Introdução

Histórias de contacto e mudança cultural foram estruturadas

por uma dicotomia: absorção pelo outro ou resistência ao outro.
Um medo de perda identidade, um tabu puritano sobre a
mistura de crenças e corpos, paira sobre o processo. Contudo, e
se a identidade for concebida não como [um] limite a ser
mantido, mas como um nexo de relações e transacções
envolvendo activamente um sujeito? A história ou as histórias
de interacção devem então ser mais complexas, menos lineares
e teleológicas.

James Clifford, The Predicament of

Culture

A história das relações índio-branco não tem normalmente produzido complexos

histórias. Os índios são a rocha, os povos europeus são o mar, e a história parece uma
tempestade constante. Só tem havido dois resultados: O mar veste-se para baixo e
dissolve a rocha; ou o mar corrói a rocha mas não pode finalmente absorvem o seu
remanescente espancado, que perdura. O primeiro resultado produz histórias de
conquista e assimilação; a segunda produz histórias de cultura persistência. Os
contadores de tais histórias não mentem. Alguns grupos indianos fizeram desaparecer;
outros persistiram. Mas os contadores de tais histórias perdem um maior processo e uma
verdade maior. O encontro do mar e do continente, tal como o encontro de brancos e
índios, cria assim como destrói. O contacto não foi uma batalha de forças primordiais
em que apenas um poderia sobreviver. Algo de novo poderia aparecer.

Como muitos estudiosos notaram, o mito americano, de certa forma, reteve as

possibilidades mais amplas que os historiadores têm negado à história americana. Os
mitos têm retratou o contacto como um processo de criação e invenção. Com Daniel
Boone e os seus sucessores, um "novo homem", criado pelo encontro de brancos e
índios, um produto da absorção violenta dos índios pelos brancos. O mito, porém, só
transcendeu parcialmente as histórias de conquista e resistência. Apenas os brancos
mudaram. Os índios desapareceram. Os brancos conquistaram os índios e fez deles um
sacrifício no que Richard Slotkin chamou de "regeneração" através da violência".
A história contada neste livro ultrapassa estas histórias mais simples e incorpora numa
narrativa mais complexa e menos linear. O livro é sobre uma procura de alojamento e
significado comum. É quase circular em forma. Conta como europeus e índios se
conheceram e se consideraram uns aos outros como extraterrestre, como outros, como
praticamente não-humano. Conta como, ao longo dos próximos dois séculos,
construíram um mundo comum e mutuamente compreensível na região à volta dos
Grandes Lagos que os franceses chamavam os pays d'en haut. Este O mundo não era um
Éden, e não deve ser romantizado. De facto, poderia ser um lugar violento e por vezes
horripilante. Mas neste mundo, os mundos mais antigos dos argelinos e de vários
europeus sobrepostos, e a sua mistura criou novos sistemas de significado e de troca.
Mas, finalmente, a narrativa de alojamento e significados comuns e a a recriação dos
índios como alienígenas, como exóticos, como outros.

Nesta história, o alojamento de que falo não é aculturação sob uma novo nome. Como
habitualmente utilizado, a aculturação descreve um processo em que um grupo torna-se
mais parecido com outro através do empréstimo de traços culturais discretos.
Aculturação procede em condições em que um grupo dominante é amplamente capaz
para ditar um comportamento correcto a um grupo subordinado. O processo de
alojamento descrita neste livro envolve certamente uma mudança cultural, mas tem
lugar no que eu chamo o meio-termo. O meio-termo é o lugar no meio: entre culturas,
povos, e entre elnpires e omundo não-estatal das aldeias. É um lugar onde muitos dos ~-
orth .l\merican viveram súbditos e aliados de impérios. É a área entre o primeiro plano
histórico da invasão e ocupação europeia e os antecedentes da Índia derrota e recuo.

No meio-termo, diversos povos ajustam as suas diferenças através o que equivale a um

processo de tnis-entendimentos criativos, e frequentemente expeditos. As pessoas
tentam persuadir os outros que são diferentes de si próprios através de apelando ao que
percebem como sendo os valores e práticas desses outros. Muitas vezes interpretam mal
e distorcem tanto os valores como as práticas de aqueles com quem lidam, mas destes
mal-entendidos surgem novos significados e através delas novas práticas - os
significados e práticas comuns do meio-termo.

Este alojamento teve lugar porque durante longos períodos de tempo em grande partes
do mundo colonial que os brancos não podiam ditar aos índios nem ignorar eles. Os
brancos precisavam de índios como aliados, como parceiros em troca, como parceiros
sexuais. parceiros, como vizinhos amigáveis. Os processos do meio-termo foram não se
limitando aos grupos aqui em discussão. De facto, um meio-termo sem dúvida começou
entre os Iroquois e os Hurons durante um período mais cedo do que aquele que este
livro examina. O meio-termo não foi simplesmente um fenómeno do pay d'en haut, mas
este alojamento mútuo tinha uma existência longa e plena. O pays d'en haut, ou país
superior, era a terra a montante de Montreal, mas estritamente falando não começou até
o ponto onde os viajantes passaram para além de Huronia, na costa oriental de Lago
Huron. Os pagamentos incluem as terras em redor do Lago Erie, masnão as que se
situam perto do Lago Ontário meridional, que se situam dentro de Iroquoia. Foi preciso
em todos os Grandes Lagos e estendido para além deles até ao Mississippi. Na região de
século XVII, o pays d'en haut incluía as terras limítrofes dos rios que correm para o
norte dos Grandes Lagos e as terras a sul dos lagos para o Ohio. À medida que o
comércio francês de peles se expandiu, o pay d'en haut expandiu com ele, mas no
quadro deste livro, o pay d'en haut mantém o seu original limites.

Tenho, com alguma relutância, referido as pessoas que vivem no interior do paga d'en
haut como Algonquians. O termo é reconhecidamente problemático. Algonquian refere-
se a um grupo linguístico cujo domínio dos falantes se estende muito para além do pays
d'en haute E nem todos os povos do pays d'en hauteram falantes algonquianos. Os
Huron-Petuns eram iroquoianos como, mais tarde, eram os ramos dos Iroqueses - os
Mingos. Os Winnebagos eram Siouan. No entanto, tomei o termo como um nome
colectivo para os habitantes de os pagamentos de pagamento por haut porque os falantes
de Algonquian eram o grupo dominante, e porque com a investida dos iroqueses, os
argelinos forjaram um sentido colectivo de si próprios como pessoas distintas e opostas
ao Cinco Nações, ou os Iroquois propriamente ditos. A maioria, e muitas vezes todos
estes aldeões dos pays d'en haut eram também inimigos dos Sioux e dos povos do sul do
Ohio. Um conjunto de grupos individualmente fracos - originalmente refugiados - estes
aldeões criaram uma identidade comum como filhos de Onontio, ou seja, de o
governador francês. Impus-lhes o nome "Algonquian" a distingui-los dos outros filhos
da Onontio, com os quais tinham frequentemente pouco contacto.

Ao escrever esta história do pays d'en haut, estou a praticar o "novo indiano história".
Mas à medida que as novas histórias envelhecem, elas tornam-se, em parte, novas
ortodoxias enquanto assumiam sub-repticiamente elementos da história mais antiga que
procuravam deslocar. Este livro é "nova história indiana" porque coloca os povos
indianos no centro da cena e procura compreender as razões para a sua acções. É apenas
por acaso um estudo sobre o grampo da "velha história" - política branca em relação aos
índios. Mas este livro é também, e na verdade principalmente, este livro, um estudo das
relações índio-branco, pois descobri que não há distinções nítidas entre os mundos índio
e branco poderia ser desenhado. Povos diferentes, a serem claro, permaneceram
identificáveis, mas sombrearam-se uns nos outros.

Para os fins deste livro, muitas das convenções de ambos os novos a história e os
antigos são de utilidade duvidosa para compreender o mundo que procuro para explicar.
Estou, por exemplo, a descrever o imperialismo, e estou a descrever aspectos de um
sistema mundial. Mas este é um imperialismo que se enfraquece na sua periferia. No
centro estão as mãos sobre as alavancas da energia, mas os cabos foram, de certa forma,
muito esgarçadas ou mesmo cortadas. É um sistema mundial em que agentes menores,
aliados, e até sujeitos na periferia guiam frequentemente o curso dos impérios. Este é
um imperialismo estranho e um mundo complicado. sistema. Do mesmo modo, os
escritos europeus do período sobre os índios – o infinitas dissertações sobre o sauvage
(selvagem) - tornam-se de utilidade marginal para compreensão de um mundo onde os
europeus que vivem ao lado dos índios de necessidade desenvolveram um
conhecimento muito mais íntimo e sofisticado dos povos indígenas do que os
aforradores europeus. O que Rousseau pensava sobre os índios é importante, mas para
compreender os pagamentos de entrada, não importa tanto como o que o os habitantes
de Vincennes ou Kaskaskia, ou o que Onontio, os franceses governador do Québec,
pensou.

As convenções habituais de escrever sobre os índios eram tão inúteis como ideias não
modificadas sobre o imperialismo, sistemas mundiais, ou selvageria. Etnohistorians têm
vindo a desconfiar cada vez mais da tribo como um histórico de limpeza unidade, e o
pay d 'en haut não era certamente um lugar onde a tribo as lealdades controlaram as
acções humanas. Utilizei designações tribais em este livro, mas devem ser entendidos
em grande parte como étnicos em vez de designações políticas ou mesmo culturais. A
unidade política significativa neste estudo é a aldeia, e as aldeias indianas geralmente
continham menlbers de vários tribos, tal como as aldeias anglo-americanas no interior
do país geralmente continham membros de vários grupos étnicos diferentes.

Tentei também evitar a técnica etno-histórica do upstreaming, embora os leitores

diligentes encontrem, tenho a certeza, lugares onde eu me tenha entregado nele. U
pstreaming é uma técnica de utilização de etnologias dos dias de hoje ou grupos
indianos do século XIX para interpretar sociedades indianas{;:s do passado. Se os
estudos de assimilação têm um preconceito incorporado em relação ao desaparecimento
de cultura, depois o upstreaming tem uma tendência para a continuidade.

De igual modo, tentei evitar utilizar o termo tradicional para transmitir qualquer
significado, mas velho. O povo indiano que descrevo neste livro não tem nenhum
significado essencial A indianidade. São pessoas que durante muito tempo lutaram
resolutamente contra a tendência para as criar como a outra. Afirmaram uma identidade
separada,mas também reivindicaram uma humanidade comum num mundo partilhado.
Perderam a lutar para estabelecer essa afirmação, e este livro é, em parte, a história
dessa perda. Tal como os antropólogos e etnólogos reconheceram a forma como o
fizeram, através da sua investigação, criar o outro como objecto, é tempo para os
historiadores e ethnohistorians para prestar mais atenção a tais criações no passado e aos
seus papéis próprios em perpetuar e acrescentar a eles.

O mundo do pays d'en haut, então, também não é um mundo tradicional que procura
para se manter inalterada ou em erosão sob a pressão dos brancos. É uma criação
conjunta branco-índia. No seu interior, é conhecida como europeia e anglo-americana.
aparecem nomes: o Comte de Frontenac, Sir Jeffrey Amherst, William Johnson, Daniel
Boone, George Washington, Benjamin Franklin, e Thomas Jefferson. Assim, também
nomes indianos bem conhecidos, como Pontiac e Tecumseh. Que tantos nomes
significativos na história americana maior ocorrem nesta história sem dominá-la indica
que os parâmetros de A história americana precisam de ser reajustada. Historiadores
coloniais e dos primórdios da história americana tornaram os índios marginalizados em
relação aos períodos que descrevem. Têm tratado como curiosidades num mundo que os
índios também ajudaram a criar.

Este foi um mundo criado no meio de grandes e abrangentes mudanças. Para os leitores,
pode parecer um mundo em crise perpétua, mas isto é parcialmente um artefacto da
forma como conto a história e da natureza dos registos. Abrocom a investida dos
iroqueses, que podem aparecer inicialmente como um deus ex machina. As guerras dos
Iroqueses propriamente ditas, ou as Cinco (mais tarde Seis) Nações,foram, no entanto, o
resultado de mudanças tão complicadas como as que aqui apresento. O leitor não deve
confundir a sua guerra com uma guerra indiana "normal".na América do Norte. Foi
também um produto complexo de expansão europeia. Ao dedicar uma parte chave da
primeira parte do livro à Raposa, e porfocando uma parte intermédia do livro no
confronto ao longo do Ohio, enfatizar as grandes crises da aliança. Esta táctica é
necessária porque em crises, as relações entre estas pessoas surgiram mais claramente e
também porque as crises geraram o maior número de registos. No entanto, deve ser
recordado que durante a maior parte do tempo, entre 1680 e 1763, a grande maioria dos
Algonquians permaneceram os filhos leais de Onontio.

A verdadeira crise e a dissolução final deste mundo veio quando os índios deixou de ter
o poder de forçar os brancos para o meio-termo. Depois a desejo dos brancos de ditar os
termos do alojamento poderia ser dado o seu cabeça. Como consequência, o meio-termo
erodiu. A República Americana conseguiu fazer o que os impérios francês e inglês não
conseguiram fazer. Os americanos inventaram os índios e forçaram os índios a viver
com as consequências desta invenção. É o sucesso dos americanos que confere ao livro
a sua circularidade. Os europeus conheceram o outro, inventaram um livro comum de
longa duração e significativo mundo, mas no final reinventou o índio como outro.
Desde então, temos visto a história do período colonial e do início da república através
desse prisma de alteridade.

Eu não teria empreendido a investigação e a escrita deste livro se Tinha reconhecido a

quantidade de trabalho que isso implicaria. De facto, este volume, que eu imaginava
inicialmente centrado na Tecumseh, tornou-se um Tristram O bairro de lata da história
da Índia. Termina com o que em tempos foi o seu início. Tecumseh torna-se o produto
de uma história mais antiga, e não o criador de um novo um.

O livro é o resultado de extensa pesquisa em francês, canadiano, britânico, e arquivos

americanos. Decidi utilizar a fonte mais acessível sempre que possível ao citar o
resultado do meu trabalho em notas de rodapé. Por conseguinte, cito publicado
documentos quando estes estão disponíveis e documentos manuscritos apenas quando
não existe uma versão publicada fiável. Quando uma tradução parece não ser fiávelou
incompleto, digo-o na nota de rodapé e utilizo o documento manuscrito.

Porque encontrei tanta coisa que me surpreendeu e encontrei a minha perspectiva sobre
a mudança do período à medida que a pesquisa para este livro prosseguia, tenho, com
uma pequena excepção, absteve-se de publicar qualquer destes materiais numa forma
anterior por medo, só teria de a repudiar mais tarde. No entanto, apresentei partes desta
investigação como artigos em vários fóruns no Universidade de Chicago, Universidade
do Arizona, Universidade do Estado de Michigan, a Universidade de Utah, a
Universidade da Califórnia em San ])iego, e a Centro D'Arcy McNickle da Biblioteca
Newberry. Gostaria de agradecer a aqueles que leram todo ou parte do manuscrito.
Primeiro, é claro, são os editores da série em que este volume aparece, Fred Hoxie e
Neal Salisbury, e Frank Smith da Cambridge University Press, mas também Bill
Cronon, James Clifton - que, felizmente, demoliu algumas das minhas formulações
anteriores – Marty Zanger, Ramon Gutierrez, Pat Albers, e Beverly Purrington. Eu
também gosto de agradecer a Dean Anderson, cuja excelente dissertação no Michigan
Universidade Estatal, felizmente, coincidiu com a minha própria exanlinação da
comércio de peles. O trabalho de Dean sobre a troca de material envolvido no comércio
é de longe mais detalhada e abrangente do que as pequenas partes que citei aqui, e os
leitores interessados devem consultar a sua dissertação. O Atlas de Helen Tanner de A
História Indígena dos Grandes Lagos serviu de base para os mapas deste livro, e
diminuir-lhe uma dívida académica.

Gostaria também de agradecer pela sua ajuda financeira ao Rockefeller Fundação

Guggenheim, a Fundação Guggenheim, e a Universidade de Utah, onde ensinei a maior
parte do tempo enquanto este livro estava a ser preparado. O As fundações Rockefeller e
Guggenheim, em particular, foram(~ ambas generosas e paciente, e estou grato pela sua
ajuda. Em Utah, Larry Gerlach, que presidiu ao Departamento de História, tornou o
departamento agradável e um lugar estimulante para trabalhar. Este é um feito que só
aqueles que têm tinha experiência com a administração superior na Universidade de
Utah, e os constrangimentos à educação em Utah, pode apreciar.

2 O meio-termo

Por cada vez que fazemos os outros parte de

uma "realidade" que só nós inventamos,
negando a sua criatividade usurpando o direito
de criar, nós usamos essas pessoas e o seu
modo da vida e torná-los subservientes a nós
próprios.

Roy Wagner, The Invention oJCulture

 Em acção, as pessoas põem os seus conceitos e
categorias em relações ostensivas com o
mundo. Tais usos referenciais trazem em jogo
outras determinações dos sinais,para além do
seu sentido recebido, nomeadamente o mundo
real e as pessoas envolvidas.

Marshall Sahlins, Ilhas oJ História

I
Porque os franceses e os argelinos eram parceiros comerciais e aliados, os limites do
mundo algonquiano e francês derreteram nas bordas e fundiu-se. Embora franceses
identificáveis e indianos identificáveis obviamente continuou a existir, quer se tratasse
de uma prática particular ou de uma forma de fazer as coisas o francês ou o indiano não
era, após algum tempo, tão claro. Isto não se deveu ao facto de que os índios individuais
se tornaram "francófonos" ou porque os franceses individuais tornaram-se nativo,
embora ambos pudessem ocorrer. Pelo contrário, foi porque os algonquianos que
estavam perfeitamente à vontade com o seu estatuto e práticas como índios e os
franceses, confiantes na justeza dos caminhos franceses, tiveram, no entanto, de lidar
com pessoas que não partilhavam nem os seus valores nem os seus pressupostos sobre a
forma adequada de realizar as tarefas. Tiveram de chegar a alguns concepção comum de
formas de actuação adequadas; tiveram de criar o que eu tenho já referido como um
meio-termo.

A criação do meio-termo envolveu um processo de invenção mútua tanto pelos

franceses como pelos algonquianos. Este processo passou por várias fases, das quais a
mais precoce é ao mesmo tempo a mais notada e a menos interessante. Foi nesta fase
inicial que os franceses, por exemplo, simplesmente assimilaram os índios na sua
própria ordem conceptual. Os índios tornaram-se sauvages, e os franceses reduziram a
religião indiana ao culto ao diabo e à feitiçaria. Os algonquianos, por seu lado,
pensaram nos primeiros europeus como sendo maníacos. Em de ambos os lados, novas
pessoas foram amontoadas em categorias existentes numa forma mecânica.

A alfabetização deu a esta fase inicial uma potência e uma durabilidade para os
europeus poderia, de outra forma, ter faltado. Porque os franceses eram alfabetizados, o
conhecimento de índios foi difundido longe do local de contacto real. Tal conhecimento,
sem contestação pela experiência real com os índios, sobreviveu como uma potente
cultura relicto. Muito depois de ter cessado de reger as acções daqueles que realmente
viveram entre os índios, a ideia dos índios como literalmente sauvages, ou homens
selvagens encarnando ou a virtude natural ou a ferocidade, persistiu entre os intelectuais
e estadistas em França. Assimilados em controvérsias europeias, estes os índios
imaginários tornaram-se os índios de Chateaubriand e Rousseau. Assumiram
importância, mas foi um desprendimento dos contínuos processos de contacto entre
verdadeiros algonquianos e verdadeiros europeus. No paga d 'en haul, índios e brancos
actuais de classe social muito diferente e estatuto tinham, por diversas razões, de confiar
uns nos outros para alcançar fins bastante específicos. Foram estes franceses (pois as
francesas não aparecem até muito mais tarde) e Algonquian homens e mulheres que
criaram um terreno comum - o meio-termo - sobre o qual se deve proceder.

Este processo de criação resultou muito naturalmente de tentativas de seguir convenções

normais de comportamento numa nova situação. Cada lado procurou objectivos
diferentes de uma forma diferente. Os funcionários e comerciantes franceses
procuraram para racionalizar e ordenar o que viam como o mundo imprevisível do
sauvage; os algonquianos procuraram, de certa forma, o contrário. Eles queriam alterar
ou reajustar a ordem dada através de recursos de favor pessoal ou isenção. Da mesma
forma que procuraram um poder especial para reajustar a ordem do mundo das plantas,
animais e espíritos, apelando aos maníacos, pelo que procuraram mudanças benéficas
no mundo social através de apelos aos franceses. Muitas vezes, nos exemplos que se
seguem, quando os franceses procuraram o imposição de regras duras e rápidas, os
argelinos procuraram o "poder" que vem de desequilibrar a ordem, de afirmar o pessoal,
o excepção humana. O resultado das tentativas de cada parte de aplicar a sua própria
excepção cultural as expectativas num novo contexto foram muitas vezes alteradas na
própria cultura. Na tentativa de manter a ordem convencional do seu mundo, cada grupo
aplicou regras que gradualmente deslocados para satisfazer as exigências de situações
particulares. O resultado de estes esforços foram um novo conjunto de convenções
comuns, mas estas convenções serviu de base para novas lutas para ordenar ou
influenciar o mundo de ação.

O meio-termo dependia da incapacidade de ambas as partes de ganharem o seu termina

através da força. O meio-termo cresceu de acordo com a necessidade de pessoas para
encontrar um meio, para além da força, para obter a cooperação ou o consentimento
offoreigners. Para ter sucesso, aqueles que operavam no meio do caminho tinham, de
necessidade, para tentar compreender o mundo e o raciocínio dos outros e para assimilar
o suficiente desse raciocínio para o colocar nos seus próprios fins. Particularmente nos
conselhos diplomáticos, o meio termo era um reino de invenção constante, que foi
apresentada de forma tão constante como uma convenção. Ao abrigo das novas
convenções, surgiram novos propósitos, e assim o ciclo continuou.

Talvez o aspecto central e determinante do meio-termo tenha sido a vontade daqueles

que a criaram de justificar as suas próprias acções em termos de o que consideravam ser
as premissas culturais do seu parceiro. Os que operam no meio-termo agiram por
interesses derivados da sua própria cultura, mas tinham de convencer as pessoas de
outra cultura de que alguma acção mútua era justo e legítimo. Na tentativa de tal
persuasão, as pessoas muito naturalmente procuraram congruências, quer percebidas
quer reais, entre as duas culturas. As congruências a que chegaram muitas vezes
pareciam - e, de facto, eram - resultados de mal-entendidos ou acidentes. De facto, para
os observadores posteriores, as interpretações oferecidas por membros de uma
sociedade para as práticas de outro pode parecer ridículo. Isto, no entanto, não importa.
Qualquer por mais ténue que seja, pode ser posto a trabalhar e pode assumir uma vida
de a sua própria, se for aceite por ambas as partes. As convenções culturais não têm de
ser verdadeiras para ser eficaz, tal como os precedentes legais. Têm apenas de ser aceite.

O meio do pays d'en haUl existia em dois níveis distintos. É era simultaneamente um
produto da vida quotidiana e um produto da diplomacia formal relações entre povos
distintos. Para os historiadores, porém, o meio o terreno é inicialmente mais fácil de
perceber como foi articulado em cenários formais.

Em Junho de 1695, a aliança dos Huron-Petuns, Ottawas e French foi numa das suas
crises recorrentes. Os Ottawas e Huron-Petuns, temendo que os franceses fariam uma
paz à parte com os iroqueses, tinham empreendido negociações secretas próprias com as
Cinco Nações. Estas negociações tinha recebido um impulso adicional das promessas
inglesas de comércio a taxas consideráveis abaixo das dos franceses. O comandante
francês em Michilimackinac, Antoine Laumet de La Mothe, Sieur de Cadillac,
suspeitando da existência de tais conversações, mas sem conhecer os pormenores das
mesmas, tentou interromper as negociações através da solicitação de partidos de guerra
liderados por partidários franceses entre os Ottawas. Embora relativamente poucos, os
partidos de guerra ameaçaram os iroqueses e assim perturbou os planos de paz. Os
líderes dos que favoreceram a paz, particularmente um chefe Huron conhecido como o
Barão, procurou parar as partes em guerra sem mencionar as negociações do Huron-
Petuns com os Iroqueses. Para êxito, o Barão teve de realizar uma de duas coisas. Ele
tinha de providenciar razões aceitáveis tanto para os franceses como para os seus
partidários sobre as razões pelas quais os partidos de guerra não devem partir. Ou, se
não o fizesse, teria de alienar os para os Franceses Ottawas da Cadillac e dos Jesuítas.
Para atingir estes fins, ele convocou um "grande e numeroso" conselho das nações de
Michilimackinac para se encontrarem uns com os outros, bem como com o Cadillac, os
Jesuítas, e "os mais respeitáveis franceses do posto.”

O conselho reuniu-se para fazer pouco mais do que ouvir uma história do Barão. Ele
disse aos seus ouvintes que recentemente tinha sido descoberto no país à volta de
Saginaw Bay um homem velho e a sua mulher, cada um com cerca de cem anos antigo.
Tinham lá residido desde a expulsão dos Hurons de o seu próprio país. O velho sabia e
tinha relacionado tudo o que tinha passado em as guerras ocidentais desde a destruição
dos Hurons e tinha pagado particular atenção às embaixadas dos Iroqueses em Onontio.
Ele conhecia todas estas coisas por causa das suas comunicações com o Mestre da Vida
que falou directamente ao velhote e que lhe enviou animais e fez com que os seus
campos abundassem com e abóboras. O velho também sabia do presente de facto
tréguas com os iroqueses e insinuou que o primeiro lado a o quebrar seria ser
inevitavelmente destruído.

O ancião exortou os índios a estarem atentos aos vestidos pretos e se aplicarem à oração
porque, se o Mestre da Vida "que é um em três pessoas, que formam apenas um Espírito
e uma Vontade" não foi obedecida, ele mataria o milho como tinha no ano passado.
Finalmente, o velho tinha-lhes dito que o oitavo dia deve ser observado por abstinência
do trabalho e deve ser santificado pela oração. Os mortos, disse ele, deveriam receber
enterros de andaimesem vez de serem enterrados no chão, para que pudessem mais
facilmente levar oestrada para o céu. Finalmente, o velho tinha insistido para que todos
eles ouvissem o voz de Onontio e seguir a sua vontade. Ao concluir a sua recitação da
antiga mensagem do homem, o Barão ofereceu ao Cadillac um presente de castor do
velho o próprio homem. Cadillac, que pensava que de toda a história só o castor não era
imaginário, recusou o presente, "sendo esta voz desconhecida para ele”.
A história do Barão foi uma tentativa de usar e expandir o meio-termo, por isso que o
seu próprio interesse - a paz com os iroqueses - pudesse ser assegurada. Paz não poderia
ser protegido através de formas culturais Huron normais. Se o assunto tinha dependido
apenas de Ottawas e Huron-Petuns não-cristãos, o Barão não teria de recorrer à história
do velho homem, com todos os seus cristãos e elementos proféticos. Se ele se tivesse
dirigido apenas aos índios, o conselho poderia ter sido convocado para considerar um
sonho que contivesse o mesmo mensagem. Os sonhos, porém, como o Barão percebeu
bastante bem, não tinham legitimidade para os franceses que incitavam os seus
partidários a agir. O que tinha legitimidade para eles era revelação divina, e por isso o
Barão deu eles um. A tentativa do Barão falhou porque, como o cronista do seu discurso
observados, os franceses apenas anexaram "crença a certas revelações e visões ...
porque estão autorizadas". O velhote era não autorizado e provou ser um dispositivo
infrutífero para transmitir uma mensagem de uma forma que tinha legitimidade para os
europeus.

No entanto, as tácticas do Barão foram ao mesmo tempo inteligentes e reveladoras. Ele

tinha tentou conscientemente reforçar a legitimidade da mensagem do idoso ao
preenchendo-a com fragmentos da doutrina cristã (a Trindade, exortações a oração,
atenção aos missionários) e com as ordens a seguir a vontade de Onontio, o governador
francês. Estes foram todos os artigos do dificilmente poderia brigar com ele. No entanto,
o Barão também deu à mensagem uma Tonalidade de huron. O profeta era um índio que
mudou o Sábado de sétimo dia para o oitavo. É improvável que isto tenha sido
acidental. Já em 1679, os jesuítas tinham elogiado os Huron-Petuns pelo seu particular
escrupuloso observância dos domingos e dias festivos. Os Huron-Petuns tinham até um
oficial da fé que notificou os dias da reunião. Seriasurpreendente se o Barão se tivesse
esquecido de tudo isto. Parece mais provável que o movimento do Barão do Sábado foi
intencional e que ele o quis dizer, ao com o comando para enterros de andaimes, para
separar o velho como um índio profeta com uma mensagem indiana do Deus cristão.
Não está claro se O Barão acreditava seriamente que os franceses aceitariam a
legitimidade de um profeta indiano, mas ao enquadrar a história como ele o fez, criou
uma situação em que mesmo a sua rejeição do idoso poderia servir os seus propósitos.
Quando Cadillac e os jesuítas rejeitaram o velho, rejeitaram também a exortação à
oração e obediência aos missionários e Onontio. Mais do que isso, por rejeitando a
história, os franceses pareciam insinuar que Deus falava diretamente apenas aos
brancos, e não aos índios.

Cadillac denunciou a história como ridícula, ridicularizou o aparente Barão confusão

sobre o Sábado, e exigiu que os índios atacassem o Iroquês. Deixou para trás um
conselho conturbado. Aos reunidos Ottawa eHuron-Petun elders parecia agora que "os
franceses não estavam dispostos a ouvir à voz do seu pretenso homem de Deus,
alegando que os Gowns Negros estavam muito desejosos de serem ouvidos quando
relataram histórias sobre Paul e os anacoretas de outrora; por isso, perguntaram eles,
não nos o velhote possui a mesma luz?

O conselho foi apenas uma escaramuça no âmbito da batalha diplomática mais vasta a
ser travada sobre a participação dos índios Michilimackinac no guerra iroquesa, mas
revela o processo que formou o meio-termo e tornou as fronteiras entre as sociedades
francesas e algonquianas tão porosas. Para promover os seus interesses, cada uma das
partes tinha de atingir a legitimidade cultural em termos de a outra. O Barão e o
Cadillac, por mais que cada um possa mutilar o subtilezas da visão cultural do outro,
tinham criado um fórum no qual podiam falar e compreender-se mutuamente. Fizeram-
no utilizando, para os seus próprios e de acordo com o seu próprio entendimento, as
formas culturais de a outra. O Barão apelou a uma tradição cristã de profecia e colocou-
a para fins indianos. Ele procurou validá-la, em termos indianos, através de um presente
de castor. O Cadillac, aparecendo num conselho indiano, seguiu formas algonquianas e,
sabendo o que significava a aceitação do presente, recusou-o. Para aceitar o presente era
reconhecer o velho homem, que o Barão faria então "falar em todas as ocasiões que ele
julgue favoráveis aos seus perniciosos desenhos". Ele rejeitou uma adaptação indiana de
um dispositivo cristão através dos seus usos próprios das formas diplomáticas
Algonquiano-Iroquoianas. Ambos utilizaram as formas das outras de forma inteligente,
ainda que grosseira. A crueza do Barão O cristianismo ou o domínio da diplomacia
indiana por parte do Cadillac não importava tanto como a necessidade de cada um
empregar estes elementos estrangeiros. Eles fundiram-nos em algo bastante diferente do
algonquiano, iroquoiano e francês culturas que lhes deram origem.

O encontro do Barão com o Cadillac teve lugar num fórum diplomático onde os
representantes de cada cultura lidavam com um corpo bem formulado de ideias e
práticas. Este foi um aspecto do meio-termo e do meio-termo em que os seus métodos
são melhor documentados e exibidos. O meio-termo No entanto, ela própria não teve
origem em conselhos e encontros oficiais; em vez disso, resultou dos encontros diários
de índios e franceses individuais com problemas e controvérsias que precisavam de
solução imediata. Muitos dos estes problemas giram em torno de questões básicas de
sexo, violência, e material troca. A necessidade de resolver estes problemas, talvez até
mais do que o problemas de aliança, forçaram a existência do meio-termo. Mas mesmo
isto desvirtua a questão, para a distinção entre negócios oficiais e pessoais negociação
era uma negociação confusa e confusa na sociedade algonquiana, onde a coerção ss
mecanismos e estruturas hierárquicas eram notoriamente fracos.

Embora os funcionários franceses falassem da sua relação com os argelinos em termos

económicos, políticos, e, menos frequentemente, religiosos, paradoxalmente
económicos e as instituições políticas não conseguiam controlar o contexto do contacto.
Em as relações do dia-a-dia do país ocidental, as relações de Algonquians e franceses
como parceiros comerciais e aliados foram abstracções, pertinentes, talvez, aos índios e
franceses como agregados, mas tendo pouco a ver com pessoas reais em relações cara-a-
cara. Noutro sociedade, com mecanismos mais coercivos à disposição de uma elite,
pessoal relações entre intrusos, tais como os franceses e os membros do país de
acolhimento a sociedade pode ser reduzida ao mínimo e pouco acasalada. Os
comerciantes podem ser isolados em bairros especiais e com privilégios especiais;
podem ser regido por regras distintas e tributado às taxas indicadas. O isolamento, no
entanto, foi impossível entre os argelinos, que não dispunham de um Estado com
instituições coercivas e em cuja sociedade a obediência à autoridade não era geralmente
nem social facto nem uma virtude social.

Esta fraqueza da autoridade política e a falta de subordinação em A sociedade

algonquiana atingiu tanto os argelinos como os franceses como uma grande diferença
entre os dois povos. Para os franceses, esta falta de subordinação, não o estado de
desenvolvimento material ou tecnológico dos Algonquians, estava no coração da
"selvageria" algonquiana. Os índios do norte, segundo ao Sieur d' Aigremont, "não
possuem qualquer subordinação entre si opor-se a todas as restrições. Além disso, estes
povos [não têm] qualquer ideia de Grandeza real nem Majestade, nem dos poderes dos
Superiores sobre os inferiores.

Padre Membre, viajando para sul ao longo do Mississippi com La Salle em 1682,
claramente considerada a autoridade como estando no centro não só da sociedade, mas
humanidade. Os Natchez e as sociedades hierárquicas do Mississippi eram
tecnologicamente como os Algonquians. Eram um povo da Idade da Pedra, mas eles
eram "todos diferentes dos nossos índios canadianos nas suas casas, vestidos", modos,
inclinações e costumes .... Os seus chefes possuem todos os aut0rity .... Têm os seus
manobristas e oficiais que os seguem e os servem em todo o lado. Eles distribuem os
seus favores e presentes à vontade. Numa palavra, nós geralmente encontraram lá
homens.

Os franceses não se enganaram ao notar a ausência de divisões de classe e de estado e

instituições religiosas entre os argelinos do norte, mas eles eram confundidos quando
tomaram isto por ausência de ordem social. A tradição era o armazém do conhecimento
de um povo tribal de si mesmo como um povo e um guia de como eles devem agir.
Como a guerra e a doença reduziram as populações e forçaram a amalgamação de povos
anteriormente distintos, os sobreviventes pareciam para se apegarem às suas tradições.
Mas eram como bebés a chupar os peitos de as suas mães mortas; a tradição já não as
podia sustentar.

A fraqueza da autoridade coerciva entre os argelinos teria importava menos se a

autoridade francesa tivesse chegado oficialmente ao Ocidente. Com a declínio das
feiras, no entanto, supervisão oficial francesa do intercâmbio tornou-se uma miragem.
Os índios já não percorriam longas distâncias para fortificar Cidades ou postos
avançados europeus para troca de peles. Algumas trocas limitadas de este tipo tiveram
lugar em Fort Saint Louis, no país do Illinois, e em Michilimackinac e os postes Perrot
erguidos entre os Sioux, mas a maioria o comércio foi o trabalho de pequenos grupos de
franceses que viajavam para aldeias indianas e campos de caça. Uma vez que estes
comerciantes tinham perdido o seu estatuto de maníacos, eram estranhos sem posição
social em aldeias algonquianas. Eram eram também estranhos ricos, com bens muito
superiores aos seus próprios bens imediatos necessidades, que ficou praticamente
indefeso. Se fossem bem sucedidos como comerciantes, tinham de encontrar meios para
se protegerem, quer pela força, quer por estabelecendo laços pessoais no seio das
comunidades em que exerciam a sua actividade comercial.

A elite francesa temia as consequências de tal contacto. Francês as autoridades

pensavam que os franceses que se deslocam na sociedade algonquianaescorregaria a
rede, a menos que fosse mantida sob controlo apertado. O que horrorizava o francês
funcionários, tanto quanto os prejuízos económicos que acreditavam os corretores de
bois foi a ameaça social que representavam. De acordo com os funcionários, a coureurs
de bois estavam a metamorfosear-se em sauvages, ou seja, homens para além o controlo
da autoridade legítima. O que era particularmente horrível sobre o "selvageria" dos
coureurs de bois era que eles pareciam gloriar-se nela. Eles usaram a sua liberdade para
escarnecer dos homens que nunca duvidaram que eram os seusapostadores. No seu
regresso ao Illinois em 168o, La Salle descobriu que os seus homens tinham não só
desertou como também demoliu o seu forte, roubou os seus bens, e, em a mão de um
homem que La Salle reconheceu como Le Parisien, tinha deixado raspada num
embarcar num epíteto de despedida: Nous sommes touts Sauvages ("Somos todos
selvagens").

Le Parisien, claro, não era mais um sauvage do que La Salle. Ele apenas partilhou com
os seus superiores um mal-entendido comum de Algonquian sociedade como um local
de licença sem ordem. Foi esta má percepção que deu a palavra sauvage o seu poder
como metáfora para o que os funcionários consideravam como um perigo e homens
como Le Parisien viram como uma oportunidade - a fuga de subordinação. Que a
maioria dos coureurs de bois poderia escapar completamente à contenção mãos do
Estado e da Igreja foi um exagero. No entanto, num outro sentido, o medo das
autoridades e a esperança de Le Parisien não eram totalmente deslocado. Os franceses
no Ocidente poderiam, em grau notável, agir independentemente, ainda que apenas
temporariamente, ao alcançar acomodações com o Algonquians entre os quais viajaram
e viveram. Fizeram contacto com um processo social complexo apenas parcialmente sob
o controlo da igreja e do Estado. No Ocidente, este processo centrava-se nos franceses
que as autoridades faziam não consideram como legítimos representantes da sua própria
sociedade e que foram na realidade visto como um perigo para ela. Havia sempre uma
tensão entre estes homens e aqueles outros franceses que possuíam uma posição
legítima: homens que, como La Salle, vieram com subsídios da Coroa; ou missionários,
como os jesuítas; ou comandantes militares; ou comerciantes licenciados. Os franceses
no O Ocidente cooperou frequentemente, mas tal cooperação nunca poderia ser
presumida. Assim, os índios tiveram de estabelecer laços sociais apropriados com um
grupo de homens franceses em conflito.

Alguns destes diversos franceses, por sua vez, representavam perigos para Algonquian
ordem social porque atingiram o cerne da identidade algonquiana ao argumentando que
as práticas tradicionais não eram inatas, mas transferíveis de um pessoas para outro. Os
missionários e o cristianismo, neste sentido, representaram um força potencialmente
subversiva que, se não assimilada nas tradições algonquianas, poderia destruir a própria
identidade daqueles que a aceitaram. Apenas no O país de Illinois foi esta ameaça
rapidamente percebida, e ali, onde os perigos de O cristianismo foi enfrentado de forma
mais completa, os argumentos dos opositores dos missionários são reveladores. Os
adversários da igreja basearam o seu ataque parcialmente sobre o argumento de que a
oração foi ineficaz e o baptismo trouxe morte, mas também funcionaram a partir do
pressuposto de que o cristianismo deslocou tradições centrais para a identidade de
vários grupos do Illinois e apropriadas para eles. Num estilo de argumento que
prefigurou mais tarde apela a um "indiano caminho", os anciãos de Illinois
argumentaram que, uma vez que a identidade era inata, o cristianismo era próprio dos
franceses; as crenças de Illinois eram próprias dos Illinois. Como um chefe principal de
Peoria, um adversário do Cristianismo, formulou-o:

Farei um banquete ... e convidarei todos os anciãos e todos

os chefes de bandas .... Depois de falar dos nossos
medicamentos e do que os nossos avós e os antepassados
nos ensinaram, tem este homem que veio de à distância
melhores medicamentos do que os que temos, para fazer,
adoptamos os seus costumes? Os seus as fábulas só são
boas no seu próprio país; nós temos as nossas, que não nos
fazer morrer como ele faz.

Ou, nas palavras de um ancião de Kaskaskia, "cheio de zelo pelos costumes antigos de o
país e apreendendo que o seu crédito e o da sua classe [filho semblable] seria diminuído
se o seu povo abraçasse a fé":

Todos vós que até agora ouvistes o que o vestido preto tem
dito a entra no meu camarote. Ensinar-vos-ei igualmente o
que aprendi como meu avô, e no que devemos acreditar.
Deixem os seus mitos para as pessoas que vêm de longe, e
agarremo-nos às nossas próprias tradições.

O funcionamento do meio-termo deve ser compreendido dentro de uma dupla contexto.

Em primeiro lugar, havia a fraqueza dos controlos hierárquicos dentro Aldeias
algonquianas e a fragilidade de qualquer autoridade exercida por funcionários franceses
sobre os franceses no Ocidente. Em segundo lugar, havia a ameaça cultural cada a
sociedade parecia posar para a elite da outra. O que isto significava na prática era que
tanto a extensão como o significado das relações sociais entre os franceses e
Algonquians foram frequentemente negociados em grande parte a nível presencial
dentro as aldeias em si, e que estas relações não eram o que os franceses autoridades ou
anciãos algonquianos poderiam ter preferido que fossem. Isto faz não significa que não
houvesse um elemento oficial envolvido, mas sim que o oficial as decisões não puderam
determinar o curso das relações reais.

II

O leque de relações negociadas no meio do processo era bastante grande, mas deixando
de lado por agora o comércio de bebidas, problemas em duas arenas de contacto - sexo e
violência - parecem ter sido particularmente agudos. Relações sexuais entre franceses e
indianos e a violência entre franceses e os índios, tanto homens como mulheres,
acompanharam o comércio em todo o Ocidente. Um facilitou o comércio, e o outro
ameaçou destruí-lo; ambos apresentaram problemas de interacção cultural que tiveram
de ser negociados. Sexo e violência são assim impOI1ant não só por direito próprio mas
também como avenidas para compreender como o alojamento cultural no meio-termo,
de facto, funcionou.

O que tornou as relações sexuais entre franceses e indianos tão central a contactar no
Ocidente era que até 1730S relativamente poucos As mulheres francesas chegaram a vir
para oeste. As francesas eram uma curiosidade na parte superior país. O aparecimento
da Madame Le Sueur no Forte Saint Louis no 1690S criou um tumulto tal que ela, tal
como os índios que visitam a Europa, teve de consentir uma exposição pública para que
os curiosos a pudessem ver. A ausência de as mulheres francesas significava que os
homens franceses procuravam activamente as mulheres indianas como parceiros
sexuais. Nem todos os homens franceses o fizeram, claro. Os jesuítas e muitas vezes os
seus donnes eram celibatários. Esta era uma condição que, se não desconhecido entre os
algonquianos, foi considerado por eles com a mesma combinação de curiosidade e
repulsa com a qual os franceses consideravam o berdaches do Illinois e a aceitação das
relações homossexuais entre muitos povos algonquianos.

Algonquians acabaram por aceitar o celibato jesuíta, mas os jesuítas nunca aceitaram os
costumes sexuais algonquianos, particularmente quando outros franceses se revelaram
tão entusiasmados com eles. O sexo não era um assunto pessoal; era governada e
regulamentada pelas autoridades competentes. Os árbitros supremos de sexo entre os
franceses eram precisamente aqueles que, teoricamente, tinham o menos experiência
prática, os padres. Os jesuítas tomaram uma atitude vocal e activa interesse nas
actividades sexuais tanto dos franceses como dos índios.

Foi o interesse dos jesuítas na conduta sexual de outras pessoas, juntamente com com a
experiência e observações mais imediatas de homens como Perrot, Lahontan, e Deliette,
que torna possível a reconstrução dos seus contemporâneos". relações sexuais, mas a
própria natureza destas fontes exige que sejam utilizados com cuidado. Para
compreender as relações sexuais entre Algonquians e europeus, devemos remover a
combinação de sexo fantasia, crítica social e J ansenismo com o qual os franceses
muitas vezes se velaram as suas descrições. Algumas descrições relativamente simples
de sexu~l relações existem, mas as fontes são muitas vezes abertamente polémicas. Os
jesuítas eram interessados em denunciar e refrear o que consideravam ser Algonquian e
a imoralidade sexual francesa - poligamia, adultério e prostituição - enquanto, no outro
extremo, o Barão de Lahontan por vezes se regozija na utilização de índios como armas
em assalto à lei europeia, ao costume, e hipocrisia.

Apesar das suas diferentes finalidades, quase todas as contas francesas estavam unidas,
primeiro, pela sua incapacidade de compreender o estatuto das mulheres face aos
homens excepto em termos de relações conjugais e, em segundo lugar, pela sua
tendência para se agruparem relações sexuais reais em termos de dois pólos de conduta
opostos, com o casamento num extremo e a prostituição e o adultério no outro. Em
tentando impor as suas próprias categorias culturais às acções de Algonquian women, os
franceses tenderam a seleccionar o material que fez a as mulheres parecem ser apenas
um conjunto desordenado e lascivo de europeus, não de pessoas seguindo uma lógica
social totalmente diferente. O resultado imediato foi definir uma mulher em termos de
uma pessoa - o seu marido actual ou potencial – que pode não ter estado nem perto de
ser a figura mais significativa no a vida da mulher. Dependendo da sua identidade tribal,
uma mulher algonquiana frequentemente tinha uma relação mais duradoura e
significativa com a sua mãe, pai, irmãos, irmãs ou avós, ou com outras mulheres não
relacionadas do que com o seu marido ou maridos. O estatuto de uma mulher
algonquiana também não dependia apenas no seu marido. A sua própria filiação em
organizações rituais ou, entre algumas tribos como os Shawnees, Huron-Petuns, e
Miamis, a estatuto político próprio em escritórios confinados a mulheres tinha mais
influência sobre ela posição social do que o estatuto do seu marido.

Mesmo quando o mais cuidadoso e sensível dos observadores europeus falaram sobre o
estatuto da mulher e as relações sexuais, portanto, eles eliminou grande parte do mundo
social real que deu a essas relações o seu pleno significado. Perrot e o padre Lafitau, por
exemplo, escreveram disassionate contabilidade dos costumes do casamento
Algonquian. Eles reconheceram o casamento como um contrato social entre famílias,
como era na Europa, mesmo que fossem oferecidos presentes à família da noiva, em
troca, como disse Perrot, do corpo da noiva, em vez do ao noivo como na Europa. No
casamento a autoridade coerciva, noutros lugares assim fraca na sociedade algonquiana,
enrijecida. Uma vez casada, uma mulher era claramente subordinada ao seu marido. Os
franceses viram as duras punições infligidas às mulheres por adultério entre os Illinois e
os Miamis como os a maior parte das provas gráficas de subordinação. Deliette disse
que tinha visto provas de que mais de uma centena de mulheres tinham sido executadas
por adultério durante os sete anos que tinha passado entre os Illinois. Outros enfatizaram
a mutilação de mulheres adúlteras por maridos, que cortam um nariz ou um ouvido, e as
violações de gangues infligidas às esposas infiéis por homens solicitados para o
objectivo do marido. Não houve penas equivalentes para adultério por homens. Para os
franceses, estas trocas de bens, a subordinação de mulheres, e o duplo padrão sexual fez
com que este fosse um padrão duro mas reconhecível e mundo compreensível.

O problema era que este retrato, como as próprias fontes francesas tornar claro, estava
incompleto. A subordinação de uma mulher ao seu marido era não necessariamente
permanente. Ela poderia recorrer a parentes masculinos para proteger evindica-a. Ela
poderia deixar o seu marido e regressar à sua própria família sempre que ela escolher.
Entre muitos grupos, o adultério não foi punido severamente. Segundo a Cadillac, a
liberdade sexual de Ottawa e HuronPetun casados as mulheres eram tão grandes que o
adultério se tornou uma categoria sem sentido. E, de facto, eram as próprias categorias
que constituíam o problema. As concepções europeias de casamento, adultério e
prostituição simplesmente não poderiam abranger a verdadeira variedade de relações
sexuais no pays d'en haut.

Os jesuítas e outros europeus não impuseram estas categorias culturais como um

exercício etnográfico; fizeram-no numa tentativa de compreender e regular actividade
sexual. Esta era uma tarefa que os missionários viam como uma parte essencial da o seu
propósito no Ocidente. Adultério, prostituição, e casamento obviamente existia, mas a
maior parte do contacto sexual teve lugar entre franceses e solteiros mulheres indianas,
que gozavam de considerável liberdade sexual mas não eram prostitutas. Não havia uma
categoria francesa apropriada para tais livres, solteiras Mulheres algonquianas.

Devido a esta falta de paralelos facilmente disponíveis da sociedade francesa, e devido

às diferenças entre os Miamis hierárquicos e Illinois, no por um lado, e os restantes
argelinos, por outro, contas francesas de os padrões sexuais esperados de mulheres
jovens não casadas entre os algonquianos variam muito e são muitas vezes
contraditórios internamente. Deliette, para exemplo, diz que o Illinois valorizava muito
a castidade, mas depois prossegue, dizendo que praticamente todas as mulheres, mesmo
as casadas, levaram amantes.

Lahontan creditou às mulheres algonquianas solteiras com praticamente completa a

liberdade sexual.

Uma Jovem Mulher é autorizada a fazer o que lhe

apetece; que a sua Conduta seja o que quiser, nem o Pai
nem a Mãe, nem o Irmão nem a Irmã podem fingir para
a controlar. Uma Jovem Mulher, dizem eles, é Mestre
do seu próprio Corpo, e pelo seu Direito Natural à
Liberdade é livre de fazer o que lhe apetecer.

A única barreira social às relações pré-matrimoniais era o medo da gravidez, o que

tornaria impossível a obtenção de um marido de alta patente, mas Lahontan disse que as
mulheres sabiam como abortar as gravidezes indesejadas. Entre a maior parte dos
grupos, tal liberdade sexual aparentemente terminou com o casamento. Mas alguns as
mulheres nunca se casaram. Havia, segundo Lahontan, uma classe de mulheres
chamadas Ickoue ne Kioussa, ou Mulheres Caçadoras - "pois elas normalmente
acompanhar os Caçadores nas suas Diversões". Tais mulheres argumentaram que não
conseguiam suportar "o jugo conjugal", de que eram incapazes crianças e estavam
"demasiado impacientes para passar os Invernos no aldeia". Lahontan considerava tudo
isto como um "disfarce de lascívia", mas ele observou que estas mulheres não foram
censuradas pelos seus pais ou por outros parentes, que afirmaram, por exemplo, "que as
suas filhas têm o comando dos seus próprios corpos e podem dispor das suas pessoas
como acharem melhor". As crianças que estas mulheres carregaram foram criadas pelas
suas famílias e "contabilizadas uma questão legal"; tinham direito a todos os privilégios,
excepto que não podia se casar em famílias de guerreiros ou conselheiros notáveis.

Tais citações de Lahontan devem ser lidas com cautela, uma vez que os índios serviu-
lhe frequentemente como meros veículos para a sua própria crítica da sociedade
francesa, e a sua análise difere frequentemente das dos observadores mais experientes
do Nações algonquianas. Lahontan, por exemplo, divorciou-se entre as Algonquians um
acontecimento muito mais trivial do que Perrot, que gastou grande parte do sua vida
entre os índios ocidentais. E certamente entre os Illinois, as mulheres não eram
totalmente livres antes do casamento; os irmãos influenciaram muito os seus a vida
sexual das irmãs. No entanto, apesar da tendência de Lahontan para generalizar em
demasia e as suas notórias invenções, as suas afirmações não podem ser descartadas
como uma simples fabricação romântica. Outros relatos corroboram as suas descrições
de jovens mulheres algonquianas. As memórias de Joutel sobre o Illinois, embora
confunde a coabitação com a caça às mulheres e o casamento, consubstancia A
descrição de Lahontan. De acordo com J outel, os casamentos do Illinois não durou
mais do que as partes desejavam permanecer juntas, pois elas "livremente parte após um
combate de caça, cada uma indo por onde quiser sem qualquer cerimónia", e ele
observa, "Há mulheres que não fazem segredo de ter tinha a ver com os franceses". O
Cadillac também observou que as raparigas "estão autorizadas a divertir-se e
experimentar o casamento o tempo que quiserem e com todos os rapazes que desejarem,
sem censura.

As mulheres mais jovens e as mulheres caçadoras gozavam assim de uma liberdade

substancial em relações sexuais com franceses e desempenhou um papel importante em
estabelecendo os termos habituais das relações sexuais entre os Algonquians e os
franceses. Inicialmente, muitos franceses, como os jesuítas, podem ter visto este tipo de
relação como simples prostituição ou, como J outel, como um casamento solto,
facilmente dissolvido, mas pelo I 690S eles reconheceram como uma forma separada e
habitual para as relações sexuais no comércio de peles. Basicamente, as mulheres
adaptaram a relação das mulheres caçadoras aos caçadores as novas condições do
comércio de peles. Tais mulheres não só tinham relações sexuais relações sexuais com
os seus companheiros franceses, também cozinharam e lavaram para eles, fizeram as
suas roupas, e cortaram a sua madeira. Ao denunciar estas mulheres, o padre jesuíta
Carheil descreveu-os em termos semelhantes aos de Lahontan:
 Os comerciantes estão tão habituados a ter mulheres
para a sua utilização em os locais de troca, e estes
tornaram-se tão necessários para eles, que não podem
passar sem eles, mesmo nas suas viagens .... Refiro-me
a solteiros mulheres, mulheres sem marido, mulheres
que são amantes dos seus corpos próprios, mulheres que
podem dispor deles a estes homens, e que os últimos
sabem estar dispostos a fazê-lo - numa palavra, todos
eles são o prostitutas de Montreal que são
alternadamente trazidas para aqui e levadas de volta; e
São todas as prostitutas deste lugar, que são
transportadas em do mesmo modo daqui até Montreal, e
de Montreal até aqui .... O pretexto que normalmente
alegam para levar as mulheres em preferência a homens
nestas viagens é, que as mulheres lhes custam menos do
que os homens, e são satisfeitos com salários mais
baixos. Eles falam a verdade; mas o próprio Facto de o
seu ser Satisfeito com menos salários é uma prova
manifesta do seu Dissolução .... As mulheres, sendo
depravadas, querem-nas como homens; e eles, pela sua
parte, querem-nas como mulheres, em todas as suas
viagens – depois que ... se despedem uns dos outros.
Eles separam-se destes apenas para procurar outros.

O que o Padre Carheil entendeu mal e denunciou como prostituição pouco a ver com
esse termo, tal como é comummente entendido. Estas mulheres não solicitar clientes, e
eles não venderam actos sexuais discretos. Sexo acompanhado um acordo geral para
fazer o trabalho comummente esperado das mulheres em Sociedade algonquiana. A
relação também não era um casamento temporário. Em casamento uma esposa não
recebeu qualquer pagamento do marido, nem foi tão pouco livre como mulher caçadora
para dissolver uma relação e iniciar outra. Finalmente, estas relações não eram contratos
entre famílias. Eram, pelo contrário, uma ponte para o meio-termo, um ajustamento ao
sexo inter-racial no pelo comércio em que as concepções iniciais de conduta sexual de
cada lado eram reconciliadas numa nova relação habitual. O apelo dos sindicatos que
ofereceram tanto o trabalho temporário como o companheirismo sexual com os coureurs
de bois é óbvio, mas estas relações também podem ter florescido devido à relações
sexuais muito enviesadas dentro das sociedades algonquianas, aparentemente o
resultado de guerra.

Muitos relatos do final do século XVII da população algonquiana ocidental stress tanto
o desequilíbrio sexual como a presença de sora} poligamia – a prática de um marido
que se casa com duas ou mais irmãs. As relações sexuais com o coureur de bois
ofereceram uma alternativa à poligamia. A poligamia era também uma alvo particular
dos missionários jesuítas, que não se mostraram relutantes em afirmar um ligação entre
a fome, as epidemias que assolam as aldeias, e casamentos plurais. As denúncias
jesuítas de poligamia parecem ter conseguido pelo menos algum sucesso temporário na
região de Michilimackinac. Em 1670, em resposta a uma epidemia, os homens de Sault
Sainte Marie retomaram o seu primeiro esposas e prenderam as esposas que tinham
levado desde o seu primeiro casamento. Posteriormente, o Kiskakon Ottawas, o mais
cristianizado dos Ottawas, eram também o grupo de Ottawa com menos polígamos, e,
supostamente, os Kaskaskias abandonou totalmente a poligamia no início do século
XVIII. Por outro lado, os jesuítas nunca conseguiram erradicar completamente a
poligamia, mas mesmo o sucesso parcial produziu resultados irónicos. Dado o
desequilíbrio populacional entre homens e mulheres, qualquer aumento na classe de
mulheres solteirasrendeu mais mulheres que poderiam estar dispostas a apegar-se ao
Francês.

Que as batalhas jesuítas contra a poligamia podem ter aumentado o número de as

mulheres que se associaram com os franceses foi apenas uma das ironias criadas por
tentativas francesas e algonquianas de chegar a padrões mutuamente inteligíveis de
conduta sexual. As mulheres caçadoras, como grupo, carregaram e modificaram um
Padrão algonquiano de relações sexuais no comércio de peles nas suas ligações com os
coureurs de bois, mas um grupo mais pequeno de mulheres cristãs indianas eram
também influentes na criação de outros padrões de conduta sexual através dos seus
relações próprias tanto com homens argelinos como com franceses. A influência destas
mulheres não era sentida em todo o lado; necessariamente, era confinada a grupos em
que os jesuítas tinham conseguido fazer um número significativo de convertidos: os
Huron-Petuns, os Kiskakon Ottawas, e acima de tudo os Kaskaskias da confederação de
Illinois.

A influência das mulheres cristãs emergiu mais claramente entre os Illinois. No final do
século XVII e início do século XVIII, houve sinais de crise sexual entre os Illinois.
Tinham uma proporção de sexo muito enviesada, que Deliette, provavelmente
exagerando, exaltou com quatro mulheres para cada homem. Os próprios Illinois
pensavam que o seu padrão tradicional de casamento estava em decadência, e nas contas
francesas, combinavam punições draconianas por adultério com ligações sexuais
generalizadas entre o francês e Mulheres indianas. Em 1692, os Illinois tinham
abandonado em grande parte o Starved Rock e tinha construído aldeias no extremo sul
do Lago Peoria, criando assim um nova colecção de aldeias em Pimitoui. Os franceses
que acompanharam os Illinois tinha construído o segundo Forte Saint Louis perto destas
aldeias. Pimitoui também serviu de sede para a actividade missionária jesuíta entre os
Illinois e nações circundantes. Padre Gravier, missionário no Illinois desde 1688 ou
1689, estabeleceu aí uma missão permanente em 1693. Em 1696, o padre estimou que
durante os seis anos anteriores tinha baptizado cerca de dois mil pessoas. Mesmo
permitindo um grande número de baptismos de leito de morte e baptismos de bebés que
não cresceram para serem católicos praticantes, isto é um número substancial. Grande
parte do sucesso duradouro de Gravier teve lugar entre os Illinois, particularmente entre
as jovens mulheres, que, segundo Deliette, "muitas vezes lucram com o seu ensino e
gozam com as superstições da sua nação. Isto muitas vezes incendeia grandemente os
velhos”.

Pela I690S, o apelo sexual diferencial do ensino católico começou a têm repercussões
significativas entre os Illinois. Isto, em tum tum, influenciou a forma como as
sociedades francesa e de Illinois estavam ligadas. O ensino jesuíta entre os Illinois, em
1690S, sublinharam o culto à Virgem Maria, e com ele veio uma forte ênfase na
castidade e virgindade. Esta ênfase sobre um poderoso figura religiosa feminina, cujo
poder, tal como o dos jesuítas, estava ligado com abstinência sexual, atraiu uma
congregação composta em grande parte por mulheres, particularmente mulheres jovens
e raparigas mais velhas. Como estas jovens mulheres compreenderam O cristianismo e
o culto da Virgem não é inteiramente claro. Eles podem identificaram-na em termos de
organizações rituais femininas, mas dado o sua tendência para escarnecer das tradições
de Illinois, também a viram claramente em oposição a práticas religiosas existentes.
Durante um período de guerra, as práticas culturais directas desafio dos jesuítas, a
população diminui, e, se as contas francesas são correcta e generalizada violência dos
homens contra as mulheres, as acções destes as mulheres tinham implicações sociais e
culturais directas. As mulheres tomaram o comum Ditado algonquiano que as mulheres
solteiras eram "donas de si mesmas corpo" e justificou não a experimentação sexual,
mas a abstinência sexual. Eles em seguida, testaram os poderes religiosos que
derivavam da oração e do catolicismo doutrina contra os poderes que os anciãos
derivam das visões e da tradição.

As suas acções ultrajaram tanto os jovens, que encontraram a sua própria sexualidade
oportunidades diminuíram, e os anciãos e xamãs que eram diretamente desafiado.

Nesta disputa, o cristianismo e os argelinos, sociais e culturais mundo estavam a tornar-

se parte de um único campo de acção, e o resultado influenciou não só a sociedade
algonquiana mas também a francesa. Os franceses na O Ocidente não estava mais
entusiasmado com a nova influência cristã entre Mulheres de Illinois do que os homens
de Illinois. Também os franceses se ressentiram com o novo capacidade dos jesuítas,
através da sua influência sobre as mulheres, de controlar a sexualidade vidas dos
coureurs de bois e dos voyageurs. O seu ressentimento foi para além disto.

A influência jesuíta ameaçava não só a actividade sexual, mas também a capacidade de

comerciantes e coureurs de bois para criar os laços com a sociedade algonquiana em do
qual o seu comércio, e talvez as suas vidas, dependiam. A questão crítica aqui não era
uma ligação casual, mas sim o casamento. Casamentos formais entre índios as mulheres
e os franceses foram bastante raros durante o século XVII. Casar a fa fafon du pays, ou
seja, de acordo com os costumes argelinos locais, pode ter ocorrido, mas há poucas
referências ao casamento inter-racial de qualquer tipo até ao 1690S. Em 1698 o Padre
St. Cosme mencionou os voyageurs com as esposas de Illinois, e mais ou menos na
mesma altura o Padre Carheil mencionou outros voyageurs em Michilimackinac que
tinham casado entre os índios. Em teoria, os jesuítas e a elite colonial em geral
poderiam ter sido esperados aprovar o casamento entre franceses e indianos como uma
alternativa às relações sexuais não regulamentadas dos pays d'en haul. Ao longo do a
mesma linha, os viajantes franceses, operando num mundo de abundância sexual
oportunidades, seria de esperar que fossem indiferentes às oportunidades conjugais
formais laços. Na verdade, porém, as suas posições foram quase o oposto durante a
1690S. O aumento aparentemente súbito dos casamentos inter-raciais na I 690S pode
estar ligado às tentativas cada vez mais sérias dos franceses de forçar os coureurs de
bois fora do pays d'en haUl. Estes culminaram no O abandono francês da maioria dos
postos ocidentais no final da década de 1690. Através de casamento, os coureurs de bois
podem ter estado a tentar estabelecer o ligações familiares necessárias com os índios
que seriam vitais para a capacidade de qualquer francês a permanecer em segurança no
Ocidente.

Tais tentativas encontraram uma considerável simpatia por parte dos comandantes
franceses, geralmente com interesses comerciais próprios, que não eram responsáveis
por políticas maiores, mas para as relações quotidianas com os índios. Tanto Henry de
Tonti e o Sieur de la Forest em Fort Saint Louis apoiaram tentativas de fortificar os
laços com o Illinois através do casamento entre as duas partes. Plano do Cadillac para
Detroit no início do século XVIII incluía a promoção de casamentos entre soldados e
mulheres indianas. Ele explicou: "Os casamentos deste tipo irão reforçar a amizade
destas tribos, como as alianças dos romanos perpetuou a paz com as Sabinas através da
intervenção das mulheres que o primeiro tinha tirado dos outros.

Os índios, tal como os comandantes, viam o casamento como parte integrante do seu
aliança com os franceses. Os chefes de família masculinos, pelo menos,
cumprimentaram os casamentos entusiasticamente. Casamento, muito mais do que as
ligações francesas prevalecentes com caçar mulheres, colocar o sexo firmemente na
arena política. Como ambos os lados reconhecem, o casamento era uma aliança entre
famílias que dizia respeito a muitas mais pessoas do que os parceiros conjugais. Não só
a propriedade passou para as mãos da família da noiva, mas foram estabelecidas
relações de parentesco que permitiram a ambos famílias a pedirem ajuda e protecção
aos seus familiares. Por causa do mais amplo implicações sociais do casamento, em
comparação com as relações com a caça mulheres, uma mulher encontrou a sua família
muito mais interessada na sua escolha de um parceiro francês permanente do que nas
suas casualliaisons.

Os jesuítas e os altos funcionários franceses, no entanto, não estavam entusiasmados

com casamento, tanto porque deu aos voyageurs e coureurs de bois um por razões de
pagamento d 'en haut e também por razões racistas. Os jesuítas não favorecer o
casamento inter-racial no século XVII. A sua preferência a solução para os problemas de
moralidade sexual era banir a maioria dos francesesdo país superior e para colocar
aqueles que permaneceram sob o rigoroso jesuíta supervisão. Gradualmente, porém, os
jesuítas e outros padres do alto Louisiana veio para aceitar o casamento inter-racial se a
esposa fosse católica. De vinte e um baptismos registados na aldeia francesa de
Kaskaskia entre 1704 e 1713, a mãe era indiana e o pai era francês em dezoito casos.
Em 1714, o Sieur de la Vente, a cura para a Louisiana, elogiou o casamento entre as
pessoas como um caminho para as pessoas da colónia. Argumentou que o As mulheres
das tribos do Illinois e vizinhas eram "mais brancas, mais laboriosas", mais adroit,
melhores governantas, e mais dóceis" do que as mulheres indianas encontrados noutros
lugares no Ocidente e no Sul.

Os principais funcionários coloniais foram muito mais consistentes na sua oposição a

casamentos do que os sacerdotes eram. No Canadá, preferiam que Os franceses casam-
se e instalam-se perto do Quebeque ou Montreal. Desde que oficiais política envolvia a
supressão dos coureurs de bois e a sua remoção do Ocidente, os funcionários não
podiam estar abertamente entusiasmados com os casamentos lá. Associaram tais
considerações políticas à repugnância racista contra a resultados do casamento entre a
França e a Índia. Como explicou o Governador de Vaudreuil em oposição ao casamento
inter-racial em Detroit em 17°9: "Bad should nunca ser misturado com o bem. A nossa
experiência com eles neste país deve impedir-nos de permitir casamentos deste tipo,
para todos os franceses que casaram com selvagens foram licenciosos, preguiçosos e
intoleravelmente independentes; e os seus filhos têm sido caracterizados por uma
preguiça tão grande como os próprios selvagens". Na altura em que era governador da
Louisiana, Cadillac, que em tempos tinha defendido o casamento, e o seu pretendente,
Duclos, opõe-se ao casamento entre casais nos mesmos termos. As mulheres indianas
eram, disseram elas, licencioso e deixaria homens que não lhes agradassem, e mesmo
que o o casamento durou, o resultado seria uma população de "mulattos [mulatres],
ociosos, libertinos, e ainda mais knaves do que [há] nos espanhóis colónias.

Dado este leque de preocupações sociais e culturais, as divisões dentro de cada

sociedade, e a inevitabilidade de os membros de ambas as sociedades serem parte

integrante números ao decidir os resultados, não é surpreendente que a perspectiva de
um o casamento entre uma mulher cristã de Illinois e um francês precipitou uma crise
que acabou por ser decidida a meio-termo. Em 1694 Michel A tentativa de casamento de
Aramepinchieue trouxe à luz tanto a completa Chefe de Kaskaskia. Ela era uma cristã
fervorosa e o orgulho dos Illinois missão. Michel Accault era um francês que tinha
vindo pela primeira vez para oeste com La Salle. Mais tarde, tinha acompanhado o
Padre Hennepin na sua viagem para a Sioux. Posteriormente, ele tinha feito grandes
trocas comerciais no Ocidente e tinha estabelecido um reputação entre os jesuítas como
um libertino e um inimigo da fé. Aramepinchieue tinha assim ligações tanto com a elite
de Kaskaskia como com o Pai Gravier. A agressão foi legada a Henry de Tonti e aos
franceses à sua volta em Fort Saint Louis e era inimigo da Gravier's. O seu casamento
com Aramepinchieue reforçaria as ligações de um proeminente Família Kaskaskia com
os franceses, em benefício de ambos. Rouensa anunciouo casamento precisamente
nesses termos. Ele estava a reforçar a sua aliança com os franceses.

O problema era que esta proposta de união, embora pudesse ligar o francês e
Algonquians, também enfatizou as divisões internas dentro de cada grupo.
Aramepinchieue recusou-se a casar com Accault. O padre Gravier apoiou-a decisão. O
seu alvo imediato era a agressão. Ele não sancionaria a influência na sociedade indiana
de um francês que ele considerava dissoluto. Ele poderia permitir de má vontade o
casamento de franceses católicos com cristãos mulheres indianas, mas ele fá-lo-ia
apenas em circunstâncias que avançassem a causa da verdadeira fé. Ele disse aos pais de
Aramepinchieue e ao seu pretendente que "Deus não lhe ordenou que não se casasse,
mas também que não podia ser forçada a fazê-lo; que só ela era amante para fazer uma
ou outra". A declaração de Gravier demonstra que, por muito repressiva que seja a a
moralidade pode aparecer em retrospectiva, pode ser usada para fortalecer a moral das
mulheres influência sobre as suas vidas e as suas famílias. Mulheres como
Aramepinchieue sempre tiveram algum controlo sobre a sua escolha de parceiros
matrimoniais, mas O cristianismo presenteou-os com um novo mecanismo de controlo.
O que fez com que o esta singularidade não era a capacidade da mulher de rejeitar
pretendentes indesejados, mas sim, antes, os aliados que poderiam ser reunidos para
manter a sua decisão contra pressões familiares.

Em certo sentido, a decisão de Aramepinchieue representa uma clara rejeição deNormas

algonquianas e um apelo a um conjunto de normas estrangeiras, mas noutra sentido
Aramepinchieue apelava a tais normas apenas para reforçar um muito Algonquian senso
de autonomia de uma mulher. A afirmação de Gravier de que ela era "senhora para fazer
um ou outro" fez, afinal, ecoar o princípio algonquiano de que as mulheres solteiras
eram "donas" das suas próprias corpos. Gravier, que procurou subverter as práticas
sexuais tradicionais do Illinois porque contradiziam o catolicismo, e Aramepinchieue,
que usava Catolicismo para manter os valores que apoiaram essas mesmas práticas,
assim encontraram-se aliados. Por definição, então - o envolvimento de ambos
Franceses e índios, a necessidade de os membros de cada grupo obterem assistência de
membros do outro para satisfazer desejos que surjam na sua própria sociedade, e a
incapacidade das normas francesas ou indianas para governar a situação - este foi um
conflito do meio-termo.

O resultado inicial da recusa da noiva foi um impasse, que tanto Rouensa e o

comandante francês tentou romper com os meios coercivos limitados disponíveis para
eles. Rouensa expulsou Aramepinchieue de sua casa, mas ela foi protegida pelo Padre
Gravier, que garantiu o seu abrigo com um neófito família. A sua rejeição dos desejos
dos seus pais causou-lhe uma profunda dor, mas ela justificou as suas acções através de
apelos à doutrina católica. Os chefes em conselho retaliado pela tentativa de interromper
os serviços católicos na capela. Pelo menos cinquenta pessoas, praticamente todas elas
mulheres e raparigas, persistiram em ir à igreja. O conselho então (embora o tenham
negado) parece ter enviado um guerreiro armado com um clube para perturbar os
serviços. As mulheres desafiaram-no. Entre os Illinois, os lados opostos tinham-se
formado claramente ao longo do género linhas. Nem todas as mulheres abandonaram os
chefes, mas o cristianismo foi, por o momento, uma sociedade religiosa feminina agindo
em desafio a um conselho masculino. Entre os franceses, a divisão era necessariamente
entre os homens. Os franceses comandantes, longe de impedir esta interferência com a
missão, vangloriou-se sobre ela e denunciou publicamente Gravier perante os franceses
e os Índios. Quando estas tácticas não conseguiram influenciar o padre, nem o
comandante nem Rouensa se sentiu suficientemente confiante para aumentar o nível de
violência, embora o Kaskaskias deixou em aberto a opção de mais coerção.

Um tal confronto não serviu os interesses de nenhum dos lados. Aramepinchieue estava
em tumulto por causa da sua alienação dos pais, aos quais estava muito próxima em
anexo. Gravier encontrou outras actividades missionárias praticamente impossíveis em
o rosto da oposição do conselho, que ameaçou confinar a sua promessa missão a um
grupo sitiado de mulheres jovens e raparigas. Por outro lado, Gravier e a noiva juntos
bloquearam um casamento que os dois Kaskaskias e os franceses, profundamente
desejados.

A situação, no final, foi resolvida através de uma série de trade-offs. Aramepinchieue,

com efeito, negociou um compromisso com o seu pai. Ela disse a Gravier: "Acho que se
eu consentir no casamento, ele vai ouvi-lo em e induzirá todos a fazê-lo", e ela
consentiu com o casamento em os termos que os seus pais, por sua vez, "concedam-me
o que eu peço". Eles concordaram. Rouensa negou a sua oposição ao cristianismo em
pleno conselho e exortou os presentes a "obedecerem agora ao vestido preto". O seu
acordo foi sincero, e ele e a sua esposa começaram a dar instruções para o baptismo.
Também o acampamento se tornou um católico praticante mais uma vez e aliado dos
jesuítas". Em troca, o Chefe de Kaskaskia, tal como informou os outros chefes da
confederação com presentes consideráveis, estava "prestes a ser aliado de um francês”.

O casamento, portanto, foi um grande golpe para Gravier. Trouxe para a igreja o mais
proeminente líder civil de Kaskaskia e o seu irmão, um igualmente líder destacado da
guerra, e abriu o caminho para fazer dos Kaskaskias o mais católicos dos argelinos
ocidentais. O principal agente nestes eventos era uma mulher de dezassete anos que
apelava a normas estranhas tanto para controlar a sua condição e, eventualmente, alterar
a condição da sua nação. Por 171 I os Kaskaskias eram supostamente praticamente
todos católicos, e missionários tinha feito incursões significativas entre outros grupos do
Illinois. Aramepinchieue tinha mantido e reforçado as relações que mais lhe
interessavam - aqueles com os seus pais e a congregação cristã de mulheres. O preço foi
o casamento com o Acault, mas isto pode muito bem ter ficado para ela um acordo
social subsidiário. O cristianismo não transformou imediatamente casamento. Os
funcionários franceses alegariam mais tarde que as mulheres cristãs de Illinois menos
devoto que Aramepinchieue ainda se sentia livre para deixar os seus maridos franceses
sempre que escolham.

Mulheres como Aramepinchieue são raramente visíveis nos documentos, mas os seus
Aparecem vestígios em todo o lado. As negociações diplomáticas e a guerra, as grandes
expedições comerciais, estas foram obra de homens, mas os franceses que apareceram
em aldeias algonquianas ou viajaram com mulheres algonquianas ou tinham ali ligações
com eles. Grande parte do seu comércio mesquinho foi provavelmente com mulheres. O
trabalho que adquiriam era normalmente o das mulheres. No dia-a-dia as mulheres
fizeram mais do que os homens para tecer os franceses no tecido de um vida comum
argelino-francesa. Tanto dentro como fora do casamento, estas mulheres aborreceram
crianças com os franceses, algumas das quais, com o tempo, viriam a formar um separar
pessoas, os metis, que eles próprios mediaram entre franceses e Algonquians e tornou-se
de importância crítica para a área.

O próprio Gravier continuaria a fazer os seus maiores ganhos entre os mulheres do

Illinois, mas em outras tribos da confederação ele não adquirir aliados do estatuto de
Aramepinchieue. Em 1706 Gravier regressou a Pimitoui. Os Kaskaskias já tinham
partido para se reinstalarem no Mississippi, o Os franceses tinham abandonado o Forte
Saint Louis, e os Peorias que permaneceram em o site ressentiu-se o suficiente das
tácticas agressivas de Gravier para o atacar fisicamente.

Feriram-no e, reveladoramente, deixaram-no ao cuidado de "alguns a rezar mulheres"

até que Kaskaskias enviado por Rouensa resgatou o padre. O padre Gravier nunca
recuperou completamente das suas feridas, e eventualmente morreu de complicações. A
sua morte, um lembrete de quão ténue e ténue é a meio-termo poderia ser, também serve
de transição para a segunda edição exigindo cooperação franco-allgonquesa - violência
e inter-racial homicídio.

III

Embora nem todos os homicídios, como demonstra o assassinato do Padre Gravier,

tenham crescido do comércio, violência e assassinato inter-racial como um todo foram
inextricavelmente vinculados ao comércio. Só em 1684, o único ano para o qual um
resumo é dado, trinta e nove franceses que negociam no Ocidente morreram às mãos de
os seus aliados algonquianos. Os índios assassinaram franceses durante os roubos,
matou-os em disputas sobre dívidas ou trocas de presentes, atacou-os em tentativas de
impedir as armas de irem aos seus inimigos, matando-os para se vingarem assassinatos
pelos franceses, e, à medida que o comércio de bebidas alcoólicas se expandia, matava-
os em brigas de bêbados. Os franceses, por sua vez, usaram a força contra os ladrões, o
que fez não impedir que o roubo se torne uma parte tão estabelecida da troca como
presentes ou de negociação.

O comércio, em suma, não era um processo pacífico; a violência era uma opção tanto
para adquirir bens como para os proteger. Em parte, a violência foi assim prevalecente
no comércio precoce porque o acordo comum sobre a natureza do A própria troca
desenvolveu-se apenas gradualmente. Os franceses nem sempre se encontraram
exigências indianas por presentes; não agiam tão generosamente como amigos e aliados
deveriam; eles, como os índios logo descobriram, pediram mais pelos seus bens do que
os ingleses pediram; e finalmente, os franceses forneceram armas aos seus aliados".
inimigos. Os índios, por sua vez, roubaram. Os comerciantes franceses prontamente
classificados Nações algonquianas pela sua propensão para roubar. Os Raposa eram
ladrões; os O Illinois levou tudo o que podia deitar a mão; os Chippewas na margem
norte do Lago Superior pilhariam qualquer canoa francesa que apanhados sozinhos. Os
Sauks também eram ladrões, mas não tinham a habilidade de a Raposa vizinha. Quando
os franceses estavam a fornecer os Sioux, a pequena escala roubo deu lugar a pilhagem
organizada, de modo que o Padre Nouvel pensou que não A vida do francês era uma
viagem segura de ou para o país Sioux. Eventualmente o próprio roubo tornou-se
institucionalizado, pois os comerciantes franceses aprenderam a sair de pequenos itens a
serem roubados, mas um certo nível de violência permaneceu endémico para o ofício.

Talvez a preocupação intercultural mais desconcertante dos franceses e dos Algonquians

era como resolver e limitar o número de homicídios resultantes de o ofício, quando no
Ocidente não havia autoridade capaz de criar um monopólio da violência e do
estabelecimento da ordem. A violência tornou-se um dos preocupações centrais do
meio-termo. Quando ocorreram homicídios entre Algonquianos e franceses, cada lado
trouxe uma cultura bastante diferente fórmulas a ter em conta na situação. Para os índios
do nordeste, ambas Algonquians e Iroquoians, aquelas pessoas mortas por aliados
poderiam ser compensadas para com presentes ou por escravos ou, na falta destes, pela
morte de outro membro do grupo ofensor. A decisão sobre como proceder foi feita pelos
parentes da pessoa morta, mas a extensa pressão social era geralmente exercido para
aceitar uma indemnização sem vingança de sangue, uma vez que matar uma pessoa do
grupo ofensor. muitas vezes só convidava a retaliação futura. Entre osEm francês, o
assunto era mais simples. A sociedade em geral tomou a responsabilidade de punindo o
homicídio. A punição não foi deixada aos familiares da vítima, mas sim para o Estado.
A compensação esperada por homicídio foi a morte do assassino.

Das diferenças óbvias aqui, duas foram particularmente importantes. No esquema

francês das coisas, exactamente quem cometeu o assassinato foi de supremacia
importância, uma vez que o assassino individual foi considerado responsável pelo
crime. Só quando um grupo se recusou a entregar um assassino conhecido é que fez
uma a responsabilidade surge. Para os índios, a identificação do assassino não era como
importante como estabelecer a identidade do grupo ao qual o assassino pertencia, pois
era o grupo - família, parentes, aldeia, ou nação - que era realizado responsável pelo
acto. Ambas as partes estabeleceram medidas culturais de equivalência em
compensação dos mortos, mas a equivalência francesa foi invariavelmente outra morte.
Como os franceses enfatizaram repetidamente no casos que se seguem, a morte só
poderia ser compensada por mais mortes. Os índios também invocariam, se necessário,
uma doutrina semelhante de vingança, mas a sua preferência foi sempre, nas suas
palavras, "ressuscitar os mortos" ou seja, devolver a vida à pessoa morta, fornecendo
um escravo na vítima lugar, ou "para cobrir os mortos", ou seja, apresentar os parentes
com bens que serviu como um equivalente.

A maioria dos homicídios no Ocidente não deixou vestígios nos documentos, mas um O
exame dos que são registados pode ser gratificante. Três incidentes em oferecer
documentação suficiente para a análise cultural. O primeiro ocorreu em 1682 ou 1683,
quando dois franceses foram assaltados no Keweenaw Península no Lago Superior e
assassinada por um Menominee e vários Chippewas. Estes assassinatos tiveram lugar
quando o pay d'en haut estava num estado de quase caos. Os ataques dos iroqueses, que
tinham devastado os Illinois, tinham até agora não foi atacado. Os partidos iroqueses
tinham atingido recentemente o Illinois e o Mascoutens e estavam a aproximar-se da
própria Baía Verde. Não só os Os franceses parecem incapazes de proteger os seus
aliados, mas uma epidemia que o Potawatomis acusados de feitiçaria jesuíta tinham
recentemente devastado as aldeias à volta da baía. Os Potawatomis tinham assassinado
dois donnes franceses em retaliação e tinham começado os esforços para criar uma
aliança anti-Francesa mais vasta. A recente aliança entre os Saulteurs e os Sioux, que
Daniel Greysolon Dulhut tinha ajudado a orquestrar, tinha inflamado ainda mais os
povos dos Verdes Baía contra os franceses. Tentaram bloquear o comércio francês com a
Sioux. A Raposa já tinha lutado e derrotado um grande Sioux-Chippewa força a uma
perda considerável para si próprios, e uma Chippewa-Fox em grande escala a guerra
parecia iminente. Mas aparentemente nem todos os Chippewas apreciaram a novo
alinhamento. Achiganaga, um importante chefe da Keweenaw, tinha atacou os Sioux e
planeou novos ataques. Os seus partidos de guerra, bem como os dos povos da Baía
Verde, ameaçavam a vida dos franceses.

No meio desta agitação, uma festa liderada pelos filhos de Achiganaga e que inclui pelo
menos um Menominee, membro de uma tribo de Green Bay, assassinou dois Franceses.
O seu motivo pode ter sido um roubo. Ou Achiganaga pode ter procurou perturbar o
comércio de Sioux, quebrar a nova aliança de outros protoOjibwa bandas com os Sioux,
e juntar-se com os povos da baía num maior movimento anti-Francês. Em qualquer
caso, os seus filhos assassinaram dois franceses e roubaram os seus bens. Dulhut, apesar
das poderosas ligações de parentesco do acusados de assassinos, apreenderam o
Menominee em Sault Sainte Marie e enviaram de uma festa que capturou com sucesso
Achiganaga e todos os seus filhos em Keweenaw. Os povos algonquianos locais
reagiram aos actos de Dulhut por recorrendo aos procedimentos habituais. Os Saulteurs
ofereceram aos franceses o calumet - a cerimónia padrão para estabelecer a paz e a
amizade – e depois ofereceram escravos para ressuscitar os franceses mortos e acabar
com os matéria. O emissário de Dulhut recusou todas essas ofertas e negou a
legitimidade de tal equivalência cultural, dizendo-lhes "que uma centena de escravos e
umacem pacotes de castor não lhe poderiam fazer traficar o sangue do seu irmãos.

Até este ponto, tudo parece ser apenas mais um exemplo de algo que aparece na
literatura muitas vezes: um etnocêntrico europeu impondo-se por forçar formas culturais
adequadas a um povo que ele considera selvagem. O savagismo como um A forma de
ver os índios era, no entanto, de utilidade limitada na floresta. Dulhut dificilmente
estava em posição de agir como se os índios estivessem sem cultura. O Estado francês
não detinha o monopólio da violência no Ocidente e a sua a autoridade era débil. Dulhut
não tinha um sistema judicial estabelecido para apelar, a menos que quisesse tentar
transportar os seus prisioneiros para o Quebec ou Montreal. Quando os assassinos
tivessem sido descartados, ele e os seus homens permanecem para viajar entre os índios
circundantes que não eram susceptíveis de esquecer qualquer que tenha sido a sua
acção. Os seus pensamentos sobre o assunto não podiam ser seguros ignorado, e tendo
Dulhut rejeitado as normas indianas, relaxou as suas próprias consideravelmente.

O que se seguiu em Michilimackinac foi uma série de improvisações como Dulhut e

várias Ottawa, Huron-Petun, e Chippewa chefes e anciãos lutaram para criar um meio-
termo onde a questão poderia ser resolvido. O principal apelo de Dulhut ao longo de
todo o processo foi para a lei francesa e costumes, mas tentou repetidamente, ainda que
necessariamente de forma um tanto ignorante, justificar o seu recurso à lei e ao costume
equacionando-os com os índios práticas. Tendo rejeitado os meios preferidos de
resolução de assassínios entre aliados - a cobertura ou ressurreição dos mortos - ele
insistiu na pena exigido dos inimigos: vingança de sangue. Os índios, pelo seu lado,
pagaram pouco atenção ao que mais importava para os franceses, a forma adequada de
estabelecer culpa e punição do perpetrador. Procuraram apenas oferecer compensação
aos vivos e restabelecimento da paz social.

O resultado foi uma série de híbridos culturais bizarros. Os vários Ottawa, As bandas
Chippewa, e Huron-Petun reuniram-se em conselho apenas com Dulhut parase vêem
transformados em júri pelos franceses para o julgamento do Menominee, Achiganaga, e
dois dos seus filhos. Os parentes dos acusados eram redigido como advogados, o
testemunho foi dado e anotado, e os assassinos, com excepção de Achiganaga, admitiu
livremente o crime. Os anciãos cooperou com este ritual francês, acreditando
aparentemente que, depois de ter sido executados pelos franceses aceitariam uma
compensação adequada. Em vez disso, os franceses aceitariam uma compensação
adequada, Dulhut exigiu que os próprios índios executassem os assassinos. Para os
índios, o fracasso do Achiganaga em confessar constituiu absolvição, e ele foi não mais
parte do processo, mas a execução dos três homens restantes, depois de a indemnização
ter sido recusada, teria sido o equivalente a um declaração de guerra contra os Saulteurs
e Menominees pelos carrascos. Os anciãos ficaram tão chocados e confusos com esta
exigência que não até mesmo fazer uma resposta.

Dulhut, nesta altura, decidiu unilateralmente executar o Menominee e os dois filhos de

Achiganaga como os culpados admitidos. Esta decisão não só perturbou os índios em
Michilimackinac, também aterrorizou os franceses wintering em Keweenaw, que enviou
a Dulhut uma mensagem avisando que se ele executados os assassinos, os parentes dos
índios vingar-se-iam dos Francês. Imploraram-lhe que agisse com moderação. As
normas francesas são simplesmente não poderia ser imposta com impunidade. Dulhut,
após consulta com o Sieur de La Tour, o homem mais antigo entre as tribos do lago e
mais familiarizado com os seus costumes, procuraram mais uma vez apelar aos
costumes indianos e devolver o matéria até ao meio-termo. Ele tentou novamente
encontrar alguma ligação entre a lei francesa e o que ele considerava ser o costume
indiano. Uma vez que dois Os franceses tinham morrido, Dulhut executaria apenas dois
índios – os Menominee e o mais velho dos dois filhos de Achiganaga - por "matar
homem para homem, os selvagens não teriam nada a dizer, uma vez que isso é o seu
prática". Ele anunciou esta decisão na cabine de um chefe de Ottawa os franceses
chamados Le Brochet, acrescentando que embora a lei e o costume franceses exigiu a
execução de todos os homens envolvidos no roubo, ele seria contente com uma vida por
uma vida.

Pela sua decisão, Dulhut estabeleceu uma ténue ligação entre Algonquian e os costumes
franceses - uma vida por uma vida - mas também revelou os significados muito
diferentes que um tal ditado tinha em cada cultura. Só agora, de acordo com Dulhut, os
Otawas acreditaram que os franceses iriam realmente executar dois dos homens. Os
chefes da Sable Ottawas e do Sinago Ottawas, eles próprios não envolvidos no
assassinato, imploraram a Dulhut que poupasse o assassinos. Também eles procuraram
um meio-termo e apelaram aos franceses precedente. A pedido da Onontio, os Ottawas
tinham poupado um iroquês prisioneiro. Os franceses devem agora fazer o mesmo por
eles. Dulhut negou o as situações eram equivalentes. Os iroqueses eram prisioneiros de
guerra; estes homens eram assassinos. Aqui as diferenças gritantes entre Ottawa e o
francês categorias culturais surgiram em acção.

A vingança de sangue era apropriada em cada sociedade, mas para diferentes categorias
de matar. Para os argelinos, houve dois tipos de homicídios - mortes em as mãos dos
inimigos e as mortes nas mãos dos aliados. O apropriado A resposta dependia da
identidade do grupo a que o assassino pertencia. Se o assassino pertencia a um grupo
aliado, então os mortos eram ressuscitados ou coberto. Se os assassinos se recusassem a
fazer isto, então o grupo tornar-se-ia inimigo e o preço apropriado aos inimigos, a
vingança de sangue, foi exigido. Para a Em francês também houve dois tipos de
assassinatos - assassinatos em guerra e assassinatos. Matar inimigos na guerra não
trouxe, teoricamente, qualquer retribuição depois da batalha terminou. Para eles, o
campo de batalha era uma arena cultural separada do resto da vida. A libertação dos
iroqueses era assim apenas apropriada; ele era um soldado, não um assassino. Na
prática, os algonquianos não reconheceram tal arena cultural. como um campo de
batalha; mataram os seus inimigos quando e onde os encontraram a menos que
estivessem ritualmente protegidos. Para os franceses foi homicídio que exigia vingança
de sangue; para os algonquianos, eram assassinatos por inimigos, assassinatos que os
franceses viram como uma guerra. A insistência francesa no sangue A vingança numa
categoria inapropriada, portanto, criou uma grande confusão. Para os Otawas foi a
lógica de tal resposta - que os inimigos devem ser poupados, mas que os aliados deviam
ser mortos - era incompreensível.

A saída para este impasse foi criada por um homem chamado Oumamens, um chefe dos
Amikwas (um grupo proto-Ojibwa). Ele falou em nome dos Saulteurs em conselho e
recorreu ao tipo de ficção cultural que muitas vezes disfarça o início da mudança
cultural. Ele levantou-se e elogiou, de todas as coisas, o misericórdia, porque ele tinha
libertado Achiganaga e todos os seus filhos, excepto um. Com efeito, Oumamens optou
por enfatizar as acções de Dulhut que em conformidade com o costume algonquiano.
Ele anunciou que os Saulteurs eram satisfeito. Dulhut, por seu lado, salientou não a
misericórdia mas sim a dissuasão. Se o elders "tinham desde o início dado a conhecer
aos jovens que, em caso cometeram qualquer acto perverso que a tribo os abandonasse,
eles foram melhor aconselhados, e os franceses ainda estariam vivos". Ambos lados
tendem assim a realçar o aspecto do caso que fazia sentido do ponto de vista cultural
eles. Uma hora mais tarde, à frente de quarenta e oito franceses com quatro cem
guerreiros a assistir, Dulhut mandou executar os dois índios.

As execuções não estabeleceram a legitimidade da justiça francesa. De facto, nos dias

que se seguiram às execuções, os índios trataram-nos como dois mais homicídios a
serem resolvidos, e Dulhut consentiu nos seus procedimentos. Porque o filho de
Achiganaga e o Menominee tinham sido executados em o território dos Huron-Petuns e
dos Ottawas, estes grupos eram implicados, anq tomaram medidas para resolver todo o
caso.

Três tribos Ottawa - os Sables, Sinagos e Kiskakons - deram duas cintos de wampum
aos franceses para cobrir os seus mortos e dois outros cintos para Achiganaga e aos
familiares do Menominee. No dia seguinte, os HuronPetuns fez o mesmo. Dulhut, por
sua vez, organizou um banquete para Le Brochet, o Sable headman, para "tirar a dor que
lhe tinha causado ao pronunciar a sentença de morte dos dois selvagens na sua cabana,
sem falar com ele dele". Dulhut carregou então Achiganaga com presentes, e os
Saulteurs deu aos franceses da Keweenaw cintos adicionais "para ter o cuidado de que
não problemas com a morte do seu irmão; e, em ordem, se qualquer têm desenhos
maléficos, para os conter por estes colarinhos, dos quais são portadores.

O incidente é revelador precisamente por ter sido tão indeciso, tão improvisado,
precisamente porque nem as regras culturais francesas nem algonquianas governou
totalmente a situação. Tanto os costumes franceses como argelinos eram desafiado,
conscientemente explicado, e modificado na prática. Dulhut não estabelecer a primazia
da lei francesa, e ele não impediu mais mortes. O que ele fez foi abalar, mas não
eliminar, a habilidade de Algonquian normas para governar os assassinatos de franceses
por índios. Ambos os lados tinham agora de justificam as suas próprias regras em
termos do que consideravam ser as práticas de a outra. O que aconteceu em 1683 foi, no
final, totalmente de acordo com nem as concepções francesas nem indianas de crime e
castigo. Em vez disso, ela envolveu uma considerável improvisação e a criação de um
meio-termo a uma ponto onde as culturas pareciam cruzar-se, de modo que as
expectativas de cada o lado poderia encontrar pelo menos alguma satisfação. Na Green
Bay, na próxima Primavera, O Padre Nouvel pensou que as execuções de Dulhut tinham
produzido um bom efeito mas ao mesmo tempo atribuiu a Potawatomi e Sauk o desejo
de reconciliação com os franceses com o seu medo crescente dos iroqueses, não com o
seu medo de represálias francesas. Nouvel, pela sua parte, não exigiu mais execuções;
ele estava disposto a aceitar a oferta de Potawatomi e Sauk para cobrir o mortes dos dois
donnes franceses que tinham assassinado.]

Em Michilimackinac, em 1683, Dulhut tinha operado sem autoridade específica do

governo francês pelas suas acções. Ele tinha improvisado os seus soluções. Os
assassínios em Detroit, cerca de vinte anos depois, em 1706, levaram a negociações com
os mais altos funcionários coloniais, numa altura em que o franco-allgonquês a aliança
tinha criado um meio consideravelmente mais elaborado terreno em que índios e
franceses poderiam trabalhar. De facto, foi o aliança que tanto criou as condições que
causaram os assassinatos como providenciaram as formas cerimoniais que as
compensavam.

IV

Em 1706, quando os guerreiros de Ottawa partiram para atacar os Sioux, um

Potawatomi avisou-os de que na sua ausência os Huron-Petuns e os Miamis cair sobre a
aldeia de Ottawa e matar os que ficaram. A guerra de Otava líderes consultados com os
líderes civis e, embora alguns tenham vacilado, os antigos e poderoso chefe Sable, a
quem os franceses chamavam Le Pesant convenceram para atacar primeiro. Os Otawas
foram emboscados por um grupo de chefes de Miami, matando cinco deles, e depois
atacaram a aldeia de Miami, conduzindo os habitantes para o forte francês. Os franceses
dispararam contra o atacante Ottawas e mataram um jovem Ottawa que tinha acabado
de ser reconhecido como um líder de guerra. Embora o Os líderes de Otava tentaram
evitar qualquer ataque aos franceses, guerreiros furiosos matou um padre recoleto
francês fora do forte e um soldado que saiu para o salvar.

Os Otawas tentaram todos os meios cerimoniais à sua disposição para realizar um

reconciliação com os franceses, mas foram repudiados pelo mandado na ausência do
Cadillac. Nos combates subsequentes, os franceses com os Miamis, como fizeram os
Huron-Petuns (a nação que os Otawis reivindicavam tinha organizado o enredo contra
eles). Antes da retirada dos Otawas a Michilimackinac, três franceses, cerca de trinta
Ottawas, cinquenta Miamis, e um número desconhecido de Huron-Petuns estavam
mortos. A questão crítica entre os franceses e Ottawas, no entanto, foram os homens
mortos durante o primeiro intercâmbio: o jovem líder de Ottawa, outro homem de
Ottawa com poder ligações com os parentes em Michilimackinac, o recoleto, e os
primeiros franceses soldado morto.

Os combates em Detroit, em 1706, surgiram de algumas brechas básicas no aliança que

os franceses tinham construído e ameaçado dissolver a aliança completamente. No seu
zelo em promover Detroit, um posto que ele tinha fundado em 1701, A Cadillac tinha
recrutado aliados franceses para se estabelecerem ali sem pensar muito para as disputas
pendentes entre eles. Em 1706, os residentes incluíram, entre outros, membros de três
tribos Ottawa - Sinagos, Kiskakons, e Sables - Huron-Petuns, e Miamis. Básico para a
aliança e crítico para tais assentamentos multitribais foi a mediação. Os franceses
tinham de se certificar de que que os assassinatos entre as tribos eram resolvidos e os
mortos cobertos. Cadillac tinha prometido fazer isto, mas os mortos descobertos e não
revendidos continuaram envenenar as relações entre os Miamis e os Huron-Petuns,
sobre o uma mão, e os Ottawas por outro lado. O próprio Le Pesant tinha apresentado
uma lista dos mortos deixados a descoberto e não defendidos antes da partida dos
fatídicos partidos de guerra. O resultado da recusa francesa em agir foi o combate de
1706 e uma ameaça a toda a aliança.

Os assassínios em Detroit não produziram uma situação nem para os franceses nem para
os Os líderes de Ottawa desejavam. Como Vaudreuillamentou no seu relatório do caso
para O Conde de Pontchartrain, o fiasco de Detroit ameaçou "iniciar uma guerra que nos
pode causar apenas despesas consideráveis, a perda de uma nação que tem serviu-nos
fielmente, e, além disso, um comércio considerável, cada ano". Para os Ottawas, o
resultado não parecia mais favorável. Cortado de bens de comércio, empobrecidos e
expulsos dos seus campos, descobriram que "todos a terra estava estupefacta, e a
necessidade tinha tomado posse dos nossos ossos". Resolver um tal conflito estava, no
entanto, longe de ser simples. A proeminência de os mortos de ambos os lados
intensificaram as dificuldades de resolver os assassinatos. O Otawas, morto, tinha
poderosos kinspeople; os franceses sublinharam a particularidade horror de matar um
padre; e o Cadillac prometeu aos Miamis e HuronPetuns a destruição dos Ottawas foi
como vingança pelos seus próprios mortos. O negociações para resolver estes
assassinatos seriam, segundo o Governador de Vaudreuil, um dos assuntos mais
importantes da história do Alto país.

As formas cerimoniais da aliança Ottawa-França moldaram as negociações desde o

início. A aliança estava centrada no Quebec, o lar de Onontio, e foi formulado na língua
de parentesco com a qual ambos os franceses e os algonquianos atribuíram grande
significado. Líderes de ambos os franceses e os argelinos negociaram de acordo com
formas rituais que colocou o governador francês, Onontio, na posição de pai para o
Índios, dos quais os Ottawas eram os seus filhos mais velhos. Os franceses eram
bastante em casa com tais formulações patriarcais e anexadas bastante específicas
significados para eles. Para eles, toda a autoridade era patriarcal, de Deus o Ao pai, ao
rei (o pai do seu povo), ao pai em sua casa. Os pais ordenavam; os filhos obedeciam. Os
Ottawas compreenderam a relação um pouco diferente. Um pai era gentil, generoso, e
protector. Uma criança devia respeito a um pai, mas um pai não podia obrigar à
obediência. Ao estabelecer um meio-termo, tomaram-se as congruências que se podiam
encontrar e resolveram os seus significados mais tarde.

Dentro da aliança, estas formas rituais para pai e filho tinham assim uma construção
ambiguidade que influenciaria o curso das negociações que seguiu os combates em
Detroit. Negociações no Ocidente (em Sault Sainte Marie e Michilimackinac) cobriram
os mortos de Otava àquele país satisfação, mas cobrir os mortos franceses revelou-se
mais difícil. Muitos dos os assuntos aqui em questão giravam em torno de questões
sobre a forma adequada de um pai para agir em relação aos seus filhos errantes. Em
Quebec, Vaudreuil, nas suas negociações com os Ottawas no Outono de 1706 e na
Primavera de 1707, insistiram em fraseando a aliança e as obrigações de Otava em
termos de patriarcado cristão. O governador exigiu que os Ottawas aparecessem perante
ele como penitentes os pecadores aparecem perante o Deus cristão. A habitual
compensação de Ottawa para os mortos era inadequado e inapropriado.

Sou um bom pai e, enquanto os meus filhos ouvirem a

minha voz, nenhum mal alguma vez lhes suceda .... Não
é de cintos que eu preciso, Miscouaky, nem presentes
quando os meus filhos me desobedeceram e cometeram
tal culpa como a sua; o sangue dos franceses não deve
ser pago por castorskins. É uma grande confiança na
minha bondade que eu exijo; um verdadeiro
arrependimento pela culpa cometida, e completa
resignação à minha vontade. Quando o seu povo
entreter esses sentimentos, eu arranjarei tudo.
A resposta de Otava a estas exigências, da forma habitual do meio-termo, era procurar a
congruência cultural. Também eles se concentraram em patriarcado, mas de um tipo
diferente. Otontagan (ou Jean Ie Blanc), o Sable chefe em segundo lugar na influência
do Le Pesant, falou pelos Ottawas quando eles veio para o Quebec no Verão seguinte.
Ele admitiu a sua culpa (apesar de tinha, de facto, tentado salvar os recolectos) mas
tentou colocar a primeira responsabilidade pelo caso com o Le Pesant. A maior
preocupação de Otontagan, No entanto, era para fazer com que Vaudreuil agisse como
um pai Ottawa, e não como um francês. Ele salientou a beneficência de Vaudreuil.
Vaudreuil tinha certamente o poder de matar ele, mas "não tenho nada a temer porque
tenho um bom pai". Desde Vaudreuil tinha especificamente rejeitado a cobertura dos
mortos, Otontagan concluiu que ele deve querer que os mortos ressuscitem. A delegação
trouxe, por conseguinte dois cativos adoptados para dar a Vaudreuil "para trazer o
casaco cinzento de novo para vida". Vaudreuil resistiu a um patriarcado mais estrito. Ele
exigiu vingança; exigiu a cabeça do Le Pesant porque "o sangue do francês é
normalmente reembolsados entre nós apenas por sangue". Mas uma tal exigência, disse
Otontagan Vaudreuil, era impossível. Le Pesant era aliado de todas as nações do
Grandes Lagos. Impediriam a sua entrega e execução.

Na superfície, as negociações no Quebec parecem ser outro exemplo de uma teimosa

recusa francesa de compromisso. A situação era, de facto, muito mais complexo.
Vaudreuil sabia que nenhum líder de Ottawa possuía autoridade suficiente para entregar
qualquer pessoa, quanto mais alguém do Le Pesant estatura. A sua intenção não era
assegurar a morte do Le Pesant, mas sim desligou-o da aliança francesa, destruiu a sua
influência e demonstrou que qualquer chefe considerado responsável pela morte de um
francês sofreria o mesmo destino. Uma vez que Vaudreuil não esperava que o Le Pesant
fosse rendido, a restauração efectiva dos Ottawas à aliança envolveria umcompromisso
de algum tipo. Uma vez que os patriarcas não fazem concessões, ele enviou o Ottawas
voltou a Detroit, dizendo-lhes para negociarem a paz com a Cadillac. Ele aprovaria uma
tal paz desde que o Le Pesant não fosse incluído em nenhuma perdão Cadillac
concedido. Com esta manobra, Vaudreuil poderia tornar impossível uma exigir,
deixando ao mesmo tempo a responsabilidade de negociar o que poderia ser uma
compromisso embaraçoso para o seu rival e subordinado, Cadillac.

Em Detroit, a questão maior permaneceu - como a aliança poderia ser restaurada dentro
dos parâmetros culturais das partes envolvidas. O Le Pesant foi chamado "aquele grande
urso, aquele urso malicioso", e a exigência de Vaudreuil para o seu a execução foi
espremida durante o processo. As pessoas que lutam com isto problemas eram eles
próprios actores políticos que não eram necessariamente casados ao bem-estar do Le
Pesant ou do Vaudreuil. Os principais negociadores de Ottawa, Otontagan e Onaske de
Michilimackinac, eram os políticos de Le Pesant rivais. Protegeram-no não por amor,
mas porque não tinham meios à sua disposição para o entregar, e temiam as
repercussões se eles tentaram. O Cadillac, por seu lado, foi um oponente de longa data
de Vaudreuil e muito feliz por utilizar o caso para se beneficiar e embaraçar o
governador. Tanto o Cadillac como os chefes de Otava poderiam utilizar o exigências
culturais de forasteiros para promoverem os seus interesses dentro dos seus sociedade
ao mesmo tempo que renova a aliança

A vontade tanto da Cadillac como dos negociadores de Otava de passar de as suas

posições iniciais reflectem este sentido da sua própria vantagem política. Podem
também violar as normas habituais das suas próprias culturas porque a aliança, ela
própria o meio termo, criou as suas próprias exigências culturais. O Cadillac mudou a
sua posição em primeiro lugar. Ele indicou que a rendição de Le A peste era mais
importante do que a sua morte. "Desejo que ele esteja em meu poder, ou para lhe
conceder a sua vida ou para o condenar à morte", disse ele a Otontagan. Cadillac era,
com efeito, colocar o Le Pesant no lugar dos escravos ou cativos normalmente dado
para ressuscitar os mortos. Tal lógica cultural era mais compreensível para os Ottawas
do que uma exigência de execução, mesmo que a rendição de um chefe tenha sido sem
precedentes. Estas eram condições invulgares; a própria aliança estava em estaca.
Otontagan concordou em entregar o Le Pesant: "Ele é meu irmão, o meu próprio irmão,
mas o que podemos nós fazer"? Desde Otontagan e Kinouge, outro chefe, foram, como
Le Pesant, Sable Ottawas, concordaram em assumir a responsabilidade pela sua
rendição, tornando assim o assunto um assunto interno da Sable e limitando as
repercussões. Com efeito, foi acordada uma ficção cultural Cadillac e os Ottawas
concordaram em agir como se o Le Pesant fosse um escravo oferecido aos franceses em
compensação pelos seus mortos. O Cadillac determinar se ele viveu ou morreu. Isto
fazia sentido do ponto de vista cultural de uma forma que Le A execução da Pesant não
o fez; preservou a aliança, e serviu o interesses pessoais tanto dos negociadores
franceses como de Otava.
Havia dois formidáveis obstáculos a esta solução. O primeiro era o Miamis e os Huron-
Petuns, que a Cadillac tinha feito simples observadores de todo o caso . Para seu
benefício, a Cadillac tratou a delegação de Ottawa imperiosamente. Ele deu aos Huron-
Petuns - e tentou dar aos Miamis – o Otawa cativos destinados a Vaudreuil a fim de
"reanimar um pouco os seus mortos - Eu não digo completamente". Ele até, em
conselho, fez do Huron-Petuns os irmãos mais velhos da aliança francesa no lugar dos
Ottawas. Mas ele negou eles vingam-se. Ele avisou ambas as nações que com a entrega
do Le Pesant, ele consideraria o assunto encerrado. "Não restará sangue para ser visto”.

O segundo obstáculo era de ordem prática: Quem exactamente iria persuadir ou forçar o
Le Pesant a consentir em servir como escravo dos franceses? Quem forneceu a solução
para este problema não é conhecida, mas a forma como foi resolvido é clara o
suficiente. Um processo que tinha sido meio teatro e meio negociação agora tornou-se
um teatro completo. Após consideráveis negociações em Michilimackinac, Le Pesant
concordou em vir a Detroit e entregar-se como escravo ao Francês. De acordo com
Vaudreuil, tudo o que se seguiu foi previamente combinado entre Le Pesant e um
emissário de Cadillac. Quanto é que os outros Ottawas ououtros franceses sabiam que
estas disposições não eram claras.

Cadillac comparou o espanto provocado pelo aparecimento de LevPes ant em Detroit à

produzida pela chegada dos Doges de Génova França. Para evocar uma tal resposta,
para fazer os índios maravilharem-se com a coisas culturalmente inimagináveis que o
Cadillac e os franceses podiam alcançar, era, de facto, o único ponto do drama agora
encenado em Detroit. Cadillac's produção de "The Surrender of Le Pesant", no entanto,
teve de jogar a um público suspeito e crítico de Miamis, Huron-Petuns, e aqueles
Funcionários franceses que assistiram de longe. Todos eles não estavam assim tão
preocupados tanto com a trama como com os detalhes culturalmente simbólicos que
deram ao drama o seu significado. O Vaudreuil fez a revisão mais extensa do
desempenho, embora, como se verá, os Miamis tenham sido os mais críticos.

Le Pesant, até agora o Godot deste drama, pôs na sua aparição em Detroit em 24 de
Setembro de 1707. Ele entregou as suas únicas linhas gravadas enquanto a olhar para a
costa a partir da canoa que o trouxe. Ele tremeu, quer de malária ou medo, e disse:
"Vejo que sou um homem morto". No entanto, o que Vaudreuil observou era a sua
escolta. Ele veio com dez guerreiros que não eram Kiskakon ou Sinago Ottawas, mas
Sable Ottawas era da sua própria aldeia. Eles foram enviados, Vaudreuil disse, não para
o entregar, mas para o proteger de Huron-Petuns furiosos e Miamis. Cadillac abusou
verbalmente do Le Pesant, referindo-se a ele como seu escravo, mas o Cadillac falou
com o Le Pesant num cinto de wampum. Não se falava com escravos em wampum.
Falou-se com representantes de nações dessa forma. Os Ottawas pediram então a vida
do Le Pesant e, oferecendo um jovem escravo, pediu que lhes fosse permitido regressar
a Detroit.

Com a submissão ritual do Le Pesant, o primeiro acto terminou. Le Pesant, Vaudreuil

salientou, tinha servido o seu propósito. A sua presença contínua agora tornou-se um
problema para o Cadillac. Vaudreuil tinha ordenado a sua morte e O Cadillac tinha
prometido anteriormente aos Miamis e Huron-Petuns que ele matá-lo. Mas se o Cadillac
matou realmente o Le Pesant, ele arriscou-se a entrar em conflito com a Sable Ottawas e
os seus aliados nos Grandes Lagos. A rendição de Le Pesant foi útil; a sua presença
contínua não foi útil.

O Cadillac e os Ottawas resolveram o problema escrevendo Le Pesant a partir de o

guião. Nessa noite, deixando para trás os seus sapatos, a sua faca, e o seu chapéu de
merda, Le Pesant escapou do forte em Detroit. Cadillac, como retaliação, trancado os
seus acompanhantes durante um dia e depois libertou-os, alegando que o Le Pesant
pereceria na floresta, e, em todo o caso, a sua influência desapareceria agora. Vaudreuil
era céptico. Le Pesant - cujo nome se traduz do francês como o pesado, ou o gordo - era
notoriamente obeso e quase setenta anos de idade. Que um homem gordo de setenta
anos de idade, cuja rendição tinha sido a objecto da política francesa no país superior
durante mais de um ano poderia escapar sentinelas passadas de um forte francês na
primeira noite do seu cativeiro credibilidade tensa. A única explicação do Cadillac foi
que o Le Pesant tinha perdido um muito peso ultimamente. Com a saída do Le Pesant, a
Cadillac assegurou aos Ottawas que tinha a intenção de o perdoar de qualquer forma,
libertando-se assim da cumplicidade na sua morte se o Huron-Petuns ou o Miamis o
apanharem.

Vaudreuil, céptico e crítico como ele era, apreciou a boa actuação e encenação
inteligente, mesmo quando ele decifrou o drama e explicou o ilusões que procurava
criar. Tanto com os Ottawas como com os franceses que actuam de acordo com o guião,
as exigências culturais de cada um tinham sido satisfeitas através da criação uma fase
artificial e controlada, um tipo especial de meio-termo. Vaudreuil apreciou isto.
Os Miamis e Huron-Petuns foram menos entusiastas. A sua resposta a o drama foi tão
duro que a Cadillac não optou por o relatar na íntegra. Em vez disso, relatou apenas a
parte final do conselho que se seguiu a Le A fuga de Pesant e foi assistida pelos Miamis,
os Huron-Petuns, os francês, e os Ottawas. Em conselho, seguindo as formas rituais
habituais, ele acalmou as águas, removeu as árvores caídas, suavizou a terra, e abriu o
caminho para a paz e o regresso dos Ottawas a Detroit.

Infelizmente para o Cadillac, o público em dramas históricos deste tipo deve consentir
com o guião, pois têm sempre a opção de acrescentar um final agir. Le Pesant regressou
a Michilimackinac na mesma canoa e com o os mesmos guerreiros que o tinham
escoltado até Detroit, mas isto não fechou a peça. O Cadillac tinha ganho os Ottawas
mas perdeu os Miamis, que em breve matou não só Ottawas mas também franceses, e
assim começou mais uma ronda de negociações. A resolução dos assassínios em Detroit
foi assim apenas parcialmente bem sucedidas, mas as negociações são, no entanto,
esclarecedoras. Revelam o substancial e expansivo meio-termo do FrenchAlgonquian
aliança tinha sido criada. Aqui poderiam ser trabalhados problemas comuns e soluções
mutuamente compreensíveis a que se chegou. As negociações também revelam até que
ponto as soluções podem ser elaboradas com uma programação cultural ficções, teatro
político. Tais ficções influenciaram profundamente os acontecimentos em ambas as
sociedades.

V
Uma vez estabelecido, o meio-termo foi estendido em direcções surpreendentes. Os
assassinatos dos franceses, outrora considerados exclusivamente da sua própria
preocupação, tornaram-se questões a resolver no meio-termo. A 25 de Abril de 1723,
um francês

soldado falou "impertinentemente" a um guarda de armazém, um homem chamado

Perillaut, que respondeu passando a sua espada através do corpo do soldado. O Os
franceses julgaram Perillaut e condenaram-no à morte, mas Perillaut, como

depositário (ou maftre de fa marchandise, como os índios o chamavam), tinha tido

muitos negócios com o Illinois, e a sua sentença de morte perturbada profundamente. A
29 de Abril, três chefes dos Kaskaskias, acompanhados por trinta guerreiros, pareceu
suplicar pela sua vida. Foram seguidos no início Maio por uma delegação de Cahokia
que incluía Marie Rompiechoue (ou Rokipiekoue). Esta mulher, que era "muito
respeitada na sua aldeia e entre os franceses", era a esposa de um Cahokia, joseph
Ouissakatchakoue. Em muito provavelmente, Marie Rompiechoue era Aramepinchieue,
a filha de Rouensa que tinha casado com Michel Accault trinta anos antes. As acções e
discursos destas delegações, particularmente os dos chefes do Kaskaskia Kiraoueria e
Michel, apresentam uma imagem clara do século XVIII Opiniões algonquianas sobre
homicídio e vingança, e de como tais opiniões poderiam influenciar as acções francesas.

Kiraoueria, um chefe de Kaskasia que era "da Oração" (um cristão), realizou uma
posição particularmente vantajosa para articular a lógica indiana e estender para os
assuntos franceses. O Kaskaskias abriu os assuntos apresentando o calumet, um símbolo
de amizade e aliança. Os franceses sabiam de uma metade século de experiência que
aceitar o calumet era conceder ao doador pedido. A Kiraoueria tentou então trazer os
franceses à razão. "Será que você", perguntou ele, "derrame o sangue de um francês
para apagar o sangue de outro e acrescentaria à perda de um homem a perda de outro"?
Isto era uma loucura. Se os franceses insistissem em matar alguém para cobrir o corpo
do soldado, então devem atacar a Raposa e as Chickasaws, os seus inimigos. Estas
pessoas estariam cheias de alegria quando soubessem que os franceses tinham, em
vingou os Chickasaws e os Fox's mortos, matando-se uns aos outros.

Kiraoueria passou então a explicar a visão algonquiana do assassinato. Os assassinos

eram loucos, e nenhuma nação se podia gloriar por estar livre deles. Mas eles não eram
permanentemente loucos. Podiam ser redimidos, e antes do que a sua morte, os
familiares das suas vítimas devem ser indemnizados e o sangue da vítima coberto. Não
se deve derramar mais sangue em cima do mesmo. Mas Kiraoueria não esperava que os
franceses aceitassem simplesmente o Algonquian lógica. Na forma habitual de criar o
meio-termo, ele ligou o que dizia ele com a cultura francesa. Juntou-se à cristandade:

Eu sei que o Grande Espírito, o Espírito Criador, Deus,

nos proíbe, o meu pai, para matar os nossos filhos ....
Mas Deus, que é Mestre de todos, não o faz,levantar os
olhos acima das nossas loucuras quando lhe pedimos
que não se zangue mais? Ele perdoa; perdoa como Ele
perdoa, meus pais, e por amor a Ele.
Finalmente, Kiraoueria e Michel, um chefe de guerra, apelaram ao base do meio-termo,
a aliança, e o símbolo da paz e aliança, o calumet. Kiraoueria implorou aos franceses
que não o humilhassem e os seus chefes, recusando o seu pedido. Michel citou tempos
em que Kaskaskias tinham perdido as suas vidas para vingar os franceses e como esses
guerreiros permaneceram não defendido a pedido dos franceses. Aqueles homens,
guerreiros para quem vingança deve ser tomada, descoberta, e agora os Kaskaskias
estavam a ser pediram para ver os franceses a vingarem-se uns dos outros de forma
inadequada.

O caso, tão fraseado, foi, como o comandante francês Boisbriant percebeu, "um assunto
delicado". Enviar os Illinois sem uma concessão foi perigoso, particularmente quando
Michel tinha levantado obliquamente a questão do descobriu Kaskaskia morto.
Boisbriant, ao dar a sua resposta, insistiu que o caso não abriu precedente, mas ele
concordou em peticionar ao rei por Perillaut perdoa e liberta. Aqueles Kaskaskias que
"morreram para vingar o francês, cobrir o corpo daquele que agora foi morto". Por isso
terminou o primeiro caso criminal registado julgado pelos franceses em Illinois.
Perillaut estava livre em Maio. Ele devia a sua liberdade, tal como cinquenta anos antes
o filho de Achiganaga devia a sua morte, a uma lógica cultural em evolução que
surgiram das convergências, algumas acidentais, outras bastante próximas, de dois
diferentes sistemas culturais confrontados com um conjunto comum de problemas.

Separadamente, as histórias dos filhos de Dulhut e Achiganaga, deLe Pesant e Cadillac,

e de Perillaut e Kiraoueria são incidentes amplamente espalhados por tempo e espaço,
mas juntos formam um ritual evolutivo de rendição e redenção que seria central para a
aliança franco-allgonquesa. Isto o ritual do meio-termo desenhava claramente elementos
de ambas as culturas, mas não correspondiam a nenhuma das duas. O ritual operado por
analogia. O assassino era para o governador como um pecador era para Deus. O
governador era para o assassino como um pai severo mas clemente era para um filho
que errava. Tais analogias eram ganchos, ambos anexando o novo ritual ao puramente
algonquiano ou Forma francesa de resolver homicídios e de puxar elementos do
processo mais antigo para o meio-termo. Tal como sob o sistema francês, os assassinos
indianos seriam encarcerados enquanto os seus crimes fossem investigados; tal como no
âmbito do O sistema Algonquian, os mortos indianos e franceses estariam cobertos ou
ressuscitados.
Uma vez formulado, este ritual de rendição e redenção tornou-se um peça central do
meio-termo. Ordens do Governador Duquesne para o Sieur de Pean, em 1754,
expressou bem os seus elementos básicos: "Ele deve conseguir para que ele obtenha os
assassinos, a quem concederá perdão no maneira costumeira". O ritual, contudo, estava
sob constante pressão de Franceses que, tendo feito com que os assassinos se
rendessem, desejavam para ver estes assassinos executados, e de argelinos que
hesitavam em entregar kinspeople mesmo para prisão temporária antes do seu perdão
"da maneira habitual". Cada homicídio, cada rendição, e cada indulto tornou-se assim
um teste à saúde da aliança. O fracasso da Onontio em perdoar e o facto de os seus
filhos não se terem rendido sinalizaram crises que apenas uma renovação de o ritual
poderia resolver. Como todos os elementos estruturais da cultura, o ritual só continuou a
ter sentido na medida em que foi constantemente replicado em acção.

O que estava a ser criado na acção social era um mundo muito diferente de o que os
historiadores esperariam encontrar se confiassem nas etnografias mais antigas. A
evolução deste mundo também não está em conformidade com muita aculturação
literatura com a adopção gradual pelos índios de certos europeus valores. Em vez disso,
os membros de duas culturas estabeleceram uma aliança que eles ambos pensaram em
promover os interesses gerados nas suas próprias sociedades. Eles manteve esta aliança
através de rituais e cerimónias baseados na cultura paralelos e congruências, imprecisos
e artificiais como originalmente podem ter foi. Estes rituais e cerimoniais não foram a
cobertura decorativa do aliança; eles eram os seus tendões. Ajudaram a unir um mundo
comum para resolver problemas, mesmo assassinatos, que ameaçavam a própria aliança.
Estes soluções podem ter sido, como em Detroit, ficções culturais elaboradas, mas
através delas ocorreram mudanças. Tais mudanças, trabalhadas a meio terreno, poderia
ser notavelmente influente, trazendo modificações importantes em cada sociedade e
esbatendo os limites entre elas.