determinados assun-
tos. Não havia ainda, de modo algum, uma
doutrina fixada por escrito.
Marcião nasceu por volta de 85 em Sinope, no
Mar Negro, filho de um bispo. Na sua quali-
dade de armador, era bastante abastado, como
se vê pela grande soma em dinheiro que ofe-
receu à comunidade cristã de Roma, cidade
onde se estabeleceu. Esta oferta foi-lhe devol-
vida mais tarde, quando foi expulso da igreja
em 144 devido a ideias desviantes.
Depois de Simão Mago, Marcião era conside-
rado o maior arqui-herege e designações co-
mo ‘trombeta do diabo’, ‘fera devoradora’ e
‘boca cheia de impiedade’ encontram-se na
boca dos seus oponentes. Segundo Hans
Jonas foi o desafio representado por Marcião,
muito mais do que o pensamento gnóstico,
que levou ao credo ortodoxo. 255
O que havia de tão desviante em Marcião? O
que é notável é o seu firme dualismo. Para
ele, o Deus bom, incognoscível, que ele desi-
gna por ‘Deus estranho’, está completamente
separado do Deus criador, do demiurgo, a que
ele chama deus justo.
Não há qualquer interacção entre o Deus es-
tranho, o Deus do evangelho, e o deus criador,
o deus da lei.
Isto é notável, porque em praticamente todas
as especulações gnósticas, o deus criador, o
demiurgo, é considerado um derivado (lon-
gínquo) do Deus desconhecido. Na maioria
dos casos, diz-se simbolicamente que na peri-
feria exterior do pleroma (a plenitude divina)
uma força provinda dele e através dele (por
254
Ver, entre outros, G. Quispel, ‘De vrouw in de Gno-
sis’ em G. Quispel (coord.), Gnosis, 79. Nem todas as
fontes são concordantes sobre este ponto. Existe um
grande consenso sobre a expulsão de Marcião; é incer-
to se esse foi também o caso de Valentino, pois apenas
Tertuliano o afirma. O que é certo é que Valentino foi
considerado um herege, cujas ideias desviantes eram
consideradas perigosas por alguns (por exemplo, Ire-
neu).
255
Hans Jonas, The Gnostic Religion, 137.
vezes de modo muito indirecto) teria, por
ignorância, feito surgir o caos, ao qual foi
atribuído um regente, o demiurgo. É também
notável que até mais ou menos esta época, a
época em que Marcião, Valentino e Justino
viveram em Roma, esse demiurgo quase nun-
ca foi identificado com o Deus do Antigo
Testamento, Jahveh. Depois desta época, po-
rém, essa identificação tornar-se-á constante.
A crença num Deus estranho, que é estranho à
criação e a tudo o que provém dela, portanto
também ao homem (!), é um ponto central do
pensamento de Marcião. Não é sem razão que
Adolf von Harnack deu ao seu cativante estu-
do sobre Marcião o subtítulo de Das Evange-
lium vom fremden Gott. Ora esse Deus estra-
nho era o Pai de Jesus Cristo.
À pergunta sobre de que é que Crito nos libertou – dos
demónios, da morte, do pecado, da carne – Marcião dá
uma resposta radical: libertou-nos do mundo e do seu
deus, para fazer de nós filhos de um Deus novo e estra-
nho. 256
Uma vez que quer esse Deus estranho quer o
seu filho Cristo não têm qualquer relação com
os homens, a salvação desenrola-se, não como
uma espécie de ‘Wiedergutmachung’, como
pode acontecer nas especulações gnósticas,
mas por pura bondade. Neste sentido,
Marcião fala de uma ‘graça livremente conce-
dida’.
Partindo deste ponto de vista, ele ensina que o
homem, no caminho que tem de seguir para
ser salvo, para poder alcançar esse Deus estra-
nho, tem de negar tudo o que vem do deus
criador, o que na prática significa uma ascese
rigorosa. Ou, tal como Clemente expressou:
Como acto de oposição ao demiurgo, Marcião condena
o uso das coisas que são deste mundo. 257
Na prática de todos os dias, isso vinha a dar
num múltiplo jejum, na abjuração do uso de
carne e de vinho e na abstinência sexual. Esta
última sobretudo para não engendrar descen-
dentes que se veriam cativos no mundo do de-
miurgo. Uma concepção que encontraremos
mais tarde bem viva nos maniqueus. Jonas
notou que
256
A. von Harnack, Marcion, Das Evangelium vom
fremden Gott, 31.
257
Stromateis, III.4,25

neste sentido, a ascese é uma questão, não de ética,
mas de metafísica. 258
Não espanta que, com este absoluto desprezo
pelo que é material, Jesus fosse aos olhos de
Marcião um ser ‘sobrenatural’ que nunca vi-
veu num corpo constituído por matéria. Por
essa razão, Marcião provavelmente retirou do
evangelho o relato do nascimento. Além dis-
so, o evangelho de Marcião era de uma gran-
de simplicidade. As escrituras do Antigo Tes-
tamento foram por ele simplesmente rejeita-
das, porque não acreditava em explicações
alegóricas. Retirando essas explicações alegó-
ricas, não se descortinava nada que tivesse al-
guma relação com Jesus; e era a figura de Je-
sus Cristo que devia ocupar o centro. O único
apóstolo que, aos seus olhos, tinha compreen-
dido bem Jesus, era Paulo. Além do Evange-
lho segundo Lucas, Marcião reconhecia como
Escrituras Sagradas apenas dez cartas de Pau-
lo e isso apenas após uma ‘correcção’ radical
em que se apagavam todos os elementos ju-
daicos.
Tudo isto acabou por ser demais para a comu-
nidade cristã de Roma. Tais declarações não
se enquadravam no pensamento linear de Pio
Confessor e de muitos outros membros da co-
munidade. Marcião foi expulso da igreja.
Mais do que outros até então, Marcião esti-
mulou a cristandade aterrorizada a uma for-
mulação mais rígida das verdades da fé. Tinha
de ser erguida uma barragem contra quatro
‘heresias’ confessadas por Marcião. Primeiro,
o seu forte dualismo, a sua doutrina dos dois
deuses. Depois, o seu docetismo, a sua ideia
da corporalidade aparente de Jesus. O seu as-
cetismo foi-lhe um pouco menos criticado,
pois como já vimos, este estava-se a tornar
uma corrente subterrânea mais ou menos re-
gular no cristianismo do século II. Para termi-
nar, atacaram-no por causa da interpretação
da boa nova. A rejeição do Antigo Testamen-
to não pôde encontrar misericórdia aos olhos
da jovem igreja e o seu evangelho foi consi-
derado demasiado limitado. Este último pon-
to, sobretudo, foi um sinal para a formação de
um cânone, de uma lista de escrituras ‘inspi-
radas’, que, em conjunto, formariam o Novo
258
The Gnostic Religion, 144.
Testamento. Mas a sua fixação não ocorreria,
como já afirmei anteriormente, antes do sécu-
lo IV.
Tendo em mente o dualismo e o docetismo,
foi formulada uma prudente profissão de fé
(credo) que, porém, também ela só no século
IV foi sancionada e se tornou geral.
O que escapou a muitos teólogos e a outros
investigadores foi que Marcião, visto por qua-
se todos como hereje e por muitos, errada-
mente, também como gnóstico, com o seu for-
te dualismo, deu à igreja algo que a viria a
distinguir das correntes espirituais e que, até
aos dias de hoje, tem constituído uma linha de
separação clara entre a igreja (quer a católica
quer as igrejas da reforma) e os movimentos
de orientação religioso-espiritual: a negação
do Deus imanente. Em essência, a igreja ainda
usa o conceito de ‘Deus estranho’, pois, se-
gundo a teologia corrente, Deus não é cognos-
cível em nós mesmos, é uma potência fora de
nós. Deus é visto como ‘o outro’, como o
‘Vós’, um Deus pessoal com que o homem se
pode relacionar. Mas é uma relação que é
sempre sustentada pela graça de Deus. Os
cristãos espirituais, pelo contrário, sentiram
sempre ao longo dos séculos que Deus é da
mesma essência que o homem. Que deus está
em tudo. Que Deus faz parte da unidade de
todas as coisas, é a unidade! Deus está presen-
te em cada homem. Deus é o núcleo mais pro-
fundo do homem. Conhecendo-se a si mesmo,
o homem aprende a conhecer Deus. Foi isto
que Jesus afirmou repetidamente. Lia-se já no
Evangelho segundo Tomé:
Jesus disse:
‘Quem (pensa) conhecer o Todo
mas não a si mesmo
está totalmente em pobreza’. 259
No Livro de Tomé o Batalhador, jesus tem
uma longa e penetrante conversa com Tomé e
diz-lhe:
Quem não se conheceu a si mesmo, não conheceu na-
da. Mas quem se conheceu a si mesmo adquiriu tam-
bém conhecimento sobre as profundezas do Todo. 260
259
EvT. 67.
260
Het Boek van Thomas, CNH II,7, trad. de J.
Slavenburg/W. G. Glaudemans, Biblioteca de Nag
Hammadi I, 219.

E no Livro Maniqueu de Salmos Jesus diz:
Bem-aventurados os que conhecem a sua própria al-
ma. 261
É portanto bastante paradoxal que o hereje
Marcião, que foi expulso da igreja por causa
das suas concepções dualistas, tenha, em es-
sência, fortalecido o dualismo no jovem cris-
tianismo. Algo que deixou rastos profundos
até aos nossos dias.
Sobre um mártir e um místico
Justino Mártir foi o principal apologeta. Este
termo vem de apologia: escrito defensivo. Os
cristãos eram regularmente perseguidos; pri-
meiro pelos judeus, de que resultaram sobre-
tudo os martírios de Tiago, irmão de Jesus, e
de certeza também de Estêvão, o primeiro
mártir cristão, mais tarde pelos romanos. Es-
tas perseguições eram quase sempre locais e
de modo algum contínuas. A principal censu-
ra dos romanos contra os cristãos era estes co-
locarem-se fora da sociedade por não partici-
parem no culto aos deuses romanos nem, na
maior parte das vezes, nos jogos sangren-
tos. 262 O que é irónico é que eles lá foram fre-
quentemente sacrificados às feras. A substi-
tuição do serviço e do sacrifício aos deuses
pelo serviço ao imperador na qualidade de go-
vernante divino e de pontifex maximus, su-
mo-sacerdote, significou para a maior parte
dos cristãos um grande dilema. Eles tinham
um Deus, aos seus olhos o único Deus verda-
deiro, portanto não podiam adorar o deus do
261
Evangelho de Tomé, XIII. Utilizamos a tradução
que figura em Schneemelcher I, 322.
262
Peter Lampe e Ulrich Luz afirmam no seu estudo
‘Nachpaulinisches Christentum und pagane Gesell-
schaft’ em Jürgen Becker e outros, Die Anfänge des
Christentums (201) que, com o seu comportamento al-
tivo, os cristãos evocavam frequentemente atritos com
o mundo que os rodeava, que eles apodavam de irre-
freado, bêbedo, mau, ignorante, erróneo e escandaloso;
‘com isso, era mostrado com intensidade viviam
melhor do que os que os rodeavam do ponto de vista
moral. Será, então, de espantar que os pagãos se
sentissem "odiados" quando confrontados com esta
atitude?
’ Vaders II, 83-113.
imperador ou o próprio imperador. Quando
muito, podiam ser leais à autoridade imperial.
Como foi dito, as perseguições tinham lugar
sobretudo a nível regional. Só algumas vezes
foi questão de perseguições dirigidas pelo po-
der central, como aconteceu sob os imperado-
res Décio (249-251) e Diocleciano (284-305),
e de que resultaram queimas maciças de li-
vros. Mesmo a perseguição de Nero, sobre
que Tácito nos informa 263, foi limitada à cida-
de de Roma e aos seus arredores imediatos.
Plínio, que no princípio do século II era go-
vernador da Bitínia, na Ásia Menor, pergun-
tou numa carta ao imperador Trajano como é
que havia de lidar com os cristãos. A resposta
do imperador foi interessante:
Caro Secundus, agiste de maneira correcta na investi-
gação judicial relativa àqueles que foram trazidos pe-
rante ti como cristãos. Com efeito, é impossível estabe-
lecer aqui regras de validade geral. Não se deve procu-
rá-los; mas se forem trazidos e a sua culpa demonstra-
da, devem ser castigados, com a ressalva de que os
que negam ser cristãos e o demonstram por actos – o
que significa orar aos nossos deuses – devem ser tidos
em consideração para o perdão devido ao seu arrepen-
dimento, mesmo que o seu passado continue a ser sus-
peito. Em nenhum caso se deve dar seguimento a de-
núncias anónimas por escrito. Pois isso constituiria um
precedente péssimo e é indigno da nossa época. 264
Assim, por volta da primeira viragem do sé-
culo, vemos cristãos bem instruídos compo-
rem escritos defensivos (apologias) para mos-
trar que eram cidadãos leais, que não eram
culpados de comer crianças –como os roma-
nos acreditavam – e de cometer orgias sexuais
maciças – de que eram por vezes acusados – e
que eram pelo contrário muito pacíficos e
mansos. A Carta a Diogneto 265, que é geral-
mente atribuída a Justino, e as apologias do
próprio mártir, são bons exemplos desses es-
critos defensivos.
Justino nasceu cerca de 105 d.C. na Samaria.
Não era de ascendência judaica, os seus pais
tinham-se estabelecido aí durante o reinado de
Tito (79-81 d.C.). Justino estudou filosofia e
263
Tacitus, Annales 15,44.
264
Plinius, Epistulae 10,97. A tradução é de G. J. M.
Bartelink, Het vroege christendom en de antieke cul-
tuur, 152.
265
Aan Diognetus, em A. F. J. Klijn, Apostolische
sentiu-se inicialmente muito atraído pela filo-
sofia dos estóicos, depois mais pela de Aristó-
teles, mais tarde ainda pela de Pitágoras. Com
a passagem do tempo, acabou por pensar que
tudo se encontrava em Platão... até ter sido
agarrado pelos cristãos. A sua conversão deu-
se por volta de 130 d.C., provavelmente na ci-
dade de Éfeso. Durante anos viajou como pro-
fessor, mas cerca de 140 fixou-se em Roma.
Nessa cidade morreu foi martirizado pela es-
pada em 166, como se pode ler numa acta de
martírio de confiança. 266
Em oposição a Marcião, a quem se opõe ar-
dentemente, Justino vê o Deus transcendente
também como criador, como Pai, do universo;
embora a designação de Pai não queira dizer
que Deus seja designável.
Pois o Pai e Senhor inominável do universo nunca se
dirigiu a nenhum lugar, ele não anda, não dorme, per-
manece no seu próprio lugar, seja ele onde for. No pró-
prio instante, Ele vê e ouve tudo, embora não tenha
olhos nem ouvidos. O seu poder é indescritivelmente
grande. Ele sabe tudo e nada escapa à sua percepção.
Não está limitado a um lugarzinho no vasto universo,
pois já existia antes de o mundo ser criado. 267
Justino reconhece a pré-existência de Cristo
ao escrever na sua segunda Apologia:
O seu Filho, o único que pode ser chamado Filho na
acepção própria da palavra, o Lógos que tinha sido en-
gendrado e estava com Ele antes das criaturas, quando
Ele criou e ordenou tudo no princípio, é chamado Cris-
to porque foi ungido e Deus ordenou tudo através
Dele. 268
Encontramos em Justino também tratados so-
bre a alma humana. Ele parte do princípio de
que ‘as almas continuam sujeitas à percepção
depois da morte’ 269, no que supõe que sobre-
tudo ‘as almas dos injustos possuem cons-
ciência depois da morte e podem assim ser
castigadas’ 270; as almas dos homens bons es-
266
Ver ‘Het martelaarschap van de heilige Justinus,
Chariton, Charito, Euelpistus, Hierax, Paeon, Liberia-
nus, en hun gemeente’ em J. M. Bremmer e J. den
Boeft, Martelaren van de oude kerk, 27-32.
267
Justinus, Dialoog met Trypho 127. O texto holandês
deste e de outros fragmentos dos escritos de Justino
que se seguirão foi retirado de G. J. M. Bartelink, Twee
apologeten uit het vroege christendom; Justinus en
Athenagoras.
268
Apol. II.6,3.
269
Apol. I.18,3.
270
Apol. I.20,4.
tão livres de castigo. Por um lado, ele deixa
ainda a porta aberta à transmigração das al-
mas – referindo-se sobre isso a Pitágoras e
Empédocles, ambos convencidos da reencar-
nação 271 – por outro lado, Justino parte do
princípio de que ‘voltaremos a adquirir os
nossos corpos mortos e lançados à terra’. 272
Este último ponto de vista ganhou cada vez
mais terreno na jovem igreja. Esta concepção
talvez se enraíze na crença farisaica da ressur-
reição do corpo. 273 Depois da morte, as almas
ficam chegam a uma espécie de sala de espera
que pode variar entre o fogo devorador (o in-
ferno) e a bem-aventurança (o céu), onde fi-
cam até ao dia do juízo, quando o Cristo re-
gressado separará definitivamente os bons dos
maus no juízo final.
A primeira apologia de Justino dá informação
valiosa a respeito da liturgia. No Didaché (ou
O ensinamento dos doze apóstolos) vemos de-
senrolar-se a eucaristia do seguinte modo: pri-
meiro, há a bênção do pão e do vinho, depois
a comunhão, depois a acção e graças (= euca-
ristia), após o que tem lugar uma refeição co-
munitária.
Um bom século e meio depois, vemos em
Justino que a refeição comunitária tinha sido
abolida. As reuniões começam com um servi-
ço verbal, em que um leitor lê passagens do
evangelho ou recita palavras dos profetas (não
os profetas do Antigo Testamento, mas pes-
soas que falam a partir do Espírito), após o
que quem dirige o serviço faz um sermão de
palavras edificantes (quase sempre respeitante
à ética dos cristãos). Segue-se uma oração co-
munitária e depois a celebração da eucaristia:
a acção de graças sobre o pão e o vinho. Se-
gue-se ainda uma comunhão e, para terminar,
dádivas materiais (usadas para manutenção
dos necessitados).
A refeição comunitária de amor, o Agápē, ti-
nha já então terminado.
271
Apol. I.18,3.
272
Apol. I.18,6.
273
Rudolf Bultmann afirma na Das Urchristentum im
Rahmen der antike Religionen (42) que as concepções
sobre a imortalidade da alma não se encontram no An-
tigo Testamento e se introduziram mais tarde no judaís-
mo helenístico por via dos gregos e que as concepções
do judaísmo palestino sobre a ressurreição da carne
provêm da religião iraniana; essas concepções apare-
cem apenas esporadicamente no Antigo Testamento.

De um carácter totalmente diferente do de
Justino é o egípcio Valentino, que nasceu cer-
ca de 100 depois de Cristo e teve uma educa-
ção filosófica em Alexandria. É praticamente
certo que ele tomou aí conhecimento das re-
velações do três vezes grande Hermes (Tris-
megistos) que estão impregnadas do mesmo
saber universal. Sabemos pouco da sua juven-
tude, mas foi cristão desde cedo. Por volta de
140 d.C. partiu para Roma, onde quase foi
eleito bispo, tendo sido ultrapassado por Pio
Confessor 274, que se tinha revelado muito fir-
me na defesa do cristianismo contra os roma-
nos. A acreditar em Tertuliano, foi este Pio
que expulsou da igreja Valentino, conjunta-
mente com Marcião, por heresia. Qual era a
‘heresia’ de Valentino?
O professor holandês Gilles Quispel vê aqui o
ponto de viragem na luta pela direcção a dar à
igreja. O saber interior, a gnose, perdeu aqui
definitivamente face à reacção, à ortodoxia,
da igreja que e chamava a si mesma católica
(geral):
A igreja romana tornou-se por reacção católica e auto-
ritária. 275
Se isto é assim, tem de haver uma causa pro-
funda para o facto. Não podemos ver estes
acontecimentos senão como consequência de
um processo que já estava em marcha ante-
riormente. Tinha de haver já na jovem cristan-
dade uma corrente importante que já não con-
fiava (só) na experiência espiritual interior e
que queria formular a fé em regras e leis, co-
mo era usual também no judaísmo; que queria
limitar a liberdade por meio de uma au-
toridade (central), tal como já se prefigurava
no já referido Clemente de roma na sua carta
aos coríntios, cerca de 96 depois de Cristo. E,
nessa época, Pio era um expoente deste grupo.
Já não se tratava pura e simplesmente da
centelha no interior de cada homem que se
inflamava pela ressurreição do ser de Cristo
no próprio coração e assim abria uma grande
fonte de amor, tratava-se de uma explicação
274
Os cristãos que não sobreviviam a julgamentos, per-
seguições, interrogatórios e/ou martírios eram honrados
como mártires; os que sobreviviam como confessores.
275
G. Quispel, ‘Gnosis als ervaring’ em M. Messing
(coord.), Religie als levende ervaring, 150.
racional do que Jesus teria dito e querido
dizer, recorrendo-se sobretudo às cartas de
Paulo transformadas em escrituras.
E era exactamente desta íntima experiência de
Cristo que o ser do místico Valentino estava
impregnado. Ainda muito jovem, contemplou
Cristo numa visão extraordinária. Numa me-
ditação, Cristo apareceu-lhe como um recém-
nascido. E à pergunta de Valentino de quem
era ele, respondeu:
Sou o Lógos (a Palavra). 276
Isto tocou profundamente Valentino. Mais
tarde escreveria numa carta:
Apenas um é bom. O seu acto voluntário de falar é a
manifestação do Filho. E apenas por Ele pode o cora-
ção purificar-se pois todos os maus espíritos sáo expul-
sos do coração. São, com efeito, os maus espíritos que
nele habitam que não permitem a sua purificação; pra-
ticamente todos fazem nele as suas próprias acções e se
conspurcam de todas as maneiras com desejos impuros.
Parece acontecer com o coração mais ou menos o mes-
mo que a uma estalagem. Esta está com efeito (por
causa dos animais que lá estão alojados – JS) cheia de
arreios e de chão revolvido, e frequentemente está
cheia de esterco, porque os que lá se alojam está lá de
maneira descuidada e não têm a mínima preocupação
com o lugar, que é propriedade de outro. Acontece o
mesmo com o coração: até que alguém se preocupe
com ele, ele é, na sua impureza, morada de muitos
demónios. Mas quando visita o coração, o Pai, que é o
único bom, santifica-o e enche-o de luz. O dono de tal
coração é chamado bendito, porque verá Deus. 277
Valentino pregava que o homem era imortal
por natureza, porque a sua parte espiritual es-
tava ligada ao espírito de Deus. Mas isto não
era válido para todos os homens, afirmava
Valentino. Havia hílicos, homens materiais,
que estavam tão ocupados com a matéria e se
faziam tão dependentes dela e esperavam tan-
to dos seus valores que não eram aptos para a
vivência de uma vida espiritual. Estes ho-
mens, afirmava o místico, viviam na realidade
ao nível dos animais. Deixavam-se sobretudo
guiar pelos seus impulsos. Ao lado dos
hílicos, havia os psíquicos, os homens-alma.
Esses homens procuravam seriamente a
revelação da fé cristã, mas ainda não tinham a
gnose que lhes permitiria passar além da fé.
Vivenciavam ainda tudo ao nível da alma,
276
Refutatio VI.42,2-3.
277
Stromateis IV.20,114.
com todas as emoções e afeições ... Esta é a boa nova
correspondentes. Eram os católicos fiéis Daquele que procuravam,
que, devido à compaixão do Pai,
frequentadores da igreja que tentavam viver foi revelada aos perfeitos:
segundo as prescrições dos dirigentes das suas o mistério oculto,
comunidades. E havia ainda os pneumáticos, Jesus, o Cristo,
os homens de espírito. Esses homens, em através de quem Ele derramou a sua Luz
quem a gnose se tinha instalado, já não sobre aqueles que, devido ao esquecimento,
se encontravam na escuridão.
vivenciavam as verdades eternas apenas ao Ele iluminou-os
nível emocional, tinham-se tornado unos com e mostrou(-lhes) um caminho
a verdade divina, que vibrava no seu próprio e esse caminho é a verdade
ser. Por isso, retirar-se do mundo não era que lhes ensinou.
necessário. Se vós, diz aos seus ouvintes este
Eles eram ignorantes a respeito do Pai
mestre cristão num serviço comunitário, pois não O viam
e isso foi razão para medo
dissolverdes o mundo sem vos dissolverdes a vós mes- e confusão e incerteza
mos, sereis senhores e mestres de toda a criação e da e dúvida e desunião.
corruptibilidade. 278 Por causa disto, muitas ilusões e falsas concepções
ganharam poder sobre eles
Portanto, uma concepção totalmente diferente como se eles estivessem mergulhados em sono (pro-
da do seu contemporâneo Marcião, que colo- fundo)
extraviados em sonhos malignos:
cava Deus fora de si mesmo e via o mundo ou estavam em fuga para algum lado,
material como um produto mau que devia ser ou perseguiam outros
desprezado. O seu ascetismo, que daí decor- e regressavam esgotados,
ria, é diametralmente oposto à atitude de vida ou golpeavam
de Valentino, que pugnava precisamente por ou suportavam golpes,
ou precipitavam-se de grandes alturas
estar no meio do mundo, mas sem estar de- ou eram atirados ao ar
pendente das suas ilusões. Ele diz sobre isso sem terem asas,
literalmente: ou então (parecia que) alguém os tomava de ponta
embora não se visse qualquer perseguidor,
Quem, no mundo, não amou uma mulher e não viveu ou eles mesmos abatiam o seu próximo,
uma união com ela está longe da verdade e também pois eis que estavam manchados com o seu sangue.
não poderá alcançar a verdade. Mas quem é do mundo Mas no momento em que os que passaram por tudo isto
e tem relações corporais também não chegará à verda- acordaram, nada viram
de, porque a sua vida sexual consiste em pura concu- pois todas as confusões em que se encontraram
piscência. 279 eram (na realidade) nada (irrealidade).
Acontece exactamente o mesmo com aqueles
que se desfizeram da ignorância como do sono,
Valentino era um homem iluminado. O puro que não consideram real,
saber fervilhava nele e ele transmitia-o ao seu e também não consideram reais
próximo. É um dos poucos cristãos que no sé- os acontecimentos que nele estavam,
culo II ainda tinha uma compreensão essen- pelo contrário, abandonam-nos na noite
cial da relação entre Deus, o cosmos e o ho- como um (mundo de) sonho.
Eles consideram o conhecimento do Pai
mem e da essência de Jesus, o Cristo. Julga- como a luz da manhã.
mentos e condenações eram por ele deixados Assim, todos agiram como se dormissem
aos pequenos de espírito. Na sua mensagem enquanto eram ignorantes,
expressa-se um amor e uma mansidão infini- e ao ‘alcançarem o conhecimento’
tos. foi como se acordassem.
Feliz do homem que regressará
Numa esplendorosa e profunda meditação, e acordará
cujo texto só foi descoberto neste século por- e abençoado é aquele
que a igreja aguerrida achou necessário ani- que abriu os olhos dos cegos... 280
quilar este ‘desvio’, lemos:

278 280
Stromateis IV.13,89. Evangelho da Verdade, CNH 1,3.Biblioteca de Nag
279
Adv. Haer. I.6,4. Hammadi I.
Valentino, o místico, que na sua juventude co-
nheceu a profunda metafísica da da escola de
Hermes Trismegistos, que enriqueceu a cris-
tandade em Alexandria e depois em Roma
com as suas cativantes imagens que emana-
vam do seu profundo saber interior; esse Va-
lentino, em quem a gnose ainda estva presente
de modo tão inspirador e que por isso se tor-
nou um perigo para a igreja que se organizava
cada vez mais rigidamente; esse Valentino,
que foi riscado da história oficial cristã, mas
que ressuscitou de novo neste século, ocupa
neste livro um lugar honroso na história da
cultura cristã.
Falar a partir do Espírito e despe-
dida da carne
Valentino e Marcião foram considerados he-
reges. A mesma sorte teve Montano. Este an-
tigo sacerdote pagão da Frígia (Ásia Menor)
começou, depois do seu baptismo cristão, a
falar em línguas (glossolalia). Afirmava falar
através do Espírito. Ao mesmo tempo, decla-
rava ser o paracleto (consolador) de que Jesus
tinha falado, numa referência ao Evangelho
segundo João. Depois dele, muitos outros rei-
vindicariam esse título (entre eles Mani).
Havia duas mulheres que se lhe tinham junto,
Priscila e Maximila. Também elas afirmavam
profetizar pelo Espírito. 281
No século II, a ‘profissão’ de profeta desem-
penhava ainda uma função, apesar da crescen-
te oposição de cristãos conservadores. Para
aqueles que desejavam formular e enquadrar a
fé em regras, não havia qualquer necessidade
de novas revelações.
É notável que a mulher, que na igreja em
crescimento era cada vez mais empurrada pa-
ra segundo plano, dava frequentemente mos-
tras de notáveis dons proféticos. Já vimos que
Marcos, chamado o ‘mago’, encorajava as
mulheres da sua comunidade a profetizarem,
porque elas estariam mais perto do saber inte-
rior do que os homens, devido à sua intuição
fortemente desenvolvida.
281
Sobre o substrato apocalíptico, ver Karlmann Bey-
schlag, Die verborgene Überlieferung von Christus,
171-178.
Em contraposição ao movimento de Marcos,
de que se deixa de ouvir falar, os montanistas,
assim chamados por referência a Montano,
tiveram uma expansão muito maior e exer-
ceram sobre muitos cristãos uma forte e es-
plendorosa influência. A convicção com que
Montano anunciava que os tempos do fim ti-
nham começado e o regresso de Cristo se da-
ria no futuro próximo – Montano seria o últi-
mo representante directo de Deus na terra an-
tes desse regresso – satisfazia aparentemente
uma necessidade profundamente sentida de
muitos cristãos, que se juntaram ao movimen-
to. O mais famoso é o perspicaz pai da igreja
Tertuliano.
O facto de Jesus não ter chegado na data esta-
belecida foi atribuído ao comportamento ain-
da imperfeito dos seguidores. Montano e as
duas senhoras profetizaram que a ascese devia
tornar-se mais severa. Os dias de jejum foram
aumentados e os viúvos e as viúvas tiveram
de desistir de um segundo casamento.
Não serviu de nada. O movimento, que tinha
surgido na segunda metade do século II, exau-
riu-se lentamente no século III, embora no sé-
culo VI ainda houvessem grupos de montanis-
tas, sobretudo na Ásia Menor.
A incerteza que os activistas do trio provoca-
ram com as suas afirmações divinas proferi-
das em êxtase com desactivação da consciên-
cia normal, levou os opositores a formular a
convicção (segura) de que as revelações te-
riam acabado com a época apostólica (diga-
mos, com a morte do último apóstolo). Esta
ideia tornou-se geral no século III.
Um antigo aluno de Justino, Taciano, ensina-
va também uma ascese severa. Como vimos,
este cristão da Ásia Menor escreveu uma har-
monização evangélica, chamada diatessaron,
baseada nos quatro evangelhos do Novo Tes-
tamento que ele fundiu numa fluente história
única. 282 Aparte este diatessaron e um escrito
intitulado Aos gregos 283 formulado de modo
bastante cortante e grosseiro, Taciano é co-
nhecido sobretudo como o grande propagan-
282
O Prof. Quispel mostrou que este diatessaron está
na base de muitas harmonizações evangélicas que os
missionários anglo-saxões e frísios usaram para
converter os germanos pagãos da Holanda; G. Quispel,
Het Evangelie van Thomas en de Nederlanden.
283
Taciano, Oratio ad Graecos.
dista da encrateia, uma forma de ascese rigo-
rosa. 284
A holandesa Annine Mantz-van der Meer,
mostrou na sua cativante dissertação Op zoek
naar loutering, na minha opinião de forma
convincente, que na vida e nos ensinamentos
de Jesus não se encontra qualquer base para a
ascese. Embora fosse pobre por não se aferrar
às posses – e ensinasse os seus discípulos a
não se tornarem escravos da matéria – Jesus
não ensinou a desprezar a matéria.
Na mais antiga comunidade cristã, a de Jeru-
salém, praticava-se isso por uma comunidade
de bens. À luz das passagens dos Actos 285 que
se referem a isto, Annine conclui por meio de
um exame detalhado das fontes:
Os membros da comunidade primordial de Jerusalém
continuavam proprietários de bens (imóveis), tais como
terras e casas. Quando a necessidade batia à porta de
alguém da comunidade, vendia-se um bocado de terra,
no caso de Barnabé, um acre. Era necessário dinheiro
comprar alimentos e outros artigos de primeira necessi-
dade para a comunidade de Jerusalém, também chama-
da ‘os pobres’. 286
Também no que diz respeito à comida e à be-
bida (vinho), não se detecta qualquer forma
de ascese na mensagem bíblica, tão alegre so-
bre este ponto. Jesus é mesmo pintado num
dos evangelhos como um ‘comilão e beber-
rão’ 287 e ensinava os seus discípulos a não se
deterem demasiado tempo no que lhes pu-
nham à frente:
Quando fordes para um país
e viajardes pelas terras
e vos receberem:
comei o que vos puserem à frente...
Pois o que entrar pela vossa boca não vos fará impuros,
284
Esta corrente teve uma grande influência sobretudo
no cristianismo aramaico e siríaco. Ver, entre outros,
Peter Brown, Corpo e Sociedade: o homem, a mulher e
a renúncia sexual no início do cristianismo.
285
Act. 2:44-45; 4:34.
286
A. Mantz-van der Meer, Op zoek naar loutering, 81.
287
Mt. 11:19. A tradução do grego oinopotes por ‘be-
bedor de vinho’ (traduções da NBG e de Willibrord) é
demasiado fraca; na ‘Edição Revista’ da tradução de
Willibrord, é usada a palavra ‘beberrão’. A afirmação
expressa nalguns círculos espirituais deste século de
que Jesus não beberia vinho e tomaria apenas sumo de
uva não fermentado é, no máximo, ‘wishfull thinking’;
tanto as fontes bíblicas, como as apócrifas e as gnósti-
cas, mesmo os escritos de tendência mais ascética, são
destituídas de qualquer indicação nesse sentido.
mas o que sair pela vossa boca – isso far-vos-á impu-
ros. 288
Quanto ao casamento, Jesus é extremamente
positivo. Em Een ander testament, mostrei
que o próprio Jesus era casado. 289 É conheci-
do que pelo menos um dos seus irmãos era
também casado e teve filhos que também ca-
saram. Pois lemos em Eusébio que o impera-
dor Domaciano mandou procurar por volta do
ano 90 d.C. os parentes de Jesus e deu com
dois netos do seu irmão Judas. O imperador
ficou estupefacto ao saber que eles não se ba-
nhavam em riquezas e que possuíam apenas
‘trinta e nove medidas de terreno’ que, depois
de deduzidos os impostos, davam à justa para
viverem.
Depois, como prova de que trabalhavam, mostraram os
calos das mãos que se tinham formado pelo trabalho
contínuo. Interrogados sobre Cristo e o seu reino, como
é que ele era, e onde e quando se manifestaria, respon-
deram que não era do mundo nem terrestre e que era
celeste e angelical...
Domiciano nada tinha contra isto e deixou-os ir livre-
mente, embora os desprezasse como pessoas sim-
ples... 290
Também é conhecido que muitos apóstolos
eram casados. Clemente de Alexandria comu-
nica-nos que
Pedro e Filipe geraram filhos e Filipe deu as suas filhas
em casamento. E Paulo não desdenhou dirigir-se em
carta à sua mulher... 291
Não assim Taciano, que chama ‘prostituição’
ao casamento. Esta
comunidade na corrupção, que desfaz a ligação com
Deus, 292
segundo a sua própria expressão, testemunha-
va de uma falta de auto-domínio que nos pu-
nha à mercê de Satan.
Segundo os encratitas, a relação sexual era
causa e consequência da queda do homem no
paraíso. Porém, vivendo virginalmente, o ho-
mem tornava-se igual a um anjo, o que abria o
caminho para um regresso à situação paradi-
288
EvT. 14.
289
J. Slavenburg, Een ander testament, 74.
290
Eusébio, E. H. III.20,1-5.
291
Stromateis, III.6,52-53.
292
Stromateis, III.12,81.
síaca de antes do pecado original. Isto signifi-
caria o restabelecimentoda unidade original
do homem. As relações exuais, pelo contrário,
poriam o homem sob o regime da morte e tor-
ná-lo-iam mortal.
A encrateia era uma forma extrema de asce-
tismo. Mas, sob formas mais leves, encontra-
mos a ascese já entre os primeiros cristãos.
Depois da descoberta dos manuscritos do Mar
Morto, em Qumran, 1947, opinou-se que isso
seria uma herança provinda dos Essénios.
Mas não devemos perder de vista que apenas
o núcleo mais interior dos Essénios, que habi-
tava o mosteiro de Qumran (e provavelmente
também outros mosteiros), vivia de modo ce-
libatário. Fílon diz de uma comunidade de ir-
mãs essénias, as terapeutas egípcias, que con-
sistia num número igual de homens e mulhe-
res que viviam numa espécie de mosteiro du-
plo. 293 Havia também Essénios casados em
praticamente todas as cidades e aldeias de al-
guma importância. 294 Se juntarmos a isso o
facto de Jesus não pregar qualquer ascese, es-
ta tese deixa de ser sustentável.
Relacionou-se também muito a ascese com a
gnose. 295 E realmente, um certo número de
escritos gnósticos, tal como encontrados em
Nag Hammadi em 1945, tem um sabor ascéti-
co. O ascetismo era popular em alguns agru-
pamentos; mas não em toda a parte nem em
todos os movimentos com a designação de
gnósticos. Vimos exemplos disto em Carpó-
crates e também, de certeza, em Valentino.
Muitos homens dos primeiros séculos da nos-
sa era sentiam-se como que ‘atirados ao mun-
do’. Sentiam uma espécie de estranheza em
relação a este mundo. Isso é muito explicável
a partir do esquema do último capítulo deste
livro. Cada vez mais separados da consciência
espiritual, de que sentiam uma forte nostalgia,
ainda não estavam integrados de maneira sufi-
cientemente forte na matéria terrestre para a
reconhecerem como uma forma onde se ex-
pressar plenamente. Isso dava um sentimento
293
Fílon de Alexandria, De vita contemplativa, citado
por Nahum Glatzer (coord.), The Essential Philo, 311-
330.
294
Ver J. Slavenburg, Een ander testament, 50.
295
No seu livro Eunuchen voor het hemelrijk, Uta Ran-
ke-Heinemann chega ao ponto de identificar ascetismo
e gnose.
de se estar abandonado que afectava outros
para além dos cristãos. E. R. Dodds descre-
veu de modo muito penetrante este estado em
Pagan and Christian in an Age of Anxiety.296
E como se desconfiava da matéria e se sentia
uma grande nostalgia do mundo espiritual,
onde o homem tinha deixado as suas raízes,
era-se frequentemente negativo em relação às
coisas do mundo, à matéria; e também negati-
vo em relação ao corpo. Em muitas especula-
ções, estes eram produto do desu criador, do
demiurgo. A centelha divina, que devia ser li-
bertada, pertencia ao pleroma (plenitude) do
desconhecido, do Deus transcendente, e esta-
va nele.
Também havia muitos que estavam convenci-
dos de seguir o caminho correcto imitando Je-
sus, que, segundo eles, tinha sido pobre e sol-
teiro. Não é impensável que, junto a isto, ti-
vesse havido também uma tradição vegetaria-
na. 297 É praticamente certo que os Essénios
não comiam carne e sobre Jesus não se conhe-
cem dados de confiança que permitam afirmar
se comia carne ou não (peixe sim). Neste sé-
culo foi descoberto um manuscrito, o Evange-
lho da vida perfeita, que em parte se desen-
volve paralelamente aos evangelhos nossos
conhecidos, mas onde é posta uma forte ênfa-
se no vegetarianismo e no amor aos ani-
mais. 298 Nesse belo evangelho, não se foge à
sexualidade, mais fortemente ainda, ele refe-
re, como vimos, a relação entre José e Maria
de onde Jesus nasceu.
Todos estes temas foram afastados com de-
masiada facilidade em séculos posteriores.
296
E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of An-
xiety.
297
Faltam dados de confiança sobre isto. Clemente de
Alexandria conta que o apóstolo Mateus não comia
carne, alimentando-se de sementes, frutos secos e legu-
mes. (Paidagogos 2). É frequente relacionar-se o con-
sumo de carne com o sacrifício de animais, que, como
é sabido, foi rejeitado pelos cristãos. Orígenes acredita
que ‘os sacrifícios de animais foram inventados por
pessoas que procuravam pretextos para comer carne’
(De sacrifice 7). Com o crescimento do movimento as-
cético no cristianismo, aumenta também a condenação
do consumo de carne. Crisóstomo chega a chamar-lhe
‘poluição’ (Homiliae in Matthaeum 69). Sobre esta
questão, ver também Steven Rosen, Food for the Spirit,
sobretudo 18-29.
298
Ver J. Slavenburg, Een ander testament, 52. Tam-
bém o Evangelho dos Ebionitas transpira uma tradição
vegetariana.

5. A reacção
O bispo de Lyon
Nos capítulos anteriores demos regularmente
atenção, embora de modo fugaz, aos escritos
do pai da igreja Ireneu de Lyon (c. 140-202).
Ao contrário do que o seu nome faz supôr, es-
te cristão piedoso é originário, não de Lyon,
mas da Ásia Menor. Daqui, mudou-se para a
Gália Oriental (França) onde se tornou presbí-
tero (padre) e suportou com a sua comunidade
as intensas perseguições aos cristãos de Lug-
dunum (Lyon) e Vienna (Vienne). Embora
não tivesse passado pelo pior, porque viajou
para Roma a seguir às primeiras
manifestações de fúria da população local 299 e
às prisões subsequentes, a martirização e a
execução de quase cinquenta cristãos, entre os
quais o bispo, foi um duro golpe para ele.
Tal como dissémos ao falar de Justino Mártir,
as perseguições aos cristãos surgiam espalha-
das pelo Império Romano. Salvo algumas ex-
cepções, sobretudo no período entre 250 e
305 d.C., elas foram lideradas por
governantes regionais e não pelo poder
central de Roma. 300 Aos visados pouco
importava a diferença. Que elas assumiam às
vezes crueldade inaudita pode ver-se nos
relatos da mencionada perseguição de Lyon e
arredores:
... Primeiro, suportaram firmemente (os mártires) o que
a grande massa lhes lançou em profusão: foram despo-
jados, batidos, arrastados, roubados, apedrejados, fe-
chados e tiveram de suportar tudo o que uma massa po-
pular em frenesim costuma fazer aos que considera
seus adversários e inimigos. Depois, foram levados pa-
ra o forum onde foram interrogados pelo tribuno e pe-
las autoridades da cidade em presença de toda a massa.
Depois de terem confessado a sua fé, foram fechados
na prisão à espera da vinda do governador provincial.
Quando foram levados à sua presença, este virou-se
contra nós com toda a crueldade... De um modo que ul-
trapassa tudo, a massa, o governador e os soldados lan-
çaram-se com toda a fúria sobre Sanctus... e sobre
Blandina... Mas Blandina estava preenchida de tal for-
299
Ver W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in
the Early Church, 5.
300
Na igreja paleo-cristã, contavam-se quase sempre
dez perseguições ‘centrais’. Ver G. J. D. Aalders, Van
huisgemeente tot wereldkerk, sobretudo 23 e seg.
ça que os que a martirizavam por turnos de manhã até à
noite de todas as maneiras fraquejaram e desistiram e
admitiram mesmo que estavam derrotados porque já
não sabiam o que haviam de lhe fazer. Espantavam-se
por ela ainda viver apesar de o seu corpo estar quebra-
do e cheio de feridas e testemunhavam que uma única
espécie de tortura era suficiente para acabar com a vida
de uma pessoa, quanto mais as muitas variações aplica-
das... Sanctus também suportou extraordinariamente e
com força sobre-humana todas as torturas que lhe fize-
ram... Os sem lei esperavam graças à continuidade e à
intensidade dos sofrimentos infligidos ouvir da sua bo-
ca coisas desadequadas... mas a todas as perguntas, ele
respondeu em latim ‘Sou cristão...’ Isso incitou o go-
vernador e os torturadores a tentarem algumas torturas
extra e quando não souberam o que haviam de lhe fazer
mais, ataram aos seus mebros mais fracos placas de co-
bre ao rubro. E embora se queimasse, ele permaneceu
recto e indomável e manteve-se firmemente na sua
confissão... Quando alguns dias depois os sem lei vol-
taram a torturar o mártir, estavam convencidos, dados
os inchaços e as inflamações do seu corpo, que o con-
seguiriam vergar aplicando as mesmas técnicas...
Maturus e Sanctus voltaram a suportar no anfiteatro to-
da uma escala de torturas, como se anteriormente não
tivessem sofrido nada... O público exigia sobretudo a
cadeira de ferro. Quando se sentaram nela, o seu corpo
foi assado, o que encheu os espectadores de cheiro a
esturro... Blandina foi pendurada a um pau e feita isco
para as feras que foram soltas... Mas como nenhum dos
animais lhe tocou, tiraram-na do pau e voltaram a levá-
la para a prisão onde ficou de reserva para outra luta...
No último dia das lutas de gladiadores, Blandina foi
trazida de novo, juntamente com Ponticus, um jovem
de cerca de quinze anos... Expuseram-nos a todos os
horrores e fizeram-nos passar por um ciclo completo de
torturas, ao mesmo tempo que tentavam repetidamente,
mas sem sucesso, obrigá-los a jurar (sobre as imagens
dos deuses). Pois inflamado pela sua irmã em Cristo,
de modo que os pagãos viam que era ela que o incitava
e encorajava, Ponticus suportou dignamente todas as
torturas, após o que entregou o espírito.
A última vítima foi a bem-aventurada Blandina... De-
pois das chicotadas, depois das feras, depois das assa-
duras, foi envolvida numa rede e atirada a um touro.
Depois de ter sido algum tempo lançada ao ar pelo ani-
mal sem se aperceber do que lhe estava a acontecer
graças à esperança com que se agarrava à sua fé e à sua
relação com Cristo, foi igualmente vitimada. Até os pa-
gãos reconheceram que nunca nenhuma mulher tinha
sofrido tanto e tão brutalmente entre eles. 301
Na horrível perseguição descrita acima perdeu
também a vida o bispo de Lyon, Pothinus, e
Ireneu foi eleito para lhe suceder. Tudo isto
teve lugar cerca de 177 depois de Cristo.
301
Carta sobre a perseguição em Lyon‘Brief over de
vervolging in Lyon’, op. cit. J. N. Bremmer e J. den
Boeft, Martelaren van de oude kerk, 32-51.
O novo bispo satisfez de modo bastante am-
plo o pedido de um amigo para que o esclare-
cesse sobre os ‘ensinamentos’ de Valentino e
dos seus seguidores: o pedido desembocou
em cinco livros sobre as ‘heresias’ que, aos
olhos deste pastor de almas, tinham aparecido
nos primeiros séculos. Até ao achado de Nag
Hammadi, esses livros, chamados Desmasca-
ramento e refutação da falsamente chamada
gnose (quase sempre designados pelo título
latino abreviado Adversus Haereses), eram a
fonte mais importante da investigação sobre a
gnose. Mas o próprio título faz já supôr que
este dignitário cristão não estava primaria-
mente a publicar um relatório objectivo; a sua
intenção era ‘não só trazer à luz essas bestas,
mas também feri-las por todos os lados’.302
Linguagem cristã decidida.
Ireneu partia do princípio de que fora da igre-
ja não havia salvação, um ponto de vista que,
lamentavelmente, é ainda hoje sustentado por
muitos mestres religiosos. Ao mesmo tempo,
invocava no que diz respeito à autoridade da
igreja, que devia seguir ‘Roma’ 303, a tradição
apostólica. Nos capítulos anteriores pudémos
ver que isto é contestável de todas as manei-
ras. Aliás, muitos cristãos espirituais, que re-
jeitavam a autoridade precisamente porque es-
ta não se coadunava com a essência profunda
da mensagem de Jesus – puro amor – tinham
nessa época recebido ensinamentos de discí-
pulos de sucessores dos apóstolos.
Se, segundo Ireneu, a autoridade repousava na
tradição apostólica, a doutrina repousava na
tradição escrita. Mas nos escritos que encon-
travam graça aos olhos do pai da igreja. E es-
ses eram, em primeiro lugar, os quatro evan-
gelhos (Mateus, Marcos, Lucas, João).304
Pois, assim testemunhava:
Não pode ser que hajam mais, nem menos, evangelhos
do que estes quatro. Como há quatro pontos cardeais...
é de esperar que a igreja tenha também quatro colu-
nas. 305
Mas, lamenta-se, segundo os herejes
302
Adv. Haer. I.39,4.
303
Adv. Haer. III.3,2.
304
Mas também, por exemplo, o Pastor de Hermas; ver
Adv. Haer. IV.20,2.
305
Adv. Haer. III.11,8.
A verdade teria sido transmitida, não por escrito mas
por meio da palavra viva... 306
Isso constatava-se também nas diferentes in-
terpretações das mesmas expressões de Jesus.
Assim, no quinto livro das suas Refutações
dos herejes, o pai da igreja trata da concepção
de muitos cristãos espirituais do seu tempo
que viviam na sua época, segundo a qual
Deus não seria um Deus pessoal e muito me-
nos seria um Deus castigador (ou recompen-
sante).
Por isso, arranjam um Pai diferente, que não cuida ou
provê das coisas que nos dizem respeito, sim, que con-
corda mesmo com todos os pecados. Com efeito, se o
Pai não condena, ou as coisas não o afectam ou concor-
da com tudo o que acontece; se ele não mantém uma
direcção, todas as pessoas seriam iguais e esperar-se-ia
que se encontrassem todas nas mesma posição.
Também a vinda de Cristo seria, se ele não condena,
desnecessária; sim, mesmo contraditória. Ele veio com
efeito lançar o homem contra o seu pai e a filha contra
a sua mãe e a neta contra a avó 307; e se dois estiverem
no mesmo leito, para levar um e abandonar o outro 308;
e se dois estiverem no moinho a moer, levar um
consigo e deixar o outro 309; e para no fim ordenar aos
ceifeiros que recolham primeiro as ervas daninhas e as
enfeixem e queimem num fogo inextinguível, mas
juntem o trigo no celeiro 310; e para chamar os cordeiros
ao reino preparado e enviar por seu lado os bodes ao
fogo eterno que o seu Pai preparou 311, 312.
Encontramos a parábola do homem que se le-
vanta contra o seu pai não apenas em Mateus,
mas também, numa formulação algo diferen-
te, no Evangelho de Tomé:
Jesus disse:
‘Talvez os homens pensem que eu vim
para trazer a paz ao mundo
e não saibam que eu vim
para trazer a divisão à terra:
fogo, espada e guerra.
Pois haverão cinco numa casa,
três estarão contra dois e dois contra três;
o pai contra o filho e o filho contra o pai,
e estarão como indivíduos’. 313
306
Adv. Haer. III.2,1.
307
Ver Mt. 10:35 e EvT. 16.
308
Ver Lc. 17:34; EvT. 61.
309
Ver Lc. 17:35.
310
Ver Mt. 13:30; 3:12.
311
Ver Mt. 25:33-41.
312
Adv. Haer. V.26,2-27,1.
313
EvT 16.
Os cristãos espirituais tomavam esta passa-
gem como a luta que o homem tem de travar
no seu interior para chegar à inteireza, à uni-
dade.
Jesus confrontou o homem com a sua divisão, quando
eles talvez pensassem que ainda estavam bastante
completos. Ele semeia a dúvida, a divisão. E só quando
nós pudermos reconhecer plenamente essa divisão,
quando tivermos unido em nós o filho e o pai, é que
poderemos estar como indivíduos. Unos com tudo em
nós e fora de nós. 314
Também a passagem sobre os dois no mesmo
leito tem paralelo em Tomé:
Jesus disse:
‘Dois repousarão num leito;
um morrerá, o outro viverá.’
Salomé disse:
‘Quem és, homem?
Tomaste lugar no meu leito
e comeste à minha mesa.’
Jesus disse-lhe:
‘Sou aquele que é do indiviso;
foram-me dadas as coisas do meu Pai.’
Salomé disse-lhe: ‘Sou tua discípula.’
Jesus disse-lhe:
‘Por isso te digo,
se alguém for um estará cheio de luz,
mas se estiver dividido
estará cheio de trevas.’ 315
Não é Deus que castiga, lemos nesta passa-
gem, é o próprio homem que se separa da luz.
Isto era claramente demais para o nosso bom
Ireneu. Encontramos nele já um grande núme-
ro de enquadramentos. Os fundamentos da or-
todoxia posterior encontram-se já claramente
nos seus escritos.
A igreja... recebeu dos apóstolos e dos seus discípulos
a fé num Deus, Pai todo-poderoso, que criou o céu e a
terra e os mares e tudo o que deles faz parte; e num
Cristo Jesus, o filho de Deus, que se tornou carne por
nós; e no Espírito Santo, que pela boca dos profetas
anunciou a salvação e o futuro: tanto o nascimento de
uma virgem, como a paixão, a ressurreição da morte, a
ascenção na carne do amado Cristo Jesus aos céus, e o
seu aparecimento a partir do céu na magnificência do
Pai, para pôr tudo de novo sob uma cabeça e fazer res-
suscitar de novo toda a carne de toda a humanidade,
para que todo o joelho se dobre ante Cristo Jesus,
nosso Senhor e Deus e Salvador e Rei e toda a língua o
glorifique e ele profira uma sentença justa sobre todos:
enviando para o fogo eterno os espíritos da maldade, os
314
J. Slavenburg, Een ander testament, 116.
315
EvT. 61.
anjos caídos, os ateus, os injustos, os fora da lei e os
blasfemos entre os homens, e rodeando de magnificên-
cia eterna... os justos, os puros e aqueles que guarda-
ram os seus mandamentos e perseveraram por ele em
amor. 316
O credo num Deus todo-poderoso, criador do
céu e da terra, e a concepção construída
posteriormente do nascimento de uma virgem
e da ressurreição na carne – pois
como poderia corromper-se a carne que é alimentada
pelo corpo e pelo sangue do Senhor? 317 –
estão já promovidos a verdades da fé cristã. 318
O homem, enquanto composição de corpo, al-
ma e espírito, mantém-se ainda plenamente de
pé. 319 E quanto ao desprezo do corpo, como
nalgumas correntes ascéticas, nada há dele no
pai da igreja. Tal como Paulo, Ireneu conside-
ra o corpo um templo do espírito. 320
A maior parte dos estudiosos da Bíblia viram
em Ireneu o primeiro teólogo cristão de esta-
tura. Incitado pelas concepções gnósticas de
alguns místicos paleo-cristãos – sobretudo as
de Valentino e dos seus seguidores – o adver-
sário dos herejes formulou uma doutrina ecle-
siástica que deveria acabar com o dualismo
aparente dos gnósticos. No processo, as coisas
metafísicas foram materializadas. A experiên-
cia de um Deus desconhecido, totalmente
transcendente, que só é cognoscível através da
fusão com o Deus imanente do homem que se
esforça pela redenção, foi substituída pelo
Deus bíblico do Antigo Testamento. Tornou-
se assim um Deus pessoal que podia castigar
e condenar, um Deus reconduzido ao nível da
compreensão humana. Muitos textos dos es-
critos aceites por Ireneu, tais como os quatro
evangelhos do Novo Testamento e as cartas
de Paulo (naturalmente também as de pseudo-
Paulo), foram explicados neste sentido.
O pensamento de Ireneu estava incorporado
no pensamento potestático da igreja em for-
mação, onde a fé por autoridade acabou por
tomar um lugar central. Isso aconteceu em
316
Adv. Haer. I.10,1.
317
Adv. Haer. IV.18,5.
318
Sobre isto, ver, entre outros, Frances Young, The
Making of the Creeds, em R. M. Grant, Jesus after the
Gospels, 101-103.
319
Adv. Haer. V.6,1.
320
1 Cor. 3:17; Adv. Haer. V.6,2.
grande parte à custa da experiência espiritual
que podia conduzir à liberdade pessoal e a
uma redenção a partir do interior.
Mensagem de África
Tertuliano ataca com ainda mais severidade
do que Ireneu os supostos hereges. O que é
tanto mais irónico quanto este homem apaixo-
nado entrou ele próprio num agrupamento
considerado herético, os montanistas, numa
fase tardia da sua vida. Igualmente irónico é
que as mulheres desempenhavam papéis mui-
to proeminentes nesse movimento, as mulhe-
res que Tertuliano, quando era mais jovem
costumava desconsiderar de maneira muito
presunçosa. Para este apaixonado pai da igre-
ja, as mulheres eram filhas de Eva e, portanto,
a mais fácil ocasião de pecar. Ele escreveu:
A condenação divina subsiste ainda, mesmo nos nossos
dias, no vosso sexo e portanto, não pode deixar de
acontecer que a vossa culpa subsista. Vocês são a porta
que dá entrada ao diabo, vocês quebraram o selo da ár-
vore, vocês negaram o primeiro mandamento divino e
arrastaram-no também a ele (ao homem), a quem o dia-
bo tinha medo de atacar. Vocês aniquilaram de uma
maneira demasiado fácil a imagem de Deus (o homem)
e devido à vossa desobediência, que significa a morte,
até o filho de Deus teve de morrer. 321
O repúdio do feminino, mas ao mesmo tempo
uma grande força de atracção em relação a
ele, aparece com cada vez maior frequência
no cristianismo enclausurado, por exemplo,
em Agostinho e Jerónimo. Numa das duas
epístolas muito longas que dirigiu à sua mu-
lher, Tertuliano admoesta-a a que não se case
de novo, caso ele morra primeiro:
Sobretudo, não deves pensar que te dou este conselho
de permaneceres viúva... para me assegurar da integri-
dade do teu corpo, pois, com efeito, no além não esta-
remos mais sujeitos a nenhum dos nossos prazeres in-
decentes: Deus não promete aos seus essas coisas feias
e sem valor. 322
Quintus Septimius Florens Tertullianus nas-
ceu em Cartago, no norte de África, por volta
de 155 d.C., filho de um centurio proconsula-
ris (oficial). Estudou gramática, retórica e di-
321
De cultu feminarum, I.1,2.
322
Ad Uxorem, I.1.
reito. Cerca do ano 193, este homem de edu-
cação pagã, foi baptizado como cristão. Com
grande paixão, lançou-se nos livros bíblicos,
no Pastor de Hermas e nos escritos de, entre
outros, Justino, Taciano e Ireneu. Além disso,
ele mesmo escreveu um impressionante Apo-
logeticum em defesa dos cristãos contra os ro-
manos. Do ponto de vista literário, Tertuliano
foi muito produtivo. Foram conservadas ou
reencontradas 31 obras da sua autoria; é difí-
cil de avaliar quantas se terão perdido. Escre-
veu, entre outros, diversos livros sobre a al-
ma, sobre a carne de Cristo e a ressurreição da
carne, sobre o baptismo, a penitência e a peni-
tência, sobre os jogos públicos e aos mártires,
dois livros sobre o embelezamento da mulher,
duas cartas à sua própria mulher e ainda escri-
tos polémicos contra os pagãos, contra os ju-
deus, contra os hereges e, com maior refina-
mento, um escrito aparte contra Valentino e
cinco contra Marcião.
É notável a grande intransigência com que es-
te combativo norte africano trabalha. Se no
seu escrito contra os pagãos (Ad Nationes) já
mostra não querer nada da cultura, e sobretu-
do, da filosofia, greco-romana, no seu escrito
De Praescriptione Haereticorum (as reservas
de princípio contra os hereges), ele chega à
dramática exclamação:
Que tem Atenas a ver com Jerusalém e a Academia a
ver com a igreja? E que têm os hereges a ver com os
cristãos? 323
Naturalmente, esta exclamação não existe iso-
ladamente e é talvez mais compreensível se
recordarmos que, sobretudo no século II, cris-
tãos desenvolvidos, como os apologetas, ten-
taram explicar o cristianismo numa linguagem
conceptual filosófica; isso para fazer com-
preender os romanos desenvolvidos que o
cristianismo não era tão bizarro como muitos
acreditavam e que se encontravam nele inú-
meros elementos que tinham o seu equivalen-
te na filosofia grega.
Na sua condenação dos hereges, Tertuliano
faz apelo ao conceito jurídico romano de
praescriptio (reserva jurídica). Como a igreja
geral seria a única herdeira legal de Cristo e
dos apóstolos, o mesmo não poderia acontecer
323
De Praes. 7.9.
com os hereges e estes não deviam escudar-se
em revelações da Sagrada Escritura. 324
Daqui se constata já que este homem militan-
te, como hoje diríamos, ‘era recto no ensina-
mento’. E isso ilustra que no início do século
III já se podia falar de ‘ensinamento’. A sepa-
ração dos espíritos já se tinha dado em grande
medida. Isso expressa-se muito claramente
nas concepções de Tertuliano sobre o espírito,
a alma e o corpo.
O espírito e a alma não estão separados, são
unos. 325 E essa alma é material. É dada pelos
pais aos filhos e aparece ao mesmo tempo que
o corpo. Depois da morte, as almas (excepto
as dos mártires) vão para o mundo inferior pa-
ra aí esperarem a ressurreição na carne duran-
te o juízo final.326 Nem todos estavam con-
vencidos disto.
Mas perguntam – preleciona o pai da igreja – como é
que é possível que a matéria que se decompôs seja res-
tabelecida?
A resposta parece simples:
Examina o que foste antes de existires. Nada. Pois se
tivesses sido alguma coisa, lembrar-te-ias. Mas se não
foste nada antes de existires e se te tornas em nada de-
pois de deixares de existir, porque é que não poderias
voltar outra vez a surgir do nada através do mesmo
criador que te chamou à existência a partir do nada? 327
É mais que claro que Tertuliano não queria
nada com a ideia da reincarnação. Sobre este
ponto, ele ataca fortemente Carpócrates, entre
outros. 328 A alma que aparece no momento da
concepção migra apenas uma vez: para o mes-
mo corpo na ressurreição do fim dos tempos.
Todas as explicações aceitáveis desembocam no facto
de que, quando as almas humanas regressam aos cor-
pos, são chamadas de volta aos mesmos corpos; o que
implica que voltam a tornar-se no que foram. Pois se
não forem o que foram – revestidas com um corpo hu-
mano e não qualquer um, mas o mesmo corpo humano
– já não serão o que são. 329
324
De Praes. 21.
325
De Anima, 10.1-11.6.
326
Ver J. H. Waszink, Die Seele ist ein Hauch, Zü-
rich/München, 1986.
327
Apologeticum, 48.5.
328
De Anima, 35.1.
329
Apologeticum, 48.2.
Jerónimo afirma que Tertuliano foi padre 330,
mas isso não é totalmente certo. Como já dis-
sémos, numa fase tardia da sua vida, aderiu à
seita dos montanistas. Morreu em idade muito
avançada (em qualquer caso, depois de 220,
ano em surgiram os seus últimos escritos). Es-
te homem infeliz lutou toda a sua vida e com
o passar dos anos tornou-se cada vez mais in-
flexível e intolerante. O amor tinha de ceder
ante o poder. E a partir desta atitude espiri-
tual, podemos imaginar o seu horror aos cris-
tãos – que felizmente nessa época ainda eram
em grande número – que não só tinham a pa-
lavra ‘amor’ na boca, mas também viviam de
acordo com ela.
Não quero deixar de dar uma descrição do caminho de
vida dos hereges: que frívolo, que mundano, que pura-
mente humano – no pior sentido da palavra – ele é, sem
seriedade, sem autoridade, sem disciplina, exactamente
como a sua fé! Para começar, não é certo quem é ou-
vinte ou crente: todos têm acesso em pé de igualdade;
escutam como iguais; rezam como iguais; e mesmo que
pagãos batam à porta lançam o santo aos cães e as pé-
rolas aos porcos... mas também não são pérolas verda-
deiras.
Quando rejeitam a disciplina, chamam a isso simplici-
dade...
Partilham o beijo da paz com que quer que se apresen-
te, pois não lhes importa, quando se reúnem para atacar
a cidadela da verdade única, que haja entre eles gente
que pense de maneira diferente sobre determinados as-
suntos.
Todos são exagerados, todos prometem gnose...
Quão atrevidas são até as mulheres entre os hereges!
Têm o despudor de ensinar, de debater, de exorcizar,
de fazer curas e talvez até de baptizar!
Também as ordenações são feitas de uma maneira des-
cuidada, de modo caprichoso e mutável. Num dado
momento confirmam noviços no ofício, no momento
seguinte pessoas que desempenham um cargo na socie-
dade...
Em parte alguma é tão fácil a promoção do que no
campo dos rebeldes. Pois o mero facto de se estar pre-
sente já significa para eles um serviço importante. E as-
sim, hoje é um bispo, amanhã outro; o diácono de hoje
é o leitor de amanhã; o padre de hoje é amanhã laico;
pois até aos laicos permitem assumir funções sacerdo-
tais! 331
Esta rica e plena vida comunitária tornou-se
uma excepção na igreja do século III.
330
De vir. ill. 53.
331
De Praes. 41.
O anti-bispo de Roma
Além de Justino, Ireneu e Tertuliano, houve
outros Padres da Igreja que consideraram
fazer parte das suas funções advertir as suas
comunidades de fé católica contra as manhas
das outras correntes e dos ‘gnósticos’. O
bispo Epifânio de Salamis (315-403 d.C.)
compôs mesmo uma ‘caixa de medicamentos’
(panarion) onde se encontravam os remédios
para reagir às mordeduras de serpente dos
herejes.
Um século antes, viveu Hipólito de Roma (fa-
lecido em 236). Parece ter sido uma figura
bastante controversa, pois sabemos sobre ele
que, por causa das suas concepções sobre a
disciplina da penitência e também sobre a
trindade, foi bispo em Roma de uma anti-co-
munidade própria. Em 235, foi mesmo banido
com os seus seguidores para a Sardenha, o
que fez o cisma terminar.
O anti-bispo Hipólito fez ver a luz a dez livros
contra as heresias, com o título Refutatio om-
nium haeresium (refutação de todas as here-
sias), em que são tratados nada menos de trin-
ta e três sistemas gnósticos. Durante muito
tempo, apenas o primeiro livro foi conhecido.
Só em 1842 foram descobertos num mosteiro
do Monte Athos os livros quatro a dez; o se-
gundo e o terceiro livros continuam por reen-
contrar.
Inicialmente atribuiu-se esta obra a Orígenes,
depois houve a convicção geral de que se tra-
tava de uma obra de Hipólito e nos últimos
tempos, vários investigadores levantaram de
novo algumas dúvidas sobre isso. 332 Mais im-
portante do que esta questão é o conteúdo da
obra. E chama imediatamente a atenção que
Hipólito, ou seja lá quem for o autor, não con-
sidera a ‘heresia da gnose’ como um fenóme-
no de origem cristã e é de opinião que ela tem
as suas raízes no paganismo grego. Mas isso
não torna mais amigável a sua atitude perante
ela: a filosofia grega foi mal utilizada pelo
‘infinito entusiasmo desses herejes’. 333
O que é uma felicidade é que, com a desco-
berta do século passado, passámos a ter ao
nosso alcance alguns textos que não nos fo-
ram transmitidos de outro modo. Já me referi
332
Ver Kurt Rudolph, Die Gnosis, 17.
333
Die Gnosis, 18.
anteriormente ao Livro da Grande Manifesta-
ção, de Simão Mago, que é citado por Hipóli-
to. Também lá se encontra um esplêndido hi-
no de Valentino a que foi dado o título de
‘Colheita’. Hipólito escreve sobre ele:
Valentino supunha... que o Pai do universo, a que tam-
bém Platão se referia, era a Profundidade e o Silêncio
de todos os eões... De forma resumida, Valentino refe-
riu-se-lhe num salmo, onde expressou, começando por
baixo e não por cima como Platão, o seguinte:
Vejo em espírito que tudo se relaciona,
compreendo em espírito que tudo é abarcado:
que a carne depende da alma,
e a alma depende do ar (do Espírito)
e o ar depende do éter (do Reino do Espírito),
Da Profundidade provêm frutos
e do Seio nasce o Filho. 334
O pai da igreja explica o hino, ou salmo, co-
mo ele lhe chama, da seguinte maneira:
Ele entende por ‘carne’ a matéria, que é dependente da
alma do demiurgo (do criador do mundo). E a ‘alma
depende do ar’ quer dizer que o demiurgo depende do
Espírito da Plenitude extrema. E o ‘ar é levado pelo
éter’ quer dizer que a Sabedoria exterior depende da
Sabedoria interior que se encontra dentro dos limites da
Plenitude. E ‘da profundidade provêm frutos’ (quer di-
zer): a emanação total dos eões a partir do Pai. 335
Além desta informação sobre Valentino, que
não se encontra em mais parte nenhuma, há
ainda o tocante hino nassénico, que é transcri-
to por Hipólito do seguinte modo:
E Jesus disse: ‘Pai, vê como a alma,
acossada pelo Mal,
longe do teu alento,
vagueia esterilmente sobre a terra.
Ela tenta fugir ao amargo caos,
mas não sabe como elevar-se acima dele.
Por isso, Pai, envia-me lá.
Descerei com selos
e percorrerei todos os céus.
Revelarei todos os mistérios
e tornarei visíveis as figuras dos deuses.
Darei a conhecer o que está oculto
do caminho santo
e despertarei a gnose’. 336
O autor deste hino, que Hipólito designa por
‘tolo e disparatado’ 337, tinha ainda em si o sa-
334
Refutatio VI.35,5-7.
335
Refutatio VI.35,8.
336
Refutatio V.10,2.
ber profundo do Cristo pré-existente que se
manifestou em Jesus. Essa gnose (conheci-
mento, compreensão) já não se encontrava em
grande parte dos cristãos do século III, de que
Hipólito – ele mesmo um rebelde contra a or-
dem clerical dominante – era um representan-
te.
Mais perseguidores de herejes
Que apesar de toda a oposição dos poderosos
da jovem igreja e da formulação cada vez
mais rígida de uma doutrina autoritária, ainda
havia uma grande pluralidade vê-se na já refe-
rida ‘caixa de medicamentos’ do arcebispo de
Chipre, Epifânio de Salamis. No seu Pana-
rion, escrito por volta de 375 d.C., são men-
cionadas oitenta heresias. 338
Devemos ter em atenção que estee autor clas-
sifica como pré-cristãs vinte destas heresias,
que ele copiou bastante de pessoas proemi-
nentes neste campo que viveram anterior-
mente – como Justino, Ireneu e Hipólito – e
que os seus testemunhos não são considerados
muito fiáveis pela maior parte dos investiga-
dores. Principalmente a sua colorida descrição
de uma seita a que teria aderido na juventude
e que se teria dedicado bastante a bizarros ri-
tuais com acentuado carácter sexual é olhada
com desconfiança por alguns e posta na conta
do perverso cérebro do próprio arcebispo. 339
Apesar destas críticas às qualidades literárias
deste arcebispo, aplica-se a ele o mesmo qu a
Hipólito: graças a ele, os textos que ele co-
piou escaparam ao esquecimento e ao instinto
destruidor da igreja.
Um belo exemplo disso, é a carta que Ptolo-
meu escreveu a Flora. Conjuntamente com
Herakleon, Ptolomeu tinha-se tornado o líder
da chamada ‘escola ocidental’ de Valentino.
Com efeito, os discípulos posteriores deste
místico tinham-se dividido numa escola
‘oriental’, centrada em Alexandria, e numa
escola ‘ocidental’, centrada em Roma. 340 Na
337
Refutatio V.10,1.
338
Ver P. R. Amidon, The Panarion of St. Epiphanius,
Bishop of Salamis. Selected Passages, New York/Ox-
ford 1990.
339
Rudolph, Die Gnosis, 257.
340
Ver J. D. Kaestli, ‘Valentinisme Italien et Valenti-
nisme Oriental: leurs divergences à propos de la nature
carta que Ptolomeu escreveu à ‘sua irmã’ Flo-
ra são explicados qual o objectivo da lei e as
diversas opiniões sobre ele. As leis, tal como
consignadas nos primeiros cinco livros do
Antigo Testamento, são divididas por Ptolo-
meu em três partes: a lei de Deus, os acres-
centos de Moisés (por exemplo, sobre a carta
de divórcio) e os mandamentos dos anciãos.
A lei de Deus é por sua vez dividida em três:
a lei propriamente dita – os dez mandamentos
– que foram cumpridos por Jesus; as leis de
significado simbólico, que os judeus tomaram
à letra (tais como o jejum, a circuncisão, o sá-
bado, o sacrifício de animais, etc.) e as leis li-
gadas ligadas à injustiça, tais como a lei ‘olho
por olho, dente por dente’. O fecho desta carta
é notável. Depois de ter exposto num estilo
tranquilo e claro a sua visão, o cristão tornado
hereje estimula Flora a que continue a investi-
gar tendo por ponto central não o dogma e a
doutrina autoritária mas os ensinamentos do
próprio Jesus recebidos através da tradição
apostólica.
Depois, se Deus quiser, aprenderás sobre o início e o
surgimento de tudo a darás valor ao fazê-lo à tradição
apostólica, que também nós recebemos em sucessão. E
além de tudo isto, aprenderás a pôr à prova todas as
afirmações à luz dos ensinamentos do nosso Salva-
dor. 341
Um mero decénio antes de ser escrita esta ci-
tação, incorporada na caixa de medicamentos
contra as mordeduras de serpente herejes, o
colega de Epifânio Atanásio, bispo de Ale-
xandria, escreveu uma Carta Pascal. Lemos
nessa carta entre outras coisas:
Como alguns tomaram sobre si ‘pôr em ordem’ os cha-
mados livros apócrifos e pô-los entre os livros inspira-
dos por Deus, de cuja verdade estamos certos, porque
desde o princípio foram testemunhas oculares e anun-
ciadores da palavra que os transmitiram aos pais, pare-
ceu-me bem, incitado pelos meus irmãos e tal como
aprendi desde o princípio, dizer-vos quais os livros que
pertencem ao Cânon, que nos foram transmitidos e que
acreditamos que são divinos, com o objectivo de que
quem cair em pecado possa corrigir quem os levou ao
erro e de que quem permanecer firme no puro ensina-
du corps de Jésus’, em B. Layton (coord.) The Redisco-
very of Gnostocism I, 391-403.
341
‘Carta de Ptolomeu a Flora em Epiphanius, Pa-
narion XXXIII(33).7,9. Ver também B. Layton, The
Gnostic Scriptures, 314 e W. Foerster, Die Gnosis
(Zeugnisse der Kirchenväter) I, 213.
mento possa voltar a sentir alegria ao ser lembrado des-
tas coisas. 342
Segue-se, pela primeira vez na história cristã,
uma lista de livros bíblicos – considerados de
inspiração divina e de autoridade reconhecida
– que coincide exactamente com o nosso No-
vo Testamento. Atanásio prossegue:
Estas são as fontes da salvação, para que os que têm se-
de possam ser saciados com as suas palavras. Só nestes
livros é anunciada a doutrina da divindade. Que nin-
guém lhes acrescente ou retire nada. 343
A carta é clara. E assim o sentiram os monges
do mosteiro pacomiano de Tabannisi. O seu
abade, Teodoro, tinha sido encarregado de
traduzir a 39ª Carta Pascal para a língua local,
o copta, e de a difundir. Constata-se, pois, que
por volta de 367 depois de Cristo ainda eram
precisas listas dos livros que podiam ser lidos
e necessário banir livros apócrifos. Alguns
monges, que no seu caminho que devia con-
duzir à santidade encontravam apoio na leitu-
ra de textos que não estavam na Carta Pascal,
tais como o Evangelho de Tomé e o Evange-
lho de Filipe, ou o Livro Secreto de Tiago ou
o Tratado sobre a alma, tomou conselho.
Agora que a repressão aumentava e se podiam
encontrar na biblioteca obras que não perten-
ciam ao cânon, o perigo de excomunhão, e
portanto de afastamento do mosteiro, tinha
aumentado. Os escritos foram retirados ocul-
tamente do mosteiro e colocados cuidadosa-
mente num cântaro. O cântaro foi enterrado
no sopé de um monte, não longe do mosteiro.
E levaria quase mil e seiscentos anos até vol-
tar a ser desenterrado. Foi em 1945. O lugar
do achado é Nag Hammadi. 344 Ante os inves-
tigadores estupefactos desenrolaram-se textos
como:
Estas são as palavras que o Jesus vivo disse... 345
342
Athanasius, 39e Paasbrief (367 DC), citada parcial-
mente em T. Churton, Geschiedenis van de Gnosis, 5.
343
Op. cit. Churton, 5.
344
Continua a discutir-se a proveniência dos escritos
do cântaro. A hipótese geral é a que aqui esboçamos,
mas nem todos a aceitam. Ver, por exemplo, C.
Scholten, ‘Die Nag Hammadi-Texte als Buchbesitz der
Pachomianer’ em Jahrbuch für Antike und Christen-
tum, jg. 31, 1988, 144-172.
345
Palavras de abertura do Evangelho de Tomé.
‘Aquele que não conhece o aperfeiçoamento
não conhece nada.
Quem não está nas trevas
não será capaz de ver a luz.
Quem não compreende como é que o fogo surgiu,
queimar-se-á nele,
porque não conhece a sua raiz.
Quem não compreende primeiro a água
não conhecerá nada.
Que significa então para ele
ter-lhe recebido o baptismo?
Quem não compreende
de onde vem o vento que sopra
será arrastado por ele.
Quem não compreende como é que apareceu
o corpo que carrega
morrerá com ele.
E como é que alguém que não conhece o Pai
quer conhecer o Filho?
E para quem não conhece a raiz de todas as coisas,
estas permanecer-lhe-ão ocultas.
E quem não aprende a conhecer a raiz do mal,
não lhe é estranho.
Quem não compreende como veio
também não compreenderá como irá,
e quem não é estranho a este mundo,
morrerá e será humilhado.’ 346
Os seus discípulos disseram-lhe: ‘O que é que podemos
fazer para ter a certeza de que a nossa obra será perfei-
ta?’
O Senhor respondeu-lhes: ‘Estai preparados face a tu-
do. Abençoado é o homem que encontrou a chave para
este conhecimento e entabulou a luta consigo mes-
mo.’ 347
O Salvador disse: ‘Disse-nos “preenchei-vos” para que
não falheis. Pois os que falharem não poderão ser sal-
vos. Pois é bom ser preenchido e mau falhar. Como, in-
versamente, também é bom ter noção da sua falha e
mau julgar-se preenchido sem o estar. Pois se o preen-
chimento não aumentar e a falha não diminuir, a falha
será preenchida, mas o preenchimento não conduzirá à
perfeição. Por isso falhareis enquanto for possível ser-
des preenchidos e preencher-vos-eis enquanto for pos-
sível falhardes, a fim de colaborar para vossa vanta-
gem.
Preenchei-vos, pois, com o Espírito!
Mas diminuí em raciocínio intelectual.
Porque a razão é alma, também ela é psíquica.’ 348
Os nomes que são dados às coisas terrestres
são muito enganadores,
porque tiram o seu significado das coisas perecíveis
e são usados para coisas perecíveis.
Quem ouve ‘deus’,
não pensa no imperecível,
346
Do Diálogo do Salvador, CNH III,5.
347
Diálogo do Salvador, ver acima. A última frase é
desviante.
348
Livro secreto de Tiago, Biblioteca de Nag
Hammadi.
pensa no perecível.
O memso acontece com ‘pai’ e ‘filho’ Por isso se vê aqui (na terra) tudo
e ‘espírito santo’ e com ‘vida’ e ‘luz’ menos a si mesmo,
e com ‘ressurreição’ e ‘comunidade’ e tudo o mais. mas lá (no lugar da Verdade)
Já não se pensa no imperecível, vê-se a si mesmo
pensa-se (apenas) no perecível, e o que se vê
a menos que se tenha conhecido o imperecível. é aquilo em que se torna. 350

Mas os homens mortais, Quando se deita uma pérola à lama

que estão neste mundo o seu valor não diminui.
são vítimas de muitos erros. E o seu valor não aumenta
Se estivesse no eão (= eternidade) se for esfregada com bálsamo.
nunca seriam usados nomes no mundo Aos olhos do seu dono, o seu valor mantém-se.
e também nunca seriam confundidos com coisas terres-
tres. Acontece o mesmo com os filhos de Deus:
Elas acabam no eão. seja onde for que estejam,
aos olhos do Pai
Há um único nome que não é pronunciado no mundo: mantêm sempre o seu valor! 351
é o nome que o Pai deu ao Filho.
Esse nome está acima de todos os nomes. Um burro que fazia girar uma mó
É o nome do Pai. andou cem milhas.
Quando foi solto
Pois o Filho não se poderia tornar no Pai reparou que ainda estava no mesmo sítio.
se não se revestisse com o nome do Pai.
Quem tem esse nome Há homens que fazem muitas viagens
conhece-o sem se aproximarem de lugar algum.
mas não o pronuncia. Quando a noite os surpreende
Mas quem não o tem não viram ainda cidade ou aldeia,
não o conhece. nem criatura ou qualquer outra coisa da natureza,
nem potestade ou anjo.
Por isso, a Verdade criou nomes no mundo Os infelizes esforçaram-se para nada. 352
porque aqui é impossível
conhecer a Verdade sem nomes. Jesus gostava de Maria Madalena
A Verdade é simples. de uma maneira diferente da dos outros discípulos
Mas por amor a nós tornou-se múltipla, e beijava-a frequentemente.
para, no seu amor, Os restantes discípulos viam como ele gostava de Ma-
através dessa multiplicidade ria
nos levar a um nome. 349 e perguntaram-lhe:
‘Porque é que gostas mais dela
Não é possível a ninguém do que de nós todos?’
ver algo das coisas O Senhor respondeu-lhes com as palavras:
que verdadeiramente existem ‘Porque é que eu não gosto de vocês
sem se ter tornado igual a elas. como gosto dela?
Bem, quando um cego
Não é o que se passa com o homem neste mundo: e alguém que vê
ele vê o sol estão juntos na escuridão
sem ser o sol, não há diferença entre eles.
e vê o céu Mas quando surge a luz,
e a terra o que vê verá a luz
e todas as outras coisas e o cego permanecerá na escuridão.’ 353
sem ser essas coisas.
Estes, e muitíssimos outros textos, tinham-se
Mas é o que se passa no lugar da Verdade.
Vê-se algo desse lugar
tornado tão perigosos para a instituição igreja
e é-se igual a ele. que tiveram de ser destruídos. Pois, afirma
Vê-se o Espirito Atanásio, ao ler estes escritos
e é-se o Espírito.
Vê-se Cristo
e é-se Cristo.
Vê-se o Pai 350
EvFlp. 36.
e é-se o Pai. 351
EvFlp. 39.
352
EvFlp. 43.
349 353
EvFlp. 10. EvFlp. 46.
... alguns simples seriam roubados da sua simplicidade
e pureza de espírito pelas artimanhas de certas pes-
soas... 354
Infelizmente, já não se notava muito essa tão
louvada simplicidade e pureza no cristianismo
clerical desse século IV de Atanásio. Concí-
lios e cismas sucediam-se a bom ritmo. Mas
não punhamos o carro à frente dos bois e diri-
jamos primeiro o olhar para o país que está
sempre a aparecer na história cultural primiti-
va: o Egipto.
6. O cadinho egípcio
O três vezes grande Hermes
Como já se disse, no princípio da nossa era, a
cidade cosmopolita de Alexandria consistia
em cinco bairros, dos quais dois eram habita-
dos por judeus. Fílon estimava num milhão o
seu número em todo o Egipto. 355 A convivên-
cia com os gregos e com os habitantes origi-
nais, os egípcios, não era sempre harmoniosa.
Às vezes surgiam fortes rixas. Na mesma épo-
ca em que o grande pensador Fílon de Ale-
xandria tentava lançar uma ponte entre a fé
dos antepassados e a filosofia helénica tive-
ram lugar vários banhos de sangue. 356
Não se sabe exactamente por que caminhos o
cristianismo se estabeleceu em Alexandria.
Segundo Eusébio, Marcos, evangelista e dis-
cípulo de Pedro, teria fundado aí a primeira
comunidade; opinião que os investigadores
actuais põem fortemente em dúvida. 357 O in-
vestigador alemão Walter Bauer afirmou que
foram os gnósticos os primeiros a anunciar o
cristianismo em Alexandria 358 e uma outra
tradição defende que um certo Barnabé de Je-
rusalém foi o primeiro a anunciar o evangelho
354
Da 39ª Carta Pascal, op. cit. Churton, 5.
355
Fílon de Alexandria, In Flaccum, 6.
356
Michael Walsh, na sua De wortels van het christen-
dom, 147, fala mesmo de uma ‘guerra civil não solu-
cionada’. Ver também, entre outros, G. J. D. Aalders,
Synagogen, kerk en staat in de eerste vij eeuwen, 18-25
e Pieter Willem van der Horst, ‘Het heidense antisemi-
tisme in de Oudheid’, em De onbekende God, 137-148.
357
H. E. II.16.1. Ver também H. Chadwick, The early
church, 64.
358
W. Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten
Christentum, 49-64.
nesta metrópole. 359 Seja como for, encontrou
certamente um solo fértil, pois no século II
vemos aparecerem grandes mestres como Ba-
silides e Valentino.
Neste cadinho de gregos, romanos, coptas, ju-
deus e cristãos floresceu no século II uma co-
munidade em que Hermes Trismegistos foi
honrado como um homem divinizado. 360
Chamavam-lhe Trismegistos, o que significa três vezes
supremo, porque foi o maior filósofo, o maior sacerdo-
te e o maior rei. Como diz Platão, os egípcios costuma-
vam escolher os seus sacerdotes de entre a casta dos fi-
lósofos e os seus reis de entre a dos sacerdotes...
escreveu Marsilio Ficino uns bons mil e du-
zentos anos depois. 361
Embora inicialmente o modelo de Hermes
fosse o deus egípcio da sabedoria, Thot, mais
tarde tem lugar uma ligação ao deus grego
Hermes, o mensageiro alado dos deuses. Nas
sociedades herméticas da Alexandria dos pri-
meiros séculos, ‘seguir o caminho de Hermes’
queria dizer simplesmente seguir a senda da
iniciação. Purifica o teu corpo, purifica a tua
alma e vai até ao núcleo, até ao Espírito. Tudo
está em perfeita harmonia entre si, aprendiam
os iniciandos: Deus, o cosmos e o homem es-
tão indissociavelmente ligados entre si, for-
mam um todo e como que se interpenetram
entre si. Isto implica que, nestes ensinamen-
tos, o homem não era considerado pecador ou
mau.
359
G. Quispel, A Mulher e a Gnose‘’, em G. Quispel
(coord.), Gnosis, 77. C. W. Griggs é mais prudente na
sua dissertação The History of Christianity in Egypt to
451 A. D.: ‘Christianity was taken to Egypt by the mid-
dle of the first century, an inexplicable silence in Chris-
tian sources concerning the leaders of the movement
and the development of the church over the next 150
years is probably unique in the history of Christianity.’
Ver também sobretudo R. van den Broek, ‘Juden und
Christen in Alexandrien im 2. und 3. Jahrhundert’, em
J. van Amersfoort e J. van Oort (coord.), Juden und
Christen in der Antike, 101-116.
360
Ver Roelof van den Broek, ‘Hermes en zijn ge-
meente te Alexandrië’, em G. Quispel (coord.), De
Hermetische gnosis in de loop der eeuwen.
361
Marsilio Ficino, Opera, op. cit. Marcel Messing no
prólogo de J. Slavenburg, Gnosis, 10. Por incumbência
de Cosimo de Medici, este Marsilio Ficino traduziu em
Florença no fim do século XV o Corpus Hermeticum,
então desconhecido na Europa. Eram contudo conheci-
dos na Idade Média os textos herméticos de Asclépio e
algumas obras herméticas alquímicas e astrológicas.
Ó Asclépio , o homem é uma grande maravilha,
362
exclama o revelador Hermes.
O homem enquanto ser criado e simultanea-
mente ele próprio criador. Nenhuma negação
do mundo e nenhum ascetismo, viver em pu-
reza e assim encarar o que se apresenta no ca-
minho da vida. É notável, por exemplo, a va-
lorização positiva da sexualidade.
Se queres contemplar realmente este mistério, olha en-
tão para a sua maravilhosa imagem, a relação que tem
lugar entre o homem e a mulher. Quando ela atinge o
auge, a semente aparece. Nesse momento, a mulher re-
cebe a força do homem e, por seu lado, o homem rece-
be a força da mulher, porque a semente causa isso. A
relação desenrola-se ocultamente por esta razão: para
que os dois sexos não sejam escandalosos aos olhos
dos muitos que não conhecem esta experiência. 363
Este texto chamado Asclépio , que já era co-
nhecido numa tradução latina, foi encontrado
no cântaro de Nag Hammadi, entre textos
cristãos como o Evangelho de Tomé e o Livro
Secreto de Tiago. No mesmo achado, algo do
véu que cobre o caminho de iniciação hermé-
tico é levantado num escrito de revelação em
que Hermes acompanha um discípulo na sen-
da da experiência mística. Numa profunda
meditação, Hermes ora:
Senhor, concede-nos a verdade nesta imagem;
faz com que pela força espiritual vejamos a forma da
imagem onde não há defeito.
Recebe de nós pelo nosso louvor uma impressão do
pleroma e reconhece o espírito que trabalha em nós.
Pois através de ti, o Todo adquiriu alma.
Pois de ti, o não engendrado, surgiu o engendrado.
O nascimento do auto-engendrado foi realizado por ti,
engendrador de todos os seres engendrados que exis-
tem.
Recebe de nós as oferendas espirituais que elevamos
até ti com todo o nosso coração, com toda a nossa alma
e com toda a nossa força.
Salva o que está em nós e concede-nos sabedoria imor-
tal. 364
Desencadeia-se então como que um diálogo
balbuciante em que ambos tentam pôr em pa-
lavras a experiência que cabe a cada um.
362
Asclépio 6.
363
Asclépio 21, CNH VI.8, J. Slavenburg/W. G. Glau-
demans, Biblioteca de Nag Hammadi I, 414.
364
Verhandeling over de achtste en de negende Hemel-
sfeer, J. Slavenburg/W. G. Glaudemans, Biblioteca de
Nag Hammadi I, 414.
‘Beijemo-nos em amor, ó meu filho. Alegra-te por isso.
Está a vir até nós a força que é luz.’
‘Vejo, sim, vejo profundezas indicíveis.’
‘Como é que hei-de dizer, ó meu filho, começámos no
momento que [...] vemos os lugares. Como é que te
hei-de falar do Todo? Sou consciência.’
‘Vejo também outra consciência que faz a alma mover-
se.
Vejo aquele que me move por um êxtase sagrado.
Dás-me força!
Vejo-me a mim próprio!
Quero falar!
O medo impede-me.
Encontrei a origem do poder que está acima de todos
os poderes e que não tem qualquer origem.
Vejo uma fonte que borbulha de vida.’
‘Disse, ó meu filho, que sou consciência.’
‘Contemplei. É impossível pôr isto em palavras.’ 365
Foi também reencontrada no cântaro de Nag
Hammadi uma oração de graças mais comum
que a comunidade recitava durante as suas
reuniões comunitárias – reuniões em que se
cantava e se consumia uma refeição sacral
conjunta e onde se compartia o beijo santo: 366
‘Damos-te graças!
A nossa alma e (o nosso) coração lançam-se para ti,
ó nome intocado,
que és honrado com o nome de ‘Deus’
e louvado com o nome de ‘Pai’,
pois até todos e até ao Todo,
a bondade, a afeição e o amor paternos
e todo o saber que é doce e simples
que nos concede consciência, compreensão e gnose:
consciência para que te possamos abarcar,
compreensão para que te possamos explicar,
gnose para que te possamos conhecer.
Alegramo-nos
porque somos iluminados pela tua gnose.
Alegramo-nos
porque te deste a conhecer a nós.
Alegramo-nos
porque pela tua gnose
nos tornaste divinos ainda (no) corpo.
O agradecimento do homem
que vem até ti tem esta causa:
termos-te conhecido.
Conhecemos-te,
ó luz que trazes compreensão,
ó vida da vida.
Conhecemos-te,
ó seio materno de toda a semente.
Conhecemos-te,
365
Ibidem.
366
Ver R. van den Broek e G. Quispel, Corpus Herme-
ticum 25-26.
ó seio materno, prenhe da natureza do Pai.
Assim honrámos a tua bondade.
Só há uma guarda que exigimos de ti:
sermos guardados na gnose.
E há uma protecção que desejamos:
não tropeçarmos numa vida como esta.’
Depois de dizerem estas coisas numa oração, abraça-
ram-se uns aos outros e consumiram a sua refeição sa-
grada, onde não há sangue. 367
Havendo um tal clima espiritual, não é de es-
pantar que cristãos iluminados como
Basilides e Valentino, contra a corrente
maioritário do cristianismo romano de então,
tivessem um olhar muito positivo para o
‘fenómeno homem’, defendessem uma atitude
muito mais livre em relação, por exemplo, à
sexualidade do que a maior parte dos outros
mestres cristãos, e mesmo que estivessem
como que impregnados de experiência
mística.
Um amável Alexandrino
Clemente de Alexandria e Orígenes, tal como
Ireneu e Hipólito, são contados entre os
‘Padres da Igreja’. O clima alexandrino era,
porém, um solo fértil para o modelo de
harmonia, ao contrário do pensamento
polarizado romano. O investigador bíblico
alemão Adolf von Harnack escreveu sobre
Clemente:
A tradição da igreja era algo de estranho para ele, tanto
na sua totalidade, como nos seus detalhes. 368
E, ao contrário de Tertuliano (‘o que é que
Atenas tem a ver com Jerusalém?’) e mais tar-
de de Jerónimo (‘o que é que Cícero tem a ver
com Paulo?’), há em Clemente um olho aber-
to para o imenso valor da filosofia clássica. O
professor Bartelink, de Nijmegen, afirma
mesmo que Clemente introduziu no cristianis-
mo o conceito estóico de apátheia. 369
367
Dankgebed, CNH VI.7, J. Slavenburg/W. G. Glau-
demans, Biblioteca de Nag Hammadi I, 408-409.
368
A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte
(3 tomos) I, 642.
369
G. J. M. Bartelink, Het vroege christendom en de
antieke cultuur, 95.
Clemente teve um mestre ilustre, Panteno,
que
Saltitando de flor em flor, como uma abelha da Sicília,
nos campos dos profetas e dos apóstolos, despertava na
alma dos seus ouvintes uma pura gnose. 370
Quando encontrou este mestre, escreve Cle-
mente, ‘deixei de procurar’ 371.
Ora este Panteno era o chefe da ‘academia’,
ou escola de catecúmenos, de Alexandria. Eu-
sébio escreve sobre ele:
Panteno era um homem muito famoso, por causa da
sua erudição... Vinha da escola filosófica dos chama-
dos estóicos. Diz-se dele que tinha um entusiasmo tão
caloroso pela palavra de Deus que foi chamado para
pregar o evangelho aods povos do Oriente e viajou até
à Índia... onde encontrou pessoas que já tinham conhe-
cimento de Cristo porque, antes de ele chegar, já ti-
nham entrado em contacto com o Evangelho de Ma-
teus. Bartolomeu, um dos apóstolos, teria pregado aí e
ter-lhes-ia deixado a obra de Mateus escrita em hebrai-
co... Por causa destes inúmeros méritos, Panteno tor-
nou-se presidente da escola de catecúmenos em Ale-
xandria, onde revelou, tanto oralmente como por escri-
to, os tesouros da doutrina de Deus. 372
Não temos conhecimento de qualquer patri-
mónio escrito vindo de Panteno. 373 Temo-lo
do seu discípulo Clemente que foi o primeiro
cristão – provavelmente no seguimento do seu
mestre – a referir Buda nos seus escritos. 374
A organização dos trabalhos na escola da ca-
tecúmenos, onde Clemente em breve sucedeu
ao seu mestre como presidente, concordava
com a educação dada nas academias de filoso-
fia não cristã. Os alunos eram primeiro ins-
truídos em gramática, depois em retórica e
geometria, e mais tarde em música e astrono-
mia. Só quando os antigos filósofos tinham si-
do cuidadosamente estudados é que era per-
mitido lançar o olhar sobre os escritos preco-
ces do cristianismo.
370
Stromateis, I.1,11.
371
Ibidem.
372
H. E. V.3,17.
373
Clemente afirma que Panteno não deixou escritos.
H. I. Marrou, em A Diognète, 266 ss., opina que Pante-
no pode ter sido o autor desta carta. Sobre Panteno, ver
também , entre outros, U. Neymeyr, Die Christliche
Lehrer in zweiten Jahrhundert, 40-45.
374
Stromateis, I.15,71.
Para Clemente, a filosofia preparava do ho-
mem ‘que se tornava perfeito em Cristo’. 375 O
aprofundamento no conhecimento interior
conduziria ao conhecimento interior, à gnose.
O reconhecimento da sua ignorância é a primeira lição
para quem age segundo a sua consciência. Quem é
ignorante procura, e depois de ter procurado, encontra
o mestre , e depois de o ter encontrado, acredira nele, e
acreditando, tem esperança. E a partir do momento em
que começa a amar, identifica-se com o amado e deseja
ardentemente ser ele mesmo aquilo que antes amou. 376
Clemente fala aqui da fé, da esperança, do
amor e do conhecimento. E ao fazê-lo apoia-
se no pensamento dos seguidores do seu ilus-
tre concidadão de meio século antes, Valenti-
no. Pois no Evangelho de Filipe lê-se:
A agricultura no mundo
precisa de quatro forças (elementos):
porque a colheita é trazida para os celeiros
graças à água, à terra, ao vento e à luz.
A agricultura de Deus também conhece quatro forças:
fé, esperança, amor e gnose.
A nossa terra é a fé em que nos enraizamos;
a agua é a esperança com que nos alimentamos;
o vento é o amor que nos faz crescer;
e a luz é a gnose que nos faz amadurecer. 377
O amável alexandrino tinha a noção de que
este conhecimento, esta gnose, não era acessí-
vel a todos. Mas, afirmava ele, o Senhor
não revelou a muitos o que não era para muitos; apenas
aos indivíduos de quem sabia que eram capazes de as-
similar e de receber. Pois... àquele que compreende o
oculto, o oculto será revelado. Aquele que é capaz de
receber o que é transmitido veladamente, verá a verda-
de revelada nesses véus; e o que está oculto para mui-
tos será revelado a esses poucos...
Os mistérios são transmitidos numa forma misteriosa,
porque se adaptam apenas aos lábios do mestre e do
iniciado, ou melhor dito: não aos seus lábios, mas à sua
consciência. 378
Um grande apreço pela gnose. Sem conheci-
mento não há fé. Mas nem todas as formas
são igualmente estimadas por Clemente. Ele é
um adversário da enkráteia 379 e revolta-se
375
Stromateis, I.5,28.
376
Stromateis, V.3,17.
377
EvFlp. 81.
378
Stromateis, I.1,13.
379
Stromateis, III.63,1. Opõe-se também a Cassiano,
que na De Eunouchia defende uma abstinência
rigorosa (Stromateis, III.92,2-93,1).
contra os gnósticos de orientação ascética. É
um apoiante do casamento 380 – já vimos ante-
riormente que ele refere que Paulo, e também
outros apóstolos, eram casados – mas mostra
uma atitude muito prudente relativamente à
sexualidade.
Tal como para o camponês, só é permitido aos casados
semearem quando o tempo é próprio para isso. 381
Não admira, por isso, que as concepções li-
bertinárias sobre este tema fossem violenta-
mente contestadas por Clemente, tal como por
Carpócrates e seus seguidores. Para ele, a pa-
lavra de ordem é auto-domínio:
Não devemos viver segundo os nossos desejos, deve-
mos querer apenas as coisas que são necessárias. Com
efeito, somos filhos, não do desejo, mas da vontade.
Mesmo os que casam tendo em vista ter filhos devem
ter o auto-domínio em atenção, para que não desejem a
sua própria mulher, a quem devem amar; e assim en-
gendrem filhos com uma vontade virtuosa e modera-
da. 382
Mas segundo Clemente, o auto-domínio não
se devia limitar à sexualidade:
Pois é apropriado não pensar aqui apenas no prazer do
amor, mas também em todas as outras coisas... O auto-
domínio é: dar pouco valor ao dinheiro e a outras ri-
quezas e posses; desprezar a comédia; dominar a lín-
gua; e, por meio da consciência, dominar as coisas
más. 383
Clemente era um homem de grande coração e
não um dirigente fanático. Embora pregasse o
auto-domínio, também em relação às posses,
isso não queria dizer que a posse fosse pecado
em si mesma. Num tratado intitulado Que ri-
co será salvo?, ele afirma que não são as pos-
ses que são desprezíveis, são as paixões que
lhes estão associadas. Segundo ele, esse é o
sentido mais profundo e espiritual da parábola
de Jesus sobre o jovem rico.
380
No Paidagogos, ele elogia o casamento ‘como mui-
to valioso, porque é também um laço religioso entre as
almas. Aqueles que partilham a vida em comunhão, re-
cebem também uma graça comum e uma salvação co-
mum’ (I.4,10).
381
Paidagogos, II.10,102.
382
Stromateis, III.7,58; ver também Stromateis,
VI.100,1-3.
383
Stromateis, III.7,59.
Não se devem rejeitar as posses que podem ser úteis ao
próximo. Com efeito, as posses são coisas que existem
para se possuírem. E os bens existem para poder servir.
São preparados por Deus para os homens utilizarem...
De modo que não são tanto as posses que devem ser
afastadas, mas as afecções da alma que não deixam es-
paço a uma melhor utilização das posses; pois quem se
tornou excelente e bom é também capaz de utilizar de
maneira excelente esses bens. 384
Clemente, que se tornou discípulo de Panteno
por volta de 180 d.C. e lhe sucedeu não muito
tempo depois como dirigente da escola, ocu-
pou esse posto quase vinte anos. No ano de
202 foi obrigado a fugir de Alexandria devido
a uma feroz perseguição aos cristãos. Morreu
cerca de 215. Mais tarde, foi declarado santo;
até que alguém do mesmo nome, o papa Cle-
mente VIII, que era nitidamente menos amá-
vel e mandou queimar publicamente o erudito
gnóstico Giordano Bruno em 1600, o retirou
do calendário.
Um eunuco para o Reino
Durante as mesmas perseguições em Alexan-
dria no ano 202 que fizeram Clemente decidir
abandonar a cidade, foi cortada a cabeça a um
certo Leónidas, um ardente cristão. Este Leó-
nidas era pai de sete filhos. E nada impediria
que um desses filhos, que desejava intensa-
mente tomar parte no martírio, fosse executa-
do de maneira semelhante, se a sua mãe não
tivesse tido a presença de espírito suficiente
para lhe esconder as roupas. Face a isto, não
pôde sair para se entregar às autoridades. O
que impediu uma morte prematura deste jo-
vem genial, que se chamava Orígenes.
Apesar da pouca idade de dezóito anos que
Orígenes contava, o então bispo de Alexan-
dria, Demétrio, pediu-lhe que sucedesse ao re-
fugiado Clemente como dirigente da escola de
catecúmenos; escola onde o próprio Orígenes
tinha sido educado.
Os seus inspirados ensinamentos provocaram
um grande aumento de alunos e ouvintes, en-
tre os quais muitas mulheres. Seria apenas pa-
ra evitar eventuais calúnias sobre o assunto;
seria a sua tendência para a ascese – dormia
sempre no chão, andou sem calçado durante
anos e abstinha-se de beber vinho –; ou seria
384
Quis dives salvetur?, 14.1-4.
uma interpretação demasiado literal de pala-
vras de Jesus transmitidas por Mateus sobre
pessoas que se tinham tornado a si mesmas
em eunucos 385, que fez o jovem mestre cas-
trar-se a si mesmo? Eusébio, que tinha uma
grande admiração por Orígenes, diz que foi
um ‘acto irreflectido’. 386 O seu bispo Demé-
trio foi a princípio entusiasta; mas alguns de-
cénios mais tarde, quando se tinham levanta-
do entre os dois dificuldades inultrapassáveis,
criticou duramente o acto.
Perante a história acima, é-se rapidamente
tentado a ver Orígenes como uma espécie de
psicopata ou, pelo menos, como um excêntri-
co fanático. Mas essa imagem não correspon-
de à realidade. Orígenes não era um instiga-
dor e era um homem muito tolerante. Embora
vivesse muito sobriamente, não obrigava nin-
guém a seguir o seu estilo de vida.
O objectivo é que a alma, distinguindo a causa e a na-
tureza das coisas, compreenda que a vaidade tem de ser
abandonada e que se tem de apressar em direcção às
coisas eternas e duradoiras: a física ensina que todas as
coisas visíveis são quebráveis e frágeis. Quando com-
preende isto, aquele que se consagrou à sabedoria des-
prezará e considerará indigno o visível e, tomando dis-
tância, por assim dizer, de todo o mundo, voltar-se-á
para as coisas invisíveis e eternas. Estas são ensinadas
de maneira espiritual pelas imagens, retiradas do amor,
do Cântico dos Cânticos. Assim, a alma, depois de ser
purificada na sua moral e de estar avançada na distin-
ção das coisas naturais, é capaz de abordar as realida-
des contemplativas e místicas, e eleva-se até à contem-
plação da divindade por um amor puro e espiritual. 387
Cada homem tem nisto, afirma Orígenes, a
sua própria responsabilidade pessoal. E não
há dois homens que estejam no mesmo está-
dio de desenvolvimento. Tal como o seu céle-
bre concidadão, Valentino, Orígenes distingue
grosseiramente três fases de desenvolvimen-
to 388 que são responsáveis pelo modo como se
lê os evangelhos e se lida com eles.
385
Mt. 19:12.
386
H. E. 6.8,2.
387
Com. in Cant. Prol., op. cit. M. Rutten, Om mijn
oorsprong vechtend, 145.
388
Sobre isto ver, entre outros, G. Quispel, ‘Origen and
the Valentinian Gnosis’, em Vigiliae Christianae 28
(1974), 29-42 e R. van de Broek, ‘Jewish and Platonic
Speculations in Early Alexandrian Theology: Eugnos-
tus, Philo, Valentinus, and Origen’, em B. A. Pearson
& J. E. Goehring, The Roots of Egyptian Christianity,
190-204.
Orígenes distingue a interpretação literal-so-
mática da moral-psíquica e da místico-pneu-
mática. 389 Na interpretação literal, parte-se de
uma simples crença e de uma percepção estri-
tamente literal (= material) dos textos. Na in-
terpretação moral-psíquica pondera-se e pesa-
se e tenta-se pôr as coisas numa perspectiva
mais vasta. Para o fazer, o conhecimento dos
clássicos é um factor importante. Tal como o
seu mestre Clemente, Orígenes vê a filosofia
como uma ‘propedeuse’ 390 do cristianismo.
No nosso aparato conceptual actual, chama-
ríamos a isto a abrodagem ‘mental’. Mas nes-
ta fase há ainda uma certa distância. Só na ter-
ceira fase, a fase místico-pneumática, é que se
pode falar de uma ligação entre o ‘exterior’ e
o ‘interior’. É a fase da gnose. Do saber inte-
rior. É experimentar com todo o ser a divinda-
de de tudo e de todos e em tudo e todos.391
Nesta fase, citações literais das escrituras são
transformadas para o nível das alegorias.
Mais tardefar-se-ia oposição principalmente à
explicação alegórica de fragmentos da Bíblia
feita por Orígenes.
Com efeito, este pensador e místico escreveu
bastantes comentários sobre diversos livros da
Bíblia; muitos deles lamentavelmente não
conservados. Na sua vida de trabalho, ele pa-
rece ter escrito uns seis mil tratados de varia-
das naturezas, entre os quais, para além dos
comentários já referidos, um exapla, ou resti-
tuição do Antigo Testamento em (pelo me-
nos) seis versões diferentes: além da hebraica,
diversas traduções gregas (entre as quais a
Septuaginta). Também escreveu tratados so-
bre o martírio, sobre a oração, sobre o princí-
pio fundamental da fé, e muitos outros.392
Grangeou-lhe muito prestígio o seu escrito
polémico contra Celso, que tinha tentado
meio século antes ridicularizar o cristianismo.
Esta não é a sua obra mais profunda.
389
Terminologia de Walter Nigg em Tragiek en triomf
van het geweten, 43.
390
Bartelink, Het vroege christendom, 109.
391
De principiis, 3.6,9.
392
Ver, entre outras, as edições das beneditinas de
Bonheiden; Origenes (3 vol.) e a sua tradução holande-
sa de Aanmoediging tot het martelaarschap. Ver tam-
bém o fascinante estudo de Robert Sträuli, Origenes
der Diamantene.
O Lógos, a palavra, ainda tem em Orígenes o
carácter supremo que vem até nós do prólogo
do Evangelho de João.
Orígenes conhece o silêncio que desce sobre a alma
quando a palavra divina entra nela; ele descreve a ale-
gria serena que impera no coração assim que a sabedo-
ria e o amor divinos aparecem. Conhece o abraço divi-
no da palavra à alma e expressa o desejo de que tam-
bém a sua alma seja tomada nos braços pelo amante di-
vino, que também a sua alma inspire o aroma da pala-
vra divina. Orígenes fala da grande felicidade que im-
plica poder levar no coração o hóspede divino, a eterna
palavra divina, fala do sentimento de abandono que
surge quando de repente o amante deixa a alma só, fala
da felicidade da alma quando participa de novo na pre-
sença do Lógos. A palavra tem comunhão com a alma,
torna-se um espírito com ela, para que ela veja como a
imagem de Deus é renovada dia a dia em si mesma. Ela
percorre as abóbadas da alma, repousa na alma, profun-
damente no solo do coração, da inteligência, e entra ne-
la. Orígenes fala da visita que a palavra divina faz à al-
ma e dos seus beijos, isto é, da revelação imediata dos
seus segredos. 393
A mística do amor que se expressa aqui e que
em Orígenes tem o seu ponto alto no Comen-
tário ao Cântico dos Cânticos, mostra seme-
lhanças notáveis com a poesia de místicos
posteriores; no coro dos Padres da Igreja isto
é praticamente único.
A alma é impelida pelo amor celeste e pelo desejo
quando, vendo o belo esplendor da palavra, se enamora
da sua esplendorosa figura e recebe assim a seta e a fe-
rida do amor. Esse Lógos é, com efeito, imagem e re-
flexo do Deus invisível, do primogénito de toda a cria-
ção, em quem tudo foi criado, visível ou invisível, quer
no céu quer na terra. Quando é capaz de adivinhar e de
ter uma noção da beleza e da magnificência de tudo o
que foi criado nele, um espírito veloz é chocado pelo
esplendor das coisas e pela glória da sua majestade. E
como que trespassado por ema sete excelente, recebe
dele uma ferida benfazeja e arde num fogo bem-aven-
turado por ele. 394
Orígenes vê o homem como um microcosmo
no macrocosmo, uma concepção que encon-
tramos também no já referido hermetismo.
Ele exclama:
Compreendei, pois, que sois um segundo mundo em
pequeno, que o sol, a lua e as estrelas estão dentro de
vós. 395
393
Rutten 179.
394
Com. in Cant. Prol., op. cit. Rutten 186.
395
Op. cit. Nigg, Tragiek, 48.
Todas as almas humanas, ensina Orígenes,
não serão apenas salvas por uma contínua pu-
rificação no caminho da consumação de corpo
em corpo; elas tornar-se-ão anjos. Mesmo a
alma de Satan regressará a Deus. Foi sobretu-
do esta concepção suave que a igreja em for-
mação, que gostava de ver Deus como um bi-
cho papão que metia medo, como meio de
manter as pessoas no caminho certo e de as
tornar dependentes da sua própria instituição
– a igreja – não quis seguir. Ainda em vida de
Orígenes, os bispos opuseram-se entre si so-
bre este ponto em concílios locais. O seu ante-
rior benfeitor, tornado entretanto adversário, o
bispo Demétrio de Alexandria, procurou e en-
controu nessas lutas o apoio (circunstancial)
do bispo de Roma, que se uniu a ele contra al-
guns bispos palestinos que apoiavam Oríge-
nes neste ponto. Que esses bispos tivessem
consagrado Orígenes como sacerdote foi tal-
vez um espinho ainda maior na carne do seu
próprio bispo, Demétrio, que excomungou o
genial pai da igreja e o fez estabelecer-se a
partir desse momento, 231 d.C.., em Cesareia,
na Palestina.
Depois da sua morte, a crítica ao profundo
misticismo de Orígenes não parou. O já refe-
rido Epifânio foi arrasador na sua condenação
e Pacómio, fundador dos primeiros mosteiros,
chamou-lhe mesmo ‘conversa de doidos’.
Com a sua filosofia religiosa, Orígenes elevou-se a
uma altura onde os cristãos vulgares não o podiam se-
guir. O seu ideal pneumático era destinado apenas a
uma pequena elite. Aquilo a que ele chamava gnose
cristã era possível para ele, mas para os outros não. A
Igreja assustou-se completamente com este sistema que
terminava na salvação de todas as almas e que estava
sempre a roçar perigosamente a heresia. Ainda mais do
que com o seu ensinamento sobre o restabelecimento
de todas as coisas, Orígenes ultrapassou as doutrinas
clericais com as suas concepções platónicas àcerca da
pré-existência da alma e com a sua outra concepção so-
bre o conhecimento do divino como uma recordação,
afirma Walter Nigg no seu trabalho Tragiek
en triomf van het geweten. 396 Outra
concepção de Orígenes com influência
platónica certa é a de que
tudo o que é material e corporal, seja o que for, não
tem mais valor do que uma sombra infirme e sem for-
396
Nigg, Tragiek, 50. Adaptei a ortografia.
ça, incomparável com as dádivas santas e benfazejas
do Deus do universo. 397
Orígenes fazia uma distinção clara entre espí-
rito, alma e matéria. 398 No quinto concílio
ecuménico, que teve lugar em Constantinopla
no ano de 553, um certo número de concep-
ções de Orígenes, entre outras, a da pré-exis-
tência da alma 399, foi condenada como
‘desvio doutrinário’.
Um carregador e um eremita
Houve um momento na vida do ainda jovem
Orígenes em que ele, na suposição tertuliana
de que Atenas não tinha nada a ver com Jeru-
salém, vendeu a sua biblioteca ‘mundana’.
Como vimos, rapidamente abandonou estas
ideias. Talvez não seja estranho a este curso
das coisas o facto de Orígenes, discípulo pró-
ximo de Clemente de Alexandria, foi mais
tarde também discípulo do lendário carrega-
dor Ammonius Saccas. Outro discípulo bri-
lhante deste alexandrino excepcional foi Ploti-
397
Orígenes, De Oratione 17.1, op. cit, G. J. D. Aal-
ders, Het Gebed, 66.
398
Ver um conjunto de citações da sua obra reunidas
sobre esta matéria, por exemplo, em Hans Urs von Bal-
thasar, Origenes: Geist und Feuer.
399
R. Kranenborg afirma com razão em Reïncarnatie
en christelijk geloof, 101-105, que o ensinamento da
pré-existência da almaé diferente do de reincarnação.
Ele resume assim o assunto:
‘No princípio, Deus criou seres espirituais-racionais
que possuíam uma vontade livre. Por uma razão ou por
outra, esses seres desviaram-se de Deus. Desse modo,
esses seres tornaram-se anjos ou demónios, ou então
almas que deveriam unir-se a um corpo humano. Em
cada homem abriga-se assim uma alma que já existia
antes de ele nascer. Depois da morte do homem, a alma
vai para as esferas superiores, ou céus, onde passa por
um processo de purificação. Ela pode renascer um
sem-número de vezes em diferentes esferas, mas nunca
na mesma esfera. E mantém sempre a sua própria iden-
tidade. Um dia, depois de ter vivido muitas vezes, ela
regressa a Deus. Também os demónios, que seguem o
seu próprio caminho por esferas negativas, ou infernos,
regressarão um dia a Deus.’ (103).
No seu Comentário a Mateus (Com. Mt.), Orígenes
afirma que o ensinamento da reincarnação ‘é estranho à
igreja de Deus, não foi transmitido pelos Apóstolos e
não se encontra em lado algum das escrituras’. Sobre
isto ver também o esclarecimento de Hermann J. Vogt
em Der Kommentar zum Evangelium nach Mattäeus,
280-282.
no (205-270), que é quase unanimente visto
como o fundador do sistema neo-platónico. 400
O sistema neo-platónico tenta reconduzir tudo
a uma única unidade e considera o Uno o
princípio superior. O segundo princípio é o
Espírito, o terceiro a Alma (universal). A ma-
téria é o que está mais afastado do Uno; na
realidade, ela é o não-ser. Plotino vê o mundo
perceptível sensorialmente como um ser ani-
mado; as estrelas são deuses. As almas afun-
daram-se na matéria devido a uma queda, mas
são imortais, porque podem voltar a elevar-se
da matéria e alcançar o objectivo: a unificação
com o Uno.
Segundo Plotino, o Uno está acima de todos
os opostos e é perfeito em si mesmo. Nada
tem a ver com a criação, porque ‘trabalhar’ e
‘desejar’ lhe são estranhos, pois ele é o repou-
so eterno. Na sua hiper-plenitude, ele como
que transborda e produz noûs(= consciência).
A Consciência é a totalidade de todas as
Ideias. A alma do mundo emana, por sua vez,
da Consciência, e está voltada, por um lado,
para o nous, onde vê contemplativamente as
Ideias, e por outro, para a matéria que emana
dela (que pode ser designada como limite in-
ferior do Ser), onde estabelece as formas fun-
damentais e está, portanto, activa criadora-
mente. A alma do mundo está representada
em todas as almas. Através de um aprofunda-
mento filosófico, a alma individual pode tor-
nar-se consciente da totalidade (alma do mun-
do) e elevar-se ao puro mundo das Ideias
(noûs); impregnada dele, ela pode chegar à
contemplação do Uno absoluto.
Plotino não queria saber de qualquer separa-
ção essencial entre o princípio extremo, o
Uno, e um deus criador inferior (demiurgo),
tal como era corrente em alguns círculos
gnósticos.
Plotino era uma pessoa de grande formação
ética. Considerava característico da atitude de
vida filosófica na sua escola ‘a simplicidade
de carácter e a pureza do pensamento’. 401
400
K. H. E. de Jong atribui a ‘invenção’ do neo-plato-
nismo não a Plotino mas a Saccas. No seu escrito Ploti-
nus of Ammonius Saccas ele mostra que um grande nú-
mero de expressões e pensamentos que aparecem em
Plotino também são usados por Orígenes. Segundo ele,
isso justifica a conclusão de que muito desse material
provém da fonte comum: Ammonius Saccas.
401
Plotino, Enéadas II.9 (33) 14, 38-42.
Sem verdadeira firmeza de carácter, o nome de Deus é
apenas uma palavra vazia. 402
A partir desta óptica, ele opôs-se a outros
gnósticos libertinísticos, pois via um grande
perigo no enfraquecimento, ou na perversão,
das regras éticas. A vida devia estar sempre
ao serviço do esforço pela unificação total co-
mo o Uno. É esse o teor do seu escrito Contra
os gnósticos. 403
Havia, porém, muitos gnósticos entre os discí-
pulos de Plotino. Afinal de contas, havia mais
a uni-los que a separá-los. Imagens e concei-
tos gnósticos foram utilizados por Plotino co-
mo algo de evidente. 404
As concepções de Plotino e dos seus seguido-
res tiveram uma influência imensa no desen-
volvimento do pensamento ocidental, não só
de filósofos profanos, como no interior do
cristianismo, tal como em Agostinho.
No cadinho egípcio, com o seu rico passado e
forte tradição religiosa, séculos e séculos an-
tes do princípio da nossa era; onde o espírito
de Fílon pairava ainda sobre as salas de aula
de Alexandria; onde a consciência cósmica de
Hermes Trismegistos encontrava eco no cora-
ção de Valentino e no Espírito de Orígenes;
onde os cristãos espirituais e ‘legais’, cada um
a partir do seu estado de consciência, tenta-
vam encontrar o Espírito de Cristo em reu-
niões comuns; onde ainda havia respeito para
a rica tradição grega e helenística e onde pôde
surgir um diálogo com o rico mundo de ideias
do neo-platonismo; nesse Egipto dos primei-
ros séculos da nossa era produziu-se ainda ou-
tro fenómeno: o ideal monástico.
A descoberta dos Manuscritos do Mar Morto
e a escavação dos restos de um mosteiro ao pé
de Qumran em 1947 demonstraram que exis-
tiram comunidades monásticas na antiga Pa-
lestina: as dos Essénios. O mosteiro ao pé de
Qumran foi, porém, destruído durante a Guer-
ra Judaica, por volta de 67 depois de Cristo.
Nunca foi reconstruído.
402
Plotino, Enéadas II.9 (33) 15, 38-40.
403
Ver Th. G. Sinnige, Plotinos: Over Schouwing &
Tegen de Gnostici, 39. O nome do escrito que Sinnige
traduziu para holandês provém não de Plotino, mas do
seu discípulo Porfírio.
404
Ver Th. G. Sinnige, ‘Plotinos en de Gnosis’, em G.
Quispel (coord.), Gnosis, 105.
Como já vimos, a ascese era uma prática
muito comum. A escolha do isolamento para
chegar a uma forma de contemplação também
já aparecera antes. Mas o ideal de se retirar
para o deserto ganhou uma nova dimensão
com a proposta da imitação da luta contra o
diabo que Jesus teria travado no deserto. 405
Em Een ander testament escrevi sobre isso:
Depois do baptismo, Jesus retirou-se para o deserto.
Num retiro interior de quarenta dias, Jesus harmoni-
zou-se com o Cristo. Foi necessária uma imensa luta
interior para aceitar na sua totalidade aquilo para que se
tinha preparado; para o deixar unificar-se perfeitamente
com o seu próprio ser. Jesus não lutou contra um Satan
exterior a si. Jesus lutou uma luta dentro de si mes-
mo. 406
Mas os monges viam o diabo como um poder
maligno exterior a eles. O já mencionado Ata-
násio escreveu sobre António, declarado san-
to:
O inimigo costumava insinuar pensamentos pestilentos,
mas António expulsava-os sempre com as suas ora-
ções. O diabo, ordinário, ousava aparecer à noite como
mulher. Era como se diabos atravessassem as quatro
paredes da pequena cela e irrompessem como feras e
répteis. De repente, todo o quarto estava cheio de es-
pectros de leões, ursos, leopardos, touros, cobras e ví-
boras, escorpiões e lobos. António dizia: ‘imitares a fi-
gura das feras é uma prova da tua impotência.’ 407
Esta descrição do bispo de Alexandria, tão es-
plendidamente representada por muitos artis-
tas, ilustra o facto de que a igreja ‘oficial’ ti-
nha poucas dificuldades com tais formas de
ascese rigorosa e de rejeição do mundo. A
biografia de António, a Vita Antonii, é um dos
primeiros exemplos de biografia romântica ou
hagiografia (descrições de santos), a que mui-
tos outros se seguiriam no decurso da história.
Nessas obras tratava-se mais de acentuar a
santidade da pessoa do que de fazer um relato
historicamente fiel dos seus actos. Neste caso
concreto, Bartelink comenta secamente:
Embora o iletrado ancião copta fosse completamente
estranho à filosofia grega, isso não impediu o seu bió-
grafo de incorporar algumas noções oriundas do estoi-
405
Mc. 1:13.
406
Een ander testament, 61.
407
Atanásio, Vita Antonii, op.cit. R. T. Meyer e R. C.
C. de Savornin Lohman em B. Gascoigne, De Christe-
nen, 12
cismo na sua descrição dos objectivos do ascetismo de
António. 408
António foi o precursor de uma longa série.
Bamber Gascoigne esboça não sem algum hu-
mor o efeito irradiante de tais acções:
Podia-se pensar que António e os seus seguidores já es-
tavam suficientemente desconfortáveis nos seus bura-
cos, mas em breve foram ultrapassados por outros.
Monges da Síria decidiram viver no alto de colunas: os
famosos estilitas. O primeiro, São Simeão, passou os
últimos vinte anos da sua vida no alto de uma coluna
de 15 metros, sem nada a não ser uma balaustrada para
o impedir de cair. A sua fama era tão grande que vi-
nham visitá-lo pessoas de tão longe como a costa atlân-
tica, da Espanha e até da Inglaterra. Todas as tardes
costumava reunir-se uma multidão na base da coluna.
As pessoas gritavam para o alto os seus problemas, os
seus medos, as suas preocupações e o santo guinchava
o seu conselho para baixo. Era o primeiro ‘ombuds-
man’. Em breve havia gente em cima de colunas por
todo o deserto sírio. Até a ascese pode tornar-se mo-
da. 409
O ideal monástico encontrou grande eco tam-
bém no Egipto, sobretudo entre a população
do interior acabada de cristianizar, que se tor-
nou ‘monja’ (de monachoi, vinda de monè =
lugar de estadia) em grande número. Por volta
do ano 323, Pacómio uniu um certo número
desses monges num koinóbion, numa comuni-
dade monástica, não longe de Tebas, perto do
Nilo. Seguiram-se acordos sobre horas de ora-
ção obrigatórias, uma detalhada divisão do dia
e uma obediência incondicional à direcção.
Foi o princípio de um desenvolvimento que
teve o seu ponto alto na Idade Média.
As pedras de construção de uma
igreja
Do que foi dito nos capítulos precedentes, tor-
na-se claro que não houve unidade de pensa-
mento, sensibilidade e acção nos primeiros sé-
culos do cristianismo. A igreja posterior fez
parecer que teria havido uma transmissão
apostólica ininterrupta na qual, com o decor-
rer do tempo, o puro ensinamento foi macula-
do pela heresia. Esta concepção é incorrec-
408
Bartelink, Het vroege christendom, 97.
409
Gascoigne, De Christenen, 50.
ta. 410 O ‘pagão’ Celso, a que Orígenes se
opôs, já tinha notado que o cristianismo con-
sistia em muitas seitas separadas que, fre-
quentemente, já nada tinham em comum para
além do nome de cristã. 411
As várias comunidades cristãs estavam muito
espalhadas por todo o Império Romano e tam-
bém fora dele. As diferenças culturais desem-
penhavam um papel importante 412, como vi-
mos, por exemplo, em Alexandria. Mas penso
que a causa principal das grandes diferenças
era a liberdade de esxperiência, posteriormen-
te declarada ilegal. Quanto mais pneumatica-
mente, quanto mais espiritualmente, o Espíri-
to de Cristo fosse experimentado na própria
vida, tanto maiores eram as diferenças psíqui-
cas individuais. Pois para o homem espiritual-
mente adulto, essas diferenças são pratica-
mente irrelevantes. Tertuliano, na sua tirada
contra a liberdade de espírito citada acima na
página 61 dá disto uma esplêndida ilustração.
Para muitos, a acção de Cristo na própria
consciência era uma vivência tão rica que dis-
cussões e controvérsias sobre regras de fé
eram sentidas como pobreza. Para o ‘pneumá-
tico’, isso era uma estação já passada.
À medida que o cristianismo se espalhava
apesar da repressão, e à medida que a radia-
ção de Cristo enfraquecia no plano psíquico,
apareciam cada vez mais pessoas que exigiam
uma estrutura. É certo que haviam ainda mui-
tos espíritos grandes – passámos em revista
vários deles nos capítulos anteriores – que
ainda experimentavam em si o Espírito de
Cristo numa medida tão grande que instruíam
e animavam os outros em perfeito amor, sem
qualquer constrangimento. Para esses homans
e para os seus seguidores não eram necessá-
rias regras, leis ou dogmas, porque a assimila-
ção do Espírito de Cristo na sua própria cons-
ciência espiritual e a fusão que se lhe seguia
era para eles uma consumação. Não tinham
qualquer necessidade de um ensinamento.
410
Sobre isto, ver por exemplo, P. Stockmeier, ‘Das
Schisma-Spaltung und die Einheid in der Kirchenge-
schichte’, em P. Stockmeier (coord.), Konflikt in der
Kirche, 81.
411
Orígenes, Contra Celsum, 3.10-12. Também E. R.
Dodds fala no seu Pagan and Christian in an Age of
Anxiety de ‘no authoritative Christian creed nor any
fixed canon of Christian scripture’ (103-104).
412
Sobre isto, ver também por exemplo, J. Tigcheler,
Gemeenschappen in het Nieuwe Testament.
Mas muitos cristãos experimentavam o Espí-
rito de Cristo na sua psique, no seu ‘corpo
emocional’. Não sabemos isso apenas pelas
experiências na nossa consciência do século
XX e pela psicologia moderna, também pes-
soas como Valentino e Orígenes escreveram
sobre isso. Nos cristãos ‘psíquicos’, a expe-
riência de Cristo libertava muita coisa na sua
vivência emocional. Isso levou alguns a esco-
lherem voluntariamente o martírio ou a fica-
rem profundamente emocionados com as ima-
gens evocadas, por exemplo, pela morte de
Jesus na cruz, ou a tornarem-se agressivos
quando outros afirmavam coisas com que não
estavam de acordo e que consideravam uma
profanação do seu ‘santo’ sentimento. Isto é
muito concreto. Para a minha sensibilidade,
os Padres da Igreja foram demasiadamente
descritos em círculos anti-clericais como um
bando de fanáticos sequiosos de poder. Mas a
sua indignação era frequentemente muito pro-
funda e sincera, e também muito
compreensível, dado o seu nível de
consciência.
A palavra emoção tem a mesma raiz latina de
‘mover’. Daí que falemos frequentemente de
alguém ‘comovido’ quando esse alguém é to-
cado emocionalmente. As emoções são movi-
mentos que procuram repouso. Algumas pes-
soas estão espiritualmente tão desenvolvidas
que podem introduzir-se nas emoções para
verem de onde vêm e o que elas têm a dizer à
pessoa que as tem. Entram assim em contacto
com os estratos profundos da sensibilidade;
pois emoção e sensibilidade são duas coisas
diferentes. Nesses estratos profundos da sen-
sibilidade, encontrarão, após uma inquietação
inicial, o repouso. Encontrarão então o equilí-
brio em que, tal como expressa Jesus no
Evangelho dos Hebreus, podem ser reis do
seu próprio ser.
Quem procura não achará repouso
até que encontre.
Tendo encontrado,
maravilhar-se-á
e estando maravilhado
será rei
e sendo rei
encontrará repouso. 413
413
Fragmento do Evangelho dos Hebreus (citado em
Stromateis V.14, 96).

Mas muitas pessoas procuram esse repouso,
essa certeza serena, fora de si mesmas, embo-
ra a maior parte das vezes o façam incons-
cientemente. Erigindo regras, criando uma
confissão de fé, determinando que escritos são
santos e que escritos não o são, sabendo quem
é o chefe, quem é o subordinado e quem tem
qual tarefa, essas pessoas criam para si uma
tranquilidade (aparente) e uma certeza (ilusó-
ria). É, porém, uma tranquilidade que é posta
fora de si mesmos. A responsabilidade é as-
sim afastada para o exterior. Isso é seguro, é
familiar, parece certo. Pode até ser posto ao
serviço de grandes ideiais, de uma religião.
No nosso século, Maslow escreveria sobre is-
to:
Quando se contempla detalhadamente a história interna
da maior parte das religiões mundiais, vê-se que todas
mostram muito rapidamente a tendência de se dividi-
rem numa ala esqurda e numa ala direita, isto é, nos
toppers, nos místicos, nos transcendentes e nos homens
pessoalmente religiosos, por um lado, e por outro, na-
queles que concretizam os símbolos e as metáforas reli-
giosas, que preferem adorar pedaços de madeira àquilo
que eles representam, que compreendem literalmente
as fórmulas verbais e assim esquecem o significado
original dessas palavras e, talvez mais importante, con-
sideram a organização, a igreja, como fundamental e
mais importante do que o profeta e as suas revelações
originais. 414
Nas suas tabelas cronológicas, Schmidt põe a
igreja católica primitiva a começar cerca do
ano 200 depois de Cristo. 415 Por volta dessa
época, vemos efectivamente que um certo nú-
mero de processos, tal como relatado acima,
estão mais ou menos condensados.
Nesse momento, há uma certa estrutura cleri-
cal. Vemos que o bispo Clemente de Roma,
por volta do ano 100, dá já uma directriz onde
os funcionários, os bispos, são postos acima
dos mestres e dos profetas.
Ver também o logion 2 do Evangelho de Tomé, onde se
lê:
‘Jesus disse:
“Que aquele que procura não pare de procurar
até que encontre
e quando encontrar inquietar-se-á
e estando inquieto maravilhar-se-á
e reinará sobre o Todo.”’
414
Abraham H. Maslow, Religions, values, and Peak-
Experiences..
415
K. D. Schmidt, Tabellen zur Kirchengeschichte, 16.
Embora o cânon ainda não esteja estabeleci-
do, vemos no fim do século II já um certo
consenso sobre quais os escritos importantes:
os quatro evangelhos do Novo Testamento, os
Actos e as cartas de Paulo.
E já há uma espécie de profissão de fé, embo-
ra ela ainda não seja válida enquanto tal para
toda a igreja. 416
Não nos podemos esquecer de que estamos a
falar apenas daquela parte do cristianismo
que, por assim dizer, ficou sob a luz dos holo-
fotes. É a forma de cristianismo que se deslo-
cou cada vez mais para ocidente. No oriente
vivia uma cristianismo totalmente diferente,
que só neste século começou a despertar cada
vez mais interesse: o cristianismo judaico e sí-
rio. 417 Grupos como os Ebionitas, os Nazare-
nos, os Elkesaítas, os Messalianos, e outros
quase que se subtraem à nossa percepção. Pe-
lo que os Padres da Igreja escreveram,
sabemos que possuíam escritos muito antigos,
como um Evangelho de Mateus, composto em
aramaico (ou em hebraico), e também um
Evangelho dos Ebionitas, um Evangelho dos
Nazarenos, e um Evangelho dos Hebreus.
Ireneu inclui-os entre os hereges 418 e em con-
sequência dessa atitude esses escritos
originais foram mais tarde destruídos.
Havia ainda partes do mundo que não esta-
vam sob domínio romano. Formas de cristia-
nismo que floresceram nessas regiões eram
quase desconhecidas das restantes comunida-
des cristãs, sobretudo das do ocidente. Um
exemplo gritante desta situação é a cidade-es-
tado de Edessa, onde o apóstolo Tomé era
adorado 419 e onde trabalhou o grande astrólo-
go e mestre cristão Bardesanes. 420 O primeiro
416
Segundo Tertuliano, os convertidos deviam respon-
der afirmativamente às seguintes perguntas:
‘Crês em Deus, o Pai Todo-Poderoso? Crês em Jesus
Cristo, o filho de Deus, que nasceu da virgem Maria
pelo Espírito Santo, foi crucificado sob Pôncio Pilatos,
morreu e foi enterrado, e ressuscitou dos mortos ao ter-
ceiro dia, e subiu ao céu, e está sentado à direita do Pai,
e regressará para julgar os vivos e os mortos? Crês no
Espírito Santo, na santa Igreja e na ressurreição da car-
ne?’ (H. Chadwick e G. Evans, Atlas van het Christen-
dom, 24).
417
Ver entre outros, G. Quispel, Makarius, das Tho-
masevangelium und das Lied von der Perle.
418
Adv. Haer. I.26,2.
419
Ver A. F. J. Klijn, Edessa, de stad van de apostel
Thomas.
420
Ver H. J. W. Drijvers, Bardaisan of Edessa.
historiador da igreja cristã, Eusébio, afirma
mesmo ter encontrado nos arquivos desta ci-
dade correspondência entre o rei Abgar de
Edessa e Jesus. 421
Em conclusão, podemos afirmar que se for-
maram cada vez mais pedras de construção
para a edificação de uma igreja central. A sua
concretização pôde ter lugar quando o cristia-
nismo foi permitido sob o imperador Constan-
tino, e quando, posteriormente, foi tornado re-
ligião de estado. Isto marcou o princípio e um
fim. Uma vitória e uma derrota. Mas sobre is-
so falaremos nos capítulos seguintes.
7. O fim de um princípio e o
princípio de um fim
O sonho de Constantino
Foi numa tarde do ano 312 que o imperador
romano Constantino viu um sinal no céu. O
sinal tinha a forma de uma cruz. Por baixo,
estava em letras luminosas:
In hoc signo vinces (por este sinal vencerás)
Constantino, que estava na véspera de uma
importante batalha contra o seu rival Maxên-
cio, reflectiu longamente sobre o que viu, mas
não chegou a nenhuma conclusão. Até que na
noite que se seguiu à visão teve um sonho ex-
cepcional. Nesse sonho, apareceu-lhe um
Cristo radiante que lhe disse para levar consi-
go o sinal que vira nesse dia para a batalha
que se avizinhava.
Os escudos foram apressadamente providos
de cruzes e na Pons Milvius, às portas de Ro-
ma, Constantino conseguiu uma estrondosa
vitória sob o seu rival, que morreu na batalha.
Constantino assentou com essa batalha o do-
mínio exclusivo do imenso Império Romano.
E, contam os contemporâneos, nesse mesmo
421
H. E. I.13,5. O conteúdo dessa correspondência en-
contra-se a seguir em I.13,6 e seguintes. N.R.C: Há
uma tradução portuguesa em Cartas do Senhor, de L.
P. Baçan. Esta correspondência foi aceite como
autêntica em algumas igrejas orientais ortodoxas, mas
não no ocidente. Foi excluída do cânon pelo Decretium
Gelasianum, atribuído ao papa Gelásio I (492-496).
ano, o imperador converteu-se ao cristianis-
mo. 422
Na história do cristianismo, isto era algo de
inteiramente novo. De religião perseguida, o
cristianismo tornava-se de um dia para o outro
uma religião permitida. Os cristãos podiam li-
teralmente sair dos seus esconderijos e cata-
cumbas e reunir-se nas magníficas basílicas
que se ergueram durante o governo deste prín-
cipe.
A igreja gloriosa triunfava.
Ou pelo menos é assim que as coisas são ge-
ralmente vistas. Mas a realidade era outra.
O cristianismo estava desesperadamente divi-
dido. Muitos grupos rivais travavam entre si
lutas de vida ou de morte. E isto não só em
sentido figurado, pois sobretudo no Norte de
África os cristãos corriam perigo de vida.
Existiam aí autênticos bandos de rufiões, cir-
cumcelliones 423, que os esfaqueavam com to-
do o prazer e que preferiam ser eles a bater a
voltar a outra face quando uma era esbofetea-
da.
Estes bandos de rufiões consistiam em segui-
dores de um certo Donato. Este tinha sido es-
colhido para bispo por cristãos direitistas re-
voltados contra o bispo original Ceciliano,
que, em 311, tinha sido consagrado bispo em
Cartago. O que, aos olhos dos donatistas, ti-
nha sido algo de muito mau. Pois um dos bis-
pos que tinham confirmado no seu ministério
o manso Ceciliano não tinha resistido à opres-
são que sobre ele se tinham exercido durante
as perseguições de Diocleciano: tinha entre-
gue os livros santos aos perseguidores que os
abandonaram imediatamente ao fogo. Com
esse acto, o fraco não só se tinha tornado indi-
gno, como tornava indigno todos os que fos-
sem consagrados por ele. Segundo este anti-
bispo, a exclusão devia tornar-se a regra na
cristandade e ser obrigatória.
422
O primeiro a relatar estes factos foi Lactâncio, o fu-
turo mestre do filho de Constantino: De mortibus per-
secutorum 44.5. N.R.C: Lactâncio, Sobre a Morte dos
Perseguidores [séc. IV], tradução em português: José
Pereira da Silva. Ver também Robin Lane Fox, De
droom van Konstantijn, 582-632.
423
Ver H. W. Pleket, ‘De circumcelliones: “Primitive
Rebels” in de late keizertijd in Noored Afrika’, em L.
G. Jansma e P. G. G. M. Schulten, Religieuze bewegin-
gen, 67-87.

Tais discussões não eram novas. Havia
muitos pontos de discórdia na igreja dividida
que, nesse sentido, ainda não podia de
maneira nenhuma ser chamada católica (=
geral 424). Mesmo numa obra concisa como o
manual para os estudantes de teologia e
história da igreja, História da Igreja, há
páginas inteiras cheias de vívidas discussões
entre os diversos funcionários da igreja
antiga. Por exemplo, sobre a doutrina do
Lógos, lê-se aí:
Entretanto, graças aos apologetas, a Tertuliano e a Orí-
genes, o conceito de Lógos encontrava-se no centro da
reflexão teológica. Mas continuava a ressoar o seu sen-
tido pagão relativamente a um ser intermédio semi-di-
vino. Alguns, precisamente porque queriam confessar
Jesus como Cristo, não podiam aceitar isto.
Queriam evitar o uso do conceito de Lógos. Pois se Je-
sus era o aparecimento do Lógos, não podia ao mesmo
tempo ser o aparecimento do verdadeiro Deus ou então
tinham de existir dois deuses. A Bíblia não ensinava tal
coisa. Eles estavam convencidos de que apenas Deus
imperava; Tertuliano rejeitou-os, por isso, como “mo-
narquianos”. Alguns referiam-se a Cristo como a um
homem vulgar, no qual a força divina habitava como
num templo. De maneira excepcional, o Espírito tinha-
o provido de força e de sabedoria. Podia-se considerá-
lo ‘Filho de Deus’ por adopção. Este ‘monarquianismo
dinamista’ (dýnamis = força) ou ‘adopcionista’ foi de-
fendido em Roma cerca de 190 e condenado pelo bispo
Victor. Por causa de uma doutrina semelhante, o Bispo
de Antióquia, Paulo de Samosata, foi deposto em 268.
Ele considerava que a ligação entre Deus e Jesus se ba-
seava essencialmente na vontade; apesar de todas as
tentações e lutas, essa ligação tinha-se mantido. A ins-
piração de Jesus era a forma superior da inspiração dos
profetas. Surgia necessariamente a questão do que res-
tava da diferença entre o Senhor e todos os outros ho-
mens, eventualmente crentes.
Mais perto da Bíblia parecia permanecer Sabélio, que
trabalhou em Roma por volta de 220. Segundo Ele, Je-
sus era o aparecimento do próprio Deus único. Pai, Fi-
lho e Espírito eram três designações, energias, ‘másca-
ras’, do único ser divino que se tinha manifestado su-
cessivamente dessa forma. Eram formas de apareci-
mento (‘modi’) atrás das quais o divino parecia adqui-
rir algo de impessoal. Embora Sabélio pudesse confes-
sar que ‘Deus estava em Cristo’, a igreja acabou por re-
jeitar este ‘monarquianismo modalista’. Também se
424
Nota do RC: O termo “católico” deriva do termo
grego “katholikós”, combinação ddos termos: “kata” –
concernente – e “holos” – totalidade; por conseqüência,
“concernente à totalidade” ou “integral, abrangente”.
De acordo com o Dicionário Oxford de Etimologia, o
termo católico surge de uma palavra grego cujo
significado é “relativo à totalidade” ou mais
simplesmente, “geral ou universal”
defendeu que o próprio Pai tinha sofrido no Gólgota;
Deus desaparecia assim totalmente atrás da aparição de
Cristo (‘patripassianismo’). Mas então punha-se a
questão do que é que restava da diferença entre o Pai e
o Filho.
A igreja conseguiu melhor calar estes opositores do
que estabelecer uma verdadeira confissão bíblica. Con-
tra Paulo de Samosata ela defendeu a identidade essen-
cial de Deus e Cristo, contra Sabélio, a diferença entre
ambos. 425
Grandes divisões, portanto, entre os membros
do cristianismo antigo de trezentos anos. Mas
com a conversão de Constantino, algo tinha
mudado. Agora que o estado se começava a
ocupar do cristianismo de outra forma que
não assassinar de vez em quando algumas
centenas de cristãos por se recusarem a adorar
os deuses romanos, o efeito era duplo: o esta-
do tinha, na antiquíssima tradição da Pax Ro-
mana, todo o interesse em que houvesse tran-
quilidade e unidade entre os membros; e os
cristãos estavam menos limitados na sua li-
berdade de movimentos. Funcionários, qu an-
tes balançavam na fronteira entre a vida e o
martírio, tornavam-se agora membros respei-
tados da sociedade que antes os perseguia. E
agora que a unidade no interior do cristianis-
mo ameaçava tornar-se uma questão de esta-
do, esses homens não eram apenas servidores
da igreja, eram também uma espécie de ‘mi-
nistros’ do império. Grandes viagens a lugares
longínquos, para participar num concílio, por
exemplo, já não eram um assalto à caixa da
comunidade cristã, eram pagas pelo estado.
Mas estes transportes grátis não foram o in-
centivo do primeiro concílio ecuménico que
foi convocado na cristandade, o concílio de
Niceia, um lugar nas vizinhanças de Bizâncio,
a cidade que alguns anos mais tarde seria cris-
mada em Constantinopla (cidade de Constan-
tino). Como vimos, no passado tiveram lugar
concílios, mas eram, quando muito, regionais.
Agora, porém, um ano depois de ter assegura-
do o seu governo exclusivo derrotando o seu
último rival Licínio, o imperador tomou a ini-
ciativa de convocar uma grande reunião geral
de bispos a fim de encontrar solução para um
grande número de problemas.
A causa directa da convocação de um concílio
geral não foi a discussão entre Donato e os
425
O. J. de Jong, Geschiedenis der Kerk, 47-48.
seus opositores – que achavam os pontos de
vista deste bispo bastante duros e severos –
foi uma outra disputa, entre Ário e Alexandre.
Ário era um padre alexandrino que, na boa
tradição dessa cidade, tinha tido uma sólida
educação filosófica. E esse Ário ia um passo
mais longe do que Orígenes tinha ido no seu
tempo nas suas concepções sobre a natureza
de Jesus. Orígenes tinha afirmado que Deus e
o Filho não eram idênticos, embora ambos es-
tivessem impregnados da mesma essência.
Aos seus olhos, o Pai era o Deus autêntico e
Cristo era um homem-Deus. O nome de Cris-
to não estava reservado apenas a Jesus de Na-
zaré porque
sabemos que Cristo veio à terra e vemos ao mesmo
tempo que, por ele, muitos Cristos surgiram neste mun-
do. 426
Ário partia de um Deus incriado, eterno e de
um Filho criado. Enquanto que Orígenes pos-
tulava que não houve tempo em que o Lógos
(o Cristo pré-existente) não existia, Ário afir-
mava que houve um tempo em que o Lógos
não existia, porque Deus estava tão acima do
cosmos que o Lógos criador não podia de ma-
neira nenhuma serr igualado a ele. Enquanto
criatura, Jesus, por muito elevado que fosse,
era de uma natureza diferente da de Deus e
era-lhe subordinado.
Ora Ário tinha um bispo que se chamava Ale-
xandre. E este partia do princípio de que o Pai
e o Filho eram da mesma essência. Jesus não
era uma criatura, porque senão, aos olhos des-
te Alexandre, ele nunca se poderia ter unido
ao Pai. E como pensava que tinha razão nisto,
excomungou e baniu, com o auxílio de um
concílio reunido em Alexandria, o herege
Ário. Mas pouco efeito surtiu. O último tinha
amigos bastante poderosos, entre os quais Eu-
sébio, bispo de Nicomédia, e um outro Eusé-
bio, bispo de Cesareia (o historiador da igre-
ja). Rapidamente, Ário regressou sobre os
seus passos e ficou onde sempre estivera: em
Alexandria, onde o seu oponente continuava a
empunhar o ceptro episcopal.
Constantino, já foi dito, não queria inquieta-
ção no seu império. E diferenças sobre igual-
dade ou desigualdade de essência eram consi-
deradas por este imperador grandes frivolida-
426
Orígenes, op. cit. W. Nigg, Tragiek, 48.
des e ‘filosofices inúteis’; solucionar isso pa-
recia-lhe uma ninharia ao lado da aborrecida
questão dos donatistas, que nunca mais deixa-
va de zumbir aos ouvidos.
Na sua grande ingenuidade, sem o impecilho
de centenas de anos de cristianismo teológico,
escreveu cartas de admoestação a Alexandre e
a Ário com ordem imperial para se reconcilia-
rem:
Perdoai-vos, pois, mutuamente tanto a indecisão da
questão como a inconveniência de a querer resolver...
Fazei com que possa voltar a ter dias tranquilos e noi-
tes despreocupadas e para que me sejam mantidas a
alegria da pura luz e a felicidade de uma vida tranqui-
la. 427
A carta não surtiu o efeito desejado. Com a
ajuda das intrigas do portador da carta impe-
rial, o bispo espanhol Hosius, o caso agravou-
-se nitidamente. Irritado com a maneira como
as coisas evoluíam, o imperador decidiu con-
vocar um concílio para fazer desaparecer a
questão de uma vez por todas da face da terra.
Acessoriamente, poderiam também ser discu-
tidas e solucionadas algumas outras questões
e assuntos de fé que se arrastavam cronica-
mente.
E assim aconteceu.
Niceia, 325
Em Junho do ano 325 depois de Cristo reu-
niu-se o primeiro concílio ecuménico. Mais
de 250 bispos e uma multidão de presbíteros e
diáconos de todas as partes do império reflec-
tiram juntos sobre um grande número de as-
suntos de fé. Mas uma coisa foi clara desde o
princípio. O homem que um dia tinha dito do
cargo de bispo
a única diferença é que tu exerces o cargo dentro da
Igreja, enquanto que eu fui designado por Deus como
bispo dos que estão fora da Igreja 428,
esse homem, o imperador, era quem acabava
por decidir. A igreja e o estado já não estavam
427
Carta de Constantino a Alexandre e Ário (parcial-
mente) transcrita em François Roget, Van Nicea tot Bo-
nifatius, 21-22 e G. J. Aalders, De grote vergissing,
114.
428
Eusébio, De Vita Constantini, op. cit. G. J. D. Aal-
ders, De grote vergissing, 127-128.
separados, embora isso ainda não fosse oficial
e apenas acontecesse na prática. E essa não
separação teve o seu preço, como se constata-
rá com o decurso posterior da história.
A primeira tarefa do concílio foi, como dissé-
mos, encontrar uma saída para a controvérsia
entre Ário e Alexandre. Por proposta do pró-
prio Constantino, praticamente todos concor-
daram com a declaração de que ‘o Filho é da
mesma essência que o Pai’, a chamada doutri-
na do homoousius. Condenaram-se assim as
concepções de Ário.
Isso mesmo se constatou imediatamente na
profissão de fé então composta e aceite. Esse
credo devia pôr termo às diversas formas de
confissão que eram usadas nas várias comuni-
dades. Tornado ligeiramente mais incisivo
num concílio posterior em Constantinopla
(381), esta profissão de fé tornou-se válida em
toda a igreja.
Embora no passado os bispos de Roma se te-
nham frequentemente arvorado em líderes
(oficiosos) da igreja 429, foi decidido em Ni-
ceia que os patriarcas de Alexandria, Antió-
quia, Jerusalém e Roma tinham o mesmo es-
tatuto e exerciam uma função primacial no in-
terior da hierarquia clerical. 430 Uma vez que
apenas cinco anos mais tarde, em 330, Cons-
tantinopla foi consagrada oficialmente como
‘cidade cristã’ por Constantino, faltava um
nome na lista; mas isso seria corrigido.
Por fim, concordou-se numa data comum para
a Páscoa, para pôr fim às diferentes datas que
eram usadas nas várias comunidades.
Na profissão de fé formulada, que o crente de-
via recitar no baptismo, nota-se claramente
que ela é uma espécie de culminação de for-
mas anteriores e mais simples. 431 Mas foi ne-
429
Já por volta de 220, o bispo Calisto I de Roma invo-
ca Mateus 16:18 para reclamar, enquanto sucessor de
Pedro, o primado para Roma. Tanto Tertuliano como
Orígenes se opuseram a tal coisa.
430
Sobre o primado destes bispos, ver, entre outros,
Adolf von Harnack, Entstehung und Entwicklung der
Kirchenverfassung uns des Kirchenrechts in den zwei
ersten Jahrhunderten (II, 26).
431
O Romanum, uma confissão baptismal romana, data
provavelmente do século II. O seu texto é: ‘Creio em
Deus, o Pai todo-poderoso, e em Jesus Cristo, seu Filho
unigénito que nasceu do Espírito Santo e da virgem
Maria, foi crucificado e enterrado sob Pôncio Pilatos,
ressuscitou dos mortos ao terceiro dia, subiu ao céu e
está sentado à direita do Pai de onde virá julgar os vi-
cessário encontrar repetidamente resposta a
determinadas concepções a fim de minimizar
a possibilidade de infiltração de ideias dife-
rentes e heréticas.
Cremos num único Deus, o Pai todo poderoso, Criador
de tudo o que é visível e invisível, e num único Senhor,
Jesus Cristo, o filho de Deus, que, como Filho unigéni-
to, nasceu do Pai, isto é, da essência do Pai, Deus de
Deus, luz de luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro,
nascido, não criado, uno em essência com o Pai, por
quem tudo foi criado no céu e na terra, que por amor a
nós, homens, e por amor à nossa salvação, desceu e
tornou-se carne e homem, que padeceu e ressuscitou ao
terceiro dia, subiu ao céu e regressará para julgar os vi-
vos e os mortos, e no Espírito Santo. Porém, quem dis-
ser: ‘houve um tempo em que ele não existiu’ e ‘Ele
não existia antes de ser engendrado’ e ‘Ele foi criado
do nada’ e quem afirmar que o Filho de Deus foi criado
de uma essência ou é incontante ou mutável, rejeita a
igreja católica.
Como dissémos, este texto foi tornado mais
incisivo no segundo concílio ecuménico de
Constantinopla:
Creio num único Deus, o Pai todo poderoso, Criador
do céu e da terra e de todas as coisas visíveis e invisí-
veis.
(Isto é claramente dirigido contra algumas concepções
gnósticas onde era questão de um Deus não nascido e
desconhecido, uma força primordial, que na sua hiper-
plenitude, gera emanações. Uma dessas emanações in-
voca em ignorância o caos, que é levado à ordem,
Kósmos, por um demiurgo, criador do céu e da terra.)
E num único Senhor Jesus Cristo, o filho unigénito de
Deus, nascido do Pai antes de todos os séculos, Deus
de Deus, luz de luz, Deus verdadeiro de Deus verda-
deiro, nascido, não criado, da mesma essência do Pai
e por quem todas as coisas foram feitas;
(Vemos aqui claramente integrado o dogma do
homoosius
que por nós homens e por nossa salvação desceu do
céu e se tornou carne pelo Espírito Santo da virgem
Maria, e se tornou homem;
(O nascimento virginal tornou-se dogma e a porta fe-
chou-se para aqueles que ainda tinham noção da virgin-
dade simbólica de Maria, que foi substituída por uma
virgindade material).
que foi crucificado por nós sob Pôncio Pilatos, pade-
ceu e foi enterrado, que segundo a Escritura ressusci-
tou ao terceiro dia e subiu ao céu e está sentado à di-
reita do Pai e regressará em magnificência para julgar
os vivos e os mortos; cujo Reino não terá fim.
vos e os mortos, e no Espírito Santo, na única santa
Igreja, no perdão dos pecados e na ressurreição do cor-
po. Amen.’ Um grande número de textos (originais) re-
lativos ao baptismo pode ser consultado em Heinrich
Kraft, Texte zur Geschichte der Taufe besonders der
Kindertaufe in der alten Kirche.
(Aqui luta-se contra o docetismo. Também a ressurrei-
ção, tal como o símbolo do nascimento virginal, foi
materializada).
E no Senhor, no Espírito Santo, que torna vivo, que
emana do Pai e do Filho, e que em conjunto com o Pai
e o Filho é adorado e honrado; e que falou através dos
profetas.
(Os pensamentos formados anteriormente sobre a trin-
dade, são aqui resumidos numa fórmula. Além disso, e
do Filho (filioque) é um acrescento ocidental posterior.
Mais tarde, isto seria um dos mais fortes pontos (exte-
riores) de diferença entre os cristianismos oriental e
ocidental, que acabou por conduzir ao seu cisma defi-
nitivo em 1054).
E numa única Igreja, santa, geral e apostólica.
(Apenas uma igreja é boa e sem essa igreja não há sal-
vação possível).
Confesso um baptismo para perdão dos pecados e es-
pero a ressurreição dos mortos e a vida do século futu-
ro.
(Também a ressurreição originalmente espiritual res-
surreição da essência de Cristo no próprio homem é
aqui materializada, e o Reino, de que Jesus dizia que
estava espalhado sobre a terra mas que os homens (ain-
da) não o viam, esse Reino é transposto para um lugar
longínquo e para um futuro brumoso).
Amen. 432
A formulação de uma tal confissão deixava
pouco espaço para concepções diferentes; e
essa era a intenção. Se até então a parte auto-
ritária da igreja se tinha oposto às ideias ‘he-
reges’, agora que o cristianismo estava tão in-
timamente entretecido com o estado, ela en-
432
Na sua forma latina, o texto da confissão é o seguin-
te:
Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem
coeli et terrae, visibilium omnium, et invisibilium. Et
in unum Dominum Jesum Christum, Filium Dei unige-
nitum. Et ex Patre natum ante omnia saecula. Deum de
Deo, lumen de lumine, Deum verum de Deo vero. Ge-
nitum, non factum, consubstantialem Patri: per quem
omnia facta sunt. Qui propter nos homines, et proptem
nostram salutem descendit de coelis. Et incarnatus est
de Spiritu Sancto ex Maria Virgine: et homo factus est.
Cruxifixus etiam pro nobis:sub Pontio Pilato passus, et
sepultus est. Et resurrexit tertia die, secundum Scriptu-
ras. Et ascendit in coelum: sedet ad dexteram Patris. Et
iterum venturus est cum gloria iudicare vivos et mor-
tuos: cuius regni non erit finis. Et in Spiritum Sanctum,
Dominum, et vivificantem: qui ex Patre, Filioque pro-
cedit. Qui cum patre, et Filio simul adoratur, et conglo-
rificatur: qui locutus est per Prophetas. Et unam sanc-
tam, Catholicam et Apostolicam Ecclesiam. Confiteor
unum baptisma in remissionem paccatorum. Et expecto
resurrectionem mortuorum. Et vitam venturi saeculi.
Amen.
O texto aqui apresentado é o Niceno-Constantinopoli-
tano de 381 (inclui o acrescento filioque, válido desde
809).
contrava um verdadeiro aliado em Constanti-
no. Em 326, um ano depois do concílio de Ni-
ceia, o príncipe emitiu um duro édito dirigido
aos ‘Novacianos, Valentinianos, Marcionitas,
Paulianos, Catafrígios e, em suma, a todos os
que formam seitas em reuniões privadas’.
‘Porque é que’, interrogava-se o príncipe, ‘ha-
vemos de tolerar por mais tempo os seus deli-
tos?A nossa longa tolerância faz com que os
sadios como que sejam infectados por uma
doença contagiosa, Porque é que não havemos
de cortar pela raiz um tão grande mal?’
O classicista Aalders, que entre outras coisas,
descreve este édito no seu estudo de grote
vergissing, afirma que, para Constantino, o
crime estava, não nos ensinamentos destes
grupos heréticos – Constantino mal tinha co-
nhecimento deles – mas no facto de eles se or-
ganizarem fora do âmbito cultual da Igreja; e
por isso, serem perigosos para o estado. 433
Os Padres da Igreja consideravam as ideias
desviantes um perigo para o instituto igreja
em formação, o imperador via-as como um
perigo para o estado. A primeira aliança
monstruosa tornava-se assim um facto. E
enquanto que anteriormente a luta era travada
essencialmente com a pena e a palavra –
àparte uma ou outra excomunhão feita por
este ou aquele bispo, imediatamente negada
por um ou mais dos seus colegas de ofício –
agora a luta tomava um carácter muito mais
lúgubre. Pois com a efectivação da ligação
entre a igreja e o estado – meio século mais
tarde o cristianismo tornar-se-ia religião de
estado e assim a única religião permitida no
Império Romano – a igreja adquiriu os
poderes militares e policiais para intervir
fisicamente. No decurso da história, isso
levou não só a muitas execuções horrorosas,
mas também à destruição de literatura
extremamente valiosa. Neste sentido, o ca-
pítulo ‘Constantino’ representa o encerramen-
to de um período; mas ao mesmo tempo o iní-
cio de um cristianismo político. De um cris-
tianismo que já tinha tão poucos pontos de
contacto com os ensinamentos intrínsecos de
Jesus de Nazaré que podemos mesmo falar de
um fim.
433
G. J. D. Aalders, De grote vergissing, 141-142.
O espantoso Atanásio
Se o primeiro imperador cristão tinha a ilusão
de que o concílio por ele arranjado poria fim a
todas as dificuldades, então não conhecia ain-
da suficientemente bem os cristãos e estava
enganado. A controvérsia sobre Ário, que vol-
tou a ser banido por esse concílio, continuou a
dar que falar, sobretudo porque houve alguns
membros do sínodo que apoiaram abertamen-
te Ário. Menos de um ano depois do concílio,
Constantino, depois de um encontro pessoal
com Ário, escreveu uma carta ao seu rival
Alexandre ordenando-lhe que voltasse a in-
corporar Ário na comunidade, porque Ário,
juntamente com os seus seguidores, se teria
posto praticamente de acordo com a formula-
ção homo-ousios do concílio.
O velho Alexandre, felizmente para ele, não
foi obrigado a cumprir este ‘pedido’ imperial,
porque morreu entretanto.
Os problemas pareciam solucionados. Ário já
estava por assim dizer de mala aviada, quando
se tornou claro que o sucessor de Alexandre,
Atanásio, seu homem de confiança, pura e
simplesmente se recusava a aceitar Ário na
sua diocese. Está fora do âmbito deste livro
dar uma perspectiva cronológica detalhada de
todos os passos em frente e atrás, que quase
tiveram o carácter de uma farsa. Afinal, trata-
-se do conteúdo e não tanto das circunstâncias
à sua volta. E com o aparecimento de Ataná-
sio como bispo de Alexandria era um novo
capítulo da rica história do cristianismo primi-
tivo que começava.
Atanásio estava na casa dos trinta quando lhe
coube em sorte suceder ao seu idoso mestre
Alexandre. Trata-se do mesmo Atanásio que
escreveu em 387 a Carta Pascal que muito
provavelmente – e com toda a certeza incons-
cientemente – provocou o enterramento da
Biblioteca de Nag Hammadi. Este bispo
aguerrido não só teve uma vida longa como
um episcopado anormalmente comprido. 434
A sua assunção de funções não aconteceu em
circunstâncias cor de rosa. Não só lhe foi le-
gado, à morte do seu antecessor, o affaire
Ário, como, pouco tempo depois, foi acusado
de assassínio por membros de um movimento
434
Ver, entre outros, Benedictinessen de Bonheide, De
Heilige Athanasius.
revoltoso, os Milicianos. Naturalmente que is-
to deu a Constantino todas as razões para or-
denar um inquérito oficial. Mas o jovem bispo
não esperou passivamente por ele e começou
a procurar a pressuposta vítima; e encontrou
num mosteiro qualquer o ‘assassinado’, vivo
e de boa saúde cuidadosamente escondido
pelo partido oposto.
Esta actuação enérgica é típica do carácter
obstinado de Atanásio, que foi diversas vezes
banido durante o seu ministério mas que con-
seguiu sempre voltar à sua cidade natal de
Alexandria.
Não foi pela Carta Pascal de 387, e também
não pela biografia romanceada de António,
eremita do deserto, a Vita Antonii, que Ataná-
sio ficou mais conhecido, foi pela sua teimosa
luta contra Ário e os seus seguidores, os aria-
nos. Atanásio via na opinião dos Arianos so-
bre a desigualdade essencial do Pai e do Fi-
lho, de Deus e de Cristo, um grande perigo.
Embora inicialmente fosse apoiado nisso pe-
las declarações de ‘Niceia’, o facto é que, en-
tretanto, as concepções gozavam de uma
grande popularidade numa grande parte do
Império Romano, sobretudo no oriente. O
comportamento hesitante, primeiro de Cons-
tantino, e depois do seu filho do mesmo no-
me, e os muitos sínodos regionais em que se
tentou contornar e desdizer as decisões de Ni-
ceia, favoreceram certamente esta expansão.
Na luta clerical, que em essência se tinha tor-
nado também uma luta política, não se poupa-
vam meios para alcançar os fins pretendidos.
Foi o que descobriu o bispo de Colónia, Eu-
frates, quando, encontrando-se em Antióquia
para um concílio, foi acordado a meio da noi-
te pelos gemidos inauditos de uma mulher
nua que opositores arianos tinham contratado
e largado no seu quarto. Entretanto, a gritaria
da mulher nada tinha a ver com alguma
opinião sobre o fundo político-cristão da
questão, era apenas o desapontamento de
entre os lençóis estar, em vez de um jovem
atraente, um ancião esquelético. Ao irmão de
ofício deste idoso bispo, um certo Estêvão,
que foi responsável por esta intriga, nada mais
restou do que retirar-se.
No plano dogmático, punha-se cada vez com
mais acuidade a questão das relações exactas
entre o Pai e o Filho. Ao lado do Homoousios,
a igualdade de essência, formulada em Niceia,
apareceu o termo Homoiousios, um termo que
implicava que o Cristo não era da mesma
essência do Pai, mas de uma essência pa-
recida. Já foi lançado o ridículo sobre o facto
de se ter lutado muitos séculos por causa da
diferença daquele simples i; mas isso é natu-
ralmente, uma simplificação da questão (e
também uma sua relativização). As diferenças
eram maiores, porque também entre os aria-
nos não havia unidade de opinião. Algumas
correntes dentro do arianismo estavam muito
perto das formulações de Niceia, outras, co-
mo, por exemplo, a do conselheiro imperial
Aécio, viam o Filho muito mais como homem
do que como Deus. Na já mencionada Antió-
quia, onde o bispo de Colónia passou por tão
traumatisante experiência, havia serviços reli-
giosos separados para os católicos e para os
arianos.
Mas quando os católicos iam à igreja com os arianos,
tentava-se no serviço dar a conhecer abertamente a sua
cor. Cantasse a comunidade ariana o Gloria à sua ma-
neira: ‘Glória ao Pai pelo Filho no Espírito Santo’, os
católicos davam logo a conhecer a sua visão ortodoxa
cantando alto: ‘Glória ao Pai e ao Filho e ao Espírito
Santo’
escreve Aalders no seu fascinante estudo so-
bre esta época. 435
Da autoria de Atanásio são conhecidas algu-
mas cortantes obras de refutação dos arianos,
que têm erradamente o nome de Orationes
(discursos), visto que nunca foram proferidas
oralmente.
É claro que as seitas que se afastaram da verdade con-
ceberam, cada uma para si, uma espécie de ilusão, e a
sua impiedade há muito que é evidente a toda a gente.
Pois o facto de se terem afastado de nós 436 indica já, tal
como escreve o bem-aventurado João, que essas pes-
soas não pertenciam aos nossos, nem pertencem. To-
mam o diabo por aliado porque, segundo as palavras do
Salvador, não se juntam a nós. 437 A sua intenção é
manter os homens adormecidos para semearem o seu
próprio veneno de corrupção entre a boa semente... 438
São estas as palavras iniciais das Orationes.
No decurso das cem páginas seguintes é não
só dada atenção às diferenças de ensinamento
como qualificados os arianos de imbecis, pati-
435
G. J. D. Aalders, Julianus de Afvallige, 26.
436
Ver Jo. 2:19.
437
Ver Lc. 11:23.
438
Atanásio, Orationes I.1.
fes, desgraçados, abominados por Deus e os
seus ensinamentos designados por disparate,
loucura e invenções do diabo.439
Infelizmente, este tipo de linguagem
testemunha que até mesmo o princípio mais
santo foi completamente materializado e não
fazia reconhecer a força do amor, que é
precisamente o núcleo essencial do objecto
defendido, independentemente de ser da
mesma essência ou não. O cristianismo tinha-
se tornado extremamente exotérico, material e
exterior.
Atanásio, que tinha lido muito, sabia que no
passado também tinha havido grupos que ti-
nham sido marcados como heréticos por ante-
cessores seus. Mas ele via nos arianos um pe-
rigo muito maior, porque, ao contrário dos
gnósticos, que tinham a sua própria termino-
logia e os seus próprios escritos, os arianos
socorriam-se da mesma Escritura que Ataná-
sio confessava. O que era dilacerante nesta fu-
nesta discussão era precisamente que a Escri-
tura não dava critérios de distinção, por muito
que ambos os lados tentassem arranjar ditos
de Jesus, e também de Paulo, em seu apoio.
Chama a atenção que, mais tarde, se tenha in-
serido no Novo Testamento uma passagem
sobre a trindade que nunca esteve no texto
original. 440 Atanásio defende inteligentemente
esta concepção tornada dogma:
Se a Palavra não estivesse eternamente com o Pai, a
trindade também não seria eterna. Pois assim teria exis-
tido primeiro uma unidade que se teria tornado numa
trindade por um acrescento posterior. Segundo eles (os
arianos – JS), com a passagem do tempo, o conheci-
mento, que temos de Deus, teria aumentado. Mas como
o Filho não proviria da essência do próprio Pai e teria
surgido do nada, a trindade também teria surgido do
nada e teria assim havido um tempo em que não teria
havido trindade, teria havido apenas unidade. E assim a
trindade seria ora incompleta ora completa: incompleta
antes do aparecimento do Filho e completa depois do
seu aparecimento... 441
O arcebispo alexandrino pensava também ter
resposta à crítica de que, quando se aceitava o
princípio da trindade em essência se adora-
439
Ver C. J. de Vogel, Athanasius, aartsbischop van
Alexandrië, 328-373: Redevoeringen tegen de Arianen,
xvi, xvii.
440
1 Jo. 5:7b-8a, a chamada Comma Johanneum. Ver,
entre outros, J. Verburg, Canon of Credo, 17.
441
Atanásio, Orationes I.17,2.
vam três divindades e se afastava do mono-
teísmo:
Tomámos por ponto de partida, não a imagem de três
sóis, mas a imagem do sol e dos seus raios; uma luz
que emana do sol e se dá a conhecer em raios. Confes-
samos, pois, uma origem, e declaramos que o Lógos
criador não tem outra forma de divindade que não seja
a do Deus único; pois Ele provém de Si mesmo. Antes
se poderia acusar os arianos de politeísmo, sim, mesmo
de ateísmo, pois falam vãmente do Filho como se ele
fosse uma criatura e, portanto, estivesse fora do Pai; e
do Espírito como se proviesse do não existente. 442
Hilário, bispo de Poitiers, também ele banido,
foi um temível aliado de Atanásio, que escre-
veu no exílio uma vasta obra sobre a trindade,
De Trinitate. Mais ainda do que Atanásio, ele
via, ao lado dos arianos, um segundo grande
perigo para a igreja: o estado. Numa carta
emocianada, ele apela aos seus colegas para
se entregarem menos ao poder temporal:
Temos de chorar por causa da miséria da nossa geração
e lamentar as ideias loucas desta época em que se pen-
sa que se encontra nos meios humanos um auxílio para
Deus e em que se afadigam em usar os meios do pode-
rio terrestre para a defesa da igreja. Pergunto-vos, a
vós, bispos, e a vós que pensais ser bispos, a que eleito-
rado foram os apóstolos buscar o poder de pregar os
evangelhos. Que pessoas poderosas os apoiavam quan-
do anunciavam o Cristo e faziam tantos povos passar
do serviço aos ídolos ao serviço do verdadeiro Deus?
Estavam investidos de alguma autoridade recebida da
corte quando entoavam o hino de louvor ao Senhor nas
mais profundas masmorras, acorrentados e açoitados
pelo chicote? Paulo reunia a sua comunidade para Cris-
to por força de decretos reais?
... Mas agora, ai, são eleições terrestres que ordenam
que se tenha a fé vinda de Deus, e Cristo perdeu clara-
mente toda a força desde que o seu nome encontrou
amigos ambiciosos. A Igreja espalha inquietação com
desterros, lançando em prisões; ela obriga à fé, esta
Igreja em que se acreditou apesar do desterro e da pri-
são. Ela depende dos cargos e dos saldos bancários dos
seus membros... 443
Esta nostalgia do tempo apostólico e do perío-
do imediatamente subsequente, tornar-se-ia
cada vez mais uma ilusão.
O apóstata Juliano
442
Atanásio, Orationes III.15.
443
Hilário de Poitiers, De Trinitate, op. cit. F. Roget,
51-52.
O tempo dos mártires, tão glorificado na carta
de Hilário, estava menos afastado do que pen-
sava o honorável bispo. O seu desejo pareceu
em boa medida tornar-se realidade quando Ju-
liano Apóstata subiu ao trono imperial. Pelo
menos, foi o que muitos cristãos fizeram crer.
Depois da sua morte, O bispo Gregório de
Naziança descreveu-o assim numa espécie de
pseudo elogio fúnebre:
Povos, escutai! Escutai atentamente, vós, habitantes do
mundo! Deste lugar, faço soar como que do alto de
uma montanha, um grito perturbador. Escutai, nações,
escutai, vós que existis hoje e que vireis amanhã! An-
jos, potestades e forças, escutai! O esmagamento do ti-
rano é obra vossa. O dragão, o apóstata, o grande génio
atemorizador, o inimigo do género humano que espa-
lhou horror por todo o lado, que proferiu maldições
contra o céu, aquele cujo coração era mais imundo do
que a sua suja boca, caíu! Céus e terra, prestai ouvidos
à nova da queda do perseguidor! 444
Também aqui, a realidade era mais complexa
do que esta linguagem cristã militante faz su-
pôr. Juliano, que tinha perdido a mãe ainda
muito jovem, tinha cinco anos quando, duran-
te uma revolta, grande parte da sua família,
entre os quais o pai e o irmãos mais velho, foi
assassinada, não sem responsabilidade do seu
sobrinho, o imperador cristão Constantino. O
acontecimento deixou uma marca indelével
no jovem Juliano. Durante a sua educação,
quase sempre em retiro por instigação de
Constantino, o jovem ficou nos seus estudos
sob influência da literatura pagã. Começou a
surgir nele uma tendência para o misticismo.
Isso era algo que ele não pôde encontrar no
cristianismo daquela época. As disputas indi-
viduais, as rivalidades, as discussões teológi-
cas quase incompreensíveis conduzidas com
uma intensidade invulgar, tudo isso atraíu me-
nos juliano do que a absoluta honestidade e
verdade do Sol Invencível, do Sol Invictus. E
no que diz respeito ao misticismo, o cristia-
nismo era inferior aos profundos mistérios de
Elêusis e ao caminho de iniciação de Mitra.
Em Éfeso, o entretanto mais do que adoles-
cente Juliano, seguiu lições do neo-platonista
Máximo, que praticava intensamente o lado
mágico-oculto da filosofia. Outro neo-plato-
nista, um certo Eusébio, cujas lições Juliano
tinha seguido em Pérgamo, falou-lhe de uma
444
Gregório de Nisa, Orationes, op. cit. F. Roget, 57.
reunião no templo de Hecate, organizada por
Máximo.
A seu convite, sentámo-nos todos e ele queimou um
grão de incenso e recitou para si um hino qualquer. Te-
ve tanto sucesso nesta sua demonstração que a estátua
da deusa primeiro sorriu e depois pareceu rir alto. To-
dos estávamos embasbacados com o que tínhamos vis-
to, mas ele disse: que ninguém se inquiete. Daqui a
pouco, os archotes que a deusa tem na mão vão-se in-
flamar. Mal ele tinha acabado de falar, os archotes
acenderam-se... 445
Um dos seus primeiros decretos depois de se
tornar imperador consistiu em permitir de no-
vo as antigas religiões, na reabertura dos tem-
plos pagãos, na reentrega de bens confiscados
e no restabelecimento dos privilégios que ti-
nham sido retirados aos anteriores sacerdotes
e guardiães templários pelos seus antecessores
imperiais. A igreja cristã recalcitrou e não
apenas devido a indignação moral, também
por perder determinados privilégios e subsí-
dios. Em essência, a orientação do jovem im-
perador era para uma liberdade religiosa ge-
ral; e as poucas perseguições a cristãos que
surgiram não foram instigadas de cima, eram
resultado de vinganças das populações locais,
como, por exemplo, o assassinato do odiado
bispo Gregório de Alexandria. 446
As opiniões do imperador sobre liberdade re-
ligiosa implicavam também que todos os bis-
pos desterrados pelo seu sobrinho
Constantino podiam voltar às suas origens,
pois aos olhos de Juliano a distinção entre
orientações de fé provinha do maligno. O
historiador seu contemporâneo Amânio
sugeriu que Juliano
não precisava temer um povo cristão unânime, porque
sabia por experiência que não havia feras tão agressi-
vas em relação aos homens como os cristãos uns em re-
lação aos outros. 447
Dois anos mais tarde, em 363, o ainda jovem
imperador sucumbiu a uma ferida mortal no
fígado sofrida numa batalha na Ásia. Este
príncipe tão vilipendiado pelos cristãos tinha
445
G. J. D. Aalders, Julianus de Afvallige, 50.
446
Este bispo tinha-se apresentado como candidato à
sede vacante libertada pelo tantas vezes desterrado Ata-
násio, um bispo invulgarmente amado pelo povo. Gre-
gório parece ter sido inexcedível em criar inimigos,
tanto entre os cristão como entre os não cristãos.
447
G. J. D. Aalders, Julianus de Afvallige, 96.
tentado seguir o exemplo do seu anterior cole-
ga Marco Aurélio, isto é, governar como um
‘filósofo no trono’. O seu governo durou de-
masiado pouco tempo para se poder fazer um
juízo equilibrado sobre ele. Em todo o caso, a
igreja podia voltar a respirar aliviada.
Dez anos depois da morte de Juliano, soou
também a última hora para Atanásio, o quase
lendário arcebispo de Alexandria que viveu
uma vida combativa em que esteve desterrado
pelo menos cinco vezes. Em todo esse tempo,
a controvérsia dogmática sobre a essência de
Cristo e sobre a trindade continuou. Depois da
morte de Atanásio, foram principalmente o já
mencionado e inflamado correspondente, Gre-
gório de Naziança, um outro Gregório, prove-
niente de Nissa e o irmão deste último, Basí-
lio, bispo de Cesareia, que mantiveram viva a
discussão. Como vinham todos da mesma re-
gião, a Capadócia (na actual Turquia), entra-
ram na história com a designação de Padres
da Igreja Capadócios. Gregório de Nissa era
o mais brilhante dos três. 448 Ele próprio tinha
uma grande consideração pelo irmão, que en-
trou na histório como Basílio, o Grande, entre
outras razões por causa das regras de vida que
estabeleceu para os monges e que foram sem-
pre uma referência no oriente. Ambos se opu-
nham às concepções arianas.
Esta doença (do arianismo – JS) dominou os homens
que serviam a criatura em vez do Criador, de modo
que, até com a ajuda dos imperadores da altura, o erro
imperou e todos os poderosos superiores lutaram até
por tal espécie de doença. E quando faltava pouco para
que todos os homens ficassem do lado da opinião do-
minante, o grande Basílio foi engendrado por Deus, tal
como Elias no tempo de Achab. Ele voltou a elevar o
sacerdócio, que estava totalmente desvalorizado. E tal
como a uma lâmpada que se tinha apagado, ele fez rea-
cender-se, pela graça interior, a palavra da fé. 449
Na sua Oratio Cathechetica, Gregório de Nis-
sa dirige-se antes de mais aos catequistas. Es-
tes catequistas cuidavam do ensino aos cha-
mados catecúmenos; ou seja, àqueles que que-
riam ser baptizados como cristãos. Naquela
448
Ver, entre outros, W. C. van Unnik na sua introdu-
ção a Gregório de Nissa, Oratio Cathechetica, 9.
449
Gregório de Nissa, Enconium in Basilium fratrem
10. Ver também Bonheiden, De heilige Basilius de
Grote e G. Tilleman, Basilius van Caesarea: Over de
Heilige Geest.
época, o baptismo era ainda exclusivamente
um baptismo de adultos; só uma profunda ex-
periência da vida podia ajudar a sondar o mis-
tério (termo muito usado por Gregório) do re-
nascimento. Uma instrução intensiva era sem-
pre o prelúdio do baptismo. A Oratio deixa-
nos também a impressão clara de que essa
formação era necessária para muitos, porque
as pessoas tinham claramente dificuldades
com um certo número de conceitos; sobretudo
com a reencarnação. Objecções a essa ideia,
para muitos disparatada, estavam na ordem do
dia. Nessa época, parecem ter tido lugar ace-
sas polémicas nesses ‘cursos cristãos’; nem
todos os catecúmenos eram como esponjas
que absorviam as palavras dos seus instruto-
res. Havia quem se questionasse abertamente
sobre qual seria o sentido de
o divino desceu a um estado de humilhação... ou por
que é que Deus, o infinito, insondável e inexprimível,
que estava acima de toda a glória e majestade, se havia
de misturar com a conspurcação da natureza huma-
na. 450
Gregório respondia:
Ora como o amor pela humanidade é a característica
específica da natureza divina, têm aqui a resposta que
procuram; têm aqui o sentido da vinda de Deus entre os
homens. Pois na sua fraqueza, a nossa natureza precisa-
va de um curador; no seu estado caído, o homem tinha
necessidade de alguém que o voltasse a erguer; aquele
que tinha perdido a vida em pecado, tinha necessidade
de alguém que lhe voltasse a dar a vida; aquele que ti-
nha participado no bem ante sde este lhe ter escapado,
precisava de alguém que o reconduzisse de novo ao
bem; aquele que estava rodeado de trevastinha sauda-
des da presença da luz; o cativo ansiava pelo redentor,
o prisioneiro pelo auxiliador; aquele que estava ligado
pelo jugo da escravidão ansiava pelo libertador. 451
Reconhece-se ainda nestas palavras um eco
longínquo de Orígenes. Segundo Adolf von
Harnack, a teologia origenista-capadócia tor-
nou-se a base daquilo que mais tarde seria a
teologia ortodoxa. 452 Talvez com isso ele sub-
estimasse um pouco Padres da Igreja
posteriores, como Agostinho. Seja como for,
o trio capadócio exerceu uma grande
450
Gregório de Nissa, Oratio Cathechetica XIV.62.
451
Gregório de Nissa, Oratio Cathechetica XIV.63.
452
A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des
Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, vol. II,
745.
influência, e com toda a certeza também no
segundo concílio ecuménico, o de
Constantinopla, no ano 381.
8. A luta sobre a natureza de
Jesus
Constantinopla, 381
Em 313, o imperador Constantino tinha deter-
minado no Édito de Milão que o cristianismo
era uma religião reconhecida (e, portanto, per-
mitida). Quase setenta anos mais tarde, em
380, o cristianismo foi declarado oficialmente
religião do estado pelo chamado Édito dos
Três Imperadores. Um estatuto que a igreja
católica não deixaria de exigir durante muitos
e muitos séculos.
Um dos três imperadores que assinaram o édi-
to era Teodósio, um general espanhol que ti-
nha sido nomeado pelo imperador da parte
ocidental, Graciano, para seu colega no orien-
te. Esse Teodósio era uma figura poderosa
que queria meter ordem na cristandade dividi-
da. Promulgou um decreto em que ordenava a
todos os cristãos que respeitassem o Credo de
Niceia ‘dado aos romanos pelo apóstolo Pe-
dro e actualmente confessado por Dâmaso de
Roma e Pedro de Alexandria’. 453 Com isto, o
bispo de Roma ficou numa posição de prima-
zia em relação aos outros, o que foi contesta-
do pelo próprio bispo de então, o já mencio-
nado Dâmaso, por uma série de razões diver-
gentes, entre as quais porque a decisão não ti-
nha sido tomada num concílio geral.
A promoção de religião aceite a religião de
estado teve o triste efeito colateral de que, não
muito tempo depois, foram incendiadas as pri-
meiras sinagogas. Depois do terrível holo-
causto da nossa época, foi de novo dada aten-
ção aos oito sermões profundamente anti-ju-
daicos proferidos pelo arcebispo de Constanti-
nopla, João Crisóstomo (= boca de ouro), nos
anos 386 e 387, e onde os judeus eram cha-
mados ‘carnais’, ‘luxuriosos’ e ‘malditos’; pa-
lavras retomadas com entusiasmo por Adolf
Hitler no seu jornal anti-semita Der Stür-
453
Codex Theodosianus XVI.i,2 (T. Mommsen, P. M.
Meyer et al., 833).
mer. 454 Mas também esplêndidas esculturas
clássicas tiveram de pagar a factura e muitos
templos e outros lugares sagrados pagãos fo-
ram destruídos, frequentemente por instigação
de dirigentes da igreja. 455 No ano de 391, uma
multidão delirante espicaçada pelo bispo Teó-
filo, destruíu o Serapeîon, o templo de Será-
pis, em Alexandria. Esse complexo abrigava
grande parte da biblioteca mais abrangente da
antiguidade. Essa biblioteca de fama mundial,
com dezenas de milhares de tesouros insubsti-
tuíveis, perdeu-se nesse acontecimento.456
Frequentemente, no lugar onde tinham estado
templos ou outros santuários pagãos ergue-
ram-se magníficas igrejas. De uma época pro-
vavelmente posterior é o refrão que se aplica
aqui perfeitamente:
Quando as igrejas eram de madeira,
os corações eram de ouro,
mas agora que as igrejas são de ouro
os corações são de madeira. 457
Tal como o seu longínquo predecessor, Cons-
tantino, também Teodósio via num concílio
geral a oportunidade por excelência para pôr
em ordem uma série de assuntos. E que me-
lhor sítio para reunir esse concílio senão a es-
plendorosa cidade que tomava um lugar cada
vez mais importante no Império, Constantino-
pla? Se no concílio de Niceia os patriarcas de
Alexandria, Antióquia, Jerusalém e Roma es-
tavam em pé de igualdade, agora Roma estava
investida na função primacial, com Constanti-
nopla como uma segunda quase igual. O que
chama a atenção é que o próprio bispo de Ro-
ma não esteve de todo presente no concílio458;
tal como não esteve presente nenhum bispo da
região a oeste do Adriático. Além disso, o su-
cessor de Dâmaso, Siríaco, tinha uma atitude
muito menos formal e não lhe desagradava ser
considerado como dirigente de todos os ou-
454
H. Jansen, Christelijk theologie na Auschwitz I, 68-
69. Ver também D. J. D. Aalders, Synagoge, kerk en
staat in de eerste vijf eeuwen, 56-63.
455
Rodolfo Lanciani descreve, com base em esculturas
antigas destroçadas e em templos destruídos achados
nos séculos XIX e XX, o ‘terrorismo cristão’ que os
causou, em La distruzione di Roma antica.
456
Ver, entre outros, R. van den Broek, Bibliotheken en
geleerde in de Oudheid, 5.
457
Ver J. S. Postma, Cultuurgeschiedenis en christen-
dom, 51.
458
Foi representado pelo metropolita de Tessalónica.
tros bispos. Foi o primeiro a fazer-se chamar
papa. 459 Numa carta a um colega espanhol, o
bispo argumenta como segue:
Levamos o fardo de todos os que sofreram alguma
opressão, ou melhor dito, em nós leva-o o santo após-
tolo Pedro, que nos guarda e protege como seu
herdeiro... em todas os assuntos do seu governo. 460
Em conjunção com o chamado texto de Pe-
tra 461, isto parece uma argumentação definiti-
va a favor da supremacia dos bispos de Roma.
Teodósio considerava o concílio necessário
sobretudo para pôr fim à ‘heresia’ dos aria-
nos. Com mais alarde de poder do que o usa-
do no seu tempo por Constantino, o impera-
dor sublinhou a sua decisão de desterrar todos
os que não confirmassem o Credo que lhes
era proposto. Com isto terminava em grande
parte o papel do arianismo, embora séculos
mais tarde ele levasse ainda uma existência
teimosa entre os Godos e em muitos outros
povos germânicos, e também em algumas par-
tes da Ásia.
Naturalmente que também neste concílio não
se conseguiu achar nenhuma solução definiti-
va. Onde a liberdade de espírito é limitada e é
proibida a vivência de uma fé à maneira pró-
pria de cada um, onde todos se têm de confor-
mar com regras forjadas pela autoridade cen-
tral, não se pode falar de uma verdadeira uni-
dade. E ao tirar esta conclusão, deixo de lado
o factor poder, que também desempenhou um
papel muito importante. Isso ficou patente de
modo gritante no mesmo concílio quando
Teodósio propôs o já citado Gregório de Na-
ziança para patriarca de Constantinopla. De-
pois de esta escolha estar decidida, constatou-
se que ela era inaceitável para os bispos do
Egipto e da Macedónia, entretanto chegados
ao concílio. Gregório não perdeu a compostu-
ra e retirou-se. Em seu lugar, os prelados da
459
O nome papa foi usado por seguidores de vários bis-
pos para designar o dirigente da sua igreja como uma
espécie de pai espiritual. O bispo de Alexandria, por
exemplo, era chamado tanto patriarca como ‘papa’.
Com a função primacial de Roma, o seu bispo, suposto
sucessor de Pedro, tomou efectivamente nas suas mãos
a liderança espiritual.
460
Retirado de J. N. Bakhuizen van den Brink, ‘De vre-
de der kerk’ em: Cultuurgeschiedenis van het Christen-
dom, parte I, 469.
461
Mt. 16:18.
igreja reunidos escolheram uma pessoa que
nem sequer era baptizada!
Mesmo tendo a ortodoxia vencido o arianis-
mo, continuaram a existir diferenças de opi-
nião sobre a natureza de Jesus; qual era preci-
samente a relação em que se encontrava a sua
humanidade face à sua divindade ou vice-ver-
sa?
Em 428 foi nomeado patriarca de Constanti-
nopla um certo Nestor. Esse Nestor começou
imediatamente o seu mandato com a afirma-
ção, chocante para muitos, de que se tinha de
parar de chamar mãe de Deus (Theotókos) à
virgem Maria. Esta afirmação sensacional
ocorreu-lhe, não por se ter apercebido de que
Deus não podia ter mãe (nem pai), mas devi-
do à sua concepção da natureza de Cristo. O
bispo estava preparado para chamar
Christotókos (= mãe de Cristo) a Maria. 462
A incompreensão está bem patente neste facto
de que, uns bons quatrocentos anos depois da
sua existência, Maria já não pudesse ser vista
como a mãe desse Jesus; e que esse simples
facto já não fosse em si suficiente para preen-
cher muitos corações de respeito por essa
grande mulher.
Éfeso, 431
Inicialmente, Nestor permitia-se bastante jun-
to do imperador. Chegou a propôr a este Teo-
dósio II:
Dá-me uma terra limpa de herejes e eu dou-te o céu em
recompensa. 463
Mas em breve ficou em dificuldades, entre
outras coisas devido às suas concepções des-
viantes sobre Maria. E sobretudo, também
porque Cirilo, bispo de Alexandria, foi pedir
ao bispo de Roma para expulsar Nestor do seu
cargo. As razões do pedido eram um conflito
mais profundo. A ‘escola de Antióquia’, de
onde provinha Nestor, e a ‘escola de Alexan-
dria’, de que Cirilo era então o porta-voz, di-
feriam bastante no que diz respeito à natureza
de Jesus. Alexandria acentuava fortemente a
sua divindade, Antióquia a sua humanidade.
462
Ver entre outros A. Stol, Nestorianen, 32.
463
Retirado de S. Runcinam, De Goddelijke Keizers,
32.
Para varrer esta questão da face da terra, o he-
sitante imperador Teodósio II voltou a convo-
car um concílio geral, desta vez em Éfeso. Na
realidade, este terceiro concílio ecuménico
deveria estar nos livros de história como con-
cílio nº 3 e 3a. O que é que aconteceu?
Cirilo de Alexandria chegou em primeiro lu-
gar com a sua comitiva de mais de duzentos
bispos e quis começar imediatamente, embora
a delegação do seu colega de Antióquia, diri-
gida pelo bispo João, ainda estivesse a cami-
nho devido a atrasos sofridos na viagem. Ape-
sar dos protestos de Nestor, o concílio foi
aberto e Nestor destituído do seu cargo e con-
denado ‘por se desviar fortemente da fé apos-
tólica e evangélica e estar doente devido a
inúmeras blasfémias sui generis’. 464 Quando
chegou com o seu séquito, João pouco mais
pôde fazer do que arranjar um contra-concílio,
e esse concílio apressou-se a expulsar Cirilo
do seu cargo. As tentativas de terceiros para
reconciliar os dois concílios goraram-se e
Teodósio, que não tinha estado presente, reco-
nheceu os dois concílios, o que fez com que
tanto Nestor como Cirilo ficassem destituídos.
Apesar de se ter retirado para um mosteiro,
Nestor foi mais tarde desterrado; com o apoio
de Roma, Cirilo manteve-se na sé de Alexan-
dria.
Tudo isto significa, naturalmente, que a luta a
propósito do estabelecimento da natureza de
Cristo continuou em grande. 465
No concílio de Constantinopla, foi condenada
a doutrina de Apolinário de Laodiceia, de que
Cristo nunca podia ter sido inteiramente ho-
mem, porque senão também teria sido peca-
dor; Apolinário achava impossível que algo
perfeito e algo imperfeito pudessem unir-se.
No concílio de Éfeso, Nestor foi condenado
por pensar que o Lógos divino esteve sempre
presente em Jesus, mesmo antes e durante o
seu nascimento. Esse Lógos permaneceu, po-
rém, autónomo, tal como o fez também a hu-
manidade de Jesus. Eram unos, não em essên-
cia, mas em vontade. Pois na vida terrestre de
464
Citado em J. Pelikan, The Christian tradition, 261.
465
Karlmann Beyschlag conclui na sua Grundriss der
Dogmengeschichte, volume II, parte 1, 82: ‘O dogma
de Éfeso consiste numa interpretação cirílica militante
dos símbolos de Niceia que o opositor procurava assim
banir como monstruosidade samosática sem excluir
claramente a nuance apolinárica da sua própria
posição.’
Jesus, ambos como que cresceram cada vez
mais em direcção a tornarem-se uma unidade.
Nestor ilustrava isto com alguns exemplos: os
milagres de Jesus tornavam claro que o Lógos
divino estava activo, mas o desgosto e o sofri-
mento de Jesus tinham a ver com a sua huma-
nidade.
Um ancião abade de Constantinopla, um certo
Eutiques, agudizou a doutrina de Alexandria
afirmando que o corpo humano de Cristo era
tão divino que diferia claramente do nosso. E
esta opinião foi, naturalmente, apoiada de to-
do o coração pelo bispo de Alexandria, mas
foi rejeitada pelo de Roma, onde a sé episco-
pal tinha entretanto sido ocupada por Leão I
(o Grande). Num concílio convocado à pres-
sa, mais uma vez para Éfeso, e em que Roma
não esteve representada, o bispo de Alexan-
dria apareceu com uma guarda pessoal de
monges orientais, a qual estava preparada pa-
ra, no caso de as decisões ameaçarem não se-
rem favoráveis, a espancar cuidadosamente os
seus opositores.
É escusado dizer que este ‘sínodo de ladrões’,
como lhe chamou Leão I, também não encon-
trou qualquer solução. Só quando, não muito
tempo depois, o fraco e indeciso imperador
Teodósio II morreu é que o caminho ficou li-
vre para uma tentativa séria de harmonizar os
dois campos.
Calcedónia, 451
Entre o primeiro concílio ecuménico em Ni-
ceia e o quarto em Calcedónia passaram-se
126 anos, entre o de Constantinopla e o de
Calcedónia setenta anos exactos e entre o pe-
núltimo em Éfeso e o de Calcedónia apenas
vinte anos. Apesar da resistência do Papa
Leão, Calcedónia foi escolhida para sede do
sínodo porque pela sua proximidade a Cons-
tantinopla era um lugar fácil de controlar pelo
imperador. A escolha do lugar teve também
os seus efeitos nos participantes; mais de 600
delegados do Oriente estiveram presentes,
contra apenas alguns enviados do Papa Leão
I, com um diácono perdido vindo do Norte de
África pelo meio. Actuava como presidente
um representante do imperador que, sob insti-
gação da sua dominante esposa 466, mantinha
firmemente as rédeas nas mãos.
No concílio tomou-se uma decisão sobre a
questão da natureza de Jesus Cristo. Aceitou-
se um compromisso em que Cristo tinha duas
naturezas:
Segundo os santos pais, aprendemos todos sem discor-
dância a confissão de um único Filho, nosso Senhor Je-
sus Cristo, que é perfeito na sua divindade, perfeito
também na sua humanidade, simultaneamente Deus
verdadeiro e homem verdadeiro, consistindo numa al-
ma racional e num corpo, uno em essência com o Pai
segundo a sua Divindade e ao mesmo tempo uno em
essência connosco segundo a sua humanidade, igual a
nós em todas as coisas, excepto no pecado. Reconhece-
mos que, segundo a sua divindade, ele foi gerado a par-
tir do Pai antes de todos os tempos, nos últimos dias,
porém, para nossa redenção, surgiu também a partir da
Virgem Maria, a Mãe de Deus, segundo a sua humani-
dade: confessamos um único Cristo, Filho, Senhor,
Unigénito, que foi conhecido em duas naturezas, não
misturadas e não modificadas, indivisas e inseparadas.
Na reunião, a distinção entre as duas naturezas não foi
de modo algum abolida, antes foi conservado o que é
próprio de cada natureza, ambas reunidas numa única
pessoa e numa só hipóstase. 467
Uma vez que grande parte desta formulação
vinha da mão de Leão I, Roma não teve difi-
culdade em concordar com ela. Não se passou
o mesmo com a decisão de dar na prática ao
bispado de Constantinopla os mesmos direitos
do de Roma, apesar de ser atribuída a Roma,
pelo menos no papel, a posição mais impor-
tante. Esse parágrafo não foi assinado pelos
enviados romanos. Questões como esta, junta-
mente com alguns detalhes doutrinários, fo-
ram as percursoras do grande cisma de 1054,
quando houve uma separação definitiva, ainda
existente, entre os cristianismos oriental e oci-
dental.
Houve dissidências na sequência do concílio
de Calcedónia. Os alexandrinos mantinham-se
firmes no monofisismo, a doutrina de que
Cristo tinha apenas uma natureza, e separa-
ram-se, dando assim existência efectiva à
Igreja Copta no Egipto. Mas também na Etió-
466
Teodósio II tinha uma irmã, Pulquéria, que se irrita-
va bastante com o comportamento hesitante do seu ir-
mão. Quando ele morreu, nomeou imperador um certo
Marcânio e, de passagem, casou-se com ele.
467
Apresentado em J. N. Bakhuizen van den Brink,
‘Hoofdzaken uit de leer der kerk’, em Cultuurgeschie-
denis van het christendom, 499.
pia, na Síria e sobretudo na Arménia, surgi-
ram igrejas monofisitas separadas. 468
Numa tentativa de restabelecer a unidade
(aparente), os imperadores fizeram bastantes
concessões aos monofisitas e como estes se
desviavam dos acordos de Calcedónia, Roma
cortou durante algum tempo (de 484 a 519) os
laços com Constantinopla.
Embora fosse afirmado mais uma vez em Cal-
cedónia que os ensinamentos de Nestor eram
ensinamentos erróneos, isso não significou
que esses ensinamentos erróneos fossem ex-
tirpados, não obstante as ferozes tentativas
dos ortodoxos que, sempre que possível, per-
seguiam os nestorianos e destruíam as suas
escrituras. Sob esta pressão, os seguidores de
Nestor fugiram para a Pérsia, onde encontra-
ram abrigo. Após o assassinato de alguns pa-
dres católicos na Pérsia, a confissão de fé nes-
toriana foi reconhecida num sínodo da igreja
síria oriental em 484 como válida para todos
os cristãos. A igreja católica foi condenada
como herege e o celibato dos padres e dos bis-
pos foi abolido.
Isto foi o início de um enorme florescimento.
Por volta do ano 1000, a área de expansão da
fé dos nestorianos era maior do que a das
igrejas oriental e ocidental reunidas. Esse flo-
rescimento ocorreu graças também a uma or-
ganização perfeita. Em cada diocese havia,
além da casa do bispo, uma escola, uma bi-
blioteca e um hospital. A difusão do ensino e
da medicina fazia parte da sua missão. Os
vestígios desta grande igreja cristã encontram-
se até à China, ao Tibete, à Mongólia, à Man-
chúria e à Sibéria.
Não é impensável que uma investigação mais
detalhada faça aparecer nesses países escritu-
ras cristãs muito antigas. Os nestorianos ti-
nham um grande amor à literatura. E era pre-
cisamente essa literatura que tinha de ser sal-
va do instinto destruidor dos seus irmãos orto-
doxos. Tomando os caminhos do oriente,
muitas escrituras importantes puderam ser
conservadas e não é impensável que num fu-
turo não muito distante o Oriente descubra es-
crituras que nos possam dar uma melhor com-
preensão das raízes do nosso próprio cristia-
nismo ocidental.
468
Ver entre outros W. H. C. Frend, The Rise of the
Monofysite Movement.
Depois do concílio de Calcedónia em 451, ti-
veram lugar mais três concílios ecuménicos:
dois em Constantinopla, em 553 e em 681, e o
último na mesma cidade em que o primeiro
ocorreu: Niceia, em 787. Estes concílios são
considerados um pouco menos importantes
que os quatro primeiros para a formação de
uma doutrina cristã; o último esteve em gran-
de parte sob o signo da luta dos ícones no Im-
pério Bizantino. A fé estava em grande parte
encarcerada e povos inteiros tinham entretan-
to sido declarados heréticos por rejeitarem de-
terminadas opiniões; ou por não as aceitarem
como universalmente válidas; ou simplesmen-
te por seguirem os seus líderes ‘espirituais’.
Pois, em essência, as discussões sobre o
homoousios e o homoiousios ou sobre se o
Espírito Santo seria igual a Deus e a Cristo ou
lhes estaria subordinado passavam ao lado da
esmagadora maioria dos cristãos. Estes con-
fessavam a sua fé à sua própria maneira, em
formas que frequentemente ainda estavam
misturadas com vestígios pagãos da antigui-
dade anterior.
Embora a própria igreja estivesse em grande
parte fundada sobre os alicerces dessa antigui-
dade anterior – sobretudo, naturalmente, sobre
os do judaísmo – à medida que foi crescendo
ela foi-se tornando, como vimos, cada vez
mais intolerante para com os seus progenito-
res. Um exemplo marcante, e ao mesmo tem-
po gritante, deste facto foi o encerramento da
Academia Platónica pelo imperador Justinia-
no (527-565). Essa escola de sabedoria tinha
funcionado durante quase mil anos. A sua in-
fluência sobre o pensamento humano só difi-
cilmente pode ser sobre-estimado. Mas num
estado cristão não há lugar para filosofias pa-
gãs, pensava Justiniano, um imperador que,
conformemente à tradição desenvolvida no
Oriente, se achava responsável não só pelo
bem do estado, mas também pelas venturas e
desventuras da igreja. Uma espécie de droit
divin avant la lettre, em que príncipes munda-
nos se apresentavam como eleitos por Deus
para governarem na terra em seu lugar.
Pela vontade de Deus governamos um império que nos
foi dado pela sua Majestade Divina... Só Deus e o im-
perador que segue Deus podem governar legitimamen-
te o mundo. 469
Com estas declarações, Justiniano varreu as
concepções do Papa Gelásio I. Imediatamente
após ter aceite as suas funções em 492, o bis-
po de Roma afastou o costume de pedir auto-
rização para isso ao imperador. Numa discus-
são escrita algo irritada, Gelásio afirmou ro-
tunda e claramente que o mundo era regido
por dois poderes, a autoridade papal e a auto-
ridade imperial; aquilo a que se chamaria
mais tarde teoria das duas espadas. Destes
dois poderes, a autoridade papal é a superior,
porque os padres são responsáveis em primei-
ro lugar perante Deus e só em segundo lugar
perante a autoridade mundana. O imperador
devia obedecer em primeiro lugar àqueles que
realizavam os mistérios sagrados.
Estas declarações foram claramente longe de-
mais para os imperadores bizantinos, pois eles
consideravam-se os substitutos de Deus na
terra.
Este pensamento não era novo na história da
humanidade. Também os faraós eram reis-
deuses. Em minha opinião só há a diferença
de que na época dos divinos faraós, o divino
podia exercer melhor a sua influência, porque
estes príncipes egípcios ainda estavam em
grande parte ligados à consciência universal
(ver esquema na pág. 254). No período de que
estamos agora a falar, por volta do século VI
depois de Cristo, o homem vivia, salvo algu-
mas excepções, numa consciência mais sepa-
rada. Jesus tinha apelado à reunião dos opos-
tos e a que se fizesse da duplicidade uma uni-
dade, mas o que vemos é que a consciência do
homem ocidental do século VI estava tão pou-
co amadurecida para isso, se podia abrir tão
pouco a isso, que o que se manifestou flagran-
temente foi precisamente a duplicidade. Não é
sem razão que exteriorizações do saber intui-
tivo onde ainda se reconhece uma parte da
enorme energia de Cristo, tais como a expe-
riência de Orígenes da alma pré-existente, fo-
ram declaradas heréricas no segundo concílio
de Constantinopla em 553. É notável que nes-
se concílio, convocado por Justiniano, os tre-
ze cânones aprovados fossem formulados, não
já no estilo de ‘Acreditamos que...’ ou ‘Acei-
469
Extraído do Codex Justinianus, op. Cit. S. Run-
ciman, De Goddelijke Keizers, 38
tamos que...’, mas no de ‘Quem não acreditar
que... e disser que... seja maldito (anáthema)’.
Com o que a perspectiva não era só a do fogo
do inferno, era também a da perseguição pe-
nal. Da bekennende Kirche (igreja confessio-
nal) dos inícios cristãos surgiu uma igreja
amaldiçoante, diz Karlmann Beyschlag no seu
estudo dos dogmas. 470 É um sinal do pensa-
mento dual. Quando o contacto com a parte
espiritual diminui, projecta-se mais na maté-
ria, com o que até o espiritual é materializado.
Poder-se-ia dizer que o espírito, a cujo propó-
sito os prelados da igreja tão agitadamente se
reuniam e sobre o qual tão apaixonadamente
especulavam, estava cada vez mais cativo na
matéria.
Uma história criminosa do cris-
tianismo
Em 1986 apareceu a primeira parte da Krimi-
nalgeschichte des Christentums 471 do investi-
gador alemão Karlheinz Deschner, de que se
venderam em três anos cerca de 50000 exem-
plares. Já se sabia por obras anteriores que es-
te Karlheinz não tinha grande simpatia pela
igreja. 472 Na sua Kriminalgeschichte em dois
volumes, Deschner põe à luz a atitude intole-
rante da igreja em relação a outras correntes
de pensamento: judeus, pagãos e hereges. É
uma história triste, mesmo negra aqui e ali.
Os livros formam um contraponto a muitas
obras cristãs onde é traçado, praticamente sem
crítica, um esplendoroso caminho ao longo de
monumentos grandiosos e pavimentado por
homens santos. A indignação de Deschner, e
de outros, é compreensível (mas também,
com frequência, pessoal). No preciso momen-
to em que a fé cristã está cheia de pretensões
e se reclama transmissora dos ensinamentos
de Jesus de Nazaré, em suma, herdeira de
470
K. Beyschlag, Grundriss der Dogmengeschichte, II,
1, 185.
471
Karlheinz Deschner, Kriminalgeschichte des Chris-
tentums, editado também em espanhol, Historia
Criminal de Cristianismo: La Época Patrística (9
vol.).
472
Foi em 1970 que isso se tornou evidente com a obra
Warum ich aus der Kirche ausgetreten bin. Outras
obras conhecidas são Abermahl krähte der Hahn, Kir-
che des Un-Heils; Der gefälschte Glaube e Das Kreutz
mit der Kirche.
Cristo, vemos o assassínio e a morte, a intriga
e o poderio, a mesquinhez e a inveja, a violên-
cia e a opressão, no seu ponto mais alto. Mas
como se tinha feito Cristo subir ao céu e co-
meçado a adorá-lo fora do homem, era difícil
que as coisas pudessem ter sido de outro mo-
do. Sem a experiência do ser de Cristo no pró-
prio homem, este está (temporariamente) se-
parado da sua própria origem divina. Essa se-
paração tem de ser abolida pelo próprio ho-
mem. É dado ao homem voltar a restabelecer
o contacto com a sua consciência espiritual.
Por sua própria vontade livre.
Essa vontade esteve em discussão no terceiro
concílio geral de Constantinopla em 681. De-
pois de Calcedónia, a teologia esforçava-se
cada vez mais para descrever a natureza de
Cristo. Expressões como uma só energia divi-
no-humana, posteriormente retrabalhada na
formulação de que Cristo tinha uma só vonta-
de, minaram os fundamentos assentes em Cal-
cedónia. O imperador que a si mesmo se cha-
mava divino impôs esta concepção, em con-
junto com o patriarca de Constantinopla, por
meios que não excluíram o uso da violência.
Quando se mostrou menos obediente que o
seu antecessor e não cedeu a esta imposição, o
papa Martinho foi preso em Roma, levado de
qualquer maneira para Constantinopla, atirado
para uma masmorra, apresentado a tribunal e
condenado à morte. No fim, esta sentença foi
comutada em desterro, tendo o príncipe da
igreja sucumbido às privações sofridas.473
Também o erudito monge Máximo foi casti-
gado devido à sua ‘inflexibilidade’.
Só a ascensão do islão fez Constantinopla mu-
dar de orientação e procurar de novo a aproxi-
mação com Roma. O papa Ágato ficou assim
fortalecido na sua luta contra a doutrina da
única vontade (monoteletismo). O concílio de
Constantinopla de 681 seguiu-o e estabeleceu
que Cristo tinha tanto uma vontade divina co-
mo uma vontade humana.
Entretanto, há muito que Roma deixara de ser
um centro mundial de poder. Em 410, a cida-
de foi pilhada pelos Visigodos, um dos povos
em movimento durante o que ficou conhecido
dentro dos limites do império por invasões
473
Ver J. N. D. Kelly, The Oxford Dictionary of Popes,
74.
bárbaras. Em 476, o último imperador roma-
no, Rómulo Augústulo (cujo nome aludia
quer ao fundador de Roma quer ao primeiro
imperador romano), foi formalmente deposto.
O vazio de poder foi preenchido uma boa dé-
cada depois pelo rei godo Teodorico, que es-
colheu Ravena para capital e lá fez erigir, para
além de um palácio real, também um equiva-
lente ariano da esplêndida capela baptismal
ortodoxa. Como os godos, tal como a genera-
lidade das tribos germânicas, tinham entrado
em contacto com o cristianismo por via do
arianismo, este facto não deixou de provocar
tensões. Ainda que ariano, Teodorico foi sufi-
cientemente sábio para tomar ao seu serviço
um certo número de cristãos ortodoxos de for-
mação erudita, de que são exemplos Boécio e
Cassiodoro. Estes filósofos tinham os olhos
abertos para a rica herança da cultura grega,
sobretudo para a filosofia. Assim, numa tra-
dução de boécio, as obras de Aristóteles vol-
taram a ser conhecidas no ocidente, onde
exerceriam uma grande influência no pensa-
mento cristão medieval.
No mesmo ano em que Roma foi saqueda, um
certo Honorato estabeleceu-se numa ilha inós-
pita da costa sul de França. Muitos monges se
lhe juntaram nesse local de Lérins, para ora-
rem e trabalharem em isolamento e condições
primitivas. Esta comunidade monacal, a mais
antiga da Europa, ainda existe. E há uma his-
tória segundo a qual S. Patrício, o santo irlan-
dês de uma época posterior, teria encontrado
Honarato em Lérins antes de ter decidido ir
espalhar a fé na Irlanda. Aí, nessa parte mais
ocidental da Europa, ele teria estabelecido a
mais oriental das formas de monaquismo.474
Mas Marga Schipper afirma no seu estudo
Dienaren van God que no primeiro século de-
pois de S. Patrício a comunidade religiosa não
estava ligada a mosteiros e que a organização
eclesiástica formada por S. Patrício não era
monástica. 475 Mas um século mais tarde o
quadro é completamente diferente. Já não é o
bispo, é o abade, quem tem a liderança espiri-
tual. A vida monástica caracterizava-se por
uma forte ascese e por uma disciplina férrea;
sobretudo no que dizia respeito a infracções
sexuais.
474
B. Gascoigne, De Christenen, 61.
475
Marga Schipper, Dienaren van God, 21.

Um jovem que se apresente à comunhão, embora tenha
pecado com um animal, fará penitência durante cem
dias a pão e água...
Aquele que sofreu um derramamento de semente en-
quanto dormia na igreja, fará penitência três dias. 476
Além de fazerem penitência, os monges ocu-
pavam-se também em ciência e em copiar e
iluminar textos cristãos. E em missionação.
Apesar de para a maior parte das ordens mo-
násticas ser válida, com certeza a partir do sé-
culo VII, a stabilitas loci, a obrigação de per-
manecer sempre dentro dos muros do mostei-
ro, no monaquismo irlandês desenvolveu-se
fortemente a peregrinatio, a regra de em-
preender viagens de missionação. Por aqui se
constata que nem todos os mosteiros tinham
as mesmas regras. Já vimos anteriormente, ao
falarmos de Pacómio, que as regras monásti-
cas que ele fez para os monges egípcios ti-
nham a prescrição de horas certas para as ora-
ções e sobretudo a obediência à chefia como o
mais importante. Basílio, o Grande, um dos
três capadócios, dava como regra o trabalho
manual comunitário entre as horas certas para
a oração e para o culto. No ocidente, as regras
para a vida comunitária foram feitas por
Agostinho. 477 Mas na prática cristã desse tem-
po, essas regras foram rapidamente suplanta-
das pelas regras estabelecidas por Bento de
Nursia, cujos pontos centrais eram a obediên-
cia (ao abade), a pobreza (ausência de posses)
e a castidade (celibato). 478 Estas regras foram
apaixonadamente sustentadas por Gregório, o
primeiro monge a ocupar o trono episcopal de
Roma. Ficou conhecido nos anais por papa
Gregório, o Grande (590-604); o seu nome es-
tá também ligado ao gregoriano, uma forma
de canto clerical a uma voz em ritmo livre.
Pelo seu trabalho, o cristianismo, na sua va-
riante romana, expandiu-se fortemente na Eu-
ropa. Enviou, por exemplo, quarenta monges
a Inglaterra para anunciarem o evangelho, o
seu chefe, um certo Agostinho, é considerado
476
Op. cit. B. Gascoigne, De Christenen, 62-63.
477
Agostinho lançou o impulso por meio de uma carta,
mas a regra foi feita por um dos seus discípulos. Ver,
entre outros, J. Pelikan, Jezus door de eeuwen heen,
130.
478
Sobre o papel da peregrinatio na vida monacal e a
sua proibição por Bento de Nuria, ver os
esclarecedores capítulos 4.5 e 4.6 de A. E. G. Mantz-
van der Meer, Op zoek naar loutering, 153-161.
o primeiro arcebispo de Cantuária. Ao mesmo
tempo, os clérigos de ordens menores foram
encorajados a casarem-se para que pudesse ter
lugar uma fusão harmoniosa com a população
local. Em concordância com o Codex Justi-
nianum, o código civil promulgado por Justi-
niano, o celibato era obrigatório apenas para
os bispos.
Era inevitável que estas duas correntes, os
monges irlandeses muito viajados – mas inter-
namente com uma vida severa – e os cristãos
surgidos por importação romana, se chocas-
sem. Num sínodo em Whitby, em 664, convo-
cado para solucionar uma divergência no cál-
culo da data da Páscoa que se vinha a arrastar,
a variante romana da fé cristã foi aceite como
tendo validade geral. Mas isso não diminuíu o
empenho na missionação. A cristianização
das nossas regiões foi em grande parte obra
de pregadores anglo-saxões (entre os quais
Willibrord e Bonifácio).
Por muito que o Império Romano (do Ociden-
te) tenha soçobrado definitivamente, uma par-
te da sua estrutura de poder foi conservada
pelos cristãos de modo mais ou menos tran-
quilo. Na maior parte das antigas capitais pro-
vinciais romanas havia sés episcopais, cujos
bispos assumiram parcialmente o governo. Os
dirigentes eclesiásticos puderam assim tornar-
se dirigentes mundanos. Este fenómeno foi
mais visível na própria Itália onde, sobretudo
durante o papado de Gregório, o Grande, os
domínios eclesiásticos se expandiram notavel-
mente, formando a base para o futuro estado
papal. Os papas posteriores invocariam uma
decisão, que lhes era favorável, do imperador
Constantino relativa aos direitos imperiais so-
bre uma grande parte da Itália, a chamada Do-
natio Constantini. Durante o renascimento,
este documento foi desmascarado como uma
clara falsificação do século VIII, mas que ti-
nha constituído uma poderosa arma na luta
pela hegemonia entre diversos imperadores e
reis e os papas.
Um homónimo do primeiro monge no trono
episcopal, Gregório VII (papa entre 1073 e
1085) juntava às prerrogativas mundanas da-
das ao papa por esta donatio mais algumas
prerrogativas eclesiásticas:
A igreja de Roma foi fundada apenas por Deus.
Só o papa pode usar as insígnias imperiais.
Os príncipes apenas podem beijar os pés dos papas.
Ninguém pode revogar uma sentença proferida por um
papa.
O papa não pode ser julgado por ninguém.
A igreja de Roma nunca se transviou; e nunca se trans-
viará em toda a eternidade, segundo o testemunho das
Escrituras. 479
Tem de se dizer que o papado bem podia fa-
zer apelo a alguma autoridade dado o estado
abominável a que o século tinha chegado. Um
profuso relato desse estado encontra-se no li-
vro de Peter de Rosa Stadhouders van Chris-
tus.
Para começar, é útil estudar a lista dos papas à volta do
ano 880. No século e meio subsequente houveram trin-
ta e cinco papas que reinaram em média quatro anos.
Em períodos anteriores do pontificado, os papas suce-
deram-se a ritmos semelhantes a este, o que se explica
pelo facto de esses papas serem escolhidos exactamen-
te porque eram anciãos e fracos. Mas nos séculos IX e
X houve muitos papas com vinte e poucos anos e che-
garam mesmo a haver alguns com menos de vinte anos.
Alguns papas reinaram apenas vinte dias, ou um mês,
ou três meses. Seis papas foram depostos, alguns ou-
tros foram envenenados. Na realidade, é impossível es-
tabelecer com certeza quantos papas e antipapas houve
neste período, pois ainda não existia um método de
eleição fixo e o número de pretendentes era por vezes
grande.
A circunstância de um papa desaparecer de repente po-
dia ter várias causas. Teria sido degolado e deitado ao
Tibre? Tê-lo-iam atirado para uma masmorra qualquer
e estrangulado? Estaria a cozer a ressaca num bordel
qualquer? Ter-lhe-iam cortado as orelhas e o nariz, co-
mo aconteceu a Estêvão VIII em 930 de modo a que –
compreensivelmente – nunca mais apareceu em públi-
co? Ou teria simplesmente ido embora, como fez Bento
V, que em 964, após desonrar uma jovem partiu ime-
diatamente para Constantinopla com o todo o tesouro
de S. Pedro? 480
No oriente, apesar de intensos conflitos inter-
nos – como a luta dos ícones – a autoridade
mundana estava fortemente entretecida com a
autoridade da igreja. O imperador oficiava.
Um papado ocidental fraco não era, pois, uma
ameaça para o oriente. Roma podia teorica-
mente oficiar, na prática tinha perdido toda a
importância. Mas quando o papado se come-
çou a reperfilar no século XI e a sua influên-
cia começou a expandir-se, muitos conflitos,
que por vezes tinham estado adormecidos du-
479
Estas prerrogativas são frequentemente designadas
conjuntamente pelo nome de Dictatus Papae.
480
Peter de Rosa, Vicars of Christ 64-65.
rante séculos, vieram à superfície. Há muito
que o oriente e o ocidente tinham deixado de
se compreender. As controvérsias, tal como a
divergência sobre o filioque (a intercalação no
credo ocidental que dizia que o Espírito Santo
emanava do Filho), que se tornaram tão claras
no meio do século XI, foram apenas prelúdios
da cisão definitiva em 1054, o Grande Cisma.
Só na nossa época é que a igreja começa de
algum modo a ter olhos para os valores nas
igrejas orotodoxas russa e grega. Só em 1965
é que as excomunhões recíprocas lançadas em
1054 foram revogadas.
Um profeta coxo e uma religião
mundial
Antes de, no próximo capítulo, encerrarmos a
antiguidade com uma breve descrição da pes-
soa, da vida e do pensamento de Jerónimo,
Ambrósio e Agostinho, três Padres da Igreja
que ficaram famosos, quero, até para melhor
compreensão deles, dar atenção aos
maniqueus.
Estes eram seguidores do grande profeta Ma-
ni. Seguidores no sentido mais amplo da pala-
vra, porque Mani morreu cerca de 276 depois
de Cristo e o movimento ainda estava activo
muitos séculos depois. Nop século VIII, o
maniqueísmo ainda era a religião de estado do
Turquestão.
Mani, de quem se sabe que era coxo 481, estava
convencido de que era o último profeta, o Pa-
racleto (consolador, auxiliador, redentor). O
grande vidente persa Zaratustra, enraizado no
país onde Mani trabalhava, Buda, cuja irradia-
ção era muito grande sobretudo no oriente, e
Jesus Cristo, que trouxe a sabedoria divina
universal ao ocidente, tinham-no precedido.
Isso dava uma base ampla ao movimento. E
talvez seja exactamente por isso que a ‘doutri-
na’ se espalhou numa vastidão comparável à
do cristianismo. 482 Tanto no oriente como no
481
F. Decret, Mani et la tradition manichéenne.
482
Ver, entre outros, G. Quispel, Gnosis als Weltreli-
gion. J. van Oort afirma que ‘o maniqueísmo se apre-
sentava como uma religião cristã’ (J. van Oort, ‘Her-
mes en Augustinus’ em G. Quispel (coord.), De Her-
metische Gnosis in de loop der eeuwen, 291). ‘No ma-
niqueísmo... a figura de Jesus teve sempre um lugar em
todo o lado e não marginalmente’ (J. van Oort, ‘Mani-
ocidente era fácil aderir às revelações do pro-
feta Mani a partir das suas próprias tradições
primordiais.
No Livro de Salmos Maniqueu encontramos
esplêndidos hinos cristãos onde o elemento
redentor-redimido é poeticamente representa-
do, tal como nesta meditação:
Vem a mim,
meu parente,
minha Luz,
meu guia.
Desde que parti das trevas
que me deram água a beber.
Vou curvado sob um fardo que não é meu.
Estou no meio de inimigos,
de feras que me rodeiam.
O fardo que carrego é o das potestades e dos tronos.
Eles ardiam em inveja, voltaram-se contra mim,
a matéria e os seus filhos dividiram-me entre eles,
queimaram-me no seu fogo,
deram-me uma aparência amarga.
Os estranhos com que me misturei
não me conheciam,
provaram a minha doçura,
desejaram reter-me com eles.
Eu era vida para eles,
mas eles eram morte para mim.
Vou curvado sob o seu fardo,
mas eles abrigavam-se em mim
como num manto.
Eu estou em tudo,
sustento o céu,
sou o fundamento,
apoio a terra.
Sou a Luz que brilha
e dá alegria a todas as almas.
Sou a vida do mundo,
sou a seiva que está em todas as árvores.
Sou a água doce,
que está debaixo dos filhos da matéria.
Suportei todas estas coisas
até ter cumprido a vontade do meu Pai... 483
O carácter universal, e não apenas cristão, do
maniqueísmo, vê-se claramente no hino se-
guinte, de que cito uma parte:
cheisme: Nieuwe ontdekkingen, Nieuwe visies’ em
Ned. Theol. Tijdschrift 47, jan. 1993, 24). Também o
Códice Maniqueu de Colónia, achado neste século (L.
Koenen e C. Römer, vai nessa direcção. Pelo contrário,
Alexander Böhlig afirma em Die Gnosis: Der
Manichäismus que o maniqueísmo não pode ser
interpretado apenas como cristianismo a que se teriam
junto elementos do budismo.
483
Salmo maniqueu 246:54,8-55,11 do Manicheese
Psalmboek, incluído em C. R. C. Allberry, Manichean
Manuscripts in the Chester Beatty Collection.
Confiamos plenamente no novo reino da luz
e naqueles que nele permanecem.
Aoenas lhes pedimos que nos enviem
a força da misericórdia;
que nos guardem e protejam
e velem por nós continuamente!
Com todo o nosso coração pedimos a todos os santos:
satisfazei em breve o nosso desejo e perfeição e verda-
de.
Libertai-nos
para que estejamos livres de todo o infortúnio
e todos os pecados se dissolvam.
Respeitosamente adoramos o puro e magnífico Vento
(Espírito Santo),
de quem, no princípio, a sabedoria
veio até à consciência
daqueles que se elevaram à luz;
que se move nos palácios de luz
dos quatro Elementos
e neles permanece
eternamente livre como ela é.
Pureza, Luz, Grande Força, Sabedoria,
Louvamos agora com todo o nosso coração
o pai misericordioso,
o Filho da Luz,
a pura Força do Vento (Espírito),
e também o brilho perfeito da Lei (eterna).
A todas as luzes juntas,
a todos os Budas,
a cada um de vós pedimos:
recebei com compaixão a nossa prece;
concedei-nos libertação das tribulações,
que é o objectivo da redenção,
e fazei-nos alcançar em breve o eterno reino da luz. 484
Num dos textos encontrados neste século apa-
rece um diálogo entre Jesus e uma criança em
que Jesus dá explicações sobre Zaratustra e
sobre Buda. 485 Noutros textos encontram-se
regularmente conceitos como Nirvana, dhar-
ma e maitreya.
O maniqueísmo usava uma linguagem mitoló-
gica para descrever as imagens arquetípicas
referentes ao aparecimento do cosmos e do
homem, contendo quer paralelos quer diferen-
ças em relação à maior parte das restantes es-
peculações gnóstica sobre esse tema.
É notável, e desvia-se um pouco da maior par-
te dos ‘sistemas’ gnósticos dos primeiros sé-
culos, que Mani parta de dois reinos separa-
dos, o Reino da Luz e o Reino das Trevas,
484
Parte de um canto de louvor geral do rolo de hinos
chinês, 143-147, traduzido por E. Waldschmidt e W.
Lenz, Dogmatik aus chinesische und iranischen Tex-
ten, 486-488.
485
Ver o texto deste diálogo em A. Böehlig, Die Gno-
sis, III: Der Manichäismus, 260-262.
que existiriam independentemente um do ou-
tro, logo desde antes do princípio de tudo. E
essa separação continuaria a existir mesmo
depois do fim dos tempos. Depois de toda a
luz voltar a ser reunida no Reino da Luz, res-
tará das trevas apenas um bolos, uma bola; o
mal será então comprimido e tornado impo-
tente.
O maniqueísmo tinha uma organização cleri-
cal com bispos e sacerdotes. Esses sacerdotes
pertenciam sem excepção aos ‘electi’ (elei-
tos), mas além dos sacerdotes havia outros
‘electi’, entre os quais mulheres; estas últimas
não podiam porém ser sacerdotes. Todos eles
formavam a espinha dorsal espiritual de uma
religião voltada para a libertação das almas de
luz. Isso tinha consequências de grande alcan-
ce para a ética de todos os dias. Pois, como o
cosmos era visto como a criação do Espírito
Vivo, uma criação do reino da luz, e se viam
centelhas de luz não apenas no homem mas
também em plantas e animais, eram válidas
determinadas regras para não se cair em inú-
meras armadilhas que poderiam atrasar ou im-
pedir a libertação da luz.
Os eleitos eram vegetarianos, não faziam tra-
balho manual e não trabalhavam no campo,
andavam desarmados e não tinham relações
sexuais; com efeito, a reprodução tinha o efei-
to contrário ao fim em vista: a luz dividir-se-
ia assim ainda mais; a abstinência total era
vista como a melhor maneira de alcançar a li-
bertação total e assim de apressar a vinda dos
tempos finais, com a separação definitiva en-
tre a luz e as trevas. Os outros mandamentos
serviam para evitar todo e qualquer dano à na-
tureza, fosse de que maneira fosse. O electus
andava assim de olhos no chão evitando cui-
dadosamente pisar plantas, algo que encontra-
remos mais tarde entre os cátaros. A refeição
vegetariana era permitida apenas uma vez por
dia e havia muitos períodos de jejum. Em su-
ma, os electi mantinham os três ‘selos da bo-
ca, da mão e do ventre, como se pode ler em
Agostinho (o da boca servia para proteger de
mentiras, embustes e má língua).
Nem todos podiam ou queriam cumprir estes
mandamentos. Fora do ‘núcleo duro’ existia
uma grande multidão de ‘ouvintes’ (audito-
res), que estavam, porém, sobretudo moral-
mente, sujeitos a um grande número de regras
éticas. Estavam obrigados a prover às necessi-
dades dos electi, para o que estavam dispensa-
dos da proibição do trabalho manual ou do
trabalho no campo. Podiam também casar e
ter filhos e, eventualmente, comer carne e be-
ber vinho. Deviam contudo estar conscientes
da sua fé e regular a sua vida de acordo com
os ritos da igreja. Haviam ainda as proibições
de matar, de mentir, de cometer luxúria, de se
ocupar com feitiçaria, e muitas outras. De-
viam também jejuar, dar esmolas e orar em
dias determinados (entre os quais todos os do-
mingos.
Podia-se ir voluntariamente mais longe, por
exemplo, mantendo-se casto no casamento e
não comendo carne nem bebendo vinho, isto
é, aproximando-se tanto quanto possível do
ideal do electus. A consequência desse com-
portamento seria que numa próxima incarna-
ção, a alma deixaria de poder descer a um ní-
vel espiritual inferior. Pois aqui atingimos o
núcleo da ética: só a alma do eleito, desde que
tivesse vivido como se esperava dele, podia
entrar imediatamente no pleroma. As almas
dos grandes pecadores corriam o risco de não
ser redimidas; e todos os que se moviam entre
estes dois extremos alcançavam diversos está-
dios nos céus cósmicos.
O maniqueísmo exerceu uma grande influên-
cia até à Idade Média, mas foi praticamente
extinto devido a um sem número de persegui-
ções, entre as quais não ocuparam o último lu-
gar as movidas pelos potentados cristãos que,
para simplificar, incluíam esta religião entre
as ‘heresias cristãs’. No próximo capítulo, tra-
taremos de um desses poderosos, que foi ma-
niqueu na sua juventude.
9. A luta sexual de três san-
tos Padres da Igreja
Um monge entre mulheres
Não é possível encerrar o capítulo sobre a an-
tiguidade sem um exame mais detalhado de
três Padres da Igreja que exerceram uma
grande influência sobre o pensamento cristão
ocidental, os ‘santos’ Jerónimo, Ambrósio e
Agostinho.
Na igreja católica há o costume de declarar
determinadas pessoas primeiro beatas e de-
pois santas. Normalmente, este processo é
precedido de uma intensa investigação, com
muitas declarações testemunhais. Na antigui-
dade e na idade média era costume dedicar
uma ‘biografia de santo’ 486 ao aspirante a san-
to, antes de ter lugar a declaração de santida-
de.
Segundo o dicionário 487, a palavra ‘santo’ si-
gnifica: sem pecado, puro, perfeito. Encontra-
se nessa palavra a palavra são. A Woorden-
lijst van het Rooms-Katholicisme diz em san-
to: ‘espiritualmente perfeito’, acrescentando:
‘no que diz respeito ao serviço de Deus’.488
Poder-se-ia perguntar se alguém pode ser es-
piritualmente perfeito no que diz respeito ao
serviço a Deus e um canalha em relação ao
resto. A vertente protestante desse dicionário
tem uma definiçãoalgo mais prudente: ‘a pa-
lavra bíblica significa, não perfeito ou sem
pecado, mas àparte, separado para um deter-
minado fim ou função... No NT há fiéis que
são por vezes chamados santos, não porque
fossem homens excepcionais, mas porque
preferiam uma maneira particular de viver,
querendo pôr-se aparte para o serviço a
Deus’. 489 Mas apesar da definição algo mais
ampla, também aqui está fortemente presente
o pensamento dual. Se alguém se dedica sin-
ceramente ao serviço a Deus e escolhe, por-
tanto, uma maneira particular (no sentido de
incomum) de viver, esse alguém santifica, sa-
na, com isso a sua vida. Uma vida que não é
perfeita, mas que pode ser aperfeiçoada. E is-
so nota-se no comportamento de vida de tal
pessoa. Essa pessoa santifica-se a si mesma.
Os santos não são declarados; são santos. Se
esse é o caso dos três Padres da Igreja
declarados santos que são descritos neste
capítulo ainda está por saber.
486
A Vita Sancti Martini, a biografia de S. Martinho,
bispo de Tours, escrita em 397 por Sulpício Severo, foi
um exemplo esplendoroso para muitos hagiógrafos. S.
Martinho correspondeu durante muito tempo ao ideal
cristão do apóstolo perfeito, que foi bispo e ao mesmo
tempo asceta e, naturalmente, mártir.
487
M. J. Koenen e J. B. Drewes, Verklarend hand-
woordenboek der Nederlandse Taal (27 edição), 507.
488
Woordenlijst van het Rooms-Katholicisme, 69.
489
Woordenlijst van het Protestantisme, 74.
Jerónimo (342-420) sentia-se um santo. Isso
vê-se nas suas muitas cartas e na auto-biogra-
fia que juntou enquanto último livro a uma
obra sobre autores cristãos. 490 E ficou santo,
apesar do seu ‘mau carácter’ 491, da ‘pequenez
de um temperamento vingativo’ 492 e do ‘sar-
casmo agressivo’ 493, com que tentou denegrir
os seus opositores.
Jerónimo nasceu na Dalmácia. Estudou retóri-
ca em Roma. Nessa cidade foi baptizado, no
mesmo ano em que Dâmaso foi escolhido pa-
ra bispo por uma maioria da comunidade. Não
se sabe se Jerónimo tomou parte no banho de
sangue que os partidários de Dâmaso provo-
caram entre os seguidores do anti-papa Ursi-
no, 137 dos quais perderam a vida na basíli-
ca. 494 O que sabemos é que após este episódio
está de volta a Trier, a cidade onde o desterra-
do Atanásio lançou as primeiras sementes do
monaquismo ocidental. É possível que a leitu-
ra da Vita Antonii, da autoria desse mesmo
Atanásio, tenha posto o jovem na via do ideal
monástico. Após uma zaragata com alguns
amigos, parte para Antióquia. Aí perecem
dois dos seus companheiros e ele próprio
adoece gravemente. Num delírio febril, vê-se
ante o trono de Deus, que lhe censura ele ‘ser
mais um Cícero do que um cristão’. Foi o si-
nal para um profundo estudo do hebraico, que
certamente lhe matou o tempo na sua existên-
cia de eremita no deserto sírio. Mas apesar de
repetidas vezes se ter vangloriado do seu as-
cetismo, a vida de eremita não parecia ser
bem o ideal que Jerónimo tinha em vista.
Ah, como era frequente, quando eu vivia no deserto
inóspito e solitário queimado peolo sol ardente, como
era frequente eu imaginar a prazenteira vida de Roma!
Estava quase sempre sozinho, pois o meu coração esta-
va cheio de amargura; os meus membros estavam meti-
dos numa crua veste de penitência, a minha pele era
negra como a de um etíope... Dia após dia chorava e
suspirava, e quando adormecia contra a minha vontade,
os meus ossos nus batiam contra o chão. Nada direi
sobre o que comia e bebia. Mesmo quando estão
490
Jerónimo, De viris illustribus. Ver também a biogra-
fia de Jean Steinman, Sint Hieronymus.
491
Ver Walter Tritsch, Christliches Geisteswelt, vol I
(Die Väter der Kirche), 300.
492
A. M. Malingrey e J. Fontaine, De oud-christelijke
literatuur, 196.
493
David Hugh Farmer, The Oxford Dictionary of
Saints, 224.
494
Ver entre outros W. H. C. Frend, The Early Church,
182.
doentes, os eremitas só bebem água fria, e uma
refeição cozinhada é considerada uma extravagância. E
então notei que, embora por medo do inferno me
tivesse condenado a este cativeiro onde escorpiões e
animais selvagens eram os meus companheiros, era
repetidamente rodeado por grupos de bailarinas! O
meu rosto estava pálido do jejum, mas no meu corpo
ardiam ainda as paixões do meu ser interior. O homem
estava mais morto que vivo; apenas a sua
voluptuosidade continuava a ferver. 495
Tínhamos já visto tais provações em António.
Um contemporâneo de Jerónimo, Evágrio do
Ponto, anotou numa espécie de diário todas as
tentações que teve de combater na célula de
uma comunidade de eremitas:
Contra o demónio da luxúria, na forma de uma mulher
nua que avançava balançando as ancas e com todo o
corpo a irradiar prazer sensual.
Contra o pensamento de passar longos períodos na
companhia de uma mulher casada e de a procurar regu-
larmente numa esfera muito recatada, como se ela
fosse uma grande vantagem espiritual para nós.
Contra o pensamento que assume a forma de uma bela
mulher que tem connosco uma conversa séria enquanto
que nós queremos fazer com ela coisas pecadoras e es-
candalosas.
Contra o diabo que me sussurra o pensamento de que
deveria casar com uma mulher e devia gerar filhos em
vez de dedicar aqui o meu tempo a passar fome e a
combater pensamentos sujos. 496
Estando em Constantinopla, onde seguiu li-
ções de Gregório de Naziança, Jerónimo foi
chamado a Roma pelo já idoso papa Dâmaso,
que precisava de um secretário.
Em 382, o ex-eremita instala-se na cidade
cosmopolita. Mas dois anos depois, o seu pro-
tector papal perece. Dificuldades surgidas, a
que voltaremos dentro em pouco, obrigam Je-
rónimo a deixar a cidade algum tempo depois.
Antes de morrer, Dâmaso tinha insistido nu-
ma boa tradução da Bíblia para latim e tinha
encarregado Jerónimo de a fazer. Este fê-la
em Belém, onde se estabeleceu em 386 após
algumas deambulações. O trabalho continuou
até 405 e é uma tradução quer do Antigo quer
do Novo testamento feita com o objectivo de
‘defender a pura doutrina cristã de concep-
ções desviantes’. 497 Para a fazer, Jerónimo
495
Jerónimo, Epistulae, 22.
496
Evrégio do Ponto, Antirrhetikos 2.32-49 op. cit. Pe-
ter Brown, Corpo e Sociedade, 291.
497
C. C. de Bruin, ‘A Bíblia na Idade Média’, em
Cultura e Sociedade no Cristianismo, 670.
utilizou toda a espécie de traduções antigas,
entre as quais a Hexapla de Orígenes, em cuja
biblioteca de Cesareia permaneceu algum
tempo.
A tradução bíblica resultante deste trabalho fi-
cou conhecida por Vulgata e continua a dis-
frutar de uma grande autoridade na igreja ca-
tólica. Mas levou quase um século até esta
Vulgata ser aceite geralmente e usada na litur-
gia; inicialmente, as pessoas apegavam-se
ainda muito às antigas traduções da Bíblia
que, frequentemente, diferiam de comunidade
para comunidade.
Em Roma, Jerónimo entrou em contacto com
um grupo de senhoras romanas importantes
que tinham adquirido o hábito de cantarem
(salmos) em conjunto e de se aprofundarem
nos livros sagrados em casa de uma certa
Marcela. O grupo era constituído por viúvas e
por mulheres solteiras, que viviam sozinhas e
entre as quais havia algumas, como Asela,
que jejuavam com frequência, recitavam lon-
gamente orações em retiro e dormiam no
chão. Neste círculo, o jovem asceta, até pelo
seu excelente conhecimento bíblico, era um
conviva bem-vindo. Era-o também para uma
certa Paula, uma senhora de alta sociedade
que tinha quatro filhas e um filho. Paula se-
guiria Jerónimo até Belém com a única filha
que lhe restava, Eustóquio, e aí fundaria dois
mosteiros, um para Jerónimo e outros monges
e outro para ela própria, sua filha e outras
freiras. Esta Paula deve ter tido uma profunda
admiração por este antigo asceta do deserto.
Uma das suas filhas morreu após um casa-
mento feliz mas estéril com um amigo de in-
fância de Jerónimo, a filha mais nova morreu
ainda muito jovem. A filha mais velha, Blesi-
la, enviuvou com menos de trinta anos. Pouco
depois, adoeceu gravemente, mas restabele-
ceu-se. Jerónimo escreve sobre isto à sua ami-
ga Marcela:
Assim vimos, cara Marcela, Blesila a tremer ininter-
ruptamente na cama durante cerca de trinta dias com
febre. Teve de aprender assim que os prazeres do
corpo, que um pouco mais tarde será comido pelos
vermes, têm de ser rejeitados... Cheirava um pouco a
indiferença e estava no túmulo do mundo envolta nas
mortalhas da riqueza, mas Jesus rugiu de fúria e
interiormente perturbado exclamou: ‘Blesila, sai daí!’
... Antes a nossa viúva pintava-se cuidadosamente com
uma certa angústia: passava o dia inteiro a ver o que
lhe estava mal... Antes, as criadas penteavam-lhe a ca-
beleira e a sua cabeça tonta ficava cheia de caracóis.
Agora descuida a cabeça... antigamente, até a suavida-
de de um colchão de penas lhe parecia dura e mal
podia dormir em cima de uma pilha de almofadas.
Agora levanta-se cedo para rezar... Ajoelha-se no chão
de pedra e um rio de lágrimas lava-lhe o rosto
anteriormente sujo da pintura. 498
É duvidoso que esta última prática fosse mui-
to saudável, pois a sua recuparação foi de cur-
ta duração. Talvez o programa de sobriedade
extrema a que o pai da igreja, mais tarde de-
clarado santo, a submeteu fosse algo rigoroso
demais e os longos jejuns, dormir em corren-
tes de ar e a oração quase contínua fossem de-
mais para a frágil jovem. 499
Jerónimo escreve à mãe, que, dominada pelo
desgosto, teve de ser retirada durante o fune-
ral:
Não posso expressar sem suspiros o que vou dizer a se-
guir. Quando foste levada para casa depois de desmaia-
res durante o funeral correu entre o povo o seguinte
murmúrio: ‘Quantas vezes não tínhamos nós já dito is-
to? Lamenta a filha que faleceu por causa do jejum. La-
menta-se porque não tem netos de um eventual segun-
do casamento da filha. Quanto é que ainda faltará para
aqueles monges execráveis serem expulsos da cidade,
ou apedrejados, ou deitados ao Tibre? Transviaram esta
pobre mulher. 500
Esta passagem segue-se à crítica de que o fa-
nático monge punha a mulher triste porque ela
se comportava de modo demasiado emocio-
nal:
Perdoamos as lágrimas da mãe, mas pedimos
comedimento no desgosto. Quando penso que és mãe
não te critico os queixumes, mas quando penso que és
cristã, e ainda por cima uma cristã que é freira, digo:
estes nomes apagam o nome de mãe. 501
Como ilustração usa o exemplo de uma mu-
lher que perde os dois filhos quando ‘o cadá-
ver do marido ainda está quente’.
Todos pensariam que nestas circunstâncias ela feriria o
seu peito como louca, de cabelos desgrenhados e roupa
rasgada em sinal de luto. Mas não houve lágrimas, nem
498
Jerónimo, Epistula 38, op. cit. J. J. Thierry, Vrouw-
en in de vroegchristelijk kerk, 72-73.
499
Ver, entre outros, E. Pagels, Adam, Eva en de slang,
148.
500
Jerónimo, Epistula 39, op. cit. J. J. Thierry, Vrouw-
en in de vroegchristelijk kerk, 76.
501
Ibidem, 71.
uma gota! Estava ali imóvel. Então lançou-se aos pés
de Cristo e como se o abraçasse, riu-se para ele: ‘Agora
posso servir-te sem peias, Senhor, pois libertaste-me de
tamanho fardo’. 502
Não se pode negar a este Jerónimo um certo
talento de escritor.
O espancamento de Joviniano
Já durante a sua estadia em Roma, Jerónimo
criticava um certo Helvédio por este, inteira-
mente no estilo do Novo Testamento, falar
dos irmãos e das irmãs de Jesus. 503 Segundo
Jerónimo, ele ia longe demais porque
Até ao nascimento do Salvador, Maria não teve rela-
ções com o seu marido e é certo que depois do nasci-
mento dele também não teve relações. 504
É extremamente triste que esta opinião estrita-
mente pessoal do monge declarado santo so-
bre a virgindade eterna de Maria tenha in-
fluenciado em grande medida a igreja até aos
dias de hoje. O bispo Bonósio que, tal como
Helvídio, partia do princípio de que, depois
do nascimento de Jesus, Maria teria tido uma
vida conjugal normal e teria tido filhos, foi o
primeiro a ser excomungado por ter essa opi-
nião.
Mais longe ainda ia Jovianiano, que punha em
dúvida a virgindade de Maria no nascimento.
Além disso, aos seus olhos, a virgindade não
era mais sublime que o casamento. E com is-
so, pisava alguns calos do santo em vida reti-
rado em Belém. A contestação deste ao here-
ge Joviniano, que ‘devia ser esmagado’ 505, foi
tão feroz que o genro de Paula, para proteger
o seu antigo amigo, não se poupou a esforços
para recolher os exemplares dessa contestação
que estavam em circulação; no que não teve
sucesso.
O comportamento de Jerónimo era tanto mais
embaraçoso quanto Joviniano também tinha
sido asceta durante algum tempo, mas tinha
parado com a ascese quando o assaltaram dú-
vidas sobre se alguém que se abstém de comi-
502
Ibidem, 76.
503
Mc. 6; Mat, 13.
504
Jerónimo, De perpetua virginitate B. Mariae adver-
sus Helvidium, 7.
505
Jerónimo, Adversus Jovinianum 1.1.
da e de vinho é por definição melhor cristão
do que alguém que os sabe disfrutar de ma-
neira correcta e os agradece ao Criador. E em-
bora se conservasse celibatário, não punha o
celibato acima do casamento e não o conside-
rava nem melhor nem mais cristão do que a
virgindade tão entusiasticamente apregoada
por Jerónimo.
Convencido da sua própria santidade, este úl-
timo não podia compreender que o seu oposi-
tor fizesse uma escolha pessoal e ao mesmo
tempo a relativizasse e não a impusesse aos
outros. Pois era isso o que Jerónimo queria.
Para provar que a virgindade e o casamento são iguais
devia casar-se; como não se casa e escolhe o nosso la-
do com o seu comportamento, não faz sentido que en-
tre em discussão connosco. 506
Qualquer tolerância era estranha a Jerónimo.
A concepção de que o homem entrava na pos-
se plena do Espírito pelo baptismo em Cristo
e que nenhuma ascese podia aumentar essa
posse, tal como dizia Joviniano 507, era rejeita-
da como pura heresia devido à sua parcialida-
de, pelo menos no que dizia respeito à virgin-
dade.
O ponto de vista realista de Joviniano não ti-
nha qualquer hipótese. Ele tinha o azar de vi-
ver numa época em que três Padres da Igreja
preferiam usar a repressão. Primeiro, o ex-as-
ceta foi excomungado pelo papa Sirício, su-
cessor de Dâmaso. Mas o bispo de Milão, o
santo Ambrósio, achou necessário tratar do
assunto mais seriamente e chamou a atenção
do imperador Teodósio para o caso. Este
mandou espancar Joviniano com chicotes de
chumbo e desterrou-o para uma ilha onde
morreu dos ferimentos. Mesmo assim, Jeróni-
mo não conseguiu conter o seu maldoso sar-
casmo e anunciou que o mártir não tinha expi-
rado o seu espírito em paz e que o tinha ‘re-
gurgitado entre carne de faisão e de porco’. 508
O poderoso bispo de Milão
506
Jerónimo, Adversus Jovinianum 1.6.
507
Sobre isto, ver entre outros, H. A. van Bakel, Circa
Sacra, 136-157.
508
Jerónimo, Contra Vigilantium 1.
Ambrósio (339-397), que encontrámos ante-
riormente como sentenciador de Joviniano,
nasceu em Trier. Em 374 trocou, oito dias de-
pois do seu baptismo cristão, o cargo de go-
vernador da província de Emília-Ligúria pelo
cargo de bispo de Milão, capital dessa provín-
cia; um bispado que começou a ganhar di-
mensão quando os imperadores romanos se
começaram a fixar cada vez mais em Milão.
Segundo o historiador da igreja Frend, Am-
brósio foi confrontado com quatro tarefas du-
rante o seu episcopado:
1. a erradicação dos últimos restos do arianis-
mo no ocidente;
2. a colocação do direito da igreja acima do
direito do estado;
3. a circunscrição do poder da aristocracia pa-
gã;
4. a condenação das opiniões teológicas que
se opunham à sua visão ascética do cristianis-
mo. 509
Ambrósio ficou conhecido sobretudo pelo se-
gundo ponto. Embora como vimos no
capítulo anterior, houvesse uma teoria das
duas espadas, segundo Ambrósio, a espada da
igreja devia ser algo mais afiada do que a
espada do estado. Isso pô-lo diversas vezes
em conflito com o imperador, Teodósio.
Em 387, os habitantes de Antióquia conspur-
caram as estátuas do imperador em protesto
contra a imposição de um aumento de impos-
tos necessária para preparar uma grande cele-
bração do jubileu de dez anos de governação.
Embora a revolta tenha esmorecido por si por
medo das consequências, a vingança do impe-
rador foi terrível; muitos cidadãos foram mor-
tos, havendo inclusivamente crianças decapi-
tadas e queimadas. A igreja não reagiu.
Algum tempo depois, em Calínico, no Eufra-
tes, o povo foi incitado pelo bispo local a pôr
em prática o ódio aos judeus: a sinagoga local
foi pilhada e destruída. Além disso, na mesma
região, uma capela gnóstica valentiniana foi
arrasada por monges. Esta última foi deixada
como estava, mas a sinagoga, mandava Teo-
dósio, tinha de ser reconstruída, ao mesmo
tempo que o bispo era encarregado de punir
os culpados. Mas aí meteu-se Ambrósio na
contenda:
509
W. H. C. Frend, The early church, 191.
Declaro que fui eu que incendiei a sinagoga, sim, que a
mandei incendiar, para que não haja mais lugares onde
Cristo seja negado. 510
O bispo chegou a interromper a missa em que
o imperador participava e recusou-se a conti-
nuar enquanto o imperador não retirasse as
suas ordens. Que a igreja concedia autoriza-
ções para que fossem molestados judeus, pa-
gãos e hereges, mas não cristãos, descobriu
Teodósio dolorosamente em 390. Em Tessa-
lónica, um cocheiro muito popular entre o po-
vo foi preso. 511 No levantamento que isso
provocou, o governador da cidade foi morto.
Teodósio vingou-se refinadamente convidan-
do os partidários do cocheiro para uma apre-
sentação espacial no circo local. Depois de te-
rem entrado, as portas foram fechadas e os
cerca de sete mil homens, mulheres e crianças
foram impiedosamente abatidos pelas tropas
imperiais. O banho de sangue durou três ho-
ras. Ambrósio recusou ao imperador a santa
ceia enquanto ele não fez penitência pública
por este crime. 512 Inicialmente, o imperador
não se importou muito; deixou simplesmente
de ir à igreja. Mas no fim capitulou e, despo-
jado das suas vestes imperiais, pediu perdão
por este crime na presença de uma grande
multidão.
No seu pensamento teológico, Ambrósio con-
cordava naturalmente com Jerónimo. Exigia
dos padres que não tivessem mais relações se-
xuais com a mulher 513 e considerava a virgin-
dade a maior virtude cristã.
Esta virtude é de facto propriedade nossa. Ela falta aos
pagãos e não é praticada entre os povos naturais ainda
selvagens. Não se encontram em mais parte alguma se-
res vivos onde esta virtude também ocorra. 514
A renúncia ao material está bem alta no estan-
darte dos Padres da Igreja deste século IV.
Depois de se perguntar durante o baptismo:
510
Ambrósio, Epistula 40, op. cit. U. Ranke-Heine-
mann, 53.
511
Em 390 foi promulgada uma lei que punia com a
morte a ‘luxúria contra-natural’. Uma das primeiras ví-
timas dessa lei foi o cocheiro de Tessalónica.
512
Ver Ambrósio, Epistula 51.
513
Ambrósio, De officiis ministrorum I.50,248.
514
Ambrósio, De virginitate I.3, op. cit. U. Ranke-Hei-
nemann, 51.
Renuncias ao diabo e às suas obras?
era acrescentada a pergunta:
Renuncias ao mundo e aos seus desejos? 515
Mas, por muito estranho que possa parecer,
para a posteridade Ambrósio ficou menos co-
nhecido pelos feitos de armas descritos acima
e pelos seus escritos teológicos do que pela
influência que exerceu sobre um jovem que
baptizou na manhã de Páscoa, 25 de Abril de
387: Agostinho.
Os pecados juvenis de Agosti-
nho de Hipona
Aurélio Agostinho tinha 32 anos quando foi
baptizado; para grande alegria de sua mãe,
Mónica, que já desesperara completamente
em relação ao filho. Pois a vida do jovem
Agostinho não tinha decorrido sem manchas
até essa data, como ele próprio admite muito
abertamente nas suas Confessiones (confis-
sões). Na sua juventude, ele queria conquistar
um lugar na elite social do mundo romano
que tanto admirava, mas a sua origem em
Thagaste, no norte de África, fazia com que
fosse visto como ‘provinciano’. Enquanto es-
tudava em Cartago, Agostinho começou a vi-
ver com uma rapariga que, devido a um erro
de cálculo, depressa ficou mãe de um filho,
Adeodato. Sentia necessidade de ‘fazer apor-
tar a sua juventude à praia do casamento’, es-
creveria mais tarde. 516 Pois em Cartago tinha-
se metido num ‘caldeirão fervente de amores
desonrosos’;
e também no amor, onde queria ficar cativo, me perdi...
e jubiloso enleei-me em ligações desgraçadas onde era
fustigado pelos ferros em brasa do ciúme, da descon-
fiança, do medo, da amargura e da iniquidade. 517
Nessa época, tinha então 19 anos, Agostinho
junta-se aos maniqueus, que estavam muito
activos sobretudo entre os estudantes de Car-
tago. Durante quase dez anos, foi ouvinte ma-
niqueu. Embora mais tarde venha a combater
515
Ambrósio, De sacramentis I.5.
516
Agostinho, Confessiones 2.2,3.
517
Confessiones 3.1,1.
ardentemente este movimento 518, este período
teve uma grande influência no seu pensamen-
to posterior e na sua carreira na sociedade.
Quando chegou a Roma à procura de um em-
prego que lhe agradasse, alojou-se em casa de
um maniqueu. E foram amigos maniqueus
que convenceram o prefeito da cidade de Ro-
ma, Símaco, a conceder a Agostinho a nomea-
ção para professor de retórica da cidade de
Milão. Dado o estatuto imperial da cidade, es-
tas funções tinham algo de ‘ministério da pro-
paganda’. 519 Agostinho assume as funções
mas não sem sacrificar a sua concubina.
Quando a mãe Mónica o segue até Milão e lhe
faz ver que um casamento ‘com um bom par-
tido’ aumentaria nitidamente as suas possibili-
dades de promoção, e lhe apresenta mesmo
uma candidata adequada, a mulher com quem
Agostinho partilhara quase 15 anos da sua vi-
da foi mandada de volta ao norte de África
sem quaisquer escrúpulos. Mas como a noiva
achada por Mónica só daí a dois anos chega-
ria à idade de casar e a mãe de Adeodato
abandonara Milão deixando para trás o filho e
uma promessa solene de nunca mais se entre-
gar a outro homem, Agostinho consolou-se
com outra amante:
Mas eu, infeliz, não segui o exemplo dessa mulher.
Não podia suportar o adiamento de só daí a dois anos
ter como mulher a rapariga que tinha pedido em casa-
mento; e como eu não desejava assim tanto o casamen-
to e era mais um escravo da minha própria luxúria, to-
mei outra. 520
Mas as coisas correriam de uma maneira mui-
to diferente do que tinha pensado. No Outono
do ano 386, retira-se com a mãe, o irmão e al-
guns amigos para uma villa nas vizinhanças
do Lago de Como, entre outras coisas para se
restabelecer de uma afecção de garganta e
pulmões que lhe dificultava a fala. O seu bió-
grafo Peter Brown especula que talvez se tra-
tasse de uma afecção nervosa subsequente aos
meses espiritualmente muito tensos por que
tinha acabado de passar e onde tinha sofrido
518
Sobretudo em alguns tratados como De duabus ani-
mabus; Contra Fortunatum; Contra Adimantum; Con-
tra Epistulam Fundamenti; Contra Secundinum e Con-
tra Felicem Manichaeum. O mais conhecido é o que
escreveu contra o seu antigo mestre, Contra Faustum
Manichaeum.
519
Peter Brown, Augustinus of Hippo, 57.
520
Confessiones 6.1,5.
uma espécie de crise de identidade. Depois de
ter examinado sucessivamente os escritores
antigos (Cícero), as concepções maniqueias, e
a filosofia dos neo-platonistas, ele encontra,
com as pregações de Ambrósio e o ambiente
intelectual dos círculos que rodeavam este
bispo, resposta a perguntas muito profundas e
que até aí não tinham sido satisfeitas, nem se-
quer pelo cristianismo da sua juventude.
O teólogo Hans van Oort fala mesmo de uma
‘conversão dupla’, pois
O neo-platonismo numa interpretação cristã significou
para Agostinho uma libertação intelectual, pois nele
Deus era descrito como um ser espiritual e o mal como
o não ser. 521
As influências neo-platónicas permanecerão
claramente visíveis nas obras deste pai da
igreja. 522 Peter Brown diz que, no retiro da-
quela casa isolada,
Agostinho abandonou em alguns meses o casamento, o
seu cargo e a esperança de segurança financeira e de
renome social. 523
Nas Confessiones vemos uma história român-
tica da conversão do posterior doutor da igre-
ja. Num jardim, ele ouve uma voz infantil a
cantar tolle lege (toma e lê). E ao abrir a Bí-
blia que casualmente estava no jardim, o olhar
cai-lhe na Carta aos Romanos, uma epístola
que também provocou um choque na vida do
monge agostinho Lutero.
Comportemo-nos dignamente, como que à luz do dia, e
abstenhamo-nos de comezainas e bebedeiras, de luxú-
rias e libertinagens, de discussões e invejas.
Revesti-vos do Senhor Jesus Cristo e não albergueis
mais desejos pecaminosos. 524
Muito se torna então claro a Agostinho.
Toda a escuridão da dúvida se sumiu... Tinhas-me con-
vertido a Ti, de modo que nunca mais pedi uma mulher
nem tive mais expectativas neste mundo,
como escreveria quinze anos mais tarde.525
De facto, depois da conversão ao cristianismo
521
J. van Oort, Augustinus; facetten van leven en werk,
12.
522
Ver entre outros o estudo de W. Aalders, Plato en
het christendom.
523
P. Brown, 99.
524
Rm. 13:13-14.
e do baptismo subsequente, a sua vida tornou-
se completamente diferente do que era antes.
Durante a viagem de regresso ao norte de
África, a sua mãe Mónica faleceu durante
uma demora no porto de Roma. Regressado à
sua cidade natal de Thagaste, realizou um pla-
no que já acalentara três anos antes num com-
texto algo diferente: nessa altura tinha querido
fundar com alguns amigos uma comunidade
filosófica, o que tinha levantado a oposição
das mulheres desses aspirantes a monges.
Agora não havia nada no caminho que impe-
disse a fundação com alguns amigos de uma
espécie de comunidade monacal onde se pu-
desse dedicar com todo o sossego a escrever.
Esse sossego foi mais curto que o previsto,
pois em 390 foi chamado para presbítero da
comunidade de Hipona e, cinco anos mais tar-
de, consagrado bispo dessa mesma coumnida-
de. Ocuparia esse cargo quase trinta e cinco
anos.
Agostinho deixou uma obra muito vasta e é
absolutamente impossível tratá-la aqui. O que
é possível, embora de forma muito breve, é
esboçar algumas das suas concepções que ti-
veram grande influência no pensamento cris-
tão. Embora essa influência seja inegável, os
autores diferem na sua opinião sobre ela.
O que torna a vida de Agostinho tão perfeita e tão ver-
dadeiramente exemplar: ele lutou a grande batalha não
apenas contra si mesmo, mas também contra todos os
da Igreja e do império de Roma. 526
O homem que fundiu numa unidade sistemática a ini-
mizade contra a sexualidade e a luxúria e o cristianis-
mo foi o maior de todos os Padres da Igreja, o santo
Agostinho († 430). O seu significado para a moral se-
xual do cristianismo é incontroverso e de importância
fundamental na condenação da pílula por Paulo VI
(1968) e por João Paulo II (1981). Quem fala de inimi-
zade contra a sexualidade fala, portanto, de Agostinho.
Ele foi o pensador teológico que indicou o caminho
não apenas para alguns séculos mas para mil e qui-
nhentos anos. A ética sexual cristã tem uma forma que
foi dada por ele. As declarações de Agostinho tiveram
significado decisivo para os grandes teólogos da Idade
Média, como por exemplo, Tomás de Aquino († 1274),
e para o jansenismo, uma reanimação do pudor extre-
mo na França dos séculos XVII e XVIII. 527
525
Confessiones 8.12.
526
Louis Bertrand, Augustinus, 6.
527
U. Ranke-Heinemann, 66.
Chamam-lhe ‘pai da mística ocidental’, mas é também
‘pai da inquisição’, o primeiro na história da igreja a
justificar teoricamente o direito do estado a reprimir os
não-católicos. A sua concepção da história determinou
durante séculos o pensamento sobre o tempo. É sobre-
tudo à sua acção que se atribui o prevalecimento do
baptismo dos bébés no ocidente. Devido à sua influên-
cia, e ao contrário do que aconteceu no Oriente, o sa-
cerdócio e o celibato ficaram – pelo menos em princí-
pio – indissociavelmente ligados. É responsável por
uma imagem do homem caracterizada por desconfiança
em relação ao prazer sexual. A doutrina do pecado ori-
ginal transmitido por meio da relação sexual foi trazida
por ele do maniqueísmo para o cristianismo.
Também a doutrina da predestinação, que Calvino tra-
balharia mais tarde, provém dele. Essa doutrina partia
do princípio de que Deus teria determinado já antes do
nascimento se cada homem seria bem-aventurado ou
não. 528
Sobre uma cidade de Deus
Quando, em 410, a cidade de Roma foi toma-
da e saqueada plas tropas de Alarico, o mundo
natigo tremeu. Naturalmente que há muito
que Roma já não era a Roma de César ou de
Augusto. Os pontos focais do império tinham-
se deslocado para Milão, Ravena e, sobretudo,
Constantinopla. Mas Roma continuava a ter
aquele som mágico, aquele esplendor, diícil
de pôr em palavras: Roma era um mito. A to-
mada da cidade foi portanto sentida como o
desmoronamento do mundo antigo; desmoro-
namento que estava, aliás, a acontecer aos
poucos.
Rapidamente surgiram acusações que punham
a culpa nos cristãos. Os antigos deuses roma-
nos estariam encolerizados por já não serem
adorados. Alguns anos antes, Teodósio tinha
ordenado que daí em diante o cristianismo se-
ria a única religião permitida no Império Ro-
mano, apesar da pressão da intelligentsia ro-
mana, entre outros, por exemplo, do já men-
cionado Símaco, que dizia com razão que vá-
rios caminhos podiam conduzir ao mesmo
objectivo.529 Agostinho sentiu-se obrigado a
produzir uma espécie de escrito de refutação
das acusações que punham as culpas da queda
nos cristãos. Levou treze anos a escrever essa
528
Auke Jelsma em ‘De vele gezichten van Augusti-
nus’, uma recensão literária de P. Brown no jornal
Trouw, 25 de Julho de 1992.
529
Ver Het verzoekschrift van Symmachus aan de
keizer, publicado em J. Witzes, Ambrosius. Brieven.
obra: ao escrito de refutação propriamente di-
to (os primeiros dez livros), juntou um grande
número de tratados teológicos. Essa obra, De
Civitate Dei (A cidade – ou estado – de
Deus), teve grande influência no pensamento
e na acção ocidentais; era, por exemplo, o li-
vro de cabeceira de Carlos Magno, e nos anos
oitenta, o presidente americano Ronald Rea-
gan chamou à então União Soviética ‘o reino
do mal’, em analogia com a De Civitate Dei.
Agostinho tentou demonstrar que o estado ro-
mano não era de modo algum tão magnífico
como se supunha. Havia grande injustiça, há-
via inquietação contínua, havia grande impo-
tência em garantir a felicidade dos súbditos.
Chama-lhe mesmo ‘bando de ladrões’ e arrasa
os fundamentos morais do império. O império
não é uma criação dos deuses, é obra humana.
E aqui chega ao núcleo do que quer dizer: na
realidade, há dois impérios, um estado terre-
no, tal como o Império Romano, um império
do diabo, um império de infiéis (‘que vivem
imitando o homem’), um império, portanto,
também dos cristãos se estes viverem da mês-
ma maneira que os seus predecessores pagãos,
em resumo, Babilónia; e um estado de
Deus. 530 A cidade (estado) de Deus é o reino
do puro amor, da humildade, da luz; é a cida-
de dos anjos e dos cristãos fiéis (‘que querem
viver imitando Deus’), em resumo, Jerusalém.
É uma cidade que, na realidade, é não terres-
tre, mas a igreja é a sua representante e um
seu antegosto. O pensamento de que fora da
igreja não há salvação possível (extra eccle-
siam nulla salus) já se encontra em Cipriano
(† 258), bispo de Cartago 531, mas é mais
acentuado por Agostinho.
Por um lado, é uma obra extremamente pro-
funda de um muito grande pensador, por ou-
tro lado, tem-se por vezes a impressão de que
algumas coisas são postas de lado com dema-
siada ligeireza. À queixa de que muitos ím-
pios sobreviveram à luta enquanto muitos
530
Segundo alguns investigadores, nesta teoria de um
reino do diabo e de um reino da luz enconmtram-se
ainda vestígios do pensamento maniqueu dos anos de
juventude de Agostinho. Ver, entre outros, a disserta-
ção de J. van Oort, Jeruzalem en Babylon, sobretudo
169-198.
531
Cipriano, Epistula 83,11. Ver também a sua de ca-
tholicae ecclesiae unitate (publicada em W. H. Bee-
kenkamp, Thascius Caelius Cyprianus: Keuze uit zijn
geschriften, 40-62.
cristãos pereceram, o pai da igreja responde
que o pai da igreja divide o bem e o mal de
maneira justa e volta a equilibrar tudo no
além. 532
A fome mais extrema fez muitos cristãos perecerem
nestes ataques inimigos. Os que morreram de fome fo-
ram libertos das agruras desta vida e os que sobrevive-
ram aprenderam assim a viver na escassez e a jejuar.
Um grande número de doutrinas, que frequen-
temente são apresentadas, ou tinham sido
apresentadas, em tratados à parte, aparece so-
bretudo nos 22 últimos livros da De Civitate
Dei. Entre elas, a que trata do pecado original
é de longe a mais importante. Agostinho es-
creve na De Civitate Dei:
Estávamos todos nesse único homem, quando éramos
todos esse único que caiu em pecado por obra de uma
mulher que tinha sido feita a partir dele antes do
pecado. 533
Num dos seus sermões ao povo, que frequen-
temente sobressaem pela sua esplêndida cons-
trução, por um estilo brilhante e por uma sim-
plicidade digna de admiração, ele repete esta
tese:
Pacámos num único e todos nascemos para a
corrupção. O pecado é a causa de todas as nossas
desgraças. 534
Agostinho apoia-se aqui sobretudo numa pas-
sagem da carta de Paulo aos Romanos:
Por isso, assim como o pecado entrou no mundo por
um homem, e com o pecado a morte, assim também a
morte transmitiu-se a todos os homens, porque todos
pecaram. 535
Agostinho leu este texto não no grego original
mas numa tradução latina. E assim cometeu
dois erros, um erro na tradução e um erro na
explicação. Agostinho traduz ‘porque todos
os homens pecaram’ por ‘por isso, todos os
homens pecaram’. Agostinho interpretou ‘as-
sim também a morte transmitiu-se a todos os
homens’ como ‘assim também o pecado
transmitiu-se a todos os homens’. Juntando a
532
Agostinho, De Civitate Dei 1.8.
533
De Civitate Dei 13.14.
534
Agostinho, Sermones ad Populum 240.
535
Rm. 5:12, na tradução da Sociedade Bíblica Holan-
desa.
isto uma interpretação literal da história do
Génesis ficam presentes todos os ingredientes
para sobrecarregar a humanidade por mais mil
e quinhentos anos com um forte sentimento
do pecado. 536
Segundo Agostinho, todo o género humano
estava presente ‘nesse único homem’, Adão.
A sexualidade emanou do pecado de Adão,
que por obra de uma mulher, comeu o fruto
proibido.
Conta-se que coseram umas às outras folhas de figueira
e fizeram tangas com elas; pois sentiam-no nas partes
que cobriam. Daí vem o pecado original e por isso nin-
guém nasce sem pecado. 537
A partir daí, o homem passou a formar-se por
reprodução em vez de por criação. E com essa
reprodução reproduziu-se também o pecado,
que assim vem com o pecado original entra-
nhado. Só Jesus não foi manchado por ele
pois não teria nascido da semente humana.
Cristo foi engendrado e recebido sem luxúria carnal;
por isso estava liberto de toda a mancha do pecado ori-
ginal. 538
A doutrima da graça está estreitamente entre-
laçada à do pecado original. Segundo Agosti-
nho, a graça não podia ser compreendida sem
a ideia do pecado original. 539 Pois sem a graça
de Cristo, o pecado original seria insuportá-
vel. Todos os que nasciam normalmente, isto
é, em pecado, precisavam por isso do baptis-
mo em Cristo como segundo nascimento.
Só Jesus pôde nascer de tal modo que não precisou de
renascimento. 540
Agostinho via a fé em Cristo como um dom
da graça, pois o homem por si mesmo nada
podia fazer de bom.
536
Jan van Heerde, cujo cativante comentário segui,
afirma resolutamente: ‘Nem o Gnénesis 2 e 3 nem Ro-
manos 5:12-21 dão qualquer indicação que possa levar
a procurar na Bíblia uma doutrina do pecado original
transmissível’ (Jan van Heerde, Zonde dat er zonde is,
29).
537
Sermones 151.6.
538
Agostinho, Enchiridion ad Laurentium 13.41. Além
disso, Cristo identificar-se-ia com Jesus desde o seu
nascimento.
539
Sobre isto ver sobretudo Agostinho, De gratia
Christi et de peccato originale.
540
Enchiridion 14.48.
Deus gosta de nós, não como somos agora, mas como
viremos a ser. 541
Um velho sombrio
Por volta do ano 400 pregava em Roma um
monge inglês, um certo Pelágio, que tentava
contrariar a indiferença religiosa e a fraqueza
da fé que imperava por toda a parte entre os
cristãos. Ele atrbuía o comportamento como-
dista de muitos cristãos a uma ênfase dema-
saido grande na doutrina de que a humanidade
teria sido automaticamente redimida pela
morte de Jesus na cruz e de que, portanto, já
não tinha grande responsabilidade pelos seus
próprios actos. Era partidário de uma forma
de piedade severa e ascética. O homem não
devia esconder-se atrás da desculpa da sua
fraqueza, pois isso era uma crítica indirecta a
Deus, que tinha criado o próprio homem com
todas as suas qualidades. Este monge achava
claramente que o ‘dá o que ordenas e ordena o
que quiseres’ 542 de Agostinho era uma manei-
ra de ver as coisas demasiado dependente que
não fazia jus às capacidades presentes no pró-
prio homem.
Pelágio opunha-se também ao baptismo de
crianças; especialmente porque esse baptismo
estava voltado, não para o seu objectivo real,
a santificação da vida, mas para o perdão dos
pecados. Esta prática, então crescente na igre-
ja 543, arrastava consigo gritantes injustiças so-
ciais, como se constataria também mais tarde;
até ao século XX, as crianças não baptizadas
não podiam ser sepultadas em solo comsagra-
do e, na opinião de muitos, iam assim directa-
mente para o inferno.
Num dos seus sermões, Agostinho fala de
uma mãe desesperada que leva o filho, faleci-
do antes de ser baptizado, ao santuário de
Santo Estêvão. Lá, a criança é ressuscitada, só
para poder ser baptizada. Porque logo a se-
guir, a criança morre outra vez; mas escapou à
condenação eterna. 544
541
Agostinho, De trinitate Dei 1.10:21.
542
Confessiones, 10.
543
É ilustrativa disto a colectânea de textos sobre o
baptismo (de crianças) na igreja antiga feita por Hein-
rich Kraft, Texte zur Geschichte der Taufe, besonders
der Kindertaufe in der alten Kirche.
544
Sermones, 323, 324.
Mais tarde, um ardente opositor de Agostinho
notaria que o Deus deste era um ‘perseguidor
de recém-nascidos que lançava no fogo eterno
criancinhas de peito.’ 545
Enquanto que Agostinho acreditava que o ho-
mem era doente por natureza, Pelágio, pelo
contrário, pregava que o homem era bom. E
também não acreditava de modo algum que
ele fosse pecador por natureza. O homem ti-
nha uma vontade própria livre; podia pecar,
mas também podia não pecar. E assim chocou
irremediavelmente, que afirmava exactamente
o contrário. O bispo de Hipona reagiu forte-
mente. Quer em escritos de refutação, quer
em concílios convocados à pressa no norte de
África, Pelágio foi condenado. Mas ao consta-
tar-se que as coisas não eram tão fáceis como
tinha parecido à primeira vista – muitos digni-
tários cristãos estavam do lado de Pelágio –
foi pedida a ajuda do imperador.
Isto não era novo, porque na luta anterior con-
tra o núcleo duro dos donatistas, que ainda ti-
nham muitos seguidores em África, também
tinha sido pedida a ajuda do poder temporal.
Para isso, Agostinho baseou-se na parábola
dos convidados reticentes 546, em que um ser-
vidor, depois de todos os convidados se terem
desculpado, acaba por obrigar as pessoas da
rua a sentarem-se à mesa da festa. Segundo o
professor Otto de Jong, com esta argumenta-
ção, Agostinho teria aberto caminho para a
posterior inquisição. 547
Para fazer o poder imperial adoptar o ponto
de vista de Agostinho, um amigo do bispo,
Alípio, chegou a lançar na luta a arma da cor-
rupção e ‘levou para a corte imperial oitenta
garanhões númidas como luvas’. 548 Pelágio
foi condenado e morreu pouco depois; mas o
seu lugar foi ocupado por um bispo do sul de
Itália, Juliano de Eclano, com quem Agosti-
nho se manteve em polémica até à sua morte
em 430 – deixando por acabar o seu último
escrito de refutação.
O bispo de Eclano, Juliano, era ele próprio fi-
lho de um bispo e casado com a filha de outro
bispo. 549 Era um homem desenvolvido que sa-
545
Agostinho, Contra Julianum 1.48.
546
Lc. 14:15-24.
547
O. J. de Jong, Geschiedenis der Kerk, 73.
548
E. Pagels, Adam, Eva en de slang, 198.
549
‘Gentis apostolicae filia facta domo’ (aquela que já
de nascença era gente apostólica), escreve Paulino de
bia do que falava. Depois da condenação de
Pelágio e dos seus seguidores em 418, Julia-
no, que tinha então cerca de 35 anos e estava
no princípio de uma gloriosa carreira clerical,
pôs-se à cabeça de um grupo de dezóito bis-
pos italianos que se opuseram ao sombrio en-
sinamento de Agostinho. Logo no ano a se-
guir, foi expulso de Itália devido à sua oposi-
ção. Passou o resto da vida no exílio, onde
continuou a sua polémica com Agostinho:
Perguntas-me por que não quero concordar com a ideia
de que existe um pecado que faz parte da natureza hu-
mana?
Respondo: é improvável, é falsa; é incorrecta e desres-
peitosa; dá a impressão de que foi o diabo que criou o
homem. Vai contra a liberdade da vontade... afirmar
que o homem é tão pouco capaz de fazer o bem que já
no regaço materno está cheio de pecados antiquíssi-
mos. Pintas esse pecado como sendo tão poderoso que,
não só destrói a inocência recém-nascida da natureza,
como obriga o homem a cometer eternamente todas as
formas de mal... E é tanto repugante como blasfemo
que afirmes que o hábito geral de esconder por decoro
as nossas partes púdicas é a prova acabada desta te-
se. 550
Enquanto Agostinho, com o avanço da idade,
vê a sexualidade cada vez mais como um de-
sejo mau impossível de dominar e a liga ao
pecado original, Juliano fala da sexualidade
como um ‘sexto sentido’, como um ‘fogo vi-
tal’, como uma energia absolutamente neutra
que pode ser usada também de maneira boa.
A reacção de Agostinho a esta espécie de
observações de grande sensibilidade foi fre-
quentemente desagradável, pessoal e nada di-
reita ao assunto:
É isso que pensas, é essa a tua experiência? Não queres
portanto que os casais ajam contra esse mal – refiro-me
naturalmente àquilo a que chamas bem? Queres portan-
to que mergulhem na cama quando quiserem, quando
forem espicaçados pelo desejo? E não os façamos espe-
rar até à noite para darem ouvidos a essa comichão: en-
treguem-se às suas ‘obrigações conjugais’ quando o
vosso ‘bem natural’ fica excitado. Se é esse o tipo de
vida conjugal que levas, não tragas a tua experiência
para a discussão. 551
Nola no seu Epithalameum (62) por ocasião deste casa-
mento.
550
Objecção de Juliano, citada por Agostinho no seu
segundo (e inacabado) escrito de refutação contra este
bispo, Contra secundam Juliani responsionem imper-
fectum 6.12, op. Cit. P. Brown, 337.
551
Agostinho, Contra Julianum 3.14,28, op. cit. P.
Brown, 337.
 mento de impotência transforma-se numa ten-
É praticamente certo que antigas frustrações dência para se voltar para forças e poderes fo-
do pai da igreja declarado santo tiveram um ra do homem. O homem sentia-se doente; o
grande papel nas suas condenações. O homem homem sentia-se culpado; o homem sentia-se
era impotente; primeiro, como criança; segun- pequeno. É o sinal da passagem da Antiguida-
do, contra o desejo sexual – ‘essa excitação de Clássica à Idade Média. Agostinho, um es-
diabólica das partes sexuais’ 552 –; e terceiro, pírito sensível e inquiridor, captou na sua
contra a morte. E tudo isso por causa do peca- consciência o que os tempos exigiam. Com
do de Adão e Eva. Agostinho, começa a Idade Média.
Nos seus últimos anos de vida, o velho bispo
formulou uma doutrina ainda mais sombria de
predestinação 553, que seria mais elaborado so- 10. A herança perdida
bretudo na Reforma. Segundo essas comcep-
ções, existem homens que estão predestinados Deus como mulher
a ser salvos e outros que estão predestinados a
perderem-se. Só a graça seleccionadora de
Depois do período dos sete grandes concílios
Deus concede a fé e torna o fiel capaz de rea-
ecuménicos e das actividades dos Padres da
lizar obras de amor.
Igreja sobre que nos debruçámos no capítulo
anterior, a ‘doutrina cristã’ 556 estava em
Agostinho foi um grande pensador, e muito
grande parte estabelecida. O cristianismo
original. Muitos interrogaram-se sobre quais
tinha-se tornado de uma experiência viva
seriam os fundamentos do seu mundo de pen-
numa doutrina, com sanções para quem quer
samento e tentaram traçar as várias orienta-
que se desviasse. O que não quer dizer que
ções do seu pensamento – ele mudou bastante
mesmo num cristianismo enclausurado já não
de opinião – a partir da sua juventude, a partir
fossem possíveis experiências vivas. Veremos
da sua posição de bispo com autoridade ou a
exemplos delas num capítulo posterior.
partir das concepções dominantes do cristia-
E não deixa de ser espantoso ver como um
nismo norte africano dessa época. Mas para
sem número de ensinamentos e concepções
mim, a pergunta essencial é por que é que tan-
essenciais de Jesus puderam degradar-se tanto
tos dos seus pensamentos foram incorporados
num período de cerca de quatro séculos. Aci-
na igreja; se, por exemplo, as concepções de
ma de tudo, a atitude face à mulher.
opositores seus, como Pelágio e Juliano, esta-
vam muito mais em concordância com a tradi-
No livro bíblico Génesis pertencente ao Anti-
ção clerical da sua época. É aliás com ela que
go Testamento, encontramos duas histórias da
se ocupam alguns teólogos actuais. 554
criação. O texto começa com a versão mais
Em essência, Agostinho trouxe um ensina-
recente, que foi escrita provavelmente no sé-
mento sombrio a uma época sombria. À hora
culo VI antes de Cristo durante o cativeiro ba-
da sua morte, os Vândalos cercavam a sua ci-
bilónico. Entre outras coisas, lemos aí:
dade, Hipona. 555 O mundo estava em movi-
mento. O Império Romano desmoronava-se. E Deus criou o homem à sua imagem; criou-o à
Certezas acalentadas durante séculos caíam. imagem de Deus; criou-os homem e mulher. 557
Os antigos esplendores perdiam brilho e o ho-
mem já não se podia reflectir, nem identificar, A versão mais antiga da história judaica da
com glórias exteriores. Quando o homem se criação data provavelmente de há cerca de mil
sente joguete das ondas do tempo, o senti- anos antes da nossa era e encontra-se em Gé-
nesis 2:4 e seguintes. Nessa parte, encontra-
552
mos a criação do homem formulada de outra
Contra secundam Juliani responsionem imperfec- maneira:
tum 2.33.
553
Agostinho, De praedestinatione sanctorum.
554 556
Ver, por exemplo, Karl Rahner, Befreiende Theolo- Não foi sem razão que Agostinho intitulou uma das
gie, 2, 76. suas obras De Doctrina Christiana (Sobre a doutrina
555
Ver, entre outros, M. C. Capelle, Kruisgang van het cristã).
557
woord, 99 e seg. Génesis, 1:27.
Então, o Deus Jahveh moldou o homem de pó tirado da
terra, e soprou-lhe o alento vital no nariz: assim se tor-
nou o homem num ser vivente... Então, o Deus Jahveh
adormeceu profundamente o homem; e enquanto ele
dormia, tirou-lhe uma das costelas e pôs carne no seu
lugar. Depois, o Deus Jahveh formou uma mulher a
partir da costela que tinha tirado ao homem e levou-a
até ao homem... 558
Tendo sido desobedientes, Adão e Eva são
expulsos do paraíso. Incitada pela serpente,
Eva colheu um fruto da árvore do conheci-
mento do bem e do mal e levou Adão a comer
também. Em castigo por isso, Deus teria dito:
O teu desejo irá para o teu marido, embora ele te
domine. 559
Para a maior parte dos judeus, a questão era
clara. A mulher está submetida ao homem.
Mas não para todos. Judeus espirituais e gnós-
ticos (e cristãos espirituais) tinham uma con-
cepção totalmente diferente da história do pa-
raíso. Comer da árvore do conhecimento do
bem e do mal tinha sido um acontecimento
formidável, pois com ele o homem adquiriu
conhecimento da sua verdadeira ascendência
divina. E isso era uma ameaça para o deus in-
ferior (Jahveh), que expulsou o homem do pa-
raíso. É muito significativo que seja a mulher
a incitar o homem a este acto de sabedoria e
vasto alcance. Mais significativo ainda é que
essa mulher se chame por isso mesmo Sophía,
sabedoria. A Sabedoria de Deus é uma figura
feminina. Eva como dadora de vida e não co-
mo tentadora pecaminosa.
Foste tu que me deste a vida
exclama Adão num tratado gnóstico sobre o
aparecimento do mundo. 560
Mas, digamo-lo mais uma vez, para a
esmagadora maioria dos judeus é claro que a
mulher está submetida ao homem e que ele
pode dispôr dela. Nos ensinamentos vertidos
Deuteronómio, Moisés suaviza o Deuteronómio 24:1.
561
mandamento ‘Não cometerás adultério’:
558
Génesis, 2:7 e 2:21-22.
559
Génesis, 3:16.
560
A Hipóstase dos Arcontes, CNH II,4 89,14 e Sobre
a Origem do Mundo, CNH II,5 116,7.
561
Êxodo 20:14.
Se alguém tiver casado com uma mulher e deixar de
gostar dela por ter descoberto nela algo impróprio, que
esse alguém lhe escreva uma carta de separação, lha
entregue em mão e a expulse de sua casa... 562
A separação matrimonial é, portanto, possível
da parte do homem. Além disso, o matrimó-
nio é orientado especialmente para a reprodu-
ção. Se, após dez anos, o matrimónio continua
sem filhos, o homem tem a obrigação de casar
outra vez ou de tomar uma segunda mulher. A
poligamia é, pois, permitida entre os judeus,
tal como podemos ler nas obras do historiador
judaico José. 563
As coisas estavam assim entre os judeus na
época do nascimento de Jesus de Nazaré. O
homem podia repudiar a mulher se achasse o
seu comportamento impróprio, por exemplo,
se ela falasse em público com outro homem.
Ou se não tivesse filhos. Ou se, tal como diz
um contemporâneo de Jesus, o profeta Hillel,
deixasse queimar a sopa. 564 Inversamente, não
era permitido à mulher repudiar o seu marido.
Um homem não podia cometer excessos com
outra mulher casada, porque assim diminuía o
valor da posse do seu marido. Mas um ho-
mem casado podia dar-se livremente com mu-
lheres solteiras sem que isso fosse visto como
um abuso.
Ainda que, segundo o investigador dos Ma-
nuscritos do Mar Morto, Roland de Vaux, a
posição da mulher casada em Israel fosse in-
ferior à das das culturas orientais confinan-
tes 565, no Ocidente a sua situação não era
muito melhor.
Paul Veyne refere que entre os Romanos o ca-
samento era uma questão racional, destinada à
produção de descendência legítima. Antes e
durante o casamento, o senhor da casa tinha
os seus prazeres com as escravas e a noite de
núpcias tinha na maior parte dos casos algo de
uma entrada em vigor legal. 566
562
563
José, Vita, p. 75 e Antiquitates Judaicae 17.1,2.
564
Ver, entre outros, M. de Groeij, De vrouw in het jo-
dendom, na série Verkenning en bezinning, ano 16, nº
2, Set. 1982, 20.
565
Citado em Merlin Stone, Eens was God als vrouw
belichaamd, 78.
566
Paul Veyne (coord.), Geschiedenis van het persoon-
lijk leven, I, p.33-46.
Entre os gregos, as coisas ainda eram piores.
A famosíssima ‘democracia’ de Atenas era
uma reunião popular de homens livres, isto é,
de homens sem mulheres e sem escravos. Eva
Cantarella constatou num estudo magnífico 567
que, entre os gregos, a homossexualidade não
só era permitida como era vista como a forma
superior do amor; era a única relação em que
se podia falar de equilíbrio entre amor corpo-
ral e espiritual; entre um homem e uma mu-
lher havia apenas um laço corporal que estava
puramente orientado para a produção de her-
deiros. Uma ideia que também encontramos
na declaração de Agostinho:
Sinto que nada arrasta mais o espírito masculino das
alturas para baixo do que o amor de uma mulher e
todos esses contactos corporais que pertencem ao
estado casado. 568
Ora existiram na alta antiguidade culturas ma-
triarcais onde a divindade foi adorada como
mulher. 569 Muito provavelmente, esse foi o
caso das mais antigas sociedades. A
decadência do matriarcado dá-se em grande
parte paralelamente à passagem do natural ao
cultural. Política, ciência e técnica – por
primitivas que sejam – dão a homem a sua
independência.
As causas do facto notável de que o homem, apesar da
sua maior força física, abrigar um certo medo da mu-
lher devem ser muito profundas,
afirma o professor Walter Schubart. 570 A mu-
lher está estreitamente ligada à terra e à sua
fecundidade.
O campo está cheio de desejo de bodas.
Do céu à procura de amor
cai chuva
e a terra engravida.
E dá à luz para os mortais
567
E. Cantarella, Pandora’s Daughters.
568
Agostinho, Soliloquia, 1.10.
569
Sobretudo na época actual, como reacção à desagre-
gação da sociedade patriarcal – raciocínio acima da
percepção, homem acima da mulher, Deus acima da
criatura (B. Koole, Voorbij het patriarchaat, 51) – isto
é sublinhado numa literatura bastante abundante. Ver,
por exemplo, Merlin Stone, The Paradise Papers (tra-
duzido para holandês como Eens was God als vrouw
belichaamd); Elisabeth Badinter, De een is de ander e
Manuela Dunn Mascetti, The Song of Eve.
570
W. Schubart, Erotiek en Religie, 4.
erva para o gado
e grão para o homem...
escreveu o grande poeta trágico grego Ésqui-
lo. 571
Também a mulher pode dar à luz, criar. Ela é
a personificação da fecundidade omni-abran-
gente. Quando os grandes rios na Babilónia e
no Egipto saíam anualmente das suas margens
e tornavam possível uma rica vegetação nas
zonas ribeirinhas, isso era comparado a um
seio materno fecundado. Schubart fala nesse
caso de ‘paixão criadora’, do imenso senti-
mento de se estar ocupado a criar.
Resumindo, podemos dizer que na alta anti-
guidade a mulher era vista como o símbolo da
fecundidade por excelência. Estatuetas desen-
terradas procedentes desse período mostram
mulheres com grandes mamas e ancas genero-
sas. Poder criar e a ligação com a fecunda
mãe terra provocavam no homem um certo re-
ceio, e talvez até, inveja. Quando o homem
passou a ocupar-se cada vez mais com a orga-
nização e com o fabrico de utensílios e ferra-
mentas, os papéis mudaram gradualmente. A
mulher tornou-se cada vez mais uma posse.
Quer na alta antiguidade, quer no princípio da
nossa era, o amor verdadeiro entre um homem
e uma mulher estava longe de ser um caso ge-
ral.
A mulher em Jesus
Quando Jesus diz num determinado momento
que não veio para abolir a lei, veio para a
cumprir 572, poder-se-ia pensar que ele adere
aos costumes do seu tempo. As opiniões ne-
gativas da igreja sobre a mulher estariam en-
tão inteiramente explicadas. Mas as coisas são
completamente diferentes.
Jesus via a mulher como totalmente equiva-
lente ao homem. Ele sublinhou repetidamente
que o masculino e o feminino se deviam
acompanhar numa equivalência total, que se
deviam fundir um com o outro para se poder
chegar à verdadeira unificação. 573 A atitude
571
Ésquilo, Fragmentos, 395, 25.
572
Mt. 5:17.
573
Ver, entre outros, J. Slavenburg, Een ander testa-
ment, sobretudo 96-97 e 108-109.
de Jesus em relação à mulher pode, com ra-
zão, ser considerada revolucionária para a sua
época. Não só porque a aceitava como discí-
pula e permitia que ela o acompanhasse – isso
era um costume mais ou menos aceite no ju-
daísmo desse tempo – mas sobretudo porque,
quando era possível, a protegia do homem nu-
ma cultura patriarcal; tal como no apedreja-
mento de uma mulher adúltera 574 e numa con-
versa durante um banquete em casa de um fa-
riseu:
Seguidamente voltou-se para a mulher e disse a Simão:
‘Vês aquela mulher? Entrei na tua casa; não me deitas-
te água nos pés, mas eles ficaram molhados com as lá-
grimas dela e ela secou-os com os cabelos. Não me
beijaste, mas desde que eu entrei que ela não pára de
me beijar os pés. Não me ungiste a cabeça com óleo,
mas ela ungiu-me os pés com bálsamo. Por isso te
digo: os pecados dela estão perdoados, mesmo sendo
muitos, porque ela demonstrou muito amor.’ 575
Também falava com mulheres em público. Os
discípulos ficaram bastante perturbados, como
se pode ler no Evangelho de João, ao ver Je-
sus embrenhado em conversa com uma mu-
lher samaritana na fonte de Jacob. 576 E no
Evangelho de Maria, Pedro pergunta perple-
xo:
Terá ele falado com uma mulher na nossa ausência e
não abertamente? 577
Estava a referir-se a Maria de Magdala. An-
tes, já tinha tentado afastá-la do círculo íntimo
à volta de Jesus:
Que Maria (Madalena) se vá embora, porque as mulhe-
res não são dignas da vida. 578
A igreja declarou esta Maria Madalena santa
no século IX. Mas não na qualidade que era a
sua: a de ‘uma mulher que conhecia o To-
do’ 579; a da mulher que viu a luz quando os
outros discípulos ainda se encontravam em
574
Jo. 8:7.
575
Lc. 7:44-47.
576
Jo. 4:27.
577
Evangelie volgens Maria (Magdalena), J. Slaven-
burg/W. G. Glaudemans, Biblioteca de Nag Hammadi
I, 384.
578
EvT. 114.
579
Het gesprek met de Verlosser, J. Slavenburg/W. G.
Glaudemans, Biblioteca de Nag Hammadi I.
trevas 580; a da mulher frequentemente beijada
por Jesus 581; a da ‘mulher amada de Jesus’.582
A igreja também não a declarou santa como
‘apóstolo dos apóstolos’, um título honorífico
que ainda lhe davam nos primeiros séculos do
cristianismo 583 porque tinha sido a primeira a
encontrar a encontrar Jesus ressuscitado e
porque era o único elo de ligação entre Jesus
ressuscitado e os restantes discípulos. 584 Tam-
bém Ambrósio não pôde deixar de secundar
esta opinião, apesar de não ter conseguido
omitir uma referência à pecadora Eva:
É justo que uma mulher tenha sido escolhida para men-
sageira para os homens. Assim como foi ela a primeira
a trazer a mensagem do pecado ao homem, foi ela tam-
bém que trouxe a mensagem da graça de Deus. 585
Não, a igreja posterior declarou-a santa como
Maria Madalena Arrependida. Porquê arre-
pendida? Porque identificaram Maria Madale-
na ‘de quem tinham saído sete diabos’ 586 – in-
dicação que pode muito bem ser uma metáfo-
ra referente à iniciação séptupla 587 – com a
pecadora anónima que ungiu os pés de Je-
sus 588, e que, por sua vez, seria a mesma que
Maria, irmã de Marta, que tinha escolhido a
melhor parte. 589 Esta construção de três-em-
um teve a aprovação do papa Gregório, o
Grande, no século VI. 590 E assim se tornou
Maria Madalena, a iniciada, o apóstolo dos
apóstolos, uma pecadora; uma prostituta to-
mada em graça por Jesus.
580
EvFlp. 46.
581
Ibidem.
582
J. Slavenburg, Een ander testament, 74. Ver tam-
bém S. Ben-Chorin, Broeder Jezus; de Nazarener door
een jood gezien, 102-105.
583
Maria de Groot, ‘De geest in vrouwenmantel’, em
M. v. Ameronger (coord.), Sceptici over de Schrift,
160.
584
Joseph A. Grassi, The Hidden Heroes of the Gos-
pels, 134/135.
585
Ambrósio, De Spiritu Sanctu, 3.11,74, op. cit. E. de
Boer, ‘Maria van Magdala en haar Evangelie’, em G.
Quispel (coord.), Gnosis, 92.
586
Lc. 8:2.
587
Os textos paleocristãos e gnósticos também se incli-
nam nessa direcção.
588
Lc. 7:36-50.
589
Lc. 10:42.
590
Ver, por exemplo, Esther de Boer, ‘Maria Magdale-
na en haar evangelie’, em G. Quispel, Gnosis, 85-99 e
Rosemary Radford Ruether, ‘Het feminisme en het ge-
zag van de canon’ em R. Bons Storm e outros (coord.),
Zij waait waarheen zij wil, 19 e 24.

Havia ainda outra coisa que chocava os discí-
pulos masculinos. Jesus protegia a mulher
contra o arbítrio do homem, que sem grandes
dificuldades podia pôr a mulher na rua e ao
mesmo tempo ficar com o dote. É o discurso
de Jesus no Evangelho de Mateus:
Vieram até Ele fariseus para O porem à prova com a
pergunta: ‘o homem é livre de rejeitar a sua mulher se-
ja por que razão for?’ Ele respondeu-lhes: ‘Não lestes
que, no princípio, o Criador os fez homem e mulher e
disse: “Por isso, o homem deixará pai e mãe para se li-
gar à mulher e esses dois tornar-se-ão uma carne”?
Portanto, eles já não são dois, pois tornaram-se uma
carne. O que Deus ligou não pode ser separado por um
homem.’ Eles disseram: ‘Então, por que é que Moisés
prescreveu que se escrevesse uma carta de separação
ao mandar-se embora uma mulher?’ Ele respondeu:
‘Por causa da dureza do vosso coração, Moisés permi-
tiu-vos que mandásseis embora as vossas mulheres;
mas no princípio não era assim. Digo-vos, portanto:
quem manda embora a mulher – sem ser por causa de
luxúria 591 – e casa com outra comete adultério.’ 592
Jesus quer cometer a mulher contra o arbítrio
do homem, porque são os dois iguais, uma
carne, feitos do mesmo. No fundador do cris-
tianismo não se nota nada do comportamento
claramente inimigo da mulher que a igreja
posterior assumiria.
A cabeça da mulher
Como Jesus partia da completa equivalência
entre homem e a mulher, as ideias contrárias,
que durante vinte séculos nos adoentaram e
que ainda põem o seu selo na nossa cultura,
têm de ser procuradas noutro lado. E o pri-
meiro que frequentemente leva com as culpas
é Paulo. 593
A carta mais importante em que Paulo trata
do instituto do matrimónio e da posição da
mulher é de longe a primeira epístola escrita
aos coríntios e a sua passagem mais
591
Segundo os estudiosos, a frase ‘sem ser por causa de
luxúria’ é um acrescento posterior. Ver também E. Pa-
gels, Adam, Eva en de slang, 60.
592
Mt. 19.
593
Ver, entre outros, Suzanne Heine sobre ‘o bode ex-
piatório Paulo’ em Vrouwen der vroege christenheid,
91. Aliás, para Heine, Paulo não é o bode expiatório de
tantas feministas. É-o para Mary Daly, Beyond God the
Father.
importante é aquela onde é dito que ‘Cristo é
a cabeça de cada homem, o homem a cabeça
da mulher e Deus a cabeça de Cristo’. 594 Pois:
Um homem... é a imagem de Deus e um reflexo da sua
magnificência, enquanto que a mulher é a glória do seu
marido. O homem não foi tirado da mulher, a mulher
foi tirada do homem, e o homem não foi criado por
causa da mulher, a mulher foi-o por causa do ho-
mem. 595
Aqui Paulo parece desviar-se do Génesis, on-
de é dito que o Homem, homem e mulher, é a
imagem de Deus. 596
Mas, como se se sobressaltasse, acrescenta
imediatamente:
Além disso é válido para o Senhor que nem a mulher é
algo sem o homem, nem o homem sem a mulher: assim
como a mulher nasceu do homem, assim nasce o ho-
mem da mulher, e tudo vem de Deus. 597
A parte da população de pensamento machista
cita frequentemente e com prazer da mesma
carta:
Como em todas as comunidades dos santos, as mulhe-
res devem calar-se nas suas reuniões. Não lhes é permi-
tido tomar a palavra; devem permanecer submissas, tal
como a lei prescreve. 598
Mas na mesma carta os homens são admoes-
tados a calarem-se em determinadas circuns-
tâncias 599 e Paulo fala do papel evidente que a
mulher desempenha na igreja no que diz res-
peito a profetizar, a não estar calada, portan-
to. 600 Na sua carta aos Efésios, ele exclama:
Homens, amai a vossa mulher, tal como Cristo amou a
igreja: Ele entregou-se por ela para a santificar... santa
e imaculada. Do mesmo modo devem os homens amar
as suas mulheres, tal como amam o seu próprio corpo.
Quem ama a sua mulher ama-se a si próprio. Nunca
594
1 Cor. 11:3. Ver sobre isto também G. Theissen,
Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, 163-
180
595
1 Cor. 11:7-9.
596
Génesis, 1:27. Sobre esta questão ver, por exemplo,
Krister Stendahl, The Bible and the role of women, 29 e
Bernardette J. Brooten, ‘Paul’s Views on the Nature of
Women and Female Homoeroticism’, em C. W. Atkin-
son e outros (coord.), Immaculate and Powerful, 61-88.
597
1 Cor. 11:11-12.
598
1 Cor. 14:33-34.
599
1 Cor. 14:28.
600
1 Cor. 11:5.
ninguém odiou a sua carne; pelo contrário, alimenta-a e
acarinha-a. E o mesmo faz Cristo com a igreja, porque
somos os membros do seu corpo. 601
Este incansável difusor da fé cristã, ainda tem
as mulheres em muito alta consideração. Na
sua carta aos Romanos são nomeadas várias,
Febe, Prisca, Maria, Junia, Tryfena, Tryfosa e
Persis, que são diáconas, colaboradoras em
Cristo, passaram por muitas dificuldades pelo
Senhor ou arriscaram a vida por ele. Noutras
cartas encontramos ainda os nomes de Euo-
dia, Julia, Nymfa e Synteche.
Foram sobretudo os Padres da Igreja que es-
palharam ideias sobrte as mulheres que se
desviam muito da atitude de Jesus. Vimo-lo já
muito fortemente em Tertuliano, que se refere
assim à mulher:
Mesmo nesta época, ainda está viva a condenação de
Deus sobre o vosso sexo e, por isso, a vossa culpa não
pode deixar de continuar viva. Vocês são a porta que
dá entrada ao diabo, vocês infrigiram a regra da árvore,
vocês negaram o primeiro mandamento de Deus e fo-
ram também vocês que entregaram o homem, que o
diabo tinha medo de atacar. Aniquilaram com demasia-
da facilidade a imagem de Dus, o homem, e por causa
da vossa desobediência, que implica a morte, até o fi-
lho de Deus teve de morrer. 602
Como em muitos lugares a mulher ainda era
plenamente aceite como profetisa, Tertuliano
insurge-se contra as suas actividades de ensi-
namento:
Que impertinentes são as mulheres... Têm a imodéstia
de instruir, de debater, de exorcizar, de fazer curas e
provavelmente também de baptizar! 603
O trabalho de serviço da mulher na comunida-
de cristã terminou por volta do século IV. Nu-
ma compilação do direito da igreja e da litur-
gia do século IV, as Constituições Apostóli-
cas, atribuída incorrectamente aos apóstolos,
lê-se:
Não permitimos que as mulheres exerçam o ofício de
ensinar na igreja; elas apenas podem orar e ouvir os
601
Ef. 5:25.30.
602
De cultu feminarum I.1,2.
603
De Praes. 41.
mestres. Com efeito, o nosso mestre e Senhor Jesus en-
viou-nos apenas aos doze... 604
Também por essa razão, o apóstolo feminino
Junia da carta de Paulo aos Romanos 605 tor-
nou-se no homem Junias. E Maria Madalena
tornou-se pecadora. O santo abade Odo de
Cluny (878-942) afirmava grosseiramente das
mulheres:
Se os homens pudessem ver tudo o que se encontra
debaixo da pele... a vista das mulheres só provocaria
vómitos... Se nós não queremos tocar com a ponta do
dedo mucos e excrementos, porque é que desejamos
tão ardentemente até abraçar o vaso cheio de imundí-
cie)? 606
No século anterior, as mulhres ainda tinham
tido um papel importante na missionação e no
ensino dos povos germânicos. Embora histori-
camente menos conhecidas que homens como
Bonifácio ou Willibrordus, houve muitas
monjas que fizeram o mesmo trabalho e per-
correram o país, frequentemente para grande
preocupação dos seus colegas masculinos e
para indignação do papa. Quando o rei Pepino
pergunta ao papa se as mulheres podem aju-
dar na missa, como era habitual nalgumas re-
giões, o papa Zacarias responde indignado:
É pecado as mulheres fazerem serviço nos santos alta-
res ou ocuparem-se seja do que for de que os homens
estejam encarregados. 607
Uma contemporânea de S. Patrício, Brígida,
fundou vários mosteiros e era tão adorada que
se mantinha uma chama eternamente acesa ao
pé do seu túmulo em Kildare. Como essa ado-
ração conservava traços do culto que era dado
à deusa celta Ceridwen, a chama eterna ao pé
do seu túmulo foi apagada, quase setecentos
604
A base das Constitutiones Apostolorum é provavel-
mente a Traditio Apostolica de Hipólito de Roma. Ver
Frans Vromen, Hippolytus van Rome: De Apostolische
Overlevering. Ver sobretudo também Marcel Metzger,
Les Constitutions Apostoliques, que data as Constitui-
ções Apostólicas da 2ª metade do século IV (57/58).
605
Rm. 16:7.
606
Odo de Cluny, Col. 2,9, op. cit. K. Deschner, De
kerk en haar kruis, 215.
607
Op. cit. Auke Jelsma, Tussen heilige en helleveeg,
45.
anos depois... por um homem, naturalmen-
te. 608
Outro homem, o papa Leão IX, que pontificou
na época do cisma da igreja oriental surgido
com a sua colaboração em 1054, vendia mu-
lheres de padres como escravas frente ao palá-
cio de Latrão, apesar de muitos papas terem
eles próprios amantes. E até os cardeais não
desdenhavam fazer-se imortalizar com as suas
concubinas, como Alberto II, de Mainz, famo-
so pelo seu negócio de indulgências, que foi
retratado por Lucas Cranach como S. Marti-
nho, conjuntamente com uma das suas mere-
trizes, Ernestina Mehandel, representada co-
mo Santa Úrsula na mesma pintura. 609 O bis-
po de Liège conseguiu engendrar 65 filhos
ilegítimos antes de ser deposto em 1274. 610
O famoso ideal do ‘amor cortês’ que floresceu
no século XII, foi apenas uma forma de ex-
pressão (e mesmo assim sobretudo literária)
das classes superiores, da nobreza. 611 O ver-
dadeiro tom era dado pela teologia medieval,
que culminou na escolástica e nas obras de
Alberto Magno e de Tomás de Aquino.
Alberto, que era um grande admirador das
concepções histórico-naturais de Aristóteles,
atribuíu a inferioridade geralmente aceite da
mulher a uma maior quantidade de líquido
que ela conteria:
A mulher é menos dotada para a moralidade do que o
homem. Com efeito, a mulher contém mais líquido do
que o homem e uma das características do líquido é: fá-
cil de tomar e difícil de agarrar. O líquido é fácil de
mover. Por isso, as mulheres são inconstantes e curio-
sas. Quando tem relações sexuais com um homem, a
mulher gostaria, se possível, de estar ao mesmo tempo
deitada debaixo de outro. A mulher não conhece a fide-
lidade... A mulher é um homem falhado e, comparada
com o homem, tem uma natureza defeituosa e errada.
Por isso, é incerta em relação a si própria. 612
Noutro escrito, Alberto, mais tarde declarado
santo, explica porque é que a mulher é um ho-
608
Ver Auke Jelsma, Tussen heilige en helleveeg, 46-
47.
609
Numa pintura de Grünewald, outra amante desse
prelado, Käthe Stolzenfels, está representada como
Santa Catarina.
610
Reay Tannahill, De tweede drijfveer, 129.
611
Ver sobre isto, entre outros, Joachim Bumke, Höfi-
che Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittel-
alter (2 vols).
612
Questiones super de animalibus, XV q. 11, op. cit.
U. Ranke-Heinemann, 149.
mem falhado. Quando o desenvolvimento da
semente masculina, que, como um artista, as-
pira à forma masculina perfeita, falha devido
a circunstâncias adversas, aparece uma mu-
lher. 613
Embora a valorização e as concepções sobre a
mulher variem na Idade Média de lugar para
lugar e de época para época 614, os autores es-
pirituais não sobressaíam do vulgar ao consi-
derarem a mulher um ser particular, poder-se-
ia mesmo dizer anormal. Muitos viam o seu
comportamento como contrário à corrente,
imprevisível, caprichoso e minador. Muitas
das desgraças e catástrofes deste mundo
eram-lhe mesmo imputáveis, como testemu-
nha Jacques de Vitry, que escreveu no fim do
século XIII:
Entre Adão e Deus havia no paraíso apenas uma mu-
lher ela não teve descanso enquanto não conseguiu fa-
zer expulsar o seu marido do jardim das delícias e con-
denar Cristo ao sofrimento na Cruz. 615
E antes ainda, cerca de 1200, nas palavras de
Andreas Capellanus:
Todas as mulheres são por natureza não só avarentas
como ciumentas, más-línguas em relação aos seus par-
ceiros sexuais, gananciosas, escravas do ventre, lábeis,
volúveis nas palavras, desobedientes e recalcitrantes,
manchadas pelo pecado do orgulho e ansiosas por fama
vã, mentirosas, bêbadas e palradoras incapazes de
guardar segredos e que só pensam no bem-estar,
inclinadas a todos os males e que nunca amam o
homem no seu coração. 616
O único papel mais ou menos respeitável que
cabia à mulher era o de freira. Mas do mesmo
modo que a mulher era um ‘homem mal fei-
to’, a freira era um monge de segunda classe.
Sempre que no campo religioso, a mulher en-
veredou por caminhos novos e por isso – co-
mo aconteceu com as beguinas – deixou de
ser classificável como monja ou como laica, a
mulher pôde contar com a correcção da igreja.
613
De animalibus, III.2,8.
614
Ao escrever sobre a mulher na Idade Média, tive o
apoio e a colaboração, que agradeço, da dr.ª C. J. M.
Witteveen, medievalista dos Cursos Católicos em Til-
burg.
615
Op. cit. E. Power, De vrouw in de Middeleeuwen,
14.
616
Op. cit. A. P. Orbán, ‘Het Middeleeuwse Antifemi-
nisme’ em R. E. V. Stuip e C. Vellekoop, Middeleeu-
wers over Vrouwen, vol. 2, 121-133, 130.
Ciência e tradição eram praticamente sinóni-
mos na Idade Média. Mesmo disciplinas di-
vergentes como a biologia e a teologia da-
vam-se bastante bem umas com as outras. As-
sim, a mulher foi considerada na doutrina an-
tiga e medieval dos humores (= doutrina da
gestão humana da humidade) como fria e hú-
mida e medicamente totalmente contraposta
ao homem (que era quente e seco), com sérias
consequências para o seu funcionamento. A
tradição bíblica ensinava que Adão foi feito
da terra dura e Eva da carne mole do seu ma-
rido. Por isso, a mulher era cons-
titucionalmente mais mole e mais fraca, e,
portanto, estava mais vezes doente. 617 O eru-
dito Isidoro, bispo da Sevilha do século VII,
afirmava rotundamente que a palavra latina
que quer dizer mulher (mulier) vinha etimolo-
gicamente da palavra que quer dizer ‘fraque-
za’ (mollitia).
Também as concepções biológicas de Aristó-
teles, que se tornaram bastante conhecidas no
ocidente após 1100, corroboravam a visão que
a igreja tinha da mulher nessa época. Segundo
Aristóteles, a semente masculina destinava-se
a engendrar seres perfeitos, isto é, homens.
Mas se alguma coisa corresse mal na concep-
ção, podia nascer um ser imperfeito, isto é,
uma mulher. Nesta concepção, a mulher é um
‘quase-homem danificado’, um aborto.618
Grandes teólogos medievais, como Alberto, o
Grande, e Tomás de Aquino adoptaram, como
vimos, este ponto de vista quase sem modifi-
cações.
Um amor proibido
Durante a sua educação, os estudantes medie-
vais – quase sempre eclesiásticos – aprendiam
sentir na pele a camisa de forças da tradição
clerical. Quer se tratasse da faculdade de Ar-
tes (comparável ao actual ensino secundário)
quer de estudos posteriores em teologia, direi-
to ou medicina: o ensino estava praticamente
sempre nas mãos de eclesiásticos, até à Idade
Média tardia os estudos académicos eram es-
tritamente reservados aos tonsurados e Roma
617
R. Jansen-Sieben, ‘De vrouw in de medische litera-
tuur’ em R. E. V. Stuip e C. Vellekoop, Middeleeuwers
over Vrouwen, vol. 2, 160-178, 165.
618
Jansen-Sieben, como acima, 166.
determinava em última instância – após um
julgamento sobre a qualidade dos cursos – o
alcance de determinados doutoramentos. Nos
currículos escolares e universitários, a percep-
ção da realidade dos clérigos estudantes era
dominada por visões, modelos e padrões que
em grande parte provinham da antiguidade
tardia. No ensino medieval, as concepções
dos antigos e dos Padres da Igreja eram consi-
deradas sagradas. A partir do século IV, a
moldura da maior parte dessas concepções
cristalizou-se no ferro da tradição clerical. A
crítica, ou até a oposição, podiam levar a um
desagradável processo clerical e a sanções
nada leves.
A vida e a obra de Pedro Abelardo são um
exemplo ilustrativo. Não muito depois do
princípio do século XII, o mestre Abelardo,
célebre docente universitário e eclesiástico, fi-
cou comprometido por um relação secreta
com a sua aluna Heloísa, que estava na casa
dos vinte. Rumores sobre isto chegaram aos
ouvidos do cónego Fulbert, tutor da jovem.
Desiludido, pois tinha grandes planos matri-
moniais para a sua sobrinha agora tão lamen-
tavelmente desflorada, mandou castrar o mes-
tre por um grupo de mercenários. Depois dis-
to, Abelardo e Heloísa não tiveram outra
saída que não fosse a vida monacal. A corres-
pondência que mantiveram entre si depois de
entrarem no mosteiro tornaram-nos mundial-
mente famosos. 619
Mas as suas vivências pessoais mantiveram-se
na sombra do trabalho científico de Abelardo.
A sua crítica voltou-se para a tradição clerical
e, em particular, para a sua interpretação.
Abélard tinha críticas à escravização e à evi-
dente falta de uma mente sadia de que muitos
dos seus eruditos colegas (e seus estudantes)
davam provas no modo como se apoiavam na
tradição. Quer se tratasse da Escritura, da obra
dos Padres da Igreja ou dos comentadores das
glosse, aceitavam-se sem qualquer reflexão
contradições, tradições textuais incorrectas e
anacronismos. Abelardo fez a apologia
ardente de uma abordagem mais racional da
tradição, obviamente não para a deitar borda
fora, mas para aprender a conhecer e a dar
sentido às suas contradições internas. O
método usado por Abelardo era conhecido no
619
Ver, entre outros, Régine Pernoud, Héloïse et Abé-
lard.
ensino universitário: a dialéctica. Trata-se de
um jogo de perguntas e respostas críticas para
melhor se compreender o assunto em questão.
A sua obra 620 teve o efeito de uma rabanada
de vento num arquivo: embora uma parte dos
estudantes e dos docentes reagisse entusiasti-
camente e se convertesse à nova orientação,
muitos conservadores viam nas proposições
de mestre Abelardo um assalto à tradição cle-
rical; a ameaça de perseguição não estava ex-
cluída. As peripécias por que Abelardo já
tinha passado aquando de uma condenação
anterior da sua obra em Soissons são típicas
do que poderia acontecer. Nessa altura, a
reunião de bispos tinha decidido também
escondê-lo num mosteiro para lhe tapar a
boca. Mas a decisão não foi cumprida e
deixaram-no regressar à famosa abadia de
Saint-Denis, ao pé de Paris, onde permaneceu
alguns anos. Essa abadia gozava de alta
consideração, especialmente na corte real. A
fama do mosteiro baseava-se também na
história da sua fundação num passado remoto
por Dionísio, o Areopagita, que teria sido
bispo de Atenas no tempo dos apóstolos.
Abelardo mostrou com provas que esse Dio-
nísio nunca poderia ter sido bispo de Atenas,
embora o pudesse ter sido de outra cidade
grega. A reacção do abade foi de fúria: achan-
do intolerável que que Abelardo pusesse em
dúvida a tradição, prendeu-o e apresentou
queixa na corte. A fuga foi a única maneira de
escapar à condenação.
A vida de Abelardo foi caracterizada por este
tipo de situações. A sua biografia foi-nos
transmitida sob o título mais que significativo
de Historia calamitatum, ou seja, história da
[minha] desgraça. 621
A imagem (negativa) que o clero (masculino)
tinha da mulher penetrou profundamente na
sociedade, mesmo entre os leigos. Afirmações
de eclesiásticos como Andreas Capellanus,
eram tomadas a sério.
Segundo Capellanus, as artes de sedução fe-
mininas não só mantinham o homem afastado
620
A mais famosa é Sic et Non (Sim e Não) sobre a
harmonização de oposições aparentes, entre outros, nos
escritos dos Padres da Igreja.
621
A mais recente edição textual da auto-biografia de
Abelardo, Historia calamitatum, é a de J. Monfrin,
Abélard: Historia calamitatum.
do amor a Deus como provocavam comporta-
mentos sociais indesejáveis: os homens torna-
vam-se adversários e inimigos uns dos ou-
tros. 622 Outro eclesiástico, Walter Map, escre-
veu no fim do século XIII para um público
leigo:
A mulher é sempre estúpida, lábil e mutável, joguete
de inúmeros desejos. Se o seu esposo não lhe oferece o
suficiente ou se está envergonhada com as roupas, pro-
cura um amante. Na realidade, o homem mantém uma
adúltera, constitui herdeiro um filho engendrado por
outro; o esposo palerma chama ‘filho’ a uma criança
que a esposa sabe ser um bastardo. 623
Mas também existem indicações de que a
consideração de que as mulheres disfrutavam
no mundo letrado laico era maior do que entre
o clero. Para Jan van Boendale, cronista da ci-
dade de Antuérpia no século XIV, nem todas
as mulheres eram más. No Der leken spieghel
[O espelho dos Leigos] ele escreve:
Amem-se as mulheres boas
Com moderação, recato e medida;
E odeiem-se as más
E evitem-se se se puder,
Porque com elas nada se ganha. 624
As cidadãs que actuavam como empresárias
autónomas, como coopwijf [mercadoras],
eram juridicamente autónomas e imputáveis e
equivalentes aos homens. Aparentemente,
estas mulheres não eram seriamente
constrangidas no exercício do seu comércio
por preconceitos ou obstáculos sociais. A
Cultura Cortesã da nobreza dos séculos XII e
XIII era também um movimento próprio que
se encontrava fora do modelo clerical da
realidade. Nas cortes nobres da Aquitânia, e,
mais tarde, doutros lugares, o serviço ‘cortês’
à mulher não era apenas o tema favorito dos
trovadores e dos jograis, as próprias mulheres
nobres – tais como Eleonora de Aquitânia –
622
Ver A. P. Orbán, ‘Het Middeleeuwse Antifeminis-
me’.
623
Op. cit., Orbán, como acima, 131.
624
Op. cit. B. H. D. Hermesdorf, Rechtspiegel, 278:
Die goede vrouwen salmen minnen/Met ghetemperden
zinnen,/Bescheidelijc ende in mate;/Ende die quade
salmen haten/Ende scuwen, waer men can,/Want daer
en is gheen bate an.
tomavam as iniciativas importantes nesta
corrente cultural. 625
A actuação literária de Christine de Pisan, lo-
go a seguir a 1400, é provavelmente compará-
vel. Segundo as suas próprias palavras, teve
de viver e de trabalhar como um homem para
poder ganhar a escrever o sustento da sua fa-
mília após enviuvar ainda jovem. Christine
tornou-se famosa com o seu Boek van de Stad
der Vrouwen. 626 Esse livro teve de refutar as
acusações inamistosas às mulheres contidas
no Romance da Rosa. 627 Por volta de 1400,
surgiu uma discussão mais ou menos pública
sobre este popular poema alegórico. O tom
humilhante com que tratava a mulher come-
çou então a soar a falso entre alguns homens
letrados, quer clérigos, quer não clérigos.
Christine meteu-se como mulher (letrada) na
polémica, com toda a sua bagagem espiritual
e histórica. Também o seu livro tinha a forma
de alegoria. Desencorajada com tantas críticas
às mulheres, teve uma visão em que aparece-
ram três ‘damas coroadas da mais alta digni-
dade’. Essas figuras alegóricas, chamadas Ra-
zão, Justiça e Direito, encarregam-na de
construir uma cidade onde as mulheres esti-
vessem ao abrigo das falsas acusações dos ho-
mens. Os exemplos históricos que elas apre-
sentam em favor da mulher – retiradas de
‘clássicos’ como o Decameron de Bocaccio e
o Speculum de Vincentius de Beauvais – for-
mam as pedras de construção da nova cidade.
Na última fase da Idade Média e nos dois sé-
culos subsequentes, a pressão do clero foi
uma das responsáveis da caça às bruxas. Uma
das responsáveis, pois é apresentado um sem-
número de outras causas para este ponto baixo
da história cultural ocidental: colheitas falha-
das e fome, epidemias catastróficas de peste,
revoltas e guerras camponesas, tensões laten-
tes entre as cidades modernas e o mundo rural
que as rodeava, desequilíbrio demográfico en-
tre homens e mulheres, luta entre o estado e a
625
Ver, entre outros, Régine Pernoud, Aliénor d’Aqui-
taine.
626
Christine de Pisan, Het boek van de stad der vrou-
wen. Ver, entre outros, C. Hogetoorn, ‘Christine de Pi-
zan’ em R. E. V. Stuip e C. Vellekoop, Middeleeuwers
over vrouwen, vol. 1, 81-93, e M. de Roos, ‘Christine
de Pizan, een middeleeuwse Dolle Mina?’, em Spiegel
Historiael, Março 1985, 111-116.
627
Guillaume de Lorris, Roman de la Rose.
igreja, luta entre a antiga – ‘realista’ – e a no-
va – ‘nominalista’ – tradições científicas 628,
grandes dificuldades organizativas e de direc-
ção da igreja católica 629, guerras e impotência
política, fricção entre as concepções das elites
e do povo, etc. Nestas condições, foi fácil
aparecer uma psicose colectiva de medo com
a correspondente necessidade de um bode ex-
piatório. Apenas o próprio Satã podia ser cul-
pado de tanta desgraça. Mas sem homens de
mão entre nós, o seu sucesso teria sido nulo.
Tinha, portanto, de haver uma seita que tives-
se feito um pacto com o diabo. A invenção da
seita das bruxas, composta por homens e, so-
bretudo, por mulheres, tornava-se um facto. A
caça às bruxas encontrou solo fértil no despre-
zo às mulheres, sempre presente pelo menos
de forma latente, e foi alimentado sobretudo
pela antiga crença popular de que as mulheres
podiam fazer feitiços. 630 A demonologia que
foi esenvolvida (sobretudo pelos dominica-
nos) no quadro da caça às bruxas fazia uma li-
gação entre descrença, diabo, feitiçaria e sexo.
A união sexual ou erótica com o diabo, que de
vez em quando chegava a aparecer como a
Virgem Maria 631, selava o pacto.
Muitas mulheres foram acusadas das coisas
mais horríveis, que confessavam frequente-
mente sob forte tortura, chegando às vezes,
sob pressão dos seus verdugos, a citar o nome
de outras mulheres que eram imediatamente
presas, torturadas e queimadas em processos
que não davam qualquer hipótese às condena-
das. Estes processos aviltantes foram ratifica-
dos por uma bula papal de 1484, Summis de-
628
Ambos os termos (realismo e nominalismo) foram
usados na chamada disputa dos universalia. A questão
era se conceito universais, como ‘árvore’ ou igreja’,
constituíam uma realidade. Os nominalistas considera-
vam os universalia instrumentais e apoiados em con-
venções humanas: no pensamento e na fala humanos,
desempenhavam uma função útil permitindo uma abs-
tracção das realidades concretas. Os realistas, pelo con-
trário, achavam que os universalia ocultavam em si
uma realidade (inatingível pelo homem, mas existente
– por exemplo, no Espírito de Deus). As consequências
eclesiológicas de um conceito nominalista de igreja são
imensas: o conceito universal ‘igreja’ é nesse caso, por
exemplo, mais um conceito instrumental – baseado em
convenções – do que uma realidade (espiritual).
629
Sobretudo o ‘cativeiro de Babilónia’ dos papas (ver
capítulo 11).
630
P. Bot, Tussen verering en verachting, 87.
631
C. Ginzburg, Omweg als methode, 25 e seguintes.
siderantes. Três anos mais tarde apareceu
uma obra pouco abonatória, O Martelo das
Bruxas 632, da autoria dos inquisidores, Jakob
Sprenger e Heinrich Institoris, nomeados por
esse papa, Inocêncio VIII. A obra faz parecer
que está em curso um complot mundial em
que o diabo tinha relações com mulheres que
depois davam à luz filhos do diabo e causa-
vam doenças e catástrofes naturais. 633 Este li-
vro de má fama apelava a uma intensa perse-
guição das mulheres ‘possessas pelo diabo’,
das bruxass, portanto. Os protestos das pes-
soas de boa vontade 634, que viam o diabo
mais no cérebro dos perseguidores do que no
das mulheres condenadas, foram demasiado
fracos para impedir a desgraça.
A caça às bruxas prosseguia ainda a toda a
força quando se desencadeou a Reforma no
século XVI. Esta parecia significar uma me-
lhoria para as mulheres. Mas ‘a reforma não
foi uma emancipação’. 635 Embora o celibato
dos dirigentes clericais fosse abolido, foi pre-
ciso chegar ao século XX para que fosse per-
mitido às mulheres tornarem-se pregadoras.
Na prática de todos os dias, ela foi sempre,
através dos séculos, o partido desfavorecido.
As palavras, atribuídas a Paulo, que falam da
submissão da mulher, calaram fundo até aos
dias de hoje, em que o justificado esforço da
632
Jakob Sprenger e Heinrich Institoris, Malleus male-
ficarum (1487).
633
Os homens também podiam ter relações com um
diabo com corpo de mulher, mas isso acontecia muito
mais raramente. Tomás de Aquino declarara já que os
diabos podiam apoderar-se da semente masculina tendo
relações sob forma feminina (succubus, deitado debai-
xo) com um homem e podiam depois voltar a pôr essa
semente numa mulher adoptando forma masculina (in-
cubus) (Tomás de Aquino, Summa Theologica 1.q.51).
634
Ver J. Huizinga, Herfsttij der Middeleeuwen, 249-
251.
635
Auke Jelsma, Tussen heilige en helleveeg, 101. No
capítulo que tem este título, o autor afirma que as per-
seguições às bruxas continuaram normalmente nas re-
giões protestantes. Calvino exorta num sermão os go-
vernantes à vigilância: ‘Por causa de tais crimes, os po-
vos pagãos de Canaã tiveram de ser aniquilados. Te-
mos, portanto, de estar vigilantes contra feitiços e con-
juras de tais coisas. Concordemos, pois, bem em que
não toleraremos no nosso meio feiticeiros ou bruxas’
(110).
mulher para se eximir a essa pressão ainda é
muitas vezes considerado ‘não cristão’. 636
Sexualidade versus virgindade
A abordagem da sexualidade esteve sempre
estreitamente ligada à atitude em relação à
mulher. Como a sexualidade conduz ao nasci-
mento, o homem encontra-se perante um mis-
tério que toca as mais profundas profundezas
do ser. Sobretudo na antiguidade longínqua,
havia, como vimos, uma relação forte entre a
sexualidade e a fertilidade. Em determinados
dias (e noites) consagrados, os homens e as
mulheres tinham relações mútuas em massa e
sem distinções. O incentivo era, não a luxúria,
mas o sacrifício colectivo à fertilidade. À fer-
tilidade, que tinha um significado decisivo pa-
ra a vida e a morte. Frequentemente, tais aca-
salamentos em massa seguim-se ao culto do
hierós gámos , do casamento santo. Entre os
babilónios, este tinha lugar numa enorme pi-
râmide em terraços, um zigurate, onde a su-
mo-sacerdotisa era coberta por um homem es-
colhido, que era sacrificado depois do acto.
Encontramos este mesmo tema em muitas
culturas sob a forma de adoração ao símbolo
fálico. Isto prolongou-se por muito tempo. Se-
gundo o princípio da fertilidade, todas as mu-
lheres existiam para todos os homens e todos
os homens para todas as mulheres. O Orfeu
choroso por causa da perda da sua amada Eu-
rídice é atacado por bacantes femininas por-
que está a secar e já não demonstra qualquer
serviço à fertilidade.
A fertilidade estava tão ligada à sexualidade
religiosa que na mais antiga história da litera-
tura mundial, a epopeia de Gilgamesh, uma
das personagens principais, Enkidu, que ini-
cialmente vivia como um animal, pastava erva
e bebia com os animais bravios as águas dos
regatos, se tornou num homem graças a uma
prostituta do templo, uma profissão que – co-
mo função religiosa importante – gozava de
grande consideração na antiguidade. Num jo-
go de amor de seis dias e sete noites, a repre-
636
Ver, por exemplo, as concepções reaccionárias de
C. van Sliedrecht em Vrouw in kerk en samenleving.
sentante da deusa-mãe liberta-o da sua anima-
lidade e fá-lo renascer como homem. 637
O poeta romano Cátulo (c. 84-54 a.C.) conta-
nos sobre os sacerdotes da deusa-mãe Cibele,
que, após uma dança excitante se castravam a
si mesmos num supremo e último sacrifício à
fertilidade. Certamente que teve aqui também
o seu papel a prática de reter a semente – e,
portanto, a energia sexual – a maior fonte de
energia do homem – tal como era ensinado no
século IV a.C. pelo lendário médico grego Hi-
pócrates 638; uma prática que ainda é usual em
certos grupos orientais. Na antiguidade tardia
estava muito espalhado o pensamento de que
o homem perdia um bocadinho do espírito na
ejaculação. Talvez este pensamento tivesse
aparecido por causa da experiência de que no
ponto culminante do orgasmo há um pequeno
momento de ‘não se estar neste mundo’.
Como vimos, entre os judeus o casamento es-
tava antes de mais virado para a reprodução,
mas o prazer que a sexualidade pode oferecer
não era de modo algum negado. Um recém
casado não precisava de entrar ao serviço du-
rante um ano para ser capaz de ‘dar alegria à
mulher com quem se casou’. 639 As relações
sexuais fora do casamento eram toleradas em
determinadas condições, embora depois se ti-
vessem de cumprir as leis de purificação.
Sob influência da stoa, um dos mais vigoro-
sos movimentos filosóficos de todos os tem-
pos, ganhou postriormente terreno a visão se-
gundo a qual o sexo só devia ter lugar dentro
do casamento e mesmo assim comedidamen-
te. Nesta altura, o sexo está já despojado de
todo o significado religioso. Aos olhos dos es-
tóicos era melhor afastar toda a paixão irra-
cional e ter uma relação racional com o outro,
como aconteceria mais tarde no casamento de
José dos cristãos. Séneca, o mestre estóico do
imperador Nero, considerava o sexo necessá-
rio apenas como possibilidade de reprodução.
Em relação a isto, encontrava-se exactamente
na linha das concepções cristãs posteriores.
637
A mais recente tradução portuguesa desta epopeia
babilónica é a de Pedro Tamen, Gilgamesh, Lisboa,
Nova Veja, 2007
638
Ver sobre isto também Aline Rousselle, Porneia: de
la maîtrise du corps à la privation sensorielle, 157-
164.
639
Deut. 24:5.
Em Clemente de Alexandria vemos já uma
clara luta entre a sua grande consideração pe-
lo casamento e o ideal de virgindade; compa-
rando os prós e os contras, acabou por colocar
os sexualmente ‘puros’, os ascetas, acima dos
casados. O seu discípulo Orígenes como que
continua esta linha. Aos seus olhos havia ale-
grias mais esplendorosas do que as do leito
conjugal. Mas não liga esta ‘ascenção espiri-
tual’ a um desprezo do corpo, como era o ca-
so, por exemplo, dos ascetas do deserto. O
corpo era imprescindível para a ‘cura’ da al-
ma.
O mundo dos nossos sentidos tornou-se um mundo
material por necessidade dos espíritos que precisavam
de uma vida na matéria corporal. 640
O corpo, que ele via como um microcosmo,
era o meio auxiliar com que o Espírito se
adaptava às circunstâncias materiais do
momento. Isso implicava, entre outras coisas,
que durante a espiritualização no futuro
longínquo, o corpo também se modificaria e
se tornaria menos ‘endurecido’. 641
No quarto capítulo deste livro vimos que nes-
se tempo havia já um movimento ascético flo-
rescente. É igualmente a época em que apare-
ceram os diversos Acta (Actos). Alguns deles
tornaram-se muito populares entre os cristãos
dos primeiros séculos. Encontramos assim os
Actos de Paulo 642 a fazer parte até dos livros
canónicos do Novo Testamento no chamado
Codex Claromontanus. Nesses Acta há duas
coisas particularmente notáveis: o papel posi-
tivo de Tekla, uma cristã que se baptiza a si
própria e ensina livremente a palavra de
Deus 643; e o carácter ascético da obra. Este
carácter ascético está também fortemente pre-
sente em outros Acta apócrifos. Quando, du-
rante a sua missionação na Índia, encontra a
poderosa e bem estabelecida Mygdonia, espo-
640
Orígenes, Commentaria in Evangelium Joannis
19.20,132.
641
Orígenes, De principiis, 1.6.4,104.
642
Os Actos de Paulo tal como os Actos de Pedro fo-
ram traduzidos para holandês por A. F. J. Klijn em
Apokriefen I. No vol. II encontram-se os Actos de To-
mé, os Actos de João e os Actos de André.
643
Esta Tekla tem também um papel primordial num
hino de louvor à virgindade de Metódio, Symposion.
sa de um parente próximo do rei, o apóstolo
Tomé diz-lhe:
Levanta-te do chão e pensa. Pois os adornos que puses-
te não te ajudam em nada, como não te ajudam a beleza
do teu corpo ou da tua roupa. Também o apelo que
emana da tua dignidade e o teu poder neste mundo e a
suja comunhão com o teu marido não te ajudarão se fo-
res desprovida da verdadeira comunhão... A comunhão
que leva a ter filhos passa, porque é desprezível. 644
Já falámos da atitude de Tertuliano face à mu-
lher. Também ele falava sobre a sexualidade
por vezes usando termos como ‘conspurcação
geral’. 645 Bastante mais fina era a abordagem
dos irmãos capadócios Basílio e Gregório. As
regras que Basílio prescreveu às suas comuni-
dades monacais falavam antes de mais do
ideal de pobreza 646 e só em pequena medida
consistiam em conselhos sobre como lidar
com as inevitáveis fantasias sexuais.647 O seu
irmão Gregório escreveu um tratado sobre a
virgindade 648 apesar de ser casado e de assim
ter permanecido depois de ter aceite o cargo
de bispo de Nyssa em 371. Para Gregório, a
separação entre homens e mulheres consistia
num estado anormal em que a humanidade se
encontrava desde a queda do Paraíso. Lemos
o mesmo no Evangelho de Filipe:
No tempo em que Eva estava emAdão,
não havia morte.
Quando ela se separou dele,
apareceu a morte.
Se ela voltar a entra nele,
e ele a voltar a tomar,
deixará de haver morte. 649
Se a mulher não se tivesse separado do homem,
não morreria com o homem.
Com esta separação, começou a morte.
Cristo veio para voltar a desfazer
a separação
que apareceu no princípio,
para voltar a unir os dois num
e dar vida àqueles
que tinham morrido pela separação
e para os unir. 650
644
Actos de Tomé 88, op. cit. A. F. J. Klijn, Apokrifen
II, 116.
645
De virginibus velandis 10.3.
646
Basílio, o Grande, Asceticum parvum 11.
647
Ibidem 9.
648
Gregório de Nyssa, Liber de Virginitate.
649
EvFlp.53.
650
Idem 59.
Para o autor deste esplêndido evangelho, Eva
era uma metáfora da alma e Adão uma metá-
fora do espírito. Gregório via Adão como o
cristalino espelho da alma que, pelo seu lado,
reflectia a indivisa e perfeita simplicidade de
Deus. 651 A separação dos sexos apareceu no
momento em que Adão perdeu a imortalidade,
e com a mortalidade, a sexualidade tornou-se
uma graça dada ao homem por Deus. 652 Gre-
gório, e não apenas ele – reencontramos estes
pensamentos em muitos dos seus contemporâ-
neos – relacionava a sexualidade com a mor-
te. A sexualidade assegurava descendentes,
portanto continuidade, uma imortalidade dife-
rida; uma imortalidade a que o homem regres-
saria. A mortalidade tinha também introduzi-
do o factor tempo. Através da virgindade, o
homem seria capaz de aniquilar esse factor e
de voltar a ser imortal. Gregório, que declara-
va compungido que teria preferido manter-se
casto 653, não pretendia principalmente – como
os Padres da Igreja posteriores – reprimir os
instintos sexuais; isso era apenas um meio
para santificar o objectivo último. A ênfase
era precisamente inversa em João Crisóstomo.
Ele tolerava o casamento como um meio de
contrariar a concupiscência e de ‘fazer baixar
o termómetro (sexual) demasiado alto’. 654
Enquanto que em Gregório a sexualidade era
relacionada com a morte, em João Crisóstomo
e em outros Padres da Igreja orientais, ela era
ligada ao ideal (a que havia que aspirar) da
pobreza, uma das características do
cristianismo sírio.
Se encontrardes um éscio que não tem auto-respeito,
casa, mulher ou posses , que não tem mais roupas do
que a túnica que enverga, nem mais comida do que a
que vai conseguindo no dia a dia; se o ouvirdes falar na
sua maneira simples a todos os que se aproximam sem
se zangar por ser troçado... dizei: isto é a vida que eu
quero. 655
Mas, como vimos, foram sobretudo os Padres
da Igreja do século IV que consideraram a
virgindade a mais importante virtude cristã. O
651
Gregório de Nyssa, De hominis opificio 12.9.
652
Ibidem 17. Ver também J. Daniélou, L´être et le
temps chez Grégoire de Nysse, 154-163 e, do mesmo
autor, Platonisme et Théologie mystique, 30-32.
653
Gregório de Nyssa, Liber de Virginitate 9.1.
654
João Crisóstomo, De virginitate 19.1-2.
655
Liber Graduum 16.7, op. cit. Peter Brown, Lichaam
en maatschappij.
ideal da virgindade foi empolado despropor-
cionadamente e visto como um cúmulo de
absoluta santidade.
O culto dos santos começou com o culto dos mártires.
Como mais tarde deixou de haver mártires, pelo menos
entre os católicos, porque entre os outros eles não se fi-
zeram esperar, a conservação da virgindade tornou-se
uma espécie de substituto do martírio,
afirma ironicamente Karlheinz Deschner. 656
O ideal da virgindade tocou deste modo a prá-
tica da ascese. Ainda existem muitos movi-
mentos, também no Oriente, que vêem na as-
cese uma condição para o crescimento espiri-
tual. O desapego das coisas terrestres é aqui o
principal. Mas desapego não significa neces-
sariamente negação da matéria. Significa li-
bertar-se das ligações emocionais e psíquicas
com ela, porque as peias que elas acarretam
obstam ao objectivo essencial, a transforma-
ção da matéria em espírito. A liberdade essen-
cial do homem condu-lo, se ele aprender a co-
nhecer a alma, através da matéria até ao espí-
rito. Voltarei mais detalhadamente a este as-
sunto no epílogo.
É lamentável que nesta mania da virgindade a
mulher tenha tido uma imagem cada vez mais
negativa por ser vista como a causadora por
excelência do maldito desejo sexual. Segundo
Jerónimo, o casamento devia servir apenas
para engendrar filhos (novos virgens). E para
isso era desgraçadamente preciso algo tão no-
jento como a sexualidade. Os esposos não de-
viam ter qualquer prazer no acto e deviam
abster-se de todas as formas de relação sexual
que não conduzissem directamente à concep-
ção. Relações sexuals que deveriam realizar-
se com a atitude prescrita pela igreja: todas as
outras formas eram muito pecaminosas e
eram condenadas como contra-naturais ou co-
mo bestialidade. 657
O elogio de Ambrósio à pura virgindade foi
uma das causas do culto de Maria, que atingiu
proporções altíssimas na Idade Média. Maria
era, com efeito, a virgem mais pura, porque,
656
K. Deschner, De kerk en haar kruis, 66.
657
Ver, por exemplo, J. A. Brundage, ‘Let me count
the ways: canonists and theologians contemplate coital
positions’, em Journal of Medieval History 10 (1984),
81-93 e J. E. Salisbury, ‘The latin doctors of the
Church on sexuality’, em Journal of Medieval History
12 (1986), 279-289.
aos olhos dos teólogos, teria recebido Jesus
sem se ‘rebaixar à sexualidade’.
A obsessão de Agostinho pela sexualidade e a
sua luta contra a luxúria já foram tratadas no
capítulo precedente. Enquanto que João Cas-
siano, abade egípcio contemporâneo de Agos-
tinho, ainda dizia que o sexo era uma dádiva
do ‘Senhor, não para nos danar, mas para nos
servir’ 658 e via as tentações sexuais como in-
dícios de males muito maiores que deviam ser
vencidos – ira, cobiça, avareza e preguiça 659 –
, Agostinho ligava esta força humana directa-
mente ao pecado original. Paulino de Nola,
outro contemporâneo de Agostinho, simulta-
neamente seu amigo e homem de confiança,
era muito menos incisivo do que Agostinho
sobre este ponto. 660 Pode-se perguntar se a
sombria concepção deste último não será um
resultado do seu trabalho como bispo. Agosti-
nho era um homem sensível com um grande
sentido do dever e sofria com a dor e a misé-
ria da vida diária dos seus paroquianos. En-
quanto que Cassiano escolheu a ilha de Lérins
para habitar, Agostinho, enquanto bispo, não
podia ser ao mesmo tempo um monge, embo-
ra tentasse tanto quanto possível viver monas-
ticamente. Um contemporâneo, Possídio, es-
creveria mais tarde sobre ele:
Nenhuma mulher alguma vez penetrou no interior da
sua casa, nunca falou com uma mulher sem ser na pre-
sença de terceiros e fora da sua sala de recepções. Nem
com a sua própria irmã mais velha ou com as sobri-
nhas, todas três freiras, ele fazia excepção. 661
A incómoda herança de Agostinho e dos seus
coube principalmente ao Ocidente. Na Cons-
tantinopla do século VI, cantava-se nos dias
de casamento o kontákion, inspirado num ser-
mão de João Crisóstomo:
Rejeito o jejum
de quem não conhece a piedade.
Aceito a oração
de quem come com temperança.
Desprezo todas as virgens
658
João Cassiano, Collationes 4.7.
659
Ibidem 1.22.
660
No seu Epithalanium, ele tenta fazer equivaler o
amor corporal e a castidade; o casamento terrestre po-
dia assim tornar-se uma antecipação do casamento ce-
leste. Ver J. A. Bouma, Het Epithalamium van Pauli-
nus van Nola.
661
Possídio, Vita S. Augustini episcopi 26.
que excluem o sentimento humano.
Adoro os casados
que amam o seu próximo. 662
A teologia dos Padres da Igreja teve um pro-
fundo efeito na Idade Média. Seguindo Sex in
History do historiador inglês Taylor, 663 Van
Emde Boas chega ao seguinte resumo das
regras medievais:
As actividades sexuais são pura e simplesmente peca-
minosas. Mesmo no casamento, devem ser evitadas
tanto quanto possível, não apenas em actos como tam-
bém em pensamentos, porque o desejo sexual deve ser
considerado pecado em si mesmo, mesmo quando rela-
tivo ao seu próprio companheiro.
O coito é permitido exclusivamente aos casados para
assegurar a continuidade da raça humana. Mas mesmo
nesse caso está sujeito a grandes limitações, porque a
procura do prazer sexual é já pecado em si mesma. Pa-
ra tornar possível o acto sexual com um mínimo de
prazer foi introduzida no leito conjugal – em contradi-
ção frontal com o antigo costume de dormir nu – a
‘chemise cagoule’, uma camisa de noite comprida, fei-
ta de um pesado tecido cru, em que havia uma abertura
que possibilitava o coito sem qualquer contacto corpo-
ral adicional.
Todas as variantes de coito são proibidas, com excep-
ção da posição frente-a-frente com o homem por ci-
ma. 664
Acrescenta ainda que a posição ‘a tergo’ (a
posição de acasalamento dos animais) era cas-
tigada em determinadas regiões com sete anos
de penitência, que os dias de abstinência, do-
mingo, quinta e sexta-feira, foram acrescenta-
dos com quarenta dias antes da Páscoa e do
Natal, com três dias antes de receber a Santa
Comunhão e, naturalmente, com os períodos
de penitência, e que a masturbação era vista
como um grande pecado. 665
Foi sobretudo a noção de pecado aqui sobre-
posta que durante séculos e séculos pregou
662
Romanos Melodes, Hino 31 24.5-8, op. cit. Peter
Brown, Lichaam en maatschappij, 251.
663
Tradução holandesa: G. R. Taylor, De zeden in het
verleden.
664
Coen van Emde Boas, Geschiedenis van de seksuele
normen, 103-105.
665
Não admira que este discurso fosse continuado com
a afirmação de que uma posição coital (teologicamen-
te) desprezível, designada de preferência por ‘contra-
natural’, podia provocar filhos coxos ou leprosos. Ver,
por exemplo, B. Demyttenaere, ‘Vrouw en sexualiteit.
Een aantal kerkideologische standpunten in de vroege
Middeleeuwen’ em Tijdschrift voor Geschiedenis 86
(1973), 236-261.
partidas à humanidade. É como se se tivesse
tentado amputar uma parte essencial do ho-
mem. Só na Renascença é que começou a ha-
ver alguma mudança. Mas no domínio da se-
xualidade, o pensamento deprimente posto em
palavras pelos Padres da Igreja dos séculos IV
e V continua a produzir os seus efeitos
mesmo na actualidade.
Tornar os dois num
Jesus viu crianças a serem amamentadas.
E disse aos seus discípulos:
‘Estas crianças a serem amamentadas
parecem-se com os que entram no Reino’.
Eles perguntaram-lhe:
‘Se formos crianças entraremos no Reino?’
Jesus disse-lhes:
‘Se tornardes os dois num
e se fizerdes o interior ser como o exterior,
e o exterior como o interior,
e o acima como o abaixo,
e se fizerdes o masculino e o feminino serem uma e a
mesma coisa,
de modo ao masculino não ser masculino
e o feminino não ser feminino...
entrareis no Reino.’ 666
Será apenas no século XX, através da teoria
animus-anima 667 do psicanalista suíço Carl
Gustav Jung, que haverá algum eco das pala-
vras de Jesus de Nazaré dois mil anos antes
relativas ao masculino e ao feminino. Foi
também apenas no fim do século XX que al-
guém, uma mulher, teve a coragem de voltar a
ligar dois conceitos, sexualidade e consciên-
cia crística, durante longos séculos separados
pela igreja, e a mostrar a sua unidade. 668
Enquanto os místicos de todos os tempos ten-
taram sempre pôr em palavras a experiência
da totalidade, da unidade de tudo, os teólogos
cristãos, praticamente desde o início, tentaram
666
EvT. 22.
667
F. Fordham, De psychologie van Jung, 140, diz so-
bre o significado de anima e de animus:
anima: o lado feminino inconsciente do homem.
animus: o lado masculino inconsciente da mulher.
C. G. Jung, em Die Beziehungen zwischen dem Ich und
dem Unbewussten (traduzido para holandês como Het
ik en het onbewuste, 76-103) trata da anima e do ani-
mus. Ver também a clara explanação profusamente
ilustrada de M.-L. von Franz em ‘Het individuatie-pro-
ces’, C. G. Jung, De mens en zijn symbolen, 177-196.
668
Hannah van Buuren, Sexualiteit en Christusbewust-
zijn.
criar distância e convencer a humanidade da
separatividade.
... se tornardes o masculino e o feminino num,
de modo ao masculino (deixar de ser apenas) masculi-
no
e ao feminino (deixar de ser apenas) feminino... 669
... (e) onde toda a mulher que ganhe coragem (que per-
mita em si o masculino – e todo o homem que permita
em si o feminino)
entrará no Reino dos Céus. 670
Enquanto que Jesus exclama: que o masculino
não continue a ser apenas masculino e o femi-
nino apenas feminino – por outras palavras:
descobre o feminino e o masculino em ti mes-
mo, examina-os, harmoniza-os, junta-os num
–, os teólogos interpretam o livro bíblico Gé-
nesis tão literalmente que põem a mulher fora
do homem.
E de novo disse Jesus: ‘Esforçai-vos por salvar aquele
que vos pôde seguir e por o achar e por lhe falar inte-
riormente, de modo a que, depois de o achardes, tudo
possa estar em harmonia convosco. Pois digo-vos, o
Deus vivo habita em vós e vós habitais nele.’
Judas disse: ‘Vede, as potestades habitam no céu; serão
elas que nos governarão.’
O Senhor respondeu: ‘Vós é que as governareis. Pois
se afastardes de vós a inveja, vestir-vos-eis a vós mes-
mos de luz e entrareis na sala da noiva (reino).’ 671
Enquanto que Jesus se dirige ao homem na
sua grandeza (latente), os Padres da Igreja
oprimem o homem com uma consciência do
pecado e fazem o homem definhar.
‘Sois deuses.’ 672
669
EvT. 22.
670
EvT. 114. NT: a tradução portuguesa perde bastante
devido a uma ambiguidade do original impossível de
transpôr para português. O verbo utilizado, vermannen,
que significa ganhar coragem, é também o verbo que
seria criado, de acordo com as estruturas normais da
língua holandesa, se se quisesse dizer por uma única
palavra ‘transformar-se em homem’.
671
Do Diálogo com o Salvador, J. Slavenburg/W. G.
Glaudemans, Nag Hammadi-geschriften I, 247-248.
672
Jesus respondeu-lhes: ‘Não está escrito na vossa
Lei: Disse-vos: vós sois deuses? Ela chamou deuses
àqueles a quem a palavra de Deus é dirigida.’ (Jo.
10:34-35). Por referência às palavras aqui citadas dos
Salmos 82:6, onde se fala de uma reunião de deuses, a
passagem de João acabada de transcrever é frequente-
mente explicada no sentido de que a frase ‘vós sois
deuses’ se refere a deuses e não a homens. Mas, por
um lado, logo na frase seguinte dos Salmos 83, a mor-
talidade é ligada a estes deuses – ‘morrereis a morte de
Enquanto que Jesus revelava que o homem
pode vivenciar a sua existência como Deus
desde que esteja preparado para seguir o ca-
minho do renascimento 673, a igreja colocou
Deus fora do homem, o que fez enfraquecer o
impulso para o renascimento e exteriorizou o
baptismo interior até este ser um ritual em que
se tinha de jurar fidelidade a uma organização
em vez de fidelidade ao seu próprio ser divi-
no.
Jesus disse:
‘Se aqueles que vos guiam disserem:
“Vede, o Reino está no céu”,
então, as aves do céu serão mais que vós.
E se disserem: “Está no mar”,
então, os peixes serão mais do que vós.
Mas o Reino está dentro de vós e fora de vós.
Se vos conhecerdes a vós próprios,
também sereis conhecidos
e sabereis que os vossos filhos
são do Pai vivo.
Mas se não vos conhecerdes,
estareis em pobreza;
sereis a pobreza.’ 674
Os discípulos disseram-lhe:
‘Quando é que o Reino virá?’
Jesus disse:
‘Não vem por se esperar por ele;
não se dirá: Está aqui, ou: está ali.
Mas o Reino do Pai
está espalhado pela terra
e os homens não o vêem.’ 675
Enquanto que Jesus revelava que o Reino do
Pai podia ser vivido no aqui e no agora, os
teólogos cristãos situaram o Reino fora do ho-
mem, num lugar e numa época longínquos. 676
Os seus discípulos disseram-lhe: ‘O que é que temos de
fazer para ter a certeza de que a nossa obra será perfei-
ta?’
O Senhor respondeu-lhes: ‘Estai preparados em face de
tudo. Abençoado é o homem (que encontrou a chave
todos os homens’ – e em Jo. Jesus refere-se ‘àqueles a
quem a palavra de Deus é dirigida’; ao homem, portan-
to. Isto está também inteiramente em concordância
com a passagem citada acima do Diálogo com o Salva-
dor, cuja tradição é mais antiga do que a dos evange-
lhos bíblicos, como se explicou anteriormente.
673
Sobre isto, ver entre outros, Jo. 3:3.
674
EvT. 3.
675
EvT. 113.
676
Ver também, por exemplo, Mt. 10:7; 11:12; 16:19;
19:14 e 23:13; Lc. 12:32 e 22:29; e EvT. 21, 46, 49, 82
e 99.
deste conhecimento e entabulou a luta consigo mesmo.
Ele viu o que os seus olhos não viram). Ele nem matou
nem foi morto, pois apareceu vitorioso.’
Judas disse: ‘Diz-me, Senhor, o que é o princípio do
caminho?’
Ele respondeu: ‘Amor e Bondade. Se um destes dois
estivesse presente nas potestades, a corrupção nunca te-
ria surgido.’ 677
Enquanto que Jesus indicava o caminho da
auto-actividade – ‘Que aquele que procura
não pare de procurar até que encontre’ 678 –
para chegar à redenção, a teologia cristã asse-
nhoreou-se do sacrifício da morte na cruz para
retirar ao homem essa possibilidade com a
desculpa de que Jesus redimiu o homem.679
Assim, o homem fica pequeno e dependente e
submisso a uma instituição que traduzia ec-
clesia por igreja (exclusiva), em vez de por
comunidade (universal).
Ouvistes que foi dito: Amarás o teu próximo e odiarás
o teu inimigo. Mas eu digo-vos: Amai os vossos inimi-
gos e orai por aqueles que vos perseguem, para que vos
possais tornar filhos do vosso Pai do céu que faz o sol
nascer para os maus e para os bons e faz chover sobre
justos e injustos. Pois se amardes quem vos ama, que
direito tendes a recompensa? Não fazem os cobradores
de impostos o mesmo? E se só saudardes os vossos ir-
mãos, o que é que fazeis de invulgar? Não fazem os pa-
gãos o mesmo? Sede, pois, perfeitos, tal como o vosso
Pai no céu é perfeito. 680
Enquanto que Jesus apelava a que se amasse o
próximo tanto como a si mesmo 681, os Padres
da Igreja proibiram o homem de gostar de si
mesmo, tentando assim retirar-lhe a possibili-
dade de amar verdadeiramente o seu próximo,
o que o manteve prisioneiro de uma espiral de
guerra, de violência, frequentemente sancio-
nada pela igreja. No próximo capítulo voltarei
ao apelo da igreja à guerra e à violência. Aqui
limitar-me-ei à triste constatação de que, após
677
Do Diálogo com o Salvador, J. Slavenburg/W. G.
Glaudemans, Nag Hammadi geschriften I, 249.
678
EvT. 2.
679
‘Eugen Drewermann, teólogo alemão destituído das
suas funções, constata com razão que, desta maneira, a
igreja retira ao homem as suas dores de crescimento, a
sua experiência consciencializadora. Ele é adormecido
com certezas aparentes e assim obstaculizado no seu
processo de crescimento.’ J. Slavenburg, ‘Reïncarnatie
is geen geloof’, retomado em Trouw 25, Maio de 1992.
Ver também Eugen Drewermann, Een ruimte om te le-
ven.
680
Mt. 5:43-48.
681
Marc. 12:31.
muitos séculos de cristianismo, pouco restava
da esplendorosa herança de Jesus de Nazaré,
que durante alguns anos tinha podido ser to-
talmente Cristo. A herança tinha-se perdido.
11. Poder e misticismo
A luta pela terra santa
Em 385, quando o bispo espanhol Prisciliano
foi condenado à morte por heresia com mais
seis apoiantes, havia ainda entre os seus opo-
sitores quem desaprovasse fortemente a sen-
tença; por exemplo, o então bispo de Roma,
Sirício, e Martinho de Tours (S. Martinho).
Quando algumas décadas mais tarde, Agosti-
nho apelou ao imperador para que ‘usasse a
força para fazer entrar (na igreja)’ os donatis-
tas, praticamente já não havia oposição.
Este ‘fazê-los entrar à força’ foi o ponto de partida de
um desenvolvimento catastrófico: uso da força contra
opiniões divergentes dentro da igreja e contra não cris-
tãos – Agostinho tinha dado o mote. A raiz da sangren-
ta luta contra os herejes da Idade Média acaba por ter
aqui a sua raiz...
afirma um historiador alemão da religião. 682
Esse mesmo Agostinho tinha mesmo concebi-
do regras para as guerras:
Segundo ele, a guerra tinha de ser justa no motivo e na
intenção e só devia ser desencadeada se os outros
meios estivessem esgotados e se tivessem falhado to-
dos os esforços por conservar a paz terrena. A guerra
tinha de ser oficial, tinha de ser conduzida pelo sobera-
no reconhecido e estabelecido por Deus e só esse sobe-
rano podia tirar a vida. Matar arbitrariamente para de-
fesa dos seus próprios interesses particulares não era
permitido. Era preciso ater-se a juramentos e acordos,
declarar formalmente a guerra e não usar força desne-
cessária, sobretudo contra inocentes e não combatentes.
O clero e os monges não podiam participar na luta. 683
Pouco restava dessas regras nas Cruzadas. Em
1095, o apelo feito pelo papa Urbano II na ci-
dade francesa de Clermont Ferrand para que
se reconquistasse Jerusalém e a terra santa,
provocou um entusiasmo desconhecido. A ac-
682
Wolfgang Göller, ‘Augustinus’, em G. Stemberger
(coord.), De Bijbel en het christendom, IV, 87-92, 90.
683
L. de Blois, ‘De Staat Gods en de mensenwereld.
Augustinus’, em L. de Blois e G. H. Kramer, Kerk en
vrede in de oudheid, 62-73, 69-70.
tualidade da época não pôde ter desempenha-
do nisso grande papel, pois Jerusalém já tinha
sido conquistada pelos árabes há quase quatro
séculos e meio, em 638. Havia, sim, e desde
1070, incidentes com os (muitos) peregrinos
cristãos, devido a uma mudança política. Pa-
rece que os ouvintes de Urbano lhe responde-
ram maciçamente aos gritos de Deus lo vult
(Deus o quer). A igreja, por seu lado, prome-
teu que todos os participantes numa cruzada
receberiam revogação plena às penas da igre-
ja; mais ainda, a prometida indulgência previa
mesmo a abolição da culpa de todos os peca-
dos cometidos.
A Primeira Cruzada começou de maneira
pouco edificante: na Renânia, grandes grupos
de judeus foram passados à espada; um ante-
gosto do assassínio em massa de islamitas e
de judeus (outra vez) acontecido em 1099, de-
pois da conquista (ou reconquista) de Jerusa-
lém.
Como os estados cristãos estabelecidos no
oriente estavam sob grande pressão militar –
Edessa caíu passado pouco tempo – foi pro-
clamada uma segunda cruzada por nem mais
nem menos do que Bernard de Clairvaux.
Muitas cruzadas teriam lugar nos dois séculos
seguintes, inclusive uma ‘cruzada de crianças’
(1212) sancionada pela igreja. Quando o mo-
vimento esmoreceu nos fins do século XIII, a
situação na terra santa era em grande parte
ainda idêntica à de antes do apelo de Urbano
em 1095.
Entretanto, as cruzadas não se tinham limita-
do ao Médio Oriente: durante a Quarta Cruza-
da (1202-1204), Constantinopla foi conquista-
da e saqueada; camponeses holandeses foram
massacrados por um exército cruzado em
1230; contribuintes recalcitrantes, os Stedin-
gers, foram chamados à ordem em Bremen,
em 1234; e em 1248 houve outra vez proble-
mas quando surgiu revolta contra um candida-
to à coroa imperial.
A juntar a isto, a igreja dispunha desde o
quarto concílio de Latrão (1215) da insidiosa
e mortífera arma da inquisição. Inicialmente
sob a autoridade dos bispos locais, a institui-
ção depressa ficou nas mãos de clérigos (so-
bretudo dominicanos) que respondiam direc-
tamente perante o papa; isso dava-lhes a pos-
sibilidade de negar, ou até de perseguir, o cle-
ro local, que por vezes – como no caso dos
cátaros – tinha simpatias por ideias heréticas.
No decurso da história, esta inquisição foi res-
ponsável por uma quantidade inominável de
sofrimento, devido ao carácter totalmente
amoral dos seus meios. A denúncia de herejes
devia-se frequentemente a interesses pessoais
e praticamente nunca havia um processo sé-
rio. Na realidade a culpa era certa de antemão,
como foi também o caso da triste caça às bru-
xas que examinámos no capítulo anterior. A
inquisição estava em condições de desconjun-
tar toda a vida em sociedade e de semear ódio
e desconfiança em larga escala.
A oposição à cruzada como opressão da pró-
pria população cristã foi selectiva; o que pica-
va alguns era sobretudo ‘não parecer justo dar
a mesma indulgência plena por matar alguns
camponeses encardidos das vizinhanças e pela
perigosa luta contra os maometanos depois de
uma marcha fatigante’. 684
Apesar de não estar satisfeito com a conquista
de Constantinopla, por ser um ataque a cris-
tãos, o papa Inocêncio III não deixou por isso
de ser o iniciador, alguns anos depois, de uma
cruzada extemamente sangrenta contra cris-
tãos do seu próprio quintal: a cruzada contra
os Albigenses.
Os homens bons
Mesmo antes de Inocêncio III ter convocado
em 1208 uma cruzada contra os Albigenses
(cátaros), na sequência do assassínio de um
enviado papal, havia já muitas pessoas e gru-
pos excomungados e perseguidos. A maior
parte desses perseguidos opunham-se ao es-
plendor e à opulência da igreja e dos seus ser-
vidores. Funções episcopais e outras eram,
por vezes, vendidas e revendidas por altas so-
mas de dinheiro (simonia); a maior parte das
vezes tratava-se de decisões lucrativas, por-
que os impostos eclesiásticos asseguravam
um retorno rápido do investimento. A mistura
com o poder político e secular, frequentemen-
te acompanhada por uma maneira exorbitante
de viver em luxo e abundância, com o conse-
quente empobrecimento dos valores espiri-
684
H. P. H. Jansen, Geschiedenis van de Middeleeuw-
en, 190.
tuais e dos cuidados pastorais, suscitava re-
volta. Tal como nos primeiros séculos do cris-
tianismo, muitos tomaram o caminho da asce-
se. Enquanto isso aconteceu dentro dos muros
dos mosteiros, a igreja encorajou mais do que
combateu esta tendência. Mas, graças aos
muitos donativos, os próprios mosteiros enri-
queceram. Em reacção à riqueza de Cluny,
Robert de Molesmes fundou um mosteiro em
Cîteaux, onde imperava a maior sobriedade.
Também estes cistercienses tiveram seguido-
res. Bernard fundou um mosteiro em Clair-
vaux e outros seguiram-se rapidamente. Mas
haviam também muitas outras ‘cadeias’ de or-
dens monásticas, como os norbertinos e os
premonstratenses. 685
Mas quando o ideal de pobreza era pregado
fora dos muros dos mosteiros, o que muitas
vezes era acompanhado por uma saudável do-
se de crítica à igreja estabelecida, a repressão
não se fazia esperar. Foi o que descobriu Ar-
noldo de Brescia, morto em 1155, por consi-
derar o despojamento total uma condição para
a salvação da alma.
Ainda mais conhecido foi o movimento dos
valdenses. O rico mercador Petrus Valdes, de
Lião, vendeu todas as suas posses e começou
a pregar de terra em terra. O seu exemplo foi
tão estimulante que rapidamente apareceu um
movimento muito espalhado em que as pes-
soas percorriam o país aos pares para anunciar
o evangelho onde isso se proporcionasse; não
nos devemos esquecer que os leigos estavam
proibidos até de ler a Bíblia; para ouvir expli-
cações da Bíblia era preciso recorrer exclusi-
vamente às exegeses, muitas vezes unilaterais,
dos servidores eclesiásticos. 686 Explicações
diferentes, como as que eram frequentemente
dadas pelos valdenses, não podiam deixar de
implicar uma crítica ao modo de agir da igreja
e dos seus funcionários. Os valdenses opu-
nham-se vivamente à prática das indulgências
685
Ver a obra clássica escrita em 1935 por H. Grund-
mann, Religieuse Bewegungen im Mittelalter.
686
A proibição de ler a Bíblia não incluía a Vulgata,
escrita em latim, mas a sua leitura só era possível para
poucos. Os valdenses traduziram partes da Bíblia para
a língua vulgar. Os sínodos de Toulouse (1229) e de
Béziers (1246) condenaram tais comportamentos. A
Bíblia só podia ser lida e explicada pelo clero. Sobre
isto ver, entre outros, o Index Librorum Prohibitorum’
em Miroslav Hroch e Anna Skybová, Inquisitie en con-
trareformatie, 223-237.
e também às missas de sufrágio pelas almas
falecidas. O quarto concílio de Latrão conde-
nou-os em 1215 como hereges e a inquisição
fundada nesse mesmo concílio pôde começar
a trabalhar imediatamente. A cruzada contra
os cátaros (também chamados albigenses, da
cidade de Albi) decorria então há já sete anos.
Das regras de condução da guerra de Agosti-
nho não sobrava então grande coisa. Quando
as tropas entraram após longo cerco na cidade
de Béziers no sul de França, o comandante
perguntou ao enviado papal como é que se
distinguia a parte boa da população dos here-
ges presentes na cidade, ao que esse cristão
respondeu secamente:
Matem-nos todos. Deus reconhece os seus. 687
No âmbito deste livro não é possível dar am-
pla atenção aos cátaros 688, mas não quero dei-
xar de deter-me em alguns aspectos. Em mui-
tas obras historiográficas, juntaram-se os cáta-
ros ao grupo dos movimentos da pobreza.
Mas isso não é tudo. Gilbert e Birks admiram-
se no seu estudo The treasure of Montségur
por os usos cátaros ‘mostrarem concordân-
cias notáveis e de pormenor com os do cris-
tianismo primitivo’. 689 E também o estudioso
francês Dondaine, que preparou uma edição
687
Michel Roquebert, L’Épopée Cathare I, 258.
688
O interesse pelos cátaros cresceu espectacularmente
depois do aparecimento da tradução de Montaillou, vil-
lage occitan de 1294 à 1324, do historiador francês
Emmanuel Le Roy Ladurie (tradução holandesa: Mon-
taillou, een ketters dorp in de Pyreneëen). Le Roy La-
durie trata, porém, no seu estudo, de um período muito
posterior ao florescimento do catarismo; as cruzadas e
a inquisição tinham já deixado os seus pesados rastos.
Além disso, Le Roy Ladurie baseia o seu livro na obra
desbravadora do historiador francês Jean Duvernoy,
que estudou exaustivamente os registos da inquisição
relativos a este período: Le registre d’inquisition de
Jacques Fournier (1318-1323) (3 volumes). Da sua au-
toria são também as impressionantes obras Le Catha-
risme. I. La Religion des Cathares e Le Catharisme. II.
L’Histoire des Cathares. Para uma boa noção do cata-
rismo, ver também Walter Birks e R. A. Gilbert, The
Treasure of the Montségur; René Nelli, La vie quoti-
dienne des Cathares du Languedoc au XIIIe siècle; W.
P. Martens, De Katharen; Michel Roquebert, La Reli-
gion Cathare; e Bram Moerland, Monségur, gnosis,
gnostiek en de katharen. Ver ainda J. Slavenburg, De
geheime woorden, 133-157.
689
Walter Birks e R. A. Gilbert, The Treasure of the
Montségur, 101.
(de um fragmento) do Ritual cátaro 690, indica
que este é tão notavelmente cristão que o cul-
to cristão primitivo se reconstitui inteiramente
a partir dele. Este carácter paleocristão é uma
das coisas mais notáveis do catarismo. Encon-
tram-se com regularidade nos documentos
usos e noções que só voltam a aparecer no
cristianismo muito antigo. Por exemplo, no
Ritual aparece uma refeição ‘santa’ comunitá-
ria; refeição essa que era muito usual no sécu-
lo I (e anteriormente já entre os Essénios) e de
que fazia parte a celebração da eucaristia: o
Agápē (refeição do amor). Já vimos anterior-
mente que esta refeição caíu em desuso e foi
substituída por uma refeição simbólica (a co-
munhão). O pão e o vinho passaram a ter en-
tão apenas uma função trans-substancial e
deixaram de ser uma refeição real. O facto de
os cátaros ainda a honrarem na forma original
denuncia uma longa tradição, que, segundo
eles mesmos, remontava aos apóstolos, por-
tanto, indirectamente ao próprio Jesus. A bên-
ção e distribuição do pão, que era um ritual
que aparecia muito entre os cátaros, baseava-
se no significado intrínseco das palavras de
Jesus:
Quem comer este pão viverá na eternidade. 691
Nos tempos da perseguição, quando os con-
tactos entre o clero cátaro e os fiéis tinham de
ter lugar em segredo e, portanto, eram menos
numerosos, muitos fiéis guardavam cuidado-
samente um bocado de pão – entretanto muito
endurecido – que tinham recebido do sacerdo-
te. 692
Os cátaros conheciam também o beijo da paz,
que era dado entre eles como selamento do
facto de se ser verdadeiro irmão ou irmã. E
conheciam ainda o baptismo dos adultos, o
consolamentum; ‘o baptismo com fogo’ em
que, por meio de uma imposição das mãos, o
Espírito Santo, recebido por via da sucessão
apostólica (que remontava aos primeiros
apóstolos), era transmitido. Este baptismo era
dado a todos os que se declaravam prontos, o
que na maior parte dos casos acontecia no lei-
to de morte. Em todos os outros casos, o bap-
690
A. Dondaine (coord.), Liber de Duobus Principiis.
691
Jo. 6:58.
692
Ver, por exemplo, Emmanuel Le Roy Ladurie,
Montaillou, 108-109.
tismo significava uma mudança radical da vi-
da.
Era uma iniciação. Os homens e mulheres que queriam
ser sacerdotes tinham de seguir um longo caminho de
instrução antes de poder receber o consolamentum. Isso
acontecia numa reunião solene, onde o baptizando se
ajoelhava ante o altar e sabia o Novo Testamento –
aberto no favorito Evangelho de João – sobre si. A reu-
nião, solene mas muito festiva, decorria segundo um
determinado ritual, com pergunta e resposta, oração e
perdão. Frequentemente, sobretudo na época em que
ainda não havia perseguição, estavam presentes bastan-
tes sacerdotes e também familiares e amigos do novo
Bonhomme.
Estes homens e mulheres consagrados tinham uma ra-
diação gigantesca sobre a população. Tal como foi dito,
o Espírito de Cristo estava com eles (em quase todos os
casos). Se essa era a força que era bebida na tradição
apostólica, simbolizada pela imposição das mãos, en-
tão, era uma força impressionante. 693
Os sacerdotes cátaros, designados por parfaits
(perfeitos) pela inquisição posterior de modo
mais ou menos depreciativo, eram chamados
com razão bonshommes (bons homens) pela
população. Nenhuma dificuldade era grande
demais para estes homens quando se tratava
do bem (da alma) do seu próximo. De noite e
na tempestade, eles apressavam-se a ir aos de-
funtos que queriam receber o consolamentum.
Na época das perseguições posteriores, essas
viagens eram longas e muito perigosas.
Nos tempos áureos do catarismo, os sacerdo-
tes, quer homens quer mulheres, viviam em
comunidades, as chamadas maisons-ateliers.
Tratava-se de lugares de encontro onde se fa-
zia trabalho manual, onde os noviços rece-
biam ensinamento e de onde partia o cuidado
pastoral. Eram centros não só espirituais, co-
mo sociais.
Os bonshommes eram celibatários, andavam
desarmados, jejuavam e oravam a horas deter-
minadas e eram vegetarianos, mas comiam
peixe. Também bebiam vinho, embora fre-
quentemente diluído com água, segundo um
costume ainda existente nalgumas regiões
francesas. René Nelli conta no seu cativante
estudo sobre os cátaros que os bonshommes
comiam com grande alegria a sua frugal ração
de pão e fruta, mesmo quando acompanhados
por seguidores que se deleitavam com as me-
693
J. Slavenburg, Gnosis, 105.
lhores iguarias. 694 O exame da literatura dis-
ponível mostra para lá de qualquer dúvida que
se tratava em infinita medida de um sacerdó-
cio interior que inspirava grandes grupos de
pessoas – os chamados croyants (crentes) no
sul de França, no Norte de Itália, e também
em regiões muito afastadas destas 695, a adop-
tarem um comportamento de vida verdadeira-
mente cristão. E isso era muito excepcional
numa época em que o sacerdócio exterior da
igreja única e geral (= católica) era o modelo
da grande rarefacção da consciência espiritual
do homem nesta era.
Há algumas décadas atrás, ainda se partia do
princípio de que o ensinamento dito dualista
dos cátaros remontava de alguma maneira ao
ensinamento dos maniqueus. 696 Sobretudo a
partir do trabalho magistral de Jean Duver-
noy697, a maior parte dos investigadores está
convencida de que há outras linhas operantes,
embora ainda não se possa traçar o quadro
exacto. 698 Tal como já tinha acontecido nos
primeiros séculos, a literatura cátara autêntica
foi destruída pela igreja. No século XX foram
redescobertos alguns manuscritos, tais como o
já referido Ritual e O Livro dos dois princí-
pios. Os Cátaros tinham também um Livro de
João 699, onde se encontram paralelismos sur-
preendentes com o livro gnóstico encontrado
em 1945 em Nag Hammadi chamado O Livro
Secreto de João, e talvez dispusessem ainda
de uma versão do Evangelho dos Nazarenos,
uma obra que foi transmitida apenas por meio
694
René Nelli, La vie quotidienne des Cathares du
Languedoc au XIIIe siècle, 47-48.
695
Até à Renânia e à Holanda.
696
Ver, por exemplo, H. P. H. Jansen, Geschiedenis
van de Middeleeuwen, 268, e Fernand Niel, Albigeois
et Cathares (capítulo 3).
697
Jean Duvernoy, Le Catharisme. I. La Religion des
Cathares, e Le Catharisme. II. L’Histoire des Catha-
res. Ver também a sua edição de fontes em 3 volumes
Le registre d’inquisition de Jacques Fournier (1318-
1323).
698
Ver J. Slavengurg, De geheime woorden, 133, a pro-
pósito da cadeia borborianos-paulicianos-bogomilos.
699
Também chamado Cène Secrète (santa ceia). Este
escrito está retomado numa tradução francesa em René
Nelli, Ecritures cathares, e em holandês em W. P.
Martens, De Katharen, 149-159.
de algumas citações dos Padres da Igreja. 700
No Livro de João lemos 701:
Em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, amen.
Perguntas de João apóstolo e evangelista na ceia secre-
ta no reino dos céus, sobre a organização deste mundo
e sobre o seu príncipe e sobre Adão...
Eu (João) perguntei: ‘Senhor, antes de ter caído, em
que glória se sentava Satan ao lado do Pai?’ E ele dis-
se: ‘Na magnificência dos céus e ao pé do trono do Pai
invisível, e ele era o dirigente de tudo e sentava-se ao
pé do meu Pai e eu próprio ainda não me sentava lá.
Ele era o dirigente das virtudes dos céus e daqueles que
seguem o Pai e o seu poder estendia-se dos céus até ao
inferno e para cima até ao trono do Deus invisível, do
Pai, e guardava as magnificências que estavam acima
de todos os céus. E concebeu o plano de pôr o seu as-
sento acima das nuvens e de ser igual ao Altíssimo...’
Os Cátaros ainda sentiam um Deus totalmente
transcendente, invisível, que também era cha-
mado Pai. Satã é uma força, um anjo, que cai
e produz o mal. Cristo veio após ele como
força pré-existente para fazer o mal desvane-
cer-se e regressar ao bem. O estado material
do ser humano é temporário e não surgiu di-
rectamente de Deus. Por isso responde Jesus:
Ouve, amado João, os homens que não sabem dizem
isso, mas como o meu Pai não fez corpos materiais (o
que estaria em luta contra os seus próprios mandamen-
tos), e fez todas as virtudes dos céus a partir do Espírito
Santo, foram eles próprios que, pela infracção devida à
sua queda, vieram parar a corpos materiais e foram en-
tregues à morte.
No fim, ‘as obras da mulher desvanecer-se-
ão’, segundo explica Judas a Mateus o escla-
recimento de Jesus. 702 Pois Jesus disse:
Vim para pôr fim às obras da mulher. 703
E no Livro de João cátaro, Jesus diz:
Dos espíritos caídos dos céus, alguns entram nos cor-
pos femininos e eles recebem a carne do desejo carnal
e ao mesmo tempo recebem o espírito, e o espírito nas-
700
Ver A. F. J. Klijn, ‘Het Evangelie van de Nazore-
nen’ em Klijn, Apokriefen I, 19-22.
701
Todas as citações feitas a seguir ao Livro de João
foram retiradas da tradução de W. P. Martens, em De
Katharen, 149-159.
702
Het gesprek met de Verlosser, J. Slavenburg/W. G.
Glaudemans, Nag Hammadi geschriften I, 250.
703
Het Evangelie van de Egiptenaren, Klijn, Apokrie-
fen, I, 28.
ce do espírito, e a carne da carne, e assim termina o rei-
no de Satan.
Segundo os cátaros, a salvação não se tinha
tornado efectiva por si com a mote de Jesus
na cruz. A responsabilidade era do próprio
homem. Só pelo renascimento, o baptismo
com fogo, em Cristo, é que o homem se podia
libertar da roda eterna do nascimento e do re-
nascimento e alcançar o espírito.
E de novo, eu, João, perguntei ao Senhor: ‘O homem
pode ser salvo pelo baptismo de João sem o teu baptis-
mo?’
E o Senhor respondeu: ‘Sem o meu baptismo com que
eu baptizo para perdão dos pecados, digo-te eu, nin-
guém pode receber a salvação de Deus. Por isso eu sou
o pão da vida, que desce do sétimo céu, porque quem
come o meu corpo e bebe o meu sangue é chamado fi-
lho de Deus.’
Disto disse o escritor do Evangelho de Filipe:
Se alguém mergulha na água
e volta à superfície se ter recebido nada
e diz ‘sou cristão’
recebeu esse nome de empréstimo.
Mas se recebeu o Espírito Santo
recebeu esse nome como um presente.
Não se tiram os presentes a quem os recebeu,
mas o que é recebido de empréstimo
é exigido de volta.’ 704
Encontram-se evidentemente influências ma-
niqueias no catarismo, tais como a separação
bastante estrita entre Deus, o Pai, e o Príncipe
das Trevas. Encontramos também no mani-
queísmo a noção de que todas as partículas de
luz divinas têm de regressar ao mundo de
Deus. Aconteceu certamente no Oriente, nos
primeiros séculos, uma fusão em que elemen-
tos do cristianismo siríaco, de pequenos gru-
pos gnósticos oprimidos e do maniqueísmo se
juntaram e deram origem ao que poderíamos
chamar ‘doutrina dos cátaros’. Mas o mais re-
confortante é que não se ficaram pela doutri-
na. Numa parte do mundo medieval então co-
nhecido, Cristo tornou-se muito vivenciável.
Mas o tempo ainda não estava maduro para
isso.
704
EvFlp.49.
Espiritualidade, gnose e mística
Teólogos eminentes e homens inteligentes em geral
costumam definir o seu deus cada vez mais, não como
uma pessoa, mas como uma força, um princípio, uma
qualidade figurativa de todo o Ser, um poder integrador
que dá expressão à unidade e assim, riqueza de sentido
ao cosmos, ‘dimensão de profundidade’, etc.,
diz Abraham Maslow, que fez um estudo so-
bre os aspectos religiosos das experiências ex-
tremas 705. É a imagem de Deus que se aproxi-
ma mais da do Livro Secreto de João, de filia-
ção gnóstica, do que da dos Padres da Igreja e
seus seguidores através dos séculos. É uma
imagem que encontramos entre os cátaros es-
pirituais e também em muitos místicos, que
estavam exactamente à procura de modo mui-
to forte dessa experiência de unidade.
Na tradição mística, a divinização, a unificação com
Deus, significa que eu me torno no que Deus é, e, em
essência mais profunda, Deus é amor. 706
Mais uma citação:
Quem de repente, assim sem mais nada ou após uma
longa preparação, experimenta a bênção de uma expe-
riência espiritual de unidade, e seguidamente, não fica
demasiado tempo a pairar na dor da respectiva falta,
acaba por se interrogar: o que é que se passa comigo,
ou connosco, que parecemos aperceber-nos tão pouco
da Realidade omnipresente? Como é que podemos lim-
par as janelas embaciadas?
... O abandono temporário da armadura conceptual que
normalmente enquadra todo o nosso mundo de expe-
riências, exige um abandono da nossa identificação
com o pensamento intelectual. Essa armadura concep-
tual, que nos é trazida pela educação, pelo ensino e pe-
los costumes sociais, é mantida sobretudo pela conver-
sa interior na nossa cabeça, que está constantemente a
acontecer, sobretudo em nós, homens modernos. Exige
todo um processo de aprendizagem observar, e ainda
mais abandonar de vez em quando, essa identificação
com o pensamento intelectual e ao mesmo tempo per-
manecer perfeitamente acordado, de modo a que o si-
lêncio original possa tornar-se perceptível.
... Segundo a minha experiência, o espiritual pode ser
designado como o Espaço infinito do Espírito divino
em cujo interior se desenrolam todas as coisas finitas;
não apenas os fenómenos físicos mas também todos os
psíquicos. Enquanto Espaço omni-abarcante, esse Espí-
705
Abraham H. Maslow, Religie en topervaring, p. 58.
Ver também Frits Staal, Het wetenschappelijk onder-
zoek van de mystiek, sobretudo p. 80/81.
706
Hein Blommestijn, ‘Spiritualiteit als omvormings-
proces’ em Auke Jelsma e Harry Juch (coord.), Ruimte
om op adem te komen, p. 99.
rito não só é diferente de todos os fenómenos finitos
que aparecem no interior desse espaço como também
está infinitamente próximo e perpassa esses fenóme-
nos. Os fenómenos finitos existem, têm consciência,
são justificados e são normais graças ao Espírito omni-
abarcante. 707
Esta experiência do professor Otto Duintjer
testemunha de uma visão que cada vez se en-
contra mais na época actual 708. Voltarei a isto
no último capítulo, que fala da Nova Era.
Aqui, quero mostrar algumas diferenças e se-
melhanças entre a espiritualidade 709, gnose 710
e mística 711. Tanto a gnose como a mística
têm a ver com a espiritualidade 712, porque
ambas se ocupam do espírito. Na mística, o
que é notável é que se trata muitas vezes de
experiências extremas, como lhes chama
Maslow. Estas não estão necessariamente as-
sentes num saber, em gnose. A mística é a ex-
periência flamejante de um estrato mais pro-
fundo que está permanentemente presente na
gnose. As experiências místicas, por esplêndi-
das e enriquecedoras que sejam, não são sem-
pre garantia de uma compreensão divina per-
manente. Bernardo de Claraval foi de certeza
um místico que viveu profundas experiências
divinas, mas isso não o impediu de pregar a
cruzada 713 e de atacar as (aos seus olhos) he-
707
Professor Otto Duintjer, ‘Het belang van nieuwe
spiritualiteit’ no jornal Trouw de 28 de Março de 1992.
708
Ver também J. Slavenburg, Mystiek en Spiritualiteit.
Een reis door het tijdloze.
709
‘A palavra “espiritualidade” vem da palavra latina
spiritus, que significa “espírito”. Spiritus é, por sua
vez, uma tradução do grego pneûma, que por sua vez
representa o hebraico ruah’ (Otger Steggink e Kees
Waaijman, Spiritualiteit en Mystiek, 1, Inleiding, p. 9).
710
De gnôsis, palavra grega que significa conhecimen-
to.
711
‘A palavra “mística” provém do grego mustikós, que
é relacionada com os verbos múo (fechar os olhos e a
boca) e muéo (iniciar nos mistérios). Mustikós integrou
a linguagem cristã como empréstimo grego. O Antigo
Testamento e a tradição judaica empregam outros
termos’ (O. Steggink e K. Waaijman, Spiritualiteit en
Mystiek, p. 9). Ver também Peter Koslowski ‘Philoso-
phie, Mystic, Gnosis’ em P. Koslowski (coord.), Gno-
sis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, p. 9-
13.
712
A espiritualidade ‘não está ligada a determinadas re-
ligiões, nem mesmo a uma religiosidade oficial’ (C.
Alders, Spiritualiteit, p. 13).
713
Trata-se da Segunda Cruzada. Em Março de 1146,
Bernard começou os seus empolgantes sermões. Uma
impressão da paixão da sua convocatória pode ser dada
pela leitura de algumas cartas: ‘A terra estremece e mo-
resias 714. Os bons homens, entre os cátaros,
viviam de uma compreensão permanente da
essência profunda das coisas e, a partir desse
fundamento, eram totalmente não violentos
devido a um intenso respeito pelo próximo,
enquanto reflexo de Deus; eram-no, portanto,
também em relação aos perseguidores católi-
cos, que os perseguiam – aos olhos dos bons
homens – devido à ignorância, à não-gnose.
Tudo isto tem, naturalmente, algo de generali-
zação. Às vezes, a mística e a gnose estão
muito perto uma da outra e passam sem des-
continuidade uma à outra. E também, nem tu-
do o que se apresenta sob esta designação me-
rece o nome. As experiências místicas são fre-
quentemente comparadas a vivências amoro-
sas. É a experiência do amante e do amado.
Mas se a mística não se enraizar num saber
puro, na gnose, e não for enquadrada por ela,
pode acontecer que a fixação no amado vá tão
longe que tudo o que pareça ameaçador para
ele seja rebaixado; tal como um jovem apai-
xonado, para proteger a namorada, pode ser
levado a atacar, ferir ou até matar (aparentes)
assediantes.
Não deixa de ser notável que seja precisamen-
te na Idade Média, no ponto alto do poder cle-
rical, quando a espiritualidade era no máximo
um fenómeno marginal ameaçador, que a mís-
tica tenha um grande florescimento; não per-
dendo de vista que a mística não é um fenó-
meno tipicamente medieval e aparece em to-
das as épocas e praticamente em todas as cul-
turas e no interior de quase todas as religiões.
Assim, por volta de 1250, o grande místico
sufi Djalalu’ddin Rumi 715 está activo no islão.
O sufi recusa aceitar qualquer distância, mesmo ínfima,
entre ele e Deus, recusa aceitar o véu que, afinal não é
ve-se, porque o rei dos céus perdeu a sua terra... os ini-
migos da cruz reuniram-se para conjurar contra ele.
Preparam-se para profanar os lugares consagrados pelo
sangue de Cristo; elevam as mãos contra o Monte
Sião...’ (Epistula 467, op. cit. M. C. Slotemaker de
Bruïne em Bernard de Clairvaux, Bezinning – tradução
holandesa da De Consideratione – 12).
714
Assim, apela ao papa Inocêncio II que ‘esmague
pela força aqueles que corrompem a fé’ (referia-se aqui
aos ‘ensinamentos ímpios de Abelardo), prefácio ao
seu Tractatus de erroribus Petri Abaelardi, op. cit.
Anton van Duinkerken, Uren met St. Bernard, p. 73-
74.
715
Ver entre outros, R. van Brakell Buys, Djalalu’ddin
Rumi.
mais do que a sua própria personalidade humana, que Ó tu, Deus que te fundes na união com a tua amada!
se interpõe entre ele e Deus. Ele deseja o seu próprio Ó tu, deus que descansas no meu peito!
‘aniquilamento’ (fana) para assim se dissolver na den- Sem ti, não posso mais ser... 719
sidade ontológica de Deus. O amante dissolve-se no
amado... Deus deu a todas as criaturas
viverem segundo a sua natureza.
escreve Ben-Ami Scharfstein 716. Sobretudo Então, como é que eu posso resistir à minha natureza?
Tenho de me afastar de todas as coisas para ir para
este último aspecto pode ser sentido em quase Deus,
cada frase dos místicos ocidentais da Idade que é o meu Pai por natureza,
Média. o meu irmão pela sua humanidade,
o meu noivo pelo amor
e eu a sua noiva sem princípio.
Pensavam que eu não sentiria esta natureza?
O amor Deus pode ambos: o queimar ardentemente ou arrefe-
cer consoladoramente. 720
Bruno Borchert resume assim o fenómeno
místico: Ou, três séculos mais tarde, no místico Juan
de la Cruz (João da Cruz):
Saber por experiência que tudo é, de alguma maneira,
interdependente, que tudo é uno em origem. 717 Numa noite escura,
com ânsias em amores inflamada,
Também ele compara o fenómeno à experiên- – ó ditosa ventura –
saí, sem ser notada,
cia do enamoramento. Ele afirma que, na mís-
estando já minha casa sossegada.
tica, o enamoramento em si não é muito im-
portante, porque, na maior parte das vezes, Às escuras e segura,
passa depressa. Mas pode mudar toda uma vi- pela secreta escada disfarçada,
da e ‘pode-se querer viver repetidamente o – ó ditosa ventura –
Às escuras e às escondidas,
impulso do enamoramento’. 718 Também há a
estando já minha casa sossegada.
possibilidade, diz Borchert, de fazer o enamo-
ramento crescer até ser alor. Subtituindo ‘ena- Na noite ditosa,
moramento’ por ‘experiência mística’ fica-se em segredo, que ninguém me via,
com uma certa ideia do que a mística pode nem eu via nada,
sem outra luz nem guia,
ser.
a não ser a que em meu coração ardia.
Como foi dito, é precisamente no misticismo
que aparecem imagens de ígneas relações Ela guiava-me
amorosas entre um amante e uma amada. Por mais certa do que a luz do meio dia
exemplo, na mística Mechtild de Magdeburg aonde me esperava
quem eu bem sabia
(1207-1294) em A fluente luz da Divindade:
em parte onde não parecia haver ninguém.
Ó tu, Deus que te derramas nos teus dons! Ó noite que me guiaste!
Ó tu, Deus que fluis na tua amada! Ó noite, mais amável que a alvorada!
Ó tu, Deus que ardes no teu desejo! Ó noite, que juntaste
amado com amada,
716 amada no amado transformada!
Ben-Ami Scharfstein, Mystiek ervaren, p 16. Chama
a atenção que nesta época haja de novo um grande inte-
No meu peito florido,
resse pela mística sufi; um interesse que é muitas vezes
que se guardava inteiro só para ele,
maior do que o que existe pela mística cristã. Sobretu-
ali ficou adormecido,
do a mística inspiradora do mestre sufi oriundo da Ín-
e eu acariciava-o,
dia Hazrat Inayat Khan, que veio para o Ocidente em
e o leque de cedro refrescava.
1910, contribuíu em grande medida para isto (ver, entre
outros, os seus Aforismen; de ziel, vanwaar, waar-
heen? e Gayan. Tonen van ongespeelde muziek. Jac-
719
ques Benoit dá em Lusthof der liefde, extractos escolhi- Mechtild de Magdeburg, Het vloeiende licht der
dos de antiga mística sufi, de Hasan al-Basra (falecido Godheid, I, 17, citado em Margot Schmidt, ‘Mechtild
em 728) a Zeb-Un-Nissa (falecido em 1689). van Maagdenburg’ em Johannes Thiele (coord.), De
717
Bruno Borchert, Mystiek, 9. minne is al, 66.
718 720
Ibidem. Ibidem, I.44, 67
O vento lá do alto,
quando eu os seus cabelos remexia,
com a sua mão serena
o meu pescoço feria
e todos os meus sentidos suspendia.
Aquietei-me e esqueci-me,
o rosto reclinei sobre o amado,
cessou tudo e deixei-me,
deixando o meu cuidado
entre açucenas esquecido. 721
Nem sempre é fácil compreender inteiramente
estas expressões místicas. Vários místicos tor-
naram claro que a leitura de poemas místicos
só é possível com o ‘sentido do amor ilumina-
do’. 722
Como Deus é amor 723, não o podemos abordar apenas
com o nosso intelecto racional, acabamos por com-
preender algo dele pelas nossas tentativas hesitantes de
amar. 724
Ora foi isto precisamente o que Hadewijch
descreveu como ‘a faculdade de visão da al-
ma’ que tem dois olhos: a razão e o amor. 725
A maior parte dos místicos masculinos per-
correm o velho caminho que, através da con-
templação, através do conhecido, alcança o
desconhecido, Deus, que ultrapassa todo o co-
nhecimento. Hadewijch sabe que o caminho
do amor é um caminho de incertezas, de im-
potência, mas que a pode levar mais longe do
que a razão:
A razão avança até ao que Deus é através das coisas
que não são Deus. O amor não se ocupa do que Deus
não é e encontra a sua alegria no desfalecimento naqui-
lo que Deus é. A razão satisfaz-se mais depressa do
que o amor, mas o amor conhece maior satisfação na
beatitude.
721
Este poema de Juan de la Cruz está traduzido numa
edição da ed. Estampa com o título A Noite Obscura,
João da Cruz.
722
‘Sensus illuminati amoris’, Guillaume de Saint-
Thierry, Epistola ad Fratres de Monte Dei: Lettre aux
Frères de Mont-Dieu, op. cit. H. H. Blommestijn e F.
A. Maas, Kruispunten in de mystieke traditie, 14.
723
1 Jo. 4:7.
724
Blommestijn e Maas, 14.
725
A mística Marguerite Porète distingue raison de
amour (ver Franz-Josef Schweitzer, ‘Marguerite Porè-
te’, em J. Thiele, De minne is al, 168-179) e o visioná-
rio místico William Blake contrapõe reason e imagina-
tion (Jos van Meurs, ‘William Blake Recreation of
Gnostic Myth, em G. Quispel (coord.), De Hermetische
Gnosis in de loop der eeuwen, 539-580, 546).
E, no entanto, estes dois são de grande utilidade mútua,
porque a razão instrui o amor e o amor ilumina a razão.
Quando a razão aceita o ardor do amor e o amor se dei-
xa dominar e ligar à luz da razão, ambos se tornam ca-
pazes de coisas grandiosas. Mas ninguém pode apren-
der isto a não ser por experiência própria. 726
Chama bastante a atenção o papel invulgar-
mente importante que a ‘mística’ feminina de-
sempenha na Idade Média. 727Na antiguidade
apenas homens, sobretudo Orígenes, Gregório
de Nyssa, Agostinho e pseudo-Dionísio, o
Areopagita 728, eram vistos geralmente como
grandes exemplos; na Idade Média, a lista po-
de facilmente ser expandida com mulheres
como Hildegarda de Bingen, Mechtild de
Magdeburg, Gertrudis de Helfta, Hadewijch,
Birgitta da Suécia, Juliana de Norwich,
Catharina de Siena e muitas outras.
Um génio feminino
No ano de 1141 depois de Deus se ter tornado homem,
quando eu tinha 24 anos e sete meses, o céu abriu-se
numa luz ígnea.
Ela flui em todo o meu espírito e abrasou-me o coração
como uma chama que não queimava propriamente, mas
apenas aquecia, tal como o sol aquece aquilo para onde
dirige os seus raios.
E de repente, desvendou-se-me o significado dos sal-
mos, dos evangelhos e dos restantes livros do antigo e
do novo testamento.
Vi e ouvi tudo isto, mas não pude decidir-me a
escrevê-lo. Não por não querer, mas por causa de uma
dúvida tão séria que o látego de Deus me atirou doente
para a cama.
Por fim, embora abatida por grandes dores, consegui
levar a mão a escrever.
Então, as minhas forças voltaram.
Só então recuperei da doença. 729
726
Op. cit. Borchert. Noutra passagem Hadewijch afir-
ma:‘se a razão for rude com o seu amado, o amor é
muito magoado’ (Op. cit. Frank Willaert, ‘Hadewijch’,
em J. Thiele, 109). Ver também Paul Mommaers, De
visioenen van Hadewijch.
727
J. Lanczkowski atribui o facto ao lugar especial que
as mulheres tiveram em Jesus (Peter Dinzelbacher
(coord.), Wörterbuch der Mystik, 175-177).
728
É sobretudo este místico cristão do século VI, que
se chama a si mesmo Dionísio, que é visto geralmente
como ‘o pai’ da mística cristã. ‘The influence of these
writings (de pseudo Dionísio – JS) on the mystical tra-
dition of the West can hardly be exaggerated’ (Michael
Cox, A Handbook of Christian Mysticism, 75).
729
Hildegard van Bingen, prólogo do Liber Scivias, nu-
ma tradução de Etty Mulder, Hildegarda, 7.
Quando se fala em mística feminina na Idade
Média, vem imediatamente à mente o nome
de Hildegarda de Bingen. Hildegarda nasceu
em 1098 na Alemanha Central e foi confiada
aos oito anos de idade à abadessa de um
mosteiro feminino. Aí, no mosteiro de que ela
própria se tornou abadessa aos 38 anos,
Hildegarda tornou-se o protótipo daqueilo a
que posteriormente (na Renascença) se
chamaria uomo universale (homem
universal); ela ocupou-se não só das questões
organizativas do mosteiro – fundou o seu
próprio mosteiro em Bingen e, devido ao
enorme sucesso, ainda um mosteiro adicional
– mas também de muitos outros assuntos; era
dotada em composição musical, poesia,
biologia, arte de curar, e mais ou menos,
também em teologia e política, como se vê da
sua vasta correspondência de cerca de 300
cartas aos grandes personagens do seu tem-
po. 730
Hildegarda escreve que tinha visões em crian-
ça:
Desde os meus anos de infância, quando os meus os-
sos, nervos e veias ainda não eram suficientemente for-
tes, até ao momento presente, e já tenho mais de seten-
ta anos, que me alegro neste dom de contemplar na mi-
nha alma. E a minha alma eleva-se – como Deus quer –
nessa contemplação até à altura do firmamento... Mas
não vejo essas coisas com os olhos exteriores, nem as
oiço com os ouvidos exteriores, nem as percepciono
com os pensamentos do meu coração ou seja por que
intermediação for dos meus cinco sentidos. Vejo-as
unicamente na minha alma, com os olhos do corpo
abertos, de modo que nunca caio na inconsciência de
um êxtase e contemplo-as acordada, de dia e de noite.
A luz que eu contemplo não está ligada ao espaço. É
muitíssimo mais clara que uma nuvem que tem o sol
dentro de si. Não vejo nela nem altura, nem compri-
mento, nem largura. É-me indicada como o ‘reflexo da
luz viva’. E assim como o sol, a lua e as estrelas se re-
flectem na água, assim brilham ante mim escrituras,
palavras, forças e determinadas obras dos homens. 731
Mas como Hildegarda afirma numa citação
anterior, foi só aos 24 anos que, de maneira
muito hesitante e após uma troca de cartas
com Bernardus de Clairvaux, começa a
730
Ver Hildegard von Bingen, Epistulae, traduzidas pa-
ra alemão por A. Führkötter, Briefwechsel.
731
Carta de Hildegarda a Wilbert de Gembloux, op. cit.
Ingrid Riedel em ‘Hildegarda van Bingen’ em J.
Thiele, De minne is al, 46.
escrever as visões. 732 Esta timidez inicial, tal
como a grande força de expressão e o
conteúdo majestoso das suas visões, mostram
muitos paralelismos com o místico Jacob
Böhme, cerca de 400 anos posterior. É
notável nessas visões a patente unidade
divina. Ela vê uma figura cósmica gigantesca
que se apresenta com as palavras:
Eu, a força suprema e ígnea, inflamei todas as cente-
lhas de vida e de mim nada emanou que fosse mortal.
Decido toda a realidade. Com as minhas asas superio-
res, sobrevoo o globo terrestre: em sabedoria, ordenei o
universo. Eu, a ígnea vida de essência divina, movo-me
inflamante sobre as belezas dos campos, acendo-me no
que cresce e ardo no sol, na lua e nas estrelas. A cada
sopro do ar, desperto tudo à vida, como que com vida
invisível que tudo contém... Estou culto em toda a rea-
lidade como uma força ígnea. Tudo arde através de
mim, tal como o alento move ininterruptamente o ho-
mem, tal como a chama o fogo que se move pelo
vento. Tudo isto vive no meu ser, e nele não há nada
morto. Pois eu sou a vida. Sou também a inteligência
que traz em si o alento da palavra possante pela qual
toda a criação foi feita. Insuflo vida em tudo, de modo
que nada da sua espécie é mortal. Pois eu sou a vida. 733
É notável que Hildegarda considera o homem
parte integrante desse cosmos, microcosmos
no macrocosmos, tal como acontecia de modo
muito forte na gnose hermética dos primeiros
séculos da nossa era.
Então, apareceu no peito da figura que eu contemplava
um círculo maravilhoso. No lado de fora apareceu um
círculo de fogo luminoso. Dentro dele, vi um círculo de
fogo negro e dentro de novo outro círculo que parecia
ser de puro éter. Dentro desse círculo estava suspenso
um círculo de ar aquoso. Dentro, apareceu-me um cír-
culo de ar branco e brilhante que brilhava tanto como o
sol. Para finalizar, mostrava-se ainda uma fina camada
de ar que às vezes parecia ter nuvens altas e claras ou-
tras vezes nuvens profundas e escuras. No meio da es-
fera de ar fino vi uma forma oval e no meio desse im-
pressionante grande círculo vi a figura de um homem.
O seu crânio estendia-se para cima e os seus pés para
baixo até às esferas de ar branco, e os seus braços esta-
vam abertos para ambos os lados. 734
732
Ao princípio, não só pensou que era ‘arrogante’ fa-
lar das suas contemplações, como também teve medo
de não ser levada a sério por ser mulher. Ver Marie
Veit, ‘Hildegard von Bingen’ em Luise Schrottroff e
Johannes Thiele (coord.), Met passie over God spre-
ken, sobretudo 57-58.
733
Hildegard von Bingen, De operatione Dei, op. cit.
Ingrid Riedel, 34.
734
Hildegard von Bingen, Liber Divinorum Operum,
op. cit. Etty Mulder, 13. Hildegarda mandou as monjas

O homem é o núcleo do cosmos, rico em pos-
sibilidades. Enquanto Hermes Trismegistos
exclama:
O homem, ó Asclepius, é uma grande maravilha 735,
Hildegarda afirma simplesmente:
Quando criou mundo, Deus já tinha decidido que que-
ria ser homem. 736
Esta imagem positiva do homem, extrema-
mente invulgar na Idade Média, volta a apare-
cer na apreciação que Hildegarda faz da se-
xualidade, que volta a ter paralelos notáveis
no Corpus Hermeticum e no apócrifo
Evangelho de Filipe. No seu tratado médico
Causae et Curae, ela escreve:
Assim que a semente do homem é derramada, o sangue
feminino toma-a com todo o desejo de que ela é capaz
em amor e aspira-a para dentro, exactamente do
mesmo modo que se pode meter algo para dentro pela
inspiração... e assim se torna a mulher na realidade
uma só carne com o homem e se torna assim, ela
própria homem. 737
A unificação não tem consequências só para a
mulher. Durante o coito, o homem absorve al-
go de feminino 738; uma abordagem totalmente
diferente da distinção entre o perfectum (o ho-
mem) e o minus perfectum (a mulher) que ve-
mos em Tomás de Aquino um século mais
tarde.
Hildegarda, que estava muitas vezes doente,
lutava frequentemente com a incerteza de se o
desenhar algumas das suas visões (ver as ilustrações
coloridas deste livro).
735
Asclepius 6.
736
Op. cit. Etty Mulder, 84.
737
Hildegarda von Bingen, Causae et Curae, op. cit.
Etty Mulder, 97.
Ver o Logion 114 do Evangelho de Tomé:
‘Jesus disse:
“Vede, eu conduzi-la-ei,
de modo que a farei masculina
para que ela se torne um espírito vivo
tal como vós, homens.
Pois toda a mulher que se masculinizar
entrará no Reino dos Céus”’.
738
Ver Asclepius 21, onde se pode ler:
‘...nesse momento (do coito) vês que pela mistura dos
dois sexos, a mulher recebe a força masculina e o
homem a receptividade feminina. (Ver pág. 67.)
conteúdo das suas visões não seria uma pro-
jecção das suas próprias fantasias. Encontra-
mos esta atitude em muitas místicas femini-
nas, tal como na já referida Mechtild de Mag-
deburg e na sua homónima Mechtild de Hac-
keborn. Esta última ouviu, num período de
martirizante incerteza, uma voz interior que
anunciava:
Estou no coração daqueles que querem ouvir-te falar.
Sou a inteligência no ouvido dos ouvintes,
pela qual eles compreendem o que ouvem.
Estou na boca daqueles que falam sobre isso,
estou na mão daqueles que o escrevem. 739
Em Mechtild vemos claramente a mudança
medieval de perspectiva do Cristo triunfante
para o Cristo sofredor. 740 ‘O sofrimento re-
dentor de Cristo torna-se em Mechtild um so-
frimento reconciliador por outros.’ 741 Vemos
também a ênfase no sofrimento na adoração
de mártires femininas, como Catarina, cujas
lendas circulavam nessa época. 742 A identifi-
cação com o sofrimento foi por vezes tão lon-
ge que os místicos se auto-flagelavam. 743
E pensou também que Deus lhe ordenava que se desfi-
zesse de todas as coisas. E ela compreendeu-o no senti-
do de que ele queria que todo o seu corpo fosse casti-
gado. E assim tirou a roupa e começou a castigar o seu
corpo, começando pelo pescoço, e castigou todo o cor-
po com pancadas o mais fortes que conseguia, até dei-
739
Mechtild von Hackeborn, Revelationes Gertrudia-
nae ac Mechtildianae, V,22, op. cit. Margot Schmidt,
‘Mechtild van Hackerborn’, em J. Thiele, De minne is
al, 78. Comparar com a revelação a Jakob Lorber:
‘Quem quer ter contacto Comigo, tem ele próprio de
procurar acesso a Mim – então pôr-lhe-ei as respostas
no coração. – Mas apenas os puros, cujo coração é hu-
milde, poderão compreender o som da minha Voz! –
Conversarei com ele em amizade interior’ (De jeugd
van Jesus, 10).
740
Ver, entre outros, M. C. Slotemaker de Bruïne, Het
ideaal der navolging van Christus ten tijde van Ber-
nard van Clairvaux.
741
Ibidem, 83
742
Sobretudo na já referida Legenda Aurea. Também
os muitos livros de horas do fim da Idade Média estão
iluminados com imagens dos mais horríveis martírios
de santas mulheres (ver, por exemplo, os fólios 15 a
20, e também o 179 no De Belles Heures van Jean, duc
de Berry).
743
Por outro lado, a prática da auto-flagelação não es-
tava reservada a determinados místicos. Na Idade
Média, e também mais tarde, houve diversos grupos,
entre os quais os flagelantes, que viajavam açoitando-
se.
xar de conseguir levantar a mão para continuar a bater.
E assim se açoitou três vezes com 500 chicotadas, não
contando com as fracas... E tomou o peito e raspou-o
contra uma pele de ouriço, até a sua pele ficar pendura-
da nos picos a sangrar. E quando já quase não conse-
guia suportar a dor, pensou nos tormentos do nosso Se-
nhor, e repetiu tudo mais três vezes, em honra da Santa
Trindade. 744
Não foi só Christina Ebner que se martirizou.
Também Elsbeth van Oye nos diz que se cas-
tigou com um chicote feito por si, cujos picos
por vezes se enterravavam tão profundamente
na sua carne que tinha dificuldade em voltar a
tirá-los. E tinha também uma cruz cheia de
pregos afiados que ela apertava tanto contra o
corpo com um cinto que os pregos penetra-
vam profundamente no seu corpo. 745 Menos
sangrentas são as experiências de Margareta
Ebner, que durante a época da paixão irrom-
pia num pranto que frequentemente durava
horas. 746
Isto são alguns extremos, mas o ‘sofrimento
em substituição’, a tentativa de redimir outros
por meio de um sofrimento doloroso, conti-
nuou durante muito tempo a ser uma prática
corrente, sobretudo em mulheres. 747 Jesus em
sofrimento era objecto de sonhos e visões em
que, por vezes, Jesus nu era abraçado pelo
místico. Digo místico, porque esta forma de
mística não aparecia apenas em mulheres: por
exemplo, Bernard de Clairvaux, transformado
em mulher, tomou nos braços o crucifica-
do. 748 E também Jan Luyken fala disto:
Os teus sinais de amor, vermelhos com o santo sangue
do céu,
os sinais de amor nos teus pés e nas tuas mãos
744
Christina Ebner, Der nonne von Engelthal Büchlein
von der genaden überlast, op. cit. Siegfried Ringler,
‘Christina Ebner’, em J. Thiele, De minne is al, 129.
745
Peter Ochsenbein, ‘Elsbeth van Oye’, in J. Thiele,
De minne is al, 190/191.
746
Manfried Weitlauff, ‘Margareta Ebner’, in J. Thiele,
De minne is al, 151.
747
Até ao século XX com Simone Weil, que se deixou
morrer de fome (Anne Bancroft, Vrouwelijke mystici
van de twintigste eeuw, 110-124). Ver também a intro-
dução de Pater Perrin à obra de Simone Weil, Attente
de Dieu.
748
Bernardin Schellenberger, ‘Bernhard von Clair-
vaux’, em Gerhard Ruhbach e Josef Sudbrack (coord.),
Grosse Mystiker, 116. Ver também Borchert, 111.
fazem arder na minha alma o fogo do amor por ti... 749
A unio mystica (unificação total com o divi-
no) cristalizou-se cada vez mais na união mís-
tica com ‘o Senhor crucificado e sofredor’. 750
Outro aspecto importante da mística medieval
é o ideal de pobreza. Já vimos que muitos
grupos e indivíduos pugnaram fortemente por
ele, e que quando isso acontecia fora da vida
monacal regular (onde o voto de pobreza era
um ponto central), a igreja se sentia aguilho-
nada até à perseguição. Francisco de Assis en-
controu um caminho intermédio neste domí-
nio.
Casamento com D. Pobreza
Um dia, o irmão Masseo veio até Francisco e disse:
‘Porquê tu, porquê tu, porquê tu?’ Francisco respondeu
a esta esquisita pergunta: ‘O que é que queres dizer
exactamente?’ O irmão Masseo disse: Pergunto por
que é que todo o mundo te segue, por que é que todos
querem ver-te, ouvir-te e obedecer-te. Não és bonito;
também não tens assim tantos estudos e não és nobre.
Por que é que toda a gente te segue?’ 751
Os seguidores de Francisco eram realmente
numerosos. Em 1221, contavam-se mais de
três mil irmãos, e o papa, Honório III, achou
melhor enquadrar o movimento dentro da
igreja para melhor o vigiar e para evitar novos
conflitos, depois do fracasso com os cátaros.
Francisco, filho de Pietro Bernardone, um ri-
co mercador, distribuíu todos os seus bens pa-
ra levar uma vida ‘em imitação de Cristo’. Se-
gundo um dos seus biógrafos, ele teria excla-
mado ao fazê-lo:
Pai nosso, agora posso falar em liberdade, pois tu estás
no céu e não o pai Pietro Bernardone. 752
Viajou pregando e mendigando, e a Ordem
dos Franciscanos, a quem deu o nome tor-
nou-se uma ordem mendicante, tal como a
Ordem dos Dominicanos, fundada alguns
749
Jan Luycken, op. cit. J. W. Schulte Nordholt, Ont-
moeting met Jan Luyken, 57.
750
Manfried Weitlauff, ‘Margareta Ebner’, in J. Thiele,
De minne is al, 150.
751
Op. cit. W. Nigg, Grote Heilige, 25.
752
Op. cit. Walter Tritsch, Christliche Geisteswelt II,
Die Welt der Mystik, 104.
anos antes. 753 Pois aos contrários dos benedi-
tinos, dos cistercienses e de outros, os francis-
canos não se encerravam em mosteiros e de-
sempenhavam funções no mundo. As suas co-
munidades encontrava-se, por isso, nas cida-
des e não nos campos. 754 Chamavam-se a si
mesmos irmãos menores, pois ‘ter mais é rou-
bar’. Ele, que tinha experimentado na sua pró-
pria vida o bem-estar, era de opinião que era
um roubo ter-se mais do que o estritamente
necessário.
Francisco era indiscutivelmente um místico.
Ele sentia de maneira dominadora Deus em
toda a natureza, desde a mais ínfima criatura
até aos majestosos elementos descritos no seu
Hino ao Sol. 755 Na sua mística, Francisco
transcende a dualidade do bem e do mal. No
mesmo Hino ao Sol são louvadas simultanea-
mente tanto as forças negativas como as for-
ças positivas da natureza. Inicialmente, antes
da regulamentação pela igreja, a sua fraterni-
dade estava aberta a pessoas de todas as
orientações, mesmo aos muçulmanos, que por
instigação da igreja eram combatidos a ferro e
fogo do outro lado do Mediterrâneo. Francis-
co não elevou a voz contra esta igreja batalha-
dora, não por medo de represálias, mas por-
que não queria ocupar-se de tais mesquinhi-
ces.
Francisco gostava de Clara, mas casou com
‘D. Pobreza’. 756 E ajudou Clara a fundar um
‘movimento feminino’ franciscano, a ‘ordem
segunda’. Mais tarde, juntou-se ainda uma
‘ordem terceira’ de leigos, que se integravam
normalmente na sociedade, mas tinham vo-
luntariamente em conta a promessa dos ‘ir-
mãos e das irmãs’. Embora Francisco não im-
pusesse obrigatoriamente a ascese aos seus
seguidores iniciais, essa ascese teve um suces-
so entusiástico. Francisco diz algures:
753
Ver Ewert H. Cousins, ‘Francis of Assisi: Christian
Mysticism at the Crossroads’ in Steven T. Katz
(coord.), Mysticism and Religious Traditions, 163-191.
754
No século XX, houve mesmo historiadores que afir-
mavam que só podiam ser consideradas cidades as po-
voações onde tivesse sido fundado um mosteiro fran-
ciscano, independentemente do estatuto jurídico da po-
voação.
755
O Hino ao Sol de Francisco está retomado em ver-
são alemã na obra de Gerhard Ruhbach e Josef Sud-
brack, Christliche Mystik, 137-138
756
Ver A. A. C. Sier, Het heilig verbond van de zalige
Franciscus met Vrouwe Armoede.
O Pai habita na Luz inacessível, e o Espírito é Deus, e
Deus nunca foi visto por ninguém. Mas como Deus
existe, Ele só pode ser visto pelo Espírito.
E continua:
Pois é o Espírito que vivifica; a carne não serve para
nada. 757
O seu biógrafo Thomas de Celano escreve
que Francisco foi uma noite intensamente as-
sediado por desejos sexuais. Por muito que
castigasse o ‘irmão burro’, como chamava ao
seu corpo, não servia de nada. Até que, no cú-
mulo do desespero e completamente nu, veio
para a rua e fez sete bonecos com a neve que
acabara de cair. Depois disse ao seu próprio
corpo:
Olha bem, irmão burro, este maior é a tua mulher.
Aqueles quatro são dois filhos e duas filhas teus; os ou-
tros dois são o teu criado e a tua criada, pois, natural-
mente, também precisas de pessoal. E despacha-te a
vesti-los, porque estão a morrer de frio. Mas talvez
aches que não és capaz de tantos cuidados. Pois bem,
nesse caso serve com as tuas preocupações apenas o
Senhor! 758
Este desprezo do corpo, ligado ao ideal de po-
breza, correspondia às necessidades de muitos
religiosos dessa época. Que isto podia levar a
exageros consideráveis vê-se pela história de
Angela de Foligno, que estava de tal modo
possessa pelo ideal do seu conterrâneo Fran-
cisco que falava alegremente
sobre a morte súbita de todos os seus familiares: da
mãe, que tinha sido para ela um grande obstáculo no
caminho para Deus, do marido e dos filhos, por cuja
morte ela tinha rezado expresamente a Deus. 759
Francisco experimentava o divino em tudo.
Poder-se-ia dizer que a sua concepção de po-
breza era mais do que uma consequência da
desigualdade social que tem de ser abolida; na
criação divina tudo é equivalente. Os pássaros
e os peixes precisam tanto do evangelho como
os homens. Alguns séculos mais tarde, Tho-
757
W. Tritsch, Die Welt der Mystik, 104.
758
Op. cit. Auke Jelsma, ‘Een drieluik om mee te be-
ginnen’ em Auke Jelsma (coord.), De kunst van het
loslaten, 12.
759
Op. cit. Ulrich Köpf, ‘Angela van Foligno’, em J.
Thiele, De minne is al, 112.
mas a Kempis, que também queria imitar
Cristo, diria na sua Imitatio Christi (imitação
de Cristo) que:
enquanto não nos despojarmos de todo o criado, não
nos podemos voltar livremente para o que é divino. 760
Pois o Criador de todas as coisas nada tem em
comum com as criaturas. 761 Também Eckhart
diz algures:
Quanto mais esvaziado o homem estiver do criado, tan-
to mais claramente a luz preenche a sua alma. A verda-
de e a compreensão tornam-se parte sua. 762
Mas, ao contrário de Thomas a Kempis,
Eckhart, tal como Francisco, continua a expe-
rimentar Deus em todas as criaturas, portanto,
também no homem. Para tanto, aos olhos de
Eckhart, não era em si necessário isolar-se do
mundo e entrar num mosteiro (a via comtem-
plativa). Eckhart, tal como por exemplo, a
mística Catarina de Siena, punha a via activa
em plena luz. 763
Perguntaram-me:
‘Certas pessoas retiram-se muito de entre os homens e
gostam de estar sempre sós, mesmo quando estão pré-
sentes na igreja; nisso está a sua paz. Isto é o melhor
que se pode fazer?
Respondi: ‘Não!’
E reparai porquê.
Quem está com a disposição correcta, está-o em todos
os lugares e ao pé de toda a gente. Mas quem não está
com essa disposição não o está esteja onde estiver e es-
teja com quem estiver. Porém, quem está no estado
correcto, tem verdadeiramente Deus ao pé de si. Po-
rém, quem possui verdadeiramente Deus, tem-No em
todos os lugares, tanto na rua e ao pé de toda a gente
como na igreja ou na solidão de uma cela; na medida
em que estiver em ordem em tudo o resto e na medida
em que O possui, não há ninguém que lhe possa pôr
obstáculos. 764
760
Thomas a Kempis, Imitatio Christi III.31,6 na tradu-
ção de Bernard Naaijkens, Thomas a Kempis: De na-
volging van Christus, 128.
761
Ibidem, III.31,5.
762
Eckhart, das Predigten, ‘Von der ewigen Geburt’,
op. cit. Jacques Benoît,
763
Jörg Jungmayr, ‘Catharina van Siena’, em J. Thiele,
De minne is al, 228/229 e Catharina J. M. Halkes, ‘Ca-
tarina van Siëna – “Ik ben bloed en vuur”… em Luise
Schottroff e Johannes Thiele (coord.), Met passie over
God spreken, 80-100. Ver também Michael de la Be-
doyère, Catharina van Siëna.
764
Eckhart, Rede der onderscheiding, 6, op. cit. R. De-
meyer, A. Hoste e C. Wagenaar, Pelgrim naar de bron-
nen, 239.
Eckhart é um mestre de frontalidade. Tudo se
torna como que luminoso quando ele faz bri-
lhar a sua luz. Numa frase como
o ser de Deus é a nossa génese 765
está todo um mundo de experiência. Um mun-
do que se constata estar impregnado pelo divi-
no, pois
quem tem Deus na língua, sente o sabor de Deus em to-
das as coisas. 766
Mestre em mística
Nos seus muitos sermões, Eckhart mostra ao
homem o caminho para se aproximar de
Deus, para manifestar o divino em si. Emana
deles uma enorme força, também para o ho-
mem da nossa época. Num sermão sobre a
virgindade de Maria, ele leva de maneira irre-
futável o conceito de virgindade corporal er-
radamente compreendido pela igreja para o si-
gnificado intrínseco de ser virgem:
Pronunciei, primeiro em latim, umas palavras que estão
escritas no evangelho e que na nossa língua seriam: ‘O
nosso Senhor Jesus Cristo subiu a uma cidade e foi re-
cebido por uma virgem que se tinha tornado
mulher.’ 767
Pois bem, ouvi bem estas palavras: era necessário que
essa pessoa que recebeu Jesus fosse uma ‘virgem’. Vir-
gem quer dizer uma pessoa que está vazia de todas as
imagens estranhas, tão vazia como quando ainda não
existia. Ora pode-se perguntar como é que uma pessoa
que nasceu e chegou à idade da compreensão pode es-
tar vazia de imagens, tão vazia como quando ainda não
existia. Ela sabe muitas coisas, e tudo isso são
imagens; como é que ela pode estar vazia? Ouvi o
ensinamento que eu vos quero dar. Mesmo que a minha
inteligência fosse tão vasta que eu guardasse nela todas
as imagens que alguma vez ocorreram à comunidade
dos homens, e além delas, também as imagens que
estão no próprio Deus, e se as guardasse todas de tal
modo que ficasse livre de ligações egocêntricas a todas
elas, seria virgem sem que essas imagens me
afectassem de modo algum. Se eu guardasse todas
765
Op. cit. Meester Eckhart: Eeuwigheid en Stilte,
Heemstede 1992.
766
Op. cit. Karlfried Graf Dürckheim no seu posfácio
‘Ter nagedachtenis aan Erika Albrecht’ em Erika Al-
brecht, Meester Eckhard.
767
Eckhart refere-se a Lc. 10:38. O seu tratamento do
texto é bastante livre porque o experimenta interior-
mente.
essas imagens na minha inteligência de tal modo que
no meu fazer e deixar, tanto no que diz respeito ao
passado como no que diz respeito ao futuro, não
actuasse como se alguma dessas imagens fosse minha e
estivesse no momento actual livre e vazio ante a
vontade de Deus para a cumprir continuamente, seria
verdadeiramente virgem, sem que todas essas imagens
me afectassem de modo algum, exactamente como era
antes de existir. Digo mais: o facto de o homem ser
virgem não lhe tira nada das obras que já fez. Mas elas
deixam-no virgem e livre ante a verdade suprema, sem
qualquer constrangimento, do mesmo modo que Jesus
está livre e vazio e é virginal em si mesmo. Os mestres
dizem que apenas o ‘igual e o igual’ são fundamento
para a unificação, por isso o homem tem de ser virgem
para receber o virginal Jesus.
Prestai atenção e ouvi bem! Se fosse sempre virgem, o
homem não daria fruto. Para que dê fruto, é necessário
que ele seja mulher. ‘Mulher’ é o nome mais nobre que
se pode dar à alma, muito mais nobre que ‘virgem’. É
bom o homem receber em si Deus, e nessa receptivida-
de, ele é virgem. Porém, é melhor se Deus se tornar fe-
cundo nele. Pois a frutificação das dádivas é já gratidão
pelas dádivas. E o espírito é mulher na gratidão frutifi-
cante onde Jesus frutifica no coração paterno de Deus.
Muitas boas dádivas são recebidas em virgindade, mas
não voltam a nascer em Deus em fertilidade feminina e
com um louvor de gratidão. Essas dádivas apodrecem e
desaparecem todas, de modo que com elas o homem
nunca se torna mais feliz ou melhor. A sua virgindade
não lhe serve então para nada, pois acima da sua vir-
gindade ele não é uma mulher em plena fertilidade. Aí
está o mal. Por isso disse: ‘Jesus subiu a uma cidade e
foi recebido por uma virgem que se tinha tornado mu-
lher’. Isso era necessário, como vos expliquei.
Os casais quase nunca dão mais do que um fruto por
ano. Mas agora tenho em vista uma espécie diferente
de ‘casal’: todos os que se ligaram, em proveito pró-
prio, à oração, ao jejum, à vigília e a toda a espécie de
exercícios e castigos exteriores. Chamo um ano a qual-
quer apego egocêntrico a seja que obra for que vos tire
a liberdade de estardes à disposição de Deus neste pre-
sente actual e de o seguides, livres e novos a cada mo-
mento, na luz com que ele vos dá indicações para o
vosso fazer e deixar, como se não tivésseis, quisésseis
ou pudésseis outra coisa. Chamo um ano a qualquer
apego egocêntrico ou a qualquer obra empreendida que
vos tire essa liberdade sempre nova. Pois a vossa alma
não dá nenhum fruto sem ter feito a obra que iniciastes
em proveito próprio. Fazendo-o, não tendes confiança
nem em Deus nem em vós próprios, apenas fazeis o
trabalho de que vos encarregastes em apego egocêntri-
co, de contrário não tendes paz. Por isso, também não
dais frutos, fizestes o vosso trabalho. Considero isto
um ano e o fruto é pequeno, porque provém de trabalho
feito em apego egocêntrico e não em liberdade.
Chamo ‘casal’ a essas pessoas porque se encontram em
apego egocêntrico. Dão poucos frutos, e pequenos, ain-
da por cima, como já disse.
Uma virgem que é uma mulher, livre e sem ligações,
sem apegos egocêntricos, está continuamente tão perto
de si mesma como de Deus. Dá muitos frutos e eles
não são diminutos: são nada mais nada menos do que o
próprio Deus. A virgem-mulher produz esse fruto e es-
se nascimento e fá-lo todos os dias centenas ou milha-
res de vezes, sim, vezes incontáveis ela é fértil e fru-
tuosa a partir de um solo nobilíssimo. Melhor dito ain-
da: na verdade, ela é frutuosa e fértil a partir do mesmo
solo de onde o Pai engendra a sua palavra eterna. 768
Mestre Eckhart não vê Deus apenas como um
Pai de tudo, Ele é também Mãe de tudo:
É Pai porque, enquanto criador, é causa de todas as coi-
sas. E é também Mãe de todas as coisas, pois como o
criado recebe Dele a sua essência, Ele fica ligado es-
sencialmente à criatura. Se Deus não permanecesse no
criado depois de este ter recebido Dele a sua essência,
não poderia deixar de acontecer que a criatura perdesse
rapidamente a sua essência. 769
A unificação, que era um ponto tão central no
ensinamento de Jesus e que teve tanto eco no
cristianismo espiritual dos dois primeiros sé-
culos, é um conceito que surge repetidamente
em Eckhart.
O nosso Senhor suplicou ao Pai que fôssemos um Nele
e com Ele 770, e não apenas que nos reuníssemos. Para
compreender estas palavras e a sua verdade, volto ao
exemplo do fogo e da madeira. Quando o fogo faz o
seu trabalho e faz a madeira inflamar-se e arder, esta é
consumida pelo fogo e perde a sua essência. Aspereza,
frio, humidade e peso desaparecem e a madeira dissol-
ve-se em fogo. Nem o fogo nem a madeira alcançam
repouso, quietude e satisfação antes de o fogo se en-
gendrar a si mesmo na madeira e lhe comunicar a sua
natureza e a sua essência: assim se torna tudo num uni-
co fogo, ambos semelhantes, sem qualquer diferença.
Mas antes há: fumo, luta intestina, estalos, violência re-
petida. Mas quando toda a desigualdade é banida e de-
posta, o fogo tranquiliza-se e a madeira cala-se. 771
É maravilhosa a linguagem imagística, que
tem um efeito tão esclarecedor. Vemos isso
intensamente num fragmento de sermão que
trata de novo da unificação, de tornar-se no
próprio Filho. São notáveis os paralelos com
o cristianismo muito primitivo, tal como
quando o autor do Evangelho de Filipe excla-
768
Eckhart, Predigten, op. cit. Blommestijn e Maas,
Kruispunten in de mystieke traditie, 41-43. Há uma pri-
morosa edição holandesa dos sermões de Eckhart: F.
Maas, Van God houden als van niemand. Ver também
J. Quint, Meister Eckhart.
769
Eckhart, Spreuken 41, op. cit. Gundolf Gieraths,
Rijnlandse mystiek, 69.
770
Jo. 17:22.
771
Eckhart, extraído de Das Buch der göttliche Trös-
tung, op. cit. Benoît, 67/68.
ma que todos os cristãos se podem tornar um
Cristo.
Mas muitas pessoas queixam-se de que não sentem ne-
nhuma animação interior, nenhuma atenção piedosa,
nenhuma sensibilidade ou consolo particular de Deus.
Tais pessoas enganam-se redondamente; podíamos fi-
car por aqui, mas é melhor continuar. Digo-vos em ver-
dade: enquanto se erguer em alguém algo que não seja
a palavra eterna ou que não provenha da palavra eterna,
por muito bom que seja, essa pessoa ainda não é verda-
deiramente justa. Por essa razão, só é justo quem ani-
quilou todas as coisas criadas e se voltou directamente,
sem olhar para fora, para a palavra eterna, e nela se for-
mou e reformou na justiça. Tal pessoa recebe onde o
Filho recebe e é o próprio Filho. Um texto da escritura
diz: ‘Ninguém conhece o Pai a não ser o Filho’ 772 e por
isso: se quiserem conhecer Deus, devem ser não apenas
iguais ao Filho, mas o próprio Filho.
Mas muitas pessoas querem olhar para Deus com os
mesmos olhos com que olham para uma vaca, e que-
rem gostar de Deus como gostam de uma vaca. Gosta-
se das vacas por causa do leite e do queijo e por inte-
resse próprio. É o mesmo que fazem todos os que gos-
tam de Deus por causa da riqueza exterior ou do conso-
lo interior: não gostam autenticamente de Deus, gostam
do seu interesse próprio. Sim, digo conformemente à
verdade: tudo aquilo para que dirijam o vosso esforço e
não seja Deus em si mesmo, nunca pode ser tão bom
que não seja um obstáculo para a verdade superior. 773
Num outro sermão, Eckhart suspira:
Oiço muitas pessoas dizer: reza por mim. E às vezes
penso: por que é que procuram fora de si e não tiram
proveito das suas próprias posses? Com efeito, traze-
mos em essência toda a verdade em nós. 774
E ainda noutro sermão, ele explica:
Com isto quer-se explicar que temos de ser um filho
único, engendrado pelo Pai na eternidade. Quando o
Pai criou todas as criaturas, criou-me a mim e eu ema-
nei com todas as criaturas e permaneci contudo no inte-
rior do Pai. Exactamente como as palavras que estou a
dizer: elas surgem em mim, depois detenho-me a ima-
giná-las, em terceiro lugar digo-as e todos as ouvem;
mas em sentido real, elas permanecem em mim. Assim,
fiquei eu também no Pai. No Pai estão os arquétipos de
todas as criaturas. Este púlpito tem um arquétipo espi-
772
Mt. 11:27.
773
Eckhart, Predigten, op. cit. Blommestijn e Maas,
30/31.
774
Eckhart, Predigten, op. cit. Benoît, 91. Séculos mais
tarde, encontramos em Jakob Lorber a frase de Jesus:
‘Quando me procurardes, tendes de me procurar em
vós e não nos outros. Pois pode ser procurado ao longe
aquele que habita continuamente em vós e vos espera?’
(Himmelgaben, I, 408).
ritual em Deus. Esse arquétipo não é apenas racional, é
razão pura. 775
Mestre Eckhart foi processado pelas autorida-
des eclesiásticas (inquisição) devido às suas
afirmações; sob grande pressão espiritual,
achou sábio retirar tudo. 776 Mas séculos mais
tarde ressoa ainda o eco da sua mística no Pe-
regrino Querubínico de Angelus Silesius.
Sou tão grande como Deus, Deus tão pequeno como
eu,
Ele não pode estar acima de mim, nem eu abaixo dele.
Deus é fogo em mim, eu sou Nele brilho,
portanto temos de ter muito em comum.
Antes de existir aqui, eu existia na vida de Deus:
por isso, Ele deu-se inteiramente por mim.
No mar é tudo mar, mesmo as gotas mais pequenas:
quem é um santo em Deus, não será o próprio Deus?
Deus ama-me mais que a Si: que eu O ame mais que a
mim,
assim não Lhe dou mais, do que Ele a mim me dá.
Se Cristo nascer mil vezes em Belém
mas não em ti: estarás perdido mesmo assim. 777
Cristo Jesus apelou a que se amasse o próxi-
mo como a si mesmo. Eckhart refere-se a isso
num profundo sermão:
Se vos amais a vós mesmos, amai todos os homens co-
mo a vós mesmos. Enquanto amardes um único
homem menos do que a vós mesmos, ainda não tendes
verdadeiro amor, pois não amais todos os homens
como a vós mesmos, num homem todos os homens: e
esse homem é Deus e homem. Está tudo bem com o
homem que se ama a si mesmo e a todos os homens
como a si mesmo; está mesmo tudo bem com ele. Mas
775
Eckhart, Predigte, op. cit. Blommestijn e Maas, 55.
776
Em viagem para Avignon, onde pretendia pedir ao
papa para ser reabilitado, faz a seguinte declaração na
igreja dominicana de Colónia, no dia 13 de Fevereiro
de 1327: ‘Encontrando-se um erro no ensinamento mo-
ral e de fé que eu escrevi, disse ou preguei, em segredo
ou abertamente, onde quer que tivesse sido e fosse
quando fosse, directa ou indirectamente, seguindo um
ensinamento menos são ou falso, então, na presença de
todos vós e de cada um em particular, declaro que a
partir deste momento quero considerá-lo como não dito
e não escrito, tanto mais que me chega aos ouvidos que
fui mal compreendido’ (op. cit. Gerhard Wehr na sua
introdução a Meester Eckhart: Uit stilte geboren).
777
Angelus Silesius, O Peregrino Querubínico, op. cit.
Jacques Benoît, Angelus Silesius, resp. 37, 39, 41, 59,
73 e 81.
alguns dizem: gosto mais do meu amigo que me faz
bem do que de outros homens. Isto não está bem: é
imperfeito. Mas também é verdade que algumas
pessoas navegam no mar com vento fraco e mesmo
assim chegam ao destino. Acontece o mesmo com as
pessoas que amam mais uns do que outros; é natural.
Mas se eu amar alguém tão sinceramente como me
amo a mim, tudo o que lhe acontecesse de alegria e
desgraça, mesmo a vida e a morte, seria como se me
acontecesse a mim; isto seria amizade autêntica. 778
Mestre Eckhart, e, felizmente, muitos místi-
cos com ele, ainda experimentava no coração
o saber puro, a gnose, que não é apenas trans-
mitida exteriormente de mestre a discípulo e
brota também da fonte mais intrínseca que há:
o próprio coração. Não há poder que possa er-
guer-se contra este verdadeiro misticismo.
12. Um Renascimento varie-
gado
O novo impulso
Na Idade Média, o homem estava fortemente
orientado para a vida depois desta vida. A vi-
da terrestre era um vale de lágrimas e servia
como preparação para a impiedosa chegada
da morte. Memento mori (tem em mente a
morte) é a chamada divisa do homem medie-
val. 779 Nesta época, havia também uma cons-
ciência colectiva 780; a vida enquanto porta de
entrada da morte deixava pouca margem à in-
dividualidade. Pois vistos à luz da eternidade,
os actos do indivíduo eram pequenos e insi-
778
Eckhart, Predigte, op. cit. Blommestijn e Maas, 67.
779
Ver sobre isto Philippe Ariès, L´homme devant la
mort. Nessa obra, o autor afirma entre outras coisas
que o memento mori não é um fenómeno típico da
Idade Média tardia, como se aceita com frequência, e é
antes um tema que aparece em toda a Idade Média e
também em épocas posteriores; são provas disso as
danças macabras e, por exemplo, a famosa pintura O
triunfo da morte de Breughel, o Velho, datada de 1562
(Prado, Madrid).
780
Jacob Burckhardt, o lendário historiador cultural fa-
la no seu famoso estudo Die Kultur der Renaissance in
Italien, da ‘consciência humana, que se encontrava ain-
da num estado de sonho, apenas semi-acordada sob um
véu de comunitariedade... O homem estava consciente
de si apenas enquanto membro de uma raça, de um po-
vo, de uma facção, de uma família ou de algum outro
laço aglutinador’ (parte I, capítulo 2: Ontwikkeling van
het individu).
gnificantes, e de valor muito temporário. As
catedrais foram construídas como monumen-
tos à eternidade e deviam ao mesmo tempo
ilustrar a força da fé. 781 Os construtores são
quase sempre anónimos; as obras de arte não
eram assinadas.
Isso muda na época geralmente designada por
Renascimento. O ‘renascimento’ implica nes-
te caso que o homem se apoia num nascimen-
to anterior considerado muito mais grandioso
e brilhante do que a época que se estava a en-
cerrar. Esse nascimento anterior é a cultura
antiga. Os artistas, sobretudo, começam a
apreciar as majestosas construções (ou o que
delas restava) do período greco-romano. A
partir desta concepção básica, passou-se à re-
criação. 782 Não só na arquitectura, mas tam-
bém numa multiplicidade de outos domínios,
procurou-se a autenticidade, as fontes. Nisso,
o homem tornou-se a medida de todas as coi-
sas 783, para usar uma expressão do filósofo
grego Protágoras. Eram humanistas os que
mergulhavam na investigação da origem das
coisas. Eles não se contentavam com as fábu-
las transmitidas, com as traduções carcomidas
pelo passar do tempo feitas para um latim que
se ia tornando quase ilegível, com cópias de
cópias de cópias: eles procuravam afincada-
mente as próprias fontes. Do mesmo modo
que os artistas plásticos se inspiravam na arte
dos antigos, os humanistas debruçavam-se so-
bre os textos transmitidos mais antigos e exa-
minavam criticamente não só esses textos co-
mo também aqueles a que eles tinham dado
origem, descobrindo no processo que não
poucas incorrecções se tinham infiltrado nos
textos durante o processo de cópia. Até nos
textos bíblicos. Desiderius Erasmus, de Roter-
dão, usava a tradução latina das obras de Orí-
genes para ganhar acesso ao significado místi-
781
Ver sobre isto sobretudo Georges Duby, Le Temps
des Cathédrales. Jan Hendrik van den Berg afirma em
Metabletica van de materie I que o esforço por conse-
guir altura expressa-se não só na arquitectura gótica,
como também na românica; mais ou menos a partir do
ano 1000 DC, a época do aumento do poderio da igre-
ja. Duby vê um paralelo entre o poder claramente cres-
cente do poder temporal (real) e o surgimento do
gótico no século XII.
782
Ver, entre outros, Peter Burke, The Renaissance e
De Italiaanse Renaissance.
783
Ver também o capítulo ‘O Homem – medida de
todas as coisas De mens – de maatstaf aller dingen’ em
Kenneth Clarke, Civilisation.
co da Bíblia. 784 O humanista italiano Lorenzo
Valla descobriu que a Donatio Constantini,
sobre a qual se baseava grande parte do poder
territorial do papa, era uma falsificação ordi-
nária. Por incumbência do príncipe Cosimo de
Medici, Marsilio Ficino traduziu não só as
obras do ‘divino’ Platão como os tratados de
Hermes Trismegistos. O seu conterrâneo Pico
della Mirandola ganhou notoriedade muito
precocemente com uma obra extremamente
profunda ‘sobre a dignidade do homem’. 785 É
como se neste período de algumas décadas a
auto-consciência crescesse quase despropor-
cionadamente. Os artistas assinavam as suas
criações e retratavam o ‘novo homem’, não
recolhido, como nos séculos anteriores, mas
com ardente auto-confiança. O memento mori
foi substituído pelo carpe diem (aproveita o
dia). É como se o homem descobrisse o seu
‘eu’. Saía-se com toda a força dos padrões an-
tigos, como a serpente sai da pele antiga. O
horizonte humano ampliou-se; também em
sentido geográfico, pois foi nessa época que
Colombo chegou à América, viagem a que se
seguiriam ainda muitas descobertas.
Esta nova era não pôde deixar de ter conse-
quências para a igreja. Durante muito tempo,
esta tinha conseguido reprimir todas as opi-
niões desviantes e conservar o monopólio da
vida diária. Não só não havia salvação fora da
igreja, como também praticamente não havia
vida possível fora da igreja. E isso apesar da
grande crise em que o papado se encontrava
desde o século XIV. Seguindo Inocêncio III, o
papa Bonifácio VIII tentou passar a ideia de
um ‘governo de Deus’, de uma teocracia, na
terra, através da bula Unam Sanctam, na qual
exigia para si como papa as duas espadas, das
quais a temporal poderia ser concedida, após
longa reflexão da sua parte. O rei de França
opôs-se, mas a bula de excomunhão nunca
veio. Bonifácio levou um murro de um fun-
cionário do rei de França, foi preso e morreu
784
Ver André Godin, Erasme; lecteur d’Origène.
785
Pico della Mirandola, De dignitate hominis (tradu-
ção holandesa, por exemplo J. Hemelrijk, Giovanni Pi-
co della Mirandola e Concordia:Over de menselijke
waardigheid). Ver também K. Schuhmann, ‘Giovanni
Pico della Mirandola en het Hermetisme. Van medes-
tander naar tegenstander’ em G. Quispel (coord.), A
Gnose Hermética no decorrer dos Séculos De Her-
metische Gnosis in de loop der eeuwen, 311-338.
pouco depois de ser libertado. O sucessor,
Clemente V, era francês e acedeu em grande
parte aos desejos de França; estabeleceu-se,
não em Roma, mas em Avignon. Entre 1309 e
1377, Avignon conheceu sete papas, no que
foi conhecido como o Cativeiro de Babilónia.
Quando, por fim, Gregório IX, em grande
parte devido às pressões exercidas sobre ele
por Catarina de Siena, decidiu transferir-se
para Roma, as dificuldades não acabaram. Foi
nomeado um anti-papa, Clemente VII, que se
aninhou em segurança em Avignon, e assim, a
cristandade passou a poder escolher entre dois
papas, de acordo com as suas preferências po-
líticas ou espirituais. Este assim chamado cis-
ma do ocidente em breve provocou grande in-
dignação e no centro teológico da época, Pa-
ris, foi feita a exigência de um concílio geral
para defrontar as dificuldades. Esse concílio
reuniu-se em Pisa, em 1409. E trabalhou sem
delongas: depôs os dois papas existentes (o de
Roma e o de Avignon) e nomeou um novo.
Mas os papas anteriores não aceitaram esta
nomeação e, de repente, passou a haver três
papas. Só no concílio de Konstanz (1414-
1418) é que se encontrou uma solução e o cis-
ma de ocidente acabou. Graças à acção do
movimento conciliário, que queria que o po-
der estivesse nos concílios e não na cúria, o
papado começou a decompôr-se, não sem a
ajuda dos rebentos amorais de alguns mem-
bros da casta da Santa Sé, tais como Inocên-
cio VIII, Júlio II, e sobretudo, Alexandre VI
Bórgia, o infame pai de César e Lucrécia. 786
Quanto ao conteúdo da fé, nessa época os im-
pulsos vinham, não de Roma ou de Avignon,
mas principalmente de Paris, devido aos teó-
logos da escolástica que lá ensinavam. Entre
eles, Tomás de Aquino é não só o mais co-
nhecido como o mais importante para a histó-
ria da igreja; uns bons seiscentos anos depois
da morte de Tomás de Aquino, o tomismo foi
elevado em 1879 à categoria de doutrina ofi-
cial da igreja católica. 787
Tomás, que estava fortemente influenciado
pelas obras de Aristóteles, fazia uma distinção
clara entre saber e crer. Podia-se saber que
786
Encontra-se um retrato cativante dos envenenamen-
tos, incestos, abusos de poder e outros crimes destes
Bórgias em Marion Johnson, The Borgias.
787
Sobre os fundamentos disto, ver P. Thibault, Savoir
et pouvoir.
existia um reino da realidade, da verdade, or-
denado por leis. 788 Podia-se adquirir esse co-
nhecimento a partir do pensamento objectivo.
Tomás rejeitava o pensamento subjectivo, on-
de se parte do princípio de que tudo o que é
cognoscível se forma no espírito humano, e é,
portanto, subjectivo. Segundo Tomás, o co-
nhecimento era objectivo, e portanto, verda-
deiro. Mas, argumentava ele, acima desse rei-
no de conhecimento filosófico-metafísico que
pode ser conhecido, há algo como uma ‘ver-
dade sobrenatural’. Que não pode ser conheci-
da, é preciso crer-se nela. Segundo Tomás,
pertenciam a essa verdade conceitos como a
trindade, a encarnação e a ressureição. A exis-
tência de Deus é também cognoscível em pri-
meira instância por meio da inteligência. E ele
dá cinco ‘provas’ dela, como a afirmação de
que se alguma coisa se move tem de haver um
‘motor primeiro’ e se há efeitos de causas tem
de haver também uma prima causa, uma cau-
sa primeira. 789 Mas, diz Tomás, para lá destas
provas, que são cognoscíveis, Deus 790 não é
compreensível; é também necessária fé:
Daí que, quando abordamos Deus à maneira do afasta-
mento, começamos por lhe negar as características cor-
porais, e depois negamos-lhe as espirituais, tal como
elas se encontram nas criaturas – por exemplo bondade
e sabedoria; e então, na nossa inteligência fica apenas
que ele é, e nada mais; ele é então como que uma inde-
terminação. E por fim, retiramos-lhe também esse ser
semelhante ao que se encontra nas criaturas e então, ele
fica numa escuridão de não-saber. É nessa escuridão do
não-saber que, no que diz respeito a esta vida, nos liga-
mos da melhor maneira a Deus, tal como diz Dioniso.
E esta é a nuvem obscura onde se diz que Deus habi-
ta. 791
Para Tomás, o mal está ao pé de Deus mas
não é de Deus. Ele explica que quem só tem
de cuidar de uma coisa tenta evitar o mal, mas
788
Summa Theologiae I, q.82, a.2.
789
Summa Theologiae I, q.2, a.3.
790
Em Le chemin de la théologie chez Thomas
d’Aquin, M. Corbin diz que, em Tomás, Deus é, não o
‘deus aristotélico’, mas o deus JHWH. Este é também
claramente o caso de Duns Escoto, que escreve na pro-
posição 11 da sua obra De primo principio: ‘Tu és
Deus, para além do qual não há qualquer outro, tal co-
mo disseste pelos profetas’ (op. cit. Duns Scotus, Het
eerste beginsel, na tradução de W. A. M. Peters, 84).
791
Tomás de Aquino, Scriptum I, d.8, q.1, a.1, ad 4, op.
cit. Herwi Rikhof, ‘Voorzichtig spreken over God. Een
lezing van enkele questiones uit de Summa Theolo-
giae’ em De praktische Thomas, 57-74, 73 (nota 19).
que quem tem de cuidar de tudo tem de per-
mitir o mal para que tudo possa funcionar
bem. 792 Ele segue a linha exposta por Agosti-
nho na sua doutrina da predestinação e afirma
que esta concepção do bem e do mal implica
que há homens que alcançarão o objectivo,
mas que a maior parte não o conseguirá. 793 O
homem faz parte de um colectivo, de uma so-
ciedade, de um estado.
É impossível que o homem seja bom, a menos que se
encontre em relação correcta com o bem estar geral. 794
Quanto mais o bem estiver voltado para o bem estar
geral, tanto maior é o seu valor. 795
Como dissémos, o pensamento de Tomás de
Aquino teve uma grande influência na teolo-
gia do fim da Idade Média e dos séculos que
se lhe seguiram. A prudente oposição de Duns
Escoto 796 e a oposição bastante mais ardente
de William of Ockham 797 pouco puderam al-
terar este facto. Mais perigosa para a igreja foi
a crítica de John Wyclif, que, apoiando-se na
Bíblia, chegou à convicção de que o poder de
Deus não é igual ao poder da igreja, a qual se
arrogava falsamente esse poder. Depois de o
seu ensinamento ter sido condenado, houve
uma segunda condenação no concílio de
Konstanz, de que resultou que o corpo desse
erudito já falecido em paz foi desenterrado e
queimado. O mesmo castigo foi dado a Johan-
nes Hus, da Boémia, com a diferença que ele
ainda estava vivo e antes da sentença houve
inúmeras torturas e audiências; tudo isso, no-
te-se, durante o concílio de Konstanz, para o
qual tinha recebido um salvo-conduto com o
792
Summa Theologiae I, q.23, a.2.
793
Ver sobre isto, J. B. M. Wissink, ‘Providentie, pre-
destinatie en praktijk’ em De praktische Thomas, 74-
88.
794
Summa Theologiae I.II, q.92, a.1, ad 3.
795
Summa Theologiae I.II, q.141, a.8.
796
Duns Escoto (John Duns Scotus) afirmava, por
exemplo, que o homem é totalmente livre de não
aceitar a revelação.
797
Segundo William of Ockham, o homem tem a pos-
sibilidade de ‘conhecer’ Deus, e ‘Deus pode ser dife-
renciado como três e um, e pode ser conhecido pelo
menos abstractamente’ (William of Ockham, Scriptum
in librum primum Sententiarum: ordinatio, 5). ‘O
objectivo final do homem é contemplar Deus, e a sua
inteligência pode fazê-lo no além: Deus dotou-nos
assim nesta vida’ (William of Ockham, Evidente kennis
en theologische waarheden, na tradução de E. P. Bos,
14).
objectivo de poder defender as suas concep-
ções; mas como ele era herético, não era pre-
ciso cumprir a palavra dada. 798 A sua pergun-
ta recorrente sobre se os membros do concílio
conseguiam demonstrar o seu erro com base
na Bíblia ficou sem resposta. Alguns anos
mais tarde, o mesmo destino atingiu o seu
apoiante Jerónimo de Praga.
Uma grande parte da Boémia checa era posse
da igreja. O arcebispo de Praga necessitava de
nada mais nada menos do que um terço de to-
dos os impostos eclesiásticos dos seus domí-
nios para aumentar o seu prestígio. Johannes
Hus ergueu-se não só contra isso, mas tam-
bém contra ‘as omissões dúbias e en-
ganadoras de um papa moderno’. 799 Lutero
erguer-se-ia um século mais tarde contra o
mesmo sistema. Mas enquanto que Johannes
Hus estava na Idade Média, Lutero era um fi-
lho da sua época, do Renascimento. Não se
podia impedir mais uma irrupção. Além disso,
havia um facto de uma importância muito
grande: tinha sido entretanto inventada a im-
prensa.
Concepções contraditórias em
Wittemberg e Zurique
Lutero nasceu a 10 de Novembro de 1483, em
Eisleben. Aos vinte e dois anos e idade entrou
contra a vontade do pai para os eremitas agos-
tinhos. Dois anos mais tarde foi consagrado
padre e no ano seguinte foi enviado para Wit-
tenberg para ensinar e pregar. Lutero tinha um
grande sentido de missão em relação à sua do-
cência e entrava regularmente em conflito in-
terior em relação à harmonização das expres-
sões bíblicas com a prática da igreja, que se
baseava principalmente na teologia escolásti-
ca. Ele achava, por exemplo, um erro dizer-se
que ‘sem Aristóteles’ não se podia ser um
bom teólogo. E entabulou também, entre ou-
tras, com as famosas proclamações de 1517, a
luta contra o comércio de indulgências; embo-
ra essa luta fosse mais dirigida contra os co-
merciantes que agiam livremente do que con-
tra a própria Roma. Mas Roma chamou-o pa-
798
Ver Alfred C. Bronswijk, Hervormers, ketters en re-
volutionairen.
799
Op. cit. Pierre Chaunu (coord.), De Reformatie (edi-
ção holandesa S. Groeneveld e S. B. J. Zilverberg, 59.
ra declarações. Lutero recusou-se a ir e foi
apoiado nessa decisão pelo príncipe eleitor
Frederico. Uma coisa assim seria impensável
um século antes. E portanto, o cardeal Caeta-
no foi a Augsburg para aí ouvir Lutero. Este
recusou-se a retratar-se fosse do que fosse e
difundiu os seus pensamentos com a regulari-
dade de um relógio em brochuras impressas
que depressa fizeram o seu caminho.
Em 1521, Lutero foi banido, mas pôde ainda
fazer a sua defesa perante o imperador Carlos
V em Worms. Como também nessa ocasião
não tinha a menor intenção de retratar-se de
nada, foi sujeito também ao desterro imperial.
O príncipe eleitor levou-o para Wartburg ao
pé de Eisenach, onde em tranquilidade e sos-
sego pôde trabalhar em muitas obras e tam-
bém numa tradução do Novo Testamento do
grego para alemão.
Algo tinha sido posto em movimento. Lutero
queria desviar o sacerdócio geral da igreja de
poder para os fiéis. Mas os fiéis eram para ele
mais os poderosos seculares, que ele apelou a
que interviessem para melhorar o estado da
igreja, do que os cidadãos livres. Muitos dos
seus seguidores queriam, porém, ir mais longe
do que ele. Irromperam pequenas revoltas
aqui e ali e em algumas igrejas foram as ima-
gens que pagaram. Thomas Müntzer renovou
tão radicalmente o culto com orações e cantos
de sua autoria, e tudo isso na língua nacional,
que ele deixou de se parecer com o culto ante-
rior. Thomas pôs-se também atrás da revolu-
ção camponesa que estalou no sul da Alema-
nha em 1524. Os revoltosos apoiavam as suas
exigências sociais na Bíblia e na liberdade dos
cristãos proclamada por Lutero. Mas isso era
o que Lutero menos precisava. Todos deviam
obedecer à autoridade querida por Deus e ele
apelou aos líderes seculares para que repri-
missem a revolta dos camponeses. Estes não
ofereceram qualquer resistência quando foram
dizimados em 15 de maio de 1525 pelos exér-
citos do príncipe. 800
A reforma luterana não veio, pois, de baixo.
Com o tempo, apareceram ‘igrejas nacionais’
apoiadas pelos príncipes que eram completa-
mente independentes de Roma. Por volta de
800
Sobre o comportamento de Lutero face à revolta
camponesa ver M. Ruppert, Luther en de boerenop-
stand.
1540, podia-se já falar de igrejas estatais na
Suécia, na Noruega, na Dinamarca e na Islân-
dia.
O suíço Huldrych Zwingli, de carácter mais
pacifista, que se opôs fortemente ao uso de
soldados que se alugavam a quem pagasse
mais 801, começou ao mesmo tempo que
Lutero uma reforma na sua própria cidade de
Zurique. Tal como Lutero, também fez um
certo número de proclamações que doram
aceites pelo conselho da cidade de Zurique.
Essas proclamações eram uma reacção a
protestos do bispo de Konstanz, de que Zürich
dependia. Zwingli discordava de Lutero num
certo número de pontos. Por exemplo, nos
decénios que se seguiram houve material de
sobra para discussões sobre a interpretação
literal de Lutero sobre a presença de Cristo na
hóstia dada na eucaristia. Zwingli mudou ‘isto
é o meu corpo’ em ‘isto representa o meu
corpo’. Na proclamação 18 declarava:
que Cristo, que se tinha sacrificado a si mesmo uma
vez, é um sacrifício eternamente activo e reconciliador
para os pecados de todos os fiéis. Daí se conclui que a
missa não é o sacrifício, é uma comemoração do sacri-
fício... 802
Também no que diz respeito ao papel dos go-
vernantes, Zwingli, bastante desprezado por
Lutero, discordava deste último. Enquanto
Lutero clamava por uma absoluta confiança
nos governantes instalados por Deus, Zwingli
achava que eles podiam ser depostos se fos-
sem infiéis e ‘actuassem fora das directrizes
de Cristo’.
Foi também de Zurique que partiu o impulso
para os rebaptizadores ou anabaptistas. Eram
pessoas que não conseguiam encontrar no No-
vo Testamento referências a um baptismo de
crianças e daí concluíam que apenas o baptis-
mo que se seguisse a uma confissão (adulta)
era válido 803. Por isso, faziam-se rebaptizar,
801
Ver K. M. Witteveen, Het eangelie tussen pacifisme
en geweld
802
Op. cit. G. Stemberger (coord.), De Bijbel en het
Christendom, parte 2, p. 188.
803
Lutero reconhecia à igreja no máximo três sacra-
mentos, ‘baptismo, santa ceia e, eventualmente,
também a penitência’ (W. H. Van der Pol, Het wereld-
protestantisme, p. 69. Sobre ‘eventualmente a
penitência, ver sobretudo C. Riemers, Luther en het
sacrament van de boetvaardigheid). Calvino
uma vez que consideravam inválido o seu pri-
meiro baptismo em crianças. Isto era demais
para Zwingli, que não muito tempo depois se-
ria abatido como esmolador de campo na luta
entre os cantões de pendente reformista e os
seus colegas conservadores. Os rebaptizado-
res foram ferozmente perseguidos, pelas auto-
ridades católicas, naturalmente, mas também
– e isso era novo – pelas autoridades protes-
tantes; e em 1527 foi pronunciada a primeira
sentença de morte.
Em 1534, os predicadores e os governantes de
uma Münster de pendente reformista foram
convencidos pelas ideias algo radicais do pa-
deiro baptista de Haarlem Jan Matthijs, que
fundou na cidade da Vestfália uma espécie de
‘cidade de Deus’. Havia completa comunida-
de de bens e, segundo os usos do Antigo Tes-
tamento, poligamia 804. O próprio Jan foi aba-
tido numa saída contra as tropas sitiantes, mas
outro Jan, o alfaiate Jan Beukelsz, de Leiden,
tomou o seu lugar. Teve uma morte martirial
horrorosa depois da conquista da ‘cidade de
Deus’ em 1535.
Depois destes acontecimentos turbulentos, os
grupos baptistas, sempre atreitos a persegui-
ções, passaram a trabalhar mais em silêncio.
Sob a direcção do pastor de Witmarsum Men-
no Simons 805, o movimento cresceu
fortemente e desenvolveu sinais que davam
muito nas vistas, como a rejeição de armas 806,
determinava nas suas Christianae religiones institutio
que ‘Cristo tinha dado à igreja o baptismo e a santa
ceia’ (54). O baptismo era o baptismo de crianças. Ver
também Alexandre Ganoczy, Einführung in die
katholische Sakramentenlehre, p. 21-24 e ainda M. E.
Brinkman, Schepping en sacrament, sobretudo p. 38-
60.
804
Ver S. Voolstra, ‘De roerige jaren dertig’ em S.
Groenveld e outros (coord.), Wederdopers, Menisten,
Doopsgezinden in Nederland 1530-1980, p. 10-25. A
esperança da chegada para muito breve do reino de
Deus à terra também desempenhou o seu papel. Ver
Albert Mellink, Amsterdam en de wederdopers in de
zestiende eeuw, p. 18-20 e L. G. Langsma, ‘De weder-
dopers in de Nederlanden en Noord West Duitsland
(1530-1535)’ em L. G. Langsma e P. G. G. M. Schul-
ten, religieuze bewegingen, p. 111-119.
805
Ver I. B. Horst, ‘De strijd om de fundament des ge-
loofs’ em S. Groeneveld e outros (coord.), Wederdo-
pers, p. 25-46.
806
Ver S. L. Verheus, ‘Beleden vrede – omstreden vre-
de’ em S. Groeneveld e outros (coord.), Wederdopers,
p. 162-180.
afastamento de qualquer influência estatal e
uma forte retirada do mundo. 807
Um artista visionário
O jovem William foi visitado por visões
desde muito novo. Quando tinha quatro anos
viu a cabeça de Deus a olhá-lo pela janela e
por volta dos nove viu uma árvore cheia de
anjos. 808 Mais tarde diria:
Uso o meu olho corporal da mesma maneira como
percepciono através de uma janela o que é visível.
Olho através dele, não com ele. 809
Segundo Blake, que além de esplêndidas pin-
turas também escreveu poemas intensamente
profundos, a percepção devia acontecer a par-
tir da consciência total. Os sentidos não de-
viam ser fechados, deviam precisamente ser
abertos. Ele partia de uma compreensão múl-
tipla construída com diversas camadas. As-
sim, falava de uma compreensão simples, em
que se podia falar de cegueira espiritual, por-
que trabalhava apenas a partir do olho. Era a
compreensão de um Newton. A compreensão
dupla, manifestava-se pelo olho, não com o
olho, e partia da percepção de uma realidade
espiritual atrás da material. Na compreensão
tripla, o pensamento manifesta-se numa forma
emocional, aparecendo a sub-consciência co-
mo uma força criadora. Na compreensão quá-
drupla é questão de um êxtase místico, em
que Deus, o homem e o mundo se tornam
unos. 810
Encontramos esta divisão em quatro estratos
de consciência também na sua ‘mitologia’ dos
chamados Four Mighty Ones ou Zoas:
Tharmas representa aí o corpo físico, os senti-
dos, a percepção;
Luva, sob forma degenerada Orc, é o senti-
mento, o desejo e o amor;
Urthona, em forma degenerada Los, é a ima-
ginação criadora, a intuição; e
807
Ver W. H. Kuipers ‘In de werels, maar niet van de
wereld’ em S. Groeneveld e outros (coord.), Wederdo-
pers, p. 219-240.
808
Michael Davis, William Blake, 14.
809
Alexander Gilchrist, Life of William Blake (2 vol.),
II, 176.
810
Ver entre outros, Michael Davis, William Blake, 25.
Urizen é a razão, a queda da divindade, o deus
criador.
Na gravura de abertura de Europa (1793),
Urizen é representado como um velho que
cria o universo com um compasso. Blake cha-
mou a essa figura ‘um velho pai de ninguém’.
No The Book of Urizen (1794), ele parece-se
muito com o demiurgo gnóstico. Blake via a
queda de Urizen, a queda da razão do mundo
espiritual, como um símbolo do pensamento
dualista do homem, pois exclusivamente de
uma consciência abstractiva mecanicista tinha
de aparecer a dualidade. As figuras místicas
de Blake representam forças no homem e ao
seu redor 811, para o que usou o princípio her-
mético ‘o que está em cima é como o que está
em baixo’ (ver a Tabula Smaragdina). E a sua
expressão é quase platónica:
O mundo da imaginação é o mundo da eternidade. É o
seio divino onde todos chegamos depois da morte do
corpo material. Esse mundo da imaginação é infinito e
eterno, enquanto que o mundo da reprodução, da vege-
tação, é finito e temporário. Nesse mundo eterno exis-
tem as realidades permanentes de todas as coisas que
vemos apenas reflectidas no espelho da natureza. 812
William Blake estava dolorosamente cons-
ciente do caminho que o homem devia seguir
através da matéria para se aproximar de Deus,
mais ainda, para se tornar Deus, Cristo.
Deus é homem e vive em nós e nós nele. 813
Por isso, a matéria devia ser não negada mas
espiritualizada.
Tomado por um desejo apaixonado, ele realizou, já
aqui na terra, no seu corpo mortal, uma espécie de nir-
vana; todas as suas faculdades, a totalidade da sua per-
sonalidade, a essência do seu espírito e o seu corpo
fundiram-se totalmente nesse estado final imagísti-
co... 814
811
Jos van Meurs faz notar em ‘William Blake en zijn
gnostische mythen’, (em G. Quispel (coord.), De Her-
metische Gnosis in de loop der eeuwen, 539-579) que
os quatro Zoas correspondem à divisão de C. G. Jung
das quatro funções psíquicas de intuição, pensamento,
sentimento e percepção sensorial (573).
812
Alexander Gilchrist, Life of William Blake (2 vol.),
II, 163.
813
G. Keynes (coord.), William Blake: Complete Wri-
tings, 775.
814
William M. Rossetti, The Poetical Works of William
Blake, ‘Prefatory Memoir’, 11.
Blake era um homem feliz. O seu optimismo
pela vida ressoa claramente, apesar do uso
ocasional de uma linguagem sombria, no seu
magistral Jerusalem, um poema épico de
1804 onde tem lugar a reunificação das quatro
faculdades (as zoas). Tal como em Jakob
Böhme a Sophia é unida a Cristo, Urizen é de
novo incorporado no verdadeiro corpo do ‘Je-
sus da imaginação’ e Albion, metáfora da hu-
manidade, manifesta-se de novo.
Blake escreve numa carta que recebeu inspi-
ração directa para esta obra grandiosa:
Escrevi esta obra poética em ditado directo, com doze
ou às vezes vente ou até trinta versos ao mesmo tempo,
sem reflexão prévia e até contra a minha vontade. 815
Tal como Swedenborg, Blake sentia a compa-
nhia que lhe era outorgada.
Não me envergonho e também não receio ou evito di-
zer-lhe o que deve ser dito: que estou dia e noite sob a
direcção de mensageiros celestes. Mas a natureza des-
tas coisas não é, como alguns supõem, isenta de difi-
culdades ou preocupações. 816
O homem que nos últimos quarenta anos da
sua vida não foi à igreja tinha uma confiança
em Deus infinitamente profunda. Ele disse
numa conversa:
Jesus Cristo é o único Deus, tal como o somos você e
eu. 817
No The Eternal Gospel (O Evangelho Eter-
no), ele põe Deus a dizer a Cristo:
Se te humilhares, humilhas-me a mim.
Também tu permaneces na eternidade.
És um homem. Deus não é mais nada.
Aprende a adorar a tua própria condição de homem,
pois ela é o meu espírito da vida. 818
Neste tranquilizador saber interior, William
Blake adormeceu com a idade de setenta
anos.
815
Carta de 25 de Abril de 1803, op. cit. William M.
Rossetti, The Poetical Works of William Blake, ‘Prefa-
tory Memoir’, 41.
816
Alexander Gilchrist, Life of William Blake (2 vol.),
II, 185.
817
William M. Rossetti, The Poetical Works of William
Blake, ‘Prefatory Memoir’, 77.
818
Op. cit. Tobias Churton, Geschiedenis van de Gno-
sis, 140.
No seu leito de morte, recitava em voz alta versos so-
bre o Criador; isso parecia de tal modo celeste aos ou-
vidos da sua mulher Catharina que ficava a ouvi-lo.
Blake olhou-a com olhos cheios de amor e disse-lhe:
‘Amada, não são meus, não, não são meus’. E disse-lhe
que não se separariam um do outro; ele estaria sempre
ao pé da sua mulher para cuidar dela. Aos versos devo-
tos seguiu-se, por volta das seis horas de uma tarde de
verão, uma paragem da respiração calma e sem dor; o
momento preciso quase passou despercebido à sua mu-
lher, que estava sentada ao pé da cama. Uma simples
mulher da vizinhança, a sua única companhia, disse
mais tarde: ‘não vi a morte de um homem, era a de um
anjo bem-aventurado.’ 819
William Blake viveu na fronteira entre dois
mundos. Na Inglaterra do puritanismo, da
moralidade e da severidade lúcida que tudo
parecia empapar, vemos irromper depois da
Glorious Revolution de 1668 um período ge-
ralmente designado com o nome de Iluminis-
mo. Um iluminismo em sentido material. Era
uma liquidação das trevas que imperavam na
Europa, Europa que, depois da América, seria
palco de uma sangrenta revolução. Blake foi
disto uma testemunha à distância.
Uma contribuição importante para o pensa-
mento iluminista foi dada por Isaac Newton
(1643-1727), que expôs a lei da gravitação
nos seus Principia (por extenso Philosophiae
Naturalis Principia Mathematica). Antes dis-
so, já tinha ganho renome com teorias pionei-
ras sobre a luz e as cores. Não foi sem razão
que o poeta inglês Pope, ele próprio um filho
do iluminismo, rimou:
Nature and Nature’s laws lay hid in night,
God said ‘Let Newton be!’ and all was light. 820
Mas o que era mais notável era o método que
Newton usava na sua investigação. Ele con-
sistia em:
a. fazer observações;
b. descrevê-las em termos matemáticos;
c. sugerir uma causa (ou um número tão pe-
queno quanto possível de causas);
d. estabelecer a relação entre causa e efeito
por meio de medidas de controle.
819
Alexander Gilchrist, Life of William Blake (2 vol.),
I, 360.
820
Op. cit. H. M. Beliën e outros, Een geschiedenis van
Europa 1500-1815, 314.
É um método científico que emana exclusiva-
mente da matéria. A este método, em que se
rejeita de antemão toda a especulação e se
parte exclusivamente da experiência (mate-
rial), chama-se empirismo.
Newton foi presidente da Royal Society, uma
academia de ciências fundada em 1662 onde
eram proibidas discussões sobre política ou
metafísica!
Não foi contra a pessoa de Newton, que hon-
ramos como cientista e como homem, mas
contra o sistema, a visão mecanística do mun-
do, que William Blake se levantou um século
mais tarde. No seu poema ‘Análise’, incluído
em Jerusalem, ele interroga-se:
Porque é que queres numerar cada fibrazinha da minha
alma
e espalhá-las ao sol como quem seca linho?
A alegria infantil é bela, mas a análise
horrível, medonha e mortal. Não encontras nela
senão negro desespero e uma tristeza que não passa. 821
Num magnífico desenho conservado na Tate
Gallery de Londres vemos Newton desenhado
por Blake de forma quase idêntica à de Uri-
zen, com um compasso; o símbolo de Blake
para a queda na dualidade.
Newton não foi queimado pela igreja devido
às suas ideias, como tinha acontecido com
Giordano Bruno apenas dois séculos antes.
Mas a igreja mantinha-se extremamente cépti-
ca. O que é que restava da omnipotência de
Deus se se demonstrava que o mundo era re-
gido por leis naturais? A homenagem à razão
expressa em todo o lado era uma ameaça para
a fé. Mas essa fé foi considerada pelos con-
temporâneos como uma obscura superstição
que se desvanecia à luz da saudável inteligên-
cia. Aos seus olhos, a igreja apenas tinha tra-
zido guerra, perseguição e divisão e estava
muito afastada dos princípios humanistas da
nova era; da era da ‘liberdade, igualdade e
fraternidade’, lema sob o qual a revolução
francesa tinha começado. Uma revolução diri-
gida contra a classe dirigente e, portanto, tam-
bém contra a igreja. Meio século antes, Mon-
tesquieu já tinha feito uma comparação entre
a religião e a política:
821
Op. cit. Tobias Churton, Geschiedenis van de Gno-
sis, 138.
Deus é como um príncipe que tem várias nações no seu
reino; todas pagam tributo. E cada uma fala a sua lín-
gua; em diferentes religiões. 822
Também Hume e Voltaire sugeriram que a
maior parte do cristianismo podia ser conside-
rada superstição e idolatria. 823A isso, juntou-
se ainda a descoberta de terras e de povos, co-
mo a China, que tinham uma cultura tal que
podia ser comparada com êxito às luzes euro-
peias e que pôs sob uma nova luz o sentimen-
to de superioridade e a doutrina de salvação
exclusiva do cristianismo.
Mas nem sempre o pensamento iluminista se
traduzia num ateísmo radical. O grande factor
foi sobretudo o deísmo. No deísmo, Deus é
visto como o criador perfeito que impera, po-
rém, autonomamente por meio de leis natu-
rais. 824 Esta concepção tornou-se cada vez
mais aceitável para a igreja também ela em
materialização. Isso teve consequências.
Romantismo
Todos os movimentos provocam um contra-
movimento. À consciência colectiva e intro-
vertida da Idade Média seguiu-se a ‘personali-
teitsdrang’ do Renascimento, por sua vez se-
guido do movimento devocional barroco
orientado para dentro. Portanto, à racionalida-
de quase auto-sobrestimada do Iluminismo e à
violência das revoluções, tinha de se seguir
uma reacção de recolhimento; e ela apareceu
sob a forma do Romantismo. O homem chega
à noção de que pode saber muito, e de que tal-
vez possa explicar tudo, mas não deixa por is-
so de estar sujeito às forças da natureza. Mes-
mo o Iluminismo não tinha tornado o homem
imortal. E frente ao sentimento de individuali-
dade, voltou a haver uma certa predilecção
822
Montesquieu, Pensées diverses, 131.
823
Rudolf Boon, Het christendom op de tocht, 15.
824
O ‘abc do pensamento protestante’ define como
deísmo:
‘Uma concepção corrente sobretudo durante o Ilumi-
nismo, segundo a qual Deus criou de facto o mundo,
mas se retirou dele em grande parte e o abandonou a si
mesmo. As profissões de fé cristãs são reduzidas pelo
deísmo a uma religião “natural” comum para todos os
homens, onde tudo o que é histórico e sobretudo o si-
gnificado salvífico de Jesus perde importância’ (Hans
Jürgen Schultz (coord.), Theologie voor niettheologen,
I, 13.
pelo sentimento seguro e quente do colectivo,
da Idade Média. Todos estes elementos são
claramente perceptíveis na arte da primeira
metade do século XIX. A pequenez do ho-
mem face às majestosas forças da natureza é
representada por um barco que se perde na
tempestade ou por uma imensa praia a borde-
jar um mar infinito onde se vê um pontinho:
um homem. Ou esse mesmo homenzinho de-
senhado como um ponto numa imponente pai-
sagem montanhosa. O tema da morte é tam-
bém um fenómeno notável da arte desta épo-
ca. As pinturas são ornamentadas com pedras
tumulares e com ruínas de glórias passadas.825
Há mesmo excêntricos que mandam pôr ruí-
nas nos seus amplos jardins. E na arquitectura
voltam a usar-se modelos medievais, por
exemplo, sob a forma do neogótico. Sofrer
com a vida, o aterrador, o estranho, são ele-
mentos que encontramos também muito clara-
mente na literatura desta época. E ao mesmo
tempo, a revolução industrial prossegue estre-
pitosa, engendrando ghettos de trabalhadores
nas grandes cidades e provocando o despo-
voamento de algumas regiões do interior. In-
terior esse que irá ser glorificado como uma
fonte de espaço vital seguro e quente, uno
com a natureza, com a terra, com a vegetação,
com os animais, com algo de Deus.
O contra-movimento é forte se nele se reco-
nhecerem suficientes padrões do movimento
anterior. O Renascimento não é uma quebra
relativamente à Idade Média. O humanismo
liberal ainda estava impregnado de cristianis-
mo. O humanismo ateísta só surge no Ilumi-
nismo. Encontram-se na arquitectura do bar-
roco fenómenos tipicamente renascentistas e a
ciência do Iluminismo apoiava-se em impul-
sos que tinham sido dados no Renascimento.
E assim, no Romantismo vemos, ao lado de
uma nostalgia de forte coloração emocional
dirigida para (uma imagem romanceada de)
uma vida social sincera, um avanço expansivo
da ciência materialista e uma industrialização
quase invasiva, ambas sustentadas por uma
visão mecanicista do mundo. 826
825
Sobre a arte no Romantismo, ver sobretudo William
Vaughan, Romantic Art; Hugh Honour, Romanticism;
Jan van der Hoeven e outros, De Romantiek, e Eckart
Klessmann, Die Deutsche Romantik.
826
Ver P. N. Stearns, European Society in Upheavel.
Face à igreja ‘racional’, surgem movimentos
de despertar. Pergunta-se em certos círculos,
onde é que ainda se pode encontrar Jesus?
Onde é que ainda se pode sentir o Espírito
Santo? Para quando é que se deve esperar o
regresso há tanto tempo esperado de Cristo?
Todas estas perguntas inspiraram líderes espi-
rituais a encontrarem um cristianismo mais
interiormente vivenciável. Nos anos trinta do
século XIX, Irving, pregador londrino de ori-
gem escocesa, assumiu o papel de apóstolo; e
também profetas tinham o seu lugar na
Apostolic Church em separação. 827 Também
na ciência bíblica a palavra de ordem era Re-
gresso às origens, embora em sentido ligeira-
mente diferente, pois passou-se a dar atenção
ao ‘Jesus histórico’, livre do véu que se foi te-
cendo à sua volta com o passar do tempo. 828
Foi sobretudo David Friedrich Strauss (1808-
1874) quem afirmou que os evangelhos ti-
nham de ser completamente descarnados para
lhes retirar as fábulas e as fantasias em que
estão envoltos e sobretudo, o material do anti-
go testamento que os reveste. 829 Também a
chamada Tübinger Schule percorreu este ca-
minho histórico-crítico. Ferdinand Christian
Baur (1792-1860), após teimosa exegese, des-
cobriu que na igreja antiga tinham existido
vários partidos e que não havia nela qualquer
homogeneidade. 830 Baur foi também um dos
fundadores da investigação dedicada à gnose
dos primeiros séculos 831; a sua obra é quase
sempre vista como o fundamento da moderna
investigação sobre a gnose. O seu archote se-
ria retomado por Adolf von Harnack e sobre-
tudo por Adolf Hingenfeld 832, Wilhelm Bous-
set 833 e Richard Reitzenstein, que também fez
investigação importante sobre as fontes de
827
Ver a dissertação de M. J. Tang, Het Apostolische
Werk in Nederland.
828
Ver sobretudo Albert Schweitzer, Geschichte der
Leben-Jesu-Forschung (2 vol.).
829
David Friedrich Strauss, Das leben Jesu; kritisch
bearbeitet 2 vol.)
830
Ferdinand Christian Baur, Kritische Untersuchun-
gen über die kanonische Evangelien.
831
Ferdinand Christian Baur, Die christliche Gnosis
oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer ge-
schichtlichen Entwicklung.
832
Adolf Hilgenfeld, Ketzergeschichte des Urchristen-
tums urkundlich dargestellt.
833
Wilhelm Bousset, Hauptprobleme der Gnosis.
gnose diferentes da cristã e estudou a influên-
cia sobre a gnose das religiões de mistérios. 834
A ciência e a teologia relacionavam-se melhor
no lado protestante do que no lado católico,
onde, tanto quanto possível, a ciência era
mantida de fora. 835 Ao mesmo tempo, o poder
temporal do papa era cada vez mais contesta-
do, devido às muitas revoluções sociais e na-
cionais do século XIX. A partir de 1870, o pa-
pa tornou-se, nas suas próprias palavras, ‘cati-
vo do Vaticano’. Mas antes disso Pio IX
anunciou em 1854 o dogma da immaculata
conceptio (concepção imaculada). Desde o
momento em que foi concebida, Maria tinha
estado livre da impureza do pecado original.
Nem toda a gente se alegrou com este dogma;
não por causa do conteúdo, que mais não fa-
zia que retomar algo que já vinha da Idade
Média, mas porque nenhum concílio se tinha
reunido antes da declaração. Quando se reu-
niu finalmente um concílio, nos anos de 1869-
1870, alguns meses antes de os nacionalistas
italianos ocuparem Roma e declararem a re-
pública, foi apenas para poder confirmar a in-
falibilidade do papa em declarações eclesiásti-
cas. Os opositores a este concílio formado es-
sencialmente por italianos partiram antes da
votação final, com o resultado de que um no-
vo dogma foi adptado pela esmagadora maio-
ria de 533 votos contra 2: o dogma da infalibi-
lidade do papa.
Ex oriente lux
A história cultural do cristianismo apresenta-
da neste livro concentrou-se nos primeiros
cinco séculos, porque, na minha opinião, foi
nessa época que foram assentes os fundamen-
tos do cristianismo clerical. Esta preferência
por esse período faz com que todo o tempo
posterior seja um pouco tratado como entea-
do. Mesmo que fosse possível discutir deta-
lhadamente os primeiros cinco séculos, a em-
presa torna-se claramente incomportável se se
incluirem também os quinze séculos posterio-
834
Richard Reitzenstein, Poimandres; Die hellenisti-
schen Mysteriemreligionen; Das iranische Erlösungs-
mysterium.
835
Ver J. A. de Kok, Drie eeuwen westeuropese kerk-
geschiedenis, sobretudo 121 e seguintes.
res. Ficam assim no tinteiro muitas divisões
da igreja, frequentemente provocadas por
questões dogmáticas, que tiveram lugar nos
últimos dois séculos. E mesmo no que diz res-
peito a movimentos espirituais exteriores à
igreja, só aqui e ali se lhes deu atenção. Pude
percorrer apenas algumas linhas laterais, ten-
tando ao mesmo tempo, tanto quanto possível,
esclarecer e não perder de vista a linha geral.
No Epílogo, voltarão a reunir-se muitas pe-
quenas linhas numa espécie de apoteose final;
não por causa de considerações literárias, mas
simplesmente porque vivemos numa época
apocalíptica.
Há, porém, um movimento que não quero dei-
xar de referir, porque conheceu (e ainda co-
nhece) uma grande irradiação na consciência
ocidental: a teosofia. Ao fazê-lo, quero, não
perder-me na descrição da história de uniões,
sociedades, lojas e outras coisas so género
que operavam de modo mais ou menos inde-
pendente – e que é de importância secundária
– mas voltar-me para três pontos: a gnose, a
cosmologia e a influência oriental.
Como foi dito mais acima, no século XIX
houve vários teólogos que se ocuparam de
maneira científica com o fenómeno gnose.
Naturalmente que o centro dessa actividade
era ocupado pela gnose cristã dos primeiros
séculos da nossa era. Essa gnose foi estudada
como um fenómeno. Poder-se-ia chamar a is-
so, para usar a terminologia de William
Blake, a primeira compreensão, o primeiro es-
trato da consciência.
Porém, a investigação puramente científica não nos po-
de levar ao cerne da questão. Haverá sempre um abis-
mo entre o saber exterior e o saber interior, enquanto
os dois não forem unificados. 836
A teosofia escava até estratos mais profundos
que fazem a gnose ser o conhecimento do co-
ração. Muito antes da descoberta dos textos
de Nag Hammadi, Helena Petrovna Blavatsky
escreveu coisas notáveis sobre ela. 837 Em vez
de circunscrever a gnose à variante cristã,
Blavatsky põe-na numa perspectiva muito
mais vasta. Ela mostrou que a gnose é absolu-
tamente universal e se encontra em todas as
836
J. Slavenburg, ‘Wie is er bang voor gnosis?’ em
Bres, 153, Abril-Maio de 1992, 73.
837
Ver J. Slavenburg, H. P. Blavatsky.
épocas e em todas as culturas. 838 Particular-
mente inspiradores foram os exemplos que ela
trouxe do oriente, onde há muito a gnose for-
mava o núcleo da religião. Era algo novo no
ocidente. É verdade que tinha aparecido um
interesse hesitante pelas descobertas de via-
jantes que tinham visitado a China, a Índia, o
Tibete e o Nepal, mas tal interesse era despo-
letado pelo maravilhoso dessas culturas, e
também pela aventura. Blavatsky adicionou
uma aventura espiritual. Ideias sobre a reen-
carnação e o carma, que hoje aparecem quase
a propósito de tudo e de nada, fizeram timida-
mente o seu caminho em direcção ao ociden-
te; onde depararam com uma reacção bastante
céptica. Mas havia mais. Na sua obra magis-
tral The Secret Doctrine (A Doutrina Secre-
ta) 839, Blavatsky tentou mostrar que a evolu-
ção visível ao homem é apenas parte de um
sistema praticamente infinito de ciclos evolu-
tivos. 840 A apresentação de Blavatsky não se
destinava a convencer o homem da sua insi-
gnificância, como acontece de uma maneira
ou de outra em algumas orientações confes-
sionais, o seu objectivo era dar ao homem a
perspectiva do lugar extremamente responsá-
vel que ele ocupa no todo. O homem nasceu
para ser livre; não com a liberdade material
que muitos supõem ao ouvir isto, mas com a
liberdade interior absoluta que só pode ser ad-
quirida após um longo caminho interior: o ca-
minho do coração. Foi imensamente impor-
838
Há um erro bastante geral que consiste em afirmar
que Blavatsky se orientava exclusivamente para o
oriente. Pelo contrário, ela deu atenção à tradição ocul-
ta ocidental e à origem do cristianismo, sobretudo na
sua última grande obra, Isis unveiled (Ísis sem Véu).
Nas suas muitas obras encontram-se inúmeros
comentários de passagens do Novo Testamento, como
mostrou recentemente uma investigação extremamente
minuciosa de H. Spierenburg, The New Testament
Commentaries of H. P. Blavatsky. Num estudo ainda
mais recente, Henk Spierenburg reuniu e anotou os
comentários de Blavatsky sobre o budismo (H. J.
Spierenburg, The Buddhism of H. P. Blavatsky).
839
A edição original da Secret Doctrine (Doutrina
Secreta) é de 1888. A tradução holandesa mais recente
apareceu com o título De geheime leer (2 vol.) em
1988.
840
Na primeira metade do século XX, estas revelações
sobre a criação e a evolução extraídas do chamado Li-
vro de Dzyan, foram continuadas por Alice Bailey, so-
bretudo em A Treatise on Cosmic Fire. Ver também
Rudolf Steiner, sobetudo Die Geheimwissenschaft im
Umriss.
tante que ideias vindas do oriente tenham in-
fluenciado a sociedade ocidental no último
quartel do século XIX. Primeiro, de modo tí-
mido, como já disse, e deparando-se com
muita oposição. Mas algo entrou na consciên-
cia do homem, frequentemente de modo in-
consciente, passe o paradoxo aparente. Pois
há muito, muito tempo que se sabe no oriente
que Deus (ou Brahman) é indivisível. E que é
a fonte de onde tudo provém e que está pre-
sente em tudo, ou que, dito de modo mais
simples, é tudo. Por isso está escrito num dos
Upanishads ‘tat twam asi’, és aquilo. 841 Pois
também o homem é Deus. No epílogo deta-
lharei mais este pensamento nuclear e mostra-
rei que, se não for compreendido de maneira
correcta, como acontece em alguns agrupa-
mentos New Age, ele se torna um anacronis-
mo que tem um efeito tão desviante para o de-
senvolvimento da consciência como o dogma
de que Deus é o outro e se encontra totalmen-
te fora de nós. O homem ocidental, no seu
materialismo e individualismo – noções que
aqui não estão a ser sujeitas a nenhum juízo
de valor – tinha-se separado essencialmente
de Deus, mesmo em si próprio, e agora apare-
ciam do oriente impulsos que o ajudariam a
sair do seu estado de separação, de dualidade.
E aqui trata-se sempre do interior e não de co-
meçarmos a andar por aí com roupagens
orientais sendo homens ocidentais. E também
não se trata de, sem qualquer forma de refle-
xão, adoptar e aplicar acriticamente ao oci-
dente todas as formas orientais.
No princípio do século XX, foi sobretudo Ru-
dolf Steiner que advertiu contra a transferên-
cia irreflectida do caminho de desenvolvimen-
to oriental para o ocidente. 842 Ao mesmo tem-
po, ele acentuou a rica tradição que está ocul-
ta no ocidente e que o cristianismo clerical
sempre reprimiu. É notável que Steiner, tal
como a tradição clerical – mas naturalmente
com ênfases totalmente diferentes –, coloque
Cristo num ponto absolutamente central da
história do mundo. Steiner escreveu e disse
muito sobre aquilo a que chamava ‘o mistério
841
Chandogya Upanishad. Ver J. A. Blok, Oepani-
sjads, 37-48.
842
Ver J. Slavenburg, Rudolf Steiner.
do Gólgota’. 843 A sua ideia era que os evange-
lhos deviam ser lidos muito literalmente, para
se poderem captar as imagens que emanam
deles. 844 Chama a atenção nos ensinamentos
de Steiner, a sua orientação extremamente
prática que ainda hoje se vê, por exemplo, na
ecologia e nos cuidados de saúde espiritual e
corporal. Este visionário experimentava o es-
pírito em todos os aspectos da vida. O espírito
que faz viver.
Epílogo: A nova era
A New Age está na moda
O título deste capítulo, deste epílogo, ‘A nova
era’, não pretende ser uma tradução do
conceito New Age. A New Age é uma corrente
variegada que se espalhou a partir da Ca-
lifórnia, nos Estados Unidos 845, mas tem raí-
zes em diversas correntes. 846 Muitos investi-
gadores indicam Alice Bailey como ‘invento-
ra’ da denominação New Age 847 e consideram
843
Ver, entre outros, Rudolf Steiner, De Jesus a Cristo;
Bausteine zu einer Erkenntnis des Mysterium von
Golgotha; e O Quinto Evangelho.
844
Ver Rudolf Steiner, O Evangelho segundo João; O
Evangelho segundo Lucas; O Evangelho segundo
Mateus; e O Evangelho segundo Marcos.
845
M. Messing, ‘Hoe nieuw is de Nieuwe Tijd? Een
vergelijkende beschouwing’ em Religieuze bewegingen
in Nederland, número 18, ‘New Age’, Amsterdam,
1989, 35-57, 38; J. Verkuyl, De New Age beweging, 8
e 11.
846
‘O pensamento da New Age já é antigo’, afirma
Hein Westerouen van Meeteren em ‘Een nieuwe tijd!’
(Egbert van Dalen, coord., Omzien naar een nieuwe
tijd, 9). H. M. H. Stufkens, ‘New Age tussen gods-
dienst en religie’ em Religieuze bewegingen in Neder-
land, número 18, ‘New Age’, Amsterdam, 1989, 57-
69, vê as raízes remontarem aos românticos do século
XIX (58); na Holanda, ele considera Frederik van Ee-
den um percursor (Hein Stufkens, Gezichten van de
nieuwe tijd, 29. Também Lemesurier vê as raízes re-
montarem ao século XIX, mas à segunda metade, so-
bretudo ao Movimento Teosófico (Peter Lemesurier,
Wat is New Age?)
847
Alexandra Gabrielli afirma que Alice Bailey lançou
o nome de New Age (A. Gabrielli, ‘Aquarius, de Nieu-
we Tijd en het paranormale’ em Religieuze bewegingen
in Nederland, número 18, ‘New Age’, Amsterdam,
1989, 19-35, 31). É também essa a opinião de Lemesu-
rier (Peter Lemesurier, Wat is New Age?, 199). War-
naar e Koos Hafkamp vêem também em Bailey a prin-
cipal inspiradora do movimento New Age. (Han War-
Marilyn Ferguson 848 e Fritjof Capra 849 os ex-
poentes máximos desse movimento. 850 O ter-
mo New Age é muitas vezes associado a Era
de Aquário. 851 O holismo ocupa um lugar
central na filosofia da New Age. Nessa visão
holística, tudo está interligado.
No mais profundo do meu ser, tenho a mesma essência,
a mesma natureza, do que qualquer outro, sou uno com
todo o cosmos. Temos todos a mesma natureza e expe-
rimento que o meu próprio Ser está em harmonia com
essa natureza. 852
O homem que tem a noção de que o corpo, a
alma e o espírito estão integrados uns nos ou-
tros está estreitamente ligado ao organismo
vivo chamado terra; e esse homem sabe-se
igualmente parte integrante da totalidade do
universo, do cosmos. Tudo está interligado.
Holismo é uma palavra-chave na New Age; os
sintomas estão contidos num todo maior. Po-
des curar a tua vida é o título de um popular
livro New Age. 853 Se compreenderes a causa
da tua doença, podes melhorar. 854 ‘Deixa fluir
a vida em ti’ é o credo de muitas terapias mol-
dadas na forma da New Age. Para se ter me-
lhor noção de si próprio há sessões de rebirth-
ing e para ganhar compreensão dos padrões
em que se está actualmente cativo há a revivi-
ficação de vidas anteriores, sobretudo por hi-
pnoterapia, um meio muito utilizado. 855
naar e Koos Hafkamp, Wegen en dwaalwegen van de
Nieuwe Tijd, 42). Ver também R. Kranenborg, ‘Het
verschijnsel New Age: een overzicht’ em Religieuze
bewegingen in Nederland, número 18, ‘New Age’,
Amsterdam, 1989, 7-19, 9.
848
Marilyn Ferguson, The Aquarian Conspiracy.
849
Fritjof Capra, O Ponto Zero; Fritjof Capra, O Tao
da Física.
850
R. Kranenborg, ‘Het verschijnsel New Age: een
overzicht’ em Religieuze bewegingen in Nederland,
número 18, ‘New Age’, Amsterdam, 1989, 7-19, 9; H.
M. H. Stufkens, ‘New Age tussen godsdienst en reli-
gie’ em Religieuze bewegingen in Nederland, número
18, ‘New Age’, Amsterdam, 1989, 57-69, 58; Hans-Pe-
ter Waldrich, Wat is esoterie?, 141.
851
Muito grosseiramente, o Sol está cerca de 2000 anos
em cada um dos signos do zodíaco. Na época da vida
de Jesus começou a Era de Peixes, actualmente esta-
mos a passar à Era de Aquário.
852
Peter Russel, The Global Brain.
853
Louise L. Hay, Pode Curar a sua Vida.
854
Ver, entre outros, Alan Young, Cura Espiritual.
855
Um exemplo apenas da avalanche de literatura que
há sobre isto: Pieter Langedijk, Reïncarnatie, psichote-
rapie en innerlijke groei.
A New Age acaba também com a exclusivida-
de do cristianismo. Religiões, filosofias e prá-
ticas orientais são alvo de uma ávida procura
como meio de se ‘descobrir a si mesmo’.856
Foi sobretudo a concepção de que o homem
tem de encontrar a salvação em si mesmo e
não na igreja que levou muitos autores cris-
tãos a combaterem os pensamentos da New
Age. 857 Mas o perigo de muitos fenómenos da
New Age não se esconde aí, está mais no mo-
do de abordagem psíquico-emocional de onde
não aparenta sair. Na minha opinião, a New
Age é demasiado absolutizada. Ela é um elo
na história da humanidade, não o seu destino.
E nuação dos padrões que o homem teceu, nos
na medida em que toma o cariz de uma nova religião, a
New Age é mais um passo atrás do que um salto em
frente na história da consciência humana
afirma com razão Hein Stufkens. 858
Vejo a ‘nova era’ no quadro da evolução par-
cialmente representada no esquema da página
254. Naturalmente que a designação é relati-
va; virão ainda outras eras mais novas. 859 Mas
856
Enquanto o homem ocidental está fortemente orien-
tado para a expansão, para o exterior, e portanto, dirige
a sua força de acção sobretudo para a matéria, o ho-
mem oriental está mais metido em si mesmo. Vede isto
como se fosse uma expiração e uma inspiração. Desde
a antiguidade que a experiência do Deus imanente está
viva no Oriente; no Ocidente, Deus foi posto cada vez
mais no exterior do homem. A teosofia, sobretudo,
criou uma ponte entre estes dois mundos experienciais.
A ponte é o equilíbrio entre a inspiração e a expiração.
Esse equilíbrio nem sempre é visível nos agrupamentos
da New Age.
857
J. I. van Baaren e O. H. D. van Tuyl, New Age Mo-
vement en de anti-christ in het licht van de Bijbel e J. I.
van Baaren, Zeg nee tegen de New Age infiltratie con-
sideram o movimento New Age como o anti-cristo.
Críticos, mas menos temerosos, são P. J. van Kampen,
De cirkel en het kruis; J. Verkuyl, De New Age bewe-
ging, I. A. Kole, New Age; e Martie Dieperink, New
Age en christelijk geloof.
858
H. M. H. Stufkens, ‘New Age tussen godsdienst en
religie’ em Religieuze bewegingen in Nederland, nú-
mero 18, ‘New Age’, Amsterdam, 1989, 57-69, 65.
Stufkens dá a justificação desta afirmação no capítulo
final de Heimwee naar God, 86-97.
859
H. P. Blavatsky introduziu no Ocidente a doutrina
oriental das eras, das yugas e das manvantaras (Isis
Unveiled I, 31-32; The Secret Doctrine, I, 378, II, 322).
Sobre a relação entre o Oriente (yugas) e o Ocidente
(eras astrológicas, como Aquário) ver Marcel Messing,
Gnostieke wijsheid in Oost en West. Rudolf Steiner liga
os ciclos astrológicos ao processo de respiração (ver
para nós que vivemos na passagem do século
XX ao século XXI e passámos pelo ano 2000
o que eu vejo de novo nesta época é o facto de
estarmos colocados ante um desafio que pro-
vavelmente será de importância decisiva para
as formas posteriores sob as quais a evolução
se desenrolará. Os colegas historiadores argu-
mentarão que já houve outras épocas em que
se falou de ‘nova era’, basta pensar no Renas-
cimento. É verdade. Mas a fase a que agora
chegámos como humanidade nesta terra é de
outra ordem: na história nunca aconteceu que
o homem cometesse um tão grande assalto à
sua alimentadora, à Mãe Terra, e que a conti-
últimos cinquenta anos, conduzisse a uma ca-
tástrofe mundial. Alguns optimistas, pessoas
de vistas curtas, ingénuos e interessados (por
razões de lucro) na continuação do esgota-
mento da terra, ainda conseguem dizer que
isto é conversa de velhos do Restelo; muitos
estudiosos internacionais, o Clube de Roma e
os agrupamentos ambientais falam de modo
diferente.
A solução não está em ‘ser amável para a ter-
ra’, do mesmo modo que ‘ser amáveis uns pa-
ra os outros’ 860 também não levou a uma paz
mundial geral. Messing afirma que ‘a New
Age pode favorecer uma transformação da
consciência no que diz respeito à amabilida-
de; à tolerância, à compaixão e à aceitação’861
Penso que isto está muito longe de ser sufi-
ciente. O homem terá de (re)descobrir, e isso
a partir da sua consciência diurna completa,
que o espírito fala em toda a matéria. A (re)-
descoberta do espírito em tudo leva a uma
consciencialização e esta resulta numa abor-
dagem naturalmente respeitosa a tudo o que
vive, cresce e existe. Através dos séculos, e
também actualmente, tentou-se alcançar esse
caminho místico da unificação, do abraço do
espírito, negando a matéria, como, por exem-
plo, na ascese. Mas já Jesus dizia:
Rudolf Steiner, Beelden van de evolutie, 182-184). Ver
também a clara análise das ‘visões do mundo’ em Piet
Vroon, Tranen van de krokodil, 11-34.
860
Pense-se nos sonhos hippies e no ‘love – love –
love’ dos anos sessenta.
861
M. Messing, ‘Hoe nieuw is de Nieuwe Tijd? Een
vergelijkende beschouwing’ em Religieuze bewegingen
in Nederland, número 18, ‘New Age’, Amsterdam,
1989, 35-57, 51.
Se não se estiver em trevas
não se será capaz de ver a luz.
Se alguém não compreender como surgiu o fogo
esse alguém arderá nele
pois não lhe conhece as raízes.
Se não se conhecer primeiro a água
não se conhecerá nada.
Que significará então para ele
receber o baptismo de água?
Se não se compreender
de onde vem o vento que sopra
é-se levado por ele.
Se não se compreender
como surgiu o corpo que se leva
morrer-se-á nele.
E como quer alguém que não conhece o Filho
conhecer o Pai?
E para quem não conhecer as raízes de todas as coisas
estas permanecer-lhe-ão ocultas.
Quem não aprende a conhecer a raiz do mal
não lhe é um estranho.
Quem não compreende como veio
também não compreenderá como irá... 862
O místico do século XX Erik van Ruysbeek
diz sobre isto:
Tudo o que um dia foi dito do espiritual começa agora
a dizer-se da matéria. No Oriente, a matéria era consi-
derada irreal, apenas o espiritual era real. A matéria era
o rasto deixado pelo espiritual. Agora estamos numa
direcção inversa: o espiritual poderia ser o rasto que a
realidade micro-física deixa em nós. Tudo isto nos diz
respeito de modo fundamental. Com isto, somos obri-
gados a repensar-nos, a re-sentirmo-nos, a nós mesmos.
Não somos apenas o que antes pensávamos que éra-
mos. 863
No pensamento totalmente material, uma he-
rança da visão mecanicista do mundo, a natu-
reza material puxa o pensamento para baixo.
Ele permanece material, mas actua como uma
espécie de estrangeiramento, porque afasta o
homem do caminho que a nostalgia primor-
dial lhe sussurra.
Na ascenção para o espírito, frequentemente
por negação da matéria, surge também um es-
trangeiramento. Tudo se esvai de tal modo
que o chão, e o respectivo atrito, falta.
Penso que a arte está em experimentar cons-
cientemente o espírito e a matéria como uma
unidade; e isso a partir da noção de que não
só eu me esforço por chegar ‘àquilo’ (chame-
862
Het gesprek met de Verlosser J. Slavenburg/W. G.
Glaudemans, Nag Hammadi geschriften I, 246.
863
Erik van Ruysbeek, ‘Van de dood van God naar de
geboorte van de ongrond’ em M. Messing (coord.) Re-
ligie als levende ervaring, 226.
lhe Deus, se preferir), mas também ‘aquilo’ se
esforça por chegar a mim. O ‘Aquilo’ olha-
me amorosamente e eu posso reconhecê-lo
porque ele é da mesma substância que o
‘aquilo’ em mim. O ‘aquilo’ em mim não po-
deria existir sem o outro ‘aquilo’. E inversa-
mente, o ‘aquilo’ consiste em todos aqueles
pequenos, e frequentemente ainda inconscien-
tes, ‘aquilinhos’. Compreender, experimentar,
isto conduz ao ‘repensamento’ de que fala van
Ruysbeek.
Na fase histórica primordial, o homem tinha
ainda uma consciência indivisa. Por essa
consciência indivisa, o homem ainda podia
aceder ao mundo espiritual; ‘andava com os
deuses’. 864 Lentamente, surgiu uma dualidade
na consciência humana; uma parte dela desen-
volveu-se cada vez mais como uma consciên-
cia material. Pois não é verdade que o homem
tenha apenas uma consciência material; do
mesmo modo que não tem também apenas um
corpo material. Se fossem apenas materiais, o
corpo, a alma e a consciência não poderiam
existir. O espírito, o mundo espiritual, está
sempre na base de tudo. Mas assim como o
homem no seu estado material está com fre-
quência totalmente inconsciente de que o seu
corpo se desagregaria e regressaria à matéria
se não fosse mantido por corpos mais finos,
mais subtis, assim também o homem está na
maior parte dos casos inconsciente de que a
sua consciência, o seu pensamento, o seu sen-
timento, apenas podem ter lugar por causa da
ligação com o mundo espiritual.
Nos tempos primordiais, o homem tinha essa
consciência, mas isso acontecia à custa do seu
impulso de acção na terra; era uma consciên-
cia onírica.
A evolução criou um padrão em que o homem
acumula experiência, in-forma-ção, na maté-
ria. Assim como o espírito está ocupado
criando, assim também foi dado ao homem
estar ocupado criando. A condição era que o
homem se acoitasse cada vez na matéria; em
vez de como que pairar mais acima, participar
no desenvolvimento. Na história da humani-
dade, isso conduziu várias vezes, e está ac-
tualmente a conduzir, a uma grande altivez. O
homem pensa poder criar na matéria, poder
dominar a matéria, sem ter ciência das forças
864
Ver, por exemplo, Génesis, 5:22-24 e 6:9.
que estão na base dela. Apareceu um véu na
consciência do homem. O pensamento mate-
rial ao desenvolver-se, tornou-se cada vez
mais um pensamento isolado. A individuali-
dade ao desenvolver-se, se necessário para
poder chegar à formação a partir da consciên-
cia própria e da responsabilidade estritamente
pessoal, tornou-se uma individualidade sepa-
rada.
A ‘nova era’ está perante um desafio gigan-
tesco. Será o homem capaz de afastar as corti-
nas, de rasgar os véus e de voltar a experi-
mentar a unidade das partes material e espiri-
tual da sua consciência? Agora que o grande
desafio da matéria está ganho e que a humani-
dade desenvolveu uma ciência capaz de anali-
sar o material até às suas partes mais ínfimas,
aparece o desafio do espírito. Estamos prepa-
rados para experimentar o espírito na nossa
vida, no nosso pensamento, nas nossas ac-
ções? Estamos preparados para fazer inflamar
o amor no nosso coração? Na minha opinião,
só se estivermos preparados para isso é que se
perspectiva, nesta forma, um futuro esplendo-
roso para a humanidade. É o ‘salto de cons-
ciência’ a que se refere o esquema da página
254. 865
O regresso de Cristo e o Reino
Quando Jesus deixou o templo, disse-Lhe um dos dis-
cípulos: ‘Mestre, olha que pedras e que construção!’
Mas Ele disse: ‘Vedes aqueles grandes edifícios? Não
ficará deles pedra sobre pedra, tudo será destruído.’ E
tendo-se sentado no Monte das Oliveiras, em frente do
templo, Pedro, Tiago, João e André, os únicos que
estavam presentes, perguntaram: ‘Diz-nos, quando é
que isso vai acontecer e qual será o sinal que dirá que
vai acontecer?’ ‘Estai vigilantes’, começou Jesus a
explicar, ‘para que ninguém vos transvie. Porque
muitos aparecerão em meu Nome e dirão: sou eu. E
muitos irão atrás. Se ouvirdes falar de guerra e de
rumores de guerra, não vos assusteis. Tudo isso tem de
acontecer, mas ainda não é o fim. Haverá luta de povo
contra povo e de reino contra reino; haverá terramotos
e fomes, primeiro aqui, depois ali; é o princípio das
dores. Estai vigilantes. Entregar-vos-ão aos tribunais,
açoitar-vos-ão nas sinagogas e sereis apresentados a
865
Ver também Allerd Stikker, Tao, Teilhard en Wes-
ters denken: ‘Estou convencido de que a humanidade
está a ponto de dar um novo salto importante no pro-
cesso de evolução’ (15). Seguindo linhas diferentes
(são sobretudo ilustrativas as muitas tabelas do seu li-
vro), ele chega à mesma conclusão.
governadores e a reis por causa de Mim, para dardes
testemunho na sua presença. Mas primeiro a Boa Nova
tem de ser anunciada a todos os povos. Quando vos
levarem para serdes entregues, não vos preocupeis de
antemão com o que haveis de dizer e dizei o que vos
for dado dizer no momento. Pois quem fala não sois
vós, é o Espírito Santo. Um irmão entregará outro para
ser morto, e o pai entregará o filho, os filhos levantar-
se-ão contra os pais e mandá-los-ão matar. Sereis
objecto de ódio por causa do meu Nome. Mas quem
perseverar até ao fim será salvo. Quando virdes o
horror da destruição estar onde não pode – quem ler
isto, que compreenda – que os homens da Judeia fujam
para as montanhas; que aquele que se encontra no
telhado não desça e entre em casa para ir buscar
alguma coisa; e que o que está no campo não regresse
em busca do manto. Ai das grávidas e das mães de
crianças de peito. Rezai para que não calhe no inverno.
Pois esses dias serão dias de horror como nunca houve
desde o princípio em que Deus criou o mundo até
agora e como nunca mais voltarão a haver. Se o Senhor
não tivesse encurtado esses dias, ninguém seria
poupado; mas Ele encurtou esses dias por causa dos
eleitos que Ele escolheu. Portanto, se alguém vos
disser: Vejam, o Cristo está aqui, ou: está ali, não
acrediteis. Pois levantar-se-ão falsos cristos e falsos
profetas que farão sinais e milagres e enganarão, se
possível, até os eleitos. Estai, pois, vigilantes; previ-
vos tudo. Mas depois desses horrores, o sol escurecerá
nesses dias e a lua não dará luz; as estrelas cairão do
céu e os exércitos celestes entrarão em confusão; então,
verão o Filho do Homem vir sobre as nuvens, com
grande poder e magnificência. Então, Ele enviará os
seus anjos para reunir os eleitos dos quatro cantos da
terra, desde o fim da terra até aos confins do céu. Tirai
da parábola da figueira esta lição: quando os ramos fi-
cam moles e começam a rebentar, sabeis que o verão
está a chegar. Do mesmo modo, quando virdes estas
coisas, sabei que está próximo, sim, está à vossa porta.
Em verdade vos digo, esta geração não passará antes de
tudo isto ter acontecido. O céu e a terra passarão, mas
as minhas palavras não passarão. Ninguém sabe o dia
ou a hora, nem mesmo os anjos do céu, nem mesmo o
Filho, apenas o Pai. Estai vigilantes; vigiai, pois não
sabeis quando vai chegar o momento. Passa-se com ele
como com alguém que está no estrangeiro. Ao sair de
casa, deixou-a ao cuidado dos seus servos, deu a cada
um a sua tarefa e ordenou ao guarda da porta que vi-
giasse. Vigiai, pois, já que não sabeis quando o senhor
da casa volta, se tarde ao serão ou no meio da noite, se
ao cantar do galo ou de manhã cedo. Se voltar inespe-
radamente, que ele não vos encontre a dormir. E o que
vos digo, digo a toda a gente: estai vigilantes!” 866
Nesta passagem do Evangelho de Marcos, Je-
sus pede a Pedro, Tiago, João e André – mas
compreendido em sentido mais amplo, a toda
a humanidade – que estejam sobretudo vigi-
lantes. Ele adverte contra o engano vindo de
866
Mc. 13.
falsos cristos e de profetas só na aparência. É
notável que num outro evangelho, desta vez
apócrifo, Jesus também advirta os seus discí-
pulos contra o engano:
A paz esteja convosco. Produzi a minha paz. Cuidai de
que ninguém vos transvie dizendo ‘está aqui’ ou ‘está
ali’, pois o Filho do Homem permanece no vosso imo.
Segui-o! Quem o procurar encontrá-lo-á. Ide, e anun-
ciai o evangelho do Reino. Não façais determinações
diferentes das que eu estabeleci. E não promulgueis
leis como o legislador, para não ficardes cativos
dela. 867
Comparando estes dois textos, vemos muito
claramente uma diferença. Em Marcos, e nos
respectivos paralelos nos outros evangelhos
sinópticos 868 – sobretudo no Evangelho de
Mateus – Jesus fala do perigo de os discípulos
serem transviados, no Evangelho de Maria fa-
la de evitar que os discípulos se transviem.
Em Marcos lemos sobre um (falso) cristo ex-
terior, em Maria trata-se do Cristo interior.
Neste sentido, a passagem do Evangelho de
João que continua a ser explicada como o
anúncio dos tempos do fim, torna-se muito
mais clara. Lemos aí:
Em verdade, em verdade, vos digo: virá uma hora, sim,
já veio, em que os mortos ouvirão a voz do Filho de
Deus, e os que ouvirem viverão. 869
O meu itálico enfatiza que Jesus está a falar
de um estado actual, em que os (espiritual-
mente) mortos (em outros escritos também
designados por ainda adormecidos ou incons-
cientes) ‘ganham ouvidos para ouvir’.
Avança-se frequentemente como razão para
inicialmente não se ter posto por escrito nada
dos ensinamentos e dos actos de Jesus, o facto
de no cristianismo muito primitivo se esperar
para muito breve o seu regresso. 870 Cita-se
frequentemente em apoio desta tese a seguinte
passagem:
Imediatamente a seguir aos horrores desses dias, o sol
escurecerá e a lua deixará de dar luz, as estrelas cairão
867
Evangelho de Maria, J. Slavenburg/W. G. Glaude-
mans, Biblioteca de Nag Hammadi-, I, 381.
868
Mt. 24 e Lc. 21
869
Jo. 5:25.
870
Ver, entre outros, O. J. de Jong, Geschiedenis der
Kerk, 22; ver também Rudolf Bultman, Eeuwigheid.
Hier en nu, 53.
do céu e as hostes celestes ficarão em confusão. Então,
aparecerá no céu o sinal do Filho do Homem; todas as
tribos da terra se lamentarão e verão vir o Filho do Ho-
mem nas nuvens do céu com poder e grande magnifi-
cência. Ele enviará os seus anjos com grandes toques
de trombeta, para reunir os seus eleitos dos quatro can-
tos da terra, desde um dos confins do céu até ao ou-
tro. 871
Pinchas Lapide, investigador judeu do Novo
Testamento, notou num estudo sobre a espera
do Messias, que aqui não se fala de modo al-
gum de Jesus.
Eles não queriam o regresso do filho do carpinteiro de
Nazaré. Queriam o ‘Filho do Homem’ que vem sobre
as nuvens do céu... 872
Thomas Sheehan afirma que Paulo foi o pri-
meiro a ligar entre si Jesus e ‘Senhor’. 873 O
‘Filho do Homem’ seria o próprio Jesus.874
Encontramos muitas vezes a expressão ‘Filho
do Homem’ nos textos apocalípticos judai-
cos 875; a ‘passagem do regresso’ dos evange-
lhos sinópticos tem bastante influência apoca-
líptica. Matter afirma no seu estudo sobre a
parousía 876 que Justino Mártir (± 140) cuidou
posteriormente de que o significado ‘Regresso
do Senhor’ se tornasse habitual na igreja.877
Não se vê literalmente nos textos que esse re-
gresso terá lugar no final dos tempos. 878 A li-
871
Mt. 24:29-31.
872
Pinchas Lapide, Het bezit van de waarheid: het ein-
de van de dialoog, 81-82.
873
Em 1 Ts. 1:1, Thomas Sheehan, The first coming,
177.
874
Ibidem, 178.
875
Sobretudo no livro de Daniel, mas também, por
exemplo, no livro pseudo-epigráfico de Henoch, onde
se lê que o ‘Filho do Homem’ já existia ‘antes de o sol
e as constelações terem sido criadas’ (1 Henoch, 48:3;).
876
‘Parusia (gr. Parousía = lit. estar ao pé; presença;
também chegada) significava no mundo helenístico
mais ou menos o mesmo que epifania e era usada como
designação do aparecimento da divindade (nos misté-
rios) ou para a chegada de um príncipe. Na linguagem
cristã “parusia” designa a chegada (“regresso”) de Je-
sus no começo do “Reino de Deus”. A parusia tem,
portanto, um carácter claramente escatológico...’ M. A.
Beek, , G. Sevenster e outros, Encyclopedie van de Bij-
bel, 365.
877
H. M. Matter, Wederkomst en wereldeinde, 10.
878
‘Isto falta em várias das mais antigas confissões
cristológicas’ (Bo Reicke e Leonhard Rost, Bijbels-
Historisch woordenboek VI 31). Ver também Eduard
Schweitzer, Jesus Christus in vielfältigen Zeugnis des
Neuen Testaments, sobretudo 57 e seguintes.
gação do conceito ‘Reino de Deus’ aos tem-
pos do fim e ao chamado regresso, também
não se tira directamente dos textos e é resulta-
do de teologia posterior. Foi sobretudo Albert
Schweitzer quem no princípio do século XX
mais defendeu a concepção escatológica do
‘Reino’. 879 Nisso seguiu em grande parte Jo-
hannes Weiss, que, no final do século XIX,
também situava o ‘Reino’ no futuro. 880 Adolf
von Harnack, já referido neste livro, afirmava
exactamente o contrário: o ‘Reino’ seria po-
der divino, silencioso e forte, no nosso cora-
ção. Teria sido iniciado na terra por Jesus.881
Esta opinião foi seguida essencialmente por
teólogos ingleses 882, mas a maior parte dos in-
vestigadores do Novo Testamento adoptem
actualmente uma espécie de caminho intermé-
dio: para Jesus, o Reino de Deus já estava no
homem, mas havia também a expectativa de
um reino futuro onde aquilo que até agora se
tinha realizado apenas parcialmente, se torna-
rá uma realidade total. 883
Em relação ao ‘Reino’, por vezes também
chamado ‘Reino dos céus’, ou ‘Reino de
Deus’ ou ainda ‘Reino do Pai’, Jesus explicou
repetidamente aos seus discípulos que se tra-
tava de um estado espiritual alcançável por
qualquer pessoa. Sobretudo no registo muito
antigo das palavras de Jesus que tomaria mais
tarde forma escrita no Evangelho de Tomé,
encontramos estes pensamentos expressos
com frequência:
Jesus disse:
‘Se vos disserem:
“O Reino está no céu”,
então as aves do céu preceder-vos-ão.
E se disserem: “Está no mar”,
então os peixes preceder-vos-ão.
879
Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-For-
schung, sobretudo no capítulo ‘Die Lösung der konse-
quenten Eschatologie’. No seu prefácio à sexta edição
de 1950, ele volta a sublinhar que Jesus começou por
anunciar um Reino de Deus espiritual, mas, face ao in-
sucesso da sua missão, adiou o Reino para mais tarde e
esperou uma intervenção sobrenatural de Deus.
880
Johannes Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiches Got-
tes.
881
Adolf Harnack, Das Wesen des Christentums, 35.
882
Ver, entre outros, C. H Dodd, The Parables of the
Kingdom e T. W. Manson, The Servant-Messiah. A stu-
dy of the public ministry of Jesus.
883
Ver, entre outros, G. N. Stanton, Jesus of Nazareth
in New Testament Preaching.
Mas o Reino está em vós e fora de vós.
Se vos conhecerdes a vós mesmos
também sereis conhecidos
e sabereis que sois filhos
do Pai Vivo.
Mas se não vos conhecerdes a vós mesmos
então, estareis em pobreza
e sois vós mesmos a pobreza.’
Jesus viu bébés a serem amamentadas.
E disse aos seus discípulos:
‘Estas crianças a serem amamentadas,
são parecidas com os que entram no Reino.’
Eles perguntaram-lhe:
‘Se nós formos crianças entraremos no Reino?’
Jesus disse-lhes:
‘Se fizerdes do dois um
e se tornardes o interior como o exterior
e o exterior como o interior
e o acima como o em baixo
e se fizerdes do masculino e do feminino uma e a mes-
ma coisa
de modo ao masculino não ser masculino
e ao feminino não ser feminino,
se fizerdes olhos em vez de um olho
e uma mão em vez de uma mão
e um pé em vez de um pé
e uma imagem em vez de uma imagem,
entrareis no Reino.’
Jesus disse:
‘Desde Adão até João Baptista
não há entre os que nasceram de mulher
ninguém maior do que João Baptista,
para que os seus olhos não precisem de quebrar-se.
Mas digo-vos
que se um de vós se tornar como uma criança
conhecerá o Reino
e estará mais alto que João.’
Os seus discípulos disseram-lhe:
‘Quando é que o Reino vem?’
Jsus disse:
‘Não vem por se esperar por ele;
não dirão: olhem aqui, ou olhem ali.
Mas o Reino do Pai
está espalhado sobre a terra
e os homens não o vêem.’ 884
Nada há aqui de um longínquo tempo final;
mas há a possibilidade de uma realização no
aqui e agora!
No que se refere ao regresso, ninguém se sur-
preenderá se eu, depois de centenas de pági-
nas de história cultural do cristianismo, o vir
como um estado que, tal como o reino, já co-
meçou. O Espírito de Cristo está ‘espalhado
884
EvT. resp. 3, 22, 46 e 113.
sobre a terra, mas os homens não o vêem’.
Mas está plenamente presente a possibilidade
de deixar o Cristo ressuscitar no nosso cora-
ção; de experimentar e de festejar o seu re-
gresso diariamente na nossa própria consciên-
cia: sem véus, através das nuvens.
Cristo e Aquário
Não é só nas fileiras clericais que se espera
um regresso material de Cristo, isso acontece
também em alguns assim chamados círculos
‘esotéricos’. No princípio do século XX, An-
nie Besant e Charles Webster Leadbeater
apresentaram, através de uma organização eri-
gida de propósoto para o efeito 885, o jovem
Krishnamurti como sendo o novo mestre
mundial, o Senhor Maitreya. Foi o próprio
Krishnamurti que, em 1929, dissolveu o mo-
vimento na cidade holandesa de Ommen com
as palavras:
Pouco me importa se acreditam se sou o mestre mun-
dial ou não. Isso não tem importância nenhuma... Não
desejo seguidores... Estão habituados a que vos di-
gam... em que nível espiritual se encontram. Que infan-
tilidade! Quem melhor do que vós pode dizer se são
bonitos ou feios por dentro? 886
No fim dos anos setenta do século XX, o es-
cocês Benjamin Creme anunciou que o re-
gresso de Cristo estava muito perto.
Desde Julho de 1977 que o Cristo se encontra em pes-
soa entre nós. Regressado ‘como um ladrão na noite’,
numa altura em que ninguém o esperava, ele encontra-
se desde então numa grande cidade de um país moder-
no.
O mais tardar em 1982, dar-se-á a conhecer na sua ver-
dadeira natureza. Então, ‘todo o olho o verá e todo o
ouvido o ouvirá’. Com efeito, ele mostrar-se-á ao mes-
mo tempo a todo o mundo numa emissão rádio-televi-
siva de âmbito mundial. 887
Desencadeou-se uma verdadeira investigação
jornalística focada no bairro ‘asiático’ de
Londres, onde ele teria sido visto. Em vão, os
crédulos esquadrinharam os guias televisivos
885
A Ordem da Estrela do Oriente.
886
Op. cit. Mary Lutyens, Krishnamurti, 10-11.
887
Texto da contracapa do livro de Benjamin Creme
De wederverschijning van de Christus en de meesters
van Wijsheid.
de 1982; a anunciada emissão nunca aconte-
ceu. 888
As opiniões de Benjamin Creme não são entu-
siasticamente abraçadas por todos nos círcu-
los da New Age. Muitos vêem o Jesus históri-
co como um mestre de sabedoria, um mestre
mundial. Jesus é também visto, por exemplo,
pelos teósofos, como um avatar, uma encar-
nação divina. Mas, ao contrário do que afirma
a fé cristã (e também, por exemplo, as con-
cepções de Steiner), ele não seria a única ma-
nifestação de Deus na terra. Houve avatares
em muitos períodos da história da humanida-
de.
Para os teósofos, Jesus é um avatar, um mes-
tre, que fez uso de uma ‘natureza intermé-
dia’. 889 O teósofo G. de Purucker escreve em
A História de Jesus 890:
O avatara Jesus, por exemplo, nunca mais nascerá na
terra, por outras palavras, nunca mais reencarnará; pois
um avatara é uma divindade que se manifesta por meio
do aparelho psicológico daquilo que conhecemos como
um dos mestres da sabedoria ou da compaixão, e que
se põe à disposição para esse objectivo, para que as su-
blimes forças divinas que assim se expressam se
possam mostrar ao homem e o possam instruir. 891
Também no movimento New Age não há lu-
gar para o cristocentrismo, pois ele rebela-se
contra qualquer pretensão de exclusividade
vinda seja de que religião for. Tudo veio de
Deus e está em Deus – frequentemente desi-
gnado por energia primordial –, portanto,
Deus está também no homem. Isto em oposi-
ção à teologia vulgar que põe Deus fora do
homem. Na realidade, trata-se aqui de meias
verdades. Deus é a vibração primordial trans-
cendente e imanente a partir da qual tudo se
formou. Não foi só a igreja que fez dogmas
das suas concepções; o mesmo aconteceu em
888
Mas o movimento ainda está vivo. Cristo já teria si-
do visto em pessoa em diversas reuniões em todo o
mundo. Apareceria do nada e voltaria a desaparecer no
nada. Ver também Alice A. Bailey, Second Coming of
Christ e as observações cautelosas sobre o regresso
feitas por Karel Douven, Het christendom op weg naar
de 21e eeuw, 85-92.
889
Ver J. Slavenburg, H. P. Blavatsky.
890
A História de Jesus (Original: De geschiedenis van.
G. de Purucker). Tradução: Wilson Mello Franco
891
G. de Purucker, De geschiedenis van Jesus (incor-
porado como livro independente em H. T. Edge, Theo-
sophie en Christendom, 29).
alguns círculos da New Age. Isso não deixa
de comportar os seus perigos, porque Deus é
assim limitado, diminuído, até à escala do
próprio eu do momento. Acarinhar o deusinho
queridinho em si próprio pode facilmente le-
var a um falso sentimento de auto-satisfação e
à inércia. A consciência divina no homem, o
Deus imanente, só tem força se for ligado ao
Deus de fora, ao Deus transcendente. E para
isso é preciso um longo caminho de conscien-
cialização.
Como o oriente e o ocidente foram ligados
um ao outro no século XX, não admira que
Jesus vá ficando com um ar cada vez mais
oriental. 892 O homem tem tendência a ver o
todo a partir da sua própria (e presumida) ver-
dade. Já vimos acima que Deus é frequente-
mente projectado no écran próprio. O mesmo
acontece com Jesus. Ele teria estado na Índia
nos seus anos ‘desconhecidos’ entre as idades
de 12 e 30 anos 893, ou depois da crucificação,
a que teria sobrevivido. 894 Naturalmente que
Jesus, o guru, teria seria vegetariano e teria
bebido sumo de uva não fermentado. 895
892
Ver, entre outros, A. Romarheim, ‘Christus in het
tijdperk van Aquarius’ em Religieuze bewegingen in
Nederland número 18, ‘New Age’, Amsterdão 1989,
69-83.
893
O primeiro autou a escrever sobre isto foi Nicholaus
Notovitch, que deu à estampa em 1890 o livro La vie
inconnue de Jésus. Partes desta obra encontram-se em
E. C. Prophet, The lost years of Jesus. O Aquarius
Evangelie van Jezus de Christus refere uma série de
países onde Jesus teria estado. Este escrito teria sido re-
cebido como revelação directa por Levi H. Dowling,
que o teria tirado da crónica de akasha.
894
Em Srinagar, na Cachemira, há um túmulo atribuído
a Jesus. H. Schonfield relaciona-o com a lenda cristia-
nizada de Barlaão e Josafat (ou Josafá). Ver sobretudo
também H. Kersten, Jezus leefde in India. Ver também
M. Baigent, R. Leigh e H. Lincoln, The Holy Blood
and the Holy Grail; F. Alt, Jezus, de eerste nieuwe
man, 52 e as obras referidas na nota 78.
895
Ver, entre outros, M. Messing, ‘Kijk naar de leliën
in het veld...’, em Prana 72 (Ago./Set. 1992), 18-28,
24. Há algumas fontes que referem que Jesus e alguns
dos seus discípulos, entre outros, o seu irmão Tiago, e
também João Baptista, não comiam carne. Outras fon-
tes afirmam exactamente o contrário (ver o final do ca-
pítulo 4 deste livro). Mas nunca se fala de peixe. Sabe-
se que os sacerdotes cátaros vegetarianos comiam pei-
xe. Mas não bebiam vinho. Não há provas nenhumas
onde apoiar a afirmação de que Jesus não bebia vinho.
Pelo contrário, em quase todos os textos sobre a vida
de Jesus é dito que ele bebia vinho, o que ra um hábito
diário da sua época, também no país onde ele vivia. É
mais do que provável que nessa época não se tivesse a
Todas estas imagens não fazem justiça ao ser
de Jesus e à essência de Cristo. Se o Cristo re-
presenta a força universal divina absoluta, não
é preciso que vá fisicamente à Índia, a Ingla-
terra, ao Japão, à Grécia, ao Egipto, à Pérsia e
sei lá mais aonde, para tomar conhecimento
dos sistemas de sabedoria. A sabedoria estava
encerrada no próprio Jesus, e pela ligação
consciente da sua própria consciência com a
consciência universal, ele era capaz de fazer
fluir tudo o que quisesse na sua própria cons-
ciência. Mas é certo que ele esteve na Índia
em espírito ou, muito provavelmente, numa
forma mais ou menos visível, e que tornou a
sua presença aí mais ou menos palpável. O
que foi captado pelos sábios. 896 Mas a sua vi-
da terrestre desenrolou-se na Palestina e a cru-
cificação foi a coroação do seu ‘acto de
amor’. Um Jesus posterior a meio gás ou um
Jesus pensionista depois de ferido na cruz não
se coaduna com o significado da sua cons-
ciencialização e também não tem qualquer
sentido. Jesus não foi apenas um mestre de sa-
bedoria; havia inúmeros na sua época. Jesus
possibilidade de parar a fermentação espontânea do su-
mo de uva (ver Edward Hyams, Dionysus. A Social
History of the Wine Vine). Tudo isto sem contar com o
valor extremamente simbólico, precisamente no cristia-
nismo. Bernard de Clairvaux, de orientação bastante
ascética, escrevia já na sua Apologia: ‘É também me-
lhor beber um pouco de vinho... do que despejar água
pela garganta por causa da sofreguidão; com efeito,
também São Paulo ordenou a Timóteo que bebesse vi-
nho e o próprio Senhor o bebia, de tal modo que foi
chamado bebedor de vinho. Ele deu vinho a beber aos
apóstolos e com vinho instituíu o sacramento do seu
sangue; ao contrário, não permitiu que se bebesse água
nas bodas’ (Apologia, 6, 12, op. cit. Anton van Duin-
kerken em Bernardus van Clairvaux, 117-118). Na
‘Edição revista’ (1992) da tradução bíblica Willibrord,
as palavras ‘bebedor de vinho’ foram substituídas por
‘amigo de patuscadas’.
896
Na época actual, muitos gurus indianos traduzem is-
to de maneira material; ou pelo menos é dessa maneira
que nós os entendemos. É notável que sejam sobretudo
as alocuções de Sai Baba a ser ofrecidas como ‘prova’
de que Jesus teria estado fisicamente na Índia; saben-
do-se que é precisamente este santo que pode materiali-
zar objectos e deslocar-se sem ser visto manifestando-
se numa figura material seja em que lugar for da terra,
enquanto o seu corpo permanece no seu ashram india-
no. Na minha maneira de ver, as suas palavras sobre
Jesus têm este significado. Sobre as observações de Sai
Baba sobre a estadia de Jesus na Índia, ver Wim G. J.
van Dijk, Bevrijding komt niet uit de hemel vallen,
268-270, 278, e Satya Sai Baba, Volg Christus (Kerst-
toespraken), 173-174.
trouxe o espírito de Cristo para a terra (e para
a matéria) e assim tornou-o reconhecível no
nosso próprio ser.
Cristo não precisa de renascer num corpo ma-
terial. Cristo já está aqui.
No nosso próprio coração.
É lá que o podemos encontrar.

Sede abençoados, meus filhos.

O amor está convosco.
Que o amor jorre nos vossos corações
como de uma fonte que nunca seca.
Que o amor seja o vosso guia na vida
de modo a que a senda que seguis
passe entre flores maravilhosas
e seja uma senda de alegria.
Meus filhos deste mundo.
Dei-vos esta dádiva.
Espero que A aceiteis.
A minha bênção.
Jesus. 897

897
Mària Hillen, Een daad van liefde, 34.