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ANTROPOLOGIA PATRÍSTICA ANTIGA

Introdução.

Três são os termos síntese utilizados no âmbito do

pensamento cristão antigo. Estes termos sâo Antropologia-
soteriologia-escatologia. Estes termos servem para indicar a
proposta feita pelos cristãos ao homem dos séculos I-VI sobre seu
destino. Tais termos embora possam ser considerados
separadamente todavia possuem sua explicitação e precisão
somente se forem considerados juntamente como que pertencentes
a uma mesma família semântica.
Com efeito, a proposta religiosa cristã feita ao judeu da
Palestina e a da diáspora, ao romano dos tempos áureos de
Augusto e o da queda do Império (séc. V ), e finalmente aos novos
povos «não romanos», foi essecialmente soteriológica que tinha
como suporte uma concepção antropológica e que desembocava
numa visão soteriológica-escatológica. Tal proposta principalmente
nos primeiros três séculos se desenvolveu no confronto com o
judaismo e o helenismo e, além disso, com o difuso sentido
religioso mistérico, próprio das religiões orientais que se tornaram
familiares no Império Romano.
No que se refere ao judaismo, as comunidades cristãs tiveram
que desenvolver os elementos de continuidade e ao mesmo tempo
de diferenciação. Nas fontes de natureza apologética (Aristides.
Diálogo sobre os cristãos entre Gisson e Papisco; Justino, Diálogo
Trifão; Milcíades, Apolinário, Terrtuliano, «Contra os Judeus») e
estreitamente religiosa (a literatura relativa à celebração da Páscoa:
as homilias «In Sanctum Pascha» de Melitão de Sardes e de um
anônimo Quartodecimano; e a sobre a validade do culto hebraico,
uma vez que entrara o culto cristão: por ex. a Carta de Barnabé e o
«De oratione» de Tertuliano) emerge como problema central o de
entender as Escrituras veterotestamentárias.
Para os discípulos de Jesus de Nazaré, as escrituras do
Antigo Testamento não eram mais entendidas como as entendiam
os hebreus, isto é, não se podia ser cristãos e ao mesmo tempo «
judaizar» tanto no culto como na observância das prescrições
mosáicas. A propósito, escrevia Santo Inácio de Antioquia: «Agora
não se pode mais falar de Jesus Cristo e judaizar porque não é o
cristianismo que acreditou no judaismo mas o judaismo no
cristianismo» (Ad Magn.9). Em referência à celebração da Páscoa,
epicêntro religioso do judaísmo, lê-se num texto do século IV
atribuído falsamente a Santo Inácio de Antioquia: «Se alguém

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celebra páscoa com os judeus, onde se recebem os sinais de sua

festa, faz aliança com aqueles que mataram o Senhor e os
Apóstolos» (PG V 939). A razão de tal recusa nos é indicada pelo
anônimo Quartodecimano superação do judaísmo pelo criatianismo:
«Eis que por nós, que acreditamos n`Ele, se abre um dia de festa,
solene, eterno e sem fim: a mística Páscoa. Ela foi celebrada em
figura sob a Lei, recebeu eficaz realização por obra de Cristo...
Estes mistérios aconteceram materialmente para Israel, mas é em
nós que encontramos sua realização espiritual» (In sanctum Pascha
1 e 7). A polêmica com o judaísmo levou o cristianismo a
aprofundar a natureza da relação religiosa com Deus e portanto
dar, consequentemente, uma valorização diversa do ser homem e
de seu destino.
Quanto à dialética com os pagãos, esta se desenvolveu em
duas direções: uma na linha do diálogo e a outra na clarificação do
cristianismo no campo pagão. A linha do diálogo foi própria dos
escritoress cristãos alexandrinos, os quas apresentam o próprio
Cristo que fala aos pagãos para que se convertam, teve seu
documento base no discurso de São Paulo no Areópago (At 17,22-
31). Este discurso é referido por Clemente de Alexandria como
fundamental para um novo ensinamento no mundo dos gregos
( Strom I,19;91ss). Ele pode ser resumido nos pontos seguintes: a
demologia (v.22); a nostalgia do Deus «desconhecido» (v.22) que é
o Criador e Senhor do mundo (v.24), que não há necessidade de
templos para honrar a Deus, sendo o próprio homem templo e
verdadeira oferta a Ele (v.25); a origem de todos os homens de um
único tronco e a possibilidade de encotrar Deus (v.27) atestada
também pela poesia grega (v.28); toda representação de Deus é
falsa (v.29); em relação a Deus, com a nova doutrina, o tempo da
ignorância chegou ao fim (v.30); a conversão, o juízo e a
ressurreição dos mortos constituem o ponto central da nova
doutrina (v,31).
A clarificação a respeito do pensar, viver e ser dos cristãos
é feita pelos apologistas. Uma síntese de tal dialética a
encontramos no «Discurso verdadeiro» de Origines, no qual estão
recolhidos os preconceitos do pagão Celso, e que não eram
somente seuas, a respeito dos cristãos. Esta síntese é composta de
seis pontos precisos: 1) A relação dos cristãos com o Estado e com
os judeus ( I,1-27); 2) as acusações dos judeus ao ensinamento
cristão, em particular relação à pessoa de Cristo (I, 28-II,79); 3) A
crítica pagã à pessoa de Cristo e à ética cristã (III-IV); 4) A
doutrina cristã e a filosofia, em particular a escatologia (VI-VII,58);
5) O politeísmo e o culto a Cesar como fundamento do Estado

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(VII,62- VIII,71; 6) A esperança que os cristãos colaborem para a

vida do Estado (VIII, 72-75). A estas obras podemos acrescentar os
15 livros de Porfírio contra os cristãos, escritos entre 270-275, dos
quais não se conserva quase nada; ainda os três livros «Contra
religionem nomenque christianum», que são talvez também de
Porfírio; e de Hierokles,«Libri duo ad Christianos», um opúsculo
que julga falsidade todo o cristianismo, o de Cristo como o dos
Apóstolos, porque pertence ao mundo do mito. Aí Cristo é visto à
luz de Apolônio de Tiana, cuja vida possui lineamentos iguais a de
Jesus descrita pelos Evangelhos.
Quanto ao ambiente pagão deve-se ter presente o contexto
filosófico coevo ao cristianismo, sobretudo o de extração estóica e
medio-platônica, da qual temos um exemplo clássico no «De
testimonio animae» de Tertuliano. Neste escrito é examinada
paralelamente a concepção pagã e cristã da alma e da vida depois
da morte. Enquanto os Órficos falavam de (andres-theioi) (homens
–deuses) levados `a esfera do divino; os neopitagóricos e o
neoplatônicos viam a possibilidade do drama cósmico da salvação,
num esforço capaz de liberar uma força que libertasse da matéria.
A Stoá, finalmente, demitizava e sublimava, ao mesmo tempo,
a idéia do «aner theios», concebendo-o como encarnação do
«nous».
Filostrato personicava-se em Apolônio de Tiana tal ideal do
homem-deus. Sua vida, semelhante a de Jesus de Nazaré, é
descrita por Filostrato, entre o romance e a biografia, tecida de
milagres, curas, libertação de endemoniados, de ressurreições dos
mortos, ele que conhecia todos os mistérios, além de ter aprendido
todas as línguas, também a dos animais. Um terceiro contexto, com
o qual o cristianismo viveu e deve confrontar-se, foi o misterico-
hermetico. Deste contexto foi próprio o sincretismo religioso e ao
mesmo tempo filosófico, um terreno muito adatado, ao menos como
visão global e como mediação de linguagem, para hospedar a
religião cristã. As fontes relativas a tal ambiente são as mais
adatadas para introduzir a unidade do pensamento cristão a
respeito da antropologia, da soteriologia e da escatologia, porque o
ambiente mistérico oferecia uma visão global do homem como
“soteria” (salvação). A finalidade própria da iniciação mistérica
consistia na salvação para o iniciando.

Capítulo terceiro

Os desenvovimentos antropológicos do Gn 1,26; 2,7 e de São

Paulo.

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Os desenvolvimentos da antropologia bíblica foram, na

antiguidade cristã, fundamentalmente, dois: um na linha de Gn 1,26
e o outro na linha paulina de antropologia ancorada na cristologia.
Da simples afirmação dos PP Apostólicos de que o homem de
Gn, plasmado da terra, é o mesmo de Gn 1,26, feito à semelhança
de Deus, passa-se a uma dupla linha de desenvolvimento da
antropologia cristã. Se, em geral, foi aceito o esquema dicotômico
grego do homem corpo-alma, este não vem todavia configurar-se
numa clara separação dualista, e isto na base da fé comum na
ressureição dos corpos e na encarnação do Verbo. O pensamento
cristão por isso, sobre a base da fundamental unidade do ser
humano. o que se encontra na narração bíblica, assumiu na
antropologia uma dupla direção: ora acentuando o elemento
racional do homem (a tradição alexandrina e ocidental); ora dando
maior relevo à “plasis” ou a própria formação do corpo humano (a
tradição antioquena). O endereço antropológico alexandrino
procurou definir o homem em relação ao seu constitutivo essencial,
o “nous”, descrito por eles em Gn 1,26: o homem, isto é, imagem e
semelhança de Deus que é o homem espiritual e perfeito o qual, na
existência concreta, deve experimentar o limite do homem de Gn
2,7 feito do barro, limite do qual o homem perfeito deve libertar-se
fazendo alavanca de uma ascese contínua. Cristo, em tal
perspectiva, não absorveu em si o homem feito de barro, somente
se torna o modelo ético ao qual tender, antes é o próprio caminho
de volta ao que ele é verdadeiramente. Este endereço antopológico
misturou-se, sobretudo com o platonismo, delineando uma
antropologia metafísica que não dava muita atenção ao homem
histórico e que teve, no crisrtianismo a sua última expressão na
hipótese antropológica do homem da "natureza pura”1
O endereço antropológico asiático-antioqueno colocou, ao invés,
em primeiro plano o homem da história feito do barro, o qual em
tudo o seu plasma, não portanto somente uma sua parte, é imagem
de Deus. No Verbo encarnado há um único modelo ético do homem
mas o homem, imagem de Deus. Neste esquema a cristologia
torna-se princípio hermenêutico da antropologia. Irineu o expressou
neste termos: “Deus será glorificado no seu plasma tornado
1
A expressão técnica latina foi em seguida »homo in puris naturalibus”, isto é, um homem
sem a graça e sem pecado, confiando nas forças naturais-criaturais de “ser humano”. –
Historicamente , permanecendo no dado bíblico, “ tal homem” nunca teria existido, é utilizado
como hipótese de pequisa na antropologia para precisar, de certo modo, o mundo da liberdade
do homem relacionado ao da transcendencia divina. Esta hipótese foi muito utilizada pela alta
escolastica, depois do periodo da Reforma (cfr V. Grossi, Baio et Bellarmino interpreti di S.
Agostino nelle questioni del sopranaturale, Roma 1968. Querer atribuir à antiguidade e, em
particular a s. Agostinho, não tem fundamento histórico.

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conforme e semelhante ao seu Filho” (Adv. haer 5,6,1). De modo

semelhante se expressou o antioqueno Diodoro de Tarso, em
polêmica aberta com os alexandrinos.: “Alguns pensaram que a
criação do homem, como imagem de Deus, se refere à invisibilidade
da alma. Eles não compreenderam que também o anjo e o demônio
são invisíveis. Em que sentido então o homem é imagem de Deus?
porque pssui o dominio” (In Gn 1,26: PG 33,1564). O ser imagem
de Deus não coincide, portanto, com as faculdades inteletivas do
homem. Este, tudo em si mesmo, assim como se apresenta nele
sua somaticidade, é imagem de Deus, isto é, diz relação a um
princípio que o transcende (Deus). O dado original criativo é,
portanto, comum a todos os seres; o que o distingue e o especifica
é a diversa destinação. Esta escola, leu, em outros termos, Gn 1,26
sob o influxo da fé na encarnação do Verbo no contexto de Gn 2,7.
A imagem de Deus no homem deve-se portanto referir ao
homem todo e, por isso, também a seu corpo. A tal proposito Irineu
induz em Gn 1,26 uma distinção que não é originaria do texto
bíblico e entende e “imagem” conferida ao constitutivo natural do
homem; e “semelhança” à sua vida no Espírito. Cristo na
perspectiva antropológica representa o homem concreto ”imagem-
semelhança” que se torna caminho para o devir do homem
“imagem-semelhança” de Deus. O espírito, embora não pertença
ao constitutivo humano, faz, sim, historicamente, que se torne o que
deve ser. Por tal motivo, Irineu afirma que três elementos fazem o
homem: a carne, a alma, e o espirito (Adv, haer 5,6,1). Trata-se de
uma concepção antropológica em nível historico-dinâmico. O
homem não é seu constitutivo criatural, ele o que virá, por isso não
é somene “obra de Deus” no sentido de ser crido por Deus, mas
sobretudo “Penhor” (Tert. De ressurrectionis carnis 6,5,) antes
“penhor do Espírito» como precisa Irineu (Adv haer. 5,8,2).
No interior das grandes escolas o cristianismo antigo, em
particular a Alexandria e asiático, são colocadas personalidades
que compreendiam, praticamente, todo o desenvolvimento dessa
antroplogia cristã. Elas são: Justino, que faz o fecho entre
antropologia bíblica e a grega; Atanásio, qual herdeiro da tradição
alexandrina e asiática que se coloca entre o Oriente e o Ocidente
cristão; Agostinho, como último grande pensador da antiguidade,
que distingue definitivamente a antropologia da cosmologia, para o
qual o homem interroga diretamente a si mesmo para decifrar o
que ele é e filtra, através de si mesmo, toda a realidade que
aproxima, Deus não excluído.

1. Os Apologistas.

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Os apologistas contriburiram para diferenciar o cristianismo do

judaímos e a propô-lo ao mundo grego-romano, dando início a um
verdadeiro confronto cultural com os dois mundos. Neles já se tem
a tentativa de superação da compreensão grega do homem como
pura racionalidade,”como animal racional, mortal capaz de intelecto
e da ciência», como pensava Platão (Definit. 415B). Por isso, eles
enquanto se achegavam aos gregos na definição do homem como
microcosmo que engloba os quatro elementos do universo, confome
o pensamnto de Empédocles ( Diels I, fr. 6,8,9; 112-148),
acentuavam sobretudo a presença do espírito no homem. “o espírito
divino” que torna semelhante a Deus (Taciano, Oratio 12,1), que se
opôs ao “espirito material” (Ibidem,4,2).
Teófilo mais do que acentuar a dualidade corpo-alma, opôs
ao cristão o homem geral. Este pode chegar até à morte
desobedecendo a Deus; o cristão, ao envés, tendo a alma
santificada recebe o sigílo do espírito de Cristo, vive (Ad Autolicum
2,13 2e 24)
Militão, por sua vez, acentua que a alma cristã recebe o sigilo
do Espírito (Sobre a Páscoa, 54,397-402). Em tal contexto
compreende-se o que escreveu Aristides: “O homem se compõe de
quatro elementos e consta de alma e de espírito” (Apol 71) e
Taciano: “o homem não é como sustentam os pagãos (voz dos
corvos) um animal irracional capaz de inteleto e ciência... o homem
é somente imagem e semelhança de Deus” (Oratio, 15 ; 15; tb
Atenagortas, De Ressurrectione ,12; A Diogneto 10, Justino, Diálog.
4,2-3.)
Nos apologistas o ser imagem de Deus não coincide com a
faculdade racional do homem mas pode ser compreendido
somente num horizonte mais vasto, o do espírito.
Vejamos mais particularmente em Justino como teve início a
dialética cristã com o mundo grego que levou ao desenvolvimento
de uma nova concepção do homem.

1. A antropologia de Justino

Justino na sua concepção do homem utiliza elementos bíblico-

semitas e elementos helenistas, estabelecendo entre eles ao
mesmo tempo, relações de “proximidade” e de “distanciamento” que
constituirão a dialetica constante do desenvolvimento ulteriores da
antropologia cristã. Na base da especulação antroplógica de Justino
está o “Logos”: logos spermatikos (expressão de origem estóica que
designa a realidade divina e “sperma tou logou” que designa a

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realidade humana2 (assim Holte baseado na Apol II,8,3 e 13,3)

antes, conforme Waszink, o Logos, Cristo entendido na categoria da
Verdade e o Logos Spermatikós que indica a presença de tal
verdade no homerm como é indicado na Apol I,11(19)
Aqui é preciso ter presente a diferença do estoicismo e
Justino. O Logos em dimensão cristológica é o Logos spermastikos;
em dimensão antropológica e o “sperma tou logou”. O estoicismo,
ao invés, identificava o Logos divino e o logos do homem; para
Justino o homem conhece Deus porque participa do Logos divino.
No homem há uma “semente do Verbo”, como em todos os
homens ha “semente do Verbo” (Apol II,8,3 et Apol I,44,10). Se no
estoicismo a vida é substancialmente identidade entre a
racionalidade humana e a divina, isto é, entre o Logos spermatikós
e o “sperma tou logou”; em Justino se afirma que o Logos semeou
nos homens sementes do Logos (Apol 13,5). Ele aplica, neste
caso, ao ser humano a teoria estóica dos “logoi spermatikoi”
presentes em todos os seres.
A criação do homem é vista no esquema comum da criação
do todo, onde porém, o Logos encarnado possui um particular
relevo para o ser humano (Apol I,20.2; 26,5; 59,5 II 10,6). Embora,
o âmbito da antropologia de Justino seja o cosmológico grego, o
homem, por sua relação com o Logos, é o orgnizador do cosmo e
seu protagonista, até o cumprimento escatológico. Em tal visão da
realidade Justino coloca a base de uma antropologia cristã que tem
em conta a liberdade do homem, de sua ligação com Deus como
sua origem e fim, da humanidade no seu complexo ligada a um
comum destino históricio-escatológico. A ligação hermeneutica da
sua antropologia foi, portanto, a sua concepção do Logos que ele
assimilou do platonismo, do estoicismo e do judaísmo. O Nous
platônico, com efeito, se identificava com o pneuma estóico e com a
“sabedoria” judaica. Três termos usados então para explicar o como
é o homem; tendo presente em Justino tal sincretismo vamos tentar
delinear sua antropologia.

b) O “anthropos sarkikos” e seu parentesco com Deus.

Justino entende o homem, à imagem e semelhança do Logos e

criado por meio d`Ele, no âmbito do princípio grego da
transcendência divina que não pode revelar-se diretamente. O
Logos, como é princípio operativo do criado, é também, revelação

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Cfr R. Holte, Logos Spermatikós, Christianity and Ancient Philosophy, acording rlvo St Justin,
St Th,12(1958) 109-118). Cfr et J. H. Waszink,Bemerkungenm zu Justinus Lehre vom logos
Spermatikós,in Mullus( fest Th klauser) 1964, pp.380-390).

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de tudo o que existe: tudo traz rasto do Logos. e em Cristo tal

revelação assume proporções de Logos encarnado, isto é, de
verdadeiro corpo humano e não só de espírito humano ou de um
corpo de natureza psiquica não nascido de Maria, mas somente
passado através de Maria, como sustentavam os gnósticos, (Apol
I,5, 4;23,2; 46, 5; Diál 98, 1); em todo o homem deve-se considerar
o “sperma tou logou” (semente do Logos), porque “a semente do
Verbo, enquanto princípio de racionalidade universal, é ínsito em
toda a espécie humana” (Apol. II,13,5).
O homem, por isso, em virtude da criação, possui uma parentela
com Logos divino, ele pertence à esfera do divino, que antes é
definido como “animal racional” (logikos), isto é, em relação ao
Logos (Diál.93,3), e pode viver uma vida conforme a razão ou
segundo o Logos (Apol.I,10,4) O laço criatural entre o homem e o
Logos( Apol. II,10,1) se concretiza no Verbo encarnado. Este ensina
aos homens a verdadeira a filosofia, permetindo-lhes viver conforme
o Logos e tornar ao Pai, fim (telos) do ser humano. O “Anthropos
sarkikos” toma consciência do Verbo encarnado que deve se
adequar e transformar-se conforme o seu modelo, o Logos
encarnado.
Este recapitulando em si o cosmo realiza, mediante a sua
função de sacerdócio, a humanização e a divinização do criado. O
homem na medida na qual exercita» razoavelmente” (conforme o
Logos) tal função, se aperfeiçoa à imagem e semelhança de Deus.
Por isso ele, em relação ao criado, não é somente parte do todo,
mesmo a mais eminente, se assim pensassem do homem os
estóicos, mas, no interior da realidade criada, permanece a única
possibiliade de mediação entre Deus e o cosmos. O mundo é o
lugar onde o homem pode realizar, com sua via virtuosa, a imitação
de Deus (Apol. ii,4,2-3). Em outros termos, Deus se relaciona com
o cosmo mediante o homem, que se torna sacerdote do universo
(Apol I,10,2), e sem ele permanecia estranho o criado.
Escreve Justino: “Deus não criou o mudo sem uma finalidade,
mas sim para o gênero humano; ...ele se compraz naquele que
procura imitar as suas virtudes...Se nos matássemos todos...
nenhum mais se instruiria nos ensinamentos divinos” (Apol II, 4,2-
3). Como o Logos é ponto de encontro dialógico entre Deus e a
criação (Apol I, 61 1); assim o homem, particularmente o cristão,
que é iluminado pelo Verbo encarnado (Apol.I,62 e 65,1); II, 8,3;
Dial. 138,2), é ponto de encontro entre Deus e o cosmos, ele é o
“iereus” do cosmos. E para que o homem desenvolvesse sua
função é tido diversamente dos outros seres: lhe são dadas a

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liberdade (Apol I,43 e 8) e uma natureza inteiramente relacionada

ao Logos (Apol II,10,1).
Baseado nesta visão antropológica, Justino rejeita a dupla
criação do homem proposta por Filon e pelos gnósticos: o homem à
imagem e semelhança de Gn 1,26 distinto do homem do limo da
terra de Gn 2,7. Para Justino Gn 2,7 deve ser lido no âmbito de Gn
1,23. Existe o homem inteiro, “anthorpos sarkikos” que é imagem de
Deus e obra sua e não, portanto, dos Anjos, como queria o
judaismo; nem o fruto de uma queda do homem originário como
queriam os gnósticos3. Sobre esta exegese de Gn 2,7, Justino
fundou sua tese do parentesco do homem com Deus (Diál. 4,1-2)
do que Platão tinha falado no “Protágora” (3,22 a) e que depois
será traduzida por Tertuliano na “anima naturaliter christiana” de
todo o homem (Apoleg.18,6; De testimonio animae 1,5ss). Todavia
para Platão tal conaturalidade se limitava ao “nous” enquanto
particula do “nous” soberano; para Justino, ao invés, trata-se de
uma “conaturalidade com a Razão divina desseminada no mundo”
(Apol. II,13,3) que consente, em força de uma vida virtuosa e justa,
poder conseguir a imitação de Deus (Diál. 4,3) 4
3
Tal distinção que alguns procuravam ver em verbos diferentes usados no Generis,”poiein”
(Gn 1,26= o homem feito ou criado e “ plassein” (Gn 2,7 = o homem plasmado do barro), além
que por Justino (Diál. 40, 1,; 61, 2) não é acolhida no sec, II por outros autores (por exemplo
Clmente Rmano,1 Cor 33,4ss;A Diogneto, 10, 2; Irieneu). Eles acentuam como o corpo do
homem seja obra criadora de Deus como a alma, privado portanto de qualquer conotação
negativa (22). A imitação de Deus é expressa por Justino com a categoria estóica da “ apah eia
(impassibilidade, atributo de Deus para conotar a transcendência) no signficado de viver
conforme o Logos (Apol.I,13,4; 20,2; 25,2; II,8,1; 13,3; Diálo. 88,5; 124,2). Exprimia nos
platônicos e em Filon o domínio do “nous” sobre a sensibilidade (De vita Moises 1,48; 2,211;
Leg Alleg.3, 129) e nos valentianianos, indicava a aplicação da “ Krasis” estóica a deificação
do homem, que comportava uma transformação quer na alma quer no corpo. Justino, na
participaçáo do homem ao Logos usa dois termos : “sperma tou logou” (a participação que o
Logos faz de si ao espírito, humano não em nível de substência mas sim de consciência
interior, de capacidade humana de conhecer Deus, como “nous”);
4
A imitação de Deus é expressa por Justino com a categoria estóica da “aphateia”
( impasibilidade,atributo de Deus para conotar a trancendência) no signficado de viver
conforme O Logos ( Apol..I,13,4; 20,2; 25,2;II, 8,1;13,3; Diál. 88,2) Explica nos platônicos e em
Filon o domínio do “nous” sobre a sensibilidade( De vita Moisis 1,48; 2,211; Leg. Alleg.3,129) e,
nos valentinianos, indicava a aplicação da “ krasis” estoica à deificação do homem, que
comportava uma trnaformação quer na alma quer no corpo. Justino , na participação do homem
ao Logos fusa dois termos: “ sprma tou logou” (a participação que o Logos faz de si ao espírito
humano não em nível de substância mas sim de consciência interior, de capacidade humana
de conhecer Deus, coo “nous”;” mimema” que como orientar-se para um modelo para
imitar,especifica em Justino “sperma tou logou” como umpulso que solicita o hoam a um aderir
a deus e imitar Cristo, o LOgos encarnado: Em Platão ”mimema” tinha a conotação
cosmológica de relação entre a realidade terrestre e o mundo das idéias, assim o tempo “imita”
a eternidade, o “visivel” o “ invisível” ; era sinônimo de imagem (eikon). Portanto, se passou a
uma eticização de tal conceito também nos autores cristãos. O homem, recebido do Logos um
“semem racional” é chamado a realizar-se até a visão de Deus. São imitidos nele “ Physikai
ennoiai” (noções naturais) para que lhe sejam guias (Didl 93,1: 141,1). O homem dotado assim
de liberdade e de reta razão, pode construir a sua história imitando o Verbo encarnado (Apol.
I,10, 4;12,7; 47,2;II,2,m4; 7,8-9) O cristão em relação aos outros homens, no plano de pesquisa
da verdade que estes conhecem parcialmente (Apò Merous) e obscuramente (amuoros), pode

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Duas passagens tomadas do tratado “Sobre a Ressurreição”

podem muito iluminar sua Concepção antropológica: “Àqueles que
negam a ressurreição da carne”, que parecem ignorar a obra de
Deus e a plasmação do homem na sua origem...Não diz o
oráculo( Gn ,1,26): Façamos o homem à nossa imagem e
semelhança” ? Qual? Alude certamente ao homem carnal
(anthropos sarkikos). Depois diz o oráculo (GN 2,7): “E Deus tomou
o limo da terra e formou o homem” . Parece, portanto claro que o
homem modelado à imagem de Deus era carnal “(c.7)” Não é talvez
o homem, alma racional (loghikos), composto de alma e corpo? A
alma é de per si o homem? Não. ela é alma do homem. Mas
chamaremos homem o corpo? Não, só corpo do homem. Portanto,
nenhum dos dois é, por si, homem...que resulta da composisão de
ambas. Deus com efeito chamou à vida e á ressurreição, não
portanto uma sua parte mas o todo formado da alma e do corpo”.
(c,8) cfr et c.10 e Diál. 6,1).5
No “anthropos sarkikos” de Justino não há: oposição
platônico-estóica do corpo carnal ao “nous”, centelha divina , mas a
distinção de um “sperma” carnal de um “ sperma tou logou”, e não
para indicar uma desvalorização do elemento material, mas sim
uma diversa animação possivel de viver do homem; nem a
concepção platônica da alma bidimensional: uma sensível e inferior,
outra intelectiva e superior, sede do “nous”. Na mesma visão
tricotômica do homem (corpo-alma-espírito) são só sublinhadas
as peculiaridades do composto humano, em particular o “nous” que,
podendo ser em forma de Logos, mediação pela presença do
Espírito, dá ao homem a possibilidade da comunhão-visão de
Deus. Tal momento é chamado por Justino também “Charis”, isto é,
aquele dom que, recebido no batismo, consente o homem passar
do estado de filhos nascidos “da necessidade e da ignorância” a
“filhos de eleição e de ciência” (Apol. I,61,10; Diál. 6,2; 58,1; 64,2).

2. A Tradição Asiática - Irineu.

conhecer plenamente o Logos, revela do Cristo. Justino precisa assim o seu pensamento:
»Todos os autores mediante o "semem” inato do Logos, insito neles, puderam entrever
obscuramente a realidade. Mas uma coisa é o “semem” (sperma) e a imitação concedia
conforme a capacidade (mimema), outra coisa é o objeto da sua participação e de sua
imitação dado por pura graça” (Apol.II,13,6).
5
Justino, para indicar o homem, usa duas expressões: “A alma (psique) está no corpo
(soma)” : (Diál 4,4);” na forma do homem” (en Anthropou eidei) : (Diál 5,1) que indicam a
totalidade do homem (alma-corpo) cuja forma (eidos, isto é, a parte externa que se vê, indica
ao mesmo tempo a alma racional que está nele.
(NB :O Tratado sobre Ressurrieção é de Justino?)

10
 11

A reflexão antropológica das comunidades cristãs asiáticas

move-se no âmbito de sua reflexão soteriológica. O homem e a
libertação se seu sofrimento são o visual do sofrimento de Cristo,
culminado na sua morte como realização da antiga Páscoa
judaica. O que é o homem? – se pergunta o Pseudo-Barnabé - :
“O homem é uma terra que sofre» ( 6,2); “O que é a Páscoa? -
pergunta-se Militão - : o nome deriva do que aconteceu. Celebrar
a páscoa com efeito, de “pathein” (sofrer)”. (In Sanctum Pascha
46,326-327)6 No sofrer de Cristo está a libertação do sofrer do
homem, antes, no sofrimento do homem está uma necessidade,
sofrimento de Cristo. Em tal perspectiva Irineu, na linha de São
Paulo (1Tess 5,23), comprende a soteriologia para todo o ser do
homem e, portanto, também para seu corpo. O homem, com
efeito, é entendido como um todo e não como uma parte, por isso
“a alma e o espírito podem ser uma parte do homem mas nunca
o homem» (Adv. haer 5,6,1). “O homem é feito, compõe-se de
três partes: carne-alma-espírito” (Ibidem 5,9,1). Se, portanto, o
corpo é parte do homem, antes a parte mais exposta a ser
salvada porque é mais débil, ele (o corpo) é considerado como
parte integrante para entender e definir o homem. Se, no âmbito
de Justino em polêmica com o platonismo, se tinha adquirido a
idéia de que tudo o que é corpóreo não é um desvalor em relação
ao espírito diante do único criador (6); com Santo Irineu abre-se a
questão em que sentido o homem, também com a componente
corpo, possa dizer-se imagem de Deus. Na solução desta
questão se diversificaram, na antiguidade cristã, especialmente a
tradição asiática-antioquena à qual é preciso acrescentar também
Teruliano, e a tradição alexandrina.

6
As comunidades asiáticas quatordecimanas- assim chamadas porque celebravam a Páscoa
no dia 14 de Nisan, dia da morte de Jesus, retido como a verdadeira Páscoa que os judeius
celebravam com a morte do cordeiro pascal – utilizavam para exprimir sua ideia, uma falsa
etimologia da palavera Páscoa: “Páscoa de paschein” (sofrer), enquanto na liguagem originaria
hebraica “Pesah” siginfica “passar além” passagem( cfr. Ch Mohrmann, Pascoa, Passio,
Transitus, Eph. Liturgicae 66(1952) 37-52) ,

11
 12

“ A Somatoantropologia de Irineu”.

A compreensão antropológica de Irieneu, que se coloca como

única alternativa à alexadrina, nos é dada pela leitura Gn 1,26.
Irineu se pergunta quem é o homem concreto criado à imagem e
semelhança de Deus e o individua no Verbo encarnado. Este (0
Verbo encaranado), por sua vez torna-se imagem do homem que,
portanto, é imagem da imagem. Para enteder o raciocínio de
Irineu, deve-se ter presente quer o contexto cultural grego que o
polêmico antignóstico conforme os quais Deus invisível. Querendo
manifestar-se, pode fazê-lo somente “revelando-se”, escondendo-
se”, o que se deu na encarnação do Verbo no qual se revelou
escondendo-se debaixo de despojos humanos. A imagem de
Deus da qual fala Gn 1,26, deve ser entendida em relação a uma
realidade que seja essencialmente visível, a qual não pode ser
senão o Verbo feito carne (Ireneu, Epideixis,71; Tertuliano, De
ressurectione, 6,3-4)- A Imagem de Deus (imago dei) do homem,
por isso, não pode limitar-se somente ao seu intelecto mas é vista
na sua própria somaticidade. O verdadeiro significado de Gn 1,28
tinha portanto permanecido escondido à humanidade até que o
Verbo se encarnou. A partir de tal momento, foi entendida a
função da visibilidade da imagem de Gn 1,26. Demo-nos conta de
que o sujeito próprio daquela imagem era Cristo e, portanto,
percebeu-se a conexão entre acepção cristologica (Cristo
imagem de Deus) e antropológica (o homem imagem de Cristo).
Semelhante leitura procurava libertar a componente somática do
homem da hipoteca negativa platonico-góstica segundo a qual “o
que é material não é capaz de salvação” (adágio gnostico que nos
foi transmitido por Santo Irineu, Adv. haer 1,6.1; Tertuliano, Adv.
Valent. 26,2). Em tal contexto cristológico e antiagnóstico devem
ser entendidas também as afirmações antropológicas de
Tertuliano: “O homem pode ser definido propriamente como
carne ... afim de que tu saíbas que tudo o que Deus profetizou e
prometeu ao homem não diz respeito somente à alma mas
também à carne” (De resurr. 5,8-99: “ A carne é o eixo da
salvação (Ibidem 8,2) O parentesco do homem com Deus não
estava, portanto, restrito à sua racionalidade ou, como dirá
Orígines,” à parte mais sutil da alma”, isto é, ao “nous”.
Com tal posição Irineu não tinha intenção de dar uma
explicação antropomorfa de Deus nem queria atribuir à carne
qualidades divinas, negando a sua corruptibilidade. Ele queria
somente afirmar: 1. que a carne não possui aquele intrínseco
negativo que lhe reconheciam os gnósticos, para os quais ela se

12
 13

encontra fora do raio da sabedoria e da salvação divina (Adv. haer

5,3,3) e 2. que a carne em si não é imagem de Deus, mas a carne
do homem e esta vista no horizonte da carne do Verbo encarnado.
Irineu para explicar tudo isso, introduziu na leitura de
semelhança Gn 1,26 a distinção não original entre imagem e
semelhança: “a imagem” deve ser referida ao ser criatural do
homem, à sua temporalidade, ao término de sua historia terrena; a
“semelhança”, ao seu devir que se realiza por força do Espírito,
para sua definitiva destinação. O homem se encontra, desde o
início de sua “plasis”, num processo evolutivo que leva à realização
de todo o seu ser, sem deixar ao longo de seu caminho nenhum
componente, isto é, o corpo, como queriam os gnósticos e todos os
que estavam ancorados no platonismo. Nas “mãos de Deus” de Gn
2,7 que plasmam o homem, Irineu vê o Verbo e o Espírito: o
primeiro forma a imagem, o segundo, a semelhança, em relação
não tanto de natureza-sobrenatural, como mais tarde dirá a teologia
ocidental, mas de um elemento externo (o Verbo encarnado) e
interno (Espirito) ao modo platonico de ver a realidade. Em tal
modo, , desde o início é colocado no ser humano não uma divisão
mas um devir, na imagem e na semelhança. Irineu exprime-se da
seguinte maneira: “O homem plasmado ao início pelas mãos de
Deus, isto é, do Filho e do Espírto, torna-se a imagem e
semelhança de Deus”, (Adv haer.5,28,49) e olhando o resultado
final da semelhança, Irineu escreve: “No fim, o Verbo do Pai e o
Espírito de Deus, unidos à antiga substância do plasma de Adão,
fizeram o homem vivo e completo, que acolhe o Pai perfeito ...
completaram o homem, vivente, de modo que Adão seja a imagem
e semelhança de Deus» (Adv. haer 5,1,3)7
Concluíndo, queremos acentuar que a idéia do homem, feito
à imagem e semelhança (Gn 1,26), estava associada a Cristo já
antes de Irineu (Justino, Diál. 6,1-2; Ps-Barnabé 5,5; Teófilo, Ad
Autrolycum 2,18), deve-se todavia a Irineu o ter feito entrar no
conceito de imagem a componente corpo. Ele, na “plasis» de Gn
7
No mesmo contexto, do homem em tensão entre a imagem (a temporalidade) e a
semelhança (o seu futuro definitivo), Tertuliano escrevia: “ Imago in effigie, similitudo in
aeternitate censetur” (De Batp.,5) Irineu embora não esteja totalmente constante na
terminologia de “imago” (eikon) e “similitudo”(homoiosis) (in Epideixis 11 por exemplo, parecem
sinonimos) e acrescenta à semelhança também “Homoiotes”, uma terceira noção não
semepre discernível nas tradições latinas, reservava ”imago-eikon” ao homem empírico do
corpo e e alma; e “similtudo-homoiosis” à semelhança com Deus que se obtem por obra do
Espírto. Ainda mais precisamente ele fala do “eikon” em relação da imagem plástica do Logos
encarnado do qual o homem , por sua vez, é imagem. Imagem do homem não é portanto o
Logos em si “asarkos”, o seu modelo é sempre o Verbo encarnado. A Imagem espirtitual, que
às vezes se reconstrói nele como “ homoiotes”, é o “homoiosis) a assimliçação à filiação de
Deus operada nele pelo espirito. esta realiza no homem uma ligação orgânica com o corpo e
com a alma, conduzindo-o á incorruptibilidade (aphtharsia) que, ponto final do destino humano,
está em relação direta como a”homoiosis”.

13
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2,7, vê como imagem o futuro Verbo encarnado, fazendo assim

que o homem mesmo se torne, por sua vez, imagem do Verbo
encarnado. A encarnação então manifesta que o modelo homem
na sua criação é, quase por paradoxo, o modelo do próprio Logos
encarnado. Uma relação tão concreta de interdependência entre
Deus e o homem a relação teológica depois de Irineu não a
conhecerá mais, nem tanto mesmo a antroplogia em particular.
Cristo, que na literatura antiga foi sempre visto como antitipo de
todo evento em relação ao homem, embora sendo sempre o seu
antitipo, torna-se tipo e isto é: a imagem de Cristo é o homem.
Explicava Tertuliano: “No limo que tomava forma, se pensava em
Cristo que se tornaria homem” (De ressur. 6,e) ; “O Filho, destinado
a tornar-se o homem mais certo e mais verdadeiro, tinha feito que
fosse dito à sua imagem aquele homem que então vinha formando
com o barro, imagem e semelhança do verdadeiro homem” (Adv.
haer 12,4). Irineu, de seu lado, sintetizava assim tudo: “Nos tempos
passados dizia-se que o homem era feito à imagem de Deus, mas
isto ainda não era desvelado. Então, com efeito, o Verbo, à
imagem do qual o homem tinha sido feito, era ainda invissível. Por
isso, o homem perdeu facilmente também a semelhança. Mas
quando o Verbo de Deus se fez carne, confirmou uma a outra:
mostrou verdadeiramente a imagem, tornando-se ele mesmo o que
era à sua imagem, e restabeleceu firmemente a semelhança,
tornando o homem semelhante ao Pai invisível através do Verbo
que se vê” (Adv. haer. 5,16,2).

3. A Escola Alexandrina: Clemente e Orígines.

A eiko-antropologia Alexandrina.

Os alexandrinos movem-se no âmbito do platonismo, e

propriamente do médio-platonismo filoniano, que dava como
adquridos três axiomas: 1. O parentesco da alma com Deus; 2. a
divindade da alma (psique theia) ; 3. a capacidade do intelecto
humano de reportar-se a Deus. O conhecimento de si inclui o
conhecimento de Deus e o resultado de tal conhecer é assimilação
da criatura humana a Deus (Cl. Aless. , Pedagogo 3,1,1)
Os alexandrinos, colocando assim na alma racional o
específico do homem, fizeram-na sede da imagem divina,
rejeitando toda possibilidade de colocá-la em todo o homem e
portanto também no componente corporal porque, para eles, isto
teria significado não distinguir mais o homem dos outros seres. “A

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 15

esta opinião (que a alma humana não é diversa da dos animais)

escrevia Origines, os cristãos não acreditarão nunca, pois eles
sabem que a alma humana foi criada à imagem de Deus” (C.
Celsum 4,83) e porque se chegaria também a um Deus composto e
antropomorfo com o modelo da imagem de Deus. Na linha
filioniana do Logos, arquetipo dos “logoi” intermédios entre Deus e o
universo e somente a imagem divina, eles entenderam o homem
como imagem do Logos, isto é, como imagem da imagem, (kata
eikona, portanto, e não eikon de Deus): (Quis rer.div. 230; Spec.
Leg. 3,83.) Individuaram-no, pois, ainda na linha doutrinal do Filon
(Quis rer.div.231), de que ser tal a imagem do homem, se tem na
pele superior da sua alma, no logos humano que é o “nous”. O
homem é visto como imagem de Deus não no sentido biblico, mas
no sentido grego platônico. Origines todavia introduz o conceito de
imagem invisível a respeito platônica, a qual estando ligada ao
cosmo visível era, como “mimesis” da verdade invissivel do mundo
das idéias, referida ao sensível e portanto visível. Tal “eikon” era,
com efeito, para Platão o cosmos. Com Filon se chegou a pensar
que a imagem de Deus não é o cosmos mas sim as ideias,
pensamentos de Deus (De op.mundi 20ss); portanto não o cosmos
sensível, mas o mundo inteletual (kosmos noetos= o mundo das
idéias platônicas) que se identifica com o Logos (De op. mundi 24).
Esta nova ideia espiritual de imagem, própria da escola alexandrina,
levou no universo cristão o fascínio congênito para a vida do
espirito: a atividade intelectual e mística no seguimento do Logos,
imagem de Deus e paradigma da alma humana.

a ) Clemente de Alexandria.

Em Clemente, o homem de Gn 2,7 é o homem concreto em

perene tensão para o verdadeiro homem, o de Gn 1,26 feito à
imagem e semelhança de Deus. Ao precisar tal tensão, Clemente
distingue entre imagem e semelhança: a primeira é a possibilidade,
a segunda é o caminho para ser o homem de Gn 1,26. Em Cristo
está o homem do qual se fala no Gn no capítulo 1 que se coloca
como modelo, pedagógico (didaskalos) do Caminho do homem para
sua verdeira identidade. O Logos permanece a verdadeira imagem
de Deus – e esta se revelou em Cristo; o homem, como imagem de
Deus, pode ser, portanto, somente imagem da imagem. Clemente
de Alexandria se exprime desta maneira: “Em Cristo atuou
plenamente esta palavra, foi plenamente aquilo que Deus disse (in
Gn 1,26); todo outro homem o é somente segundo a imagem”
(Ped. 1,98,3). O Alexandrino precisa, pois, que tal “imagem da

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 16

imagem” ou “segundo a imagem” é o “nous”, na sua parte racional,

que ele chama também “homem interior” ( Ped 3,1,1) Escreve,
portanto, “como imagem e semelhança não se indica, como já
dissemos, o que concerne ao corpo – com efeito, não é possivel
que o mortal seja semelhante ao imortal – mas o que concerne à
mente. á racionalidade” (Strom. 2,1o2,6), e vê no esforço ético a
possibilidade para o homem relizar-se, tanto quanto possível,
conforme o homem de Gn 1,26. A ética se encontra em Clemente
entre na qual somos criados e a semelhança à qual tende: a
imitação de Deus impassível, incorruptível, imortal; a assimilação
da “apatheia” que é própria de Deus. (Strom 4,95,5; 7,84,2)
Fundamento do caminho espiritual do homem , portanto, a ética e o
esforço da prática das virtudes que consente ao homem destacar-
se do sensível e encontrar a verdadeira imagem. Em Clemenrte,
há uma valorização da praxe que ele, como cristão, identificada
com a observância do segundo mandamento do Senhor, o amor ao
próximo. Isto permite ao homem poder construir a própria
identidade e, consequentemente, reconhê-la. A tal proposito
Clemente propôs Cristo como modelo de imitação, que se encontra
entre a imagem e a semelhança do homem, como homem
verdadeiro que se realiza “na media do possível” (Strom2,97,1)
Clemente traduz de maneira cristã diversos elementos de
antroplogia platônica: 1. o “nous” é no homem o santuário da
divindade, porque imagem do Logos (“imagem de Deus é o seu
Logos...imagem do Logos é o homem verdadeiro, a mente que está
no homem o qual...feito, semelhante ao Logos divino, é por isso
racional (loguikos)” (Protr 10,98,4); “Imagem da imagem é o “nous
do homem” (Strom 5,94,5); 2. este Logos é Cristo que se propõe ao
homem para imitar como “modelo sem mancha”, para que o
homem, concretamente, encontre a si mesmo, o homem de Gn c.1
(“É nosso dever cumprir à sua imagem, as obras do pedagogo, a
fim de que se realize o dito: a imagem e semelhança”: Ped. 1,9,1)
Nesta imitação, que se traduz e torna-se semelhante, Clemente
traduzia o pensamento de Platão do “Teeteto” ( 176B) : A fuga (do
sensível é assimilação (homoiosis) a Deus na medida do possível;
esta assimilação consiste em tornar-se junto e próprio com
sabedoria”. O ideal do filósofo pagão vinha indicado por Clemente
no cristão que trabalha para fazer o bem, como uma possibilidade
aberta a todos que assim podem recuperar a verdadeira imagem do
homem (“Verdadira imagem de Deus é o homem que faz o
bem”,Strom 2,102,2)
Para conseguir tal fim, Clemente acrescenta o dom do
Espírito, que torna possível o acesso à semelhança com Deus

16
 17

(Strom 5,88,1-3) Com isto, Clemente propunha um gnosticismo

cristão que não está reservado a poucos (os gnósticos) mas está
aberto a todos e que, além disso, colocava em primeiro lugar, na
vida humana, o dom divino do Espírito, não podendo o homem
contar somente com suas forças para tanto caminho. Embora
Clemente reserve para o “nous” a imagem divina no homem, ele
não despreza o corpo como princípio do mal, recupera-o como casa
do Espírito Santo. O corpo não entra no constitutivo humano da
imagem divina, todavia, é a casa (Strom 4,163,1-2). O Verbo
encarnado se coloca como modelo concreto, no âmbito do sensível,
do caminho do homem para a sua imagem-semelhança: é o
caminho das possibilidades da volta a Deus. O Logos, dirigindo-se a
todos, diz: “endireitai-vos conforme o modelo a fim de que vos
torneis semelhantes a mim” (Protr.12,120,4) e os discipulos do
Logos rezam: “Faze que nós sigamos os teus preceitos a fim de que
realizemos em nós a semelhança da tua imagem” (Ped 3,10,1).
Clemente sintetiza seu pensamento antropológico nos
seguintes termos: “Este é homem à imagem e semelhança”, o
gnóstico, que imita Deus na medida do possível, sem nada
transcurar em vista de assumir a semelhança, que é temperante,
paciente, justa, dominadora das paixões, que condivide o que
possui e, pelo que pode, faz o bem em pensamentos e obras”.
(Srtrom. 2,97,1).

b ) Orígines.

Origines, em polêmica com os gnósticos que propunham uma

antropologia ja delineada pela natureza do nascimento de cada um,
articula o discurso sobre o homem, no âmbito do platonismo,
colocando como base a liberdade que se ancora no Verbo
encarnado para reencontar sua semelhança com Deus. Todo
homem é a sua alma dotada de uma liberdade que destina
diversamente, no bem como no mal, todas as almas. (Princ. 2,9,6)
As almas, de uma comum origem por obra de Deus, caíram na
matéria e, afastando-se d’Ele, tornaram-se alma (psique), isto é, frio
(Psichos). Para retornar a ser “nous”, isto é, o alto estádio de
inteligencia não decaida, deverão libertar-se do corpo e retornar a
Deus, seu ponto inicial. (Princ. 3,6,1) No interior deste esquema
geral, Origines desenvolve metafisicamente a tradição filoniana de
uma dupla criação do homem reconhecida em Gn 1,26. O homem
verdadeiro, o do Gn 1,26; o homem do limo da terra de Gn 2,7 é
somente o homem decaido e, portanto, não o original feito à
imagem e semelhança. Origines escreve: “Nossa principal

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 18

substância nos foi dada enquanto fomos formados à imagem do

Criador; não aquela que nos vem pela queda pelo corpo que
recebemos, plasmado de barro da terra” (In Jo 20,22). E é este “o
homem nosso interior, invisível, incorpóreo, incorrupto e imortal” (In
Gn. Hom 1,13) Consequentemente, conclui Origines, em Gn 2,7
fala-se do corpo derivado ao homem pela queda de sua alma que
não pode conter a imagem de Deus (In Rm 1,19), porque isto
postularia, entre outras coisas, um ser composto no modelo da
imagem do homem, Deus absolutamentre simples. Se ele introduz
uma distinção no homem o faz no mesmo Gn 1,26, onde o homem
é criado somente à imagem de Deus; quanto á sua semelhança
com Ele, esta representa o olhar final a ser atingido com o reto uso
da liberdade. “O sumo bem, - escreve Origines - ao qual tendo em
toda a natureza racional e que é caminho, também fim, de todas
as coisas, conforme a definição também de muitos filósofos,
consiste em tornar-se, o quanto possivel, semelhante a Deus. Este
conceito...antes de todos o formulou Moisés, quando escreveu a
primeira criação do homem...O fato que disse : “O fez à imagem de
Deus” e silenciou “da semelhança” indica que o homem desde a
primeira criação obteve a dignidade da imagem, enquanto que a
perfeição da semelhança lhe foi reservada pelo fim, no sentido de
que ele a deve conseguir imitando Deus com a própria
operosidade”. (Princ. 3,6,1).
Estabelecido que o homem é sua alma e não seu corpo,
porque somente a alma pode ser sede da imagem de Deus,
Origines aprofunda tal realidade do homem, em si mesma e em
relação a Cristo, dito Ele também “imagem de Deus”.
Esta pode ser entendida no homem somente como uma
realidade incorpórea, o “nous” ou a alma ou o homem interior de
qualquer maneira que se queira chamar. Com efeito, Deus sendo
incopóreo, uma sua imagem pode colocar-se somente em tal plano,
e sendo uma parentela entre a realidade de deus e sua imagem,
esta pode ser entrevista no homem somente na sua alma. Neste
(homem/a imagem) os sinais da imagerm divina, acentua Origines,
reconhecem-se não na figura do corpo, que é corruptivel, mas... em
todo aquele complexo de virtudes que em Deus estão presentes de
maneira substancial, que pode encontrar-se no homem graças à
sua operosidade e à imitação de Deus.” (princ. 4,4,10). Para chegar
a esta conclusão, Origines revolucionou a etimologia platônica da
imagem, ligada ao mundo visível e, portanto, do ver sensível.
Origines distinguiu entre ver e conhecer. Se ver é dos olhos e
conhecer da mente, ele conclui, como pode aí haver uma imagem
visível e assim pode haver uma imagem visível e cognoscível. O

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conceito de invisibilidade, propria de Deus porque incorpóreo, pode

em tal modo ser aplicado também ao homem e propriamente ao
ser imagem de Deus. Dizer de Cristo que é a imagem de Deus
invisivel significa, portanto, que, por seu trâmite, pode-se conhecer
o Pai, mesmo que não se o possa ver visivelmente; do mesmo
modo, dizer do homem que é imagem de Deus, não signfica que se
possa ver no seu corpo, mas que sua alma pode, olhando em si
mesma, conhecer a sua imagem. A Imagem, portanto, é trâmite de
uma relação de conhecimento intelectual e não de visão sensível.
Origines, precisando depois os contornos da imagem de Deus no
homem, faz referência à imagem celeste do Cristo e, portanto, não
diretamente áquela de Deus. O Verbo é para o homem imagem
divina intermediária, e por isso o pintor nele dá sua própria imagem
divina. O Logos “imagem de Deus” é, em Origines, o Filho que, na
sua qualidade de Logos eterno, representa o desdobramento do ser
divino de eternidade em eternidade. Enquanto em Irineu o Logos
encarnado constituia inteiramente para o homem o “eikon” de
Deus, em Origines o homem se divide em dois: em uma alma que
se torna “imagem da Imagem” e em um corpo. Os dois elmentos
somente com uma ação conciliadora tornam possível suportar a luz
da “Imagem”. Enquanto em Clemente a imagem era limitada à
faculdade superior, a alma, que ele divide em inferior e superior;
em Origines existe somente a alma (psique loguiqué) cuja
faculdade superior (logos ou nous) localiza a imagem e é origem do
agir livre e moral do homem. A alma seria originariamente
somenrte como “nous”, mesmo se em seguida à queda adquiriu um
resfriamento, uma parte emotiva, permanece em si somente “nous”
qual imagem próprio do homem, nunca passível de corrupção. Em
força daquele “nous” o homem possui em si a capacidade de trilhar
aquele processo de semelhança que o levará à propria imagem que
existe nele: isto é à deificação e à recuperção da incorruptibilidade
original. Origines o chama, como já Clemente, o processo da
“homoiosis” que se realiza mediante o paradigma Cristo, porque
este é o modelo da imagem do homem. Origines se pergunta:
“Qual outra é, portanto, a imagem de Deus, à semelhança da qual o
homem foi feito, a não ser o nosso salvador? Tenhamos, portanto,
os olhos voltados para esta imagem de Deus, para poder ser de
novo formados à sua semelhança” (In Gn. Hom.1,13). É este o
conceito de imitação de Cristo, próprio da escola alexandrina, que
opera no homem a passagem da semente (sperma) a filho
(teknon). Cristo se torna fonte e principio de toda filiação divina. O
parentesto existente entre o modelo e a imagem, faz que esta
última tenda ao seu modelo para tornar-se semelhante (homoiosis).

19
 20

Dizer “homoiosis” (assimilação) ou imitação de Cristo, é dizer a

mesma coisa e, quando tal processo chegar ao fim, o homem será
revelado a si mesmo no seu constitutivo de imagem de Deus. O
conceito de imagem é, em Origines como em Clemente, o homem
que se desdobra na história ligado ao tempo, mas tendendo ao seu
futuro, isto é, à revelação da imagem segundo o seu modelo.
Tal colocação antropológica, fundada completamenrte sobre a
“eikon” de Deus no homem que pode ser somente o seu “ nous”,
“a parte mais subtil da alma”, dava, em campo cristão, a maior
aproximação ao pensamento platônico desfrutando os grandes
recursos morais, ascéticos e místicos. Isto explica porque a escola
alexandrina tenha penetrado todo o estrato do cristianismo antigo e
não somente o intelectual. O corpo, depois, embora não fosse
recebido como parte fundante do homem, evitava a conotação
negativa própria do platonismo, por que era visto como o templo da
imagem de Deus, que é a alma.
Nesta concepção do homem, isto é, que somente a alma é
imagem de Dues, Origines não somente não se encontrou com
Irineu, mas por algumas consequências que ele mesmo tirou de tal
discurso, se desencontrou com a ortodoxia católica. A restauração
escatológica é, com efeito, pensada por ele não como reintegração
de todo o homem, mas em nível de “espírito” ou de “anjo”. Além
disso, dado que o “nous”, não obstante a ofuscação devida á túnica
de pele8, isto é, ao corpo, permanece substancialmente inalterado,
ao fim a restauração será para todos. Tais deduções não poderiam
ser evitadas no pensamento de Origines e talvez ele, no seu
contínuo confronto com os gnósticos, pagou um tributo à sua
concepção do homem, cujo destino é determinado pelo modo como
se nasce e não de uma ulterior possibilidade de construir-se um
destino, mesmo com o auxílio do Espírito. A censura, em fim,
operada por ele entre a teologia e encarnação do Verbo, o levou
em campo antropológico, a colocar-se numa visão totalmente
oposta a de Irineu e da tradição asiática em geral.

8
Origines parece que tenha sempre ocilado entre cristianismo e platonismo,isto +e , entre
uma concepç~so de espiritual respeito a um corpo epiritual. O seu “ nous”, portanto, não
antigiria a esfera do incorpóreo, e isto apareceria do que expõe em Gn 3,21( a túnica de pele).
Se berm que o seu comentário ao Gn.seja perdio, esccito por ele ao memomtepo com o “De
Principiis”, os elmentos a disposição do De Principiis 2,3 e de outros indicações levam a tal
sentido( Cfr M. Somonetti, Alcune ossewrvazione sullìnterpretazione origiiana de Genesi 2,7 e
3,21,Aevum 36(1962) 370-381).

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