E ncruzilhadas filosóficas

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ENCRUZILHADAS
dados internacionais de catalogação na publicação (cip)

B732b Borges-Rosario, Fábio

Encruzilhadas filosóficas / Fábio Borges-Rosario, Marcelo José Derzi
Moraes e Rafael Haddock-Lobo (organizadores). Coleção X (Organização
Rafael Haddock-Lobo) – Rio de Janeiro: Ape’Ku, 2020.
FILOSÓFICAS
Organizadores Fábio Borges-Rosario Marcelo José Derzi Moraes Rafael Haddock-Lobo

360 p. ; 23 cm.

ISBN 978-65-86657-11-1  versão impressa

Inclui bibliografia.
1. Filosofia. 2. Filosofia Moral. I. Título. II. Autor.

CDD 170

Impresso no Brasil
Printed in Brazil
 editorial Ana Luisa Rocha Mallet - Universidade Estácio de Sá
Carolina Magalhães de Pinho Ferreira - Universidade Federal do Rio de Janeiro
Carlos Dimas Martins Ribeiro - Universidade Federal Fluminense
Cinara Maria Leite Nahra - Universidade Federal do Rio Grande do Norte
Cristiane Maria Amorim Costa - Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Daniel Abreu de Azevedo - Universidade de Brasília
C onselho

Diana I. Pérez - Universidad de Buenos Aires

Diogo Gonçalves Vianna Mochcovitch - Universidade Federal do Rio de Janeiro
Fabio Alves Gomes de Oliveira - Universidade Federal Fluminense
Guilherme Dias da Fonseca – Université Clermont Auvergne | França
Jefferson Lopes Ferreira Junior - Universidade Federal do Rio de Janeiro
Maria Clara Marques Dias - Universidade Federal do Rio de Janeiro
Martina Davidson - Universidade Federal Fluminense
Manuel Villoria Mendieta - Universidad Rey Luan Carlos | Espanha
Maria Andréa Loyola - Universidade do Estado do Rio de Janeiro
Michelle Cecille Bandeira Teixeira - Universidade Federal Fluminense
Murilo Mariano Vilaça - Fundação Oswaldo Cruz
Paula Gaudenzi – Fundação Oswaldo Cruz
Rafael Ioris – University of Denver | EUA
Rafael Haddock-Lobo - Universidade Federal do Rio de Janeiro
Renata Ramalho Oliveira Ferreira - Instituto Nacional de Câncer
Rita Leal Paixão - Universidade Federal Fluminense
Suane Felippe Soares - Universidade Federal do Rio de Janeiro
Vanessa Neitzke Montinelli - Instituto Nacional do Câncer & Universidade Federal do Rio
de Janeiro
Wallace dos Santos de Moraes - Universidade Federal do Rio de Janeiro

Todos os textos aqui reproduzidos são de inteira

responsabilidade de seus autores.
 Odara, morador da encruzilhada

S umário
Firma seu ponto com sete facas cruzadas
Filho de umbanda, pede com fé Padê
Pra Seu Sete Encruzilhadas que ele dá o que você quer
(Ponto de Exu Rei das Sete Encruzilhadas) 12 Quem te disse que a rua anda vazia?, por Luiz Antonio Simas

13 Toco, farofa e marafo, por Fábio Borges-Rosario, Marcelo José

Derzi Moraes e Rafael Haddock-Lobo
Mas ele é capitão da encruzilhada, ele é. Mas ele é ordenança de Ogum
Sua divisa quem lhe deu foi Oxalá, sua coroa quem lhe deu foi Omolu 19 Aqui, na encruzilhada, entoo um oríkì fún Èsù, por Carlos
Ô salve o sol, salve a estrela, salve a lua, Henrique Veloso - Olùkó Baba Ònà
Saravá Seu Tranca Rua, que é dono da gira no meio da rua
Inã Inã mojubá! Inã Inã mojubá!
Saravá Seu Tranca Rua que é dono da gira no meio da rua Parte I – Cruzos e giras
(Ponto de Exu Tranca Rua)
26 poema em cruzo, por Luciana Pimenta

29 Nas encruzilhadas com Derrida, por Fábio Borges-Rosario

Vi um menino sentado na encruza
Perguntei o que que foi, perguntei o que que faz 43 Uma conversa (por telefone) entre seu Sete Encruzilhadas e a
Eu vim aqui desmanchar feitiço polaca Sophia Fleishmann, por Fernanda Siqueira Miguens
Mas pra Calunga eu já vou voltar
Vi um menino sentado na encruza 48 Os gêneros das (e nas) ruas, por Rafael Haddock-Lobo
Perguntei o que que foi, perguntei o que que faz
Eu sou Exu Mirim e aprendi a trabalhar 62 Becos, ruas, marquises e esquinas, por Marcelo José Derzi Moraes
Quem me ensinou foi Seu Tranca Rua
O seu feitiço eu vou quebrar 81 O Maraca era nosso: o futebol em tempos de arenização, por
Vi um menino sentado na encruza Adriano Negris
Perguntei o que que foi, perguntei, o que que faz
Quero um marafo pra beber e um charuto pra fumar 103 Samba, composição e espiritualidade, por Felipe Ribeiro Siqueira
O seu feitiço eu mandei embora para nunca mais voltar
(Ponto de Exu Mirim) 113 Mosquinha, por Teresa Dantas
114 O país do subúrbio: natureza incendiária, indústria de despejos, 275 Pensando uma Estética Africana, por Naiara Paula Eugenio
fábrica de ruídos, por Claudio Medeiros, Marcos Nascimento e Sérgio
Ortiz de Inhaúma 280 Onde vive a tua ancestralidade?, por Katiúscia Ribeiro Pontes

133 O Severino e a produção ética da Severinilidade, por Francisco 287 O pensamento filosófico de Rosa Egipcíaca e Estamira. Ensaios de
Veríssimo um apocalipse colonial, por Ulysses Pinheiro e Fabiano Lemos

150 Traço Cego, por Ana Emília Lobato

Oló

Parte II – Descolônias e Ancestralidade 314 Vidas Rasteiras, por Alberto Pucheu

152 O testemunho de uma mulher Guarani Nhandewa, por Sandra 329 Primeiro gole é do santo e a saideira é verso que não termina, por
Benites Guarani Nhandewa Luiz Rufino

160 O ressoar das palavras antigas, por Lucas Munduruku

333 Referências
165 Quando o vulcão olhou para mim: sobre o meu encontro com os
Mapuche, por Karine L. Narahara 351 Sobre os autores

187 Temejakrekatê: do gnosecídio à afirmação dos saberes Akrãtikatêjê 357 Nota final
no vale do Tocantins-Araguaia, por Ronnielle de Azevedo-Lopes

207 Sonho como exercício da diferença: o protagonismo ameríndio no

questionamento do fim, por Thamara de Oliveira Rodrigues

221 O ronco (ab)surdo das batalhas silenciadas: Foucault e o

colonialismo, por Diego dos Santos Reis

239 O Quilombismo: Uma expressão da filosofia política

afroperspectivista, por Lorena Silva Oliveira

260 Notas sobre educação pluriversal: África & Afrodiáspora, por Aza Njeri
P adê Eu vou, eu vou, eu vou mandar chamar meu povo Tu que és o senhor dos

EXU
Eu vou, eu vou, eu vou mandar chamar meu povo caminhos da libertação do teu povo
Eu vou mandar chamar meu povo lá nas sete encruzilhadas sabes daqueles que empunharam
Eu vou mandar chamar meu povo, sem exu não se faz nada teus ferros em brasa
contra a injustiça e a opressão
(Ponto de Chamada de Exu) Zumbi Luiza Mahin Luiz Gama
Cosme Isidoro João Cândido
sabes que em cada coração de negro
há um quilombo pulsando
em cada barraco
outro palmares crepita
os fogos de Xangô iluminando nossa luta
atual e passada

Ofereço-te Exu
O ebó das minhas palavras
Neste padê que te consagra
Não eu
Porém os meus e teus
Irmãos e irmãs em
Olorum
Nosso pai
Que está
No Orum
Laroiê!

(Abdias Nascimento, Padê de Exu Libertador)

 Luiz Antonio Simas
te disse que a rua anda vazia ?
O feitiço que atiça o catiço
Rompe a noite sem fazer esforço
É o toque do tambor no rebuliço
No fio da navalha num cafofo
Marabô convocou seu Tiriri
Calunguinha chegou lá da porteira
Exu do Lodo avisou: eu moro aqui
Sete Saias chamou Tata Caveira
Tranca Rua chegou na encruzilhada
Acendeu no luar sua centelha
Vem cantando a Cigana da Estrada
“Ganhei uma barraca velha”
“Deu uma ventania, ô Ganga”
Gargalhando baixou Dona Maria
Q uem
Quem falou que na esquina ninguém anda?
Quem te disse que a rua anda vazia?1
1 Disponível em:
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Instagram: https://www.instagram.com/tv/B-itsJkpxLj/?igshid=10g5arh60mk39
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https://twitter.com/simas_luiz/status/1246416235098710023?s=20
12
Fábio Borges-Rosario
farofa e marafo
Marcelo José Derzi Moraes
Rafael Haddock-Lobo
Quando passar na encruzilhada,
não se esqueça de olhar pra trás...
Isso não é um livro.
É um ebó coletivo que arriamos nas encruzilhadas da filosofia
para mostrar que seu ideal de pureza é ao mesmo tempo ingênuo e
T oco ,
perverso.
É uma saudação a Exu, patrono da palavra filosófica.
Cada um que chega contribui com seu axé.
Podíamos dizer que se trata de uma reunião de textos apresenta-
dos no Seminário Encruzilhadas ao longo do ano de 2019, somando-se
a esses textos algumas outras vozes. Mas não.
Não é apenas um livro, nem somente uma coletânea.
Cada peça aqui oferecida participa de uma cerimônia de cru-
zamentos, perspectivações e descolonizações que tem como objetivo
mostrar aos leitores e leitoras que a encruzilhada representa a maior
possibilidade de abertura de caminhos.
Reunindo aqui diferentes tipos de toque, destacamos aqui três
principais batidas: escrituras de cruzo, que buscam exuzilhar sul e nor-
te, amiudando este por justiça àquele; textos que atingem em cheio o
projeto colonial, a fim de derrubar seu edifício projetado no assassinato
e na escravidão; e artigos afrocentrados ou afroperspectivados, exaltan-
do a radicalidade, no duplo sentido do termo, destas filosofias.
Porém, dizer isso é muito pouco. Há muito mais aqui em jogo.
13
fogo no pavio
Quem nos acendeu a chama foi Derrida. Ele, um filósofo do
fogo e das cinzas; um filósofo nascido numa grande encruzilhada que é
o Mediterrâneo. Mas, do lado de lá. Africano sim, porém com qualquer
traço de africanidade retirado pelo avanço colonial no Magrebe.
Africano, então? Nascido na África sem africanidade, com cer-
teza. Por isso, sensível a toda despossessão, ainda que sem acreditar em
propriedades, origens e nascimentos...
O
Tentando, contudo, abandonar todos os grilhões desse euro-
peísmo da filosofia, em um constante flerte com outros saberes possíveis
e impossíveis.
Esse morador dos dois lados do mar, e que sempre se sentiu
estranho quando permaneceu em cada um dos lados apenas – e que,
depois, passa a transitar também entre os dois lados do atlântico –, esse
atravessador, que é Derrida, esse filósofo de duas cabeças, como firma
seu duplo vínculo e sua dupla ciência, é ele quem nos dá a vela que,
aqui, acendemos.
Filosoficamente, é o fogo do Magrebe que nos ensina a exuzi-
lhar os pensamentos e que nos move a, aqui em outros tantos lugares,
lançarmo-nos nas travessias.
Vela acesa na encruzilhada.
Salve Derrida, salve Exu.
14
dendê na farinha
As travessias marcam nossos pertencimentos, desde a chegada
das etnias primevas, passando pela ocupação lusitana, translado das et-
nias africanas e imigração de europeus e asiáticos. Nos oceanos estão
soçobradas as memórias das inúmeras vidas que embarcaram, mas não
desembarcaram em nossos portos. Memórias espectrais que clamam
pela confissão do preço que pagaram em navios que não prezavam a
dignidade humana.
Confessar os crimes que foram cometidos contra a dignidade
de inúmeras pessoas sequestradas de suas terras e transladadas para as
O
senzalas e das pessoas que acreditaram na promessa que seriam coloni-
zadoras numa terra vazia, mas que não eram ermas, eram habitadas por
etnias que chegaram em idos tempos.
Situados na encruzilhada da narrativa que seria oficializada e
empenhados na recusa de reconhecer que suas riquezas foram cons-
truídas pelo suor de pessoas escravizadas e pela exploração das pessoas
libertas e das imigrantes, além do genocídio das etnias primevas, as
narradoras oficiais queimaram as memórias documentadas das lutas po-
pulares por libertação e transformaram em heróis nacionais aqueles que
durante a vida haviam sido sequestradores e assassinos.
As aristocracias não falam pretuguês, não dançam nos calundus
e não acendem vela para Exu. Nunca compreenderam a necessidade de
conversar com os fantasmas. Mas, os guardiões escutam os lamentos
dos que sofrem.
Exu atravessou o mar de fogo sem que o fogo lhe queimasse
para atender aos pedidos que lhe eram feitos nesta banda. Não veio
sozinho. Trouxe Legba, Aluvaiá e Bombogira.
Sob os auspícios dos Voduns, Inkisses e Orixás das encruzilha-
das, nossos ancestrais que lutaram contra as opressões coloniais e im-
periais continuaram após à morte a ouvirem os clamores do seu povo.
Escolheram as encruzilhadas das cidades, vilas, cemitérios, matas, etc.,
para serem suas moradas, suas calungas. As calungas são os locais sagra-
dos que lhes dão força e onde os seus protegidos lhes ofertam os padês.
15
 Ofertar um padê é comprometer-se com a luta pelo fim das opressões.
Significa narrar às histórias dos heróis que lutaram pela dignidade e libertação
de cada pessoa neste país. É confessar que as condições adversas são superáveis
quando a coletividade dos vivos se une na profissão da memória dos ancestrais
e promessa de um mundo igualitários aos que nascerão.
Preparar um padê é fazer um convite à alimentação comunitária. Sig-
nifica convidar a comunidade dos mortos, dos vivos e dos que nascerão à
mesa. Alimentação simbólica, ritual e real que renova, rearticula, fortalece e
compromete os participantes com a vida comunitária.
Os ingredientes simbólicos do padê são as histórias dos que nos ante-
cederam, os ingredientes rituais são nosso compromisso em contar essas his-
tórias às novas gerações e os ingredientes reais são nossas ações, nossa luta pelo
fim de toda e qualquer opressão no planeta.
Misturar os elementos, o dendê e a farinha, é conclamar a confluência
todas e todos que sofrem. Padê não é síntese. É confluir os elementos, os per-
tencimentos, as memórias, as lutas, as ações.
Preparar o padê, pegar a vela e o fósforo, não esquecer o charuto e o
marafo. Ir à encruzilhada. Eis o que se propõe neste livro.
16
baforada de cachaça
Diante dessas múltiplas encruzilhadas em que nos encontra-
mos, só nos restou arriar um padê, uma padê para uma ontologia das
encruzilhadas, com charuto, vela, farofa e cachaça. As escrituras produ-
zidas a partir dessas encruzilhadas têm suas origens embaraçadas e seus
destinos incertos, uma vez que depois que se liberta a escrita, tal como
o vento de Iansã, as folhas que se espalham serão colhidas a partir dos
encontros quase sempre não programados. E essas escrituras das encru-
zilhadas, com várias línguas, sotaques, histórias e espaços diferentes nos
trazem a potência do que é uma filosofia popular brasileira, uma filo-
sofia que flerta, que se constitui com múltiplas heranças, africanas, in-
dígenas, europeias, que fecha junto com o que surgiu desses encontros;
que, sem dúvida nenhuma, foram violentos. Assim, a partir desse en-
A
contro, a filosofia popular brasileira, que parte da encruzilhada, não só a
encruzilhada de exu, mas, também, a encruzilhada do caboclo na mata;
a encruzilhada do negro evangélico, que se vê na aporia de assumir uma
nova língua e não conseguir abandonar aquilo que lhe pertence a escrita
do seu corpo; a encruzilhada do texto; a encruzilhada dos pensamentos;
a encruzilhada entre as dicotomias impostas; a encruzilhada das línguas.
Se existe um programa de uma filosofia popular brasileira, esse
programa é o de propor uma coreografia da descolonialidade a partir da
própria desconstrução da colonialidade, uma filosofia que dança, canta,
torce ou reza enquanto promove pensamento.
A filosofia popular brasileira é uma filosofia na qual a separa-
ção entre corpo e espírito se confunde, e que se manifesta na pele, na-
quela coisa de pele. Considerando, portanto, os mais diversos espaços
– o terreiro, a esquina, o estádio de futebol, o puteiro, a universidade
(puteiro por excelência), o quilombo, a aldeia, a igreja, a favela, o su-
búrbio, o fundo do quintal, sambas, sertões e mares –, as escritas das
encruzilhadas se escrevem em corpos, muros, praias, matas, ruas, ca-
dernos e computadores. Nesse sentido, dançamos, cantamos e giramos
nas encruzilhadas. Nossas escritas, portanto, criam uma verdadeira gira
macumbística na qual pensamentos, epistemologias, saberes, modos de
17
ser e sentidos são forjados para que nossas mandigas e preceitos se configurem
como outros modos de fazer filosofia.
Sabemos a responsabilidade do que falamos e de quem falamos; assim,
nossas consultas e nossas obrigações são pagas nas encruzas, nas matas, nos
mares, na pedreira, na estrada, mas, também, na universidade. Propor escritas
desde as encruzilhadas a partir e de dentro da universidade é uma prática de
contra-colonização, que desconstrói a violenta colonialidade dos nossos seres,
de nossos espíritos, de nossos corpos, de nossas línguas e de nossas escrituras.
Essas escritas vão vadiar; às vezes, vão se perder; às vezes, vão se achar, cen-
tralizando quando for o caso, margeando sempre que possível, correndo gira,
virando noite, se banhando à luz da lua, se camuflando à luz do sol. Mas, tal
como os vadios e vadias, essas escrituras estão sempre operando no limite, na
margem, é uma filosofia das margens, e, como toda margem, está sempre ron-
dando e espectrando o centro. Porém, sem inocência e sem romantismo, essas
escritas entendem o jogo e participam do jogo, sabendo que jogo é jogado, e
no jogo das encruzilhadas, um lance de baralho jamais abole o acaso.
Não se trata de negar nossas heranças europeias, nossas heranças do
pensamento ocidental que também nos constituem. Por esse motivo, não es-
tamos propondo uma destruição dessa herança, mas um reconhecimento e
uma assunção das nossas outras heranças. É buscar outras lições de escritura,
tal como nos ensinou o filósofo do Magrebe a partir de suas encruzilhadas. É
aceitar que a filosofia é sempre feita a partir de encruzilhadas, basta escolher
de qual encruza você quer partir ou em qual encruza você quer chegar. Desta
maneira, nos reconhecemos na lógica do Unheimlich, naquela do estranho
familiar, do estranho no ninho. Assim, nesse lugar em que estamos, que tam-
bém é o nosso lugar, dançamos uma filosofia que escreve macumba, porque a
filosofia mora na encruzilhada.
Rio de Janeiro, maio de 2020
Em meio à pandemia do COVID-19
Os organizadores
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Carlos Henrique Veloso
È sù
Olùkó Baba Ònà
na encruzilhada , entoo um oríkì fún
Antes de começar essa toada em louvor a Èsù, Caminho e dono
de todas as encruzilhadas, autoridade suprema aqui, aí, ali e em qualquer
lugar, quero dizer que o meu português foi violentamente movido, meu
linguajar, meu falar e consequentemente meu escrever foi trans-vertido,
modificado, profundamente alterado pelo contato com a língua yoru-
bá. Minha forma de pensar algumas palavras mudaram minha forma
de saber meu-ser no mundo e o mundo que deixou de ser objeto para
ser o que é, absolutamente independente de qualquer sujeito que pensa
que o pensa, mas na verdade delira.
Então, não se assuste, nem estranhe, mas permita que esta for-
ma diferente de saber, sentir e narrar que me é própria, diferente da
normal, da dita norma (culta) universal, possa te embalar. E não se
acanhe se no caminho se embolar. Sempre é possível voltar e re-sentir
a toada.
Aqui, por exemplo, não é advérbio de lugar. É onde habito e
sou (ser-aqui) esta narrativa que se afirma na realidade, portador da voz
que conta e canta a própria história. Falo na primeira pessoa. Em ver-
dade, falo da única pessoa que habita aqui: Eu! Aí ou ali também deixa-
ram de fazer referência a uma segunda e terceira pessoas ou a um lugar,
para dar lugar a uma afirmação: em existência ou aquele/aquela/aquilo
que tem existência (circunstancial, é verdade), na minha presença.
A qui ,
A palavra “encruzilhada” é outra que também mudou. Usada
costumeiramente para nomear o lugar onde dois ou mais caminhos se
encontram, lugar que impõe ao de-ambulante, o ser-andante, a neces-
sidade de escolher uma direção a seguir, aqui, nesta toada, é lugar de
habitação, encontros e trocas, as quais acontecem sempre e necessa-
riamente no lugar de autorreferência do narrador e aqui, onde habito,
quem narra sou eu.
Meu nome é Ònà, me chamam assim, Caminho, entre outros
nomes. Sou fruto de ìpàdé kan ìta méjì, um encontro entre dois cami-
19
nhos: meu pai, minha mãe. Eu nasci nesse cruzamento, sou filho dessa encru-
zilhada. Nela fiz minha morada.
Oríta ni ilé mi, a encruzilhada é a minha casa. Mas isso não é um
privilégio meu. Todas as pessoas são filhas de um cruzamento, ainda que ne-
nhuma delas esteja aqui. Aqui, somente eu.
Desde que cheguei aqui, o pai de todos, que é a grande senhora, me
deu boas-vindas. Deu-me o que beber, deu-me o que comer, onde
dormir. A grande senhora, que é o pai de todos, me acolheu em si
com generosidade e festa.1
Aqui, onde existo, é lugar das contradições. Aí e ali também, mas só
posso falar por mim. Aqui é lugar onde o erro pode virar acerto e o acerto virar
erro. Lugar de derrota e vitória, de fracasso e sucesso, sendo todas, apenas, cir-
cunstâncias resultantes da mesma ação e nenhuma delas é boa em si-mesma.
É preciso sempre lembrar que aqui é o lugar das contradições (aí também, já
falei), logo, nem sempre ganhar é bom e perder é ruim. Aqui o caminho anda
dando voltas, estando sempre aqui sem, de fato, permanecer. Aqui os sentidos
têm seu próprio sentido, pois é possível matar um pássaro ontem com a pedra
que se lançou hoje.
Sem sentido arrumado, cheirei o som da terra, ouvi o gosto das
águas e vi o barulho engraçado que as cores faziam. Sem senti-
do arrumado, mil olhos se abriram em minha pele e todos foram
emudecidos pelo som da luz que há na grande mãe, que é o pai de
todos… amei tocar o amor desarrumado do qual nasce a filosofia.
E aí? Bem, aí, no caso, são outros quinhentos, quero dizer, outras
histórias.
Com essas outras histórias (sejam elas animal, vegetal, mineral) que exis-
tem aí ou ali, depende da perspectiva, o meu ser encruzilhado vive em perma-
nente encontro - ìpàdé, realizando constantes trocas, as quais acontecem sempre
e necessariamente no meu lugar, ou seja, acontecem necessariamente aqui.
Por princípio, toda existência é relativa ao fato de eu ser-aqui e estar
1 Os textos em itálico que aparecerão no corpo do artigo são trechos de uma poesia escrita por mim,
ainda não publicada.
20
sempre presente. Afinal, sou eu quem está falando a partir dessa encruzi-
lhada que sou e onde vivo. Logo, em minha perspectiva o que está aí (ou
ali, depende) é algo que eu afirmo a existência: está aí, nibè, ser existente,
na minha presença. Mas, convenhamos as histórias que se presentificam
num dado momento, não ficarão para sempre e eternamente. Ou seja, essas
existências, com a quais cruzo são presenças circunstanciais, uma vez que
podem ou não estar, sem deixarem de ser em si-mesmas outras histórias.
Enquanto eu, sou-aqui permanentemente, pois nunca deixo de ser presença
em minha perspectiva.
Eu até tentei sair do caminho. Sair, no entanto, não é uma opção.
Quando tento sair do caminho preciso do caminho para sair. O
caminho era um só. É um só… mas, apesar do caminho ser um, ele
oferece muitas possibilidades. Nele, eu posso ir a qualquer lugar. Só
não posso sair daqui. Estou sempre aqui... independente do lugar
para onde vá.
Èsù: o ser do lugar e do caminho: Não se meta comigo, porque não
ando só.
Quando cheguei aqui, encontrei o Caminho. Em verdade, me en-
contrei no caminho. Eu estava aqui quando cheguei. Ele também.
Eu estava aqui, no caminho e não tinha para onde ir, apesar do
caminho ter muitas direções.
O fato de ser-aqui, na encruzilhada, uma narrativa que é parte de uma
história que me antecede, implica numa total impossibilidade de qualquer
explicação sobre a Realidade ou sobre minha existência singular sem fazer re-
missão ao cruzamento primordial dos caminhos de meu pai e minha mãe, do
qual sou fruto. Também preciso me referir a outras histórias que me encruzam
(circunstancialmente) e que são frutos de outros cruzamentos primordiais (e
circunstanciais), numa regressão que culmina na Terra, chamada em língua
yorubá Ilé Ayé - Casa Viva, ou simplesmente Ayé - Viva.
Portanto, sou este ser singular, filho da Terra, provedora da vida.
Sou uma narrativa, sou parte de uma história que me antecede, e ainda que
21
eu seja em mim-mesmo completo, não sou um ser individual capaz de me
realizar na pseudo solidão de sua existência-individual cartesiana (ou esqui-
zofrênica, dá no mesmo2). Eu não ando só, já falei. Não sou capaz, porque
sou uma parte indissociável do Todo, vivendo numa relação necessária de
permanente encontro e trocas com outras narrativas, o que evidencia a mim
e aos outros que estão por aí ou por ali, depende da pessoa, como seres que
vivem e se realizam nas encruzilhadas.
Quando cheguei aqui muita gente já estava por aí. Todos seguindo
seus caminhos... seguindo nos seus caminhos. Percebo que tudo tem
o seu caminho próprio. Se bem que a lua me segue, de sol a sol. Pa-
rece, quando ela aparece, que temos o mesmo caminho.
Eu, no meu caso, sigo o meu caminho sem sair daqui. Mesmo assim,
percebo que preciso seguir o caminho. Ele já foi na frente, apesar de
vê-lo sempre que olho para trás. Em verdade, ele é antes de mim e
eu preciso ser... Ou ir para ser? ... não sei agora se há diferença. O
que sei é o que sinto e não sinto nada parado. Mesmo o caminho
que é sempre o mesmo e não sai do lugar, e eu, que não saio daqui,
estamos em movimento.
Assim, sem sentido arrumado, caminho sobre as águas, nado nos
ventos e mergulho na terra, mas não saio daqui.
Aqui é o meu lugar.
Eu amo a terra, os ventos, as águas e o pai de todos, que é a grande
senhora, me ama.
Fizemos amor no primeiro dia e foi bom. Fizemos amor no segundo
e no terceiro e foi muito bom. Houve fogo, calor e luz no primeiro,
no segundo e também no terceiro dia. Desde então, fazemos amor,
todos os dias e todos os dias há luz, fogo, calor e filosofia, frutos desse
nosso amor. Nunca, ninguém esteve aqui. As pessoas que encontro
pelo caminho estão por aí, nunca aqui. Aqui, somente eu.
2 O termo “esquizofrenia” de origem grega, significa literalmente “mente dividida”, referindo-se a
dissociação existente entre o que a pessoa pensa e a realidade a sua volta. Na psiquiatria, esquizofre-
nia é um transtorno mental crônico que afeta o modo como uma pessoa pensa, sente e se comporta,
de tal forma que parece que a mesma perdeu o contato com a realidade. Aqui, faço a alusão a cultura
que nos foi imposta pelo advento da colonização européia, que nos lega uma forma esquizofrênica
de estar no mundo, por nos levar a essa perda de contato com a Realidade, conduzindo-nos a basear
nossas vidas em novas, cada vez mais novas, teorias e não em experiências. O vivido e experienciado
por nossos pais e pelos pais deles é tido como antiquado, conhecimento passado que deve ser supe-
rado. O resultado? Olhe em volta.
22
Aqui é o meu lugar…
Lugar onde sou e para onde devo ir.
Acorde final
Esse ser que sou e que não se sabe sozinho, pois vive e se realiza nas en-
cruzilhadas, imerso numa relação empírica e necessária com outras histórias,
não produz teoria, ou seja, não se abstrai da Realidade para pensá-la. Falando
daqui, sou filho da encruzilhada, existo imerso numa relação empírica e neces-
sária com a Realidade que se presentifica como outras histórias de múltiplos
modos (animais, vegetais, minerais). Esta presença, apreendo-a através de to-
dos os meus sentidos. Sobre estas percepções reflito, organizo e produzo uma
narrativa.
O conjunto das narrativas, fruto dessas reflexões, que por sua vez são
frutos dos cruzamentos, das encruzilhadas, produz o que chamo: cosmo-per-
cepção. Esta cosmo-percepção, segundo a tradição que me orienta e me cons-
titui desde tempos imemoriais, tem como propósito compartilhar, não uma
teoria sobre o Real, mas as vivências dos mais antigos (àgbàlágbà), a fim de
orientar os mais novos sobre a melhor forma de ser e viver no Mundo.
Na cultura yorubá, a transmissão dessa cosmo-percepção acontece no
dia a dia pelo caminho, nas encruzilhadas, através das histórias (àwon ìtán),
dos versos que compõem as suas poesias litúrgicas (àwon ese), dos provérbios
(àwon èwe) e dos demais gêneros que compõem a Oralitura yorubá.3 Não
há um momento ou lugar específico para essa transmissão. Eles aprendem
quando acordam e quando vão se deitar. Quando estão brincando, também
quando estão ajudando nas tarefas da casa ou do campo. Na porta de casa,
em uma conversa informal ou debaixo de uma árvore, onde os mais velhos se
sentam para contar histórias (ìtàn) ou fazer enigmas (àló). É ouvindo os mais
velhos que aprendem os mais novos. A formação dos mais jovens se dá desde o
ventre, sempre e necessariamente nas encruzilhadas.
3 Ayoh’Omidire lista treze gêneros de Oralitura (oríkì,, owe, rara, ijálá, ewì, ekún ìyàwó, àlo àpamo,
àlo àpagbé, ofo ou ògèdè, esà e iyere ifá), dos quais destaca o oríkì, ofo ou ògèdè, òdu e ese ifá e àlo
àpagbé, gêneros que o autor considera de grande valor pelo seu conteúdo histórico e epistemológi-
co, assim como por precisarem de vários suportes mnemônicos e gráficos.
23
 Ele nasceu em mato grosso
E ncruzilhadas

Parte I – Cruzos e giras

Ele nasceu em mato grosso
E se criou em Nazaré
Ele é filho de um Xavante
É neto de um navegante
É Tranca-Rua de Embaré
É ou não é
Seu Tranca-Rua de Embaré
(Ponto de Tranca-Rua de Embaré)

Não mexe com quem não deve

Pensando que eu não faço nada
Matei meus 33 maridos
No meio da encruzilhada
Pra vocês eu sou Maria
Pros malandros eu sou Navalha
Não mexe com quem não deve
Meu castigo é dar risada
(Ponto de Maria Navalha)

Tava curiando na encruza quando a banda me chamou

Tava curiando na encruza quando a banda me chamou
Exu na encruza e rei no terreiro, ele e doutor
Exu na encruza e rei no terreiro, ele e doutor
Exu vence demanda, Exu e Marabô
Exu vence demanda, Exu e Marabô
(Ponto de Exu Marabô)

24
 Luciana Pimenta quanto cruza?
poema em cruzo
de que modo cruza?

dedicatória aos que se dedicam madrugada cruzando

às encruzilhadas deuses na aurora
transpirando o sereno
nossos caminhos pólen das flores
cruzados no beco da fome
desde antes bocas sem nome
cruzantes poros sem travessia
desde para sempre a vespa fecundando figo
encruzilhados quando o outono varre
nas minúsculas coisas folhas engolidas pela terra
singulares cruzos a voz da terra
o ponto cruz
alinhavos desdobra

tecemos! um vírus entre

cruzando zumbis
que coisa chamar zombando todas as soberanias
nossa? que coisa uma fronteira?
que caminho uma bandeira?
nosso? um hino?
que casa uma língua perante outra?
nossa? estrangeiras
que livro cegas tateando
nosso? a face que cruza
que fé a outra face
entre-cruza? o fundo do olho

quando a vida cruza onde cruza (?)

o que cruza (?)
quem cruza? a encruzilhada (?)
o que cruza?

26 27
 todos os corpos Fábio Borges-Rosario

D errida
todos os modos
verbos e versos
não sabidos
reescritos C om licença das encruzilhadas
tempos-presentes-idos

encruzilhadas com
filosofias-cruas Saúdo a Exu Rei das Sete Encruzilhadas, Exu
vidas-nuas Tranca Ruas das Almas, Exu Mirim, Exu Gira
mortos-vivos Mundo, Dona Cruzeiro, etc. Dona Jocília
o luto e a luta Borges, Dona Maria Barcelos, Dona Iara Joio;
dos fantasmas etc. Isto é, a todas e todos que estão espectral-
em cada uma e todas mente presentes para nos acolher e garantir
acontecimentos de resistência aos fantasmas que
palavras por vir tentam obsidiar a Filosofia amordaçando-a nas
margens e fronteiras da Europa.

Dedico este artigo a Dirce Eleonora Nigro

N as
Solis, Rafael Hadock-Lobo, Marcelo Moraes,
Andréia Barcelos, Barbara Barcelos, Feli-
pe Santana, Guilherme Cadaval, Rodrigo
Ferreira, etc., que aprenderam a ouvir nossos
ancestrais e acolhê-los. Pessoas que receberam
uma inestimável herança e que lutam pela
preservação deste legado que reúne inúmeras
histórias, vividas em diferentes continentes,
mas que singularmente apontam para um
mundo de justiça in–condicional.

As Encruzilhadas marcam nossas vidas. Exige a decisão diante

de qual caminho seguir ou retornar. Logo após vir ao Brasil, Derrida
faleceu. Desde então aos seus leitores e ouvinte cabe a decisão de repetir
cada uma de suas palavras ou continuar sua obra indo aonde o filósofo
não foi. Eis a encruzilhada onde mora Derrida. Como um espectro, um

28 29
retornante na memória de cada singularidade que acessa seu pensamento e se
vê diante da fidelidade–infiel na transmissão de seu legado e de reconhecê-lo
como um dos ancestrais da filosofia.
Encruzilhada é o lugar onde dois caminhos se cruzam. Num processo
ou situação é o momento em que mais de uma alternativa se oferecem. Momen-
to que exige a tomada de uma decisão. A encruzilhada é a morada da aporia.
Talvez, o filósofo da desconstrução após ingressar no rol dos ancestrais,
em nome da fidelidade–infiel, do dom, do perdão, da justiça, da hospitalidade
in–condicional tenha preferido morar na margem, na fronteira, na Encruzi-
lhada. E enquanto os espectros que retornam para obsidiar enclausuram-se
nas casas, bibliotecas, faculdades, departamentos para garantir a repetição
da mesmidade e impedir a novidade, quiçá o filósofo da iterabilidade tenha
preferido atravessar o oceano e vir às terras brasileiras para conhecer outras
mitologias com os ancestrais que habitam as ruas, matas, cachoeiras, terreiros.
A travessar o oceano
Um dia... Quando chegou ao Porto da cidade do Rio de Janeiro Der-
rida avistou um malandro vestido de saia. Lembrou da malandragem parisien-
se, lembrou de Jean Genet. Talvez, pensou que aquela pessoa era não binária
ou transgênero. Percebendo o embaraço do argelino, Maria Navalha se apro-
ximou e lhe deu um endereço.
Infelizmente como Derrida só fala uma língua que não lhe pertence e
Maria Navalha só escreve em pretuguês, não entendeu o endereço. Pensou na
ginga daquela mulher. Avistou uma menina trajada como mulher; outra que
se portava como rainha; outra ainda que num raro momento de ócio, lem-
brou dos filhos que deixara chorando. Pensou novamente em Genet e decidiu
seguir até que encontrasse a mulher que procurava.
Talvez, essas mulheres retornam para proteger as meninas e mulheres
que abandonadas pela sociedade só encontram na prostituição a forma de
sobrevivência. Meninas expulsas de suas casas por terem sido violadas por ho-
mens conhecidos ou desconhecidos. Mulheres abandonadas grávidas por seus
amores ou violadores. Mulheres que fogem das violências de seus maridos.
30
Retornantes que apelam por trabalho e renda para suas protegidas.
Maria Navalha lhe indicou uma senhora que mora no Cruzeiro ou
que se chama Cruzeiro – quem o sabe. Derrida ficou em dúvida e indeciso.
Perambulou pelas ruas e vielas da cidade e chegou a um bairro periférico que
recebera o nome de um oficial das forças armadas. Lembrou-se que aconteci-
mento digno deste nome é sempre o inesperado, o não programado.
Quiçá, Cruzeiro é uma senhora que retorna para nos lembrar das
bruxas e feiticeiras queimadas nas fogueiras das inquisições. Senhoras sábias
que desafiaram as religiões institucionalizadas noutras épocas ao defenderem e
praticarem uma religiosidade de respeito à Natureza e aos Ancestrais. Mulhe-
res que reivindicam um mundo feminista.
Dona da noite, Cruzeiro já o esperava. Mas como sempre está cansa-
da, pediu a sua cambona Iara para ir ao seu encontro. Mulher versada na es-
crita e na escritura. Tradutora relevante. Enviou por Iara um cartão-postal da
Tenda erigida por uma senhora moradora da região outroramente conhecida
como Pedra Bonita, atualmente Itaborai.
No encontro com Dona Maria de Tranca Rua e com o Tranca Rua
de Dona Maria, Derrida ouviu que o território de nascimento, os lugares de
moradia ou o local de sepultamento não silenciam a voz dos que lutam por
justiça. Ao narrar sua história Tranca Rua lembrou seu batismo no Oriente,
narrou vivências sem citar os locais onde ocorreram, mas principalmente, afir-
mou que o sepultamento não encerrou sua jornada.
Tranca Rua das Almas não precisou se atravessara o oceano junto com
os lusitanos ou com os judeus que fugiam da inquisição – continuaremos sem
o saber. De qualquer forma seu culto aportou nestas terras e encontrou aco-
lhida junto aos negros que cultuavam seus Pretos-Velhos e Cablocos. Desde
então, cumpre sua missão nos quatro cantos do Brasil e do mundo.
Dona Maria de Tranca Ruas apresentou-lhe ainda o Exu Gira Mundo.
Morador das Encruzilhadas e ao mesmo tempo das Florestas. Cabloco e Exu.
Gira Mundo personifica a hospitalidade das etnias primevas e seu encontro
com negros e brancos. Lembra-nos que hospedar o estrangeiro é ser violenta-
mente transformado por este, mas que nem toda violência é exterminadora.
A violência também transforma, modifica, movimenta, abre caminhos nas
matas, faz chegar às encruzilhadas.
31
 Gira Mundo não esclareceu se sempre morou nos encontros dos cami-
nhos abertos quando as etnias primevas migravam de um território para outro
antes da chegada dos europeus ou se decidiu morar nestes locais após a inva-
são e como medida de defesa e proteção dos que procuravam paragens mais
seguras e isoladas. Deixou subentendido que quando aparece como caboclo
aponta para a situação de refém a que foram submetidos seus descendentes
e quando aparece como exu aponta para a resistência que empreenderam e
empreendem nas cidades, vilas, reservas. E marotamente sussurrou que retor-
na como promessa de um tempo onde quilombos e reservas indígenas será o
orgulho da nação.
Enquanto, Derrida ouvia atentamente Gira Mundo, sem que Dona
Maria percebesse uma criança sentou-se entre eles. O moleque peralta estava
tranquilo e sorridente, não precisava fumar e nem beber. Mas trazia tanto o
cigarro quanto a coité escondidos. Antes que Exu Rei – ou seria Lúcifer – vies-
se zelar por ele, Exu Mirim gritou o seu recado e apelo por creches, escolas,
universidades.
O menino que morava nas ruas, disse que agora retorna como ances-
tral para zelar e proteger nossas crianças. Proteger de um sistema que direta ou
indiretamente ainda expulsa infantes de seus lares. Reforçou ainda que quan-
do bebe e fuma intenciona lembrar aos que lhe procuram que muitas crianças
ainda são vítimas de inescrupulosos que se aproveitam de sua fragilidade para
lhe arrebatar a esperança e o futuro. Mas que ele bebe e fuma para quebrar
feitiço, para dirimir querelas e anunciar um mundo onde não haverá crianças
abandonadas à própria sorte.
Iara incomodada com a permanência do ilustre retornante numa re-
gião tão distante. Pensava as motivações da indicação de Cruzeiro. Lembrou
dos inúmeros terreiros famosos que poderiam ser indicados. Pensou também
nos inúmeros terreiros humildes. Lembrou quando Cruzeiro chegara pela pri-
meira vez no terreiro de Dona Carmela. Lembrou das consultas na favela...
Outrossim, o que mais lhe incomodava era as motivações do cidadão europeu,
que ela não se atentara que era africano de nascimento; com tantas igrejas
magníficas porquê alguém desejaria conhecer terreiros.
Antes que alguém lhe respondesse, ouviu se aproximar uma senhora.
Dona Jocília conhecera bem as macumbas de Buena, Niterói e São Gonçalo.
32
Entretanto, preferira seguir o caminho do cristianismo. O caminho seguido
por muitos dos protegidos dos Exus.
Jocília disse a Iara que Derrida não viera ao Brasil para pensar a des-
construção da Igreja, apesar de inúmeras vezes ter dito que nesta encruzilhada
se encontram os filósofos na Europa. Ou ainda que reconhecesse que logo
após aportarem na América, os europeus foram abalados pela desconstrução
que chegou pelas penas de Martinho Lutero, etc. Preferia, decerto, neste mo-
mento olhar para a desconstrução que chegou e chega aos terreiros brasileiros.
Donas Maria, Iara e Jocília lembraram que toda fala, todo texto, toda
escritura é disseminada. Refletiram sobre os destinatários do encontro com
Derrida e deixaram um recado para seus netos. Cabia aos seus netos pre-
servarem a memória e o culto aos ancestrais e aos filósofos refletirem com a
cultura produzida nos terreiros. Esclareceram que a tarefa da Filosofia não é
conceituar sobre a Macumba, antes sua tarefa é contaminar a Filosofia com a
Macumba, é aprender com a Macumba.
A encruzilhada dos leitores de D errida
Iniciamos1 nosso artigo estabelecendo sua morada na margem entre a
1 A partir da leitura de “Fé e Saber” (In: DERRIDA e VATTIMO, 2000, p. 11-89) onde diz que a
religião é um dos lugares da abstração radical e que para pensar ou representar esta abstração provavel-
mente à saída seria o isolamento numa ilha ou deserto e contar uma história que não seja um mito e
que expresse a experiência de uma comunidade igualitária, amigável e fraterna.
E de Morada (2004) quando reivindica que a literatura pode perverter todas as distinções, deixar-se
assombrar, morar no limite do indecidível, pôr-se como ameaça e oportunidade ao testemunho e a
ficção, ao direito e ao não-direito, a verdade e a não-verdade, a veracidade e a mentira, a fidelidade e
ao perjúrio.
Os leitores das obras de Jacques Derrida são deputados a investigar outras mitologias e outras religiões,
a tarefa de ir além do que foi o autor nos autoriza a pensar nas religiões que nos outros cabos resistem
ao epistemicídio religioso promovido pela filosofia ocidental. Nesta direção investigamos quais são as
contribuições que a Macumba nos oferta.
Entendemos por Macumba os Calundus, isto é, as religiosidades praticadas no estado do Rio de Ja-
neiro desde os tempos coloniais. Práticas familiares de culto a ancestralidade negra e ameríndia, numa
confluência de saberes miológicos e rituais que permitiram a sobrevivência, a existência e a resistência
das pessoas de descendência africana em nosso país.
Ressaltamos que estes espaços familiares de resistência tornaram-se espaços inter-familiares denomina-
dos de terreiros. Percebidos por outras etnias que também cultuavam suas ancestralidades e resistiam
ao epistemicídio religioso os terreiros acolheram outras ancestralidades. A macumba cultua além dos
ancestrais negros e ameríndios a ancestralidade rom, etc.
Notamos que devido à perseguição religiosa empreendida pelo Estado brasileiro as religiosidades de
33
Filosofia e a Literatura, entre a Ficção e a Autobiografia, entre a Filosofia e a
Macumba. Indo com e além de Derrida, falando sobre a religião, sobre as re-
ligiões do outro do outro cabo. Contando uma história breve que ocorreu nas
encruzilhadas e nos terreiros como metáfora para os mitemas e filosofemas.
Entendemos a Macumba como os cultos aos ancestrais que aconte-
cem no atual estão do Rio de Janeiro desde os tempos coloniais, quando eram
conhecidos como calundus. O termo macumba deriva tanto do kimbundo
quanto do kikongo. Os mbundos empregavam makumba no sentido de fecha-
mento do corpo, os bawoyo utilizam makumba para designar as filhas de santo
e os bakongo makumba como os fatos prodigiosos feitos por um feiticeiro.
Nesta direção a Macumba é a reunião das filhas de santo com o objetivo de in-
vocação dos ancestrais e pedir a sua proteção sob orientação de um sacerdote.
E se falamos2 do outro do outro cabo, é porque nascemos num dos
terreiro, percebendo a permissão estatal ao Espiritismo e o advento da Aumbhandhan–Umbanda,
muitos terreiros adotaram como forma de resistência os nomes “Espírita” ou “Umbandista” sem que
isso afetasse profundamente a prática ritual.
Mesmo nos terreiros contaminados pelas práticas espírita-umbandistas percebemos rastros e traços
da Macumba no vocabulário, nos mitos, nas lendas, nos cânticos, nas rezas, etc. Estes terreiros con-
taminados resistem às pretensões ocidentalizadoras tanto dos espíritas quanto dos umbandistas de
explicaram a religiosidade nascida nas famílias negras a partir de cosmovisões que refutam a África e
a América como o berço da Macumba e advogam a Europa ou um Oriente embranquecido como a
origem destas religiosidades.
Talvez, a Macumba seja um acontecimento que aponta um por–vir de descolonização e desconstrução
da religião na medida em que apela a diversidade religiosa, quando permite que cada coletividade re-
unida no terreiro se autogoverne, quando reconhece que cada comunidade que habita nosso território
tem sua ancestralidade e tem o direito e o dever de reverenciá-la segundo suas tradições, e principal-
mente quando recusa toda e qualquer tentativa de universalização da prática religiosa, isto é, reconhece
que as religiões resultam da necessidade dos descendentes de preservarem seus ancestrais vivos e de
contarem suas memórias. Logo, os negros de terreiros comprometem-se e prometem que a experiência
religiosa é um espaço de acolhida in–condicional dos mortos, dos vivos e dos que nascerão com o in-
tuito de manutenção da vida humana, da vida dos animais não-humanos, dos vegetais e minerais, isto
é, a Macumba e outras religiões de terreiro deputam à preservação da Natureza.
Se compreendermos como Lélia Gonzales (1988) que os africanos e seus descendentes na América
reinterpretaram e ressignificaram as cosmos–sensações de suas etnias como estratégia de sobrevivên-
cia, que criaram táticas diversas para resistirem à escravização e ao genocídio podemos entender a
Macumba como uma das táticas de resistência dos bantu nas terras fluminenses. Se empregarmos o
termo amefricano a todas as experiências das pessoas sequestradas na África e transportadas para serem
escravizadas na América, assim como às de seus descendentes, podemos afirmar que a Macumba é
uma religião amefricana.
2 Auscultamos O outro cabo (DERRIDA, 1995) quando apresenta a África e os demais continentes
como o outro da Europa, o continente europeu como o cabo e os demais como o outro cabo. E
seguimos além e nos apresentamos como o outro do outro cabo, pois se entendemos que os descen-
dentes dos europeus nos demais continentes são o outro do europeu, o outro do outro cabo, nós
34
outros cabos. E se temos morada no outro cabo, nossas moradas não se situam
entre os que se advogam herdeiros do cabo. Somos herdeiros dos outros cabos.
Moramos nas margens do outro cabo. Somos o outro do outro.
Ao afirmarmos que habitamos nas fronteiras do outro cabo queremos
lembrar as vivências de nossos ancestrais nas senzalas e que após sairmos da-
quelas assentamos nossas famílias nos quilombos, nas favelas, nos mocambos,
nas cabeças-de-porco, nas casas-de-pau-a-pique etc, rememoramos nossa luta
por condições mínimas de moradia até que chegue o dia que possamos reivin-
dicar condições habitacionais dignas.
O título deste artigo rememora algumas das questões que apresentei
ao Rafael Haddock-Lobo e ao Marcelo Moraes nas conversas que temos nos
Cafés, Bares, etc. Assim como a acolhida da provocação da Professora da Uerj,
Doutora Dirce Solis, quando pergunta se conseguimos identificar os fantas-
mas que ainda assombram a Filosofia brasileira. E nesta rota ousadamente
pensar em Derrida como um retornante, um fantasma, um espectro, um mo-
rador das Encruzilhadas3.
Nosso amigo Rafael aprendeu a ouvir os mortos com a pomba-gira de
sua mãe. Antes que entendesse com quem conversava, ouvia e dançava com a
pomba-gira ao som de Madona. Aprendeu naquela época o que é acolhimento. E
nos anos que se seguiram a lutar contra o esquecimento, contra o branqueamento.
Nosso amigo Marcelo, nascido no dia que muitos terreiros dedicam a
Exu Tranca Rua, frequentador de bailes e sambas, ogan e professor, é um des-
ses leitores de Derrida que ousam ir além do que foi proposto pelo argelino.
Percebendo que o racismo é um dos retornantes que obsidiam a filosofia, de-
dica-se a abalar o pressuposto paradigma da origem grega. Atravessa a leitura
de Derrida com a ginga de Madame Satã, Leci Brandão, etc4.
somo o outro dos euro-descendentes, o outro do outro.
Recordamos aqui de Djamila Ribeiro (2017) quando diz que a mulher negra é o outro do outro,
se o homem negro e a mulher branca são o outro do homem branco, não podemos esquecer que a
mulher negra é o outro tanto do homem negro quanto da mulher branca.
Deputamos que a descolonização e desconstrução da filosofia em nosso país chegou na escrita e che-
ga na escuta das mulheres negras quando deputam a interseção nas lutas contra as opressões raciais
(étnicas e pigmentares), classistas, de gênero e sexualidade no apelo por uma democracia por-vir
(GONZALES, 1984; CARNEIRO, 1995).
3 Lembramos aqui de Bachelard (1968) quando afirma que o lugar do filósofo é na encruzilhada dos
caminhos para que possa traduzir o pensamento contemporâneo em sua flexibilidade e mobilidade.
4 Se formos além de Deleuze (2011) para quem a filosofia não se elabora nem nos bosques nem
35
 Nosso amigo Guilherme abalou sua banca examinadora e os ouvintes
de sua argüição quando afirmou que é um escritor sobre a Filosofia. Sugeriu e
retomou que a fronteira entre a Literatura dita ficcional e as Literaturas ditas
filosóficas e científicas é tênue – se existem5. Mas principalmente ouviu e con-
versou com Exu Rei das Sete Encruzilhadas sobre o encontro entre a Filosofia
e a Macumba, sobre a Filosofia da Macumba ou a Macumba na Filosofia.
Na ANPOF ou no Terreiro de Inhaúma, Exu Rei das Sete Encruzilha-
das, morador das ruas, das porteiras de nossos locais de trabalho e também de
nossas casas, incumbiu ao Guilherme, Marcelo, Fábio, Cláudio e a quem ou-
vir suas palavras a macumbar a reflexão filosófica. Sugeriu a macumba como
metáfora para se pensar a filosofia e a filosofia como metáfora para se pensar
a macumba. Apontou para a fronteira, para a margem, para as Encruzilhadas.
Seguindo esta orientação, este artigo habita as encruzilhadas. E6 nas
margens entre a filosofia e a ficção, narra uma história ou estória sobre, com
e a partir de Derrida. Opta por economia pela macumba como metáfora para
inverter os pares binários da filosofia tradicional. Num gesto de apelo a des-
construção e descolonização do pensamento. Num apelo pela confissão dos
crimes cometidos contra a humanidade das etnias pretas e amarelas em nosso
país ou no mundo e num apelo pela justiça in–condicional.
Desviamos7 aqui de algumas leituras cristãs que negam aos fantasmas
das etnias não-brancas a potência de enunciar discursos válidos ou verdadeiros
nas veredas e sim nas cidades e nas ruas, poderíamos afirmar com Marcelo Moraes (2019b e em
“A força de Leci Brandão” In: SILVA, 2015, p. 139-153) que a filosofia deveria ser elaborada nas
encruzilhadas das cidades, em seus becos e vielas, bailes e sambas, quilombos e favelas.
5 Quiçá provocados pelas leituras de Friedrich Nietzsche (2007, 2012) reconheçamos que o conhe-
cimento produzido na Europa põe a humanidade na encruzilhada entre o vegetal e o fantasma. E
que caberia ao filósofo na encruzilhada entre a montanha, o bosque e a cidade anunciar a humani-
dade por–vir.
6 Indo além da leitura de Morada (DERRIDA, 2004) e “Do anti-semitismo porvir” (In: DERRI-
DA e ROUDINESCO, 2004, p. 130-165).
7 À medida que escutamos Márcia Moisés Ribeiro (2003) quando explica que os cristãos portu-
gueses (cristãos romanos) expressaram seu estranhamento frente aos outros povos diabolizando
suas religiosidades. Transportaram para as Américas seus temores do demônio. Mantiveram uma
relação ambígua com os líderes religiosos ameríndios e africanos, uns demonizavam absolutamente
tais religiosidades e outros dividiam os espíritos cultuados nas religiões ameríndias e africanas entre
espíritos benfazejos e espíritos malignos (considerados demônios que deveriam ser expulsos da vida
e do cotidiano das pessoas). Mas, em sua totalidade os cristãos romanos consideravam os líderes re-
ligiosos ameríndios e africanos como feiticeiros, o que deixava aberta a possibilidade da perseguição,
(I)inquisição, prisão ou condenação à morte de tais lideranças.
36
e lhes imputam só proferirem o falso. Compreendemos que a proibição judai-
ca, validada pelas confissões protestantes e pentecostais, de não comunicação
com os mortos não implica atribuir a estes pertencerem à comunidade forma-
da pelo diabo e anjos decaídos. Afirmamos que as religiões se dividem entre as
que ouvem os mortos e as que se recusam a ouvir os mortos.
Assim como trilhamos no desvio das leituras reformistas dos cultos
afro-brasileiros que tentaram silenciar o legado africano transmitido desde os
calundus. Alegando o universalismo branco, tais leituras negam a amefrica-
nidade dos pretos-velhos, caboclos, boiadeiros e demais ancestrais cultuados
nos terreiros amefricanos. Negam que o termo umbanda seja uma palavra
umbundo, plural de mbanda. Mbanda são mulheres ou homens pretas que
empregaram sua sabedoria para curarem o espírito e o corpo adoecido pelas
violências da escravização8.
8 O Espiritismo de Umbanda é um movimento espírita, universalista e reencarnacionista que se
auto-advoga herdeiro das religiões e filosofias da India. Reconhecem que a Umbanda chegou ao
país através dos africanos, mas entendem que os africanos são bárbaros e incapazes de criarem a
Umbanda; quando empregam o termo África estão se referindo ao que chamam de África oriental,
isto é, ao Egito. Aumbhandan – Conjunto das Leis Divinas – revelada na mítica Lemúria, conti-
nente perdido formado por uma parte do que hoje é a África, Ásia e América pra uns e para outros
partes da atual Austrália e ilhas do Pacífico. Recusam a origem umbundo do termo umbanda e a
entendem como uma corruptela do termo sânscrito Aumbhandhan. Lembramos ainda que segun-
do os relatos o Caboclo nomeou a religião que fundava de Allabanda, mas como a vibração não
soou bem, trocou-a pelo sânscrito Aumbanda. Reconhecem o evento de desafricanização da Um-
banda iniciada por Zélio Fernandino em São Gonçalo – RJ em 1908, a fundação da Federação de
Espiritismo de Umbanda em 1939 e o Primeiro Congresso de Espiritismo de Umbanda em 1941
como os marcos iniciais de restabelecimento da Aumbhandhan–Umbanda. A despeito do médium
Zélio ter recebido o Caboclo das Sete Encruzilhadas e o Pai Antonio Curador para anunciar que ali
os ancestrais dos pretos e ameríndios teriam um espaço de culto, manifestam-se contra os terreiros
culto africanizados por considerarem o culto primitivo e fetichista. Imbuídos da desafricanização
do Culto aos Caboclos e Pretos-Velhos praticados nos calundus desde os tempos coloniais, retira-
ram das sessões o uso de atabaques ou tambores, autorizando apenas o uso das mãos (palmas) para
ritmar as cantigas, os sacríficios de animais e o fumo e ingestão de bebidas alcoólicas pelos espiritos;
fundaram a nova religião nas expressões culturais brancas do catoliscismo e do espiritismo (com
predominância para os ensinamentos kardecistas). Entretanto, advogam ser Jesus uma reencarnação
da Entidade Suprema que os orientais chamam de Budha, Visnhu ou Brahma. Acreditam que a
Aumbhandhan–Umbanda que professam é um espiritismo universalista e reencarnacionista que
soma as diferenças e recusam que fariam uma fusão de crenças. Negam que os Orixás sejam os an-
cestrais reais das cidades-estado dos yorubás, que os pretos-velhos sejam os ancestrais familiares dos
bantu e que os caboclos sejam ancestrais familiares dos ameríndios; entendem os Orixás, caboclos e
pretos-velhos como espíritos indianos que reencarnaram inúmeras vezes e em diferentes regiões do
planeta (BRITO, 2019; CONCOME e RESENDE, 2012; Federação de Espiritismo de Umbanda,
1942; FRANÇA, 2019; FRANÇA e SILVA, 2019; ISAIA, 2012; PINHEIRO, 2012).
37
 Outrossim, entendemos os fantasmas que retornam nas macumbas
como ancestrais. E entendemos a ancestralidade como definida pelos povos
bantus. Ancestrais são os mortos que vivem na memória coletiva das comuni-
dades ou no sangue de seus descendentes. Logo, para além da sobrevivência
mágica, os ancestrais têm uma sobrevivência histórica e hereditária9.
Nossa ancestralidade é acolhedora10. Desde as senzalas ofertam aos
seus descendentes um ambiente mítico de acolhida e resistência. Retornam
para acolher seus filhos nos quilombos e nas favelas. Atentos aos seus gritos
por ajuda nos jongos, congadas, nas capoeiras, etc. Atentos aos ritos das di-
versas bandas oficiadas pelo kimbandeiros nas macumbas, terecôs, juremeiras,
candomblés de caboclos e até nas umbandas. Isto é, nossa ancestralidade ga-
rantiu aos seus filhos cidades–refúgios onde puderam preservar suas memórias
e encontrar a força, a solidariedade para resistirem aos seus inimigos.
Auscultamos11 quwe nos séculos XVII e XVIII as práticas dos africa-
nos e de seus descendentes que acorriam aos espíritos ancestrais para serem
orientados quanto ao uso de ervas para curar suas enfermidades, ou aos cal-
mantes para tornar os senhores inofensivos, ou a venenos para matar os senho-
9 Como lemos em “Globalização e Ubuntu” (RAMOSE In: SANTOS et MENESES, 2009, p. 135-
174), “A importância vital do ‘Nós’” (RAMOSE, 2010), “A filosofia ubuntu e o quilombo: a an-
cestralidade como questão filosófica” (MORAES, 2019b), “Ubuntu, uma perspectiva para superar
o racismo (Entrevista concedida a João Vitor Santos)” (KASHINDI, 2016), “Ubuntu como ética
africana, humanista e inclusiva” (KASHINDI, 2017), “Ubuntu como crítica decolonial aos Direitos
Humanos: uma visão cruzada contra o racismo” (KASHINDI, 2019, p. 8-21), “Ubuntu como fun-
damento” (NASCIMENTO, 2014, p. 1-4), “Infancialização, ubuntu e teko porá: elementos gerais
para educação e ética afroperspectivistas” (NOGUERA et BARRETO, p. 625-644), “Ubuntu como
modo de existir: elementos gerais para uma ética afroperspectivista” (NOGUERA, 2012, p. 147-150),
“Aproximações brasileiras às filosofias africanas: caminhos desde uma ontologia ubuntu (FLOR DO
NASCIMENTO, 2016, p. 231-245), Ntu (CUNHA JUNIOR, 2010, p. 81-92).
10 Lembramos aqui das leituras de “Adeus” e “A Palavra Acolhimento” (In: DERRIDA, 2008).
11 Dada a brevidade deste trabalho não analisamos os cultos amefricanos noutros estados da fe-
deração. Biana Zacarais França e Fernanda Cristina de Oliveira e Silva (2019) apresentam relatos
de Calundus no estado de Minas Gerais desde o século XVIII. Ciani Sueli das Neves (2019) relata
o culto amefricano da Jurema, chamado por muitos de Carimbó; popular no nordeste brasileiro,
datam do século XVIII os primeiros registros da existência de juremeiros na cidade do Recife, neste
são cultuados como ancestrais caboclos, pretos velhos, exus, pombagiras, malunguinhos. Luiz Au-
gusto Ferreira Saraiva (2017) analisa o Terecô culto amefricano do estado do Maranhão assentado
na cidade de Codó; reúnem-se nesta tradição descendentes dos fons, bawoyos e yorubás para cul-
tuarem seus ancestrais caboclos, boiadeiros e encantados. Guilherme Dantas Nogueira e Nilo Sérgio
Nogueira (2017) narram os traços da Cabula capixaba num terreiro em Minas Gerais, religiosidade
amefricana que cultua pretos velhos, pombagiras e exus.
38
res mais cruéis, ou à advinhação para saberem o que lhes reservava o futuro
eram chamadas de calundus. O termo calundu remete a palavra quilundo
(que em quimbundo designa a pessoa que está possuída por um espírito).
Considerados como bruxos ou feiticeiros pelos portugueses e seus descenden-
tes, as pessoas que praticavam o calundu eram consideradas curandeiras pelas
comunidades e exerciam grande influência. Entendemos os calundus como a
continuação dos cultos aos espíritos ancestrais, considerados intermediários
entre a humanidade e o Ser Supremo e Criador.
Nossos cultos aos espíritos ancestrais objetivam a manutenção do es-
pírito dos entes e das personalidades que foram importantes para a comunida-
de. Acredita-se que com a morte a energia vital dissipa-se, cultuar os ancestrais
objetiva manter sua energia vital na comunidade após a morte. Os rituais
fúnebres e posteriormente as preces e oferendas ofertadas aos ancestrais ga-
rantem que sua energia vital seja preservada, o ancestral só morre quando é
esquecido e desprezado pela comunidade.
Somente as pessoas cuja existência foi repleta de ações dignas e reali-
zações importantes, cujos feitos devem ser legados as futuras gerações são con-
siderados ancestrais. As oferendas de alimentos e bebidas e as homenagens aos
ancestrais aconteciam em bosques, rios, debaixo de arvores, nas tumbas, nos
cemitérios, nas encruzilhadas, isto é, no meio da natureza ou em altares cons-
truídos com esse fim. O culto a ancestralidade funcionou como retomada da
religiosidade que a escravidão e a diáspora tentavam arrancar do escravizado,
através do culto expressavam suas visões de mundo e resistiam a desumaniza-
ção promovia pela escravização.
A encruzilhada das origens
Derrida12 denunciou que a Filosofia ocidental nascida na Grécia é uma
busca pelo apagamento de suas heranças. Apesar de toda uma vida dedicada à
pesquisa da filosofia europeia, nunca escondeu seu compromisso com a alteri-
dade e o apelo pela investigação do pensamento produzido noutras paragens.
Quando se destinava aos ouvintes de outros continentes preocupava-se em
12 Partirmos das leituras de “Escolher sua herança” (In: DERRIDA e ROUDINESCO, 2004, p.
9-31) e Gramatologia (DERRIDA, 2011).
39
não lhes transmitir a crise da filosofia europeia e portava-se como um ouvinte
atento das reflexões dos que o hospedavam.
Reconhecia13 o acontecimento que fora a chegada da Filosofia na atual
Turquia, naqueles tempos das cidades-estados grega. Provavelmente, sabia que
a Filosofia chegara a Mileto com Tales quando retornara de sua temporada
de estudos em Kemet14. Salientava que a História da Filosofia na Europa é
híbrida. Contagiada pelos kemetianos, hebreus, persas, etc; disseminada pelos
latinos, árabes, judeus, etc.
Se o leitor15 for além do que foi Derrida16, se identificar que nas entre-
linhas este reconhecia que a singularidade grega manifesta-se pela expectativa
de silenciamento das viagens de Tales, Platão, Aristóteles e outros até ao Egito
e neste o seu encontro com a filosofia kemetiana. De todo modo, repudiava a
pretensão grega e posteriormente europeia de impor suas filosofias regionais
aos demais povos como se fossem a Verdade, recusava sua pretensão a univer-
salidade17. A filosofia europeia, denunciava, caminha junto com seu xenofo-
bismo, etnocentrismo, etc.
13 Não precisamos aqui como Jacques Derrida lidou durante a escrita da Gramatologia das discussões
que os egiptólogos faziam a partir das descobertas e traduções para as línguas europeias dos textos
kemetianos, percebemos na leitura da nota 4 de “Freud e a cena da escritura” (In: DERRIDA, 2011b,
p. 305) que o filósofo leu a obra Essai sur Les hiéroglyphes des Égyptiens, où l’on voit l’origine et le
progrès du langage et de l’écriture, l’antiquité des sciences en Égypte, et l’origine du culte des animaux
de William Warburton e na nota 3 (DERRIDA, 2011, p. 332) que a obra chegou ao conhecimento
do filósofo durante a escrita da Gramatologia e como essa influenciou o autor; notamos seu interesse
em afirmar a existência da escritura kemetiana e a dívida grega para com este povo, com a etnia que
lhes ensinou a escrita (o que é afirmado na Gramatologia e n’ A farmácia de Platão).
14 Mario José dos Santos (2001) advoga o nascimento de Tales em Mileto e atribui a visita de
Tales ao Egito há uma suposição, entrementes, registre nas notas de rodapé o testemunho de
Diógenes Laércio que reconhece a ascendência fenícia do filósofo e não determina a cidade de
seu nascimento, também arrola os testemunhos de Écio, Proclo e Plutarco que afirmam que
Tales aprendera Filosofia e Geometria no Egito. Optamos aqui pelos testemunhos registrados
nas notas, e dizemos que Tales é um cidadão de Mileto, de origem fenícia e que após aprender
Filosofia com os kemetianos, levou-a para Mileto.
15 Marcelo Moraes foi além de Derrida e demonstrou que a Filosofia aparece em Kemet (Egito) e
que os gregos aprenderam a filosofar com os kemetianos em “Filosofia, ética e política de origem
africana egípcia” (2019, p. 216-237).
16 Gramatologia (DERRIDA, 2011), Esporas: os estilos de Nietzsche (DERRIDA, 2013), O car-
tão-postal: de Sócrates a Freud e além (DERRIDA, 2007).
17 Lembramos também do poema mítico-religioso de Parmênides “Sobre a Natureza” onde relata
que a deusa lhe encontrou na encruzilhada entre o caminho da verdade absoluta e o caminho da
falsidade absoluta. Segundo o filósofo o papel do filósofo seria abandonar o caminho das opiniões e
seguir o caminho da verdade (SANTOS, 2001, p. 61-71; SOUZA, 2000, p. 117-138).
40
Quando Derrida dialogava com filósofos no Benin, no Japão, nos Es-
tados Unidos, no Brasil, etc., preocupava-se em frisar que a crise da filosofia
europeia não deveria ser importada por estes. A descolonização política ocor-
rida nos países africanos, reiterava, estava assombrada pela possível neocolo-
nização. E cabe aos filósofos refletir a descolonização e a desconstrução da
filosofia, da política, da economia, isto é, pensar a confissão, o perdão, o dom,
a justiça, a hospitalidade por–vir.
Encantado com a noção de ubuntu. Termo que apela a hospitalidade
dos que viveram, dos que vivem e dos que ainda nascerão, que expressa à
plenitude da humanidade em e na comunidade, palavra que deputa que a
humanidade de cada singularidade chega quando cada pessoa reconhece a
humanidade de outrem. Escreveu sobre como a história recente da África do
Sul foi abalada quando este quase–conceito foi apropriado na luta pela eman-
cipação política dos negros18.
Releu quando visitou o Brasil seu texto sobre Ubuntu. E talvez, neste
texto encontremos pistas para uma nova filosofia da história do Brasil, para uma
nova ontologia do brasileiro, para uma nova epistemologia, filosofia da arte, filo-
sofia da ciência, antropologia filosófica ubantizadas, isto é, por uma democracia
por–vir que acolha a todas e todos – mortos e vivos – na sua differance.
As encruzilhadas e o por - vir
Entendemos que o anuncio da desconstrução chegou pelas Encru-
zilhadas nas histórias cantadas pelos ancestrais do povo brasileiro. Tem sido
reiterada nos inúmeros terreiros, e em diferentes ritos. Numa confluência rei-
vindicatória de direitos.
Nossos espectros cantam suas histórias, suas dores. Comprometem-se
a ajudar seus descendentes a não viverem as mesmas agruras. Apelam novas
relações de justiça social.
18 “O perdão, a verdade, a reconciliação: qual gênero?” (In: NASCIMENTO, 2005, p. 45-92).
Lembramos que Derrida refuta nesta obra a tese hegeliana de que negava os rastros de historicidade
no continente africano e que fundamentava a escravização das pessoas nascidas em África. Decerto,
podemos seguir seus passos e refutar a tese lockiana que negava aos ameríndios a propriedade de
suas terras, validava e legitimava a invasão e conquista da América e o extermínio das etnias que
resistissem à usurpação de seu território.
41
 Ao escolherem morar na Natureza, apontam que somos parte da Na-
tureza. Apelam a conscientização que destruir os ecossistemas resultaria na ex-
tinção de suas moradas. Deputam novas relações equilibradas entre o animal
humano, os animais não-humanos, os vegetais, etc., isto é, nossa ancestralida-
de é ecologicamente responsável.
Ainda que nossos fantasmas não tenham percebido, seus gestos são
desconstrutores. E sabendo que a desconstrução chega independentemente
da vontade do escritor. A tarefa do filósofo brasileiro na atualidade é ler as
escrituras da macumba e entender seus apelos pela desconstrução da socieda-
de atual. E nas margens entre a Filosofia e a Macumba deputar à democracia
in–condicional. Entre a Macumba e a Filosofia chega à democracia por–vir.
42
1
Fernanda Siqueira Miguens
polaca S ophia F leishmann
telefone ) entre seu S ete
- Querida, eu tô morrendo de rir, mas entendendo tudo.
- Sim, seu Sete... Eu cansei. Não vou mais me submeter.
Mas eu amo homem e piroca. Tô rindo também!
- Acho que assim você vai sentir mais dignidade, sabia?
- Eu tô (quase) me sentindo maravilhosa! Essa ideia toda
é pra eu poder gozar a piroca com alguma segurança mesmo...
Acho que é a única situação de dignidade possível pra mim. Vou
ter mesmo esses clientes que são os homens pra quem eu quiser
dar... Só que o sexo comigo agora vai ter essa intermediação do
dinheiro, colocada por mim, e não por eles... No fim das contas,
na atual conjuntura, só dá pra eu ser puta ou freira... Não con-
sigo mais nenhum caminho do meio de equilíbrio aristotélico,
não! Esse feminino, da média, tá quebrado em mim... E eu gosto
muito de sexo. Quero umas roupinhas novas de puta pra mim
U ma conversa ( por
muito clarinhas e suaves! E vou sempre usar a guia de Iansã pra
E ncruzilhadas e a
encontrar com os machos. Aquela da Iansã das Caveiras... De
Maria Madalena. Sabia que pra mim o sincretismo que mais faz
sentido é esse? Eu vejo sempre mais Maria Madalena do que
Santa Bárbara... Pra mim, minha mãe é Maria Madalena...
- Querida, eu acho que isso pode já ser fruto da coisa do
Caveira. E essa Madalena eu acho que faz sentido mesmo. É Oya
de Bale, né? Essa coisa de ter Iku na sua cabeça... Eu penso mais
no seu Omolu no mato do que no cemitério. Ele é um Odé, es-
queceu? Ele é quase Oxóssi... E eles comem juntos. Esse peso na
sua cabeça é Iansã, esse bando de morto em volta... Mas eles não
tão aqui pra te derrubar, ao contrário, é pra te fazer ficar em pé.
Lembra daquela coisa do Caveira? De quando ele te disse que você
ia passar a ver os homens com olhos de homem, lembra? Que ele
ia te dar esse presente? E o homem não vê a mulher como coisa?
As brigas entre você e aquele cão não começaram a ficar piores
quando você descobriu que não pode engravidar? Ele tinha um
1 Fleishmann significa açougueiro. Ou, literalmente: “o homem da carne”.
43
projeto de família... E no fim adotar sempre foi inadmissível pra ele... Sempre
foi mentira dele dizer que isso era tranquilo pra ele... Então, eu acho que tudo
tem muito a ver com isso mesmo, sabe? Com essa nova configuração mesmo do
seu olhar pros homens. Tanto é que isso ficou claro pra você no dia em que você
tava passeando no cemitério e pensando na vida... Pensa nisso, se não tem a ver
com esse novo olhar.
- Eu acho que sim. A conversa com Iemanjá também foi muito im-
portante, sabia? E a coisa com o moço do Zé que não deu em nada também
foi, sabia? De repente não porque era aquele moço... Eu não sei... Mas porque
era o Zé de novo, sabe? É horrível também só ver uma coisa em alguém, né?
Eu sei que uma pessoa é muita coisa... De todo jeito, foda-se... Porque sabe o
que eu pensei no cemitério também? Eu pensei que Zé ama mulher É O CA-
RALHO! Eu não sei, sinceramente, de onde eu tirei essa porra! Acho que eu
sempre tive essa fantasia muito forte sobre a relação do Zé com as mulheres...
Talvez também porque o Caveira seja um pai muito duro, no fim das contas...
Embora ele me mime muito, cada presente dele é uma surra, né? Você tá en-
tendendo bem o que eu tô tentando te explicar, Seu Sete? Me veio uma coisa
mesmo importante sobre o Zé com isso tudo. Eu acho que ele era o último
masculino ilusório... É... ilusório... Tô me sentindo muito bem na verdade.
Pensando que, de repente, eu posso voltar a fazer sexo com alguém... Voltar
a gozar, sabe como? Porque... Tipo... E aí eu tô pensando na chave de Maria
Madalena de novo, sabe? Acho que cabe às mulheres mesmo o papel, seja no
casamento ou na rua, o que dá totalmente no mesmo, de vender pros homens
um amor que na verdade eles não têm.
- Mas é engraçado, né, querida? O último masculino ilusório ser justa-
mente o mais cafajeste de todos... Nesse sentido, né? Pra você ver... É ilusório
mesmo, né? O Zé ser o que você ainda achava um masculino possível pra você
já é muita ilusão, né?
- Sim, total. E, assim... Eu não quero viver assim, sabe? Nem me con-
denar a ser uma velha raivosa e frígida por conta de não encontrar mais saídas
minimamente saudáveis pra me relacionar com vocês, de nenhum jeito... Sabe
o que eu tô falando? Eu acho que o dinheiro acaba sendo uma proteção mesmo.
Ele esclarece, no fim, a nossa condição miserável. Caiu o véu, sabe? O dinheiro
revela a natureza das coisas... É... E na verdade ele acaba viabilizando o amor.
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Como diziam as velhas, em um ditado iídiche, “um remendo feio é ainda mais
útil do que um buraco lindo”. Eu agora sou esse remedo feio... Esse amor tão
difícil entre homens e mulheres, sabe? Eu acho hoje em dia que o amor entre
os homens e as mulheres só pode acontecer com a intermediação do dinheiro...
Isso pelo ponto de doença a que nós e eles chegamos. Eu tô falando isso mesmo
dentro do paradigma mais hétero homem e mulher, sabe? Não tô pensando
outras coisas... Acho que as relações homem com homem são uma outra coisa.
E as de mulher com mulher também. O mesmo vale pros arranjos com mais de
duas pessoas envolvidas... Sabe que as minhas relações mais felizes (pelo menos
ali, na hora) foram essas? Namoros a três? Mas, voltando, o dinheiro permite
que se crie o espaço pra uma abertura, sabe? Que não existe na vida... Eu acho
mesmo que essa minha última ida ao Rio e ficar esperando no bar pelo primei-
ro homem que realmente achei bonito, assim nesse sentido mais complexo da
palavra, desde as últimas desgraças que eu passei - até a hora em que eu entendi
que ele não ia aparecer mesmo - fechou um ciclo, sabe? Ainda bem que Iemanjá
tava no bar comigo e que eu não fui sozinha. Bebemos muito e depois, quando
cheguei em casa, fiquei lendo Conceição Evaristo. Já reparou que todo poema
dela é uma gravidez? É lindo... Imagina isso também, que ridículo, uma pessoa
com tanto medo de homem que pede pra ex-namorada levar ela pra encontrar
com um macho! De todo jeito, eu sabia, na cabeça, que ele não ia... Na verdade
ele nunca disse que ia, não. Daqui a pouco eu vou ser a viúva Perpétua, com
uma piroca guardada embaixo da cama, numa caixa... E é por isso que também
quero publicar a minha tese logo... Se Iemanjá não tivesse tomado uma cerveja
comigo acho que eu ia ter até chorado no bar. Chorar eu não chorei, viu? Mas
tentei puxar duas brigas... Que infelizmente não deram em nada. Ou quem
sabe se ela não tivesse lá eu também teria acabado chamuscando o nome dele na
fornalha do Caveira... Mas acho que macumba também não pega fácil naquele
traste não... E, se eu tiver que escrever uma coisa melhor depois, eu escrevo. Se
não tiver, não escrevo. E além de tudo o doutorado não é o texto, né, Seu Sete?
Ainda falou mal da minha escrita, o filho da puta do Zé! E o doutorado não ser
só o texto é o que é a grande coisa! Eu acho que refletir sobre a prostituição e o
casamento e entender que as duas instituições na verdade são a mesma foi extre-
mamente rico como processo! Valeu por uns trinta anos de análise lacaniana... E
também não é todo mundo que pode se dar ao luxo de dizer que teve uma tese
45
de doutorado orientada pelo próprio Exu sete Encruzilhadas. De todo jeito, eu
não sei escrever mesmo... A minha tese é psicografia... Noventa por cento do
texto nem é meu. Foda-se o texto! A melhor coisa é o privilégio de poder me
vender com elegância. Eu sei com quem eu posso falar... E o que e como eu pos-
so fazer. E como eu vou viver isso, sabe? Eu pensei muito isso durante a escrita
da tese, né? E, pra mim, se tem alguma coisa que não me agrada nela, foi certo
moralismo que não me permitiu ver o lado mais solar dessa venda no fim...
Embora eu tenha escrito o tempo todo que o casamento e a prostituição são a
mesma coisa, e essa seja a tese, eu só senti isso no coração no fim do processo...
E dar um ponto final pensando que eu nunca mais viveria nenhum amor, ne-
nhuma paixão, nada... Foi duro e enlouquecedor. Quando eu acabei de escrever,
acabou o amor em mim também. Eu pensava muito nisso, né? É porque a nossa
cabeça é ainda mais formatada do que a gente pensa. Eu ficava cheia de ai como
a gente vende o que mais ama? Como é que pode o capitalismo levar embora
as coisas mais preciosas que existem na gente? E não sei o que mais... Eu me
perguntava isso o tempo todo no meio daquela merda toda... E na verdade não
é nada disso, sabe? Eu tô mesmo vendendo as coisas que eu amo mais. Jogos de
cartas e sexo! Como também vendo comida! Tem venda maior de afeto do que
vender comida... ? Duvido que tenha!
Do you love what you sell ?
(É só mais um slogan , comercial , de alguma coisa na internet que eu nem sei o que é ).
- É isso, parar de pudor em vender o que se ama, querida. Seja isso
fantasia sexual ou fantasia de vida. Vai com calma pra se entender...
- É. E tem mais ainda... Eu posso inclusive, em determinado contexto,
até casar de novo... Mesmo depois te ter passado aquele inferno todo com o
falecido (que o Caveira, graças a Deus, levou...) Só que casar seria também
uma negociação enorme e cheia de complexidades... Porque a verdade é que
eu adoro fazer comida pra macho, e quando vejo, já tô lavando cueca... Eu sou
uma merda de uma cuidadora maldita! É só isso, sabe o que eu tô dizendo?
A questão é que pra mim caiu a ficha de que o dinheiro e o sexo tão neces-
46
sariamente relacionados. Não é culpa minha, nem sou eu que tô inventando
isso... Eu não posso mais operar nesse modo em que as mulheres que não
sabem que são putas vivem a vida, sabe? Não dá... Sempre que eu ouvia essas
teorias... Sabe? Que saem da boca das mulheres que falam que são prostitutas
porque gostam e que sexo é arte¿ Eu sempre olhei pra elas e achei que era uma
fábula ridícula isso tudo... “Você fala isso porque não é a prostituta pobre e
preta da rua...” Eu julgava assim, mesmo. Só que eu já sofri demais. E agora...
Olhando a minha vida... Eu pensei que ainda bem que eu não preciso me
vender na rua. Glória a Deus, sabe como? E a minha prostituição é essa outra
mesmo. Eu posso viver ela assim, sabe? Deluxe. Como é a arte... Como filo-
sofia! Como amor! Como tudo o que eu quiser... Vou falar isso tudo quando
eu fizer o lançamento do livro com o texto da tese. Vou falar isso tudo... Vai
ser essa a minha fala... Da minha experiência. Do meu processo. De outras
prostituições também... Eu queria que a gente tivesse um laboratório “Outras
prostituições”, aliás, pra pensar na multiplicidade de faces que a prostituição
tem... E eu vou estar toda linda e de branco. Vai ser lindo! E foda-se o mun-
do... Vocês não sabem amar mulher, seu Sete? Tudo bem... A gente ensina!
Mas isso tem um preço. Igual a tudo que se ensina no capitalismo... Essa refle-
xão toda veio daquele galho bem grosso de árvore que o Zé derrubou quase na
minha cabeça... Amanhã eu vou colocar uma cerveja pra ele e agradecer pela
epifania, de todo jeito... Foi graças a tanto Zé que eu acabei resolvendo virar
puta de vez, assumida e de carteirinha. Puta que vende amor! Puta fun fun!
Amor e saúde mental pros machos doentes. E pra mim também que sou uma
fêmea purulenta e inflamada! É o meu trabalho espiritual agora. De limpeza.
É igual ao trabalho do urubu e ao de Maria Madalena. No fim da história,
foi Zé Pelintra que transformou a mulher em prostituta... Prostituta escrava.
Porque ele alimenta na mulher o romantismo: e, na nossa história feminina, o
romantismo sempre foi um senhor de escravas.
Fim.
Ô Zé, faça tudo o que quiser
Só não maltrate o coração dessa mulher...
47
 Rafael Haddock-Lobo
gêneros das ( e nas ) ruas
Para Carla Rodrigues, Dona Padilha
e Pomba-Gira de Maceió
No canto do cisco, no canto do olho, a menina dança
E dentro da menina, a menina dança
E se você fecha o olho, a menina ainda dança
Dentro da menina, ainda dança
Até o sol raiar, até o sol raiar
Até dentro de você nascer, nascer o que há!
(Antonio Pires / Luiz Galvao)
Abre a roda, deixa a pomba gira trabalhar
Abre a roda, deixa a pomba gira trabalhar
Mas ela tem, ela tem peito de aço
Os
Ela tem peito de aço e coração de sabiá
(Ponto de Pomba Gira)
Há dez anos, minha amiga e referência para questões de gênero
Carla Rodrigues lançava seu livro Coreografias do feminino1. O texto, em sua
quase totalidade, eu já conhecia, mas havia nele algo que, naquele momento,
gritava a meus olhos: sua capa. Sempre me chamou a atenção aquele corpo
feminino, com os braços levantados, negro e nu, e um pano vermelho, entre
véu e capa, esvoaçante, cobrindo o rosto daquela enigmática figura, enquanto
o fundo, também vermelho, parecia servir de cenário para alguma dança que
está para começar. Na contracapa, por sua vez, o fundo mais escuro contras-
tava-se com o vestido vermelho que, sem corpo, flutuava entre-dois, como o
élitro aludido nas esporas de Nietzsche de Derrida2, enquanto, nas orelhas,
mãos negras nos ofereciam as apresentações do livro e da autora.
1 Carla Rodrigues. Coreografias do feminino. Florianópolis: Editora Mulheres, 2009.
2 “Deixemos o élitro flutuar entre feminino e masculino”(Jacques Derrida. Esporas: os
estilos de Nietzsche. Rio de Janeiro: NAU, 2013, pág. 24). Élitro é o nome de uma certa
asa de alguns insetos, que tem como função o equilíbrio.
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Mulher, gênero, movimento e dança são, neste livro, dedicados a
Emma Goldman, a feminista que se perguntava de que valeria a revolução
se ela não pudesse dançar, conquanto a imagem que o artista gráfico Gracco
Bonnetti cria a partir e para a obra de Carla Rodrigues nos diz mais: ele vê na
escrita de Carla as cores, matizes com as quais ela, aliás, sempre trabalhara, os
sexos, os gêneros e as raças – mostrando que a escrita da autora é, e sempre foi,
tecida em perspectiva descolonizadora.
Mas quem é tal figura, ou quem são tais figuras que, dançando, corpo
negro nu ou vestido vermelho flutuante, desenham a coreografia entre mascu-
lino e feminino? Tal é a fábula que, aqui, pretendo perseguir, através de um
passeio pelas ruas e pelas noites, à espreita de encontros possíveis e impossíveis
para pensar essa pluralidade de corpos, sexos e gêneros, transitantes, tran-
seuntes, transantes, entre vida e morte: espectros vadios, prostitutas, cafetões,
malandros, mendigas, ciganos que, apenas eles, podem nos ajudar a pensar
afirmativamente a precariedade do que entendemos por gênero.
X
P rimeiro P onto : “E xu que tem duas cabeças ”
A lógica do suplemento, que Preciado aprende com Derrida e trans-
porta da relação fala / escrita para pensar a anterioridade do dildo3 com re-
lação ao pênis e que se instaura como denúncia ao privilégio falocêntrico na
cultura ocidental, pode também – e, talvez, em uma filosofia de terras tupi-
niquins4 – ser pensada afroperspectivamente, através de alguns personagens
melanodérmicos, como nos ensinam Renato Nogueira e Marcelo Moraes5. E,
se é dos gêneros das ruas que pretendo aqui brevemente tratar, estes fragmentos
não poderiam se iniciar sem que meu padê filosófico fosse arriado nessa en-
cruzilhada da academia, e que a figura de Exu, o orixá iorubano, fosse, aqui e
3 Referência ao Manifesto contrassexual, de Paul B. Preciado.
4 Referência à Crítica da razão tupiniquim, de Roberto Gomes, livro de 1977 que faz com que
Darcy Ribeiro diga que o Brasil enfim teria voltado a filosofar.
5 Referência à introdução do livro Sambo, logo penso: afroperspectivas filosóficas para pensar o
samba, escrita por Renato Nogueira e Marcelo Moraes.
49
agora, invocada. Mas pensar a desconstrução do falocentrismo a partir da fi-
gura de Exu, figura sempre considerada como o representante maior do poder
fálico, não seria um absoluto contrassenso? Acredito que não.
Quando desafiado a escolher entre uma cabaça que continha o mal e
outra que continha o bem, Exu saca uma terceira cabaça de sua bolsa, faz nela
um furo, mistura os pós contidos nas duas e, entre veneno e remédio, inventa
o phármakon6, tornando-se, por essa razão, Igba Ketá, o senhor da terceira caba-
ça7. Vários itans versam sobre os dois lados de Exu, vários pontos aludem a suas
duas cabeças, e sua invocação, como nos ensina a Pedagogia das Encruzilhadas de
Luiz Rufino, significa cantar para baixarem seus princípios de mobilidade e de
criação de possibilidades8. Depois de passar dezesseis anos aprendendo com Oxa-
lá como este fabricava os pés, as mãos, os olhos, os pênis e as vaginas, Reginaldo
Prandi nos conta que Exu ganha sua morada na encruzilhada e, junto com sua
casa e seu trabalho, ganha também sua ferramenta e sua arma, o Ogó, um pode-
roso porrete em forma de pênis de cuja base pendem duas grandes cabaças. Ou
seja, após observar e ter aprendido tudo sobre a criação dos sexos, ele se torna o
guardião dos caminhos que se cruzam e, só ele, pode propiciar e permitir que
haja cruzamento, só ele tem o poder do cruzo, mas também da dissimulação, da
mentira, da galhofa, da gargalhada e da transgressão.
E é também desde então que ele empunha seu símbolo do poder que,
vindo do cruzo, não é um, mas sempre dois, e que, por ser o encontro entre-
-dois, não sendo por isso nunca apenas dois, passa a ser três e daí em diante. O
ogó, para além do poder fálico tal como concebe o ocidente, é o instrumento
de guarda do local em que duas diferenças, dois caminhos se encontram e se
tornam mais-que-dois, é o poder de uma singularidade radical, constituída no
cruzamento de duas forças que, nem bem nem mal, nem homem nem mu-
lher, deixam-se representar dildologicamente por uma representação hiperbó-
lica do órgão masculino, feito de madeira e cabaças, que, artesanal, artificial,
não pode nunca ser origem de coisa alguma, pois só adquire seu poder de
força caso seja erguido, portado, por aquele que gargalha, dissimula e que,
com suas duas cabeças, dança e reina em suas sete (ou mais) encruzilhadas.
6 Referência à Farmácia de Platão, de Jacques Derrida.
7 Luis Antonio Simas e Luiz Rufino. Fogo no Mato: a ciência encantada das macumbas, pág. 114
(Rio de Janeiro: Mórula, 2018).
8 Luiz Rufino. Pedagogia das encruzilhadas, págs. 44 e 45 (Rio de Janeiro: Mórula, 2019).
50
XX
S egundo ponto : “M adeira que não dá cupim ”
Em nossas terras, o nome Exu vira desígnio do “povo de rua”, e, nos
chamados exus de umbanda, toda masculinidade parece também permanecer
exaltada, através das canções que louvam essas entidades do sexo e do corpo,
suas mulheres conquistadas, seu poder de sedução, seu charme e assim por
diante. Talvez, aqui para nós, o melhor e mais conhecido personagem para
pensar tais questões genéricas seja Tranca Rua, o capitão das encruzilhadas e
ordenança de Ogum, pois, como canta o ponto, “Seu Tranca Rua é uma bele-
za, eu nunca vi exu assim / Ele é madeira que não dá cupim”.
Suas manifestações, que incorporam toda a performance masculina
do começo do século vinte, trazem o terno, a gravata, a cartola e a bengala
como símbolo de poder fálico-econômico, mas tanto estas como mesmo suas
alegorizações mais satânicas, com tridentes na mão e chifres, rabos ou outras
partes de animais, já mostram a precariedade dessa masculinidade europeia
quando pensada sob a desconstrução diaspórica. Aquele que usa o traje euro-
peu e que diz que na encruza é doutor, é o mesmo que é esculpido e pintado
como animalesco e diabólico (chamando atenção também à dualidade do dia-
bo): negro e pobre, falando pretuguês, nessa paródia, ou melhor, nesse escracho
da pompa do branco elegante e rico, Tranca Rua, doutô das encruza, abala
radicalmente esse modelo branco masculino.
Ele é madeira que não dá cupim, com certeza, porquanto isso não se
dê por causa de sua dureza ou sua nobreza; Tranca Rua é uma beleza pois sua
madeira não é madeira de lei, mas sim a mais comum, a mais banal e, por isso,
a mais flexível, aquela que, quando exu pisa no toco, pisa no galho, o galho ba-
lança, mas exu não cai, ô ganga. Esse toco de um galho só, vagabundo e precário,
é aquele justamente que não dá cupim, mostrando seu valor frente à madeira
de lei corroída pelo carrego colonial9. Do mesmo modo, quando vestido com o
traje de doutor ou com a batina do padre cuja mancha de dendê fica aparente
9 Termo utilizado por Simas e Rufino em Flecha no tempo (Rio de Janeiro: Mórula, 2019). Indico
a leitura do capítulo “O carrego colonial”. Ver também o capítulo “Rolê e ebó epistemológico” de
Pedagogia das encruzilhadas, de Rufino.
51
para todos, Tranca Rua perverte estas performances coloniais, mostrando que
qualquer um pode encená-las e que, nelas, não há nobreza alguma.
Contudo, não esqueçamos, Tranca Rua é homem. Mas, com uma mas-
culinidade outra, escrachada e precária, ele debocha da retidão fálica em sua
performance, como nos lembrando um ponto que eu adoro e que Rufino
firma em sua Pedagogia: “Exu Tranca Rua é homem / promete pra não faltar
/ quatorze carros de lenha / pra cozinhar a gambá / A lenha já se acabou / e a
gambá tá pra cozinhar”10.
XXX
T erceiro P onto : “S ó não maltrate o coração dessa mulher ”
O corpo encantado das ruas, de Simas, nos conta a saga de Zé Pelintra
que dos catimbós do nordeste chega à Lapa carioca. Pernambucano, depois de
um tempo morando em Recife, na rua da Amargura, perto da zona boêmia,
deixa a cidade e parte para percorrer os sertões devido à desilusão de seu amor
por uma certa Maria. Simas nos lembra o ponto que narra essa história e que
diz que “Na rua da Amargura / onde seu Zé Pelintra morava / ele chorava por
uma mulher / chorava por uma mulher que não lhe amava”11. Em suas pere-
grinações por Alagoas e Paraíba, Seu Zé é iniciado no culto da Jurema sagrada
e, herdeiro do saber dos caetés, torna-se mestre juremeiro.
Chegando ao Rio de Janeiro, trazido na diáspora nordestina, ele ganha
sua navalha e se transforma no malandro carioca, vadiando pela Lapa e moran-
do no morro de Santa Tereza. E o ponto, que antes falava da rua da Amargura
do Recife onde seu Zé Pelintra morava, agora faz menção à morada na época de
sua morte: “O morro de Santa Tereza está de luto / porque Zé Pelintra morreu
/ ele chorava por uma mulher / chorava por uma mulher que não lhe amava”.
Interessante pensar que essa figura que transita entre cidades e sertões, do catim-
bó nordestino à umbanda carioca, que usa desde chapéu de palha ao Panamá,
10 Pedagogia das encruzilhadas, pág. 29.
11 O corpo encantado das ruas, de Luiz Antonio Simas, págs. 17 a 20 (Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 2019).
52
sem blusa ou de terno de linho, descalço ou de sapato bicolor, bebendo a jurema
sagrada ou uma cerveja gelada, ele tem como elemento constante em suas estó-
rias a referência ao choro pelo amor não correspondido. Seu Zé, quando vem de
Alagoas ou mesmo da lagoa, ele toma cuidado com o balanço da canoa e pode
fazer tudo o que quiser, contando que não maltrate o coração de uma mulher.
Ser em trânsito12, o malandro tem como sua característica maior a
adaptação às mudanças para preservar sua existência. Por sua natureza móvel
e, por sua transitoriedade, se torna o guardião dos corações femininos, aquele
que, com toda sua sedução, seus galanteios e mesmo sua canalhice, tem como
tarefa proteger as mulheres daqueles que escamoteiam sua malandragem e, es-
ses sim, os homens hipócritas, pretensos cavalheiros e homens de bem, são os
verdadeiros cafajestes em sua performance masculina: os príncipes encantados
perfeitos que querem suas esposas belas, recatadas e do lar – é sobre esses que
Zé Pelintra vem, nos terreiros, alertar.
XXXX
Q uarto ponto : “A quela casinha pequenina lá no alto da colina ”
Essa coexistência em uma mesma figura daquele que porta a navalha e
que chora, que sempre está pronto para a briga e que se torna um guardião dos
e das desprotegides, pode ser muito bem ilustrado por um dos personagens
melanodérmicos com uma das mais interessantes performances de gênero de
nossa história: Madame Satã.
Se seu nome, por si só, já não desconstruísse o dualismo dos gêneros,
o malandro carioca, nascido João, também pernambucano como Zé Pelintra,
foi menino de rua, capoeirista, transformista, presidiário, assumidamente ho-
mossexual, casado com uma outra Maria e pai zeloso de seis filhos de criação.
Se Simas e Rufino dizem que “as travessias dos malandros são pelos caminhos
das ambivalências”13, Marcelo Moraes e Adriano Negris nos mostram a radi-
calidade específica desse malandro:
12 Quase-conceito gingado a partir das diversas falas e escritas de Simas sobre a malandragem.
13 Luiz Antonio Simas e Luiz Rufino. Fogo no mato, pág. 87.
53
 O único peso é a navalha que carrega no bolso e a única
leveza é a da mão que entra nos bolsos alheios e traz o
alimento do dia. (...) Um analfabeto que escreve. Um
marginal que é madame. Uma madame que é satânica.
Um gay viril. Madame Satã não era nem seu nome. Seu
nome era: João Francisco dos Santos. Três nomes que fa-
zem referência ao religioso, ao sagrado. Nomes de santo
num corpo de satã. Uma Madame Satã dos Santos. Um
pecador com nome de santo. Salve todos os santos, salve
Madame Satã, hoje padroeiro da Lapa.14
Essa sua navalha que escreve, que escreve através de uma política mar-
ginal do corpo, fez desse herói-bandido uma potência de performances como
talvez nunca se tenha visto, pois Madame Satã era também o Caranguejo, a Mu-
lata do Balacochê, o Tubarão, Jamacy, a rainha da floresta, o Gato Maracajá e o
afetuoso pai, João. Após seu último encarceramento no presídio da Ilha Grande,
ele passa a morar numa casinha pequenina, no alto da colina que Maria mandou
fazer, e lá reside com sua família até sua morte, em 1976. Mas a pergunta que
ainda ecoa, de acordo a constância das lágrimas na lógica da malandragem, é se,
longe dos palcos, das fantasias, das brigas, de sua escrita-corpo, com sua nava-
lha aposentada, essa casinha pequenina não seria aquela mesma que Mulambo
mandou fazer, na qual, segundo o ponto, “o malandro chora e você não vê”.
XXXXX
Q uinto P onto : “T raz um sorriso no rosto e uma arma na saia ”
Pensar a potência político-alegórica de Madame Satã é radicalizar
a potência pelíntrica da ambivalência dos malandros. Quem é Madame
Satã quando baixa em um terreiro? É ele ou ela? Baixa como malandro
Caranguejo ou pomba-gira do Balacochê? Como cabocla Jamacy ou como
o bondoso preto-velho Pai João de Pernambuco? Talvez, como a máxima
14 Marcelo José Derzi Moraes e Adriano Negris. “Escrituras da cidade: ordem e desordem a partir
de Derrida”. In: Dirce Eleonora Solis e Marcelo José Derzi Moraes. Políticas da cidade (Coleção
Querências de Derrida, moradas da arquitetura e filosofia, vol. 4). Porto Alegre: UFRGS, 2016.
54
potencialidade de flutuar entre masculino e feminino15, as aspas de Niet-
zsche16 e as tesouras de Derrida17 tornem-se ainda mais hiperbólicas com
as navalhas de Satã.
Mas que operação esporante18 seria essa que, para além das meta-
fóricas aspas e das desconstrutivas tesouras, apenas a Navalha pode fazer?
“Mulher de malandro tem nome / e se conhece pela saia / vara curta e
onça brava / ela é Maria Navalha”, diz o ponto, mostrando que quando é
a mulher quem toma para si e empunha a navalha (pois é ela a dona deste
objeto de corte e transição), ela se torna os dois lados da relação, é ela a
vara que cutuca a onça e a onça que é cutucada, promovendo o giro, ou a
gira radical, para a desconstrução do gênero e da sexualidade19.
Sujeito e objeto, nem sujeito nem objeto, a Maria que carrega a
navalha é aquela que entra em cena para botar tudo em seu lugar (pois,
como sabemos, “Ela é malandra não precisa trabalhar / Maria Navalha
bota tudo em seu lugar”), ou seja, para desarrumar a navalhadas os eixos
bem organizados do masculino e do feminino, sendo ela, portanto, a mu-
lher que briga, que corta e que escreve as cicatrizes nos rostos daqueles que
não aceitam sua arte. Outro ponto nos adverte: “Ela é mulher, ela é bonita
e formosa / mas não se engane, ela é muito perigosa”: Maria Navalha é
aquela que sorri e que dança, com suas sete saias coloridas, mas que, para
garantir o direito ao sorriso e à dança, precisa empunhar, sob estes sete
véus, a arma da desconstrução do falo e do deslocamento dos gêneros. E
ela conhece muito bem seu segredo, sua arma e a tarefa de seus golpes:
como cantam, “traz um sorriso no rosto e uma arma na saia / O seu nome
é / é Maria Navalha”.
15 Segundo a já mencionada citação da oscilação do élitro, de Esporas.
16 Leitura que Derrida faz de Nietzsche em Esporas e que pensa a operação realizada na filosofia
pelo filósofo alemão através de sua utilização procedimental das aspas.
17 Leitura que Preciado faz de Derrida no Manifesto contrassexual e que pensa a desconstrução
empreendida por Derrida através da metáfora das tesouras.
18 O termo operação é utilizado por Preciado para apontar à potente desconstrução do gênero e de
sua relação com a materialidade dos corpos presente no pensamento da desconstrução.
19 Lembrando que, em Esporas, Derrida, para pensar o jogo do feminino remete a diversos objetos
cortantes, como o par de esporas, o estilete e a adaga, da Lucrécia de Cranach.
55
 XXXXXX
S exto P onto : “ mata sem tirar sangue / E ngole sem mastigar ”
Nesse percurso oscilante que percorro, do Ogó de Exu, passando pela
bengala de Tranca-Rua, até chegar às navalhas de Zé Pelintra e dessa perigosa
Maria que agora entra em cena, percebo que talvez a guerra que empreenda a
Navalha empunhada pela mulher seja o golpe fundamental para uma opera-
ção ainda mais radical para se pensar o feminino. Que força é essa que, debai-
xo das sete saias rodadas, parece reunir todas as armas até agora apresentadas?
“Maria Navalha disse / cuidado pra não errar / ela jurou, jurou, tornou jurar
/ Que mata sem tirar sangue / Engole sem mastigar”. A saia da pomba-gira,
para além dos mistérios que guarda a capa dos exus, qual seja, o jogo dos véus
e do velamento como movimento do real, ainda guarda um poder a mais:
como primeiro e fundamental aspecto da pomba-gira, a arma por baixo da
saia, ou melhor a saia como a verdadeira arma, traz consigo os segredos que
se encontram desde o Exu iorubano até estas entidades femininas e dançantes
da diáspora africana.
Esse encontro se dá no próprio nome pomba-gira, que ela ganha
do inquice banto Bombogira. Simas nos explica que “em quimbundo,
pambu-a-njila é a expressão que designa o cruzamento dos caminhos, as
encruzilhadas. Mbombo, no quicongo é ‘portão’. Os portões, quem é do
santo sabe, são controlados por Exu. Bombogira, Pambu-a-njila, Pomba-
gira: as ruas, a encruzilhada, as porteiras, as diáporas, o mundo”20. Nesse
sentido, nesse primeiro aspecto, o nome pomba-gira carrega a encruzilha-
da não apenas no que representa, mas seu próprio nome nasce no cruza-
mento disso que, para nossa sociedade, é perigosíssimo: a junção entre a
potência do inquice banto com o poder da mulher sobre o próprio corpo.
Não é à toa que vários pontos chamam a atenção ao fato de devermos ter
medo das pomba-giras, não mexer com elas, não menosprezar seu poder,
pois se “na boca de quem não presta, pomba-gira é vagabunda”, é porque
ela é mulher de domingo até segunda. Simas e Rufino nos chamam a aten-
ção para o fato de que “a saia rodada, as pitadas na cigarrilha e as garga-
20 Luis Antonio Simas. O corpo encantado das ruas, pág 21.
56
lhadas reposicionam imagens e ressignificam as experiências do feminino.
São as suas tesouradas [e navalhadas, digo eu] que nos livram das amarras
coloniais vestidas sob o véu do pecado”21. A pomba-gira é mulher que
vadeia, que gira, que gargalha, que tem sete maridos e cuja saia, sendo de
sete panos ou um mulambo só, promovem outra operação que apenas ela
e Exu podem fazer: engolir e cuspir.
A pomba-gira que mata sem tirar sangue e engole sem mastigar é
aquela que rodeia sua saia nos terreiros e que carrega, como seu segundo as-
pecto ancestral, a tarefa de Enugbarijó ou “boca que come tudo”. Rufino nos
explica que “O domínio de Exu intitulado como Enugbarijó, o senhor da
boca coletiva, nos diz sobre (...) todas as dinâmicas de transformação, repro-
dução, multiplicação, possibilidade, imprevisibilidade, criação, comunicação,
mediação e tradução”22. Dona Sete Saias, Dona Mulambo e todas essas Marias
rodopiantes engolem inclusive Exu e cospem nos terreiros suas mandingas,
suas cores, suas baforadas e, através de suas danças, empoderam os corpos
femininos, de homens e mulheres, e promovem impensáveis, impossíveis e
incalculáveis coreografias.
XXXXXXX
S étimo P onto : “E la bate com o pé e sai andando ”
“Sedução, amarração, provocação, abuso e desobediência”23, a potên-
cia encantada das pomba-giras, segundo Simas e Rufino, “é resultado entre a
força vital do poder das ruas que se cruzam, presente no inquice dos bantos,
e a trajetória de encantadas ou espíritos de mulheres que viveram as ruas de
diversas maneiras”24. Essas personagens transgressoras, prostitutas, meninas
de ruas, ciganas, cafetinas, mendigas, malandras, feiticeiras, que macumbam
através de feitiços de amor e que limpam quem delas precisa com o pano de
suas saias, tinhosas e debochadas, promovem uma operação única na cultura
21 Luiz Antonio Simas e Luiz Rufino. Fogo no mato, pág. 90.
22 Luiz Rufino. Pedagogia das encruzilhadas, pág. 141.
23 Luiz Antonio Simas e Luiz Rufino. Fogo no mato, pág. 89.
24 Luiz Antonio Simas e Luiz Rufino. Fogo no mato, pág. 92.
57
popular brasileira, o padilhamento.
Diz o ponto que Maria Padilha tem um mal costume, pois quando
a chamamos, chamamos várias vezes, e “ela bate com o pé e sai andando”.
Isso porque Padilha é aquela mulher que não tem medo; que quando jura-
ram que a matariam na porta do Cabaré, ela passa a andar por lá de dia e de
noite, dizendo aos quatro ventos que só não a matam por que não querem;
Padilha é aquela que, quando encontrada sob o clarão da lua e perguntada
onde é sua morada, responde que mora numa estrada sem fim, pois seu
caminho é o de sempre estar em trânsito, transitando, transgredindo, tran-
sicionando, transando, libertando os corpos através de sua performance, em
uma palavra: padilhando. Desse modo, aquele “mal costume” da Padilha ao
qual o ponto se refere, o de bater com o pé e sair andando, nos mostra que
sua tinha consiste em andar por aí sem medo, seguir sua estrada sem fim e
só fazer o que quer, na hora em que quer, sendo o padilhamento, portanto,
a operação simbólica através da qual o corpo feminino empadilhado não se
submete mais à ordem e às hierarquias, que, como bem sabemos, são sempre
masculinas.
“Ela gira no mar, ela gira na praça, ela gira na rua / Ela canta, ela
dança, ela vive sorrindo em noite de lua”, canta o ponto, nos lembrando que a
gira que constitui o nome dessas tantas moças é o que há de mais importantes
nas macumbas brasileiras, e que, firmando as giras em nossos terreiros, essas
mulheres que dançam talvez sejam a grande potência desconstrutora e desco-
lonial de nossas terras. Cito Simas e Rufino, no brilhante capítulo “Quem tem
medo da pomba-gira?”, de Fogo no mato:
Torna-se emergencial rodas as saias a fim de incorporar
movimentos que credibilizem outros conhecimentos.
Nessa encruza, a pomba-gira baixa para destravar os nós
do corpo e praticar um giro enunciativo que opere a fa-
vor do combate às injustiças cognitivas, sociais e da dis-
ciplinarização dos corpos. (...) Os giros das saias rodadas
nos indicam outras rotas, chamaremos uma dessas pers-
pectivas transgressivas de padilhamento dos corpos.25
25 Luiz Antonio Simas e Luiz Rufino. Fogo no mato, pág. 96.
58
Essas muitas Marias, donas das ruas, navalham, giram, padilham e
gargalham enquanto nós permanecemos aqui, presos às estruturas pretensa-
mente fixas, buscando origens e fundamentos, criando ontologias e teleologias
enquanto elas, sem dialéticas, sem fenomenologias, muito menos análises ou
deduções, deixam seus rastros como saias que parecem flutuar, escrevem com
batons e piteiras e deslocam muito mais do que qualquer homem jamais ou-
sou sonhar. A ereção cai.
C antando para subir : “C uidado , amigo , ela é bonita , ela é mulher ”
Não poderia terminar sem testemunhar as tantas danças e giras que
presenciei, mas uma em especial precisa ficar, aqui, registrada, por ser a minha
primeira impressão de uma dessas mulheres que dançam. Tinha dez ou onze
anos quando minha mãe, ateia, não sabendo se estava louca ou o que poderia
ser, começou a falar estranho, mexer os ombros e querer dançar. Eu era o filho
mais velho e aquele que, também sequer sabendo do que se tratava, devia
então acolher os pedidos que eram feitos pela voz modificada de minha mãe,
com um olhar penetrante do qual nunca me esqueço.
Por algumas vezes a situação se repetiu e, em todas, tentei acolher a
demanda da moça que queria dançar – pois, agora, já sabia que minha mãe,
quando a voz mudava, o olhar aguçava e os ombros e quadris balançavam, era
“a moça”, aliás, a moça que sempre queria dançar, que dizia que cresceu numa
fazenda bem longe, e cujo pedido para dançar era sempre frustrado, pois meu
repertório de pré-adolescente na cultura pop da década de oitenta era ple-
namente insatisfatório para as demandas rítmicas e melódicas da moça que
nasceu em Maceió. Um dia minha mãe resolveu procurar um centro espírita
perto de nossa casa (em plena Tijuca cujo conservadorismo consegue reunir o
positivismo do espiritismo ao dos militares) e, neste centro, a moça também
baixou – e, como sempre, quis dançar. Minha mãe, pela indisciplina dessa
59
moça, cuja falta fora apenas a de querer dançar, foi convidada a se retirar do Ela é bonita, ela é mulher
centro e, uma vez mais, a moça ainda não tinha podido dançar. E num canto da rua
Naquele momento, eu não sabia, é claro, mas já se mostrava a Zombando, zombando, zombando está
mim que as moças que querem dançar são um problema ao reacionarismo, Ela é moça bonita
e que sempre darão esse tipo de problema, pois seu desejo de dançar é a Girando, girando, girando lá...
afirmação daquilo que têm de mais próprio e de que tanto precisam: sua
identidade em movimento. Porém, um dia, pouco tempo depois, a moça
que queria sempre dançar encontrou um salão onde isso era possível, um
lugar que, qual um cabaré, era liderado por uma outra moça que dançava e
que se chamava justamente Maria Padilha. E, desde então e durante muito
tempo, vi a moça que queria dançar se encontrando, ao som do atabaque,
com um coletivo de moças dançarinas, girando, rodopiando, e que, com
suas rosas, faziam a gira girar.
A voz de Ângela Maria invade a escrita e, saudando as moças da noite,
cantando ô girando, larô iê!, ô girando, laro iê!, interrompe o texto para deixar as
vozes e as saias delas terminarem esse rodopio padilhante e, elas, assinarem o texto,

Pois sim, esse texto que começa com a moça dançante estampada nas
coreografias do feminino de Carla Rodrigues, deseja ecoar não apenas o pe-
dido para dançar de Emma Goldman, mas, também dedicado a ela e a Carla
Rodrigues, procura dar ouvidos à necessidade de dança que nos exigem Mada-
me Satã, a mulata do Balacochê, Pomba Gira de Maceió, Maria Padilha, mi-
nha mãe, e tantas outras moças bonitas que, girando, girando, girando lá, na-
valham os sexos e os gêneros que, enrijecidos, nunca poderiam proporcionar
uma pluralidade de coreografias como as que necessitamos nesta revolução.

De vermelho e negro, vestindo

À noite o mistério traz
De colar de ouro, Brincos dourados
A promessa faz
Se é preciso ir
Você pode ir
Peça o que quiser
Mas cuidado amigo

60 61
 Marcelo José Derzi Moraes1
ruas , marquises e esquinas
Eu amo a rua
João do Rio
De madrugada é que o bicho começa a pegar
Bezerra da Silva
nóix somos a rua! Mas, quem é nóix? Antes de responder, vamos deixar
claro, que becos, ruas, marquises e esquinas são operadores da cidade
que vão se desenrolar nesse eterno. No freestyle, vamos para o acerto
de contas com uma filosofia que só pensou as avenidas, a arquitetura,
a praça, a casa, o centro e o sujeito, sempre submetida à violência da
língua dita culta com suas regras e imposições e do pensamento puro.
Despachado na encruza, é da encruza que partimos, pois partimos an-
tes mesmo de chegar e chegamos depois mesmo de ter partido: um
padê à ontologia das encruzilhadas.
B ecos ,
Em primeiro lugar, 5 minutinhos de alegria, esse nóix vai vir
sempre no minúsculo, para registar que esse nóix não é o Nós da tota-
lidade, do demos, do todo. lançamos esse nóix e todos os momentos em
que recorrermos à primeira pessoa do plural em minúsculo (mesmo que
de forma oculta/implícita/apenas desinencial), para lembrar que esse
nóix nunca é um todo, que nunca sabemos quem faz parte desse nóix,
que não podemos contar quantos somos, nem ver quem está entre nóix.
Um outro motivo para que esse nóix se registre com a letra minúscula é
para reforçar que é preciso ler os códigos, ler os corpos, ler os nomes, ler
as escrituras, ler as ruas, as peles e os muros, uma vez que pela voz, pelo
catuque dado, pelo kao contado, a história narrada, a conversa fiada,
podem não ser suficientes para passar uma visão, para a ideia dada. É
preciso lançar na escrita o que a cidade pede aos seus vadios e vadias, a
saber, um empirismo selvagem de acordo com Felipe Filósofo. Então:
Liberta DJ!
1 Dedico esse desenrolo à memória de Charles, Sinistro, Xuxa, Fofinho, Rala, Cris e Cut:
vagabundos natos.
62
nóix não sabemos se somos muitos ou se somos poucos, talvez, mui-
tos e poucos ao mesmo tempo. Não sabemos quantos somos, nem se somos,
muito menos de que conjunto ou grupo nóix fazemos parte, a não ser quan-
do escolhemos fazer parte de um nóix, de uma galera, de um bonde, de um
movimento, de uma falange, por mais que saibamos que, às vezes, fazemos
parte sem saber e estamos sempre acompanhados. Além disso, fazendo jus a
um certo acento, uma certa singularidade, um sotaque, uma marca, uma par-
ticularidade de uma linguagem de um determinado lugar, reforçamos o nós
enquanto nóix, visando tentar reproduzir, na escrita, algo que é reproduzido
pelo som, mas que é negado pela escrita. O nosso nós é com i e x, reforçando
uma língua que é marcada por elementos de uma desobediência da lingua-
gem, que opera à margem do idioma dominante, que traz, na sua origem,
elementos de uma africanidade, de uma indigineidade, do subúrbio, dos bo-
tequins, das ruas, da favela, do samba, do funk e do futebol. Toda hora tem
gíria no asfalto e no morro, então, tá tudo amarrado, tudo junto e misturado.
nóix, então, seja lá quem for, somos a rua, porque a realidade é uma, é tudo
nosso, e nada deles, alemão. A rua é nóix.
O motivo de recorrermos ao nóix está muito longe do sentido do zoo
politicom ou do sujeito coletivo. A ideia é, reconhecemos, de que não somos
únicos, sozinhos, mas, também não somos todos, e somos todos para além do
humano. Tendo o fechamento como fundamento e a condição que possibilita
que o nóix se realize, ao invocarmos um nóix, é preciso considerar aquele que
fecha com a gente, aquele que assombra a gente, aquele que protege a gente e
aquele que ainda está por vir. Pensar a partir do fechamento é entender quem
fecha com nóix, uma vez que fechamento é abertura para aquele que chega, é
reconhecimento e fidelidade àquele que chega. Fechamento é abertura ao outro.
Não pensamos aqui num eu centralizador que apaga o outro, pois
sabemos que esse eu nem sempre representa o outro. Nesse momento em que
nunca fomos tão cartesianos, eu só sou com o outro, com os outros. Esses
outros, nos ensina a filosofia bantu, é qualquer um, seja humano ou não-hu-
mano, é aquele com o qual alguém se relaciona. Não conjugamos a partir da
primeira pessoa, uma vez que entendemos que ela é um mito. O nosso possí-
vel eu vem carregado e acompanhado de ancestrais, de desejos, de fantasmas,
de medos, de sonhos, vontades, lembranças, de amigos e de inimigos. Diante
63
disso podemos escolher nossas heranças europeias ou nossas heranças africa-
nas. A rua, a esquina, o beco, a marquise, a cidade e todas as pessoas e não-pes-
soas (natureza, espíritos, entidades) que a constituem, forjam o espírito (ou
espíritos da cidade) na relação de fechamento constituem o nóix.
Para pensarmos a cidade, abolimos a cidade e seus operadores enquan-
to objeto, ao mesmo tempo em que não pensamos os seus sujeitos no sentido
clássico que carrega uma identidade ou uma essência. nóix aqui é o humano e
o não-humano. nóix, aqui ou lá, somos constituídos na relação, no fechamen-
to com o outro, com os outros, sejam humanos, não-humanos, becos, ruas,
marquises, vielas, encruzilhadas, trens, ônibus, praia, esquinas, bailes, pago-
des, terreiros, campos de futebol, duras, motéis, transas, igrejas e trabalhos.
Na medida em que nas ruas nos sentimos livres, de cyclone, de cama-
leão ou olho de gato, percebemos que, pelo menos aparentemente, todos têm
acesso, e livremente podem usufruir das ruas. Mas sabemos que ela é anárqui-
ca, ela é de qualquer um, e que, muitas vezes, pela força, pela violência, pela
resistência ou, principalmente, pela sagacidade, sobrevivem os mais fortes,
seja em grupo, por uso do poder, pela força, pela esperteza, pela cautela ou
pela inteligência. As ruas são mundos, mundos que se abrem, que se transfor-
mam, que se encolhem, que se fecham, mas que, antes de tudo, estão lançadas
a todas as possibilidades de encontros, de mundos. Mas, também, de mistério
e de segredos. As ruas podem ser, e são, um mundo dos segredos. Ame ou
odeie, a rua é aquilo que possibilita ser ou não-ser, estar ou não-estar, existir
ou não-existir, visível e invisível, tudo ao mesmo tempo: as ruas são espectrais.
Sendo a morada de Exu, tal como o senhor das ruas e das encruzilhadas, ela
devora tudo e todos, e se transforma em infinitas ruas, sempre abertas para de-
vorarem ou presentearem àqueles que arriscam se lançar em suas vias, por isso
é possível uma ontologia das encruzilhadas. As ruas conseguem ser ao mesmo
tempo democráticas e anárquicas, mas, podem ser tirânicas e despóticas.
O amor pela rua está para além de sentir-se acolhido ou rejeitado por
ela. Essas questões acerca da rua poderiam ser reproduzidas por muitas pes-
soas, pois muitas são as pessoas que amam, que vivem para, e, da rua, e, pela
rua, muitos e muitas são nóix. nóix não vamos aqui pensar qual a relação desse
amor com a rua, nem pensar o que é o amor pela rua, mas tentar pensar com
a rua e alguns elementos que a compõem, como as marquises, as esquinas, as
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ruas e os becos, que fazem desse amor uma relação indecidível entre o con-
dicional e o incondicional, entre a luz e a sombra, entre amar o sol e amar a
lua. Pois amar, se ama nas sombras e nas luzes. Talvez amar seja uma constante
instabilidade entre luz e sombra.
A partir desses operadores da cidade, percebemos como esses partici-
pam do grande maquinário que é a produção de espectros e de corpos de uma
cidade, sem retirar aqueles que configuram a sua existência e seu sentido, que é
o elemento humano e não-humano. Será evidente que esse texto é regional e
localizado, estamos falando de um espírito ou de espíritos, na verdade, de espec-
tros, que se fundam e se reproduzem em um lugar, na cidade do Rio de Janeiro,
em alguns lugares e contextos dessa cidade, que são espectrados por forças que
forjam existências nos mais variados sentidos do ato de forjar e até de existir.
Além disso, é importante ressaltar que esse texto trata de um tempo que passou,
mas que se repete de forma espectral nos mais variados corpos, humanos e não-
-humanos. Então não é uma nostalgia da origem ou do passado, muito menos
uma psicanálise da cidade, mas entender porque algumas forças resistem, ainda
hoje, como possibilidade de forjar uma cidade ou um povo.
Esses espíritos e esses espectros, essas falanges de entidades formam o
nosso mundo, um mundo regional, um lugar, limitado, mas que transborda em
suas margens, que acolhe e exclui aqueles que penetram em seus limites. E essa
postura, essa firmação de uma localidade, de um terreiro, de um terreno, de uma
encruza, de uma esquina, de uma marquise ou de uma rua surgem no sentido de
colocar e pensar questões, que muitas vezes a filosofia colocou como universais
e respondeu com a pretensão de universalização. Colocar ou responder uma
questão ou muitas questões a partir de becos, ruas, marquises e esquinas é o que
nóix vamos arriscar. Porque sabemos que o kao tem sempre uma razão universal.
Assim forjamos nomes, existências, espaços, posições e posturas a fim de marcar
alguns pensamentos com a nossa cor, nosso cheiro, nosso sotaque.
O ato de forjar, ao mesmo tempo que cria e escamoteia, pode ser
sempre um sete muito bem aplicado, cria corpos, corpos infinitos que se inter-
cruzam, se perpassam, se contaminam, se comem, se ejetam, se projetam, se
lançam. Se lançam como flecha ao céu, que ao tocarem nas nuvens promovem
trovoadas, que respondem como raios que cruzam o céu em direção à terra.
Flecha que penetra ao som do aguere o corpo da floresta de metal, a carne
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do seu corpo úmido, a carne do corpo espectral. Esse encontro de corpos, de
flechas, de raios, no tempo, desenham o corpo que acolhe aquele que se delicia
por suas curvas e esquinas, becos e vielas. Corpos que buscam outros corpos
que criam outros corpos, outras cidades, outras ruas. Corpos estranhos e cor-
pos perfeitos num só encontro de criação e de produção de mundo.
Deslizando pelo corpo dessa cidade veem-se grafando nomes, memó-
rias, lembranças, marcas, traços, rastros, cheiros, suores na pele da cidade. As
marcas produzidas por esses corpos, pelo corpo, passam a espectrar, em for-
ma de lembranças, que endurecem a carcaça, a pele, peles de crocodilos, que
produzem memórias, que condicionam o olhar, o caminhar, os sonhos e os
desejos. É conhecer onde caminhar, no chão liso ou no chão áspero, na hora
do perdido. Depois de deslizarem e acariciarem as curvas dessa cidade, desse
mundo, de serem tocadas pelo raio produzido, só resta às flechas penetrarem,
cortarem, adentrarem as dimensões que se mostram diante de si. Porque não
dá pra fugir dessa coisa de pele.
Nessa cidade, na qual o signo do sol é regente, o tesão de sol, o banho
de sol, o chopp gelado, o suor dos corpos, as roupas molhadas, o rosto molha-
do, influencia a busca pelas sombras. Mas até o anoitecer, quando o sol não
mais brilhar, somos presenteados com o retorno do sol, seja quando refletir a
sua luz na lua ou quando a lua é o sol da meia-noite, até porque quem manda
de dia é o sol quem manda de noite é a lua. Não adianta, nessa cidade, luz e
sombra é uma coisa só. O corpo, o mundo, a cidade, o infinito se mostram
como luz e como sombra, e os caminhos que se percorrem pelas curvas, esqui-
nas e vielas do corpo-cidade-mundo é condição de vida, de abandono total do
niilismo; só resta o corpo, que é carne, espírito, espectro, matéria, abstração, é
uma ideia-corpo, que é real até mesmo quando não se manifesta em presença,
mesmo quando o clima tá sinistro.
Quem é da rua sabe que ela tem leis, não, exatamente, a Lei. A rua
possui uma lógica própria. Sendo o verdadeiro estado de exceção, a rua in-
venta, cria, manipula e conserva leis e Leis. Quem tá na rua faz a lei, mas,
também, pode ser vítima dela, pois justo ou injusto, a lei atua conforme as
situações que se apresentam. Não há rua sem saída, toda rua está aberta a um
plano de fuga. A rua tem dono, tem morador, nas esquinas e nas encruzilha-
das. Por isso, ao passar na encruza, não se esqueça de olhar pra trás. Mas as en-
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cruzilhadas e as ruas que compõem uma cidade estão espalhadas em diversos
lugares, e é na encruza que se paga. Há encruzas e ruas nos centros e periferias,
cada uma com sua composição e sua singularidade e particularidade, com sua
iluminação e sua sombra, algumas bem iluminadas, outras, completamente
escuras, com despachos e com moradores.
As encruzilhadas e as periferias ajudam a dar uma imagem sobre o
centro e a periferia, iniciando uma centralização ou uma marginalização do
lugar. Em geral, se começa do centro para as margens, ou, das margens para
o centro, quando essa paisagem já está determinada segundo uma lógica de
poder ou ideológica. Esse mesmo cenário, se repete nas ciências humanas e
naturais, um centro que observa e analisa aquilo que está à margem, a fa-
mosa paisagem sujeito e objeto. nóix estamos tentando inflar as bordas que
delimitam o centro e a periferia, o centro e a margem, ao falarmos de rua, de
becos e de marquises. Não fechamos com a ideia de centro e margem, nem
com a ideia de centro, de centralidade; nóix somos a margem, a periferia, e o
outro, aquele outro, os outros, que não são nóix, também são margens. Só há
margem, só há periferia, e todo aquele que busca se centralizar, é tomado pela
força da margem.
nóix não sabemos se vamos conseguir ou até mesmo explicar, mas,
categoricamente, partimos, é sempre da partida que se trata, de que não há
mais centro, ou só há centros, ou só há margens, é esta última que preferimos
e que vamos fechar, se trata de uma revolução das margens. acreditamos que
só há margens, só há periferias. Ao transbordar, não falamos de apagar, as
margens, pensamos em termos de margens que se movem, que se empurram,
que resistem, que transgridem, que são violentas. sabemos que a margem é
uma produção violenta da centralização de um centro, mas esquecemos que a
margem está sempre se expandido, crescendo para os lados e para cima; assim,
o centro vai se sentindo sufocado e, por mais que ele promova o reforço das
delimitações que o separam, essa unidade, esse centro, acaba se sufocando
porque a margem não para de crescer. A margem é pura potência, e uma re-
volução das margens, seja ela qual for, é uma marginalização do mundo. Não
defendemos aqui a centralização das margens, mas a marginalização do cen-
tro. Não importa de onde se parte ou de aonde quer se chegar, não interessa o
referente, o que interessa é compor com os limites, empurrando as suas bordas
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e pensando que toda transgressão é a transgressão desse limite que impõe o
centro como o lugar de maior valor.
nóix queremos começar de vários lugares, de várias margens, de vários
centros, de margens que se tornam centros e centros que se tornam margens.
Sempre retornando, voltando, indo e voltando, fazendo valer a lei do retorno.
Sempre retornando, nos ensina a filósofa Andréia Lourenço: a lei do retorno
vem devagarinho, chega sem avisar, fazendo o mundo girar. Então, vai ter
volta, e não é praga, porque ninguém anda sozinho. A lei do retorno traz o
inesperado, o novo, mas, também, o mesmo, às vezes, na medida da cobrança,
mas, às vezes, a medida é desproporcional, porque não se pode esperar e nem
medir o retorno, porque o retorno é de Jedi. Não é á toa que se pede a Xangô
que se faça Justiça, mas que tenhamos vitória, não sabemos o que nos espera
em termos de justiça: vai ter volta.
Partindo de diversos horários, de um lugar onde a luz chega mais fraca,
num amarelo mais escuro, ou num azul marinho bem mais escuro, em um céu
estrelado, com cheiro das damas da noite, aos passos lentos de um gato sob o
trilho da via ferroviária. Começar num horário que não é o meio-dia, nem a
meia-noite, mas 21:30 ou, quem sabe, 04:50. Partindo do pão na chapa com
café preto, às sete e meia da manhã no boteco da esquina, contando a hora pro
almoço, na saidinha pro duque de dezena, no grupo e no milhar, se é cobra na
cabeça, nada garante a volta pra casa. Madrugada adentro, céu nordestino, o
bicho começa a pegar, forrozear até o dia clarear, suor no rosto, álcool exalan-
do, cheiro de carne, carros passando, ônibus parando, faca na barriga, peixeira
na cintura, alguns acordando, outros sem previsão de dormir, um momento
em que não se parte e não se chega, só se passa. Do vermelho, às 4 da manhã,
depois da madrugada inteira pelas ruas, resolvendo a larica, partimos de volta.
Às seis, partindo com o sol nascendo, quando o Santa Cruz chegar à Central,
cortando a cidade, desenhando, pintando, escrevendo, mas, também, ecoan-
do o seu som pela cidade. Mas quando partimos para Madureira no 254 ou
no Deodoro, no balanço do trem, já vamos começar os preparativos. 16h,
chegamos de bicho, o golpe é certo. Cerveja, feijoada e batuque na cozinha,
passando pelo Império, pula pra Portela, parte pra Portelinha. Abandonando
o Buraco do Galo, parte pra Mangueira, subindo o Buraco Quente, entra na
quadra e enquadra. Amanheceu, parte pra sul, perdeu. Pronto, fechou, é nóix.
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E nóix sempre volta. 17h, já sabendo que do túnel para cá ou do túnel para
lá, as configurações mudam, as ruas, os cheiros e os sons. O fim de semana
produz muitas ressonâncias, da velocidade do cavaco, da marcação do surdo,
da mandiga do ijexá, resiste quem pode à força dos nossos pagodes. Entrou
na quadra, firma o ponto, marca o passe, toma aquela, formou. Nessa cidade,
o corpo e o espírito têm balanço, têm mandinga. Do Flor ao Verlaine, se o
corpo não balançar e o espírito não gemer depois do Bebeto a noite toda, que
pelo menos o sono seja tranquilo, porque quem gosta do sereno faz moradia
na luz do luar.
Nas ressonâncias das ondas do mar, na escrita de peito ou de prancha,
o surf ganha outros movimentos e outros espaços, amanhecemos ao som do
Hassan. De 457 ou 464, o bonde tá formado. Quando o clima fica tenso; a
maneira como escrevemos no mar azul reproduz, da água até o asfalto, passan-
do pela areia ou pelas pedras, um corpo que quer continuar escrevendo pela
cidade. No asfalto quente, queimando, o calor vem de baixo e de cima, 40⁰
ao som do Spring Love. Corpo suado e salgado, em cima, na porta, na janela
do buzu, o surf continua desenhando a cidade. Por baixo ou por cima, o voo
é certo na roleta. Na volta, é uma alegria só, o barró é de lei; na verdade, o
barró é a Lei, com L maiúsculo para registrar que é uma questão fundamental,
que passa pela necessidade, pela afirmação e pela sobrevivência, seja pelo sete,
seja pelo perdido ou seja pela zona mesmo. Mas a noite não termina, sombra
e luz, sol e lua, azul e negro, nóix sempre nos reunimos, na esquina, debaixo
da marquise, na rua ou no beco. De lá partimos e lá chegamos, no momento
estamos em trânsito, em movimento. Sempre dançando, cantando, zoando
ou escrevendo pela cidade, nóix, com a Furacão ou com a ZZ, visamos mais
longe. Marcado pelo surdo ou 808 Volt Mix, as batidas do coração pulsam
como o núcleo da terra, visionamos explosões, paredões, áreas neutras, gozos,
tapas, gritos, socos, crocodilagem, chutes, alisadas, sarradas, mamadas, no-
mes, xarpis, corridas, perdidos, fechamentos: a noite é uma criança. Levando
de ponta a ponta, entortando o corredor, de norte a sul, a cidade de mil graus
é o termômetro do kaô por vir. Mil problemas, vários problemas, vacilações
dogmáticas, o reino da vacilação é também o reino da busca pelo prazer, e o
tesão não falta. Zona norte adentro, atravessamos a Brasil, resistimos à passa-
rela 9, cortando como flecha, brilhando como raio de sol das 18 horas, gigante
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no horizonte no horário de verão. Rumo ao baile, com a esperança de que na
segunda ainda tenha meu emprego, que corre o risco devido às marcas e às
memórias que são gravadas no corpo da noite anterior. São muitas partidas,
alguns se atrasam, outros nem tanto, outros não possuem horário, mas esta-
mos sempre partindo, partindo para algum lugar ou de algum lugar. Então,
vamo que vamo. vamo ao maraca, vamo ao coleginho, vamo ao chaparral. No
fim de tarde, o crepúsculo dos ídolos se realiza na Radial, na Leopoldina, na
Brasil, no corredor, na arquibancada, onde se encontram homens e mulheres
do tempo de outrora, e quando se convoca geral: ninguém corre, porque se-
não a cobrança é certa.
A visita inesperada ou programada aos espaços de morte faz parte da-
quele que vive na rua, na cidade, no mundo. A cidade é um verdadeiro espaço
da manutenção da morte, forças te empurram de lado a lado, te enclausuram
numa atmosfera da morte, que te leva de ponta a ponta assombrado pela mor-
te. Atravessando a cidade a pé, de ambulância ou de ônibus, do Carlos Chagas
ao Souza Aguiar, do Salgado Filho ao Getúlio, de emergência em emergência
vai-se tentando escapar do Caju, o espaço soberano da incondicionalidade do
acolhimento, seja numa vala ou numa gaveta. Em último caso, nos resta Ban-
gu, onde muitos irmãos e irmãs estão vivendo sua correria. Mas, nas ruas, os
ensinamentos dos mais velhos têm sempre o sentido de formar, de educar e de
preparar para a vida e para a morte. O cuidado, talvez, seja o ensinamento que
mais se repete das vozes dos mais velhos, sejam eles homens ou mulheres. O
ensinamento de se proteger e proteger sua área é sempre fundamental. A ideia
de que é preciso cuidar de si para que a comunidade também cuide de você é
a base da formação da comunidade. A letra é: não vacila na sua área. Nesses
ensinamentos, quando o cara é considerado e respeitado na comunidade, tem
a proteção de todos. O sentido de família é mais amplo do que no núcleo
burguês de classe média.
Mesmo diante de retas e curvas, de esquinas e paredões, de muros
e marquises, a rota de fuga nem sempre funciona. Nas tentativas de dar o
perdido, seja nas quebradas ou naquela situação, as maiores manobras, mais
articuladas que sejam, às vezes, falham ao rodar, e não adianta querer lombrar.
Rodar faz parte, e quando ecoa: perdeu, o abraço foi dado. O desenrolo tem
que ser certo, quando, o qual foi, não colar, sem dois papos. O desenrolo não
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é, mas pode ser, uma atitude de enganar ou enrolar alguém. Desenrolar é a
característica daquele que sobrevive, que tá sempre num corre, que tenta se
adiantar para não ser passado pra trás, para não marcar bobeira, nem ficar de
bucha. Desenrolar é abrir caminhos e possibilidades, é salvar o dia. Então, no
sufoco, não se pode gaguejar. A letra tem que ser dada, seja diante da Lei ou
diante da lei, o papo é reto. Não pode vacilar, porque de madrugada o bicho
pode pegar, tem que ter disposição, e quem tá devendo é cerol sem piedade,
quando o rodo passar. Apelar ao divino ou ao espiritual faz parte, mas, faz par-
te recorrer ao contexto e saber que se tem conceito, o conceito é fundamental
para valer a pena o fundamento, que é o que vai permitir que você saia da
parada e volte para casa ou siga seu caminho. Em alguns casos, se pode vazar,
mas quase sempre, quando se roda, é contar com deus ou com o desenrolo;
é claro que a localidade e a hora fazem a diferença, rodar na sul ou na zona
norte faz uma grande diferença, rodar às 13horas e rodar à 01hora define o
fim da partida. Mas perder à 00 hora na sul é diferente de perder à 00 hora na
zona oeste, mesmo horário, lugares diferentes, distantes, mas de uma mesma
cidade, o tempo já não é a questão, mas o lugar é que define quem perdeu e
qual será do proceder, por isso já demos a ideia: são margens, no plural. Mas
se marfo um oka, se garpe na tenoi, se laro um tese, se aparecer uma correria,
esse mundo se abre a outros e novos fechamentos, novas partidas. Novas mis-
sões aparecem, porque o jogo é jogado, diz J. C. Diouf. Então, a gente segue
contrariando as estatísticas.
Esses corpos, essas pessoas e não-pessoas, reais e não-reais, que consti-
tuem essa cidade, essas ruas, esses becos, esses trens, essas encruzilhadas, essas
praias, esses ônibus, esses bares, igrejas, terreiros, nunca estão sozinhas, há
um espírito, há um espectro, na verdade, espectros, porque são muitos que
rondam a cidade, as nossas vidas. Uma cidade nunca é constituída por um só
espírito, mas por muitos espíritos, não há uma só cidade, são cidades numa
só cidade, há inúmeros mundos diante do mundo em que nos encontramos,
e é enquanto espectros que vagueiam na cidade, que nóix vivemos mundos
possíveis. Mas qual mundo te constitui? Quantos mundos? Quem são seus
parceiros de rua, de oração, de alimentação, de sexo, de bebida, de solidão?
Nessas múltiplas realidades que são iluminadas e escuras, em algumas delas
estamos sempre acompanhados. É saber que se pode atravessar toda a cidade,
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de norte a sul, e do sul à baixada, ao outro lado da poça d’água, rezando, oran-
do, escutando música ou a conversa de quem tá falando ao lado. compomos
nossa vida com o povo da rua, saindo de casa, cantando pra Oxum quando
chove, louvando Omulu quando o sol é soberano no céu azul, e na volta pra
casa, é clássico, na madrugada, se louva pro povo de rua. Mas sempre na ativi-
dade da dura, do barró ou do perdido. Aquele que vadia pela rua, sempre está
na expectativa de uma dura por vir ou de um golpe para dar no risco da luz
iluminar quando o carro da carne passar. Ciente de que a dura na sul vai ser
menos violenta do que a dura no subúrbio; aquele que vadia cantando, oran-
do ou louvando, fica sempre perambulando, atravessando luzes e sombras,
ruas e calçadas. Passos firmes e corpo balanceado, a rua joga com o corpo e
constitui um caminhar balançante, um gingado ao virar da madrugada, mas
de madrugada, o bicho começa a pegar e não é qualquer um que pode entrar.
A vida espiritual de quem vive a cidade para além de sua existência ma-
terial cria o mundo tomado por falange de espíritos, espectros, santos, deuses,
exus, pombagiras, fantasmas e entidades. É nesse mundo, nessa realidade, que
podemos forjar cidades, uma cidade para alguns e uma cidade para outros. Não
importa se você parte rumo a sul ou se você sobe a floresta, se vai ao mar ou à
cachoeira, se vai passar o dia inteiro no boteco até deixar clarear, sobe e desce
morro, invade na missão, preto ou branco, e volta ao clarear, estar no mundo é
estar no seu mundo em relação aos outros mundos que vão sendo construídos
pelo outro, considerando, sem esquecer, que alguns são ruim de invadir. Alter-
mundo é, então, sempre o mundo do outro, que nos espectra e que queremos
trazer para o nosso. Muitas vezes tentamos impor ao outro o nosso mundo,
a nossa cidade, a nossa reza. podemos pensar aonde queremos chegar, mas é
sempre bom lembrar de onde estamos partindo, porque uma ida sem volta, sem
retorno, é a possibilidade de encontrar um novo mundo, um mundo por vir, no
qual o risco de abandonar um corpo ao passado, diminui nossas aquisições de
mundos possíveis. O assassinato de mundos possíveis foi e sempre é uma tenta-
tiva daqueles que nos querem impor apenas um mundo possível. devemos nos
lançar, nos projetar, mas sempre considerando nossos espectros, seja para onde
estejamos nos projetando ou de onde estamos partindo.
Essas partidas são a pé, de trem, de ônibus, de carro. De bonde, em
dupla, no duque, no dois a dois, sozinho, não importa, a cidade se escreve
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mesmo quando nela nos jogamos, e, assim, vamos invadindo, traçando os
seus caminhos, porque nosso bonde é unido e só fecha com a zz. Ruas, trilhos,
encruzas, praia, somos sempre movidos ao som em busca de som, essa cidade
é barulhenta, é dançante, ao ritmo do funk, do forró, do samba, do pagode, ao
ritmo das sirenes, dos tiros, dos gritos, dos vendedores, do barulho do trem,
das buzinas, das louças dos bares, dos gemidos de dor e de prazer. Essa cidade
também tem cor, em sua maioria, a cor da noite, ela é preta, e o brilho da luz
dessa cidade vem da cor preta. Mas tem muitas outras cores, brancas, verdes,
cinzas, vermelhas, azul, rosa, arco íris, bicolor, não tem cor, morena, parda,
loira. Essa cidade tem cheiro, ela fede a mijo, fede a esgoto, fede a sangue, à
morte, à pobreza, fede a perfume francês em algumas ruas, cheira a Avon em
outras. Mas, também, tem cheiro de comida, de fritura, de alho, de feijão, de
contra filé, tem cheiro de vida, de felicidades, de terra molhada, mas de asfalto
molhado também, cheiro de café, cheiro de carne molhada, cheiro da dama
da noite, cheiro de frutas, verduras, de peixe, e, tristemente, cheiro de fome,
fome de comida, fome de emprego, fome de racismo, de fascismo, fome de
felicidade. Essa cidade possui muitos outros cheiros e muitas cores. Da Manga
ao Arara, da Farme à Glória, de Vila à Madureira, da Gávea a São Januário,
da Feira à Lapa, do Estácio ao Salgueiro, de Irajá a Realengo, da Ilha a Caxias,
passando pelos vermelhos e brancos, pretos e brancos, verdes e rosas, verme-
lhos e pretos, azuis e brancos, verdes e brancos, é uma verdadeira mitologia
das cores. Desta maneira, a cidade vai ganhando vida, e por ela vai-se criando
a atmosfera da cidade. Assim, vamos escrevendo a cidade.
A cidade é um corpo no qual podemos escrever nossas experiências,
experiências que vão marcar, que vão se apagar, que vão ser reforçadas. Mas
essa cidade responde marcando, e essas marcas a gente leva para a vida. Viven-
ciar a cidade é dar sentido a uma vida pública, de espaços comuns. É nesses
espaços comuns que vamos criando marcas em nossos corpos, registrando ras-
tros de quem se move pela cidade. Mas nem tudo é beleza, nem sempre essas
escrituras trazem alegria e boas histórias, o que é comum não é tão comum ou
tão público. Nessas escrituras que se produzem na cidade, esses corpos que a
escrevem se encontram com outros corpos que escrevem, mas que, também,
se apagam. O apagamento, que também é a morte, é muitas vezes a cidade
que alguns queriam ter, a saber, uma cidade limpa, tal como a Lapa de hoje
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para turistas e classe média ou, até mesmo, a arenização dos estádios como
denuncia o filósofo Adriano Negris.
O sentido de cidade limpa para essas pessoas começa por limpar aque-
les que a escrevem, que a criam, que dão sentido à cidade, dão cor e som. O
caráter público dos espaços da cidade está ameaçado, já não é tão comum. Em
alguns lugares não se pode passar; se passar, precisa ser num estilo kantiano,
que seja passageiro, e que não deixe sua marca. Não há, portanto, sentido de
hospitalidade e de acolhimento. Ser preto, pobre, gay, mulher, deficiente nessa
cidade tem seu preço. O acolhimento se torna violência, e o banimento é a
Lei. Nessa terra da Lei, da Luz, da Razão, ser fora da lei, contra a lei, é ser
um inimigo da ordem, inimigo da luz. Essa cidade da Luz, que não é a cidade
de neon, pretende-se a cidade do esclarecimento, das retas, da claridade, da
pureza, dos cálculos, da previsão e do condicionamento. Os amigos da ordem,
os amigos da luz, declaram guerra aos vadios e às vadias, funkeiros e funkeiras,
sambistas, macumbeiros, putas, travestis, camelôs, moradores de rua, picha-
dores, e todo o povo de rua, nóix.
Não é possível pensar a cidade sem pensar as escrituras da lei, seja a lei
autorizada ou a lei espectrada. Essas compõem o corpo da cidade, ou, melhor,
os corpos que são a cidade, uma vez que não há uma cidade, mas múltiplas
cidades, cidades espectrais. escrevemos, eles escrevem, uma multiplicidade de
cidades, todos os dias. mantemos essa multiplicidade como todas as forças
que a compõem, que dão sentido a ela, os sentidos de liberdade e felicidade,
mas também, de opressão e de violência. podemos falar da cidade a partir do
urbanista, do geógrafo, do historiador, pensar a cidade a partir do filósofo ou
do sociólogo. Mas outros corpos também podem ajudar a gente a pensar a
cidade. acreditamos que um povo de rua, da rua, que está na rua, que vive e
vive da rua, o taxista, o gari, o office-boy, o vendedor, o camelô, o trabalhador,
a trabalhadora, o pichador, a prostituta, o travesti, o mendigo, o vadio, a va-
dia, o ladrão podem ajudar a pensar como se escreve a cidade. A partir desses
movimentos, podemos ler e escrever a cidade, em seus espaços, quase sempre
espectrais, que alguns desses promovem. Esse nóix quer fechar com a força
espectral dessa relação desses corpos e desses lugares que operam, vagando
entre a luz e as sombras.
A história da cidade, em sua multiplicidade, pode ser contada a partir
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da metáfora da luz, na verdade, da violência da luz, tão cara à filosofia. A luz,
seja na figura de um ser de luz, um ser iluminado, ou seja, uma rua iluminada
é o elemento primordial para quem teme as sombras. Mas, esquecemos que
a luz também ofusca, cega, confunde, embaralha. A escritura é o elemento
espectral que opera dentro e fora, à luz e à sombra. Nesse vaguear que é a
escritura, o povo da rua tece a cidade, ilumina os caminhos apagando as luzes,
fazendo das sombras, luzes. A sombra não é a luz, muito menos ilumina. Mas,
seu caráter escritural, faz da sombra uma luz, não a luz como sinônimo de
beleza, verdade, caminho, pureza ou sabedoria. entendemos a sombra como o
espectro, que não é luz nem escuridão, nem vivo, nem morto, não é verdade
nem mentira.
A sombra é o não-lugar, a aporia, um espaço de condição de acolhi-
mento e afastamento, uma realidade sem existência e sem limites. A sombra
é aquilo que faz da luz a necessidade de se afirmar, uma vez que a sombra é
aquele lugar que sempre te leva ao indecidível, aquele caminho em que nun-
ca se quer estar, porque sempre se quer a segurança de um lugar estável, ou
seja, iluminado. Esses lugares ditos sem-luz, à sombra, sempre à margem, são
espaços e lugares de produção de existência, de sentido e de criação. As ma-
neiras e as formas que os corpos humanos e não-humanos escrevem a cidade
ultrapassam nossa capacidade de falar aqui, mas alguns tentamos capturar, por
mais violento que seja. sabemos que faz parte, uma vez que desejamos compor
com essas escrituras para resistir à violência do aniquilamento, seja ele pela
memória ou pelo extermínio.
Os muros e as paredes, quase sempre, servem para criar limites entre o
dentro e o fora, preservar o que está dentro e se proteger do que vem de fora.
Essa parede e esse muro são bases, plataformas, são estruturas, são telas que
registram o desenho da cidade, às vezes de uma nação, de uma ideologia. Mas
sempre se tornam limites entre um espaço e o outro. Esses muros que sempre
servem para que alguns encostem as mãos na parede para que a dura aconteça,
a dureza da parede também é apoio para se encostar e dar um rala, sentir o
úmido. Para além das digitais e dos fios de cabelo, que ali ficam, sempre existe
a possibilidade de naquele muro se escrever, inscrever, xarpi, e, assim, regis-
tar, lançar, projetar um nome, um código, um protesto ou até mesmo uma
salvação. Com a lata, desenhamos, colorimos e damos mais um cheiro para a
75
cidade, algumas vezes em eternos.
Muitos muros e paredes possuem marquises, talvez a marquise seja
um dos elementos mais singulares de uma cidade. Talvez seja aquele espa-
ço que mais resiste às forças antidemocráticas, uma vez que, pela lógica do
choque de ordem, existe toda uma política para acabar com as marquises. A
marquise também é condição de possibilidade de invenção, de acolhimento e
de transgressão. Muitas vezes sem ter para onde ir, onde morar ou para econo-
mizar na passagem, quem vive da rua, vítima da violência de uma democracia
não-democrática, na rua, ou até para a rua, é debaixo da marquise que vai
procurar abrigo, seja pra se proteger da chuva ou do sereno, do frio do abismo
que é o espaço aberto. Quando é para sobreviver, é em cima da marquise que
vai passar a noite. Seja para acordar de manhã para trabalhar ou para voltar
pra casa, ou mesmo, para continuar na rua, ou para curar a ressaca, uma vez
que, forçado ou não, violentamente ou não, (considerando que às vezes a casa
é mais violenta que a rua) a marquise na rua, na avenida, acolhe, seja embaixo
ou em cima. E é esse caráter acolhedor da marquise em meio à violência de
ser lançado à rua, de ter a rua como lar, que provoca nos amigos da ordem, o
desejo de destruição das marquises.
A marquise pode ser um espaço de transgressão, de invenção, de con-
dição de produção de novas línguas e novos códigos. O fim da marquise não
é só uma possível resposta antidemocrática, dependendo do contexto, mas,
sobretudo, o fechamento das possibilidades de transgressão e de invenção.
Além, é claro, a condição de lançar seu nome nas alturas. Aos seres noturnos
que pintam e perfumam a cidade, existe uma preocupação de comunicação;
essa comunicação com um idioma próprio, uma língua própria, uma escrita
particular compõe o elemento escritural de comunicação da cidade, por mais
que seja espectral, por mais que seja singular. A história de uma cidade pode
ser lida pelos muros e pelas paredes alcançadas pelas marquises. Essas escritu-
ras ou nomes, além de darem cores, e perfumarem, no momento em que são
forjadas, são constituídas por uma lógica da desobediência, fora da lei, trans-
gressora, além disso, inventiva. As escrituras, que ecoam espectralmente nas
paredes, promovem uma aliança de códigos de sobrevivência e transmissão
que, mesmo fechadas ao outro, cria uma atmosfera geral em que a multiplici-
dade de sentidos é aberta incondicionalmente. Por mais que haja um suposto
76
sentido originário da escritura ou do nome, de um perfume que já não pode
ser mais capturado, a escritura, por ser espectral, é aberta às mais variadas
interpretações e diversos usos. Porém, sempre sendo, pelos amigos da ordem,
compreendida a partir da moralidade como algo perverso e imoral, precisando
ser eliminada, no caso, apagada, seja a escritura ou aquele que escreve.
Essas marquises e esses muros que operam pela lógica de acolher e
excluir, de reprimir e de libertar, de conservar e de transgredir, muitas vezes,
possibilitam a constituição de outros espaços interessantes, como é o caso da
esquina. A esquina, seja ela do pecado ou do Jererê, pode ser entendida das
mais variadas formas e maneiras, produz uma infinitude de sentidos: a esqui-
na, seja debaixo ou não, da marquise, com ou sem luz, movimentada ou vazia,
é ponto de encontro ou ponto de trabalho, ou para despachar um trabalho.
A esquina é um lugar sem-lugar, se está ali e não se está, o seu território é de
movimento, é um desvio, uma esquina, e não se pode fincar uma raiz. A es-
quina é o sentido real do que é um não-lugar, do que é um eterno movimento.
Na esquina só é capturado aquele que não possui experiência. O bobo que se
acha esperto. E na esquina, principalmente, se for formada por mais de três,
tem morador, mas você só vê se olhar pra trás. Mas eu na esquina só de olho
em você. Constituídas pelos mais diversos corpos, é claro que sua formação
é híbrida, sofre de metamorfose. Cada corpo corresponde a uma hora do dia
na esquina. A esquina tem muitos moradores, muitos frequentadores, po-
rém, poucos donos, tendo, por “essência”, a condição de liberdade, mas, que,
também, é violenta. Mas o problema é que a esquina, tal como a marquise,
também é ameaçada pelos amigos da ordem.
A condicionalidade promovida pelos órgãos morais, pelos dispositivos
da ordem, quer condicionar quem pode ou não fazer ponto na esquina. Esses
que querem fazer uso da coisa pública, dos espaços comuns a partir de seus
interesses privados, quase sempre mesquinhos e preconceituosos, além de ra-
cistas, operam novamente com a lógica da luz, afirmam que esses lugares são
escuros. Iluminando, os amigos da luz apagam aqueles que fazem das sombras
um espaço de luz. Via o dispositivo do choque de ordem, eles excluem, em-
purram cada vez mais à margem aqueles que faziam da esquina seu lugar de
existência e de conhecimento. Acabar com uma esquina, consiste em retirar
esse caráter de possibilidades de transgressão, de acolhimento e de criação,
77
em nome da reta, da luz, da ordem, do estável e do seguro. O movimento da
esquina é assustador, a repetição dos movimentos, carregados com uma nova
configuração, assustam aqueles que buscam a imobilidade, uma vez que a lei
do retorno espectra a esquina. É por esse motivo que ninguém marca bobeira
ou vacila na esquina, porque sempre tem volta.
Nessa cidade, tudo é movimento, desde o céu azul, os rasantes das
gaivotas no mar ou as bicudas da pipa, seja pra escrever no céu ou para dar
o aviso que a área tá babada. O vai e volta na esquina, escrevem uma nova
paisagem da cidade: o movimento é inevitável, mesmo quando nos deixamos
enganar pela aparência do parado na esquina, na praça, na rua ou no beco.
Mesmo parado, formado, em forma, na atividade, na vigília, na escolta, na
observação, na espreita, o estar parado é estar sendo bombardeado por mo-
vimentos, é saber que seu corpo está parado, mas que seu sangue circula, as
ideias não param de brotar, os olhos não param de virar. Sentado na praça, no
banco, sempre na atividade, o movimento de sobe e desce, de entra e sai, de
tensionamento, os sentidos ficam ligados, apreendem tudo, nada escapa, nem
uma gota, é tudo dentro. Um marcando toca, outro ocupando a boca. Passos
firmes e acelerados, corpos duros outros rebolados, saltos baixos, rasteiros,
chão deslizante e outros emburacados, passando ou passado, sempre se lança
para o que ainda vai vir, sempre no aguardo. Há sempre uma vacilação por vir.
Mas há o beco. Com o fim da esquina e das marquises, só nos resta o
beco? O que importa é o beco. E o beco resiste? Em épocas de luz e câmeras, o
beco resiste, assim como as esquinas e as marquises. O beco, ao mesmo tempo
que encurrala, ele também esconde. A lógica paradoxal do beco é magnífica;
o beco, ao mesmo tempo em que é a condição de possibilidade do perdido,
é, também, o que possibilita se esconder. Nas sombras do beco, na solidão do
beco, criamos aquilo que à luz não é permitido. No beco, tiramos e coloca-
mos, mudamos e transformamos, escondemos e revelamos. O beco não é a
kohra, mas é um espaço fechado de criação nas sombras. Além disso, o beco
é uma aparente aporia, só os fracos de espírito não entendem que no beco
não há nada de aporético. Pelas sombras do beco, algumas coisas são criadas
e outras eliminadas, lugar de vida e morte. O beco é aquele lugar em que
sempre te recomendam não passar, não entrar, é um lugar sinistro, estranho,
escuro, porém, sempre revelador. Muitas vezes, pela lógica do úmido, como
78
nos ensina Rafael, o feiticeiro, o beco traz a temporalidade do úmido, no qual
o seco ou o molhado não mais determinam um estado de um tempo, mas o
estar sempre molhado, sempre úmido, sempre na espreita de uma mudança de
estado, de criação de coisas, nem quente, nem frio, mas quente e frio, dando
lugar à vida.
O beco possui algo de sagrado, o movimento que dá vida ao beco é
aquilo que lhe revela o seu lado profano. É sagrado porque não é permitido a
qualquer um, mas, sim, aquele que penetra em sua escuridão se converte ao
modo operante de sombras que promovem luzes. O beco é luz na escuridão,
no beco se dá e tira a luz. E esse é o seu grande problema; por esse motivo,
levar a luz ao beco é a solução dos amigos da ordem, amigos da luz, da cidade
da luz. Mas eles esquecem que esses becos têm histórias, têm nomes, beco do
rato, beco das sardinhas, beco de Anchieta, beco dos barbeiros, beco das car-
melitas, beco do mercado, beco da Guaiuba, beco do índio, beco da Glória e
tantos outros becos, becos e becos.
Na cidade e nos seus elementos, humanos e não-humanos, reais e não
reais, verdadeiros ou falsos, não há transcendência, nem imanência, há apenas
uma coisa: fechamento. Fechamento é abertura, abertura ao que chega. É
assumir a responsabilidade, um proceder ético, que se projeta a modelos de
sobrevivência, de papo de futuro, de criação, que se opõe à vacilação, à judaria
e à covardia. Fechar, o fechamento é o fundamento geral do nóix, visto que é
o que possibilita que o nóix aconteça. Fechar junto é acolher aquele que chega
mesmo que você não saiba quem chega e quando chega, pois o que importa é
se aquele que chega fecha com nóix. Quando outro chega, fechamos com ele
ao recebê-lo, fechar é receber. Fechar, portanto, é o que vai possibilitar que
mundos se realizem na cidade e nos seus operadores, não é possível pensar
a vida na cidade, os espíritos da cidade sem considerar o fechamento, seja o
fechamento com o outro humano ou não-humano. Ser fiel aqui é fundamen-
tal, não o fiel no sentido de trair, do discurso cristão-burguês, mas ser fiel na
cumplicidade, na rataria, naquela relação que o acordo é fechado no olhar, que
não há abandono, tá com nóix, fecha com nóix. O fiel não vem do outro pra
mim, mas de mim para o outro, é o reconhecimento que o outro me constitui:
ela é minha fiel. O fechamento é o que possibilita que se forje os corpos na
sua relação com a cidade, nas ruas, nos becos, nas esquinas e nas marquises,
79
uma vez que, para além do contrato burguês e da tolerância cristã, que são Adriano Negris1

era nosso : o futebol em tempos de arenização

pautados no individualismo e no interesse privado, o fechamento é movido
pela cumplicidade: tá com nóix, fecha com nóix. Outra verdade eterna: — como bom brasileiro,
Assim fechamos nosso texto, entendendo que as leis são muitas, as ruas o Maracanã nasceu com a vocação da vaia.
são diferentes, os cheiros múltiplos, as escuridões são claras e as luzes escurecem. Tenho dito: — lá, vaia-se até minuto de silên-
Aprendendo que a lei do retorno é que rege o movimento da cidade e de nossas cio. Sem maldade, sem premeditação. A vaia
vidas, vamos aprendendo que cidades e vidas são construídas de diversas ma- rebenta sem querer, por um desses automatis-
neiras e de diversos lugares, que os seus limites são móveis e que são as relações mos inapeláveis. Nelson Rodrigues
que constroem as paisagens que movem nossos desejos e vontades pela cidade.
É assumir que só é possível sobreviver entendendo as éticas e as leis que mantêm “(...) Com meu manto sagrado
o espírito-corpo da cidade, e que é apenas pela lógica do fechamento que nóix Minha bandeira na mão
sobrevive, sabendo chegar e sabendo sair. É como nos ensinou Dona Ivone Lara: O Maraca é nosso
alguém me avisou pra pisar nesse chão devagarinho. Vai começar a festa (...)”

As encruzilhadas e o futebol

A proposta para escrever este artigo surgiu de um feliz encontro.

De nossa parte, seguia a necessidade de expressar, ainda que de maneira
tímida e bem cambaleante, um pensamento sobre o futebol, mais especi-
ficamente sobre um lugar – o Maracanã. De outro lado, o filósofo e ami-
go Rafael Haddock-Lobo expressava a vontade de realizar uma compila-
ção de diversos textos sobre o que ele vem denominando de uma filosofia
popular brasileira2. Um dia, no cruzamento dessas intenções, nasceu este
texto. Descrevemos esse encontro de maneira bem suscinta, porém, o que
gostaríamos de acentuar é que se ele já não se deu numa encruzilhada, ele
nos forçou a pensar a partir das encruzilhadas.
Por que mencionamos especificamente as encruzilhadas? Se nos

O M araca
1 Doutor em Filosofia pela UERJ e Pós-doutorando em Filosofia na UFOP.
2 Sobre a filosofia popular brasileira, nada melhor do que dar passagem as próprias palavras
de Haddock-Lobo (2020): “É nesse sentido que venho tentando afirmar que a filosofia bra-
sileira, para ser digna desse nome, precisa ser uma filosofia popular brasileira. Uma filosofia
produzida com base em uma experimentação efetiva dos saberes e culturas produzidos por
aquilo que a elite chama de “popular”. É claro que esses saberes são elaborados independen-
temente da academia, mas meu intuito é, justamente, mostrar o quanto esta perde ao não
se conectar com a potente produção que se encontra em andamento nas ruas”.

80 81
reportamos a isso é porque pensamos as encruzilhadas como pontos de encon-
tro, lugares de agenciamentos possíveis. Elas são lugares de chegada e, ao mes-
mo tempo, pontos de partida. Por meio das encruzilhadas podemos visualizar
uma espécie de trama de caminhos, mas no ponto em que todos os caminhos
se cruzam, estranhamente, as encruzilhadas não representam caminho algum.
No seu ponto central, as encruzilhadas representam a convergência de todos
os caminhos possíveis e caminho nenhum.
Vistas dessa forma, as encruzilhadas se fazem um lugar de passagem e
ao mesmo tempo uma aporia. Trata-se de um ponto de suspensão, um lugar
de indecidibilidade, onde se desfaz toda a exatidão da razão identitária – nem
isto, nem aquilo; nenhuma coisa, nem outra. Mesmo que o ponto central das
encruzilhadas seja esse lugar do indecidível, é preciso seguir adiante e escolher
um caminho a se tomar, ainda que isso implique em prosseguir sem a certeza
daquilo que poderá aparecer à nossa frente.
Pelo que foi brevemente falado, acreditamos que é possível encarar
as encruzilhadas de dois modos. A primeira postura seria aquela da lógica
calculista, onde tudo o que é feito, é feito segundo uma previsão, uma ordem,
segundos critérios de clareza e distinção. Bem dizendo, é aquela situação em
que o sujeito chega à encruzilhada por meio de um caminho pré-visto (pre-
viamente ordenado) e, ignorando o fato de estar cruzando e ser cruzado por
outros caminhos, já de antemão sabe para onde vai e qual a trilha a seguir.
Aqui não há espaço para o imprevisível, muito menos para o erro. Não há exa-
tamente uma abertura para a errância. Nesse caso, não temos uma verdadeira
experiência das encruzilhadas e sim a execução de um programa anteriormen-
te estabelecido.
De outro lado, podemos ser levados pela experiência das encruzilha-
das e sermos tomados pelo desespero. Desespero frente ao momento de in-
decidibilidade que marca o encontro de todos os caminhos da encruzilhada.
A partir desse lugar somos despidos de qualquer programação, qualquer cál-
culo prévio, e já não temos mais certeza do que nos espera. Sob essa ótica,
o desespero da indecisão deve vir acompanhado de um instante de reflexão.
Lugar de passagem-suspenção, desespero e reflexão, as encruzilhadas pedem aos
seus viajantes que sigam por novos rumos e, acima de tudo, nos exigem uma
transformação que somente é conquistada com incorporação do desespero e a
82
árdua reflexão. A compreensão dessa experiência nos diz que sempre, por mais
uma vez, retornamos a um caminho, mas que nessa repetição as encruzilhadas
pedem que se faça a diferença.
Pois bem, mas por que fizemos questão de situar o leitor nessa bre-
ve exposição da “lógica das encruzilhadas”? Se gastamos algumas linhas com
esse assunto foi para tentar mostrar ao leitor que a experiência mais vigorosa
das encruzilhadas é aquela em que somos jogados ao livre exercício do pen-
sar. Entendemos o livre pensar como uma espécie de ato de criação. É nesse
livre pensar que rearticulamos insistentemente outras possibilidades de agir,
refletir, pensar, conhecer, e, talvez o mais importante, é pelo livre pensar que
vislumbramos a abertura para outras possibilidades de existência.
Então a partir das encruzilhadas convidamos o leitor a pensar um
tema que nos é bastante caro: o futebol. Dada essa afirmação, não sem sentido
o leitor poderia colocar as seguintes questões: por que trouxemos a encruzi-
lhada para dentro de campo? Por que convocamos a encruzilhada para esse
amistoso? Por que resolver bater uma bola entre o futebol e a encruzilhada?
Como ver o futebol na encruzilhada?
Respondemos a essas perguntas dizendo que chamamos as encruzilha-
das para o campo simplesmente para apontar que elas já fazem parte do jogo,
pois, na verdade, as encruzilhadas são o próprio jogo. E fazendo parte do que é
jogo, sendo jogo, a potência das encruzilhadas desloca o meio de campo, apa-
gando o meio de campo como lugar de início e fim da partida. Desta maneira,
o meio de campo é deslocado para vários outros momentos, vários inícios e
vários fins, uma vez que, tal como as encruzilhadas, não sabemos onde o jogo
começa ou onde termina. As encruzilhadas, o jogo, o futebol como jogo são
todos espaçamentos atravessados pelo imprevisível e pelo indecidível.
Desse modo, propomos pensar o início da partida de futebol como
anterior ao apito do juiz. Isso é uma maneira de retirar a soberania do juiz,
subtraindo, assim, a hegemonia e o comando do centro. Ao deslocar o centro,
nós ficamos livres para pensar muitos centros deslocados e, com isso, margina-
lizamos o meio de campo para as margens. Passamos a jogar pelas “margens do
campo”. O meio de campo e o apito “inicial” do juiz perdem sua centralidade,
se tornam marginais, visto que não há o centro soberano. Com isso os centros
e os meios de campo tornam-se margens, abrindo uma forma de margear
83
a realidade do jogo. Sendo assim, passamos a entender a concentração da
torcida na arquibancada, a concentração no vestiário, a bagunça nos bares, a
expectativa no sofá da sala, a tensão no caminho do jogo dentro do trem, do
ônibus, carro ou a pé, como tensões que são produzidas como possíveis mo-
mentos de inícios de jogo. O início do jogo já sempre se iniciou e, portanto,
o jogo se faz ressonância. Assim, compreendemos o futebol, e o próprio meio
de campo, como uma encruzilhada, já que o jogo teve início antes do apito do
juiz e continuou tendo seus inícios após o apito, seja pelo drible, pelo chapéu,
pela caneta, pela defesa, pelo momento da cobrança de falta, pela defesa ou
no momento do gol3.
Esse deslocamento da centralidade do meio de campo é um movimento
próximo do que a geógrafa Mariane Biteti e o filósofo Marcelo Moraes chamam
de gesto de periferização do mundo. Para melhor explicar essa atitude existencial
“passamos a bola” para que os autores possam melhor dizer sobre esse gesto:
Para nós, periferia é por ela mesma, não estando remeti-
da a um centro. Não operamos com a paisagem clássica
de centro-periferia, pois essa periferia já não seria mais
uma criação de um processo de exclusão, mas uma in-
venção a partir do lugar em que estamos. Dito de outro
modo, a periferização ou subalternização do diferente é
deslocada da dicotomia centro-periferia e cria seus mo-
dos a partir de si mesma. Não estamos aqui também fa-
zendo da periferia um centro, a questão é fazer da perife-
ria a condição de periferização do mundo em termos de
não se constituir centros, uma vez que a periferia seria a
condição de que algo se tornasse centro. Nesse sentido,
entendemos periféricos como condição de toda e qual-
quer possibilidade de criação de saberes, modos de ser, de
artes, de conhecimentos e de vida. Portanto, quando di-
zemos que queremos pensar em termos de transgressão e
3 É interessante ressaltar que o parágrafo surgiu de uma “linha de passe” entre Mariane, Marcelo e
eu. Fizemos questão de inseri-lo no texto, pois ele é o produto do filosofar em forma de linha de pas-
se. Com expressão queremos no referir a maneira de filosofar em que alguém “levanta” um tema e,
trabalhando-o com suas habilidades e conhecimentos, “passa a bola” para o outro, o qual deve rece-
bê-lo e trabalhá-lo, sem deixar o tema “bater no chão”. Trata-se de um fazer filosofia como se brinca
com a bola de “linha de passe” entre amigos. Isso também nos remete as formas descolonizadoras
de filosofar, tal como o filósofo Renato Noguera fala sobre um filosofar na forma de roda de samba.
84
criação, a partir das margens, não é para ocupar um lugar
privilegiado numa hierarquia, nem a centralidade, mas
possibilitar que aquilo que é periférico seja visto como
uma outra possibilidade aos modelos centralizadores que
excluem e inferiorizam aquilo que não lhe é semelhante
- o não-semelhante (BITETI; MORAES, p. 91, 2020).
Na tentativa de periferizar o mundo, gostaríamos de abordar a temáti-
ca do futebol de uma forma desviada, deixando de lado as especulações sobre
a prática esportiva nela mesma para abordá-lo sob um âmbito que poderíamos
chamar de ético-político. A nossa proposta é fazer um desvio das aproxima-
ções mais rotineiras do futebol para que possamos experimentá-lo sob uma
perspectiva diferenciada. A ideia desse movimento é como bater uma falta
perto da área do adversário. Ao ouvir o apito, avançamos e batemos na bola de
trivela, pois, ao pegar o efeito, a bola desvia da barreira e pode ir ao encontro
do gol livremente.
Nosso tipo de aproximação se torna plausível na medida em que o
futebol é uma prática esportiva que possui uma dimensão cultural, política
e existencial. Como diz o sociólogo Mauricio Murad (2013), o futebol é um
fenômeno que nos ajuda na leitura de nossas próprias contradições. O fute-
bol, ainda nas palavras de Murad, pode ser visto como uma representação de
nossos dilemas culturais e inquietações históricas. Aliás, como bem já havia
dito Luiz Antônio Simas (2019), “nossas maneiras de jogar bola e assistir aos
jogos dizem muito sobre as contradições, violências, alegrias, tragédias, festas
e dores que nos constituíram como povo”.
A ideia neste texto é pensar a ressonância ético-política de um lu-
gar extremante significativo para o futebol nacional e, principalmente, para a
vida cultural da cidade do Rio de Janeiro. Falaremos especificamente do Está-
dio de Futebol Jornalista Mario Filho4, também conhecido como Maracanã
ou, para os mais familiarizados, simplesmente o Maraca. A palavra Maracanã
(maraká`nà) na língua tupi guarani significa algo que imita o som do maracá
(instrumento semelhante ao chocalho usados nas celebrações indígenas) e de-
4 O jornalista Mário Filho foi defensor da construção do estádio na região do bairro Maracanã.
Seu irmão, o conhecido cronista Nelson Rodrigues, homenageou-o com o epíteto “o criador de
multidões”, pela influência que ele teve na popularização do futebol no país.
85
signa uma espécie de ave. O termo tupi nos remete à nossa herança cultural
e também nos liga ao espectro da colonização europeia que nos assombra até
os dias de hoje. Esse retorno do fantasma da colonização europeia não se dá
por meio das grandes naus portuguesas, mas ele chega para nos frequentar
atualmente por diversas outras maneiras, inclusive sob a forma da arenização
(como veremos a seguir).
O Maracanã, para além de um estádio de futebol, é uma construção
arquitetônica por meio da qual podemos observar o espelhamento não só da
cultura de um povo, mas também as articulações das relações de poder que
coordenam o espaço da cidade. Dissemos isso porque o Maracanã é um lugar
que transcende o seu caráter meramente funcional. Ele opera como uma marca
deixada no corpo da cidade do Rio de Janeiro. Trata-se de um lugar de registro
dos afetos que circulam pela cidade, mostrando-se como uma memória dos
corpos e suas relações no trânsito da cidade. Ele tem a possibilidade de tradu-
zir as perspectivas de força que atravessam nossa sociedade, dando-nos alguns
indícios de saberes e práticas que podem ser utilizados para compreensão da
estrutura que ordena nossas relações e a formação das nossas subjetividades.
Isso significa que ao olhar para o Maracanã procuramos dar revelo as
relações de poder que são travadas nesse espaço. Com isso nossa intenção é
levar o leitor a pensar sobre as políticas que atualmente dominam esse espaço.
Veremos que desde a sua concepção o Maracanã nunca deixou de ser objeto de
uma prática política, mas também notaremos que as sucessivas reestruturações
em sua arquitetura correspondem ao exercício de uma política dominante,
orientada para a promoção da segmentação da população em função de crité-
rios econômicos, sociais e até mesmo raciais.
Chamaremos essa estratégia política no tocante ao futebol de areni-
zação. Mais adiante falaremos melhor sobre esse conceito, mas por ora pode-
mos dizer que a arenização é uma prática política, em articulação com outras
técnicas de poder, que objetiva a concretização de condutas discriminatórias
e a extinção ou achatamento da possibilidade da constituição de novas subje-
tividades. Obviamente tal prática é direcionada contra a uma espécie ideal de
“inimigo”, construído segundo práticas políticas discursivas e não-discursivas,
e que posteriormente passa a ser considerada uma classe perigosa. Essa classe
representa uma ameaça para saúde e bem-estar da sociedade. Existindo como
86
um mal para sociedade, essa classe de pessoas deve ser combatida, excluída ou
eliminada (fazer morrer ou deixar morrer). A chamada “classe perigosa”, em
regra, é formada por determinados grupos que foram alijados do processo de
produção do capital vigente em nossa sociedade neoliberal. No Brasil esses
grupos são formados, principalmente, pela parcela economicamente mais po-
bres da sociedade.
Atentos ao que acabamos de dizer, agora podemos nos perguntar: qual
a relação existente entre esse tipo de política com o Maracanã? Sem dúvida é
a esta pergunta que tentaremos responder daqui para a frente. No entanto, é
preciso lembrar que pensamos desde as encruzilhadas. Assim, neste momento,
nos situamos no “entre”, no cruzo das encruzilhadas. Perceberemos que mui-
tos caminhos nos trouxeram até aqui, mas o caminho que posteriormente ire-
mos tomar não é possível de ser dito de antemão. Não pretendemos dizer que
o resultado de nossa reflexão será conduzido pela oposição do certo ou errado.
Na verdade, o resultado, em sentido utilitário do termo, pouco importa. Em
contrapartida, se esta leitura instigar o leitor a retomada de um pensamento
sobre o tema aqui proposto, tudo terá valido a pena. Afinal, escrever é sempre
um risco e um ato de coragem. O ato da escrita é como bater um pênalti ou
cruzar a bola na área do adversário – o resultado disso? Nunca sabemos qual
será o resultado, mas sabemos que é preciso arriscar. Nesse sentido, podemos
afirmar que estamos muito mais comprometidos com risco (e também como
o desejo) da disseminação de uma potência criadora do que com os rigores
canônicos que a academia impõe ao livre pensar.
Dito isso, voltemos ao nosso tema.
O Maracanã desde sua concepção sempre foi mais que futebol. O
próprio projeto de construção do estádio já nasce como produto de uma nova
política de urbanização da cidade do Rio de Janeiro. No ano de 1948 come-
çaram as obras para a construção do estádio, mas ele só se torna acessível para
o público e para as partidas de futebol em 1950, ano em que o Brasil foi pela
primeira vez sede da Copa do Mundo de Futebol.
O lugar que inicialmente foi idealizado para servir de apoteose para o
júbilo nacional acaba em tragédia. A derrota do Brasil para o Uruguai no final
da Copa de 1950, no Maracanã, é um fato registrado na memória cultural do
país. A profundidade da tristeza e o trauma da derrota foram de tais propor-
87
ções que o acontecimento virou um substantivo – o maracanazo.
Bem, o que inicialmente se mostrava como tragédia, logo passou para
história da cidade como um processo de mitologização. Dizem que a cultura
grega é marcada essencialmente pelo seu caráter inventivo, pois não copiaram
exatamente a cultura de outros povos, mas souberam como ninguém pegar
elementos de outros povos e inventar uma cultura singular para seu povo. O
mérito dos gregos consistiria no fato de ser um povo que “soube pegar a lança
em um ponto e jogá-la para muito mais além”. Isso é o que se diz por aí. Se
for assim, nós brasileiros, não ficamos atrás dos gregos, pelo menos quando
pensamos junto com o futebol.
Quanto ao futebol, nós conseguimos nos apropriar de um esporte es-
trangeiro e transformá-lo no interior de um processo criativo, e isso a tal pon-
to que chegamos a inventar uma mitologia do futebol. Temos deuses, heróis,
homens, epopeias, tragédias e comédias no universo encantado do futebol.
Não há dúvidas que o futebol é orquestrado por deuses. A fortuna de
uma partida muitas vezes é decida por um capricho divino. É aquele gol que
sai aos quarenta e cinco minutos do segundo tempo, a vitória através da infeli-
cidade de um gol contra ou o gol perdido na cobrança de uma penalidade. Os
exemplos são muitos, mas quantos esses que acabamos de mencionar, alguém
poderia negar o caráter divino desses acontecimentos? Se ainda restam dúvidas
quanto a isso, então o que dizer do gol de Maradona na Copa do Mundo de
1986, que ficou conhecido como “la mano de dios”?
Com o futebol somos capazes de transformar a existência criando um
outro modo de ser. Com o futebol transformamos o lúdico em sagrado e o sa-
grado em profano. Dissemos sagrado no sentido daquilo que transcende a or-
dem do comum, do ordinário, do corriqueiro e do previsível. Por meio do fu-
tebol não só cultuamos deuses, mas também heróis. Esses heróis muitas vezes
começam a realizar seus trabalhos nos campos de várzea, totalmente ânimos.
Como de súbito ou por um lance divino, homens são inscritos na memoria
popular como heróis. São eles seres finitos, mas que escreveram sua existência
na eternidade, pois dentro de campo realizaram feitos extraordinários, aquilo
que o homem comum só imagina fazer. Nossa mitologia popular do futebol
está repleta desses heróis, citemos apenas alguns: Garrincha, o gênio de pernas
tortas; Didi, Mestre folha seca; Gerson, canhota de ouro, Leônidas da Silva, o
88
Diamante negro; Nilton Santos, A Enciclopédia, Heleno de Freitas, o craque
problema; Ademir da Guia, o Divino; Zico, o galinho de Quintino, entre ou-
tros tantos craques que brilharam no gramado do “maior do mundo”.
Nós, homens comuns, meros torcedores, somos aqueles que cultuam
deuses e heróis através das cores e bandeiras de um time de futebol. Nas mãos
do torcedor a camisa do seu time vira o manto sagrado. Por tudo isso é bom
que se diga que o torcedor não é mero espectador. Aliás o futebol não é um
espetáculo (pelo menos não deveria ter sido transformado num espetáculo).
Essa mitologia do futebol é completamente ritualizada. Não se trata
de ritos que seguem exatamente uma prescrição, regras ou uma liturgia pré-de-
terminada para torcer. Cada torcedor cria o seu ritual. Pode ser no encontro
com os amigos num bar, pode ser no churrasco, numa festa ou simplesmente
no retiro solitário da residência. Toda essa ritualística é escrita pelo povo e
manifestada, principalmente, nas ruas, becos e vielas da cidade.
O torcedor é aquele que se vale de uma rede de afetos para produzir
uma nova subjetividade. Torcer para um time corresponde ao exercício de um
modo específico de existência. Nesse sentido, o sujeito-torcedor, ao torcer,
constrói uma nova subjetividade para si, segundo o fluxo que aqui chamamos
de devir-torcida. Torcer também significa um movimento espiralado que cria
uma dobra sobre si mesmo, tornando-se um outro. Isso pode ser constatado
nos estádios, nas ruas, nas moradias, pois nenhum jeito de torcer é igual ao
outro. Há uma singularidade em jogo no torcer e em se fazer torcedor (entre-
tanto, atualmente, vemos a progressiva planificação e unificação do modo de
torcer, o que obscurece todo o processo poético do torcer).
O torcedor quando se encontra com o futebol produz vida. Do mes-
mo modo que o amigo e filósofo Felipe Ribeiro (Felipe Filósofo) fala do agen-
ciamento entre samba e sambista. No dizer de Felipe Filósofo (2015), o sam-
bista quando se encontra com o samba produz vida. Nesse encontro dá-se
o agenciamento de forças apaixonadas que provoca um tipo de transborda-
mento, desmesura, de que modo a linguagem se empobrece ao falar da vida.
Falar da vida talvez seja tarefa dos poetas, artísticas e músicos (e por que não
também dos craques e torcedores?), pois por esses se denuncia o esgotamento
da vida para a entrada da arte. O sambista (tal como o jogador e o torcedor,
diríamos nós) cria por planos de composição e rotas de fuga. Por esse motivo
89
não seria um exagero entender o futebol pelo aspecto estético e considerá-lo paço que nos anos 1970 viu-se crescer o número de torcidas organizadas, um
como uma arte. O jogador e o torcedor são artistas no sentido poético, pois fenômeno já se dava desde a década de 1920, porém, somente nos anos sub-
futebol é poesia, é criação de vida e na vida. sequentes ganhou complexidade e maior vulto. Nessa constelação de persona-
Tudo isso que acabamos de comentar tem um ponto de convergência: gens conceituais não podemos esquecer dos murilos, uma espécie de vadio que
o estádio de futebol. No nosso caso pensamos o Maracanã. O Maraca funcio- estava disposto a subverter a lógica do capital e a ordem da cidade pulando os
na como uma espécie de encruzilhada no corpo da cidade. Situado na zona muros do estádio (daí o apelido murilo) para ver uma partida.
norte do Rio de Janeiro, o Maracanã é cruzado por vários caminhos. Da zona
norte a sul, da zona leste a oeste, todas as direções podem que levar ao Mara-
canã. Pode-se chegar a ele de trem, carro, metrô, ônibus, a pé ou até mesmo O M aracanã e a arenização
de helicóptero (sim, Papai Noel já chegou de helicóptero ao Maraca). Entre o
O que se passou no Maraca após as reformas que começaram no ano
morro de Mangueira de Cartola e o asfalto da Vila de Noel, o Maraca era um
de 2005 e prepararam o estádio para a Copa do Mundo de 2014? Como se
ponto de encontro de afetos e campo aberto de possibilidades onde cada qual
sabe, a reforma estrutural alterou o espaço dentro do estádio e impôs uma
pode fazer um outro de si.
nova dinâmica entre o ver e o torcer. Não obstante ser um patrimônio cultural
Antes de todas as reformas, o Maracanã era um lugar democrático.
tombado pelo governo5, a arquitetura do Maracanã foi severamente alterada.
Claro que dizer “democrático” não significa que todos acessavam o espaço
A Geral foi extinta e o modelo de arquibancada foi drasticamente modificado
da mesma forma e nem em igualdade condições. Tratava de uma democracia
com a inclusão de cadeiras. Como se não bastasse, foram criados camarotes
um pouco capenga, mas o que não se pode negar é que a maioria das pessoas,
destinados ao público das grandes corporações e uma área “vip”.
independente da classe social, podia acessar o estádio e ver uma partida de
Após as reformas o Maracanã passou a ser um estádio limpo, organi-
futebol. Nesse sentido o Maraca representava uma tentativa de representação
zado e reservado ao “espectador de bem”. Morre o antigo e nasce um novo es-
de um modelo de cidade democrática. Essa representatividade era marcada
tádio em sintonia com os moldes das arenas esportivas europeias. Essas arenas
“geograficamente” pelos setores do estádio, que eram determinados pelo preço
são modelos de estádio caracterizados pelo alto grau de investimento finan-
do ingresso. O ingresso mais barato era reservado ao setor conhecido como
ceiro e tecnológico, que permitem aos espectadores conforto e uma grande
a Geral, passando pelas cadeiras, arquibancadas, cabines de rádio e a tribuna
visibilidade do espetáculo.
de honra. Todos os setores também se comunicavam entre si; fato que não se
Então, o que se passou com o nosso antigo Maracanã? Certamente ele
passa atualmente devido as reformas estruturais no estádio.
foi arenizado. Essa arenização não significa apenas a destruição e a reconstru-
Essa correlação entre o preço do ingresso e o espaço físico dentro do
ção arquitetônica para adequação a um novo conceito de estádio. Na verdade,
estádio atuava como elemento fundamental para a construção de diversas
ao tornar o Maracanã um estádio-arena, atendeu-se aos anseios de um con-
subjetividades. Assim surgiram os geraldinos, apelido popular para as pessoas
junto relacional de forças que comandam o contexto de uma racionalidade de
que assistiam as partidas de futebol na Geral. Tal setor, como todos sabem,
governo neoliberal. Essa técnica ou maquinário político atinente aos interesses
foi simplesmente extinto no ano de 2005, e com ele foi sepultada toda uma
do regime neoliberal nós estamos chamando de arenização.
forma específica de manifestação cultural do povo carioca. Voltaremos a esse
Arenizar é comumente compreendido como o processo de formação
tema mais adiante.
de bancos de areia no solo. Nesse fenômeno ocorre uma inundação de areia
Além dos geraldinos, temos ainda presente nos estádios os arquibaldos,
torcedores caracterizados por ficar nas arquibancadas do estádio. É nesse es- 5 Decreto Municipal Nº 21677/2002 (RJ).

90 91
sobre o solo, tornando-o infértil. O efeito disso é o ceifamento da produção de
vida a partir do solo arenizado. A arenização encerra qualquer possibilidade de
cultivo, já que esse fenômeno impõe a extinção da vida biológica no local are-
nizado. Trata-se de algo semelhante a desertificação, mas que produz o mesmo
efeito: a morte, a extinção da vida e com isso a aniquilação de qualquer possi-
bilidade de criação. Arenizar nesse sentido é dar a morte.
Pensamos que o mesmo fenômeno se passou com o Maracanã. O Ma-
raca foi arenizado. Essa afirmação possui mais de um sentido. Dissemos que
o Maracanã foi arenizado no sentido de se adequar aos padrões internacionais
das “arenas multiuso”, seguindo os formatos mais recentes de vários estádios
europeus. Entretanto, o antigo Maracanã também foi arenizado no sentido de
ser objeto de uma política de morte.
Aliás, esse movimento de arenização não se restringiu somente ao es-
tádio do Maracanã. É importante ser destacado que a arenização ultrapassou
as fronteiras do estádio e alcançou a Aldeia Maracanã, grupamento indígena
habitava o sítio contíguo ao estádio, numa construção datada do século XIX.
No local da Aldeia Maracanã estava prevista a construção de um estaciona-
mento para veículos ou um novo complexo esportivo. Os índios pertencentes
à Aldeia Maracanã foram removidos do espaço ocupado em 2013 e posterior-
mente enviados para um abrigo no bairro de Jacarepaguá, zona oeste do Rio
de Janeiro.
A caráter político do termo arenizar vem das práticas discursivas e
não-discursivas que se inclinam para promoção de clivagens no seio da socie-
dade, permitindo a exclusão, a separação ou a extinção de determinadas sub-
jetividades que são indesejáveis no meio social. A arenização se concretiza por
meio de saberes e práticas que passam a se vincular aos mais diversos contextos
sociais, com a finalidade de produzir de segregação e extinção. Obviamente
esse conceito só faz sentido se o pensarmos como uma tecnologia pertencente
ao neoliberalismo.
O programa neoliberal busca generalizar a “forma-mercado” não só
para o âmbito econômico, mas também deseja sua extensão para os mais di-
versos níveis do campo social. Podemos dizer que o primeiro aspecto da ge-
neralização desejada pelos neoliberais é a transformação da forma econômica
do mercado em um princípio de inteligibilidade das relações sociais e dos
92
comportamentos individuais. Dessa forma as ações políticas são submetidas a
um novo crivo e passam a ser legitimadas desde que atendam ao equilibro da
equação custo-benefício. A legitimidade de cada opção política é medida pela
eficiência, ou seja, por meio da otimização do cálculo entre o dispêndio de
menores custos/gastos para maior obtenção de benefícios.
Na sociedade neoliberal sempre há o espaço de liberdade para os indi-
víduos perseguirem seus interesses, inclusive os interesses que movem as práti-
cas minoritárias. Entretanto, é sempre bom lembrar o “outro lado dessa histó-
ria”: nessa sociedade a tolerância para as práticas minoritárias está submissa a
lógica “mercadológica”. Tudo deve ser englobado e gerenciado racionalmente
em termos de custo-benefício. Como se pode notar, o neoliberalismo impõe
uma racionalidade calculadora e objetificante como a única perspectiva legí-
tima para nossa existência. Dito em outras palavras, o neoliberalismo lembra
um pouco daquilo que Nelson Rodrigues chamava de idiotas da objetividade,
ou seja, aqueles que professam a crença de que o mundo é uma equação ma-
temática e que seguir determinadas equações vai sempre produzir o resultado
esperado.
Como dissemos anteriormente, não temos dúvidas de que o Mara-
canã foi objeto dessa política arenizadora de cunho neoliberal. Mas o que
exatamente foi excluído ou completamente extinto nesse processo? Primeira-
mente podemos dizer que foi extinta parte da memória cultural de um povo.
Afirmamos isso porque dada a importância histórica, arquitetônica e afetiva,
o Maraca tornou-se parte de patrimônio cultural da cidade do Rio. Com o
processo arenização foi solapada parte dessa nossa memória afetiva que se ma-
nifestava culturalmente pelo futebol.
Futebol no Brasil não é espetáculo, teatro ou propriamente um jogo
lúdico. O futebol com seus signos, suas expressões de subjetividades (singula-
res ou coletivas), sua corporeidade, espiritualidade e laços afetivos compõe o
arcabouço cultural que estamos a mencionar. Quando as reformas no Mara-
canã foram finalizadas, deu-se o apagamento de parte da vida cultural da cida-
de. Esse obscurecimento ocorreu na medida em que alguns modos de torcer
já não seriam mais viáveis. Podemos dizer que houve a arenização de parte do
modo de torcer que já integrava o patrimônio cultural da cidade.
Com arenização o futebol ganha um gosto insosso e tem sua atmos-
93
fera completamente transfigurada. Bem colocadas são as palavras de Luiz
Simas (2019) sobre essa política de morte que vem empalidecendo as cores
do nosso futebol. Ele diz que nesse cenário arenizado, o craque se transfor-
ma em “jogador diferenciado”, o reserva é a “peça de reposição”, o passe vira
“assistência”, o campo é a “arena multiuso” e o torcedor é o “espectador”. As
conquistas não são mais comemoradas em campo; mas em eventos fechados,
sob a chancela de patrocinadores e com a participação do “torcedor virtual”,
aquele chamado a se manifestar pelas redes sociais a partir do que verifica
nas telas da televisão.
Esse processo de arenização também feriu de morte o que era consi-
derado por muitos a alma ou o coração do Maracanã – a Geral. A extinção da
Geral é altamente significativa para compreendermos de uma vez por todas
o que estamos denominando de arenização. Dizer que a Geral do Maraca foi
destruída e soterrada dentro do próprio estádio é o que pode ser verificado
com os olhos de ver. Mas e quanto aquilo que os olhos não podem ver? O
que falar?
Como falávamos anteriormente, a Geral com seus geraldinos era um
lugar de possibilidades. Espaço criativo, a Geral era uma abertura do novo
para cada sujeito que adentrasse naquele setor. A Geral era a possibilidade
das possiblidades. Os geralnidos ali encarnavam cada qual um devir-torcida
e, pelo menos no espaço de noventa minutos, criavam e produziam para
si outras subjetividades. O geraldino criava possibilidades não só de torcer.
Muitos deles apenas queriam entrar na Geral e não necessariamente ver o
jogo, outros ficavam correndo entorno da Geral acompanhado seu time,
outros ainda preferiam ficar gritando para dar “instruções” ao técnico, dar
“conselhos” a alguns jogadores ou “comandar” o time aos berros da Geral.
Ou simplesmente podiam xingar todo plantel e, se fosse o caso, também
o árbitro da partida. Muitos geraldinos voltavam descalços para casa, pois
num momento de cólera ou euforia, sacavam seus calçados e atiravam no
campo (ou em alguém dentro do campo, perto do banco de reservas). Os
geraldinos podiam tudo isso (ou às vezes mais que tudo isso) e o que a ima-
ginação mandasse e o corpo aguentasse.
Como negar que na Geral o indivíduo criava outro si? Exemplos his-
tóricos não faltam: os rubro-negros Valderrama e Índio da geral (esses ficavam
94
na entrada do Maracanã em dia de jogo para pedir a alguém com direito à
meia-entrada para comprar ingresso por eles); o Mister M do Vasco; a Vovó
Tricolor e o Assis Tricolor, o Charuteiro, os clássicos Radinhos, dentre outros
inúmeros personagens anônimos que faziam uma festa brindada de alegria,
seja sob o sol do verão carioca ou mesmo debaixo de forte chuva.
Conta-se que muitas vezes, tomados pelo encanto ou desespero da
partida, os geraldinos conseguiam “voar” para o gramado do Maracanã. Alguns
geraldinos, sendo abruptamente tomados por forças afetivas, se faziam corpos
capazes de num lance atravessar o fosso que separava a Geral do campo. A
invasão de campo era feita por corpos construídos pelas potências da rua. Por
isso eram corpos dotados de rapidez, destreza e gingado. Essas capacidades
eram encarnadas pelos corpos-geraldinos e aplicadas para driblar os seguranças
presentes no campo (bom lembrar que os geraldinos, igual aos craques, tam-
bém sabiam driblar). Dessa maneira, usando essas “habilidades”, os geraldinos
podiam para abraçar seus ídolos, incentivar ou dar esporro em algum jogador
de sua equipe. A Geral era isso, uma disseminação de possibilidades: encanto,
fantasia, perrengue, alegria, tristeza, crença, fé, ceticismo, santidade e profa-
nação. Só da Geral era possível voar...
Com a arenização morre o geraldino como modo de torcer. Sua morte
tem como causa a extinção do lugar que lhe era próprio, seu solo e seu lugar
de encantamento. Extingue-se também a abertura para a criação de um outro
de si, a chance de disseminar novas subjetividades; morre um sentido poético
do torcer. A arenização acabou com um lugar de possibilidades e a existência
do geraldino, um modo de ser caracterizado pela invenção e insubordinação às
categorizações do discurso comum. Desse modo a arenização se traduz como
uma máquina de desencantamento.
A arenização do Maracanã também atingiu o público das arquibanca-
das, em especial as torcidas organizadas. Não vamos nos aprofundar na com-
plexidade das torcidas, nem romantizar o tema, pois sabemos das contradi-
ções, da violência e das tragédias que acompanham as organizadas ao longo de
sua história. O que desejamos enfatizar são as festas que as organizadas faziam
no antigo Maracanã e o modo peculiar inerente a esse modo de torcer. Uma
forma singular de torcer inscrita numa coletividade, as organizadas enfeitiçam
o público com os cantos, instrumentos de percussão, faixas, sinalizadores e
95
“bandeirões”. O torcedor das organizadas é a voz, o pulmão, um só corpo du-
rante o tempo que transcorre a partida e também corpo espectral que ronda a
cidade antes e para além dos jogos.
O processo de arenização, pelo menos no Maracanã, desmontou esse
encantamento das organizadas. Como dissemos, a arenização se faz presente
por meio de práticas discursivas e não-discursivas. Ao longo dos últimos
anos, o discurso contra as organizadas ganhou força, o que as transformou
em uma espécie de inimiga contra a paz nos estádios. Tratadas como sob a
figura do inimigo, um perigo para “sociedade de bem”, se convencionou
que elas deviam ser excluídas, controladas e quando muito eliminada dos
estádios. O Maracanã da arenização facilitou esse desmonte. Nesse senti-
do, a alteração do espaço das arquibancadas afetou a forma de disposição
das organizadas nos estádios. A proibição de bandeiras, faixas, sinalizados
encurtaram as manifestações que eram mais próprias. Além disso, em anos
mais recentes, algumas organizadas foram proibidas de ingressar nos está-
dios, justamente sob o argumento de que eram organizações perigosas e
vetores de disseminação da violência urbana.
Aqui deve ficar bem claro que não desejamos defender qualquer tipo
de violência. Contudo, devemos realçar os perigos de um discurso totaliza-
dor como o da arenização dos estádios e os desdobramentos que ele suscita.
A violência é um problema da cidade e é necessário o reconhecimento desse
fato. Porém, no acaso da arenização, ele é aplicado às organizadas justa-
mente para promover a exclusão de determinado público dos estádios. O
discurso de violência vem acompanhado de outros discursos e práticas que
fomentam a segregação em prol do capital corporativo, um dos pilares de
sustentação do sistema neoliberal. Só interessa ao estádio arenizado o torce-
dor de bem, aquele que torce comportado, se possível sentado e sem gritar
muito. O estádio arenizado é para o espectador que outrora chamamos de
sujeito-instagram. Esse é tipo de espectador que vai ao estádio para fazer
um “self ”, participar do espetáculo, que compreende o estádio como zona
recreativa e assim o frequenta para passar alegremente seu tempo (o estádio
vira um passatempo com ir ao cinema, por exemplo). A arenização transfor-
ma o torcedor em consumidor e o jogo de futebol em espetáculo.
Quem foram os excluídos na arenização do Maracanã? Ora, os mes-
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mo que são excluídos nos processos sociais da vida na cidade. Os excluídos
formam a classe dos indesejados na sociedade, obviamente os pretos, pobres,
favelados, marginas, vagabundos, a mão de obra barata. Esses são os corpos
interditados no novo Maracanã. O efeito prático da arenização é a “for-
mação de muros” para que esses indivíduos não acessem o estádio. Outras
práticas são adicionadas a essa clivagem social: o elevado custo no preço
dos ingressos, o aumento do número de transmissão televisiva das partidas
por sistema pay-per-view, restrição severa quanto ao formatos das torcidas
organizadas, jogo com torcida única, entre outras medidas que determinam
quem pode e quem não pode entrar no novo Maraca. Dito por outras pala-
vras, a arenização é uma política do fazer entrar e deixar de fora.
A arenização do Maracanã pode ser entendida como uma faceta da-
quilo que o filósofo e amigo Marcelo Moraes chama de cidade limpa. Uma
cidade limpa, conforme diz Marcelo (2020), é uma cidade que funciona
mediante o apagamento de corpos indesejados. Ela é um projeto de cidade
que não está aberta ao acolhimento. Ao contrário, a lei da cidade passa a ser
a violência e o banimento. Para atingir essa ideia reguladora de cidade, as
relações de poder se articulam no sentido de implantar um inimigo ideal e se
esforçam para removê-lo da carne e do espírito da cidade. A arenização vem
a atender de forma conveniente esse projeto de cidade limpa. Poderíamos
dizer, ainda com palavras de Marcelo, que estamos vivenciando um momen-
to de construção de uma cidade da luz, cidade do esclarecimento, das retas,
da claridade, da pureza, dos cálculos, da previsão e do condicionamento, e
que tem por inimigos os vadios e as vadias, funkeiros e funkeiras, sambis-
tas, macumbeiros, putas, travestis, camelôs, moradores de rua, pichadores,
e todo o povo de rua.
O que a arenização do Maracanã proporcionou foi a exclusão da de-
nominada “classe perigosa” do estádio. Essa classe, como dissemos, é aquela
formada por determinados grupos que foram alijados do processo de produ-
ção vigente em nossa sociedade neoliberal. A arenização criou um ambiente
odioso, formou um tipo de atmosfera de ódio, que viabiliza a prática de com-
portamentos direcionados à destruição da condição basilar para a lida com
o outro. Nessa atmosfera de ódio o espaço de sustentabilidade da abertura
democrática entra numa espiral de erosão, enfraquecimento o vínculo ético-
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-político e, por conseguinte, provocando a corrosão da lida respeitosa para
com o outro. Como aponta o amigo, também filósofo, Leandro Assis (2020),
é nessa atmosfera de ódio que se colocam em marcha as afinações depreciati-
vas e negativas, objetificantes, pobres e redutoras, que transformam os outros
em joguetes, peões, no tabuleiro do poder.
Nessa atmosfera nociva da arenização que foi sepultada a alma e o cor-
po do antigo Maraca. A morte dos geraldinos representa o fim de um encanto,
o término da possibilidade de abertura para outras possibilidades. Na Geral
do antigo Maraca o nome próprio era deixado de lado para se assumir um
outro de si. Era ali que encontrávamos o torcedor-vovó da geral, torcedor-cha-
ruteiro, torcedor-radinho, entre outros, pouco importa. O que importava de
fato era a oportunidade ser outro, de existir de outro modo. Esse era, enfim, o
espaço mais democrático do futebol brasileiro. A arenização com sua cultura
e práticas de uniformização deu fim a essa democracia dos corpos da cidade e
planificou um jeito de ver o futebol (é sempre bom lembrar que ver um jogo
de futebol é não o mesmo que torcer).
Não obstante todos os problemas, boa parcela da população mais ca-
rente economicamente ainda podia frequentar o Maracanã por meio da Geral.
Aos domingos, ainda que com poucos recursos financeiros, era possível a qua-
se qualquer cidadão carioca experimentar o encanamento e se fazer encantado.
A antiga música do cantor Bebeto (1981) menciona um pouco desse ethos do
torcedor do antigo Maraca:
Praia e Sol
Maracanã e futebol
Domingo
Praia e Sol
Maracanã e futebol
Que lindo
Domingo eu vou ver meu time jogar
Tomara que ele saiba ganhar
E se souber vai ser muito bonito
Ver de alegria esse povo sorrindo
Que maravilha essa vida maneira
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Hoje a política de arenização delimitou o espaço físico e cultural do
torcedor mais pobre. A esse indivíduo restou apenas ver o Maracanã pela tele-
visão ou do lado de fora, bem como o sol da labuta diária.
Na arquibancada também vemos um novo perfil de torcedor. É uma
imagem pálida do antigo tempo em que o Maracanã suportava mais de cem
mil pessoas. Qualquer arquibaldo do antigo Maraca sabe da experiência de
ter o corpo tomado pela torcida. Sim, o corpo era tomado, pois fosse num
momento crítico da partida ou na hora do gol, era corpo coletivo da torcida
era quem comanda a suposta individualidade corpos. Só se pulava, gritava ou
abraçava no tempo oportuno da torcida. Numa arquibancada lotada de torce-
dores, onde se equilibravam mais de quatro pessoas por degrau, muitas vezes
se via o jogo por uma pequena fresta entre as pessoas. Era assim que se fazia a
festa na fresta, pelo menos nas antigas arquibancadas do Maraca.
O mar de bandeiras e a ardência nos olhos provocada pela fumaça dos
sinalizadores são lembranças de tempos de outrora, de um tempo anterior à
arenização. Com a arenização também morre parte da cultura das torcidas
organizadas cariocas. As organizadas Raça Rubro-Negra, Torcida Jovem do Fla-
mengo, Young Flu, Força Flu, Força Jovem do Vasco, Fúria Jovem do Botafogo e
Torcida Jovem do Botafogo hoje são espetros que vagam pela cidade, assom-
brando as ruas, becos, bares e vielas. Levar foguetes e bandeiras, com diz a
letra do samba de Neguinho da Beija-flor (1979), já não é mais possível; e
“ficar de arquibancada pra sentir mais emoção” parece ser uma experiência
pouco crível na atualidade.
A arenização, como podemos notar, é uma política à serviço da ra-
cionalidade neoliberal que determina a industrialização e comercialização do
futebol, desterrando-o da alegria que nasce do simples torcer e jogar futebol.
Nos tempos de arenização o futebol padece, a fantasia definha, renuncia-se
a alegria e a tecnocracia parece vencer. Como diz Eduardo Galeno (2019): o
jogo se transformou em espetáculo e o espetáculo se transformou num dos
negócios mais lucrativos do mundo, que não é organizado para ser jogado,
mas para impedir que se jogue.
99
 P or uma nova forma de pensar o futebol : felicidade e suspensão do céu
Como dissemos no início, nós escrevemos este texto a partir de uma
encruzilhada. Chegamos até este ponto sendo atravessados pelo cruzo de vá-
rios caminhos. Nos retemos na reflexão sobre uma política de corrosão dos
valores culturais de um povo: o futebol, o Maracanã e um modo de vida
específico que é o torcer. Também lá no início do texto já tínhamos antecipa-
do que ao sair desta encruzilhada não teríamos o conhecimento sobre o que
poderia vir ao nosso encontro. Da mesma forma, vamos deixando esta encru-
zilhada sem saber o destino do futebol, da sua memória enquanto pertencente
à cidade e sobre os novos modos de torcer. Repetimos: a intenção ao sair deste
cruzamento de ideias e reflexões era poder jogar o leitor num caminho através
do qual pudesse pensar o impensado sobre o futebol, outras formas de torcer
e a formação novas subjetividades para si, a partir de um devir-torcida.
Sobre esse novo caminho, neste instante, só podemos anunciar um
“talvez”. Talvez o torcedor do antigo Maracanã tenha que descobrir as ruas.
Talvez a rua seja o novo campo de possibilidades em que uma nova forma de
torcer possa vir a acontecer. Talvez ao torcedor reste a opção de resistir à are-
nização e descobrir outros modos de existência.
Dissemos que novas formas de torcer podem ser desenvolvidas nas
ruas, mas é preciso estar ciente que as ruas também são regidas por políticas
de exclusão e higienização. O importante é descobrir que marginalização não
é só o depreciado, o negativo, o que não serve, não é útil, enfim, o nocivo.
Temos que pensar segundo a marginalização e torná-la positiva, no sentido de
ganhar os espaços que hoje estão dominados pelos discursos e pelas práticas
antidemocráticas, da qual a arenização é só um exemplo. Marginalização não
é unicamente o gesto de retirar a subordinação hierárquica entre a oposição
centro-periferia. Marginalizar é fazer o deslocamento do registro dicotômico
(centro-periferia) para a produção de algo novo, abalando as estruturas, cau-
sando fissuras na antiga estrutura hegemônica.
Talvez seja necessário o torcedor se rearticular com a felicidade. Usa-
mos o termo no sentido descrito pelo amigo e filósofo Marcelo Rangel. Fe-
licidade para Rangel(2019) não é um mero sentimento, um simples estado
anímico de um sujeito racional. Mais do que isso, a felicidade é uma condição
100
existencial, um modo de existir em que atualizamos algo que seria próprio a
todos nós, sendo um gesto existencial que nos abre a possibilidade e a parti-
cipação na (re)constituição da realidade desse mundo que é o nosso. A feli-
cidade é uma atmosfera que nos permite dar um passo em direção a outras
experiências possíveis, e a demorar-se neste espaço que se abre e a coparticipar,
então, da (re)constituição de nosso mundo. É preciso que o torcedor seja to-
mado por esse ethos de felicidade e volte, mais uma vez, a fazer da realidade
poesia, seja nos estádios ou seja nas ruas.
Essa experiência existencial da felicidade que desejamos estender ao
torcedor poderia ser descrita de outras formas. Contudo, para entendermos
um pouco melhor esse conceito, preferimos aproximá-lo da lição de Ailton
Krenak, que nos ensina sobre a necessidade de suspender o céu como modo
de adiar o fim do mundo:
Cantar, dançar e viver a experiência mágica de suspender
o céu é comum em muitas tradições. Suspender o céu é
ampliar o nosso horizonte; não o horizonte prospectivo,
mas um existencial. É enriquecer as nossas subjetivida-
des, que é a matéria que este tempo que nós vivemos
quer consumir. Se existe uma ânsia por consumir nature-
za, existe também uma por consumir subjetividades – as
nossas subjetividades. Então vamos vivê-las com a liber-
dade que formos capazes de inventar, não botar ela no
mercado (KRENAK, 2019, p. 15).
Ao acolher as palavras de Krenak, podemos notar que ainda temos
uma visão parca sobre o que seja propriamente a experiência de suspender
o céu. Nós hoje habitamos um espaço dominado por uma linguagem ob-
jetificante que oblitera a rearticulação dos elementos históricos de nosso
mundo e, por conseguinte, obscurece a produção de outras experiências
existenciais possíveis.
Talvez seja necessário aprender a suspender o céu para darmos passa-
gem ao porvir e, quem sabe, nessa experimentação, possamos voltar a gritar
mais uma vez: O Maraca é nosso, aha-uhu!, O Maraca é nosso, aha-uhu!, O
Maraca é nosso, aha-uhu!....
101
 Enquanto nos retemos no aprendizado das lições de Krenak surge, de
outro lado, a necessidade de lidar com os espectros que nos rondam. Talvez
seja preciso aprender a lidar com os espectros que rondam no nosso mundo, a
nossa cidade. Contudo, lidar com espectros é algo que demanda extrema aten-
ção e habilidade, portanto, para fazer justiça ao tema, remetemos o trabalho
com os espectros para uma outra oportunidade.
Por isso, nos despedimos do caro leitor dedicando este texto a todos
os geraldinos e as torcidas organizadas Raça Rubro-Negra, Torcida Jovem do
Flamengo, Young Flu, Força Flu, Força Jovem do Vasco, Fúria Jovem do Botafogo
e Torcida Jovem do Botafogo que, como espectros, assombram o Maracanã nos
domingos de clássico.
102
Felipe Ribeiro Siqueira
composição e espiritualidade
Permita-me o leitor para que eu escreva este texto em primeira
pessoa. É uma questão de intuição. O objetivo deste texto é de apenas
pensar relações entre espiritualidade e o processo de criação dos com-
positores de samba amigos da beleza celestial. Contudo, só peço para que
você, que estará lendo este texto, neste exato momento, tente entrar em
sintonia com toda força de composição do samba que emana dos nossos
ancestrais.
Pergunto a você e me pergunto também: como funciona o pro-
cesso de criação de um samba? Como é possível criarmos uma letra,
uma melodia, especificamente de um samba? Será que há algo que vai
além da minha medíocre vontade de compor? Você nunca se perguntou
o que vem primeiro se é a letra ou a melodia ou são as duas juntas na
composição de um samba? Em que sentido essas perguntas diferenciam
o samba das outras composições musicais? A criação de um samba é
algo específico dentro de todos os gêneros musicais.
Também te instigo a pensar sobre o momento em que vivemos.
S amba ,
De uns anos pra cá já era comum os compositores usarem whatsaaps e
outros recursos da internet para compor sambas em parceria. Agora que
estamos vivendo tempos de quarentena aumentaram, assustadoramen-
te, as composições de samba através destes recursos. Será que há alguma
diferença? Será o mesmo mecanismo de criação? Tendo em vista estas
questões, me sinto na obrigação de perguntar a você: afinal de contas
o que vem a ser uma parceria? Como diz um amigo e parceiro compo-
sitor da Estação Primeira de Mangueira, Deivid Domênico1, “parceria
requer intimidade”. E aqui, acrescento, a intimidade para a criação de
um samba requer a presença. Nada irá substituir a energia que emana
da presença. Vale frisar que essa minha posição sobre a necessidade da
presença num samba feito em parceria tem como total influência o con-
ceito de amizade em Aristóteles, mais especificamente seu livro Ética a
Nicômaco. Sobre essa questão da intimidade, há um belíssimo livro de
1 Deivid Domênico além de ser compositor e cantor de samba, é carteiro. É um dos autores
dos sambas de 2015 e 2019 da G.R.E.S. Estação Primeira de Mangueira.
103
Sobonfu Somé intitulado O espírito da intimidade que traz a seguinte passa-
gem: “Paciência é essencial. Ninguém na aldeia parece compreender o senti-
do da pressa” (SOMÉ, 2003, p.21). Nesse contexto, articulando com Somé,
interessante pensar que a questão de um samba feito em parceria requer uma
compreensão do tempo de cada um para fazer o melhor encaixe do verso com
a melodia, caso contrário poderá cair numa espécie de ansiedade artística que
prejudicará a beleza da obra. A intimidade numa parceria de composição de
samba requer uma paciência melódica para buscar o verso mais belo.
Outro ponto importante é quando Somé afirma, nesse mesmo livro,
que “Fogo relaciona-se com sonhar, manter nossa conexão com o ser e os
ancestrais e manter nossa visão viva.” (SOMÉ, 2003, p. 23). Desse modo,
interessante trazer essa passagem de Somé que está presente em um livro sobre
o tema da intimidade. Mesmo que Somé não esteja falando sobre composição
artística, podemos articular, aqui, pensando a composição de samba como
uma forma de se conectar aos ancestrais através de um mergulho na intimida-
de (seja em nossa própria intimidade ou na intimidade dos parceiros), e que
no momento da criação, no momento que se encontra, através da batucada, o
entrosamento entre verso e melodia, o corpo reage ao aquecimento do espírito.
É como se fosse um fogaréu espiritual. O aquecimento espiritual como prin-
cípio de criação artística. É a chamada chama da inspiração acesa mais do que
nunca. Nesse contexto, o compositor Luiz Carlos da Vila trouxe, de uma for-
ma genial, em seu samba em homenagem ao compositor Candeia intitulado
O sonho não acabou, os seguintes versos que abordam essa questão “A chama
não se apagou / nem se apagará / és luz de eterno fulgor / Candeia (...).” E por
falar em Luiz Carlos da Vila, vale a pena mencionar que Luiz Antonio Simas
e Diogo Cunha tem uma obra magistral sobre o poeta, cujo título é Princípio
do infinito: um perfil de Luiz Carlos da Vila. Especificamente no capítulo Sim,
é o Cacique de Ramos, Simas e Diogo trazem relatos interessantes sobre este
samba O sonho não acabou.
Nesse contexto, tendo como base a literatura da tradição espírita, num
samba feito em parceria há uma grande troca de energia. Até que ponto tor-
na-se interessante compor um samba com um parceiro ou parceiros que não
possuem a mínima intimidade?
Desse modo, o conceito de sintonia é de extrema importância. Em sua
104
grande maioria os compositores de samba são inquietos. Eles estão compondo
a todo o momento. Às vezes a composição vem em forma de fragmentos. Em
se tratando desses fragmentos, aqui abre uma discussão sobre o tempo da com-
posição de um samba. Esses fragmentos são pedaços de melodia que podem ou
não vir com uma letra. É possível que esse fragmento seja conectado a outro,
ou outros, muitos anos depois. Não há uma previsão para que isso aconteça.
A composição não é regida por um tempo cronológico.
Entretanto, quando o assunto é samba de enredo quebra um pouco
com essa “liberdade” no ato de compor. Vale frisar que quando escolho, aqui,
utilizar a expressão samba de enredo e não samba-enredo, sou totalmente in-
fluenciado pelos pensadores Luiz Antonio Simas e Alberto Mussa. Foi a partir
da leitura do livro Samba de enredo: história e arte de Simas e Alberto Mussa
que comecei a utilizar também a expressão samba de enredo. Concordo ple-
namente com Simas e Mussa quando eles defendem samba de enredo e não
samba-enredo. Vira e mexe Simas e Mussa trazem à tona essa questão. Convido
o leitor a acompanhar as obras e palestras de ambos sobre a temática samba
de enredo. Quando as escolas de samba fazem concurso para escolher seu
hino (samba de enredo) para o desfile, elas entregam uma sinopse para a ala
dos compositores e os mesmos tem cerca de um mês para criarem suas obras
e gravarem em um cd. Dentro do universo do samba de enredo a sinopse é
uma espécie de resumo da proposta do enredo que será executado no desfile.
Atualmente tem vindo com bibliografia. A sinopse fica em média entre 1 e
3 páginas. No final se tem menos de um mês para a criação. Várias escolas
abrem seus concursos para compositores de outras agremiações. Atualmente
esse debate ganha força para pensar até que ponto essa abertura pode ou não
prejudicar nas características da escola. Entretanto aqui não iremos abordar
essa questão. Afirmo que é altamente problemático estabelecer um prazo ten-
do em vista que a composição passa por um processo de transe. Segundo a
tradição espírita, a dimensão espiritual não é regida pelo nosso tempo crono-
lógico. Outra questão marcante para esse problema na composição de samba
de enredo é que o mesmo, em sua grande maioria, é composto em parcerias
que não necessariamente possuem essa intimidade. É comum parcerias se for-
marem apenas para o concurso daquele ano específico e depois se desfazerem.
Voltando a questão da inquietação dos compositores de samba, eles
105
podem até não compreender da quantidade de energia que possuem, mas sen-
tem. Eles precisam estar compondo a todo o momento. Consequentemente
essa energia circula. A batida do samba, principalmente o chamado samba de
terreiro, muda a vibração do ambiente de forma intensa. Se ficarmos apenas
na questão dos chamados desenhos melódicos já fica bem clara essa questão e
com a letra fica mais forte ainda.
Convido ao leitor a imaginar o que ocorre com um compositor se
o mesmo perde as forças para compor. Tente imaginar toda aquela energia
que ele sozinho, ou com seus parceiros, conseguem produzir e que pode
contribuir para a reenergização de outras pessoas não ganhando atividade.
Compor um samba para esses compositores é uma questão de vida ou
morte! É uma forma deles se sentirem vivos! Quantos compositores de
samba amenizaram suas dores e sofrimentos da vida através de seus versos
e melodias? Talvez o filósofo Cartola2 seja o caso mais interessante. Quan-
tas vidas foram resgatadas emocionalmente através da energia produzida e
circulada pelas músicas de Cartola!
Nesse contexto, vale a pena mencionarmos que o Grêmio Recreati-
vo Escola de Samba Imperatriz Leopoldinense no ano de 2011 apresentou o
enredo A Imperatriz adverte: sambar faz bem à saúde!. O samba foi feito por
Flavinho, Me leva, Gil Branco, Tião Pinheiro e Drummond e os dois primei-
ros versos do refrão de cabeça3 eram: Eu quero é Sambar! / A cura do corpo e
da alma no Samba está!. É justamente essa energia que emana do compositor
(sozinho ou com seus parceiros) de samba e que circula no mundo irá contri-
buir para a possibilidade de reenergização de outras pessoas e que no enredo
mencionado é apresentado como cura.
Considero Zeca Pagodinho não apenas um dos grandes intérpretes da
história do samba e sim, também, um dos grandes compositores. E aqui temos
uma questão interessante. No dia 07 de outubro de 2019, em seu instagram,
Zeca Pagodinho comentando sobre o samba Nuvens brancas da paz de sua
autoria e parceria com Arlindo Cruz e Marcelinho Moreira, faixa de seu novo
2 Para que o leitor possa aprofundar essa questão indico o belíssimo artigo da filósofa Rosa Dias
intitulado Uma filosofia do amor em Cartola que se encontra no livro Arte brasileira e filosofia, livro
este organizado por ela, Gaspar Paz e Ana Lúcia de Oliveira. E mais do que nunca indico ouvir as
músicas do Mestre Cartola.
3 Expressão muito utilizada pelos compositores de samba.
106
Álbum intitulado Mais feliz, afirmou “Eu costumo dizer que eu não compo-
nho, eu acho que eu psicografo. Acho que alguém fala na minha cabeça e eu
escrevo. Depois eu me assusto com aquilo. Será que eu fiz isso? Toda vez foi
assim, toda a vida.”4
A afirmação de Zeca Pagodinho é de extrema importância. Com isso,
pergunto: essa energia que emana dos compositores de samba e que produz
reverberação é produzida de um processo racional? Será que o compositor de
samba, que é inquieto e a todo o momento quer compor sobre qualquer tema,
decide racionalmente a hora, o lugar, etc. para compor? O leitor poderá se
inclinar para a discussão que é clássica na história da estética que é o conceito
de inspiração. Irei me posicionar a favor do que vários autores do espiritismo e
da história da filosofia chamam de intuição. Mas que tipo de intuição acontece
na composição de um samba? O que está por trás da fala de Zeca Pagodinho
sobre seu processo de criação?
Há um livro muito interessante que se chama O mundo que encontrei
do espírito de Luiz Sérgio de Carvalho e psicografado por Alayde A. Silva.
Chamo a atenção do leitor para o terceiro capítulo intitulado A “intuição” Era
Eu. Neste capítulo, o espírito de Luiz Sérgio nos relata como um desencarna-
do atua orientando, nós encarnados, e consequentemente gerando em nós o
que chamamos de intuição.
Nesse contexto, podemos transpor essa mensagem do espírito de Luiz
Sérgio de Carvalho e pensarmos na possibilidade de que na composição de
um samba, o compositor possa estar tendo intuições de caminhos melódicos e
da escolha dos versos que no fundo são orientações de desencarnados. Temos
muitos compositores de samba que não possuem o conhecimento técnico da
música. Muitos não sabem tocar nenhum instrumento de cordas (cavaqui-
nho, violão, banjo) e sabemos que tocar um instrumento desses ajuda e muito
a encontrar caminhos melódicos. Muitos compositores de samba sequer sa-
bem o que significa tom. Você, leitor, nunca se questionou como é possível,
principalmente esses compositores conseguirem criar melodias lindíssimas?
Talvez o intérprete que teve mais compositores nesta situação foi o filósofo
Bezerra da Silva. A grande maioria dos compositores de Bezerra eram o que se
4 Disponível em https://www.instagram.com/p/B3UhHxPBEFj/?igshid=1wfkl25tb9fdr e pesqui-
sado em 24/04/2020.
107
chama de compositores intuitivos.
Nesse contexto, relato, para o leitor, que já presenciei várias vezes du-
rante o processo de composição de um samba em parceria, eu ou um dos
parceiros se isolar do meio do grupo e voltar cantarolando o que ele chama
de uma intuição, um caminho. A partir deste caminho, aí sim se recorre a um
instrumento de corda para o que se chama de lapidar a melodia ou a letra.
Mas há vários casos em que o compositor consegue intuir uma melodia inteira
já lapidada sem precisar recorrer ao instrumento de corda.
Vale a pena frisar que muitas intuições no processo de criação do samba
ocorrem com os refrãos. É comum que muita gente conheça os sambas através
de seus refrãos. Quando o refrão vem como intuição, dificilmente não cairá,
como a sabedoria popular chama, na boca do povo. Já participei, inclusive, de
parcerias em que deixamos o refrão por último na composição, justamente
para esperar que a intuição chegasse através de mim ou de um dos parceiros.
Há uma “disputa” muito grande entre os parceiros para ver quem conseguirá
fazer o refrão. É como se fosse um “presente” da dimensão espiritual.
Cabe uma pergunta: será que essa intuição é fruto de uma criação to-
talmente, digamos, “original” do compositor ou será que este acontecimento
é uma espécie de conexão com uma dimensão espiritual?
Nesse sentido o leitor também pode se perguntar: como é possível
uma composição de samba com sequência de acordes previsíveis conseguir
transmitir uma beleza suprema?
É importante deixar bem claro que aqui me posiciono contra a
qualquer leitura racionalista desse processo de composição do samba. Per-
cebo que muitos compositores ditos intuitivos possuem uma espécie de
receio de aprender a tocar um instrumento de corda justamente para não
deixar contaminar a intuição. Muitas das vezes uma melodia de samba
criada a partir do instrumento de corda pode soar como intelectual. Bo-
nita sim, mas não malandreada, vagabunda. Essa melodia intuitiva surge
como uma melodia de vagabundo no sentido de sagacidade e consequen-
temente ótimo para o canto do povo. No linguajar dos compositores de
samba quando uma melodia não possui essa leveza da malandragem ela
fica trepada. Essa melodia trepada não tem entrosamento ideal entre letra
e melodia. Perde totalmente a leveza e o gingado.
108
Voltando a afirmação de Zeca Pagodinho que já mencionei acima, e
tendo em vista que meu posicionamento é seguir uma tradição que pensa o
processo de criação artística pelo viés espiritualista, nesse contexto, há uma
passagem em O Livro dos médiuns de Kardec que afirma “(...) todo mundo é,
mais ou menos, médium.” (KARDEC, 2008a, p. 139). Desse modo, a ques-
tão concernente aos compositores se torna bem clara na questão 183 desse
mesmo livro:
- Um autor, um pintor, um músico, por exemplo, nos
momentos de inspiração, poderiam ser considerados mé-
diuns?
Sim, porque nesses momentos sua alma está mais livre e
como desembaraçada da matéria; recobra uma parte das
suas faculdades de Espírito e recebe mais facilmente as
comunicações dos outros Espíritos que a inspiram. (KAR-
DEC, 2008a, p. 154, grifo do autor)
Em O Livro dos Espíritos de Kardec, (KARDEC, 2007) há uma dis-
cussão interessante sobre música na questão 251. Ali aparecem dois tipos
de música, a terrena e a celeste5. Nesse contexto, essa questão se aprofunda
em dois textos importantíssimos em Obras póstumas de Kardec. Os textos
são A música celeste e A música espírita. Desse modo, cito uma passagem
de A música celeste:
Se, no estado de vigília, os detalhes se apagaram de sua
memória, o Espírito se lembra; resta nele uma intuição
que modifica os seus pensamentos; em lugar de fazer
oposição, aceitará sem dificuldade as explicações que lhe
serão dadas porque as compreenderá, e, intuitivamen-
te, as achará de acordo com o seu sentimento íntimo.
(KARDEC, 2008b, p. 123).
O contexto dessa passagem é sobre a música na dimensão espiritual
e demonstra o fato de, mesmo tendo acesso a essa música, não temos a total
5 Para se aprofundar na questão da música celeste, indico o livro magistral de Léon Denis intitulado
O espiritismo na arte, mais especificamente da parte VI até a parte XI.
109
recordação. Entretanto, a intuição fica como uma espécie de marca. E em
seguida Kardec afirma que “Essas ideias não fazem senão despertar nelas as
que já possuíam; são espíritas de nascimento como outras são poetas, músicos
ou matemáticos” (KARDEC, 2008b, p. 123-124).6 Desse modo, os compo-
sitores de samba já tiveram acesso a música na dimensão espiritual antes de
encarnarem, entretanto ela não surge em sua totalidade e sim em forma de
pequeníssimos fragmentos de lembrança como através de intuições. É clássica
a afirmação “achei uma melodia” no processo de composição de samba. Mas,
de acordo com essa linha de leitura, ele não achou e sim recordou vagamente.
Talvez aqui se pode explicar uma suprema beleza melódica de um Carinhoso
de Pixinguinha.
Esse fragmento de melodia que é apreendido através da intuição, como
vaga lembrança, se perde rápido caso não anote num papel ou grave em um
aparelho. Mas, hoje facilitou muito a vida do compositor devido os celulares
terem bons gravadores e até mesmo a possibilidade de deixar um áudio no
whatsaap. Quantos belos sambas saíram de suas primeiras anotações de guar-
danapos dos botequins?
Nesse contexto, outra passagem de Kardec, que vale a pena mencionar
está no texto A música espírita:
O compositor que concebe a harmonia a traduz na gros-
seira linguagem que se chama música; concretiza a sua
ideia, ele escreve. O artista estuda a forma e agarra o ins-
trumento que permite representar a ideia. O ar, posto
em movimento pelo instrumento, leva-a ao ouvido que
a transmite à alma do ouvinte. Mas o compositor ficou
impossibilitado de representar inteiramente a harmonia
que concebera, por falta de uma linguagem suficiente;
executando-a, por sua vez, não compreendeu toda a ideia
escrita, e o instrumento indócil, do qual se serve, não lhe
permite traduzir tudo o que ele compreendeu. (KAR-
DEC, 2008b, p. 128-129)
Outro ponto importante é sobre a sintonia do compositor de sam-
6 Importante mencionar aqui que há uma literatura vasta sobre as conexões de Platão com Kardec,
principalmente sore o conceito de reminiscência.
110
ba com a vibração energética do ambiente que o mesmo circula. Esse tema
da vibração energética é tema clássico da literatura da filosofia espírita e
a bibliografia é imensa sobre essa questão. Os compositores de samba,
principalmente os que são oriundos das favelas, subúrbios... presenciam e
percebem a vibração desses mesmos ambientes e muitas vezes conseguem
poetizar e embelezar um cenário e/ou uma situação, que como diz a tradi-
ção espírita, de baixa vibração.
Nesse sentido, Luiz Antonio Simas, em O corpo encantado das ruas,
afirma que:
Não custa recordar que o discurso do samba, e de toda
a múltipla musicalidade oriunda da diáspora africana,
também está no fundamento do tambor, que fala daqui-
lo que nossas gramáticas não nos preparam para ler. O
tambor – e são tantos! – vai buscar quem mora longe, e
isso é muito sério. (SIMAS, 2019, p. 114).
Essa bela passagem de Simas traz à tona a força vibracional do tambor.
A musicalidade do tambor contribui para a limpeza de um ambiente. E aqui,
cabe ir além e trazer a questão de que não se precisa ter um tambor físico,
material para se ter uma musicalidade do tambor. Os compositores de samba
já trazem o tambor em seu espírito. Digamos um tambor mental, que se ma-
nifesta quando esses compositores intuem suas melodias.
Julio Cesar Farias em Para tudo não se acabar na quarta-feira: a lin-
guagem do samba-enredo relata palavras recorrentes no samba de enredo. In-
teressante notar que, não só no samba de enredo e sim em várias vertentes do
samba, algumas palavras, que aparecem constantemente, possuem conexão
direta com questões da espiritualidade, como exemplo tem as palavras luz,
magia, harmonia, clarear, mistérios, divino (a), paz...
Nesse contexto os compositores de samba se enquadram na questão
183 de O livro dos médiuns de Kardec, quando se aborda sobre os artistas que
“São médiuns sem o saberem. Têm, no entanto, uma vaga intuição de uma as-
sistência estranha, porque quem apela à inspiração, não faz outra coisa senão
uma evocação;” (KARDEC, 2008a, p. 154, grifo do autor).
A genialidade de alguns compositores de samba passa em torno dos
111
que conseguiram se aproximar mais da lembrança da música celeste. A malan-
dragem desses mestres é de estarem atentos a essas vagas intuições mencionadas
por Kardec. E esta percepção só experimentando a estética de um Cartola,
Noel Rosa, Candeia, Pixinguinha, Luiz Carlos da Vila, Paulinho da Viola,
Jorge Aragão, Dona Ivone Lara, Martinho da Vila, Ismael... A essência da
composição do samba está altamente conectada às questões da espiritualidade.
O samba é uma forma malandreada de combater o materialismo.
112
Teresa Dantas
M osquinha
Passam-se das onze da noite de sábado. Quarto fechado. Não
sei da onde, talvez de mim, veio uma mosca rondar minha cabeça e
assentar no teto. Insetos facilmente sentam contra a gravidade.
O zumbir é implicante. Ela inteira é implicante.
É possível que eu tenha parido essa mosca ou ela seja eu mesma.
Moscas deviam estar dormindo.
Abro a janela, a porta e jogo um travesseiro, pulseiras, um livro,
ligo o ventilador de teto. Ela faz apenas alguns milimétricos movimen-
tos, destemida. Eu só quero ler um pouco.
A mosca continua aqui. O barulho das asinhas roçando o teto
é nojento.
Vai embora, mosca!
Ou me leva junto, mosca, aqui é perigoso. Aqui a gente sangra
de tanto dar murro em ponta de faca. A mosca que se bate entre as
paredes e o teto e o chão e as cortinas e as portas quem é. Ninguém sai
desse quarto.
Vai acabar deixando a vida nesse quarto. Não me deixa sozinha,
mosca.
113
 Claudio Medeiros
país do subúrbio : natureza incendiária , indústria de
despejos , fábrica de ruídos Marcos Nascimento
Sérgio Ortiz de Inhaúma
I para o mal. Quando conveniente, dizia morrer de amores pelo povo, mas quan-
Seria o caso de começar pela origem da Cidade de São
Sebastião do Rio de Janeiro. Assim como as guerras das primeiras
civilizações eram entre pedras e homens, aqui não foi diferente.
Após naus ganharem os mares e tribos colonizadoras disputarem
recursos naturais à custa de sangue, a tribo vencedora precisou
fundar a Cidade em um espaço geográfico mais amplo do que
a entrada de mar onde estavam situados até então. O canto de
difícil acesso na Baía de Guanabara – uma garganta de pedra e
areia na Urca suficientemente útil para conter ataques da tribo
rival – não era propício a abertura de negócios e ao conforto
imprescindível que a colônia de belezas e clima úmido impunha
aos seus conquistadores.
A decisão de tornar um Morro a base dessa nova Cidade
era óbvia para gente tão necessitada de proteção e desejosa de
olhar à distância quem vinha sem ser convidado. Mas a primeira
proteção da recém-fundada sede se faz com pessoas que conver-
sam com Deus, por isso uma Igreja foi erguida e nomeada com
o Santo patrono, erguida por gente que seria convertida já que
os Jesuítas ganham por cabeça feita e não por peça quebrada. E
assim com o morro do Castelo formou-se a nova Cidade.
II
Ontem passei perto da favela da Coréia e tinha uns mole-
O
ques soltando pipa rente a um valão q margeia a Linha Amarela.
Eles riam e gastavam uns os outros, tinha um q fazia gestos obsce-
nos para os demais e caía na gargalhada. Penso que isso seja a ge-
114
nuína resistência ao mundo organizado, ao evangelho do trabalho e da deman-
da. Fascinante. Toda vez q tentei ser militante fui frustrado de uma maneira ou
de outra, justamente pq a militância é domesticada o suficiente para classificar e
podar tudo. Como sempre esteve aliada ao mundo organizado e a consciência,
nunca se abriu pra essa vida genuína q aflora entre o povo. Seja para o bem ou
do este mesmo povo não se emparelhava ao discurso consciente e hegemônico
dos ditos militantes, era acusado de burro e ignorante. E nessa boa lógica dos
centros de saber acadêmico cada vez mais o ovo da serpente é chocado, e agora
o povo volta a ser chamado de burro e ignorante. Como diria minha vó Fiota, a
criatura mais fascinante q conheci em minha vida, q inclusive era analfabeta, ou
seja, burra e ignorante: “agora Inês é morta”.
III
Jesuítas sabiam de engenharia e drenagens, mas eram incapazes de
levantar uma pedra, só caso fosse a pedra de Pedro que era imaterial e que
não pesa mais do que o cristão possa carregar. Os pretos, como não sabiam
de Pedro mas sentiam que a cruz poderia ser maior do que o calvário porvir,
ergueram a igreja com os indígenas que nessa altura já sentiam a indigestão
do banquete francês lhes atravessar o bucho feito sopa de crustáceo em dia de
ressaca.
Um Araribóia só não faz nação, necessita-se gente de visão pra negó-
cios, o lucro é a ordem e a pilhagem é pra ontem. Jesuíta que esconde tesouro
vai pro buraco do morro e direto pro microondas virar carvão pra forno de
locomotiva, que ninguém veio da Europa pra ser pobre e morar em cortiço,
já dizia Pereira Passos num papo animado com Carlos Sampaio, Mem de Sá e
Corbusier num café de azulejos portugueses ali na Praia de Santa Luzia.
Até que num dia qualquer, deixa-se a ideia que lugar de cidade seja em
cima de Morro, mesmo que seja Morro do Castello, ele precisa cair e irá ruir
nem que seja a jatos d’água. A moda são avenidas, longas avenidas para que
nossos carros possam desfilar, para que casais finos com roupas elegantes pos-
sam andar sem que crianças correndo descalças venham cruzar seus caminhos.
115
 E desceu o Morro, e desceu as gentes do Morro, antes durante e de-
pois das obras – quando se faz somente demolição também se chama obra?
– Vamos embora, botaram abaixo nossa casa, disse o último habitante
que desceu junto com a pá da escavadeira e só levou de lembrança um tijolo
com a inscrição em latim Dei aedificatio.
O bota abaixo veio feito operação policial em horário de escola. Para
onde vai toda essa gente tão sozinha? Para onde vai toda essa gente sem pai
nem mãe, uma mão na frente e a outra a cobrir a cabeça contra o sol? Há
outros morros e outras terras só que não estão aqui, quem sabe lá eles deixem
essa gente existir.
IV
Vida e Morte de M. J. Gonzaga de Sá foi o primeiro romance que
Lima Barreto escreveu. Ele tem um capítulo chamado “O passeador”, é
quando descobrimos no Lima Barreto um cronista inventor de uma cidade
autenticamente desimportante para as concepções de pátria e positivismo
dos símbolos da República. A cisma pela civilidade à europeia dramatizou
contos de origem de um Rio de Janeiro oficial cujas datas e solenidades
serviram de pretexto para celebrar alvarás tristes, instituições e sesmarias. A
cidade de Lima Barreto construída nas Américas não foi produto da razão
abstrata dos engenheiros, ela existiu na geografia de ritos sociais que mobili-
zaram a fisionomia dos nossos bares, terreiros e encruzilhadas. A substância
da cidade, seu corpo, vem sendo perpetuamente “renovada nas miudezas
provisórias da rua”1, e na teimosa indiferença por qualquer cosmologia na-
cional inspirada na história de sucessões de elites políticas. Lima nos leva
em direção diversa dos projetistas do higienismo social, folheados do mé-
todo e urbanismo, faculdades que, segundo Sérgio Buarque, comandaram
o traçado das cidades bem-sucedidas. Alheio a isso, “o Rio de Janeiro não
foi edificado segundo estabelecido na teoria das perpendiculares e oblíquas.
Ela sofreu, como todas as cidades espontâneas, o influxo do local em que se
edificou e das vicissitudes sociais por que passou (...). O quilombola e o cor-
1 SIMAS, L. A. O corpo encantado das ruas, p. 151.
116
sário projetaram um pouco a cidade; e, surpreendida com a descoberta das
lavras de Minas, de que foi escoadouro, a velha São Sebastião aterrou apres-
sada alguns brejos, para aumentar e espraiar-se, e todo o material foi-lhe útil
para tal fim. (...) O tráfico de escravos imprimiu ao Valongo e aos morros da
Saúde alguma coisa de aringa africana; e a melancolia dos cais dos Mineiros
é saudade das ricas faluas, pejadas de mercadorias, que não lhe chegam mais
de Inhomirim e de Estrela.”2
V
Existe em mim um vício de apenas escutar os homens quebrados.
Aprendi isso com os homens q conheci pelas ruas. O homem q mais amei
em minha vida, meu tio-padrinho, irmão de minha mãe, era assim: quebrado,
rachado. Os homens quebrados sempre tem algo a nos dizer. Miller, Barreto,
Suassuna, Rimbaud... Não dou ouvido aos vitoriosos. Eles querem a felicida-
de a qualquer custo. Precisam disso para justificar q tudo na vida se reduz ao
lucro. Resumindo: é preciso estar atento ao q os homens quebrados tem a nos
dizer. São eles que tem a vida fluindo através de suas fendas.
VI
– Guarde esse tijolo seu Zé, que será o primeiro a fincar a casa que
vamos subir lá nos subúrbios. Já diz o dito popular: remediados estão os que
ficam sem remédio.
A indústria da limpeza urbana vai tomar cada lar, cada cortiço, cada
vagabundo, cada trabalhador, cada um que olhava pro mar e rondava os por-
tos, cada lenda do velho Centro, cada macumba da praça Onze, cada mesa de
purrinha, cada punguista de carreira, cada entidade que girava as madrugadas e
cada boca sedenta de sereno vai ser removida pra outra cidade dentro da Cidade,
ainda precisando ser ocupada, mas que também já pertencia aos industriais e
às famílias de nomes tão longos quanto suas posses. Não vai sobrar caixinha de
fósforo pra batucar nem patuá em pescoço de malandro. Já reparou que quanto
2 BARRETO, L. Vida e Morte de M. J. Gonzaga de Sá, p. 66, 67.
117
mais longas as ruas e avenidas menos esquinas há? Não é questão de vida, é tudo é uma desolação. Comércios fechados, fachadas destruídas e pichadas,
questão de logística humana empresarial. Mas essa outra cidade ainda pode ser muito lixo transbordando pelas ruas. Eu tenho uma relação obscena com o
nossa e essa batalha levará mais tempo do que eles podem aguentar. Subúrbio. Não à toa, q meus escritos basicamente falam apenas dele. Eu amo
Se lá não tem Castello, quer dizer que não há rei. esse jeito miserável q o Subúrbio tem de sobreviver. Eu não romantizo a mi-
O que antes era zona rural carioca vai rapidamente modificar seus séria, ela em sua natureza incendiada, q existe desta forma. E eu amo. Espero
espaços e limites. No século XVIII, com as alarmantes epidemias os médicos estar morto no dia em q o Subúrbio progredir. Seu fascínio está no modo
sanitaristas iniciaram uma opinião pública de que os limites da cidade e da atrasado em q ele existe
região rural estavam próximos demais.
A Cidade era onde a habitação estava sediada pelas famílias da elite
carioca, casas em que a limpeza executada pelos serviçais era diária e onde os VIII
códigos de etiqueta eram obedecidos com disciplina militar. Basta pensar na
Tudo que é sólido se desmancha no ar: modernidade e progresso
quantidade de publicações de época que eram manuais de asseio, ditando
perseguiram a aniquilação do espaço através do tempo, mas nossas mito-
comportamentos diante das refeições e das regras a serem seguidas para que
logias reservaram à cidade outro destino. Rodante na gira de um mundo
houvesse um padrão do modus operandi, rígido e altamente segregador com
que há cinco séculos se desgasta, a cidade enraizou-se como uma árvore,
aqueles que não eram seguidores de tão vasto catálogo de condutas.
crescendo do tutano das suas raízes, teto de um mundo subterrâneo. Pri-
Você já ouviu falar em Favela do Esqueleto, Catacumba, Morro do
mordialmente a cidade foi plantada e assentada no intervalo dos dias em que
Pasmado, Praia do Pinto?
ritualizamos o território na forma da recriação de espaços de experiências
Assim como o Castello já não existem mais.
associativas minimamente possíveis. Ou repentinamente na aurora mítica,
Veio gente desses lugares e mais para morar na Zona Oeste: na Vila
quando nossas figuras de sagrado, nossos ancestrais encantados, receberam
Kennedy, Vila Aliança, Vila Progresso, Conjuntos da COHAB, IPASE de Ja-
da parte dos povos tradicionais alguma solidariedade hospitaleira, alguma
carepaguá, IAPI de Realengo, Cidade de Deus, Vila Militar, Vila Operária de
exogenia, algum ponto riscado do Tupinambá e o passe do caboclo, algum
Marechal Hermes, Santa Cruz, Padre Miguel, Comunidade do Aço, Favela do
desleixo com a pureza narcísica no europeu. Conforme o Lima, “a fundação
Sapo, Rebu, Apê de Bangu e a lista segue feito um poema infinito.
de uma cidade é, antes de tudo, um desejo de comunhão, de associação.”3
Saneamento básico e infraestrutura foram postergados, em muitos ca-
Desejo de comunhão e associação com o quê? A guerra que existiu segue o
sos ainda são.
curso, não há intervalos de história em que aldeias não foram pisoteadas,
A Antiga Freguesia de Campo Grande torna-se essa outra Cidade, a
rios não foram mortos, indígenas não sofreram exílio, morte e escravidão.
maior ocupação de gente de todo o Estado do Rio de Janeiro.
Qual cidade foi a fundada na comunhão e na associação que não é esta co-
nhecida nos precários livros acadêmicos?
Um complexo religioso da África Centro-Ocidental atravessa um
VII
Atlântico e uma floresta tropical para assimilar, de forma criativa, o indígena
Vindo agora de Belford Roxo, saltei na Pavuna, mas quis vir de metrô velho, o índio encantado. Qual a nacionalidade do Caboclo, por exemplo,
não. Preferi pegar um ônibus. Não sei, acho q eu precisava sentir um pouco na Umbanda carioca, nos Candomblés de Caboclo da Bahia? O Caboclo,
das entranhas famintas das ruas. Entre Pavuna e Colégio, mais ou menos,
3 BARRETO, L. Vida Urbana, p. 79.

118 119
na canjira dos encantados, qual seu protocolo? A prática banto – ativada no
Tambor de Mina – de cultivar os espectros dos antigos donos da terra tal-
vez dê pistas sobre os desejos de comunhão e associação característicos das
nossas formas sociais. O Tambor de Mina, por exemplo, organizado como
culto de entidades de inegável procedência africana – como Orixás ioruba-
nos e Voduns do reino de Daomé –, como explicar que entidades espirituais
de nacionalidades distintas, como Caboclos, comecem a ser recebidas, no
Maranhão, na cabeça dos filhos-de-santo? (Sobre a entidade espiritual ca-
bocla, sequer poderíamos reconhecer sua unicidade, tendo em vista suas
identidades múltiplas, suas divisões em linhas, falanges, regiões, ou ainda
pela posição que ocupa na cabeça dos seus cavalos. Isto porque “os caboclos
revivem seus mitos mas o comportamento ritual do caboclo tem o poder
de transformá-los permitindo que sejam continuados e não apenas repeti-
dos ou revividos”4. Historicamente, um devir-caboclo não apenas facilitou a
readaptação da entidade aos terreiros em processo de “reafricanização”: são
os próprios terreiros que se readaptam à obstinada insistência dos caboclos
em divagar na sua errância anti-narcísica.) Seja então esta própria identi-
dade múltipla – do Caboclo que retorna, da morte, completamente outro,
ou seja, não como um ancestral revivido, mas como singularidade absoluta,
uma vez que deportada tanto de um passado quanto de um mainstream –
a morada de um tempo descarrilhado do progresso e do fim da História.
Novamente: o Caboclo, na canjira dos encantados, qual será seu protocolo
senão aquele desejo de comunhão e associação evocado? No nascimento
do Tambor de Mina, no Maranhão, assim como no nascimento das ruas,
este desejo possibilitou entre nós um primado de linhas de fuga sobre a
infraestrutura das fronteiras. As macumbas e a cidade colonial foram produ-
zidas aí na fresta, para usar a expressão do Simas, na fresta de práticas que
conseguiram transformar “o infame pau de bater nos corpos escravizados
em baqueta de bater no couro do tambor, para (...) inventar novamente o
mundo a partir da rua.”5
4 FERRETTI, M. Desceu na guma: o caboclo no tambor de mina, p. 24.
5 SIMAS, L. A. O corpo encantado das ruas, p. 155.
120
IX
Todo mundo ou quase todo mundo que habita a parte oeste é fruto de
remoção, imigração, expulsão, deslocamento de corpos em busca de melhoria
de condições. Quando a saída é voluntária essa busca pode atravessar muni-
cípios ou Estados. Quando por opressão do Estado, o destino de suas novas
casas e ruas pode ser um jogo de varetas.
As estórias que ouvi dos meus familiares, dos vizinhos, dos mais ve-
lhos e mais velhas das regiões vizinhas possuem a mesma fonte de narrativa.
Gente que precisou mudar de morada por ordem do Estado, ou que veio atrás
de promessas de casa própria e chances de trabalho. Os homens e mulheres
que vieram dar corpo de trabalho nas sessões da Fábrica Bangu, o primeiro
polo industrial da Zona Oeste, são da Região Fluminense que após a abolição
procuravam oportunidades de independência após séculos de escravização no
Vale do Café. Esse princípio de aglutinar pessoas que nada possuíam e que-
riam sobreviver de alguma forma começa a se projetar para esse lado da cidade
que até então eram as freguesias rurais. Vastos hectares de terra para serem
ocupados e cultivados, mas que devido aos meios precários de locomoção e ao
arrendamento exclusivista dos antigos senhores da Casa Grande passaram um
longo período sendo somente casas de descanso de imperadores ou engenhos
de asseclas que haviam obtido as terras gratuitamente (com a única condição
de que as tornassem produtivas, ou seja, lucrativas para condes e barões). Afe-
tadas por novos modos de vida, grande parte de toda essa gente nunca mais
voltou a residir próxima dos lugares de onde foram removidas. Exceto, para
ir aos seus locais de trabalho, enfrentando horas de transporte e vendo pela
janela a paisagem que um dia também foi testemunha.
Do XVI ao XVIII o próprio significado do que é subúrbio começa
a sofrer sucessivas e ainda discutidas alterações. As terras quentes e distantes
também passam a se chamar subúrbios (anteriormente a imprensa escolhia
entre arraial, arrabaldes ou baixadas o que hoje é a Zona Oeste Carioca). Su-
búrbios até então eram os bairros que se localizavam fora da Região Central
da urbe, fosse a Gávea ou os arredores da Tijuca. Não havia a carga negativa
associada ao sujeito suburbano, fenômeno que ganha força após as reformas
urbanísticas iniciadas com a demolição do Morro do Castello e continuada
121
por Pereira Passos, Carlos Lacerda e, enfim, a completa redução do Centro a trando os amigos que estão lá desde que você saiu de casa às sete da manhã de
um lugar de passagem e não mais um local de troca de saberes e culturas. um dia abafado e bonito.
Os lugares originários da colonização e alvo das principais reformas
que modificaram os prédios e a sociedade são hoje os lugares de maior es-
peculação imobiliária da região metropolitana da Cidade do Rio de Janeiro. XI
Isso nos faz crer que os projetos de remoção do passado foram bem-sucedidos
O pirata (traficante de escravos) projetou fortalezas. O quilombola
em seus retornos financeiros aos patrocinadores, em seus planos de arqui-
(com seus caboclos) ritualizou os espaços. Então não foram só militares de Es-
tetura moderna em tempos de belle époque ou em suas ilusões higienistas
tado que levantaram as fortalezas, e não foram os bandeirantes que interiori-
que vendiam o combate às moradias precárias como únicos potencializadores
zaram o território. A cidade foi construída no intervalo dos dias oficiais, pelos
de epidemias e doenças. Colocar abaixo construções do Centro histórico e
esquecidos do calendário impresso, ou por aqueles que não têm passe em to-
Região Portuária da Gamboa e da Saúde são medidas que, apesar das leis de
dos os elevadores da cidade. O entrudo, os ranchos do quilombo na Pedra do
patrimônio, vivem sendo executadas quando a ansiedade civilizadora rompe a
Sal e posteriormente os desfiles das escolas de samba no boulevard da antiga
cabeça de governos e empreiteiras.
Avenida Central, estas procissões carnavalescas representavam possibilidades,
Há uma ansiedade que come concreto e areia e não conversa com
temporárias, de penetrar coletivamente territórios interditados. Eram reter-
nenhum espírito velho. Vive de aterrar praias, terreiros e tudo aquilo que faz
ritorializações que asseguravam a presença de tempos civilizatórios outros6,
do tempo uma espiral sem início, fim ou meio. Modificar o espaço somente
tempos tridimensionais que tensionaram as formas arcaicas do ocidentalismo.
pelo modo como se pisa e anda é habilidade para gente criada em outros co-
Voltando a enxergar a partir destas lentes, não estamos tão distantes assim
nhecimentos.
da remota cidade praticada por Lima Barreto. As batalhas de improviso nas
praças baldias dos subúrbios, o xarpi nos torpes viadutos da vida de auto-
móvel, as turmas de clowns e bate-bolas ventilando caos e essências, os rolés
X
dos motoboys e mototaxis em procissões gigantescas rumo ao mar, levam a
Não importa que sejam os nomes de figuras oficiais que decorem as sobressalto as viaturas da madrugada e as classes dos herdeiros da aristocracia.
placas de ruas e logradouros dessa cidade, os nomes de muitos amigos estão Porque renovam o estoque de pólvora e liberdade excedida que comandou a
pichados nos muros ao lado da palavra saudade. Isso é a história sendo conta- luta dos nossos ancestrais contra a escravidão. O mesmo estoque que atiçou o
da com potência e mesmo na brevidade das tintas e dos muros. povo, em mutirões, no assentamento dos seus terreiros e na vitalidade cultural
É nisso que penso quando passo de ônibus por essas fundações da pujante que definiu nossa histórica subida em direção aos subúrbios.
cidade indo pro trabalho no bairro nativo original do Itaóca (atual Humaitá),
por lá não anda Cacique de Ramos nem em dia de quaresma. O que preci-
samos é de gente de visão, como o arqueiro que acertou flechadas no peito XII
de Estácio de Sá e o transformou em Caboclo de Umbanda na mesma noite.
Ainda que haja um componente estelar em nosso organismo, o pó da
Mas o ritmo automatizado da Cidade só faz com que abram Lojas Americanas
terra e principalmente o pó da terra do Morro do Castello, é parte inseparável
por cada alma tupinambá que morreu nesse chão sem saber o que é o trem da
de todo morador originário, nativo ou herdeiro dos subúrbios, periferias, co-
Central às cinco e o abrir de uma cerveja ao chegar na esquina de casa encon-
6 SODRÉ, M. O terreiro e a cidade, p. 146.

122 123
munidades e favelas do Rio de Janeiro até os dias atuais. Creio que seja esse q me perdoem. Quase sempre estou em outro lugar q não o devido, e minha
cisco de terra que faz o olho lacrimejar quando inesperadamente vemos um matemática soma as subtrações.
bate-bola dobrar a esquina dos dias de carnaval.

XIV
XIII
Ruas correntes,
Toda vez q escrevo eu sinto as contrações de meu próprio parto. Su- Ruas desdentadas,
bitamente eu me vejo saindo do útero que fui germinado. Sinto cheiro de Os caminhos se fundem
querosene queimando nas lamparinas, em São José de Ubá, Terra de meus Em esquinas desânguladas.
ancestrais. Sinto a mão velha de minha vó entrando em minha boca, o cheiro Encruzilhadas,
de ferro da terra enchendo minha vida até o talo. Sinto a Acorizal de Inhaú- Quinas dependuradas,
ma emparalelepípedada, esbraseada pelo Sol, meu Totem-bastardo. Eu engulo Curvas desmaiadas,
raios solares através de meus olhos. Quando escrevi o Dioilson, por exemplo, Sábado de Aleluia,
senti amor por cacimbas, por paralelepípedos, pela tarde ensolarada avançan- Nasce um judas a cada paulada.
do sobre as lajes. Tudo q não sei eu invento, quase sempre pra menor. Nunca O mundo é espancado,
deixei de ser o moleque pobre que sempre fui, mas sem vítimas. Tenho, por- Estourado e envergado.
tanto, tanto amor pelas coisas q não são. Nunca poderiam ser. É preciso um As crianças na rua correm,
rasgo no tecido daquilo q chamamos de realidade pra parir o novo, sentir Gambiarras cruzam
as contrações da vida, do fundo fecundo da terra, dos bichos sacrificados. Os assobios,
Profetizar o absurdo, ainda q pleonasmo. Tudo sendo como na primeira vez, Os pássaros entrando
quando as cores ainda incertas, os barrancos deslizando na vista, o Sol incen- Nas sombras desmaiadas,
diando os insetos. O zumbido dos insetos fazendo nós nos murmúrios da vó. O vento serpenteando os
Eu nunca quis ser gente, mas pra vira-lata e parafusos sendo soldadinhos. Ali- Panos nos varais.
cates sendo jacarés q voam, nas mãos do ar quente da infância. Se não é a favor O Sol de Zambarambau se ergue
jamais poderia ser contra. Não é a pele q é retinta, mas o instinto, as dobras da Por detrás dos morros,
carne incendiada. Não possuo origens, pertenço ao Sol que me queima, a Ter- Sua luz desce enfogarada
ra q sonhou meus frutos. Eu queimo com todas as vozes q passam por baixo Invadindo as casas,
do Çubúrbio, me íntegro totalmente ao vento empoeirado q lambe os parale- Derrubando os temores
lepípedos e esquinas. Não tenho nenhuma solução. Não possuo nada. Tenho Que surgiram na madrugada.
apenas os pés q calço, os braços q tateiam o invisível, a cabeça tumultuada q A molecada zune na rua
lateja e balança. Estou sempre me transferindo para uma coisa qualquer: uma Chutando bola,
lasca de topázio, um hiato, uma hora do dia, um tritongo, uma pedra no can- Os vira-latas latem contra
to de rua, uma barata avoada... Não posso falar por mim, nem de mim, espero O dia surrupiando as lajes.

124 125
 As lavadeiras descem
Até as bicas
Pra lavar os panos.
Dioilson olha o
Judas dependurado
No poste,
Língua de fora,
Pernas de trapos
Esfiapadas e pichada por esferográfica.
Um urubu pousa em
Seu ombro e arranca
Seus olhos com o bico.
Depois voa, e anoitece
Durante o dia.
A luz sinaliza no céu
E uma erupção de
Prata sai de suas
Imediações.
Esqueletos de cães saem
Dos becos,
Famintos retirando
Dos antros
Pedaços de sombras
Com as presas acesas.
Sombras desnudas
Se levantam dos bueiros,
Cuspindo
Sangue de seus
Olhos que
Brilham duas
Esferas centelhas
Vermelhas num
Profano lampejo.
A mula-sem-cabeça atravessa
126
A Acorizal soltando
Fogo pelas ventas.
E o saci despiroca
Correndo sobre os fios
De alta tensão
Azedando a água da bica.
Das covas se
Alevantam os anoitecidos
Por gume de faca,
Ou quando o
Tempo se finda
E a morte
Conclama.
O trem vazio
Sacoleja suas ferragens,
E atravessa os céus
Com seus vagões enferrujados.
O tempo em volta treme,
E se racha ao meio,
E o que passou,
Retorna, e o
Que estar por vir,
Se adentra presente.
O judas abre os olhos
E desce do
Poste.
Dioilson se ajeita
Por entre a amendoeira,
E o hidrante extinto.
E olha os instantes,
Não sabe se acordado
Ou dormindo.
O céu desaba
Por entre os becos
127
 Em forma de sangue.
Estilhaços de estrelas
Caem sobre a fachada
Da noite explodida.
Dioilson fecha os olhos.
É apenas um pesadelo.
Ele abre,
Os paralelepípedos se soltam
Como dentes
Soltos que caem
Das mandíbulas.
O sangue borbulha
Dos bueiros.
Uma luz
Fantasmagórica
Sobe pelos ralos
E devora as lâmpadas.
A atmosfera se torna vermelha.
O mundo implode.
E na dilaceração dos
Postes envergados
As luzes salpicando e
Estilhaçando, aparece
No horizonte sob incêndio, (Dioilson, de Sérgio Ortiz de Inhaúma)
O Crucificado,
Dormindo em sua Segunda Vinda
Como uma criança.
E Iemanjá agita suas águas.
E Tupã é parido do Sol
Doentes de fuligem e baixa potência
E corre nu
Entre os morros.
Dioilson acorda.
coçando as patas entre as curvas
Tico-ticos cruzam
Os ventos
128
E descem até as janelas.
A manhã reluz
Em seus olhos.
Cheiro de café vindo
Da cozinha.
A nata boia
Sobre o leite
Numa caçarola.
Vó Fiota arrasta
O couro brabo
De sua pele entre
A cozinha e
Pega um pouco de café
E molha o pão dentro dele.
Come, olha para
O quintal,
O cachorro Charuto rói osso.
A bica mal fechada pinga.
As luzes do dia
Entram pelas frestas.
O feijão cozinha
No fogão-a-lenha.
XV
Velhos corcéis engasgam
Cães magros mordem
os cobres de seus calcanhares
e os sinais de fumaça
129
 crianças giram feito peões no chão de terra Perderemos uma a uma
de barrigas vazias correm para casa com sangue entre os dedos calmamente
do meio-fio pássaros bebem a chuva de ontem A boca úmida soluça
cabeças nos parapeitos das janelas esperam o jornal da próxima semana sereno e madrugada
engolindo pão e remédios Motoristas dirigem com faróis de neblina
cigarros fazem com se mantenham acordados
Na Margem Oeste da Estrada Corujas de cara branca
Paisagem de chaminés e dominós No cruzamento das almas
nas praças nada está sob descanso Desenterrei do fundo do quintal um coração
O tempo em galope rumo aos currais da via expressa Enegrecido
A ruína das torres e engenhos As bordas comidas por pequenos vermes
o futuro é uma estação de trens Minhas mãos o tocaram com o amor
Movidos a atraso porque os trens sempre se atrasam que guardei para os vencidos
Cada manhã vem fria como uma bandeja
servindo nuvens de zinco No universo que se expande
nas primeiras horas do dia da Margem Oeste da Pista
Sobre ti eu me deito Postos de gasolina exaustos
Assim como um raio solar nas frestas Esvaziam seus tanques
do teu quarto sem portas Batizados o combustível e os frentistas
só há saída sob os telhados 24 horas
insetos O neon apagado dos motéis vazios
envolvem suas presas com a paciência O sexo no olho do espelho embaçado
que os homens desprezam À beira da estrada
teu lábio um amuleto cansado de defesas Ebós ainda quentes cruzam o caminho
a memória é um corpo mutilado De sacerdotes agitados
um membro fantasma Fiéis da igreja batista entregam panfletos que dizem:
que não sabemos quem nos tirou - Desperte enquanto é tempo.
Cartazes com letras gigantes silenciam:
Na Margem Oeste da Avenida - Relaxe não há por que ter pressa.
A noite está para cair Não sabemos pra que direção
Feito um lençol pesado nos ombros Os desejos partiram
Atravessando a tenda das ciganas casulos pendurados começam a ganhar asas
Somos capturados pelos feitores da antiga fazenda e agora esse vento
Temos sete almas esse vento esse vento

130 131
 vem querendo dizer nada
Na Margem Oeste da Pista
Os mortos andam descalços e pedem carona
A estrada aberta é toda cicatrizes
Eu dou boa noite
Aos viajantes aos andarilhos
Na Margem Oeste da Pista
Saudade é pra quem fica
As Matinês chegaram ao fim
Um beijo na última sessão de cinema
Quando eu me chamar saudade
Minha filha terá o nome de uma canção antiga
Tão antiga como um blues
Na Margem Oeste da Pista
Saudade é pra quem fica
Há quem nasça para o deleite do dia
Há quem nasça para a noite infinita
Boa noite Margem Oeste da Pista
Salve Seu Sete da Lira e sua capa preta
Boa noite Margem Oeste da Pista
Toda inocência é vã
Pois a vida é um milagre noturno.
(Na Margem Oeste da Pista, de Marcos Nascimento)
132
Francisco Veríssimo
S everinilidade
1. I ntrodução
a Ética [...] começou com Sócrates;
(DÍOGENES, 2008, p.17)
de um acolhimento em que a ética interrom-
e a produção ética da
pe a tradição filosófica do parto e desfaz a
astúcia do mestre quando este finge desapa-
recer atrás da figura da parteira.
(DERRIDA, 2013, p.35)
“a função do poeta é dar a ver”
(NETO, 2008, p. XXXVII)
A história da Filosofia remonta, majoritariamente, ao perío-
do da democracia Ateniense e possui na tríade grega - Sócrates, Pla-
tão e Aristóteles – sua principal fundamentação teórica. Se os dois
últimos foram, sem dúvida alguma, os maiores sistematizadores do
pensamento filosófico, o primeiro, Sócrates, foi o “inventor” de uma
forma de procedimento investigativo que influenciaria para sempre
O S everino
todo proceder da cultura Ocidental. Sua maiêutica, sua forma de
buscar pelo diálogo a verdade, estabeleceu um procedimento cogni-
tivo que assombrou a história da filosofia por séculos.
Por outro lado, Jacques Derrida, muito argutamente, perce-
be que a fundamentação da teoria socrática está totalmente articu-
lada ao processo de perquirição, ou seja, a pergunta e ao questiona-
dor, neste caso, o filósofo grego. Assim, ao formular os assuntos, ao
questionar “a respeito de”, Sócrates – com seu jogo de construção
lógica – propõe inconscientemente ao interlocutor uma única pos-
sibilidade de resposta. Logo, a produção Ética idealizada por ele não
133
é, tão somente, uma estrutura que se produz enquanto um processo de
racionalização ou dedução lógica, mas também de “apagamento” da voz
do “outro”. Suas derivações sobre “justiça”, “amor”, “coragem”, inspiraram
não somente certas perspectivas de pensamento, mas institui – enquanto
teoria do conhecimento – uma única forma de produção do pensamento,
no tocante ao texto, da Ética.
Socraticamente falando, a “ação ética” só é capaz de ser produ-
zida se antes foi definido o que seria este proceder ético, contudo, ao
desenvolver este raciocínio aparentemente natural, Sócrates não percebe a
possibilidade de questionamentos que são opostos ao seu. Por isso, na ten-
tativa de romper com esta proposta, a produção deste texto utiliza-se do
pensamento poético – do fora, do externo, daquilo que não é obra apenas
do procedimento racionalizado, classicamente – para discutir outra forma
de produção Ética.
Nas palavras do próprio João Cabral, o texto poético de “morte e
vida Severina” é a instituição de uma nova possibilidade der ver, de en-
xergar, novos signos, novos significantes, que articulados ao pensamento
filosófico, permitem outras formas de compreender e agir no mundo.
Não se trata, pois, de um processo de negação de toda produção
filosófica desenvolvida até aqui, ou ainda, de diminuir a relevância do pen-
samento produzido pela filosofia grega, mas de reconhecer a possibilidade
de produção de outras formas de reflexão sobre o mundo.
2. D o caminho É tico
Escrito por encomenda na década de 50, mais precisamente em 1954,
Morte vida Severina é o terceiro texto de um “Tríptico poético” que conta a
história do sertão Pernambuco. Mais precisamente, a saga poética retrata o
processo de “fuga” da severa condição de vida apresentada no Sertão pernam-
bucano e o sonho de conquista de uma vida mais “fácil” na capital. Contudo,
além da problemática apresentada por João Cabral e do tenso viés sociológi-
co do texto, a obra apresenta elementos que nos possibilitam – através das
fissuras - pensar outra forma de produção Ética. Contudo, é forçoso consi-
134
derar que este “pensamento Severino” não é idealizado de forma filosófica,
mas apresentado ao longo da obra. Assim, cabe-nos agora a identificação dos
elementos que vão compor esta produção.
Chamo de fissuras os momentos de tensão na obra que, talvez in-
voluntariamente, provocam pequenas aberturas para o nascimento de outro
tipo de pensamento. Nestes momentos, a literatura de João encontra o pen-
samento filosófico e, através deles, desenvolve-se a saga do pensamento Ético-
-severino. Sendo fissura, forçoso considerar que as partes não são coesas e/ou
retilíneas. Lembrando o solo do Sertão pernambucano, estes momentos, são
imagens de pensamento que – em sua totalidade – formam o processo de tran-
sição do pensamento poético-filosófico da obra. Seus encontros, formados por
rupturas bruscas, desenham a estruturação rizomática da ética Severina. As
etapas não são condizentes, os processos não são lógicos, as decisões tomadas
por reflexões demoradas não dão conta da vida. Afinal, trata-se de uma vida
tão Severina “que se morre de velhice antes dos trinta” e que, por isso mes-
mo, só pode ser vivida fora do seu contexto. Fora, aliás, radicalizado por um
personagem sem passado, sem história, incapaz de demonstrar suas origens:
“O meu nome é Severino, não outro de pia” (NETO, 2009, p. 99) e que, por
definição, se nomeia enquanto movimento: “passo a ser o Severino, que em
sua presença emigra” (NETO, 2009, 101).
Na obra, então, na tentativa de continuar vivo, de romper com esta
“morte sempre viva” que nomeia o livro em morte vida severina, o retirante
mergulha – sob a orientação do Rio Capibaribe. Contudo, logo no início
do poema, vemos que este “primeiro plano” não funciona e Severino mer-
gulha, sem perceber, numa espécie de Devir-severino que o possibilitará ao
final do processo, realizar a decomposição do si e, por consequência, instituir
os mecanismos iniciais da Ética-Severina. Sua escolha intuitiva, como tantas
outras, forma os elementos constitutivos de uma organização “não-lógica” que
só pode ser percebida do fim para o começo. Não há, obviamente, uma lógica
inicial que conduz ao fim desejado.
O caminho de “sobrevivência” do retirante, dos que estão postos à
margem da grande estrutura social, não acomoda as escolhas de quem se re-
produz no núcleo das grandes capitais. Severino, como tantos outros, pratica
sua existência, conduzem-na, sob o modus operandi da sobrevivência. Obvia-
135
mente que esta vida “obscurecida” não é exclusiva dos “retirantes nordestinos”
ou do personagem estético-filosófico produzido por João Cabral. Contudo,
a distância do centro urbano e o abandono de sua terra natal, a imersão no
Devir-severino, possibilita a produção de um pensamento, de uma forma de
existência, com elementos constitutivos que se distanciam da vida dos grandes
centros urbanos.
Assim sendo, não se trata de diminuir o sofrimento retratado pelo
Poeta, ou ainda, pelos milhares de pessoas que como o Severino são obriga-
das a fugirem de seu lares. Trata-se de, com o olhar filosófico, se é que existe
este “tipo de olhar”, perceber mecanismos na narrativa que produzem uma
reflexão distinta sobre a existência. Em sua, passaremos agora, ponto a ponto,
identificar os elementos de transição e fundamentação da Severinilidade e, por
consequência, da Ética da Severina.
2.1. A decisão
Mas, para que me conheçam
Melhor Vossas Senhorias
E melhor possam seguir
A história de minha vida,
Passo a ser o Severino
Que em vossa presença emigra.
(NETO, 2009, p. 101)
A tessitura severa do texto cabralino está marcada desde o início da
obra. As primeiras linhas do poema retratam a tentativa infrutífera de uma apre-
sentação do Severino que, por sua vez, culmina em uma espécie de se definir
numa espécie de “presença não presença”, na medida em que sua articulação
final é com o processo migratório. Assim, buscando identificar-se, estabelecer os
parâmetros que o caracterizam como individualidade, como ser histórico (do-
tado de um passado, de antepassados) seu termo final é a projeção do futuro.
Ao mesmo tempo, por outro lado, assumindo sua anomia, sua im-
possibilidade de nomeação, Severino acabar por articular-se em uma espé-
136
cie de Devir coletivo “Somos muitos severinos / iguais em tudo na vida”
(NETO, 2009, 100). Devir que, se impõe de maneira mais clara na medida
em que exercer o assumir o processo migratório em sua própria identidade.
Identificada no título da obra “morte vida”, aparece ao longo do poe-
ma das mais diversas formas e, ao mesmo tempo em que adjetiva uma espécie
de “morte” que se propõe viva todo o tempo, por isso morte vida, o título da
obra, lido separadamente, num exercício de contorcionismo literário, “morte”
e “vida Severina”, também estabelece uma relação de dualidade interposta.
Assim, a “morte” é o processo de cruel da vida do sertanejo que vive as mar-
gens do Capibaribe e que, de tão severa, possibilita apenas a busca de uma so-
brevivência longe dali. Mas, ao mesmo tempo, esta sobrevivência, esta “vida”
distante do sertão, não é qualquer vida, mas uma vida Severina.
Ainda na interpretação de “Morte” e “vida”, ou ainda, morte vida Se-
verina, esta interpolação, tão marcada ao longo do poema, registrada pelos
processos de “novos caminhos” e “novas desilusões”, estruturam uma espécie
de síntese não tradicional. O evento morte marca a presença da severidade,
da crueldade da existência em condições de violência (emocional e física),
enquanto, o evento vida, registra a ocorrência dos momentos de esperança e
sobrevivência que brotam da narrativa poética. Contudo, ambos os momen-
tos, são sempre substituídos por uma realidade que – obviamente, não suporta
a somatização das estruturas anteriores. De certa, a estruturação poética, re-
gistra a “morte” enquanto ausência/impossibilidade total e a “vida” enquanto
plenitude idealizada, então, como pensar numa resolução sintética destas duas
estruturas de maneira tradicional? Assim, gerada no desvio, num processo que
rompe com o movimento anterior, a “vida severina”, artifício da severinilida-
de, brota como brotam as fissuras do solo Pernambuco.
2.2. O s limites do C apibaribe
Pensei que seguindo o rio
Eu jamais me perderia:
Ele é o caminho mais certo,
De todos o melhor guia.
137
 Mas como segui-lo agora
Que interrompeu a descida?
(NETO, 2009, p. 107)
Capibaribe, presente nos dois outros poemas do Tríptico escrito por
João e que compõem a saga do retirante nordestino, é um grande Rio do Ser-
tão pernambucano que deságua no mar de Recife, ou seja, a grande trilha a
ser seguida pelos Severinos em seu fluxo migratório. Sua presença, marcante
nas narrativas de João, atesta a representatividade do Rio para uma região de
seca e, de certa forma, como a sobrevivência está articulada ao seu manancial.
Alargando um pouco a compreensão deste processo, temos uma série
de perspectivas relevantes, contudo, destacarei duas de maneiras mais relevan-
tes: a certeza do caminho-rio e a ausência-rio.
Na perspectiva primeira, Severino é um personagem – representante
de uma coletividade, um inominável, representado por um nós – que foge de
seu local de formação na busca pela sobrevivência. Contudo, apesar de toda
dificuldades enfrentadas, crê o retirante que será uma busca possível na medi-
da em que seu trajeto já está traçado pelo Rio. Capibaribe, neste contexto, não
é apenas aquele possibilita a vida no sertão, mas aquele que também permite
a possibilidade uma sobrevivência longe do sertão. O rio, então, não é só um
rio, mas um “caminho-rio”, logo, ele assume um papel de conduta, um papel
que permite ao Severino o trânsito seguro para uma nova vida.
Numa visão lato, este caminho-rio, é também – e ao mesmo tempo –
aquele que possibilita e, invariavelmente, limita as condições de vida. Num só
tempo, a existência do Capibaribe – em consonância com a realidade do Sertão
Pernambuco – estabelece as diretrizes temáticas da existência. O rio, antes de
tudo, é o condutor da vida do sertanista, ele estabelece o “certo e o errado”, ele
condiciona entre a “morte” e a “vida”. Seguir o Rio é seguir a vida, mas negá-lo,
desarticular-se dos seus trilhos é a incerteza/impossibilidade, ou seja, a “morte”.
Nas palavras de Severino, até aquele momento, do sumiço do rio no
solo, o Capibaribe representava o “único caminho certo”. Foi nele, com ele,
que o retirante “contou” durante toda sua vida no sertão e, claro, sabendo que
ele desaguaria em Recife, era também ele o sustentáculo desta nova vida que
ele buscava. Contudo, isto não acontece. O “caminho-rio” não dá conta da
138
nova realidade e “some” no meio do trajeto. Assim, em meio a esta “ausência-
-rio” temos a primeira ruptura personalística do Severino.
A perda do caminho-rio, a não existência de uma “certeza”, ou seja, o
desespero provocado pela “ausência-rio” destitui uma característica importante
no personagem-estético Severino e o possibilita um mergulha na imagética filo-
sófica, assumindo, então, a prerrogativa das características do personagem-filo-
sófico. Em suma, o Capibaribe até aquele representava para o Severino o esteio
de sua vida, do seu sustento físico e, por consequência moral. Perder o “veio”
não era tão somente perder a trilha, mas substancialmente, era perder “o norte
ético”, perder a trilha que fundamentava certa forma de existência, de vida, cer-
tos padrões éticos. Ao reconhecer a impossibilidade de segui-lo, Severino é obri-
gado a modificar sua rota, sua forma de compreender e exercer sua existência.
Nesta primeira, temos uma troca entre “a certeza” do caminho pelo
mergulho no devir. Ou seja, a transição do personagem estético – que é guia-
do pelos traços e condutas de uma existência premeditada, Severa – pelo mer-
gulho não-condicionado do devir, do personagem filosófico. Perder o esteio,
os traços que até aquele conduziam a existência de Severino é o primeiro passo
para a conquista de uma nova produção Ética, uma nova forma de existência,
mergulha inteiramente no devir.
2.3. A morte é a única profissão
Após perder a referência ética, o caminho-rio e mergulhar na ausência-
-rio, Severino se percebe sem rumo “tenho que saber agora / qual a verdadeira
via / entre essas que escancaradas / frente a mim se multiplicam” (NETO,
2009, p. 107). Por outro lado, mesmo sem saber qual o caminho, Severino
ainda espera certa “presunção de verdade”, um caminho – seguro – como o
caminho que ele seguia até então. Contudo, isso não acontece e, coadunando
com a ruptura, um evento fundamental ocorre: “ouço somente à distância o
que parece cantoria” (NETO, 2009, p. 107). Não tendo mais aonde ir, sem a
presença de uma “alma viva”, Severino ouve uma “cantoria” e se dirige até o
canto, o início do desvio.
O movimento, seguro até então, é substituído por um processo de
139
mergulho na ausência-rio. Não se trata de negar até onde o Rio conduziu, de
não aceitar os procedimentos éticos vividos, mas de reconhecer que – daqui
para adiante – ele não será suficiente e, reconhecendo isso, Severino mergulha
no movimento, na busca pela música. Logo, seu novo percurso ético, sua nova
condução de vida, não será pautada num processo racional, num procedimen-
to até então aceito como seguro, Severino se embrenha no afeto, no afeto-mú-
sica. Numa outra perspectiva, é como se Severino tivesse saído de uma vida
“programada” (independente da severidade) para a trilha de um caminho sem
horizonte, é o passo fundamental do retirante no Devir. Por outro lado, como
já foi dito anteriormente, esta é a primeira ruptura, a segunda, como veremos,
virá em seguida:
Como aqui a morte é tanta,
Só é possível trabalhar
Nessas profissões que fazem
De morte ofício ou bazar.
(NETO, 2009, p. 115)
Orientado pelo som que vinha das proximidades, o retirante – ao se
aproximar – repara que a música cantada era na verdade uma ladainha – um
canto fúnebre. Neste instante, vemos novamente o aparecimento da síntese
“morte” e “vida”. O final da estrada, o começo de um novo caminho e a pre-
sença da morte. Em cada passo, em cada processo, a dualidade se apresenta.
Mas, como já dito anteriormente, ao mesmo tempo em que este encontro
“morte” e “vida” acontece, uma nova bifurcação é gerada. Desta vez não será
diferente, pois, ao transitar neste vilarejo o retirante encontra a “mulher na
janela” e uma nova etapa da “vida Severina” se apresenta.
O diálogo com a “mulher...”, relevante personagem-estético, como
será visto em sequência, identifica três perspectivas importantes da dura vida
no sertão: o chão de terra, o gado faminto e a ausência de trabalho. Assim, não
é apenas a presença da morte que ronda a existência do, mas também a secura
da terra (daquilo que, simbolicamente, deveria significar vida). Sem “rumo”,
em decorrência do sumiço do Capibaribe, Severino estabelece uma narrativa
sobre suas qualidades e os trabalhos que já realizou, inclusive, relatando as for-
140
mas como “driblou” as dificuldades. Mas, para todos seus questionamentos,
somente a morte era a resposta. Segundo ela, naquelas paragens, somente a
Morte era “ofício ou bazar”.
Numa perspectiva literária, a narrativa se segue com João seguindo
seu caminho, reconhecendo que viver naquele local seria impossível. Além
disso, percebe-se também, implicitamente, a necessidade de um tipo de expe-
riência em que a Morte é uma presença ininterrupta e que, por isso mesmo,
exige que o vivente recorrentemente afirme a vida. Contudo, outra coisa ocor-
reu na transição de mero “personagem estético”, responsável pelo retrato de
certa perspectiva, Severino deu “mais um passo” na estrada de uma espécie de
produção filosófica, metamorfoseando-se em personagem-filosófico, ou seja,
na produção do pensamento da Ética Severina.
Ao assumir outro caminho, deixando de lado sua trilha segura, orga-
nizada pelo Capibaribe, Severino segue a música (o afeto) e assume o “devir”
como rota. Contudo, reconhecendo a dificuldade do caminho, tenta o retor-
no a sua vida anterior e procura um emprego. Mas, isso não era mais possível.
Severino, ao abrir-se para devir, modificava sua história e, por consequência,
todo seu conhecimento anterior, permeado pela presença do Rio, não era mais
suficiente, não se adequava a nova realidade apresentada. Não importava mais
“quem ele tinha sido”, Severino assumia a possibilidade de uma existência
singular, mas ele ainda não sabia disso.
2.4. A vida não tem sentido
A impossibilidade de assentar-se nas terras da “mulher na...” pro-
duz em Severino a necessidade de continuação do seu trajeto. Ao longo do
seu caminhar, novas desilusões, novas crueldades são impostas e percebi-
das. Aliás, a presença da morte, de uma morte cruel, da “Morte Severina”,
acompanha-o até sua chegada ao Recife – quando, descansando, percebe
dois homens conversando sobre a realidade da sociedade recifense. Naquele
momento, ao escutar a narrativa sobre os enterros, Severino fica absorto em
uma desilusão. Não há, segundo ele, uma perspectiva de melhora – jamais
haverá suavidade para os Severinos. Toda crueldade experimentada, toda
141
severidade vivida, não é uma etapa que seria dirimida em Recife, não há
sentido para continuar vivo.
Num breve resumo, Severino: saiu de sua terra, encarou diversas vezes a
morte e perdeu sua profissão. Ou seja, perdera tudo que o definiam, todas as notas
que compunham sua existência, faltava a própria vida. Assim, dirige uma ponte:
Seu José, mestre carpina
Que habita este lamaçal,
Sabe me dizer se o rio
a esta altura dá vau?
Sabe me dizer se é funda
Esta água grossa e carnal?
(NETO, 2009, p. 131)
Se, por um lado, o Rio esteve presente no início da narrativa, como
princípio norteador, também “um rio” estará presente no grande clímax da
obra. Ao longo do poema, Severino encontrou com alguns personagens, to-
dos, de alguma maneira, produziam um processo de “decupagem do persona-
gem”, retirando dele – pouco a pouco – toda “certeza de vida” que ele possuía.
Cada dificuldade apresentada, cada empecilho percebido, era na verdade, um
ponto de limpeza de sua personalidade. Limpeza, claro, radicalmente cruel.
Então, “sabe me dizer se é funda” (NETO, 2009, p. 131) é também um ques-
tionamento de quem não quer mais falhar, que quer colocar um fim na vida,
mas que quer ter certeza disso.
Como é sabido, por outro lado, este processo não se concretiza, Seve-
rino sobrevive. Sobrevive, claro, pela presença do “mestre caprina”, este tipo
sábio “estoico” que o conduz ao processo de clareamento das ideias. Mas, é
imperioso destacar que este aclaramento tem uma ruptura importante. No
poema, Severino decide se matar e acaba por dialogar com o Mestre Carpina;
neste momento, Severino destila todas as dificuldades que enfrentou ao longo
da vida e, assim, procura justifica o Suicídio. Temos, claramente, a ruptura
final do personagem e ideação de uma nova existência. Realizando a leitura,
percebe-se que o Severino não possui nada daquilo que – convencionalmente
– utiliza-se para definir um “ser vivente, um ser social”. Tudo fora perdido,
142
tudo fora abandonado: seu esteio Ético (o Capibaribe), sua profissão e seu
gosto pela vida. Morrer, neste ponto, significa a última ruptura, o último está-
gio de superação da lógica tradicional. Mas, obviamente, sendo um processo
de superação, não poderia os “argumentos do mestre Carpina” ser capaz de
fazê-lo mudar de ideia. Esta nova ética que, neste momento, culmina para
nascer, não está atrelada apenas a procedimentos racionais, a Ética Severina1
emula da própria vida. Assim sendo, no momento oportuno, chega uma mu-
lher e anuncia que o filho do mestre Carpina nasceu.
Obviamente, sendo um auto de natal, existem muitos elementos re-
ligiosos neste processo e, talvez, a grande referência não seja a presença do
Mestre Carpina, mas a chegada da “vida nova”. Após o anuncio, Severino
desiste de se matar e vai, por puro automatismo, conhecer a criança que acaba
de chegar ao mundo. Novamente a dualidade “vida” e “morte” aparecem no
texto de João Cabral, mas neste momento a significação é outra, afinal, naque-
le momento “nasce o salvador” que retiraria Severino deste seu ciclo de “morte
vida” para a entrada numa forma de vida, a “severina”.
Severino não se mata, pelo contrário, a culminância do poema reside
na significação de uma “vida Severina”. Vida que, de tão cruel, dedicou-se a
invenção. A distância dos grandes centros urbanos, o processo de sobrevivên-
cia ininterrupto, a presença sombria da morte, são elementos que compõe a
existência do personagem – de uma parcela da População brasileira – que,
querendo ou não, estabelece – como artifício – elementos de uma nova prá-
tica existencial. Assim sendo, a premissa ética deste povo não é baseada no
“conceito de virtude, coragem ou honra”; não há derivação sobre procedi-
mentos de dedução conceitual para a ideação de uma “justa medida”; não há
condições para o exercício de um “tu deves” quando “nada se tem”. Enfim, as
derivações filosóficas, por mais profundas, são incapazes de se produzir numa
coletividade “anômala e retirante, marcada pela morte”. As Severas condições
retratadas no auto de natal exigem uma Ética que também se produza en-
quanto resistência, não basta aceitar ou justificar a vida, é preciso reconhecer
e articular-se com sua impermanência.
1 O mergulho na vida, o mergulho no afeto, naquilo que realmente o afetou, marca o início do pen-
samento do devir e da construção dos princípios da Ética Severina (VERISSIMO, 2020, p. 129).
143
 2.5. A vida é para ser vivível
A impermanência da vida que João Cabral de Melo narra em morte
vida severina é acompanhada por uma série de problemáticas que transfor-
mam a experiência “morte vida” em “morte-vida”, ou seja, que não cria dis-
sociações entre as duas instâncias fundamentais da existência humana. Para
testificar tal estrutura a narrativa cabralina deixa claro que a vida dos retirantes
é “vida que é menos / vivida que defendida / e é ainda mais Severina / para
o homem que retira” (NETO, 2009, p. 109). Ou seja, a experiência dos Se-
verinos é acompanhada, estruturalmente, por uma prática de vida que exige
uma defesa, uma resistência, uma afirmação. Tal pressuposto, por outro lado,
deixa claro ainda a presença de certa hierarquia na severidade entre o “fixo” e
o “retirante”. Assim, longe de ser uma consequência a determinado grupo, a
severinilidade é uma condição que permeia a vida de toda uma região.
A morte é a única certeza da vida, por outro lado, numa vida “não–
severina” ela aparece com um processo natural e/ou em acontecimentos for-
tuitos, mas na existência social do poema analisado, não. A morte é presença,
presença espectral que acompanha o Severino e o espera, insistentemente.
Assim, forçoso reconhecer que esta não é uma morte comum, como comum
também não é a vida do Severina. Fala-se, neste caso, de uma morte-severina:
a certeza de uma morte-severina só é garantida a esta
coletividade (emigrante ou não) [...]. Morrer severina-
mente é a uma condição única de possibilidade, é um
equilíbrio perfeito. Morre-se severinamente de fome
aquele que, experimentando uma vida de privação, re-
siste às dificuldades da vida; morre-se assassinado, por
outro lado, aquele que não aceita a vida que se apresenta.
(VERÍSSIMO, 2020, p. 152)
Esta condição de morte, por dedução lógica, não pode estar em diá-
logo com uma condição natural. Assim,
Fadário do retirante, que procura vida e encontra mor-
te; paradigma da penúria, que é a morte em vida, bana-
lizada como prosa do cotidiano; esperança, renovada a
144
cada passo, da morte em meio à miséria; afirmação da
vida que sofrimento espessa (o real espesso de O cão sem
plumas); provação do sofrimento transformado em ca-
pacidade de luta – são as gradações temáticas do Auto
de Natal pernambucano de João Cabral, que a ideia de
severidade ou de severinilidade na vida e na morte com-
põe.(SECCHINI, 2007, p. 61)
A esta condição, preexistente e que possibilita a constituição da mor-
te-severina, SECCHINI derivará a palavra severinidade. Calcada mediante
as dificuldades da existência e como condição de uma vida prenha de sofri-
mentos, logicamente, esta palavra possui uma “rede de compreensão” que se
articula com o Severino negativamente. Contudo, ao longo deste trabalho
têm-se identificado que, enquanto sofre – e sofre mesmo – o Severino tam-
bém passa por um processo de transformação (de personagem estético para
personagem-filosófico). Nestas linhas, do encontro da “morte” com a “vida”,
ou ainda, da “vida” com a “morte”, linhas de desvio são criadas, são produzi-
das, que conduzem o personagem num processo de libertação de si próprio.
Desvio que, como já dissemos anteriormente, teve seu apogeu ao liberar-se da
própria vida, seu último resquício. Assim sendo, mesmo tendo consciência
que este sufixo “idade” acrescido por SECCHINI não tem caráter axiológico
negativo ou positivo, mostrou necessária a criação de uma nova terminologia,
uma nova palavra para, que representa esta narrativa de sofrimento, mas que
também possibilita o desvio para a construção de novas existências. Em suma,
ao invés de uma palavra cunhou-se um conceito: a severinilidade2.
Chamou-se por Severinilidade, então, o desvio3 provocado pela re-
2 Assim sendo, desarticulando com a ideia trabalhada por Secchini, pensou-se o termo/conceito seve-
rinilidade. Neste ponto, a origem está também associada a “morte em vida” ou a “vida em morte”, mas
se de um lado temos a severidade/severinidade que se postula como síntese negativa do conceito (que
atesta e aceita as condições os de existência) do outro temos a severinilidade, uma síntese positiva que
afirma a existência “apesar de...”. Assim, severinilidade é uma espécie de conceito “a-histórico” (afinal,
esta condição é anterior a vida/história e posterior a vida/ história), que deriva do encontro entre os
conceitos de “morte severina” e “vida severina”. Severinilidade é, então, o resultado sintético-disjuntivo
de duas aporias (morte e vida), duas estruturas significantes que só existem em oposição, mas que na
obra de João Cabral, se articulam para a criação de outro tipo de Ética. A Ética Severina, ou ainda, a
ética da “vida em morte” ou “morte em vida”. (VERISSIMO, 2020, p. 154
3 O encontro destas duas estruturas que “não formam relação” e que, por sua vez, jamais se encon-
tram, estabelecem a possibilidade de uma síntese retorcida, ou seja, uma síntese disjuntiva. Sendo
145
sistência dos Severinos, pela forma de produção de vida no qual estão inse-
ridos. Uma produção resistente, mas também de abandono; conduzida pela
prática capitalista (da terra, do trabalho, da vida melhor) e da ausência tudo.
Abandono/ausência retratado nas linhas do poema, mas que introjetado pelo
“personagem-filosófico” acaba por se tornar um dos elementos constitutivos
desta nova forma de proceder Ético.
Severino é o personagem filosófico que, em seu percurso, se destitui
dos elementos que o compunham enquanto representação individual para se
embrenhar nos elementos da coletividade Severina. Sendo muitos, em desejos
e sofrimentos, ele se torna singular; sendo ausência radical ele se torna a re-
presentação filosófica da severinilidade. Representação conceitual que, em sua
prática, exerce uma espécie de Ética Severina.
3. O s elementos constituintes da É tica S everina
mesmo quando é assim pequena
a explosão, como a ocorrida;
como a de há pouco, franzina;
mesmo quando é a explosão
de uma vida Severina.
(NETO, 2009, p. 144)
O último parágrafo do poema, quando o mestra Carpina tenta justi-
ficar a vida ao Severino, é acompanhado por uma série de informações que –
por falta de espaço – não conseguiremos reproduzir. Ao realizar as predileções
sobre a nova existência que está se iniciando, três ciganas relatam as dificulda-
des que aquele novo ser iria enfrentar. No seu relato, por sua vez, desarticulam
a ideia de uma existência as margens do Capiberibe para os “mangues do
Beberibe”. É claro que, não há narrativa, a representação de uma vida cheia
de riquezas, ou ainda, fundamentada em luxos, mas de muitas dificuldades.
claro, a existência de uma vida-severina (síntese) e de sua antítese (morte-severina), de duas estru-
turas absolutas e não condizentes, se reorganizaram numa síntese (“morte em vida” ou “vida em
morte”). Criando, por sua vez, uma nova possibilidade de vida e de morte. A esta síntese disjuntiva,
daremos o nome de severinilidade. (VERISSIMO, 2020, p. 152)
146
Contudo, a vida Ética não está na quantidade de dinheiro que se possui e
sim, claro, na maneira como se relaciona. Reconhecer que aquela vida teria os
“mangues do Beberibe”, além de reconhecer uma nova vida de dificuldades,
é também reconhecer a produção de uma fissura, de uma vida que pode ser
vivida para além do Capibaribe. Mas, claro, que, para ser vivida, esta vida só
pode ser vivida enquanto processo de “desarticulação” com a vida anterior –
tanto quando fez o Severino.
Sendo pequena ou grande, não importa, a vida que nascia naquele
momento era a prova de que a “vida sempre continua” e que a existência com-
porta, em si mesma, diversas práticas. Esta vida Severina, esta prática severina,
esta Ética severina4, é um o exercício de uma vida que - nascendo da ausência
absoluta de tudo – fundamenta seus elementos na própria existência. Não
existe transcendência, não há uma carga teórica que justifica as ações, viver
é resistir. A Severinilidade, esta condição da vida severina, é articuladora de
uma vida em que somente a Ética Severina5 é capaz de ser sustentada. Assim,
a criança que nasce – pobre de todas as coisas materiais – se coaduna com ele-
mentos constitutivos que a obrigam nascer “como explosão”, resistindo desde
sempre. Não basta abrir os olhos, chorar, uma vida Severina explode, resiste.
Mas, sendo resistência, é fundamental que se pergunte: a que esta vida
resiste? Resiste a morte que a espreita constantemente, resiste a ausência das
condições mínimas de subsistência e, fundamentalmente, resiste a uma condi-
ção social que se impõe sobre ela uma radicalização de inexistência. Uma con-
dição, tão cruel, que a afasta de tal maneira dos centros urbanos, bem como,
das possibilidades de posse/conquista, que sua vida resume-se a própria sobre-
vivência e, assim sendo, manifesta sua justificativa em continuar vivo; vivo da
melhor forma possível. E é exatamente por isso, exatamente por causa desta
4 A Ética Severina, ou ainda, a ética da “vida em morte” ou “morte em vida”. (VERISSIMO,
2020, p. 154)
5 A Ética severina é, então, uma ética de resistência. Uma ética da aporia, uma produção ética que
não possui significado além da própria vida. A ética Severina é resultado prático do conceito de
severinilidade. Então, se a severinilidade é disjunção positiva da “morte em vida”, a Ética Severina é
a práxis subjetiva de uma vida que se explica por si própria. Viver “severinamente ético” é ser capaz
de resistir (contra a vida, contra a morte), e ser capaz de não escolher o “salto da ponte”, é ser capaz
de resistir em todos os momentos, mas fundamentalmente, é ser capaz de apreciar o nascimento da
própria vida. A Ética severina é uma ética dos afetos, não é à toa que as duas viradas significativas
da obra (o início do Devir e a escolha pelo não-suicídio) não são tomados por decisões racionais – a
razão, sozinha não dá conta da vida. (VERISSIMO, 2020, p. 158).
147
“melhor forma possível” que Severino partiu do Sertão para o Mar. Partiu, poema fracassado. [escrito] para esse leitor ou ouvinte dos romances de cordel,
modificou-se, reorganizou-se “da melhor forma possível” e, por mergulhar no para esse Brasil de pouca cultura, e esse Brasil nunca manifestou interesse por
devir, acabou encontrando uma resposta que não procurava: a vida severina é ele” (NETO, 2008, XXXIII), foi este poema que permitiu a percepção de
justificada por si mesmo. certo agrupamento social e, por consequência, a produção do pensamento
Contudo, filosófico.
Pensamento Severino, elaborado por um Severino, cheio de severi-
A criança que nasce no mangue é uma criança qualquer. nilidade e que, por sua vez, tornou-se capaz de produzir uma Ética Severina.
Filha do Severino, também levará uma existência severi-
Uma ética feita, essencialmente, na junção do outro (entre filosofia e poesia),
na. Louvam-na o céu e a terra; os casebres transfiguram-
entre “morte” e “vida”, uma Ética do entre, do desvio. Sendo no entre, no
-se, virando “mocambos modelares”. Mas as implacáveis
ciganas anteveem o menino. (NUNES, 2007, p. 63) desvio, articulada nas fissuras, uma ética que aceita e pressupõe que o “outro”
não deve ser apagado/suplantado. Uma ética da escuta, da percepção de novas
A análise de Benedito Nunes, seguindo a SECCNHINI, mas em- práticas, de agenciamentos e produções de novos agenciamentos. Uma Ética
brenhada de um caráter sociológico, está intimamente ligada a representação que, como a Poesia, jamais se posta enquanto acabada e, que por isso mesmo,
negativa da narrativa. A severa vida levada, na compreensão de Benedito, ins- pode ser reinterpretada e aplicada infinitamente. Sua origem não é na razão, a
titui outras vidas severas. Claro, não se trata de negar este fato, de discordar/ Ética Severina está antes, no afeto, na explosão que compõe a vida e no esforço
concordar, bem como, de negar a realidade cruel retratada em morte e vida diário de quem faz do viver uma resistência. Uma ação “severinamente ética”
severina. A existência do Severino é cruel? Sim, ela é. Mas, ao mesmo tempo é uma ação, de condução do esteio – mesmo frente a uma estrutura social que
em que respondo esta interrogação, outras duas questões me saltam: (1) elas quer te despotencializar/sujeitar. Ser severinamente-ético é, em suma, criar
são menos vidas por serem cruéis? (2) elas são capazes de ensinar alguma coisa linhas de fuga para a organização de uma vida que basta por si própria.
ao Brasil das capitais.
Não se trata, tão somente, de reconhecer a crueldade e/ou a produção
sociológica que João Cabral descreve – o objetivo aqui é inverter a lente. É
reconhecer que a vida vivida pelas minorias também podem ter “belezas” e/
ou elementos filosóficos que nos asseguram outras práticas da existência. Não
se trata de banalizar as injustiças, mas de reconhecer a força do injustiçado;
não se trata de falar pelos retirantes, mas de reconhecer a relevância dos seus
discursos (não só para eles); não se trata de dar voz, mas de parar para ouvir
e, ouvindo, utilizar os elementos de sua fala para a ideação de novas constitui-
ções existenciais.
Se a função do filósofo é, através dos conceitos, produzir novas for-
mas de conhecimento e “a função do poeta é dar a ver” (NETO, 2008, XXX-
VII), como fez a obra morte e vida Severina. temos na junção da poesia com
a filosofia, a produção de um conhecimento sobre algo que foi “feito visto”.
Ou seja, apesar do lamento de João que afirmava que “morte e vida...” “é um

148 149
  Ana Emília Lobato Èsú Tirirí.
T raço C ego

Parte II – Descolônias e Ancestralidade

Bará ô bébé tirirí lónã Exú tirirí
Se eu fosse poeta escreveria um verso – cego. Bará ô bébé tirirí lónã Exú tirirí
Se eu fosse poeta escreveria um verso – cego – traçaria verdades. (Exú, ele realiza proezas maravilhosas,
Se eu fosse poeta escreveria um verso – patético – inventaria belezas. Tirirí é o Senhor dos Caminhos, Exú Tirirí)

Se eu fosse cega escreveria um verso – poético.

Se eu fosse cega escreveria um verso – poético – dissimularia verdades. Sabem, meus filhos...
Se eu fosse cega escreveria um verso – doente – desvelaria a morte. Nós somos marginais das famílias
Somos marginais das cidades
Se eu fosse poeta tatearia um verso. Marginais das palhoças...
Se eu fosse cega riscaria o mundo de poesia erótica. E da história ?

Não sou poeta Não somos daqui

Vejo o mundo Nem de acolá...
Sou vidente e nada me acontece Estamos sempre ENTRE
Sou eterno Entre este ou aquele
Sigo pisando por onde vejo Entre isto ou aquilo !
Quisera não ter olhos para escrever (Pankararu, Eliane Potiguara)

Escrevo em linha reta Hoje vi um beija flor assentado no batente de minha janela.
Ouço verdades Ele riu para mim com suas asas a mil.
Não seja ridícula! Pensei nas palavras de minha avó:
“Beija-flor é bicho que liga o mundo de cá com o mundo de lá.
Na cegueira da visão sigo à risca É mensageiro das notícias dos céus.
Sou absurda Aquele-que-tudo-pode fez deles seres ligeiros para que pudessem levar
Escrevo versos cegos – espaçados notícias para seus escolhidos.
Escrevo versos sem traçado – de poesia Quando a gente dorme pra sempre, acorda beija-flor.”
Como se fosse (Hoje acordei beija-flor, Daniel Munduruku)
Erro nos gêneros
Poeta tem todos os sexos
Bará ó bebe Tirirí l’ònòn
Èsú Tirirí, Bará o bebe Tirirí l’ònòn

150 151
 1
Sandra Benites Guarani Nhandewa
G uarani N handewa
Sou Sandra Benites Guarani Nhandewa, minha origem é aldeia
Porto Lindo, município de Japorã, Mato Grosso do Sul, lugar que eu
nasci e vivi até ano 2000. Depois fui morar na aldeia Boa Esperança
município de Aracruz Espirito Santo onde existe aldeia Tupinikins e
Guarani. Fui professora durante oito anos na aldeia Três Palmeiras que
fica ao lado da aldeia Boa Esperança é aldeia Guarani também. Minha
formação acadêmica foi na Universidade Federal de Santa Catarina
-UFSC. Num projeto de licenciatura direcionado especificamente para
formação de professores indígenas . Começou em 2011 a “Licenciatura
Intercultural Indígenas do Sul da Mata Atlântica” primeira licenciatura
testemunho de uma mulher
que teve participação das etnias Xoklein, Kaingang e Guarani total de
120 alunos 40 de alunos de cada etnia. Em 2016 iniciei mestrado em
Antropologia Social no Museu Nacional - UFRJ. Concluir mestrado
em fevereiro de 2018 fiz passagem direta para doutorado atualmente
estou para concluir em fevereiro de 2022. Como eu tinha várias difi-
culdades na minha infância para estudar, nunca imaginei que iria che-
gar no doutorado. Nem sabia, o que era ser doutora onde serei quando
concluir minha pesquisa de doutorado, ainda bem que não sabia que
essa posição de doutor que é tão importante para os djurua, não indíge-
nas. Porque se eu soubesse, talvez não chegaria, ou seja, não carregaria
comigo a essência do conhecimento que a minha avó me ensinou.
Porque na época que eu estudava na escola ninguém podia falar na lín-
gua materna como minha língua Guarani, nem escutava a história que
minha avó contava para nós.
Os professores não são falantes Guarani, não era indígenas,
como atualmente na grande maioria das aldeias hoje professores que
O
atuam são da mesma etnia e falantes da língua daquela comunidades.
1 O texto aqui reproduzido foi mantido no original, tal como enviado por Sandra. Apesar
de a autora ter indicado que o texto merecia uma revisão, os organizadores preferiram man-
ter o texto tal como foi enviado, para manter o caráter de oralidade presente e constituinte
do texto, bem como manter a força de sua composição. Fica, para nós, marcante que, na-
quilo que a ortografia e a gramática considerariam “erros”, reside, ao contrário, uma outra
forma arquitetônica de pensar – e isso deve ser sublinhado como importante aprendizagem
aos não indígenas.
152
Apesar que nós alunos éramos falante Guarani e não sabíamos falar português,
mesmo assim éramos obrigados a ler e escrever numa língua que não falavam
nem entendíamos nada. Lembro disso como se fosse ontem, agonia o medo,
sabia ler o que estava escrito no papel mas não compreendia nada porque
era numa língua estranha só ouvia na escola os professores falando e em casa
todos falavam somente em Guarani. Muitas das vezes não sabia como respon-
der o professor. Pior sensação de ensino que passei naquele período. No lugar
ensino e aprendizado eu me sentia sufocado naquele espaço mesmo assim eu
gostava de ir para escola porque no lugar que eu gostava de ir para encontrar
com meus colegas e professores. Naquele tempo mesmo sem entender porque
a escola, professores nunca contaram a história que a minha avó contava e do
jeito que a minha avó contava . Hoje depois que percorri em vários espaço
inclusive espaço acadêmico eu pude entender essa angustia, preocupação. Não
e atoa que o projeto de apagamento do nosso jeito de ser era importante para
nós dominar com jeito de branco a forma de nós excluir, dizer que somos
inferior por isso, os brancos que governam e decidem politicamente, social-
mente os que tem jeito diferente de viver. Não estou falando de brancos da
cor da pele, estou falando a forma de pensar branco e aqueles que se sentem
superiores que nós indígenas. Teve um tempo que fiquei um pouco revolta-
da pelas situações que estou enfrentando a cada esquinas, muitas das vezes
sou confundida por Peruana, Boliviana e por vai, achei engraçado que nunca
ninguém me identifica como brasileira. Como se aqui o Brasil não estivesse
nativos. Quando fico furiosa, pela situação que vivencio, sempre lembro que
a minha avó dizia que não responder atitudes de pessoas ignorante da mesma
situação, mesmo tom. Muitas das vezes isso dói machuca dá vontades de fazer
o mesmo que é legitimo por eu ser mulher indígenas tenho que mostrar ao
contrario isso não e uma tarefa fácil ensinar educar pessoas. Meus sentimento
de crianças do medo e angústia continuam dentro de mim, agora consigo
controlar tentando traduzir e expressar aquilo que sinto dentro e fora da mi-
nha aldeia. Apesar que eu comecei aprender falar e compreender a língua
português quando tinha entre 27 aos 30 anos. Quem me ensinou a superar e
ir além era minha avó materna com quem eu vivi maior parte da minha ado-
lescência. Como minha avó era parteira, geralmente os pais levava na casa dela
para ouvir a história contada por ela, são crianças que ela deu banho como a
153
gente fala para as crianças que ajudou a vir no mundo. Ela era referência nossa
educadora ela os pais juntava lenha na casa dela para fazer fogueira e em tor-
no da fogueira enquanto os pais assava batata doce, milho verde entre outros
agente ouvia ela narrar história. Não somente ela que contava história quem
quisesse contar história era o momento de cada pessoa falar, cantar e contar
suas histórias. Portanto irei citar dois motivos que marcou a minha vida como
dificuldades e essas mesma barreiras que me encorajou para ir além daquilo
que eu nunca tinha planejado para minha vida. Mas nunca tive desânimo,
sempre desejei estar no espaço de diálogo, ou seja, nos espaços de encontro
com os outros de diferentes que pensam mim, sempre soube que saber escutar
é ir além. Encontro de pessoas diversas significa produção de conhecimentos
amplo, compreender o mundo amplo significa saber conviver em qualquer
ambiente com pessoas diferentes. Aprendi isso desde da minha infância com
minha avó. Saber escutar palavras, mesmo não entendendo português quando
eu era crianças, eu tentava entender atitudes das pessoas que falam português,
me parece que as palavras que são usados nas escolas são palavras que não são
sábia, generosa que ensinam para a vida como ouvia nas rodas de encontro.
Para mim existe palavras boas nas conversas de encontros e palavras duras que
são faladas nas escolas ou nas academia. Lembrando a minha presença na aca-
demia eu vi que continua o mesmo formato da escola na qual estudei quando
era criança. Não tem castigo de ajoelhar os alunos em cima das tampinhas de
garrafa mas existe angustia e medo. Mesmo assim tive que buscar entender,
escutar e compreender a razão do mundo diferente lá fora da minha comuni-
dade. Foi aí que tive compreender meu modo de pensar, me reconhecer en-
quanto indígena, enquanto mulher Guarani, assim que superei meus medos e
minhas angustia para ir além não planejado. Pensando da minha dificuldades
e meus medos que eu carregava comigo, me reconhecendo como tal, percebo
que as barreiras não e minha é sim os outros que não compreende a minha
diferença. Voltando a relação da minha dificuldade, quero lembrar sobre meu
medo e angustia na época que eu estudava na escola. Embora que a escola
era dentro da aldeia mas era tudo sistema não indígenas. Na época ainda
existia castigo de se ajoelhar em cima dos grãos de milho ou era tampinha de
garrafas. Os alunos eram castigados se não decorarem, por não compreender
as matérias que são todas na língua portuguesa, repassado no quadro, os pro-
154
fessores também não falava em Guarani nós crianças falante Guarani éramos
obrigados a entender e compreender a língua dos professores. As escola não
funcionava como funciona hoje, as escolas indígenas hoje tem leis que ampara
no direito de funcionar que se refere ao respeito aos processos de transmitir
conhecimentos próprios da sua comunidades na qual pertence. Escola que diz
respeito ao direito a uma educação escolar intercultural, bilíngue/multilíngue
e comunitária. Desde a constituição de 1988, os povos indígenas têm este
direito a uma educação escolar diferenciado, especifico intercultural, bilíngue/
multilíngue e comunitária. Isso quer dizer que a educação escolar indígenas
está inserido no sistema nacional, mas que respeita a diversidade e as especifi-
cidades das culturas dos povos nativos brasileiros, abrindo espaço para:
O ensino nas línguas indígenas além do português.
Um calendário escolar adaptado às atividades rituais e cotidianas de
cada contexto da aldeia;
A transmissão de conhecimentos tradicionais das comunidades local
dentro da escola;
A participação da comunidade nas decisões dos objetivos da escola
,como proposta curricular introduzindo conteúdos universal. Dessa forma, é
assegurado o direito de os povos indígenas terem escolas que respeitem os seus
modos de viver, deixando de impor uma educação colonizadora.
Atualmente de fato estão mudando aos poucos digo isso porque os
sistemas das instituição como secretarias de educação continuam controlando
o funcionamento de muitas escolas mesmo dentro das aldeias. Existe uma
diferença muito grande entre educação indígena e educação escolar indígena.
Para que as escolas existentes nos tekoha guarani sejam de fato nossas – Gua-
rani – é preciso que elas incorporem ou territorializem nossa educação Gua-
rani e sejam mais um espaço/lugar – entre os nossos – de fortalecimento do
nhandereko. A escola é uma “embaixada” rigorosamente forte, podemos enten-
dê-la como uma invasão cultural também, no sentido atribuído por Paulo
Freire (1987). Para ele, quando acontece uma invasão cultural os invasores
dominam e os invadidos obedecem. Os opressores criam uma série de recursos
para dominar o sistema da escola é uma delas, como se fosse o sistema único
de educação escolar no Brasil também cria mecanismos que nos silenciam,
que distorcem nossos costumes. Na verdade, nos oprime, pressiona. É muito
155
simples de perceber essa opressão, as contradições das escolas indígenas nas
aldeias. Lembro quando eu dava aula, quando as meninas ficam menstruada
pela primeira vez no costume Guarani ficam nos cuidados das familiares
quando ocorrem essa situação eu fui orientada para mandar atividades escolar
para essas alunas como se ficar em casa com cuidados dos pais não fosse edu-
cação .E outras situação que quero lembrar na escola de Três Palmeiras, a se-
cretaria de educação teve um período que colocou uma máquina de ponto
digital com o objetivo de controlar a entrada e a saída dos funcionários. Nesse
caso, se um professor ou alguém que trabalha na escola ficar fora da aldeia
como muitos professor também é liderança por demanda da comunidades
muitas das vezes viaja para um encontro importantes para suas comunidades
e formação especifico não há como substituir a pessoa. Isso porque ela teria
que passar o cartão em horários determinados. O professor, por exemplo, não
pode realizar uma atividade fora da sala de aula, em outro espaço da aldeia.
Não podíamos atender ao convite de ficar longe da aldeia como de costumes
de viajar para outra aldeia também faz parte do nosso conhecimento, partici-
par de um mutirão, reunião ou realizar uma viajem com os alunos. Se saísse-
mos, teríamos um dia descontado no nosso salário ou repor as aulas. Quando
se trata de formação especifico de professores Guarani nunca tivemos direito
de levar conhecedores da saber Guarani nas nosso espaço de formação só por-
que não tem diploma. Esses pessoas não precisa saber falar português para nós
ensinar. Nós sabemos a importância dos mais velhos são nossos arquivos vivos
. São eles que orientam a entender e dar continuidade ao nosso modo de ser
Guarani. Quando se trata de educação escolar e educação Guarani por exem-
plo é diferente processos e metodologia de ensino. Como nós Guarani apren-
demos ouvindo, observando, praticando, acompanhando os mais velhos, se-
jam eles kyringue mais adultos, ou nossos pais, avós, tios. A criança tem que
escutar, sentir, observar e isso é feito na prática, através das experimentações
desde pequenas. Elas praticam aos poucos, de acordo com a idade. É assim
que aprendemos, que conhecemos. Ore arandu, nosso conhecimento, nossa
sabedoria, portanto, é transmitido em diversos lugares e momentos específi-
cos. Para conhecer nosso jeito de fazer teko, modo de ser ,modo de vida. O
nosso jeito de transmitir nossos saberes e ensiná-los é algo especial para nós.
Está ligado ao nosso modo de ser Guarani, o nosso modo de educar nossas
156
crianças, ou seja, da pedagogia guarani e da oralidade. Temos nossos processos
próprios de ensino e aprendizagem. Estes são pouco valorizados nas escolas
que funcionam nos orerekoha, nossa aldeia. Por isso eu disse aos poucos está
funcionando porque as escolas indígenas deveriam ser mais um lugar de for-
talecimento dos ore arandu. Mas muitas das vezes São, no entanto, um lugar
de opressão, silenciamento da nossa língua, dos nossos saberes, do nosso jeito
de ser. Apesar que temos, garantido por lei, o direito a uma escola diferencia-
da, que respeite o nosso jeito particular, conforme o artigo 210. Direito este
garantido também na Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional (LDB)
e no Referencial Curricular Nacional para as Escolas Indígenas (RCNEI). Na
teoria – como os Artigos 210 e 215 da Constituição Federal, que dizem ser
DEVER do Estado brasileiro PROTEGER nossas manifestações culturais – as
escolas deveriam funcionar como instrumentos de “valorização dos saberes e
processos próprios de produção e recriação” das culturas, conforme o RCNEI
(2005: 32). Mas, na prática isso não funciona. Neste sentido quero destacar
que percebo uma série de contradições nos Projetos Políticos Pedagógicos –
não muda nada, é a mesma coisa dos jurua kuery. Os nossos currículos não
priorizam os nossos saberes. Como praticar a interculturalidade se não existe
diálogo entre a nossa forma de educar e a forma que está sendo imposta aos
professores guarani? Para que haja interculturalidade é necessário, primeiro,
que os professores indígenas dominem os conceitos dos jurua. Afinal, o que é
interculturalidade? Eu demorei muito tempo para entender o que isso signifi-
ca. Depois de ler, conversar com os professores, principalmente o professor
Melià, aprendi que interculturalidade é comparar, é fazer uma comparação
entre o que eu – guarani – penso e o que os outros povos pensam. Geografia,
por exemplo, o que é? Nós Guarani vemos o espaço como sagrado que é difícil
explicar porque não existe tradução do nosso mundo. As palavras conceito do
latim conceptio tem outra lógica de entendimento. Não estou dizendo que isso
é ruim mas requer o tempo maior e encontro de conversa de fato para entrar
em acordo. Acredito as universidades seria lugar/espaço de encontro onde
possamos assar batata doce milho verde com pessoas desconhecido para escu-
tar, com amor, com emoção a história do outro. Não para mudar o pensa-
mento do outro, não quero que ninguém mude seu jeito de ser mas sim para
me fortalecer e respeitar naquilo que acredito. Isso eu chamo de igualdade.
157
Por isso quando tive oportunidades de chegar na academia sempre luto para cia que carrega no seu corpo durantes esses processo de colonização dos nativos
me fortalecer respeitar e buscar compreender as pessoas que tem uma outra brasileiro talvez seremos mais sábios e fortalecidos. Os brasileiros foram tão
visão de mundo. Não cheguei na universidade em busca de conhecimento, fragilizado de chegar a ponto de aceitar e acreditar em qualquer fala dos es-
procuro ampliar minha visão sobre os conhecimentos, portanto as causas que trangeiros gringos brancos.
defendo eu já carrego comigo desde da infância, já vim com causa a ser forta-
lecido e defendida. São coisas que me marcou, minhas dificuldades e meus
medos como desafios. Entendo que até hoje é minha língua materna não es-
cutada e falada na sala de aula por isso geralmente nos indígenas somos guer-
reiros e guerreiras porque desafiamos nossos medos nossas angustia e saímos
dos nossos confortos privilégio de aprender português. Muitos brancos não
faz questão de fazer. É mais fácil ir longe em outro País aprender a língua es-
trangeira do que buscar a entender nós indígenas. Não estou pressionando
para aprender falar a língua indígenas porque atualmente são 274 línguas fa-
ladas no Brasil. Mas os brasileiros deveria saber que existem línguas indígenas
como se fosse 274 países dentro do próprio Brasil. Nossa educação é para vida,
como se relacionar com o mundo, isso quer dizer o nosso bem estar a saúde
está associado com espirito da natureza como plantas, água, rio, o ar (yytu), as
árvores, as frutas, etc. Por isso que todas as coisas nós preservamos, respeita-
mos, tratamos como parte de nós. Não vamos derrubar uma árvore para lu-
crarmos com isso. Já para o jurua, estão todos divididos inclusive a geografia é
fronteira, é divisão. Por isso, jurua kuery têm necessidade de medir, dividir, de
obter lucro em tudo. Não todos os jurua, mas a maioria deles. Por isso, costu-
mo dizer que existem muitos problemas que precisam ser superados quando o
assunto os indígenas em qualquer espaço institucional. Mas, sabemos que nós
indígenas também precisamos fazer a nossa parte portanto estamos de frente
dessa luta. Hoje eu pude entender que transmitir conhecimento é esforços,
porque percebi que não posso transmitir as ideias dos jurua, sem antes refletir
sobre o que elas significam e o que elas implicam para nós Guarani. Nesse
sentido, nós professores temos que lutar, nos organizar melhor e reivindicar
nossos direitos para conquistarmos nossa autonomia sem querer modificar o
outro . Só assim nossas casa serão parte de nós e não servir embaixadas. Nosso
próprios território somos tratados como hospedeiro estrangeiros. Continua-
mos recebendo ordem dos colonizadores como se tivéssemos dividas por ser-
mos colonizados se todos os brasileiros tivesse humildades de aceitar a violên-

158 159
 Lucas Munduruku
ressoar das palavras antigas
Sempre estivemos em casa. Essa talvez seja a premissa funda-
mental daqueles que insistem em não deixar morrer a memória dos
povos originários dessa parte do mundo, o Brasil, e fazem da própria
existência a ressonância de um tempo em que a vida não era conduzida
como meio para a produção de mercadorias; o bem estar de todos era,
de fato, inegociável e seu valor muito mais importante que o de qual-
quer sistema econômico. Através desses continuam vivos aqueles que
foram calados ao longo desses anos de conflito colonial que se arrasta
até aqui e adentra nosso tempo sem uma solução que traga paz às po-
pulações originárias; é através das vozes dos que insistem em preservar
valores que atravessam milênios que é ouvida e segue adiante a história
que só pode ser contada a partir do centro das aldeias, à despeito da
narrativa colonial que subjuga a pluralidade de experiências de vida que
sustentam nosso mundo, desde muito antes da chegada dos coloniza-
dores às nossas praias, ao termo leviano e raso “índio”. E o que significa
ser “índio”? Bem, segundo a cartilha difundida pelo colono durante a
história mais recente em nosso território, ser “índio” é ser atrasado em
O
relação ao que é ser humano, é estar eternamente preso ao tempo do
passado, ou ainda enclausurado em reservas à margem da civilização,
vivendo como bicho. E tantas foram as vezes que colonos e seus filhos
chegaram a datar o fim dos “índios”, sem tomar conhecimento da terra
em que estavam pisando, com todo o seu encanto e as suas marcas.
Doenças e normas foram espalhadas aos montes, aos quatro cantos do
nosso continente, na tentativa de limpar da memória da gente daqui o
que de mais valor há naquilo que somos: a essência das nossas tradições.
Alguns de nós fomos deixando costumes antigos de lado, ou-
tros esqueceram a maneira de falar as palavras deixadas pelos nossos
ancestrais e tantos foram os que saíram de seus lares - e se tornaram
pardos, ribeirinhos, caboclos, bugres e tantas outras denominações atri-
buídas pelos invasores - pelos mais diversos desdobramentos da imposi-
ção colonialista, sobretudo por meio do uso de armas de fogo e bíblias;
muitos dos nossos, sobrecarregados de violentos estigmas coloniais, fo-
160
ram aos poucos definhando em meio ao crescimento das cidades, perdendo
de vista a própria origem e se esquecendo até mesmo do lugar de onde vêm,
ainda que nunca tenham saído de casa, afinal esta é a terra que nos foi deixada
pelos grandes criadores de outrora. E assim não nos deixam esquecer nossos
mais velhos, como Davi Kopenawa que luta para que as palavras de Omama,
o grande criador dos Yanomami, não desapareçam e o conhecimento do seu
povo não morra. Davi, um xamã, nos conta sobre como o coração do mundo
pulsa na floresta e de lá os xamãs como ele continuam a cantar e a fazer dançar
os espíritos para segurar o céu e manter a floresta firme e espalhando vida pelo
resto do planeta. A ciência já compreende, por exemplo, que a Amazônia é a
grande responsável pela regulação das chuvas e das águas na Terra, porém é
Davi e outros xamãs vivos que detêm o conhecimento de fazer dançar o “espí-
rito” da chuva e então enviar estas chuvas mundo à fora. A medicina de nosso
tempo é basicamente derivada dos conhecimentos tradicionais sobre as plan-
tas, assim como a botânica em geral que é ensinada nas faculdades de biologia.
E por maior que seja o avanço científico, segue sendo ínfima a parcela do que
sabe a ciência em relação a biodiversidade total amazônida. Sem os nossos
anciões e sem a floresta todo o conhecimento ancestral se perderia e não teria
encontrado um caminho para chegar até aqui. Esse é o legado de Omama para
os Yanomami, bem como Karosakaybu criador dos Munduruku, deixou um
legado para seu povo e da mesma forma Jo’i para o povo Tikuna, entre tantos
outros criadores e legados transmitidos de geração a geração.
Acontece que nunca fomos “índios”. Isso não é nada mais do que um
apelido atribuído por quem em nada nos conhecia. Somos populações origi-
nárias e já fomos milhares de povos antes de 1500. Hoje continuamos sendo
em significativo número: só no território brasileiro há 305 povos contatados,
além daqueles que vivem em regime de isolamento voluntário; falamos mais
de 274 línguas, vivemos em aldeias e cidades e nos recusamos a esquecer de
onde e de quem viemos; permanecem vivas nossas práticas e as nossas pró-
prias cosmologias que organizam o mundo em que vivemos e respondem a
todos os nossos anseios; não paramos no tempo das navegações, passamos
por mudanças como qualquer outro povo, e se muitos de nós se afastaram de
suas respectivas tradições, nossa história ainda vive nas memórias dessa ter-
ra, na nossa corporeidade e sonhos e também no inconsciente coletivo desse
161
amontoado de gente que compõem o que hoje chamamos de Brasil. Temos
nossos saberes e tecnologias que, se por um lado não se desenvolvem por uma
diretriz bélica, ultrapassam e muito qualquer tecnologia da modernidade no
que diz respeito ao conhecimento do funcionamento da natureza e seus ciclos.
Estabelecemos entre nós e o mundo ligações profundas que não se resumem
à virtualidade das conexões contemporâneas. Assim nossos ancestrais viveram
nesse canto do planeta pelos últimos milênios, de maneira harmoniosa junto à
Terra, cultivando organismos da magnitude da floresta amazônica e contando
histórias que se relacionam com o mundo de maneira muito mais eficiente
do que qualquer universidade de matriz ocidental já o fez. Aliás, as nossas
universidades estão em nossas aldeias, onde se aprende, desde muito pequeno,
sobre um sentido de humanidade que é repassado através das brincadeiras.
Junto aos nossos, junto à mata e aos animais que andam por seus caminhos,
aprendemos sobre silêncio e escuta, para então poder dizer; aprendemos a
observar para que se possa enxergar e perceber o lugar e o papel que cada parte
desempenha no equilíbrio vital.
No seio dos territórios tradicionais, os povos originários são responsá-
veis pelo maior índice de preservação da vida no planeta, em suas mais diversas
manifestações de ser. Onde há presença de grupos originários a floresta ainda
é úmida, o ar é fresco e as águas são límpidas; a vida aflora através da inume-
rável variedade de plantas e os animais correm livres; não há distinção entre
humano e natureza, mas sim uma relação orgânica de cooperação e interde-
pendência. Não existem fronteiras entre sujeito e objeto como pressupõem as
teorias modernas do ocidente. O que há é um fluxo de vida que se estende e é
compartilhado por todos os seres que se relacionam durante a experiência de
estar no mundo, além da compreensão de que este se trata de um macro orga-
nismo, articulado por micro organismos, que somos nós seus habitantes. Em
outras palavras, sabemos que pertencemos à terra e que se não cuidarmos dela,
como nos ensinaram nossos ancestrais, o caos e o desequilíbrio podem tomar
conta da superfície terrestre. Isso já aconteceu em outras ocasiões, no passado,
e está registrado nos fundamentos das nossas cosmologias que remontam es-
ses tempos antigos nos quais a humanidade esteve por um fio. Mais uma vez
caminhamos para isso, como apontam os xamãs. Na maior parte da superfície
terrestre as florestas deram lugar às cidades, árvores foram derrubadas, a terra
162
foi cimentada e não consegue respirar; os animais foram acuados a territórios
cada vez menores bem como as pessoas que se acostumaram, em sua maioria,
a restringir suas vidas à espaços limitados como os dos apartamentos; o ar
fresco deu lugar a fumaça da poluição e as águas das cidades são quase sempre
muito sujas e insalubres; falhamos, enquanto população mundial, na tarefa
indispensável de alimentar a todos e já não conseguimos mais dar conta do
destino de todo o lixo que produzimos diariamente. Há décadas os povos
originários, animais e as florestas vivem sob o eminente risco de extinção e
sob os ataques de grandes empreendimentos do capital globalizado que insiste
em olhar para o mundo e enxergá-lo apenas como mercadoria. O pariwat
(não-“indígena”) insiste em ignorar a vida e os avisos dos povos tradicionais e
ao agir dessa forma não percebe a gravidade de seu comportamento autodes-
trutivo; a ferocidade com a qual consome os recursos naturais desse mundo
não coloca em risco apenas a vida dos habitantes da floresta mas também a
vida do planeta como um todo. No entanto, seu ego, apartado do mundo e
do que realmente importa, faz com que queira ele também apartar a todos nós
do mundo, em nome de uma projeção de progresso de ordem particular. Se
abrisse mão do seu ego e então voltasse sua atenção diretamente para onde a
vida se mostra, o pariwat conseguiria ouvir a Terra que chora e perceber seus
sinais, e além disso ouviria o lamento daqueles que não têm o que comer,
antes que o mundo se acabe de vez.
Para nós, povos originários, o mundo começou a acabar em 1500
e desde então lutamos para adiar esse ultimato, o momento derradeiro em
que não fará diferença a quantidade de ouro ou de petróleo que tivermos
guardado, mas sim as nossas escolhas e tudo aquilo que fizemos em prol de
cuidarmos uns dos outros e da Terra. As grandes cidades com toda a sua so-
lidez aparente são efêmeras e não contam mais do que datações recentes de
uma história de esquecimento do que há de mais básico nesse mundo: a vida
coletiva. Ainda assim quando olhamos para elas podemos ter a dimensão exata
dos processos que nos trouxeram até aqui e vislumbrar um passado não mui-
to distante que só poderá desaparecer por completo quando não existirmos
mais. Nesse mergulho no passado, de alguma maneira, ganhamos o que foi
perdido e então se abre a possibilidade de um futuro diferente deste para o
qual trilhamos a passos largos e que só poderá nos levar à desastrosos destinos.
163
Se a história oficial do colonizador insiste em nos aprisionar ao passado, nós Karine L. Narahara

o vulcão olhou para mim :

sobre o meu encontro com os M apuche
demonstramos através de exemplos, com nosso jeito de andar pelo mundo e
enxergar as coisas, que na verdade seguimos lutando para ser o futuro que um
dia nossos ancestrais sonharam para a Terra e que a luta de todos aqueles que I ntrodução
vieram antes de nós é a única razão pela qual ainda estamos aqui ocupando
A antropologia é um campo disciplinar que se desenvolve
espaços. É por esse motivo que lideranças e jovens cada vez mais saem de suas
baseada na ideia de uma outridade: as etnografias seriam produ-
aldeias rumo aos centros urbanos levando consigo o orgulho e o nome de seus
to do encontro do antropólogo com um “Outro”. Como afirma
povos; é por esse motivo que cada vez mais jovens na cidade, filhos, netos e
Marimba Ani (1994), em sua etnografia sobre o Ocidente1 e seus
bisnetos se posicionam contra as injustiças estruturais que ergueram o mundo
padrões de pensamento e comportamento, a “Antropologia não é
dos brancos e ameaçam o futuro de todos. Quando não houver mais espaços
simplesmente uma ´filha do imperialismo’” (ANI, 1994:3). His-
os quais possamos ocupar é porque não haverá mundo para mais ninguém. A
toricamente a antropologia operou como uma das várias engre-
possibilidade Terra, em sua vida e seu sentido de ser, estará esgotada.
nagens do colonialismo, ao se estabelecer como a disciplina que
Mas antes disso, enquanto a floresta viver, lá estarão seus habitantes e
tem como “objeto de estudo” esse Outro, distante espacialmente e
também os xamãs entoando seus cantos e reavivando histórias; os filhos dos
exótico “culturalmente”. Esse mesmo Outro que foi e segue sendo
povos originários estarão em suas aldeias e nas cidades lutando sem cansar por
assassinado, violentado e saqueado pelos diferentes empreendi-
um futuro que ultrapassa a eles mesmos: É que tudo isso é poderoso de ver-
mentos moderno-ocidentais.

Q uando
dade, essa terra toda sagrada precisa ser respeitada e protegida, porque essa é a
Este modelo que estruturou a antropologia tem, no
terra que conta a nossa história, nosso passado e o futuro, e isso não se vende.
entanto, passado por uma profunda desestabilização. Afinal
Disso não se faz mercadoria.
“uma série de pressões históricas começaram a reposicionar a
antropologia com respeito aos seus ´objetos´ de estudo” (CLIF-
SAWE!
FORD, 1986:9-10). Dentre essas transformações está a própria
produção antropológica por parte daqueles historicamente con-
siderados “nativos”, como indica o mesmo autor. Um processo
que observamos também no Brasil, com um notável aumento
no número de etnografias produzidas por antropólogos negros
e indígenas nos últimos anos2.

1 Não terei espaço aqui para me aprofundar sobre as implicações e nuances desta
categoria. Mas, seguindo a própria Marimba Ani, podemos considerar Ocidente
enquanto “aquelas coisas com as quais aqueles que chamam a si de Ocidente ou
Europa têm tradicionalmente escolhido para se identificar, e, similarmente, a ma-
neira na qual eles se veem em relação a outros povos” (1994:20).
2 Ver Franchetto (2010) para um referencial sobre a produção antropológica in-
dígena. Os encontros do Núcleo de Antropologia Simétrica (NAnSi), conduzidos
por Márcio Goldman, no Museu Nacional/ UFRJ, têm sido um espaço privilegia-
do de debate sobre essa produção. Chamo atenção, em especial, para o encontro
“Outras antropologias”, realizado em novembro de 2018, sob mediação de Luis

164 165
 O Outro parece ter cruzado uma fronteira: indo de “objeto” à “sujei-
to” etnográfico. E com isso, não só a separação sujeito-objeto se torna mais
instável. Também outra dicotomia, fundamental para a antropologia e que
advém desta primeira, por vezes fica em suspenso: a separação entre “campo”
(aquele local distante onde se coletam os “dados etnográficos”) e “casa” (para
onde o antropólogo retorna para então escrever seu texto)3. O presente artigo
está diretamente relacionado a essas desestabilizações.
Retomo aqui reflexões já apresentadas na minha tese de doutorado4,
uma etnografia elaborada a partir do convívio com Mapuche que vivem em
Puel Mapu, o “território do leste” – o qual corresponde ao que hoje se considera
espaço nacional argentino5. O trabalho partiu do termo território, enquanto
um conceito mapuche, num cenário de profundos conflitos relacionados à
presença de empresas de petróleo na província de Neuquén, norte da Patagô-
nia argentina (NARAHARA, 2018).
Meu principal objetivo aqui é levantar questões sobre o processo de
construção dessa etnografia no diálogo com os Mapuche. Veremos que neste
tecer não apenas a bagagem teórica que trouxe da antropologia foi importan-
te. Um outro conjunto de experiências tiveram um papel central: a minha
vivência enquanto filha de santo no terreiro de candomblé do qual faço parte.
Mas antes de entrar no tema propriamente dito, é necessário situar quem são
os Mapuche com quem convivi.
Reyes Escate, o qual reuniu antropólogos negros e indígenas. Desde o Núcleo de Estudos Amerín-
dios do Laboratório Geru Maa, também temos nos debruçado sobre etnografias produzidas por
antropólogos negros e indígenas, buscando que novas questões essas produções levantam para a
antropologia e no campo das filosofias.
3 Por mais que essa problematização dessa distinção não seja absolutamente nova (CLIFFORD,
1990; INGOLD, 2011).
4 Produzida no âmbito do Programa de Pós Graduação em Sociologia e Antropologia do IFCS/
UFRJ, sob orientação de Fernando Rabossi. Com relação especificamente ao presente texto, agra-
deço aos comentários e contribuições dele e de Octavio Bonet, Magnus Course, Katiúscia Ribeiro,
Márcio Goldman, Lucas Marques (e demais colegas do NAnSi) e Marco Tobón.
5 Todos os conceitos, palavras e expressões utilizadas pelos Mapuche são grafadas em itálico e
apresentadas de acordo com o grafemario Raguileo para o mapuzugun, quando for o caso. A única
exceção no uso deste grafemario é o próprio termo Mapuche, aqui escrito em sua forma mais co-
nhecida, com ch.
166
A vida em waj mapu , entre as petroleiras
Os Mapuche constituem, na atualidade, um dos mais numerosos po-
vos indígenas da América Latina (UNICEF, 2009), habitando principalmente
a região da Patagônia, tanto do lado argentino quanto do lado chileno. Os
últimos censos realizados por estes dois países indicaram um contingente de
mais de um milhão e setecentas mil pessoas, de maneira que tanto na Argen-
tina quanto no Chile os Mapuche conformam numericamente a maior po-
pulação indígena (INDEC, 2012; INE, 2012). Consequência direta dos pro-
cessos de usurpação territorial que se dão especialmente a partir das invasões
militares promovidas pela “Campanha do Deserto” (do lado argentino) e pela
“Pacificação da Araucanía” (do lado chileno), iniciadas na segunda metade do
século XIX, hoje os Mapuche vivem em sua grande maioria em áreas urbanas
– do lado argentino, 86,4% vive em cidades (INDEC, 2015).
Em consonância com a ideia de um espaço plurinacional, enquanto o
território habitado pelos Mapuche a leste da cordilheira dos Andes é chamado
de Puel Mapu, o território a oeste da cordilheira é Gulu Mapu. Os Mapuche
que vivem em Gulu Mapu são referidos como guluce (≈ gente do oeste), en-
quanto os que vivem em Puel Mapu são chamados de puelce (≈ gente do leste),
numa clara oposição ao uso das identidades “chilena” e “argentina”.
Porém, é fundamental destacar que waj mapu, o território mapuche
como um todo, ultrapassa essas fronteiras nacionais impostas após as invasões
militares do século XIX. Para os Mapuche a cordilheira é caminho e conexão,
e não uma “barreira natural” – por mais que as fronteiras nacionais impõem
limitações à circulação de pessoas e de coisas (como, por exemplo, plantas
medicinais).
Além disso, waj mapu não se limita a essa extensão tridimensional que
engloba terras que hoje correspondem a parcelas dos espaços nacionais wigka
(como os Mapuche se referem aos não Mapuche usurpadores). Waj mapu é
multidimensional. Um território-cosmos formados por diversos planos, para
cima e para baixo, atravessados por distintos fluxos de newen: as forças cir-
culantes que atravessam e se atualizam em tudo que existe no mundo. Uma
montanha, uma planta, pessoas, uma pedra, o vento, um rio, tudo são produ-
tos e manifestações dessas forças: os newen perpassam tudo que é considerado
167
vivo e mesmo não vivo pelo pensamento Ocidental.
Não se trata, importante frisar, de um aspecto “cultural”, como se uma
camada “simbólica” se sobrepusesse à terra ou a uma base “natural”. Como se a
waj mapu tridimensional fosse a base “real” sobre a qual repousa a waj mapu mul-
tidimensional. Na vida mapuche os newen que circulam por esses planos são tão
reais quanto a montanha que o olho vê ou o pote de argila que as mãos seguram.
O próprio kimvn, o conhecimento, é também newen, de maneira que
ele ultrapassa o domínio exclusivamente humano. Assim como o mapuzugun
(mapu ≈ terra; zugun ≈ falar), o idioma falado pelos Mapuche antes da dissemi-
nação do espanhol, que é a “fala do mundo” e não só dos humanos.
O conhecimento circula pelo mundo-território, e a maneira que cada
ce, que cada pessoa se alinha a esse fluxo de conhecimento se relaciona, ao me-
nos em parte, ao seu kvpan: a sua origem familiar. Pois existem conhecimentos
que circulam numa determinada família6, de forma que um conhecimento,
por exemplo, relacionado à produção de joias de prata, pode retornar após
algumas gerações através de uma determinada pessoa. Fica claro então que os
newen estouram a divisão entre mente e matéria-corpo. Os newen não podem
ser simplesmente subsumidos a um aspecto imaterial do mundo e da vida. Isso
deverá ficar mais claro adiante.
Os territórios das comunidades mapuche e os territórios regionais, as-
sociados às diferentes identidades territoriais que compõem o povo Mapuche
em sua totalidade7, não podem então ser encarados em termos idênticos aos
quais os wigka pensam o território. Território, em qualquer uma das perspecti-
vas, seja no singular seja no plural, implica uma malha atravessada e atualizada
pelas distintas forças-newen, aparentemente humanas e não humanas.
A presença petroleira na província de Neuquén se consolida no início
6 Quando falam em família os Mapuche costumam referir-se a parentelas e em certas situações às
famílias nucleares.
7 Não terei espaço aqui para tratar das distintas identidades territoriais mapuche. Mas é relevante
pontuar que essas identidades foram, historicamente, tratadas pelos wigka como se correspondes-
sem a distintos povos. E esse argumento ainda hoje tem sido utilizada para deslegitimar uma série
de demandas territoriais. Esta alegação está, de certa maneira, na base da chamada “teoria da arauca-
nização”, que se consolida especialmente a partir dos anos 1930 afirmando que os Mapuche seriam
supostamente originários do Chile (LAZZARI; LENTON, 2002). Discuti de maneira pormeno-
rizada todas essas questões anteriormente, mostrando como elas reverberam nos atuais conflitos
relacionados à presença petroleira na província de Neuquén (NARAHARA, 2018).
168
dos anos 1970, quando a empresa argentina Yacimientos Petrolíferos Fiscales
S.A. (YPF) perfura os primeiros poços de Loma de La Lata. No início dos
anos 1980, este reservatório fez de Neuquén a principal produtora de gás do
país, sendo então o campo de gás mais relevante de todos os países latino-a-
mericanos (FAVARO, 2005). Em 2016, a produção de Loma de La Lata re-
presentou 2,45% do petróleo produzido em toda Argentina e 12,82% de todo
gás extraído no país, tudo a cargo da YPF. Neste mesmo ano a produção de
petróleo proveniente província de Neuquén correspondeu a 20,6% do total
produzido no país, enquanto o volume de gás produzido significou 48,11%
da produção nacional (SECRETARÍA DE ENERGÍA DE LA REPÚBLICA
ARGENTINA, 2017).
Além da relevância nacional da produção de hidrocarbonetos da pro-
víncia de Neuquén, em um país cuja matriz energética é altamente pretrode-
pendente8, é importante frisar que a extração de petróleo e de gás cumpre um
papel central na economia desta província (DÍAZ; FUENTES, 2008). Em
2010, cerca de 50% do Produto Bruto Geográfico da província de Neuquén
era composto pela extração de hidrocarbonetos (DINREP, 2012). Conse-
quentemente, o contexto da cosmopolítica estatal em Neuquén é fortemente
influenciado pelo setor petroleiro, como demonstram diversos autores (BAN-
DIERI, 2000; IUORNO, 2000; FAVARO, 2001).
Loma de La Lata consolidou Neuquén como uma província eminen-
temente petroleira. E tudo isso se dá em pleno território mapuche, inicialmen-
te em duas comunidades: Kaxipayiñ e Paynemil. Nestes territórios são perfura-
dos os primeiros poços de Loma de La Lata.
Apesar de conviverem com a produção comercial de petróleo e de gás
desde o início dos anos 1970, foi apenas nos anos 1990 que os Mapuche come-
çam a ter consciência de que os problemas de saúde que enfrentam são uma das
consequências dessa atividade. Começaram a entender, por exemplo, que os abor-
tos espontâneos que ocorriam entre as mulheres em Kaxipayiñ não eram mera
casualidade: resultavam da contaminação pela extração de hidrocarbonetos.
É neste momento que começa a luta mapuche em defesa de seu terri-
8 Em 2014, 88% do abastecimento energético da Argentina veio de hidrocarbonetos, sendo que
58% desse abastecimento foi proveniente do gás (SECRETARÍA DE ENERGÍA DE LA REPÚ-
BLICA ARGENTINA, 2015).
169
tório. Em 1998, chegaram a ocupar durante três meses um canteiro de obras
que deu origem a uma planta industrial localizada atualmente na comunidade
de Kaxipayiñ – a qual inclui uma termoelétrica. Esta ação envolveu tanto a
comunidade de Kaxipayiñ quanto de Paynemil, e a Confederación Mapuche
de Neuquén, organização que congrega autoridades de diversas comunidades
mapuche da província. Desde então, os Mapuche veem realizando uma série
de ações direta desse tipo como forma de defesa do seu território. Muitas delas
envolvem os chamados cortes de estrada, em que o acesso a uma determinada
área utilizada pelas petroleiras é impedido.
Também como um dos desdobramentos dessa luta, os Mapuche ar-
ticularam a realização de um amplo estudo sobre como a presença petroleira
afeta a vidas nas comunidades Kaxipayiñ e Paynemil. Realizado por uma ins-
tituição alemã (UMWELTSCHUTZ DE ARGENTINA S. R. L., 2001), o
levantamento contou com uma série de estudos clínicos que indicaram uma
intoxicação crônica por hidrocarbonetos e metais pesados em função da ocor-
rência entre os Mapuche de vertigem, fraqueza, nervosismo, dor e adormeci-
mentos em extremidades do corpo, tosse irritativa, problemas dermatológicos,
irritabilidade, cefaleia, insônia, pesadelos, instabilidade emocional e abortos
espontâneos. Esta intoxicação era decorrente do contato com contaminantes
gerados pela atividade petroleira presentes no ar, no solo, na água consumida
e da ingestão de vegetais e animais contaminados.
Dos anos 1970 para cá, a indústria petroleira segue expandindo-se
pela região, com a atuação de diversas outras empresas além da YPF. Atual-
mente, pelo menos vinte e cinco comunidades mapuche rurais são afetadas
de maneira direta pela indústria petroleira na província de Neuquén, com a
presença da infraestrutura necessária para a extração de petróleo e de gás em
seus territórios9. Além disso, uma nova conjuntura tem aumentado a pressão
petroleira sobre as comunidades mapuche em Neuquén: a “descoberta” do re-
servatório de Vaca Muerta.
Este reservatório de gás não convencional, anunciado, em 2010, como
a promessa de salvação para a “crise energética” argentina, reposicionou o país
na geopolítica mundial do petróleo. Vaca Muerta é o primeiro reservatório
9 Segundo dados de uma publicação do Observatório de Derechos Humanos de Pueblos Indígenas
- ODHPI (2008) e informações levantadas durante minha própria pesquisa.
170
deste tipo explorado comercialmente em toda América Latina (U. S. ENER-
GY INFORMATION ADMINISTRATION, 2015), e pode ser até trinta
vezes maior que Loma de La Lata (SECRETARIA DE ENERGÍA, 2013 apud
JACOMO, 2014). Especulações indicavam que a exploração do reservatório
poderia dobrar a então produção de gás da Argentina (SCANDIZZO, 2014).
Para os Mapuche, no entanto, Vaca Muerta significa um agravamento
do cenário de contaminação gerado pelas empresas de petróleo. Isso porque o
método utilizado para perfurar poços neste tipo de reservatório – o “fracking”
ou faturamento hidráulico – gera muito mais impactos do que o método de
perfuração utilizado nos reservatórios convencionais. A exploração de reser-
vatório não convencionais vem gerando diversas mobilizações em distintas
partes do mundo, de forma que esse método vem sendo sistematicamente
banido em função dos graves casos de contaminação associados ao seu uso
(HOLANDA, 2017).
A exploração de Vaca Muerta se dá a partir da área de Loma Campa-
na, exatamente no território da comunidade mapuche de Campo Maripe, loca-
lizada próximo à cidade de Añelo e às comunidades de Kaxipayiñ e Paynemil.
Aí também tem papel central a YPF, que começa a exploração de Vaca Muerta
através de um acordo com a petroleira norte-americana Chevron. Em Campo
Maripe já existem relatos de fetos de cabritos que nascem com alguma má for-
mação, semelhantes aos de Kaxipayiñ. Sem contar os recorrentes “acidentes”
cotidianos, com inúmeros vazamentos de petróleo, de gás ou de rejeitos de
perfuração de poços, e as recorrentes explosões e incêndios.
Essa contextualização sobre o panorama da presença petroleira em Puel
Mapu situa em que cenário se deu meu encontro com os Mapuche. Inicialmen-
te, veremos que eu pretendia restringir o “trabalho de campo” à porção do terri-
tório onde se encontram as petroleiras. Os caminhos, no entanto, acabaram me
levando também a outros lados. Mas o ponto que quero destacar neste momen-
to está relacionado ao exposto no início desta seção: waj mapu é conformada
por diversos planos superpostos, atravessados pelos diversos fluxos newen. Essas
forças, como vimos, se atualizam tanto naquelas coisas consideradas vivas pela
metafísica Ocidental, como também aquilo considerado não vivo.
Assim, o que os wigka estão fazendo debaixo do subsolo, perfurando
rochas, injetando elevadas quantidades de água e areia através do fracking, ex-
171
traindo petróleo, gás e outros compostos, têm afetado os newen que circulam
pelo território. Pois existe um certo ordenamento da circulação dos newen por
waj mapu, uma certa harmonia e equilíbrio nesse movimento de forças. Quan-
do se fala do território o que está em jogo fundamentalmente são as relações
não apenas entre humanos.
[…] não apenas uma comunidade mapuche estamos falan-
do das pessoas mesmas, se não da relação entre um e ou-
tro, pessoa e newenes. Somos todos newen, diferentes forças
que se necessita para chegar a um equilíbrio da natureza.
Equilíbrio que hoje em dia, por exemplo, quase todos os
territórios são rompidos pelo tema do trabalho, ou seja, da
petroleira, da mineradora, das hidrelétricas, que alteram a
harmonia da água, por exemplo. Então isso é o que fazem
ao território. E a essência mesmo da nossa vida é desde aí.
Assim que por isso é assim, há que ter um respeito, há que
cuidá-lo, como se cuida um mesmo. Porque sabe que isso
é que vai lhe dar saúde, vai lhe dar trabalho, bem-estar (Es-
meralda Cherqui, comunidade Kaxipayiñ, 08.11.2016).
Os próprios ce também são newen e estão inseridos nesse emaranhado
de fluxos, de maneira que existe uma profunda continuidade entre pessoas e o
território. As pessoas não apenas fazem parte como devem estar de acordo, no
sentido de harmonia ou sintonia, com este ordenamento de fluxos do mundo.
E aí atividades extrativas como a exploração de petróleo e de outros minérios
vão contra o equilíbrio e a dinamicidade deste ordenamento.
Por isso é fundamental tratar com respeito às forças do território: é isso
que garante a uma pessoa o seu próprio bem-estar. Trata-se de um esquema de
cuidado recíproco: os ce cuidam do território, como, por exemplo, através da
realização de cerimônias ou de ações direta, assim como o território cuida dos
ce. Este circuito de cuidados envolve uma ética do respeito que marca a vida
mapuche, e se manifesta principalmente na necessidade de se “pedir permiso”
(“pedir permissão, “pedir licença”)10. Foi a partir dessa rede de cuidados e da
10 Comportamento amplamente registrado na literatura sobre os Mapuche (GREBE, 1993; BA-
CIGALUPO, 2007; COURSE, 2011; SZULC, 2015), e que tratei de forma mais detalhada alhures
(NARAHARA, 2018).
172
importância do respeito com relação às forças de waj mapu que foi se estrutu-
rando essa etnografia.
R umo ao sul , rumo ao L ênin
Quando eu decidi ir para Chiuquilihuin com Ailin Piren Huenaiuen
e Verônica Millahual, em mais uma de suas viagens de verão, eu pensava que
essa itinerância se restringiria a uma oportunidade de conhecer um pouco
mais sobre a vida Mapuche. Eu havia acabado de chegar do Brasil, e no dia
seguinte já estava tomando um ônibus em Neuquén (capital da província de
mesmo nome) para a cidade de Junín de Los Andes. Em Junín encontraria Pi-
ren, para então seguir para a comunidade de Chiuquilihuin. Ainda no ônibus
eu estava um tanto quanto preocupada. Parecia abandonar meu trabalho de
campo conforme o cenário de poços de petróleo, válvulas e gasodutos ficava
para trás. Era uma daquelas situações de deixar-se levar pelo campo que todo
antropólogo conhece bem. E que pode “fazer o campo render”… ou não.
Um deixar-se levar que está sempre marcado por uma série de sensações
e afetos. Que nos levam aonde ou com quem nos sentimos mais cômodas ou
mais seguras. Este último sendo um critério por vezes comum para nós, mu-
lheres, quase sempre em situação de maior vulnerabilidade. No meu caso ainda
com o agravante de ter a aparência associada ao circuito da prostituição11. E
tudo isso, que quase sempre costumamos invisibilizar em nossos textos, às vezes
nos leva a tomar decisões que em muitos casos transformam o rumo das coisas.
Estar com Piren e Verônica era para mim uma situação de bastante comodi-
dade. Por sermos mulheres, mais ou menos da mesma idade, e por estarmos
construindo uma relação de proximidade. Também havia a vontade de conhecer
os seus territórios, as suas origens. Mas esta viagem foi muito além disso: acabou
gerando o ponto de virada do processo de construção da etnografia.
Chegando em Junín, fui com Piren para a casa mantida por seu avô
paterno na cidade, onde tomamos uns mates (como chamam o chimarrão),
11 Em Neuquén, por ser negra, eu era considerada “Dominicana”, o que é um eufemismo para
prostituta, num contexto de uma série de cidades petroleiras onde a prostituição tem presença
marcante. Na Argentina, há uma conhecida rede de tráfico de mulheres originárias da República
Dominicana, que muitas vezes terminam por trabalhar na prostituição (ORGANIZACIÓN IN-
TERNACIONAL PARA LAS MIGRACIONES, 2003).
173
aguardando o horário da van que saía naquela mesma manhã para Chiuqui-
lihuin. Em Chiuqui12, além do avô paterno de Piren, vivem seu pai, tios e pri-
mos paternos, e boa parte de seus tios e primos maternos. Piren, assim como
seu pai, Miguel Huenaiuen, e sua mãe, Pety Piciñam (que atualmente vive na
cidade de Neuquén), também nasceu em Chuiqui, tendo ido morar na cidade
de Neuquén ainda criança.
Conforme íamos seguindo pela estrada de Junín a Chiuquilihuin, em
algum ponto comecei a ver o Lanín. Ou ao menos alguma parte dele, já que
estava encoberto por nuvens. Conforme adentrávamos e subíamos por Chiu-
quilihuin, o Lanín, por detrás das nuvens, engrandecia-se. Mas foi apenas
quando cheguei ao campo do avô de Piren que vi o vulcão em toda sua gran-
diosidade13.
No primeiro dia em que estive em Chuiqui o Lanín mostrou-se um
pouco. Não pude ver seu cume. E durante a maior parte deste dia ele esteve
escondido por detrás das nuvens. No segundo dia, ele mostrou-se um pouco
mais, apesar de ainda estar por detrás das nuvens. Aí já pude ver seu cume.
Piren me contava que o Lanín nem sempre se mostra para um visitante.
Foi apenas no dia seguinte que pude ver o Lanín por completo e
por mais tempo. Foi quando então ele saiu detrás de todas as nuvens. Era
impactante e até mesmo hipnotizante olhar para ele. Todos os dias que estive
em Chiuqui, quando acordava, antes mesmo de nos sentar para tomar mate,
ia para fora da casa para olhar o vulcão. Os dias que íamos almoçar na casa
do avô de Piren eram especiais, pois a janela de sua cozinha fica voltada para
o Lanín. Passávamos toda a preparação do almoço com sua presença. Já nos
primeiros dias em que estive em Chiuqui, a sensação era de que o Lanín era o
centro do mundo Mapuche.
O primeiro mate que compartilhei com Piren e com Alen Huenaiuen,
um de seus irmãos, foi ao redor de uma mesa ao ar livre, de onde víamos o
Lanín. Alen havia perguntando onde eu gostaria que nos sentássemos, e eu
prontamente respondi: lá fora, onde possamos ver o Lanín. Carregamos então
uma pequena mesa, cadeiras, a cuia de mate, pães e geleias. Tomar mate quase
12 Por vezes irei me referir a Chiuquilihuin desta forma reduzida, como os Mapuche costumam fazer.
13 A palavra campo geralmente é utilizada, quando se está na cidade, como referência a alguma área
mapuche rural (uma comunidade, em parte ou em sua totalidade), podendo equivaler a uma das
várias atualizações do conceito de território.
174
sempre envolve compartilhar alguma comida, como pães, biscoitos, doces e
queijos. E claro, envolve também compartilhar conversas.
Mais do que simplesmente um lugar de onde podíamos olhar para
o vulcão, sentar-se ali fora era estar acompanhado do Lanín. Rapidamente
percebi que a escolha deste cenário para matear tinha a ver com o fato de que
não só para os Mapuche, mas também para mim o vulcão era uma presença
emblemática.
Aquela era a minha primeira viagem a Neuquén depois de ter passado
pelo meu processo de iniciação no candomblé, ocorrido cerca de seis meses
antes. Desde a primeira vez que estive em Neuquén a vivência no terreiro do
qual faço parte era ponto de partida para muitos dos diálogos com os Mapu-
che. Com Piren e Alen não era diferente, e eles de alguma maneira acompa-
nharam o meu processo de preparação para a iniciação. Estávamos ansiosos
para finalmente nos encontrar e conversar.
Mostrei a Piren e Alen algumas fotos do nosso terreiro. Através das
imagens falávamos, por exemplo, sobre as contas feitas com miçangas, e o que
suas distintas cores e formas remetiam. As mulheres Mapuche costumavam
utilizar colares e adornos feitos de contas de pedras, que muito se parecem
com as miçangas. Hoje, muitas utilizam colares de miçangas de diversas cores
em contextos rituais. Presenteei algumas amigas Mapuche com uma conta de
miçangas verdes, que para nós está relacionado a Ògún, Òrìsà de quem sou
filha. O presente era recebido com alegria, por ser algo relacionado à minha
origem. E a origem de uma pessoa é um aspecto fundamental na vida mapuche.
A origem se desdobra em dois aspectos: a origem familiar (kvpan) e a
origem territorial (tuwvn). Importante frisar, no entanto, que por mais que a
origem de uma pessoa seja pensada através desses dois termos, kvpan e tuwvn
não podem ser apartados completamente: um está diretamente vinculado ao
outro. Isso fica claro, por exemplo, quando uma pessoa fala sobre “o meu ter-
ritório” ou “o território da minha família”. Neste contexto, território remete de
uma só vez a um lugar e à descendência familiar da pessoa, uma maneira de
falar sobre de quais pessoas-lugar alguém provém. É assim que Piren e Verôni-
ca se referem, respectivamente, a Chiuquilihuin e Quetroleufu. Por mais Ve-
rônica não tenha nascido em Quetroleufu e por mais que ambas não residam
atualmente nessas comunidades.
175
 Enquanto Piren vive na capital, Verônica vive na cidade de Plottier,
localizada também na província de Neuquén, próximo à capital. A comunida-
de de Chiuquilihuin é a origem tanto paterna quanto materna de Piren (afinal,
como dito anteriormente, seu pai e sua mãe nasceram lá), enquanto Quetro-
leufu, localizada próximo à cidade de Pucón, no Chile, é a origem materna de
Verônica: sua mãe nasceu lá, e a maior parte de seus tios e primos maternos
ainda residem na comunidade.
Também falávamos sobre os sabás (uma espécie de pulseira de ferro,
que pertence à Ògún), sobre as roupas e a composição das anáguas de tecidos
de algodão, ainda hoje engomadas com fécula de mandioca. Pelas fotos eles
também conheceram parte da minha família de santo, e a arquitetura mais
geral da nossa roça-terreiro. Os detalhes presentes nas imagens, como as placas
de madeira com os nomes dos terreiros fundados por nossa tataravó e nosso
avô, penduradas no barracão, eram tema para nosso diálogo.
O virar no santo, o processo de “transe” no candomblé, comparáva-
mos ao kvymin vivenciado pelos maci. Os maci são autoridades relacionadas
diretamente ao sistema médico mapuche: seriam o que a antropologia costu-
ma nomear de xamã. Se você tem algum problema de saúde e quer se tratar
conforme os conhecimentos mapuche, é um maci que você irá procurar14. Eles
são praticamente os únicos capazes de vivenciar o kvymin: um estado de altís-
simo conhecimento, ou o estado de maior conhecimento que um Mapuche
pode experimentar15. O diagnóstico de pacientes e a prescrição de tratamentos
por vezes é feita pelos macia em kvymin. Esta é uma das formas, a mais privi-
legiada, dos maci acessarem conhecimentos.
Asè comparávamos a newen. E, claro, os Òrìsàs eram também matéria
no tecer de muitas de nossas conversas. De todo o panteão de Òrìsàs iorubás,
Yemoja era a única cujo nome alguns Mapuche já haviam ouvido falar. “Tem a
ver como o mar, né?”, eles perguntavam. A partir do entendimento dos Òrìsàs
enquanto forças associadas aos mares, rios, pedras, vento, animais, plantas,
14 Explorei um pouco mais a centralidade dos maci na vida mapuche ao longo da tese (NARAH-
ARA, 2018). Para uma consideração mais aprofundada sobre essas autoridades, ver os trabalhos de
Bacigalupo (2007, 2016).
15 A palavra kimvn deriva de kvymin. No passado, nas cerimônias de nomeação de jovens, por
vezes um estado de transe era induzido no menino ou na menina para que demonstrasse a caracte-
rística que determinaria ou confirmaria seu nome.
176
metais etc., os Mapuche por vezes os comparavam aos gen: donos ou forças
ordenadoras presentes no mundo.
Os gen são um dentre os diversos newen, as diversas forças que circu-
lam pelo território, e remetem ao universo mais amplo de mestres de animais,
plantas, lugares, ambientes recorrentes nos mundos ameríndios16. Assim a
maestria mapuche deve ser necessariamente considerada a partir da perspecti-
va de um cosmos que é resultante de fluxos de forças. Em geral os Mapuche as-
sociam, de maneira explícita, os gen a cursos d´água (em especial, rios, quedas
d´água e nascentes), montanhas, vulcões, partes de florestas nativas e lugares.
Na vida mapuche “[o] mundo não-humano nem é de todos, nem tampouco
é terra de ninguém” (FAUSTO, 2008:339).
A reclusão pela qual passei durante minha iniciação era comparada
à reclusão pela qual passa um(a) macil para forma-se maci. Assim como a
chamada festa do nome no candomblé – uma festa na qual ocorre a primeira
aparição pública daquele Òrìsà que acabou de nascer, já com suas roupas e pa-
ramentas – era comparada também à primeira cerimônia pública de um novo
maci. Quando conheci a maci Juana Zuñiga, naquele momento ainda uma
macil, dias antes do Wiñoy Xipantv de 2015 (cerimônia sobre a qual falarei
adiante), estava completamente imersa nos preparativos para minha iniciação
– e minha conversa com Piren girava em torno desse momento. Juana, que
naquele tempo se preparava para a cerimônia em que passaria a ser maci, co-
mentava sobre nosso diálogo: “nós, povos originários, temos tanto em comum...”
Dentre os vários paralelos na construção de comparações entre a vida
mapuche e a vida em torno de um terreiro de candomblé, esse foi para mim o
mais impactante. Fez com que eu enxergasse minha própria vivência no can-
domblé de outra maneira. E mais que isso: acabou por reverberar de maneira
importante na produção da própria etnografia. Certa vez uma amiga de Piren
me perguntou o que é candomblé. Sem saber muito bem como explicar de
maneira rápida e pontual, respondi: “é uma religião afro-brasileira”. Pronta-
mente Piren me corrigiu, dizendo que o candomblé não era uma religião, da
maneira que dizem os wigka. Ela então explicava que eu era parte de um povo
originário no Brasil17.
16 Cf. Viveiros de Castro (2011[1996]), Fausto (2008) e Arnold (2016).
17 Vale mencionar que Piren esteve durante um final de semana na nossa roça, na semana em que
177
 Em um evento em uma biblioteca pública na cidade de Neuquén,
Pety Piciñam havia apresentado-me como uma “hermana originária do povo
afro-brasileiro”. O organizador do evento pediu então que eu fizesse uma fala
sobre minha origem. Apresentei-me com meu nome iorubá, Ògún Lakijá, e
falei sobre a pesquisa que estava desenvolvendo entre os Mapuche.
Com o tempo, e conforme ia vivendo episódios como esses, fui per-
cebendo que a minha vivência no candomblé não apenas gerava um espaço
de diálogo com os Mapuche: ela também me colocava numa posição pecu-
liar – e, por vezes, confusa – enquanto antropóloga. Piren falava sobre mim
como alguém que “também está em seu processo de recuperação”. E parte da vida
Mapuche na cidade, e mesmo na zona rural, passa por isso que eles chamam
de recuperação. A qual envolve, por exemplo, a retomada de práticas cerimo-
niais, o uso de certas roupas e o próprio aprendizado do mapuzugun18. Se o
fazer antropológico é um processo de tradução (ASAD, 1992; VIVEIROS DE
CASTRO, 2004), no presente caso tratou-se de traduzir conceitos não apenas
entre minha vida enquanto antropóloga e a vida dos Mapuche, mas também
entre esta última e minha vida enquanto candomblecista.
Há ainda uma outra dimensão que, apesar do caráter aparentemente
mais pessoal, acredito ser fundamental abordar, por também ter servido de
base dos meus diálogos com os Mapuche. Numa conversa com Natty Huili-
pan sobre minhas experiências nesta viagem mais ao sul, ela comentava que
“é no campo que se sente mais fortemente os distintos newen”. E eu pude expe-
rimentar isso no meu próprio corpo, especialmente em Chiuquilihuin e em
Quetroleufu.
O Lanín foi o primeiro vulcão com o qual eu estive frente a frente
em toda a minha vida, e a viagem entre Chiuqui e Quetroleufu foi marcada
pela presença deste e de outros dois pijan mawiza: o Villarica e o Quetrupil-
lán, já em Gulu Mapu19. Em Quetroleufu, podíamos ver o cume do Villarica
durante o dia e sua chama durante a noite (diferente do Villarica, tanto o
defendi a tese de doutorado. Pretendo, em um escrito futuro, aprofundar os paralelos entre o mun-
do do candomblé e o mundo mapuche, partindo em especial das trocas com Piren depois dela ter
conhecido o nosso terreiro.
18 Atualmente o espanhol é o idioma utilizado no cotidiano pelos Mapuche com quem eu convivi,
sendo que poucos falam mapuzugun fluentemente.
19 Pijan ≈ sagrado, digno de ser respeitado; mawiza ≈ montanha ou floresta.
178
Lanín quanto o Quetrupillán são considerados vulcões inativos pelos wigka
– uma classificação que não faz sentido para os Mapuche). Para nós, can-
domblecistas, o vulcão é Sàngó, Òrìsà que é o dono do nosso terreiro e que
é minha navalha, como costumamos dizer: foi através dele e de meu pai de
santo que eu (re)nasci no candomblé. Logo, estar rodeada por tantos vulcões
era um evento especial.
Principalmente porque haviam se passado apenas alguns meses desde
a minha iniciação. O período de um ano após a iniciação no candomblé é de
uma série de restrições, no qual o recém-iniciado está, por assim dizer, mais
sensível ao mundo – às forças do mundo, diriam os Mapuche. No meu caso,
dentre muitas outras coisas, não podia me banhar diretamente em rios ou
cachoeiras.
A comunidade de Quetroleufu é entrecruzado por vários rios, onde
gente Mapuche e não Mapuche costuma se banhar durante o verão. Respeitei
a interdição de tomar banho nos rios. Um dia, porém, por estar incomoda-
da com o alto valor que se pagava pelo consumo de água dentro da casa20,
fui sozinha lavar minhas roupas no rio bem ao lado da casa onde estávamos
hospedadas. Não cheguei a colocar os pés na água: permaneci sentada nas
pedras na sua margem, manipulando a água dentro de uma bacia. Terminada
a tarefa retornei à casa, e comecei a sentir um profundo mal-estar. Eram con-
fusas sensações: um profundo cansaço, como se houvesse nadado por horas
ininterruptamente, mesclada a uma sensação como se tivesse comido algo que
não me caiu bem, dentre outras experimentações corporais. Passei quase toda
a tarde com este mal-estar, e aos poucos fui me recuperando. Piren e Verônica
explicavam que o que eu estava sentindo no meu próprio corpo era o newen
relacionado ao rio Liucura.
Nesta mesma viagem, Verônica levava pela primeira vez seu recém-
-comprado kulxug para “apresentá-lo ao seu território”. O kulxug foi feito sob
encomenda por um senhor que vive em Chiuquilihuin. Numa das tardes na
casa de uma tia materna de Verônica, ela e Piren tocavam seus kulxug. Era um
momento especial para Verônica, pois era uma das primeiras vezes que tocava
seu kulxug, para uma de suas tias e em seu território21. Enquanto elas tocavam
20 O consumo de água em todo o Chile é monetarizado, mesmo em comunidades mapuche.
21 O kulxug é um instrumento percussivo feito de madeira e couro de animal. Ele é utilizado em
179
senti uma vontade incontrolável de chorar, e minhas vísceras movimentavam- começando o processo de escrita da tese, já no Brasil, num ritmo bem mais
-se de uma maneira que só costumo sentir quando estou no terreiro. Ao com- lento do que gostaria – era como se faltasse algo para fazer deslanchar. Con-
partilhar com Verônica e Piren minhas sensações, elas comentaram que eram versando com Pety e Alen sobre as dificuldades que estava tendo na escrita,
produtos das forças daquele lugar, ali em movimento. Pety disse então que eu fizesse uma pequena cerimônia na minha própria
Carmelita España Curihuil nasceu em uma comunidade em Gulu casa, despejando um pouco de mate na terra e pedindo para que os gen me
Mapu, mas vive na cidade de Neuquén há muitos anos. Seus sonhos costu- trouxessem kimvn para seguir com meu trabalho. Paralelamente, eles faziam
mam ser muito peculiares – e os sonhos compõem a vida mapuche de uma o mesmo desde Neuquén, com o mesmo pedido. A separação radical entre
maneira especial22. Em um deles, Carmelita encontrava-se com uma senho- campo e casa esmorece.
ra negra. Não lembro mais detalhes do seu relato, talvez ela não os tenha
mencionado. Ela contava sobre este sonho enquanto conversávamos sobre o
candomblé e minha iniciação. A sensação era de que esse sonho falava de um U ma antropologia de experiências densas e ordinárias
encontro entre memórias atemporais, que de certa forma se atualizavam ali,
Algumas das situações que descrevi anteriormente fizeram com que
naquele momento.
eu experimentasse corporalmente coisas que os Mapuche tentavam explicar
Senti esta mesma sensação quando estive no Wiñoy Xipantv da co-
a partir de palavras, muitas delas em mapuzugun. É como se estas experiên-
munidade urbana Puel Pvjv, em junho de 2015, na cidade de Neuquén. Esta
cias demonstrassem, de maneira radicalmente prática-corpórea, que mundo
é uma cerimônia central na vida mapuche, sendo realizada anualmente na
os conceitos mapuche, como o de newen, projetam (VIVEIROS DE CAS-
época do solstício de inverno. O Wiñoy Xipantv marca o início de um novo
TRO, 2002). Mundo em que forças do e no território são passíveis de serem
ciclo, sendo um momento de grande renovação das forças em waj mapu.
sentidas ou vivenciadas corporalmente pelas pessoas – assim também como
A celebração é realizada em diversas partes de waj mapu, e na cidade de
no mundo dos Òrìsàs.
Neuquén reúne Mapuche e não Mapuche, sendo um importante espaço
Muito refleti antes de decidir trazer vivências desse tipo para o texto
cosmopolítico, onde se dá visibilidade, por exemplo, aos conflitos relativos
acadêmico, as quais costumam estar restritas ao “bar ou restaurante”, como
às empresas petroleiras na região.
bem pontuou Stoller (1989). Basicamente o que pesava nesta decisão era a
No momento em que o maci Victor Caniullam, uma das autoridades
premissa de uma separação radical entre “observador” e “observado”, que in-
convidadas para a cerimônia, começou a tocar seu kulxug, fui tomada por
forma boa parte da produção antropológica. De acordo com essa premissa,
uma emoção que me fez chorar copiosamente. Conversando com Pety e
aquele que observa, ou seja, o antropólogo, “não pode falar a partir da expe-
Piren sobre o que havia acontecido, elas explicavam que esta era uma sen-
riência” (GOULET; MILLER, 2007:8). O caráter profundamente pessoal de
sação normal, já que um maci tocando seu kulxug põe-se em relação com as
experiências como as que acabei de descrever, por vezes confusas e intradu-
diversas forças do mundo.
zíveis em palavras, fazia parecer que não caberiam numa etnografia sobre os
Um outro contexto, também cerimonial, fez com que se estabele-
Mapuche. Pois, importante frisar, o intuito não foi produzir uma tese compa-
cesse um tipo de vínculo aparentemente menos usual entre nós. Eu estava
rando a vida mapuche ao candomblé.
contextos cerimoniais em especial, mas também em ações diretas, e mesmo em algumas outras Por muito tempo encarei esses episódios como “extraordinários”, os
situações, permitindo estabelecer uma comunicação com os newen. Para entender melhor a impor-
tância do kulxug na vida mapuche, ver Narahara (2018).
quais costumamos excluir do texto etnográfico e que por isso tendem a ser
22 Eles são formas privilegiadas de acesso ao conhecimento na vida mapuche, como discuti porme- marginalizados e invisibilizados, como sugere Tobón (2015). Este autor, a par-
norizadamente (NARAHARA, 2018).

180 181
tir de sua etnografia com os Muina, na Amazônia colombiana, demonstrou
a potencialidade dos seus próprios sonhos como “ferramentas etnográficas”,
demonstrando que é plausível o antropólogo tratar das suas “experiências
sensoriais […] que tenham iluminado algumas de suas questões intelectuais”
(TOBÓN, 2015: 335). Como os sonhos de Tobón entre os Muina, era como
se minhas próprias vísceras também fossem uma ferramenta da elaboração
etnográfica.
Hoje percebo que nos episódios que descrevo não há nada de ex-
traordinário, pois estão longe de serem experiências incomuns ou inesperadas,
como as caracterizam Goulet e Miller (2007). Distinto, por exemplo, de ex-
periências vivenciadas por Meintel (2007) entre “Espiritualistas” no Canadá,
as quais “não correspondiam a sua autoimagem” (:135). No meu caso elas
eram absolutamente plausíveis e até mesmo esperadas, considerando minha
situação de recém-iniciada. Não é por um acaso que esta viagem de campo,
especificamente, foi precedida de alguns cuidados que visavam uma maior
proteção considerando meu estado mais sensível naquele momento.
As próprias restrições referentes ao período de um ano após minha
iniciação impediram que eu participasse da cerimônia junto ao vulcão La-
nín, realizada em fevereiro de 2016. Diferente do Wiñoy Xipantv mais amplo,
realizado na cidade de Neuquén, esta é uma cerimônia de participação quase
que exclusivamente Mapuche. No verão de 2015, a cerimônia do Lanín foi
realizada dias após eu ter voltado ao Brasil. Durante a realização da cerimônia
do Lanín, no verão de 2016, eu estava na província de Neuquén e havia sido
convida para participar dela. Entretanto, por estar em um momento em que
deveria ter certos cuidados no contato com as forças do mundo, fui orientada
pelo meu pai de santo a não participar.
Realmente talvez não importe se o antropólogo acredita que os “tam-
bores” que se escuta são tocados por “vivos” ou por “mortos” – como demons-
tra Goldman (2003) a partir de sua pesquisa no sul da Bahia. A esta altura
deve estar claro que eu acredito que se possa escutar não apenas os tambores
tocados pelos vivos – e foi importante expor isso para iluminar algumas li-
mitações, e quiçá as potencialidades, da etnografia produto do meu encon-
tro com os Mapuche. Pois interessa, de um ponto de vista da antropologia
Ocidental “como as pessoas criam suas próprias realidades e como criam a si
182
mesmas e suas sociedades por meio destas, mais do que a questão de saber o
que são essas realidades […]” (WAGNER, 2010[1975]:195).
O fundamental é que esses episódios demonstram que ao “ser-afe-
tada” por aquilo que também afeta os Mapuche (neste caso, segundo eles, as
forças do mundo), uma certa forma comunicativa, involuntária e não inten-
cional, se estabelece entre nós (FAVRET-SAADA, 2005[1990]). No presente
caso, o repertório vivencial que trago do candomblé serviu como ferramenta
no estabelecimento dessa comunicação.
“Ser afetad[a] por algo que os afeta” permitiu “estabelecer com eles
uma certa modalidade de relação” (GOLDMAN, 2003:465). É claro que
nunca saberei se eu e os Mapuche somos afetados de maneira semelhante, e
isso pouco importa nos termos da antropologia hegemônica, como demons-
trou Meintel (2007). A questão fundamental é que experiências que os Ma-
puche vivenciam enquanto produto do efeito dos newen do mundo foram
comparadas às experiências que eu descrevia. E esse paralelo possibilitou cer-
tas vinculações entre nós.
A antropologia pode então ser entendida não mais como um proces-
so de “análise” ou de “exame”, mas sim enquanto uma “relação”, pela qual
o “antropólogo experiencia, de um modo ou de outro, seu objeto de estu-
do” (WAGNER, 2010[1975]:29, grifo do autor). Interessado nas diferentes
formas de “invenção da cultura”, Wagner demonstra que todos os humanos
objetivam ou inventam suas realidades (no sentido do que fazemos delas),
assim como o antropólogo inventa sua própria “cultura” ao inventar a outra
“cultura” que estuda. Sendo a relação que produz essas culturas “mais ‘real’ do
que as coisas que ela relaciona” (WAGNER, 2010[1975]).
Como afirmou Viveiros de Castro (2004), “fazer antropologia signi-
fica comparar antropologias” (:2). Aqui também está em jogo uma crítica ao
relativismo cultural, e seu pressuposto básico da separação natureza-cultura
como algo dado, como a verdadeira realidade última, pois aquilo “que a an-
tropologia […] põe em relação são problemas diferentes, não um problema
único (´natural´) e suas diferentes soluções (´culturais´)” (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002:117).
Se todos humanos são capazes de inventar culturas, então uma “antro-
pologia reversa” é possível, de maneira que qualquer humano é ao seu modo
183
antropólogo (WAGNER, 2010[1972]). E a compreensão da antropologia
enquanto reversa e universal faz muito sentido para pensar minhas vivên-
cias com os Mapuche. Pois também elas têm como base primordial “analo-
gias” utilizadas “para manejar e controlar os aspectos paradoxais” (WAGNER,
2010[1972]:72). Se continuamos seguindo Wagner, as aproximações por nós
tecidas – entre gen e Òrìsàs, por exemplo – eram tentativas de estabelecer
pontes entre nossos “contextos convencionais”.
Fundamentalmente o que desmorona é a ideia de que se
faz trabalho de campo […] para reunir “dados” dos in-
formantes. Um coleta esses dados, os leva para “casa” e
então, de uma distância objetiva, os analisa. A análise
foca em um problema intelectual–parentesco, mudança
sociocultural, significado simbólico–a solução para ele
refina a teoria social. A premissa subjacente dessa epis-
temologia é fundamental: um pode separar pensamento
do sentir e agir (STOLLER, 1989:4, grifo do autor).
Era justamente esta perspectiva do trabalho de campo enquanto cole-
tas de dados que pairava sobre mim quando no ônibus em direção a Junín de
Los Andes eu pensava: estarei abandonando meu projeto de pesquisa? Naquele
momento ainda não tinha dimensão da importância que esta viagem teria. Foi
apenas no seu transcorrer e posteriormente no desenrolar da própria pesquisa
que percebi que foram essas andanças mais ao sul que fizeram a tese emergir
mais claramente. Afinal, como chamam atenção Goulet e Miller (2007), é
muitas vezes quando nos afastamos das pretensões iniciais da pesquisa que o
trabalho etnográfico avança de forma mais significativa, e “a oportunidade de
entrar profundamente no mundo de nossos anfitriões é abraçada” (:2).
A antropologia sendo uma relação, as metáforas ou analogias
que utilizamos podem se transformar por meio do trabalho de campo (WAG-
NER, 2010[1975]), abrindo-se então a possibilidade da própria antropolo-
gia experimentar conceitualmente através dos mundos que analogias outras
projetam (VIVEIROS DE CASTRO, 2002). Nesta antropologia-relação a
tradução, como vimos, é um processo central. Porém, importante ressaltar,
“a tradução de um antropólogo não é meramente uma questão de combinar
184
sentenças no abstrato, mas de aprender a viver uma outra forma de vida
e de falar um outro tipo de linguagem” (ASAD, 1992:149, grifo do autor).
Envolve experimentar, de alguma forma, uma outra vida a partir das relações
construídas com as pessoas com quem nos encontramos.
Para Viveiros de Castro (2004) esta tradução passa necessariamente
por “equivocações”, sendo estas não um problema ou uma falha na comunica-
ção, mas uma dimensão constitutiva da tradução, logo da própria antropolo-
gia. O autor as define como um “processo envolvido na tradução de conceitos
práticos e discursivos dos ‘nativos’ em termos do aparato conceitual da antro-
pologia” (VIVEIROS DE CASTRO, 2004:4-5). No meu caso, os equívocos
participantes da tradução envolviam não apenas conceitos da antropologia,
mas também aqueles provenientes da minha vida no candomblé – por mais
que estes últimos, ao longo do texto, surjam de maneira explícita apenas no
presente capítulo.
Considerações Finais
A antropologia vem passando por uma série de processos de desesta-
bilização, produto de questionamentos relacionados aos “objetos” da “análise”
antropológica, à “autoridade” dos que produzem os textos etnográficos, e ao
próprio paradigma que estruturou o surgimento de seu campo disciplinar – a
divisão natureza e cultura23. Parte dessas reflexões, em especial aquelas rela-
cionadas ao(s) objeto(s) de estudo da antropologia e à questão da autoridade
etnográfica, alimentam-se da produção gerada por antropólogos negros e in-
dígenas, como sinalizado inicialmente.
Ao falar sobre minhas experiências enquanto negra e candomblecista
em território Mapuche, busquei apontar como contextos de produção etno-
gráfica que se distanciam de um modelo comum na antropologia – em que
um antropólogo, quase sempre branco, empreende uma viagem para um local
distante, onde espera vivenciar situações totalmente inesperadas – colocam
novas questões à disciplina.
23 Não pretendo aqui produzir uma extensa lista de autores que tratam dessa(s) “crise(s)” na an-
tropologia, mas vale mencionar os trabalhos de Majefe (1971), Wagner (2010[1975]), Clifford e
Marcus (1986), Trouillot (1991), Ingold (2000), além de outros citados ao longo do texto.
185
 As trocas estabelecidas com os Mapuche abalam à posição usualmente
reservada aos negros e indígenas enquanto objetos antropológicos, ao mesmo
tempo em que colocam em xeque a própria divisão sujeito – objeto. Correla-
cionado a isso, também a separação entre campo e casa se desordenou. Não só
porque o trabalho de campo continuava quando eu já estava na minha casa,
como eu indiquei em uma breve passagem. Mas principalmente porque estar
no campo, diante de um vulcão, era para mim estar de alguma maneira tam-
bém em casa. Como se em pleno território mapuche eu tivesse reencontrado o
meu próprio território. Esse processo é ainda mais complexo se consideramos
que para os Mapuche (e parece que também para mim) corpo e território
encontram-se em uma profunda continuidade, de maneira que uma pessoa
carrega seu território em seu próprio corpo24.
Uma etnografia é produto de encontros. E se nesse encontro com os
Mapuche a minha inserção no universo do candomblé cumpriu um papel
relevante, descrever etnograficamente essas situações ajuda a compreender as-
pectos importantes do texto. Assim como é relevante explicitar qual aparato
teórico acompanhou o processo de construção da tese, entendemos que foi
importante também situar essa outra bagagem que levei comigo no encontro
com os Mapuche.
24 Tratei de maneira mais estruturada sobre como os Mapuche entendem e vivem essa continuida-
de (NARAHARA, 2018).
186
Ronnielle de Azevedo-Lopes
T emejakrekatê : do gnosecídio à afirmação dos saberes
A krãtikatêjê no vale do T ocantins -A raguaia
A diferença de um unir é a mesma dife-
rença de sempre, só quando aumenta ele
vai ser uma divisão... (PAIARÉ).
S ou guerreiro , sou A krãtikatêjê
Os Akrãtikatêjê experimentam o tempo , ao modo timbi-
ra, enquanto acontecimento inesperado; todavia, segundo suas
narrativas, ao ser percebido e assimilado na/o Temējakrekatê,
o tempo pode ser traduzido e coletivamente planejado a partir
de “quatro eixos norteadores”, a saber: “1. o tempo de fruto; 2.
tempo de plantar; 3. Paiaré (memória luta e resistência); 4. sou
guerreiro, sou Akrãtikatejê”. Compreendo que este último pode
nomear a introdução deste ensaio.
Os Akrãtikatêjê, assim como os Parkatêjê (o povo que
domina a jusante do Rio) e os Kykatêjê (o povo que domina a
montante do Rio), são descritos pela etnologia e a etnolinguística
como pertencentes à família Timbira do tronco macro-Jê, tam-
bém designados de “Gavião”, “Gaviões do Oeste” ou “Gavião
da Mata” (NIMUENDAJÚ, 1946; ARNAUD, 1984; FERRAZ,
1984). Os Akrãtikatêjê, como os Parkatêjê e Kykatêjê, no estado
da arte, habitam a Terra Indígena Mãe Maria (T.I.MM) no mu-
nicípio de Bom Jesus do Tocantins-PA, próximo a Marabá-PA.
A autodenominação Akrãtikatêjê refere-se a Akrãti “montanha”,
“colina”, katê “o que comanda”, o “dono”, e Jê “povo”, “gente”,
“nós”, o povo que comanda as terras da montanha; refere-se ao
último assentamento que moraram, na antiga gleba de Ambaua,
às proximidades de Tucuruí-PA, antes da intervenção kupe͂ 1 (os
1 O termo kupe͂ , na contemporaneidade, para os povos designados de Timbira, re-
fere-se ao ocidentalizado, ao que assume a performance do “branco”, o que pouco
tem a ver com a pigmentação da pele. Kupe͂ aponta para o “outro” dos povos desig-
187
brancos) que os conduziram a T.I.MM.
Narrativas dos três povos e estudos etnográficos indicam que, antes
de serem alcançados pelo poder dos kupe͂ entre o final da década de 1950 e
início da de 1960, os Akrãtikatêjê juntamente com os Parkatêjê e Kykatêjê
já formaram grandes aldeias entre as cabeceiras dos rios Muju e Capim no
início do Séc. XX. Conflitos internos e a potência singularizante dos povos
designados de Timbira conduziram a cisões que os dispersaram em um vasto
território que, em diálogo com comunidades tradicionais, evoco como Vale do
Tocantins-Araguaia2. A época das cisões se desdobraria na constituição de
pelo menos três povos distintos – Parkatêjê, Kykatêjê e Akrãtikatêjê; anciãos
e sábios/as dos três grupos a descrevem como o tempo das guerras3: “O povo
nados de Timbira que de algum modo precariza e desorganiza o modo de vida Jê-Timbira. É ainda
uma experiência colonial: “Quando chegamos no Praialto, já tinha castanheiro, mas a terra não
era do kupe͂ , a terra era nossa... o kupe͂ apareceu e aconteceu o primeiro ataque” (KRÔHÔKRE-
NHÛM, 2011, p. 53-54, grifos meus).
2 A geopolítica de Estado chama de Sudeste Paraense, contempla ainda partes dos Estados do
Tocantins e do Maranhão. A Academia vem chamando de Amazônia Oriental, destaco o Núcleo
de Altos Estudos Amazônicos (NAEA) da Universidade Federal do Pará. O Vale do Tocantins-Ara-
guaia aponta para territórios tradicionais irradiados pelos rios Tocantins e Araguaia. O Vale do To-
cantins-Araguaia é uma etnopaisagens, uma espacialidade em movimento elaborada e reelaborada
a partir de vivências e memórias experimentadas em contato com os rios Tocantins e Araguaia, suas
proximidades e seus afluentes.
3 Florestan Fernandes (2006) menciona a “função social da Guerra” na “organização social” Tu-
pinambá. Pontuo que, as “guerras” se contextualizavam para populações ameríndias amazônicas
a partir de uma experiência coletiva de ressalva a totalizações. Pierre Clastres aponta que está res-
salva é uma deliberação para evitar o Estado, um modo de não ser capturado pelo Estado-nação,
pela lógica totalizante de coerção e comando: “O poder político como coerção (ou como relação
de comando-obediência) não é o modelo do poder verdadeiro, mas simplesmente um caso par-
ticular, uma realização concreta do poder político em certas culturas, tal como a ocidental (mas
ela não é a única, naturalmente)” (2012, p. 37). Os povos tradicionais ameríndios, para Clastres,
seriam, portanto, “sociedades sem Estado” (Idem, p. 207). Esse enunciado, todavia, não pode ser
contemplado considerando que as “sociedades indígenas” tivessem uma falta, fossem privadas de
algo próprio à força dos brancos, o Estado-nação no caso. Tampouco o Estado seria uma meta das
sociedades sem Estado. Na visão etnocêntrica: “não se pode imaginar a sociedade sem o Estado, o
Estado é o destino de toda sociedade. Descobre-se nessa abordagem uma fixação etnocentrista tanto
mais sólida quanto é ela, o mais das vezes, inconsciente” (Idem). Neste sentido, o autor chama a
atenção que mais do quê sociedades sem Estado seriam, na verdade, sociedades contra o Estado.
O surgimento do Estado implica em um aprofundamento dessa cisão: “Existem por um lado as
sociedades primitivas, ou sociedades sem Estado; e, por outro lado, as sociedades com Estado. É a
presença ou a ausência da formação estatal (suscetível de assumir múltiplas formas) que fornece a
toda sociedade o seu elo lógico, que traça uma linha de irreversível descontinuidade entre as socie-
dades. O aparecimento do Estado realizou a grande divisão tipológica entre selvagens e civilizados,
e traçou uma indelével linha de separação além da qual tudo mudou, pois o Tempo se torna Histó-
ria.” (CLASTRES, 2012, p. 217). As guerras que cindem um grupo em ascensão numérica, ou que
188
antigo contava muito. Tinha muitas guerras também. Eles contam guerras
também entre uns e outros porque se encontravam. Tinha que ter uma guerra
porque não se conhecia” (PAIARÉ, in, RIBEIRO JÚNIOR, 2014, p. 51).
A primeira intervenção colonial contra os Akrãtikatêjê, talvez simulta-
neamente a invasão do seu território pelos kupe͂ , foi a outrificação “Gavião”. A
nomenclatura “Gavião” para coletivos chamados de Timbira no Vale do Tocan-
tins-Araguaia, como os Parkatêjê, Kyikatêjê e Akrãtikatêjê – “Gavião do Oeste”,
“Gavião das matas” ou “Gavião da montanha” – que hoje coabitam a T.I.MM,
não é uma autodenominação, mas uma designação kupe͂ para esses povos. O
termo “Gavião” para a outreidade Gavião surgiu de um processo de constru-
ção racializadora kupe͂ em sua versão mais elaborada: o branco, o “civilizado”,
o Estado, o colonizador, o cristão, o “colono”, os exploradores da castanha, os
missionários, os jornais das décadas de 1930 a 1950, os viajantes, o senso co-
mum colonial, os técnicos do Estado, os pesquisadores. Outrificar é um modus
operandi do poder kupe͂ , um dispositivo da força dos brancos, que visa biologizar,
racializar, taxonomizar, em vista de colonizar, não raro, exterminar. De antemão
faz-se necessário destacar que dada à designação, a posteriori esta foi remanejada
semanticamente por estes mesmos povos como forma de agenciamento: “nós so-
mos o povo Gavião, povo guerreiro, né? _Povo que luta!” (TÔNKYRÉ, 2016).
Doravante ao mencionar a designação agenciada, demarcando-a da outrificação
homônima, o ensaio o fará sob rasuras, Gavião. Memórias, resistências e tran-
sinvensões são evocadas nestas rasuras pelos Gavião:
A minha vó conta assim que o Povo Gavião ficou co-
nhecido como “gavião” porque disse que apareceu um
gavião. Disse que do tamanho de um avião na aldeia.
Disse que esse gavião era muito grande. Disse que veio e
acirram cisões entre grupos próximos, não teria como finalidade o extermínio do divergente, como
se poderia inferir a partir de filtros ocidentais, mas: 1. a dispersão em um território; 2. a recusa do
unitarismo; 3. afirmações de dinâmicas singularizantes. O testemunho de Krôhôkrenhûm, a mais
destacada liderança Parkatêjê, pode endossar tal compreensão: “Isso aconteceu pro lado do Muju...
Mataram quase todos, uma parte da turma sumiu. Eu pensei que a gente ia acabar, mas voltaram a
ajuntar e ficou quase a mesma coisa. Do mesmo jeito que nós éramos antes. Antigamente era assim
que nós fazíamos: quando era pouca gente no grupo, ficava escondido, para poder aumentar o
grupo novamente e depois atacar de novo. Eram assim que caboco [indígena] aumentava e atacava
de novo; precisava ficar bem escondido, porque as pessoas eram danadas! Elas procuravam para
encontrar e matar” (2011, p. 44).
189
 sentou. Disse que matou muita gente também, né? Ma-
tou gente mesmo. Aí disse que ficou conhecido como
Povo Gavião. Porque esse gavião ele sentou no meio da
aldeia. Mas disse que era muito grande. Grande demais!
A pena dele era grande, aí ficou Povo Gavião. O Povo
Gavião ficou conhecido por isso e porque também esse
gavião matou muita gente. E antigamente era um povo
muito brabo. Gavião matava na guerra. Quase acabou
com o Povo Parkatêjê. Brigava muito. Era um Povo de
guerra mesmo! Povo de luta! (TÔNKYRÉ, 2019).
A outrificação “Gavião”, para coletivo indígenas no Vale do Tocantins-
-Araguaia, buscava enfatizar o caráter “bravio” destes povos, bem como confor-
me narrativas de viajantes, ressaltar a “brutalidade”, a “selvageria”, entre outros
significantes depreciativos. Os “Gaviões”, nestas ênfases, seriam atrasados, aves-
sos ao Progresso, e precisariam urgentemente, em vista de se integrar ao “nós”
“civilizados”, da intervenção kupe͂ . Em relatos de Pelo Tocantins Paraense: uma
Viagem a Marabá, primeira obra especificamente acerca da cidade de Marabá
e região, publicada em 1927, com autoria atribuída a Deodoro Machado de
Mendonça, se endossa tal imaginário em relação aos Gavião. Em seus termos:
Os Gaviões pondo em pratica os seus instinctos selva-
gens, trucidam os civilizados que encontram á mar-
gem do rio4, como aconteceu em 1907, no logar Ba-
cabal, pequeno ponto de fronte do povoado das Araras,
com o lavrador Manuel, por acunha Explorador, que
distraído, foi de súbito atravessado por uma flecha que
o prostou. Um seu companheiro, attigindo também no
4 Entre as décadas de 1930 e 1950, relatos como esses se tornaram cada vez mais sensacionalistas, se
intensificaram principalmente em manchetes de jornais da época como em “Fúria devastadora dos
índios Gaviões” ou “Índios Gaviões ameaçam os habitantes de Marabá” de 1938 no Folha do Norte;
“Dias tumultuosos e de inquietação vêm atravessando ultimamente as populações radicadas na vila
de Jacundá, no município de Marabá, motivados por constantes e perigosos ataques de índios das
tribus Gaviões e Caiapós, ambas localizadas nas margens do rio Tocantins...” 1948 no jornal Estado
do Pará, o mesmo discurso poderia ser detectado em jornais de circulação nacional “em contato,
nas selvas do Tocantins, com os terríveis índios “Gaviões”, cuja ferocidade espalha o terror e a morte
entre as populações das margens daquele grande rio. (...) “Os “Gaviões” são índios absolutamente
selvagens. Dominam tôda a margem direita do Tocantins...” em 1951 no jornal O Cruzeiro (apud,
FERRAZ, 1998, p. 32, 34, 35).
190
pescoço por uma taquara, conseguiu salvar-se, atiran-
do-se resolutamente ao rio, sendo depois medicado em
São João do Araguaya, para onde foi transportado. Em
1919, os mesmos indios atacaram a fazenda S. Pedro,
de propriedade da viuva Pedro Fontenelle, matando o
trabalhador João Branco e conduzindo uma creança do
sexo masculino, depois de terem destruído tudo quando
encontraram nas casas de moradia (1927, p. 23, grafia
conforme a edição, negritos meus).
Os “Gaviões” seriam aqueles que atrapalhariam o progresso dos cas-
tanheiros – bem como mais tarde dos madeireiros, garimpeiros, fazendeiros e
mineradores – no Vale do Tocantins-Araguaia. Disciplinar seus corpos e colo-
nizá-los seria um programa civilizatório kupe͂ . Em entrevista ao jornal Folha
do Norte em 29 de Outubro 1953, o prefeito de Marabá assim declarava: “a
região do Tocantins está ameaçada de um colapso econômico o que advirá
forçosamente se continuar o atual estado de coisas, com os índios Gaviões
atacando, frequentemente, os castanheiros que atemorizados abandonam os
trabalhos” (In, DA MATTA, 1978, p. 140-1). Os desdobramentos não po-
deriam ser outros, senão as diversas “expedições punitivas” aos Gavião e as
“fricções” entre os kupe͂ e os povos designados de Timbira no médio Tocantins
nas décadas de 1930 a 1950. Nestes termos, a outrificação “Gavião”, e os
significantes que a acompanhavam, justificava aos kupe͂ acionar sobre seus
corpos toda sorte de violência em um estado de exceção permanente com
reverberações nos dias atuais: “Pra nós nunca acabou a ditadura. A ditadura
existiu e existe, eu vivi a ditadura e estou vivendo de novo porque nós não
somos ouvidos como é pra ser ouvido” (TÔNKYRÉ, 2019).
Com a violência provocada pelo acirramento dos conflitos com os
kupe͂ , os três povos se viram forçados a aceitarem a intervenção colonial que,
gradativamente, os conduziriam ao deslocamento arregimentor e compulsório
para o interior da T.I.MM5. Primeiros os Parkatêjê em 1956 no Praialta em
5 A T.I.MM era uma gleba de castanhais já reconhecida e reservada aos Gavião desde 1943 (Dec.
4.503 de 28/12/1943). No entanto, como T.I só foi homologada pelo Decreto nº 93.148, assinado
pelo Presidente José Sarney e publicado no Diário Oficial da União em 21/08/1986. Com uma área
de 62.488 ha, localizada no município de Bom Jesus do Tocantins-PA, é limitada a oeste pelo rio
Flecheiras e a leste pelo rio Jacundá, ao norte ao sul por duas linhas secas.
191
Itupiranga-PA, liderados por Krôhôkrenhûm: “Aí eu me criou coragem. Sem
nada saber SPI, sem saber. Eu mesmo me criou coragem, eu disse: ‘Ah! Eu
desse jeito... eu não aguenta não... Aí eu vou procurar no meio do ‘civilizado’”
(KRÔHÔKRENHÛM, in, FERRAZ, 1984, p. 36). Em 1961, os Akrãtikatê-
jê, guiados por Rônoré Pahiti estabeleceram relações e permanência próximo
ao posto do SPI (Serviço de Proteção ao Índio) em Tucuruí-PA. Em 1968,
os Kykatêjê em Cidelândia-MA, nas proximidades do Rio Tocantins, entre os
estados do Maranhão e Pará. À época do “contato”, os três grupos já estavam
com número de componentes bastante reduzidos e sob o risco de total geno-
cídio. Desta feita, dizer como Krôhôkrenhûm ou Rônoré que “procuraram”
os kupe͂ – para não serem absorvidos na precarização e nos conflitos com os
próprios kupe͂ – compreendo como outro modo de agenciamento, nem sem-
pre percebido pelos pesquisadores: “quando a primeira expedição regressou
com sucesso da empreitada do primeiro contato, a comunidade colocou-se
na expectativa de novos contatos e todos os trabalhadores de castanha senti-
ram-se mais seguros” (DA MATTA, 1978, p. 149). A conclusão não poderia
ser outra senão a supressão da outreidade: “Foi esta a fase em que os Gaviões
desapareceram como grupo, passando, daí por diante, a se constituir num
bando de índios totalmente dependentes da sociedade nacional” (Idem, p.
151). A transferência para a T.I.MM se deu a partir de 1966 com a “remoção”
(ARNAUD, 1984, p. 6) dos Parkatêjê. Em 1968, os Kykatêjê seriam transferi-
dos. Por fim entre 1971 a 1983, os Akrãtikatêjê, principalmente por força da
construção da Usina Hidroelétrica (UHE) de Tucuruí em suas terras. Paiaré,
pai de Tônkyré, falecido em 2014, resistiu à transferência até 1983 quando sua
permanência em Tucuruí ficou insustentável em função da área alagada, entre
outras devastações, provocada em decorrência da Hidroelétrica.
A precarização kupe͂ na vida dos Gavião orientou, na T.I.MM, por
estratégia existencial, a reunião dos três povos em um único grupo sob a lide-
rança Parkatêjê de Krôhôkrenhûm, falecido em 2016. Até a década de 2000,
os Gavião no Vale do Tocantins-Araguaia estiveram agrupados em um mesmo
coletivo. Não obstante, os três povos se reconheciam em suas singularidades
culturais e reivindicavam à diferença. Em 2000, os Kykatêjê se mobilizam e
conseguiram se reorganizar em suas próprias aldeias. Em 2009, foi a vez dos
Akrãtikatêjê, que se articularam e pleitearam seus próprios aldeamentos sob a
192
liderança de Paiaré (Hõpryre Rõnôre Jõpikti) e seus filhos, destaco Tônkyré
(Kátia Silene Valdenilson). O intento de singularidade, a assinatura cultural e
as experiências de cada povo guiaram estas cisões por meio da dinâmica Gavião
de heteroautodeterminação:
Como que nós pensamos de vir pro lado da Parkatêjê?
Foi quando os Kyikatêjê saíram em 2000. Os Kyikatêjê
desvinculou da Parkatêjê aí ficou nós né, aí nós chegamos
para o nosso pai e falemos né: “pai, os Kyikatêjê foram
embora dos Parkatêjê ficou nóis da Akrãtikatêjê, porque a
gente não pensa também pai, de abrir um local e juntar
só o povo Akrãtikatêjê e nós também seguir nossa vida
porque também a gente tem um costume diferente dos
Parkatêjê”. O trabalho deles é diferente do nosso. Em
termo de projeto a gente ver que não batia na hora das
ideias não acatavam, não faziam. Aí meu pai dizia “bora
tentar conversar”... (TÔNKYRÉ, 2017).
“Ser Akrãtikatêjê é ser guerreiro” me disse Kupepramre Valdenilson
Toprawere (2019), filho de Tônkyré e uma das jovens lideranças da comunida-
de. “Basta ver a nossa história” acrescentou ao comentar, ao lado de Tônkyré, o
“quarto eixo norteador” da Aldeia Akrãtikatêjê. Articulados em assentamentos
próprios na T.I, os Akrãtikatêjê gradativamente conquistaram reconhecimen-
to, se afirmam como povo e promovem resistências distintas ao poder kupe͂ .
Como povo autodeterminado, entre outras formas pelos meios jurídicos dos
kupe͂ , retomaram a luta contra a Eletronorte em vista do Mankatêjê, terra dos
ancestrais, expropriada para a construção da UHE de Tucuruí.
Resistir e “ser guerreiro” ao modo de ser-viver Akrãtikatêjê não é uma
bandeira simplesmente dada. Exige arranjos e dinâmicas estratégicas firmadas
por uma ancestral, afirmativa e ao mesmo tempo transcriativa sabedoria. Nos
enfrentamentos cotidianos, nos embates jurídicos com os grandes projetos,
bem como na organização da comunidade, na transinvenção de instituições/
dispositivos kupe͂ estratégicas como a escola, a escrita e o currículo, encontra-
-se a/o Temējakrekatê. Todavia, o que seria a/o Temējakrekatê? Que tradução,
mesmo como tarefa impossível (DERRIDA, 2010), poderia fazer justiça a/o
193
Temējakrekatê? Como se articula e opera nas mais variadas organizações, dis-
positivos e ações Akrãtikatêjê?
O gnosecídio e a resistência A krãtikatêjê
Todas as violências kupe͂ contra os Akrãtikatêjê foram acompanhadas
de pareceres técnicos, discursos desenvolvimentistas, pregações catequéticas
e recomendações de órgãos de Estado. O poder metafísico-colonial, a força
dos brancos, se materializa e capilariza por meio de dispositivos diversos entre
eles a cristianização, a escolarização e o gnosecídio (do grego “gnose” “saberes”,
“conhecimentos”, o que engloba a episteme e outras formas de conhecimentos
e traduções culturais).
O poder6 metafísico-colonial, em seus múltiplos mecanismos, se
exerce e acontece a partir de efeitos variados tanto nas mais ínfimas como nas
macros relações. O poder vem de baixo, de cima e de todos os lados. O poder
se pulveriza e se capilariza de diversas formas a partir de diversas frentes: “O
poder não é substancialmente identificado com um indivíduo que o possuiria
ou que o exerceria devido a seu nascimento; ele se torna uma maquinaria de
que ninguém é titular. Logicamente, nessa máquina, ninguém ocupa o mes-
mo lugar” (FOUCAULT, 2016, p. 332). Em seus variados dispositivos, como
o gnosecídio, enquanto normatividade, o poder é exercido por colonialidade: a
engenharia colonial da força dos brancos. Distintos dispositivos e elementos do
poder, assim como dinâmicas de resistências a estes, podem ser percebidos em
diversos discursos de Tônkyré. Os Akrãtikatêjê foram atacados por castanhei-
ros, remanejados compulsoriamente de suas terras em função da construção
da Hidrelétrica de Tucuruí; tiveram suas “novas” terras recortadas pela linha
férrea da Companhia Vale e pela Rodovia BR 222, se veem constantemente
ameados pela pressão dos vizinhos fazendeiros e de invasões de madeireiros,
6 Compreendo o poder em seus efeitos coloniais a luz de Foucault. O poder como “multiplicidade
de correlações de força imanentes ao domínio onde se exercem e constitutivas de sua organização...
A condição de possibilidade do poder (...) não deve ser procurada na existência primeira de um
ponto central, num foco único de soberania de onde partiriam formas derivadas e descendentes...
Onipresença do poder: não porque tenha o privilégio de agrupar tudo sob sua invencível unidade,
mas porque se produz a cada instante, em todos os pontos, ou melhor, em toda relação entre um
ponto e outro... é o nome dado a uma situação estratégica complexa numa sociedade determinada”
(FOUCAULT, 2011, p. 102-3).
194
caçadores e castanheiros; e se encontram mais uma vez assediados por consór-
cios de empreiteiras que pretendem duplicar a ferrovia e Construir uma Nova
Hidrelétrica às margens da T.I que hoje habitam. Nestes termos, ao mesmo
tempo em que Tônkyré denúncia os mecanismos do poder, convida seu povo
à resistência:
A terra que nós vive é cheia de riquezas. Aqui é cheio de
minério, de madeira, de ouro, de caça. Hoje, a nossa caça
elas estão afugentadas, por causa do barulho da ferrovia.
O nosso igarapé secou. A maioria de espécie de peixe foi
embora. Hoje nós cria tanque de peixe, como vocês ver.
Porque nossos igarapé tá aí oh, nós temos que dividir
com fazendeiro, com moradores da rua, tudo isso é para
vocês refletir o que nós tamo vivendo hoje. O nosso fruto
é dividido com invasores, a nossa madeira é retirada lá no
fundo, a nossa caça é dividido. Hoje o povo se multipli-
cou e a terra para nós diminuiu. Quem vai brigar pra nós
por mais terra? Será que nós vamo segurar essa terra? Nós
tem a nossa voz: é ouvida de nós dizer não, eu não quero
a barragem? Será que alguém vai ouvir nóis dizer não,
Presidente? Nós não quer a barragem aqui não... Vão pas-
sar por cima de nós. Nós vamo ser atropelados outra
vez. Nós perdemo nossa terra de Tucuruí... Nós pode não
ter carro do ano, nós pode não ter a melhor casa, mas
nós ainda tem a melhor terra. O ar que nós respira não
é igual ao de Marabá não. Porque chuva acontece? Por
causa das nossas matas. Eu falo assim pra vocês [filhos]:
bate no peito que nós somos um povo rico, rico de
conhecimento. Nós pode não ser formado em uma fa-
culdade, mas nós tem nosso conhecimento de como nós
proteger, de como nós não agredir a nossa mata. Todo
esse cuidado nós tem. É diferente do homem branco né?
Eles vêm modificando, eles vem devastando, para eles
tudo quer fazer fazenda. Tu viu o que o homem falou?
Se fosse eu, eu desmataria essa beira aqui tudinho e fazia
fazenda. Mas nós não pensa isso, porque nós fala oh, nós
não vamos caçar, esse tempo os nosso porco tá de filhote,
nós não vamo pegar jabuti, porque nossas jabota tão tudo
195
 ovada. Mas homem branco eles vêm pegar as jabotas e
deixa só os macho. Macho vai aumentar? (TÔNKYRÉ,
2017).
A angústia na fala de Tônkyré não se dirige exclusivamente a Cia Vale,
ao consórcio de empreiteiras que invadem as terras dos Gavião no Vale do
Tocantins-Araguaia para realizar estudos em vista de duplicar a ferrovia, aos
executivos dessas corporações, a possibilidade de uma Nova Hidrelétrica ou
aos fazendeiros da região. A fala de Tônkyré se dirige a Cia Vale, ao consórcio
de empreiteiras, aos seus executivos, à própria ferrovia, à rodovia, aos fazen-
deiros, ao agronegócio, à ameaça de uma nova Hidrelétrica, ao governo, aos
“presidentes” (do país e das grandes corporações que saqueiam a Amazônia),
ao Estado, às políticas de Estado, aos caçadores que invadem suas matas e ex-
terminam “os bichos”, a FUNAÍ, àqueles que poluem, impactam e suprimem
os rios que cortam o território de seu povo, ao enquadramento territorial, às
políticas de identidade, à redução do tamanho da terra indígena frente ao
“povo” que nos últimos anos vem “crescendo”, ao próprio patriarcado e aos
machistas que desconfiam de sua liderança, à postura do branco que degrada
e desrespeita a natureza. A fala de Tônkyré se dirige ao poder metafísico-colo-
nial pulverizado nas mais diversas formas, nas mais diversas frentes e que atin-
gem os Akrãtikatêjê de diversos modos e de todos os lados. A fala de Tônkyré
se dirige à força dos brancos. Percebe-se no desabafo de Tônkyré, os efeitos do
poder nos mais distintos dispositivos desde o “barulho da ferrovia” que afugen-
ta as “caças”, a devastação ambiental, a burocracia do Estado, ao gnosecídio que
inviabiliza a outreidade por meio da produção do “outro”, bem como a lógica
de ameaça e precarização kupe͂ .
O gnosecídio seria uma estratégia colonial da força dos brancos, endossa-
da na teoria do conhecimento moderna, de tentativa de nivelamento, redução
e-ou desqualificação de saberes outros. O gnosecídio implica nos procedimentos
e mecanismos, dentro da engrenagem da colonialidade, de enquadramentos e
assujeitamentos normativos-gnosiológicos e culturais da outreidade. Desta fei-
ta, compreendo gnosecídio enquanto o dispositivo tecnocientífico da colonia-
lidade, da potência da força dos brancos, que se desdobra por marginalização,
não raro de (tentativa de) extermínio ou sutura de gnosiologias outras (ciências
196
outras, religiosidades outras, produções artísticas outras...). O gnosecídio é,
portanto, o modus operandi do conhecimento ocidental hegemônico que jus-
tifica “a invasão, a conquista e a dominação de um pensamento sobre outras
epistemologias ou sobre outras cosmogonias” (KRENAK, 2019, p. 107).
Por meio do gnosecídio, entre outros dispositivos, a força dos brancos
intenta invisibilizar, desqualificar ou folclorizar saberes-vivências tradicionais
de povos não-ocidentais, como os Akrãtikatêjê. A filosofia ocidental, pelo me-
nos a filosofia hegemonizada na modernidade ocidental, não está ausente des-
te processo. A filosofia hegemônica se articula por meio de enquadramentos
normativos que se desdobram marginalizando e precarizando os saberes-e-vi-
vências tradicionais em nome do “nós” autoreferencial do Ocidente, o “nós”
versus “eles” do humanismo: “o ‘nós’ que, de uma maneira ou de outra, sempre
teve de remeter para si mesmo na língua da metafísica e no discurso filosófico”
(DERRIDA, 1991a, p. 163). O “nós” filosófico é a normatividade logocêntri-
ca do Ocidente, da força dos brancos, que ridiculariza tudo que não se alinha ao
mesmo: “Por manterem a mente cravada em seus próprios rastros, os brancos
ignoram os dizeres distantes de outras gentes e lugares. Se tentassem escutar
de vez em quando as palavras dos xapiri, seu pensamento talvez fosse menos
tacanho e obscuro” (KOPENAWA, 2015, p. 455). Sob este “nós” filosófico-g-
nosecida7, os Akrãtikatêjê reivindicam rasura, transinventam e promovem seus
7 Em nome do “nós” ocidentais – dos brancos –, a filosofia hegemônica opera por gnosecidização,
inviabilizando o diálogo com a outreidade, suturando gnosiológica e ontologicamente os saberes
tradicionais, impossibilitando a discursividade de experiência não-eurocêntricas de pensamento,
fechando seus tímpanos logocêntricos para tudo aquilo que não é o mesmo: “Eles tinha só que
escutar e respeitar o tempo. Se eles entendessem nóis, como a gente pensa, como nós queremos...”
(TÔNKYRÉ, 2018a). Uma tática gnosecida, neste processo, é a simplificação do pensamento da
outreidade. Tal dinâmica conduz as experiências outras ao plano do fetiche e do mítico. O “outro”
tem fetiche, o Ocidente, fatos! O “outro” tem mito, o Ocidente logos! O “outro” teria crença, o
Ocidente moderno, Ciência! “Por todos os lugares onde lançam âncora, estabelecem fetiches, isto
é, os modernos veem, em todos os povos que encontram, adoradores de objetos que não são nada...
É moderno aquele que acredita que os outros acreditam” (LATOUR, 2002, p. 15). Desta feita,
somente em um paradoxal ato de fé os filósofos brancos podem dizer: “O Ocidente e a Europa, e
somente eles, são, na marcha mais íntima de sua história, originariamente ‘filosóficos’. Isto é atesta-
do pelo o domínio das ciências” (HEIDEGGER, 1999, p. 29). Haveria alternativas à colonialidade
e à sua sutura filosófica? Uma saída ao gnosecídio filosófico foi acenada por Derrida: descontruir
este “nós” – dissolvê-lo na outreidade – e desarticular sua estratégia de simplificação [ou ainda
simplificar sua complexidade]; apontar o mítico do logos, o “nosso” mito; descortinar a metafísica
ocidental como a mitologia da força dos brancos: “A metafísica – mitologia branca que reúne e
reflete a cultura do Ocidente: o homem branco toma a sua própria mitologia, indo-européia, o seu
logos, isto é, o mythos do seu idioma, pela forma universal do que deve ainda querer designar por
197
próprios agenciamentos potencializados por sua Temējakrekatê:
Estado, professor, branco, kupe͂ , não tem como eles en-
tender nóis. Eles tinha só que escutar e respeitar o tempo.
Se eles entendessem nóis, como a gente pensa, como nós
queremos. Porque nós temos uma sabedoria, uma visão
enorme. Porque nóis enxerga longe, nóis sabe a necessi-
dade que cabe pra nós: de nóis viver bem, tá bem com a
nossa terra, de tá bem com a natureza, de nós não pre-
judicar a nossa natureza. É muito difícil alguém vim en-
sinar nóis. É mais fácil nóis aprender todo mundo junto
(TÔNKYRÉ, 2018a).
Demarcar um “jeito de ser” e um pensamento outro frente ao gnosecídio
é outra agência Akrãtikatêjê, a fortiori, indígena: “Nós somos habitantes da flo-
resta. Nosso estudo é outro. Aprendemos as coisas bebendo o pó de yãkoana
com nossos xamãs mais antigos” (KOPENAWA, 2015, p. 458). Os saberes-vi-
vências Akrãtikatêjê, enquanto saberes outros frente à lógica kupe͂ , reivindicam
à diferença: “Nóis existe! Nós tem uma organização diferenciada, né? E a nossa
organização é diferenciada, o nosso ensino é diferenciado, o nosso pensamento
é diferenciado” (TÔNKYRÉ, 2019b). Uma “organização diferenciada”, um
“pensamento diferenciado” e um “ensino diferenciado”, expressam performa-
tividades gnosiológicas não submetidas ao logos e a paidéia que deste decorre.
Essas diferentes estratégias de afirmações e agenciamentos do Povo Akrãti são
Razão” (DERRIDA, 1991b, p. 253). Isto implica em apontar os mecanismos simplificadores dessa
“simplificação” como o humanismo, o etnocentrismo, o preconceito, a outrificação, a racialização,
a distribuição diferencial da precariedade (BUTLER, 2015; 2018), o próprio gnosecídio, o hetero-
cídio, o “xenocídio” (VALENTIM, 2018)... a geofobia e o geocídio: o ódio a Terra (Gaia, Pacha,
Pjê) se desdobra na sua devastação e no extermínio de bilhões de terranos em nome de um suposto
cosmopolitismo (kantiano): A destruição das matas, o nicho dos encantados (dos xapiri) e outros-
-que-humanos, seria um projeto filosófico? O que há de filosófico no Antropoceno (ou Androceno
sendo mais razoável)? Ir ao encontro da outreidade, das tradições não-ocidentais, das práticas e
vivências outras sem tentar compartimentalizá-las, objetificá-las ou reduzi-las pode ser outra saída.
Nesta dinâmica é necessário problematizar mais uma vez o pensamento supostamente complexo
ou quente: até que ponto este “complexo” não é um “simples” hegemonizado? “Nossas” certezas,
“nosso” fetiche! De fato é preciso amiudar (HADDOCK-LOBO, 2019) a filosofia hegemônica e
suas metareferências (Platão, Descartes, Kant, Hegel, Marx, Heidegger...); o quê não significa redu-
zir o pensamento. Mas ao contrário, ampliá-lo; quebrar seus muros autoreferenciais e colocar sob
suspeita os discursos monolinguísticos. Talvez uma proposta razoável seja desumbigar a percepção
filosófica! Faz-se urgente uma postura transcolonial.
198
articuladas no bojo da/o Temējakrekatê: “o núcleo da sabedoria” Akrãtikatêjê
(Idem, 2019a).
T em E akrekatê : afirmação e resistência dos saberes A krãtikatêjê
A/o Temējakrekatê se perfomatiza em orientações pelos quais os Akrã-
tikatêjê afirmam seus saberes-vivências, ao mesmo tempo em que resistem ao
gnosecídio, entre outros dispositivos da colonialidade. É uma forma de hete-
roautodeterminação frente às capturas e homogeneizações do poder metafísi-
co-colonial. Nestes termos, Temējakrekatê não é um termo vago ou folclórico,
como a força dos brancos poderia fetichizar por meio do gnosecídio. A/o Temēja-
krekatê é um nome assumido pelos Akrãtikatêjê, e enquanto tal, como aponta
Tônkyré, conduz a fluxos de experiências, significados múltiplos e histórias,
que se desdobram “fortalecendo a comunidade”:
O nome ele diz tudo para nóis: significa respeito, ele sig-
nifica como você não vai xingar o outro, como você vai
crescer respeitando a sua cumadi, o seu cumpadi; como
aquela mulher não vai casar com outro. Então tudo isso
é uma forma de saberes que elas têm que saber o nome
delas. Elas têm que saber com quem elas podem casar,
elas tem que saber para fortalecer a comunidade, for-
talecer através do nome. O nome para nóis ele diz
tudo. Ele significa a tua vida... Tudo para nóis tem um
significado, pro branco não tem, mas pra nós tem. (TÔ-
NKYRÉ, 2018a).
A/o Temējakrekatê é um nome que aponta para outros: acena para
Temēja-kre, a sabedoria do povo, e katê comando ou determinação. Com-
preendo a/o Temējakrekatê, enquanto o modo como a sabedoria do povo Ak-
rãti se determina, enquanto afirmação cultural e expressão onto-gnosiológica
desse coletivo. Seria, portanto, o nome de uma experiência de ser-saber-viver
Akrãtikatêjê. Um nome dado por Paiaré e por Tônkyré ao que chamam de
“núcleo da sabedoria” da aldeia Akrãtikatêjê: “Uma faculdade aqui é o nosso
centro de ensinamento, eu falo assim: quando meu pai teve essa ideia brilhante
199
de botar Temējakrekatê, o núcleo da sabedoria... Porque nós sabemos o que
nós queremos” (TÔNKYRÉ, 2019a).
O nome dado pelo pai, Paiaré, mas que aponta para a mãe, Rõnoré,
avó de Tônkyré. Um nome assumido pela filha, pelos netos/as e por toda co-
munidade, a qual traduz a ética, a estética e as dinâmicas onto-gnosiológicas
Akrãtikatêjê. Temējakrekatê é o segundo nome de Rônoré Pahiti; entretanto,
reinventado em vista da alteridentidade do Povo Akrãti. Temējakrekatê enuncia
uma interlocução intermitente entre ancestralidade, transformação cultural e
transcriação do próprio povo:
Esse núcleo tem referência a minha avó, porque até hoje
ela está viva. Ela é uma biblioteca de ensinamento; ela
tem muito conhecimento, muitas qualidades, tem mais
de cem anos. O nome da escola é o nome da minha avó
em homenagem a ela, esse núcleo de ensinamento vem
através dela. Pois vem desde meu pai, onde ele pensou
dela, ela é uma história viva; pois ela é como se fosse um
monumento vivo, não é que ela é uma estátua, ela ainda
tá viva... essa é a nossa referência (TÔNKYRÉ, 2019a).
Temējakrekatê evoca que os saberes tradicionais dialogam com a an-
cestralidade e apontam para uma tradição outra: uma tradição evocada sob
rasuras. Ancestralidade em devir. Uma tradição em que um povo, uma comuni-
dade, uma experiência coletiva outra edificam a própria linguagem e a própria
cultura como afirmação e resistência ao poder metafísico-colonial, a força dos
brancos. Uma tradição, a despeito dos arranjos gnosedizadores, fecunda, viva
em devir. Tal tradição que se afirma nos saberes tradicionais perfomatiza an-
cestralidade e transcriatividade. A linguagem, a língua, o pensamento, o ter-
ritório, a natureza, a cultura, as narrativas, as memórias são inseparavelmente
afirmados e elaborados nesta performatividade. Desta feita, é possível transco-
lonizar e remanejar no interior de tal tradição termos, instituições, discursos,
ações e dispositivos diversos da força dos brancos, como a escola (skolé), o cur-
rículo (currere), a escrita fonocêntrica... a filosofia ocidental. O agenciamento
transcolonial transinventa o remanejado em escola outra, currículo outro, escrita
outra, filosofia outra. Nas palavras da filosofa akrãtikatêjê:
200
Por isso mesmo que nós deixa assim no ar livre8. Aqui
você vai se sentir à vontade, vai renovar a tua mente,
onde tu olha, pro espaço aí vem ideias. Por isso a escola
tem que ser isso, ela tem que ser de acordo com a
comunidade. É por isso que vem ideias, surge ideias,
de você olhar pro tempo e pro espaço. Porque o povo
é movido pelo espaço, e quando você olha, aquilo te
inspira. Puxa eu olhei pra ali e me deu ideias. As ideias
ela vai se inovando assim como a própria linguagem do
povo, só a linguagem se renova, vindo direto da lín-
gua. Assim como a língua vai inovando, vai inovando
também o pensamento, enchendo de ideias, cada vez
mais você enriquece o seu conhecimento. Por isso digo
para os meus filhos: vocês nunca se coloca pra baixo,
vocês se coloca lá em cima, porque o aprendizado você
aprende no dia a dia, na fala, no andar, no gesto. Nós
estamos compartilhando conhecimento. É sair do con-
forto. Vocês saíram do conforto, quando vocês saem de
lá até aqui, vocês estão saindo do conforto. Porque o
aprendizado que não tem o conhecimento e visão que a
gente tem é porque ele tá fechado, tá aprisionado, não
tem ideia. Ele vai ter como ideia? Em quê que ele vai se
inspirar? (TÔNKYRÉ, 2019a).
O remanejo semântico, movimentado a partir do agenciamento e tran-
sinvensão dos saberes tradicionais, produz escapes ao logos e a paidéia que este
demanda. A escola metamorfoseada em uma escola outra, “diferenciada”, tra-
dução cultural torna-se afirmação da/o Temējakrekatê, expressão da educação
Akrãtikatêjê: “a nossa escola é diferenciada. Porque a nossa escola tá ligada
aos nossos projetos e nosso modo de vida. Por isso que a nossa escola é uma
escola diferenciada. É por isso que eu falo pros professores para eles entender e
respeitar nossa cultura e costume” (TÔNKYRÉ, 2018b). A escola diferenciada9
não aponta para a diferenciação – para as políticas de identidade – todavia
à diferença, ao imprevisível, ao respeito à temporalidade e à singularidade, as
8 Escolas em formatos de tapiris.
9 Tal como a escola, o currículo Akrãtikatêjê também é diferenciado: “O currículo nosso está de
acordo com o nosso projeto. Todo o currículo está de acordo com nosso projeto, com nosso calen-
dário; está de acordo com a nossa cultura” (TÔNKYRÉ, 2018a).
201
quais não podem ser compreendidas de modo simplesmente dado: “a diferen-
ça [différance] não é. Ela não é um ente-presente, por mais excelente, único,
principal ou transcendente que o desejemos... Não se anuncia por nenhuma
maiúscula. Não somente não há qualquer reino da diferença como esta fo-
menta a subversão de todo e qualquer reino” (DERRIDA, 1991c, p. 55). A
escola diferenciada do Povo Akrãti reivindica a diferença e convida ao ser-viver
Akrãtikatêjê, abrindo horizontes transcoloniais em tudo que este ser-viver entra
em contato:
Quando a gente fala de escola diferenciada eu falo muito.
Esse aprendizado é diferenciado, porque a nossa casa é
de palha. Não é por que o espaço não é adequado, mas
sim uma escola diferenciada porque nós temos a opção,
a autonomia de escolher o que queremos estudar e isso
é uma escola diferenciada. Porque lá o mundo do kupên,
eles estudam muito livro, uma história que não é verda-
deira [sobre indígenas]. A nossa escola ela estuda a his-
tória verdadeira. Não são mitos; é coisas da realidade,
são coisas do dia a dia, com rituais que acontecem com
o nosso povo, por isso que a nossa escola é diferenciada.
O privilégio que cada aluno tem em ter um professor só
pra si, porque se tiver um aluno que tem dificuldade,
ele vai ter uma professora só pra ele, e assim poder su-
perar, e junto com os outros ver onde está a dificuldade,
porque aquele aluno não tá evoluindo. Então assim, tem
tudo, eu falo que é uma escola diferenciada até pela qua-
lidade dos professores, dele está adequado pra dar aula,
mesmo que ele não seja indígena, mas assim, o cuidado
em quem você vai colocar na sua casa, e a comunidade
participando, acompanhando. A gente fala sempre para
os professores que a gente quer que eles deem conta do
recado. Eu quero aquele aluno falando, eu quero aque-
le aluno preparado porque aqui não é só formação do
aluno, mas sim de liderança... Porque você tem que dar
continuidade na sua caminhada e o branco não entende
como a nossa escola é diferenciada e dizem que a nossa
escola é diferenciada porque a gente não tem condição, a
202
escola não tem capacidade de ensinar ninguém, dizendo
que não tem coragem de botar o filho lá. Não sabem o
que tá perdendo10 (TÔNKYRÉ, 2019a).
A/o Temējakrekatê, o “núcleo da sabedoria” Akrãtikatêjê, não é uma
esfera estática, um centro fechado pelo qual tudo se irradiaria. O núcleo aqui
implica em resistência à força dos brancos, e, portanto, é aberto, dinâmico e es-
praiado. Temējakrekatê está disseminado nas ações e discursos assumidos pelo
povo Akrãti: encontra-se pulverizado na compreensão de escola Akrãtikatêjê,
no currículo da escola, no “plano de vida” da comunidade, nas produções ar-
tísticas, nas festas, nos rituais, nas caçadas, na roça, na língua, na preparação
do berarubu11, na corrida de torra, no pemp12, na percepção da temporalida-
de. “Ela [Temējakrekatê] é à base de tudo né, é a nossa base, ela é da roça, de
planejamento, é de projeto, é das histórias. Não é só na escola, é de todos os
cantinhos, onde estiver, é na roça, é no igarapé...” (Idem). A/o Temējakrekatê
acena que a gnosiologia está intrinsecamente vinculada ao modo de ser-viver
de um povo, no caso, Akrãtikatêjê. A/o Temējakrekatê, o “núcleo da sabedoria”,
é a própria experiência de ser-saber-viver Akrãtikatêjê; o modo como se afir-
mam e se reinventam, não obstante, à colonialidade kupe͂ e sua precarização:
Esse núcleo de sabedoria trabalha com um formato em
estilo indígena, que não é de sentar nas costas dos outros,
então até o modelo da escola, onde tenha uma escola
padrão de acordo com o nosso dia a dia, com a nossa
convivência, com nosso aprendizado, é por isso mesmo
que eu falo que aqui é uma universidade, aqui é um
10 Ao término dessa fala de Tônkyré, Toprawere completa: “A escola é diferenciada também no
sentido da cultura, ela é mais uma ferramenta de incentivo a cultura, aonde nós aprendemos a can-
tar, aprender o artesanato, aprender a escrever a nossa própria língua, a história do povo e como a
gente veio parar aqui na T.I Mãe Maria, conhecendo a história dos três povos também. Nesse senti-
do que a nossa escola é diferenciada, ensinando sempre o respeito, a escola é diferenciada nesse sen-
tido. Ela ensina o que nós achamos que é importante pra nós, que é realmente necessário aprender,
mas sem deixar de aprender os outros conhecimentos. Porque o importante pra nós hoje é estudar
sobre as leis, tanto indígena quanto não indígena também, que nos ampare e que também pode nos
afetar pra saber nossos direitos, quais são? Vamos buscar e ensinar na sala de aula também” (2019).
11 (Ou Kuputi) prato tradicional para diversos povos designados de Jê, como os Gavião no Vale do
Tocantins-Araguaia, feito a base de mandioca e carne de caça.
12 Ritual de iniciação dos jovens.
203
 lugar de aprendizado, porque tudo se aprende aqui, a
história, o artesanato, o cântico, a identidade, o fortaleci-
mento, planejamento e se planejar pra caçada, pra roça,
pra plantio, colheita, por isso que chamamos de núcleo
de ensinamento. Não só aqui nesse espaço [escolar], mas
em qualquer espaço da aldeia, qualquer espaço... (TÔ-
NKYRÉ, 2019a).
Se o logos exige a paideia grega como condição cultural e educacional,
a fortiori, a homogeneização colonial e o etnocentrismo: “a história daquilo a
que podemos com plena consciência chamar cultura só começa com os Gre-
gos” (JAEGER, 1995, p. 5). A heteroautodeterminação do nome Akrãtikatêjê
demanda a Temējakrekatê, como expressão de um ser-viver outro potenciali-
zado em uma educação outra. Portanto, essa potência singularizante, não sub-
serviente a paideia grega-cristã, se articula transcolonizando o mundo kupe͂ ,
traduzindo instituições e empreendendo resistências. O modo de ser-saber-
-viver outro, que demanda uma educação outra, aponta para pensamentos e
investigações igualmente outras: “aprendemos a pensar direito com os xapiri.
É esse o nosso modo de estudar e, assim, não precisamos de peles de papel”
(KOPENAWA, 2015, p. 458).
C onsiderações finais ou temporalidade intempestiva
Temējakrekatê é o devir ser-saber-viver que permeia todas as dimensões
da existência Akrãtikatêjê e permite ao povo compreender a experiência de uma
temporalidade intempestiva, provocativa e criativa partilhada por coletivos Ga-
vião ou mesmo Timbira. Não poderia deixar de acenar que, a temporalidade
intempestiva timbira provoca os saberes de coletivos que recebem este nome.
O tempo, na experimentação dos povos Gavião, não está dado a prio-
ri; não se encontra no plano cronológico em uma sequência de agoras rígi-
dos e controláveis. O tempo-timbira, se assim pudéssemos nomear, implica
em eventos imprevisíveis que conduzem à experiência de ser-viver Timbira. O
tempo-timbira também não é da ordem do kayrós. Está mais para uma grata
surpresa, mesmo dentro de uma situação de precarização, que convoca a co-
204
munidade ao preparo e partilha do berarubu. O que não depreende que não
haja um tempo de caçada, de plantio ou de colheita; todavia, que a tempora-
lidade timbira é experimentada como escapes que propiciam acontecimentos
inesperados e encontros e vivências que respondam a estes acontecimentos.
O tempo-timbira é marcado por convite: vamos preparar e comer o be-
rarubu! Venham, joguem suas flechas! Corram conosco! O tempo timbira é uma
temporalidade-convite. Quer dizer, o tempo-timbira, a temporalidade experi-
mentada pelos Akrãtikatêjê, é um convite a experimentar a natureza-e-cultura
a partir de uma cosmologia igualmente intempestiva e envolvente; um convite
à experiência coletiva Gavião e Timbira.
Uma última questão poderia se lançar sobre este ensaio: como os
Akrãtikatêjê transformam o convite do tempo-timbira em organização, insti-
tuições e resistências coletivas à força dos brancos? A resposta Akrãtikatêjê é
novamente a/o Temējakrekatê. Os saberes e as dinâmicas educacionais, que o
tempo-timbira provoca, se desdobram em narrativas e agenciamentos que se
articulam elaborando o jeito de ser Akrãtikatêjê. Na/o Temējakrekatê, a expe-
riência do tempo-timbira é traduzida em projeto de ser-saber-viver coletivo,
em uma complexa organização social, bem como em um calendário outro que
serve de suporte para o currículo da escola diferenciada, bem como, a “planos
de vida” estratégicos no trato com os kupe͂ :
Nós trabalhamos com os quatro eixos norteadores: 1. o
tempo de fruto; 2. tempo de plantar; 3. Paiaré (memória
luta e resistência); 4. sou guerreiro – sou Akrãtikatejê. O
tempo de fruta é o tempo que os animais estão em repro-
dução. A mata tá cheia de fruta, então é um momento de
respeito, porque tem que haver respeito. Porque a natu-
reza se você trata ela bem, ela te dará o que é de bom
em dobro, mas se você maltratar o dobro também de
ruim vai vim. O tempo de plantar é o tempo que come-
ça a preparação da terra, plantar nosso milho, a mandio-
ca pra fazer a farinha. Não é só o plantar em termo de
consumo pra comer, mas o tempo do respeito também,
a paciência. É plantar no coração o sentimento de cada
aluno; aquele sentimento de ser Akrãtikatejê... de ser in-
dígena. Então precisa de paciência, não adianta você ir
205
afoito, plantar aqui hoje pra amanhã tá grande. É com o
tempo, é cuidando, devagarzinho vai acontecer tudo que
você trabalhar, cuidar, vai!... Esses quatro eixos partiram
de nós mesmo, do nosso dia-a-dia, tanto que ele é voltado
para o nosso próprio calendário 1. o tempo de fruto; 2.
tempo de plantar; 3. Paiaré (memória luta e resistência),
que é a nossa reflexão da luta do povo Akrãtikatejê; 4. sou
guerreiro, sou Akrãtikatejê, que é a afirmação da cultura
e identidade, eles tem essa preocupação hoje em dia (TO-
PRAWERE, 2019).
206
1
Thamara de Oliveira Rodrigues
como exercício da diferença : o protagonismo
ameríndio no questionamento do fim
Para o Caboclo Pena Branca, por ter
entrado firme quando a porta abriu.
No dia 20 de abril de 1997, o líder indígena Galdino
Jesus dos Santos, da etnia pataxó-hã-hã-hãe, foi queimado vivo
em um ponto de ônibus na W3 Sul em Brasília. Ele estava no
Distrito Federal em razão das “comemorações” do Dia do Índio
organizado pela Funai, evento no qual foi tratar de questões
relativas à demarcação da terra indígena Caramuru-Paraguaçu
no sul do estado da Bahia em razão dos conflitos fundiários
com fazendeiros. Galdino participou de reuniões com o então
presidente do Brasil, Fernando Henrique Cardoso, e com ou-
tras autoridades. Após se perder e chegar tarde na pensão onde
estava hospedado, foi impedido de entrar. Abrigou-se em um
ponto de ônibus no bairro central da cidade e terminou vítima
do crime brutal cometido por cinco rapazes de classe média alta
de Brasília que no julgamento alegaram que queriam apenas
“dar um susto” e fazer uma “brincadeira”. Brincavam de matar
gente. Paulo Freire, sobre esse acontecimento, nos oferece uma
reflexão reunida na Pedagogia da Indignação com a qual eu gos-
taria de introduzir este texto.
Que coisa estranha, brincar de matar ín-
dio, de matar gente. Fico a pensar aqui,
mergulhado no abismo de uma profunda
perplexidade, espantado diante da perver-
S onho
sidade intolerável desses moços desgentifi-
cando-se, no ambiente em que decresceram
no lugar de crescer. Penso em suas casas,
em sua classe social, em sua vizinhança,
em sua escola. Penso, entre outras coisas
1 Este texto apresenta reflexões ainda iniciais do projeto de pesquisa No tempo dos
sonhos: Reinhart Koselleck e as filosofias ameríndias.
207
 mais, no testemunho que lhes deram [aos assassinos] de
pensar e de como pensar (FREIRE 2000, p. 66).
No testemunho que lhes deram de pensar e de como pensar. Paulo Freire
apresentou o lugar a partir do qual o problema desse assassinato e de tantos ou-
tros historicamente constituídos contra os povos nativos do Brasil se estrutura:
no pensamento eurocêntrico, tecnicista e epistemicida herdado da experiência
colonial e do qual não nos emancipamos tão pouco. Ao mencionar as casas, a
classe, a vizinhança e a escola dos assassinos, Freire desperta nossa atenção para
a dimensão histórica, cultural e epistêmica desse crime, reafirmando seu caráter
não ocasional e não isolado. Freire nos convoca também à responsabilidade de
abertura para mundos e experiências distintas que precisam incorporar nossa
formação existencial e institucional. Aprender a pensar, a ver a realidade a partir
de outras bases referenciais que não as nossas: esse é o compromisso básico do
exercício da diferença que nossos currículos precisam vivenciar.
Soa óbvio, mas ainda é fundamental lembrar que as violações que gru-
pos étnicos têm sofrido ao longo da história brasileira (para falarmos apenas
sobre o Brasil), inclui, sobretudo, a denegação de suas visões de mundo. A
insistência no par “razão/sentido” pressupõe o esgotamento das experiências
mais diversas em explicações e enunciados lógico-formais (GUMBRECHT
2010). Essa compreensão está na base das discussões acadêmicas, dando su-
porte aos currículos estabelecidos. O assassinato dos povos nativos pelo Esta-
do, por ruralistas e pela sociedade em geral, sua permanente evangelização por
grupos religiosos, a dificuldade que eles têm encontrado para viverem junto
à sua ancestralidade são desdobramentos de práticas epistemológicas e onto-
lógicas derivadas do pressuposto de uma razão universal que menosprezou o
corpo, calculou a natureza e impôs monopólios de interpretação que negam
e/ou hierarquizam a diferença, impedindo a diversificação de modos de expe-
rimentação da realidade.
Neste ensaio procuro abordar alguns traços desse testemunho que negou
aos povos nativos a compreensão de que seriam eles próprios sujeitos históricos
e epistemológicos dotados de agência, de vontade e do direito à vida. Procuro
também fazer deste texto um caminho, ainda que modesto, para outras for-
mas de pensar, incorporando uma breve reflexão sobre o lugar que os sonhos
208
ocupam nas perspectivas ameríndias, tendo em vista que o sonho é uma das
principais fontes de energia que alimentam suas formas de vida e de resistência.
A L ei 11.645/08: a correção de uma ausência
A concepção amplamente sistematizada nos anos 1930 de que o Brasil
vivia uma democracia racial produziu o bloqueio durante muito tempo do
debate em nível nacional sobre políticas de “ação afirmativa” e também sobre
a necessidade de discussão do multiculturalismo no sistema educacional bra-
sileiro. A compreensão de democracia racial organizada por Gilberto Freyre
(FREYRE 2003) – que expressava um imaginário de sua própria geração her-
dado historicamente e de impacto expressivo para a cultura política brasilei-
ra – em linhas gerais, pressupunha que as relações entre senhores e escravos
teriam se dado de forma menos violenta e mais branda quando comparada
à experiência norte-americana, por exemplo, o que teria resultado em uma
sociedade “menos” racista. Gerações seguintes de intelectuais e de ativistas
políticos dedicaram-se à desconstrução da suposta democracia racial brasi-
leira tratando-a como mito. A partir dos anos 1960, autores como Florestan
Fernandes (1972, 1978), Octavio Ianni (1966), Abdias Nascimento (1978) e
Emília Viotti da Costa (1999) foram fundamentais nesse exercício de revisão
expressivo. Desde então, uma série de demandas e dilemas históricos têm es-
timulado, junto ao ativismo de grupos de resistência e de movimentos sociais,
debates acadêmicos e políticas públicas que visam à mediação dos problemas
sociais, culturais, políticos e intelectuais herdados do genocídio e da escravi-
dão dos povos ameríndios e africanos.
As leis 10.639/03 e 11.645/08 são marcos significativos desse proces-
so (BRASIL 2003; 2008). Elas expressam a conquista política e legislativa da
preocupação com a diversidade sociocultural nos currículos escolares, atuando
como um dos elementos de combate às desigualdades historicamente sedi-
mentadas e procurando intervir na reeorientação das relações étnicas-raciais
no Brasil (ARAÚJO e CARDOSO 2003; MATTOS e ABREU 2006, 2008;
PEREIRA 2008). Elas também expressam a reinterpretação e a disputa dos
protocolos epistemológicos e éticos das Humanidades que ao longo do século
209
XX procuraram assumir o compromisso com a diferença e com a pluralidade
em contraponto ao pensamento, à historiografia e ao ensino essencialista que
caracterizaram o campo ao longo do século XIX. Vale ainda mencionar que
as Leis, além de resultado da luta política dos movimentos negros e indígenas,
são também fruto de uma virada epistemológica que relativizou a preponde-
rância europeia na produção do conhecimento e do olhar sobre o mundo,
mas que ainda possuem desafios expressivos a serem percorridos (ARAUJO e
RANGEL 2015; DOMANSKA 2011; GUMBRECHT 2015; FOUCAULT
2009; PEREIRA e ROZA 2012; RANGEL 2019).
Sobre a lei 10.639 implementada em 2003 é importante sublinhar que
ela tornou obrigatório o ensino da história e da cultura africana e afro-brasilei-
ra na educação básica. Antes, contudo, da Lei e de suas diretrizes curriculares
nacionais sistematizadas em 2004, os anos 1990 já expressavam através da
lei 9.394 de Diretrizes e Bases de 1996, assim como das propostas dos Parâ-
metros Curriculares Nacionais de 1998, a preocupação com a temática racial
e com a história afro-brasileira e africana no ensino básico (BRASIL 1996;
1998). Esse processo deriva de umas das preocupações pós-redemocratização
na contestação disciplinar do mito da democracia racial. Os PCN’s defini-
ram como prioridade a tematização da pluralidade cultural do Brasil, ques-
tionando a mistificação da formação do país proveniente do encontro entre o
indígena, o branco e o negro, a partir da qual os conflitos e a violência eram
obscurecidos. Mas faltava uma proposta específica sobre a questão da educa-
ção das relações étnico-raciais no Brasil que a lei 10.639/03 e suas diretrizes
procuraram suprir instituindo novas medidas que não se referiam apenas à
questão da pluralidade cultural, mas que desenvolvessem propostas políticas
mais pragmáticas de reparação e de ação afirmativa para as populações afro-
descendentes. As diretrizes levaram para o âmbito escolar pela primeira vez
uma proposta mais sistemática de combate ao racismo, assumindo, portanto,
um caráter mais ético-político quando comparadas aos PCN’s (MATTOS &
ABREU 2006, 2008).
Muitas críticas e debates foram direcionadas à Lei e às suas diretri-
zes. Mas não nos interessa aqui abordá-los. O que importa sublinhar é que
a lei 10.639/03 foi um marco político e pedagógico importante para uma
abordagem de valorização da diferença étnico-racial no Brasil (NOGUERA
210
2014). Contudo, tendo sua história ligada aos movimentos sociais e intelec-
tuais que expressam às demandas das populações afrodescendentes, as histó-
rias dos povos nativos do Brasil ficaram de fora da proposta. Nesse aspecto, a
lei 11.645/08 procurou corrigir essa ausência, instituindo a obrigatoriedade
do ensino de história e da cultura dos povos indígenas no currículo. A Lei
também reflete lutas políticas e acadêmicas organizadas por indígenas e não
indígenas, especialmente a partir dos anos 1970 e 1980, que resultaram nas
primeiras conquistas constitucionais expressas na Carta de 1988. Em termos
jurídicos, a Constituição de 1988 representou as primeiras garantias legais di-
recionas às populações nativas, como o reconhecimento de direitos sociocultu-
rais e determinações de prazos para demarcações territoriais (ainda não cum-
pridos), bem como o direito de utilização de suas línguas maternas e processos
próprios de aprendizagem que iam na contramão das práticas integracionistas
impostas histórica e violentamente. Faltava, contudo, às conquistas expressas
na Constituição, uma legislação específica voltada à orientação curricular. A
lei 11.645 buscava para além de determinação de conteúdos específicos sobre
os povos nativos, estabelecer condições de possibilidade para desconstrução da
consciência histórica que associa a imagem do indígena à ausência de história,
à natureza e ao passado (BITTENCOURT 1994, 2013; SILVA 2014, 2019).
No testemunho que lhes deram de pensar e de como pensar : o prognóstico do fim
John Manuel Monteiro, um dos principais intelectuais na defesa do
protagonismo dos povos nativos, diagnosticou no clássico texto O desafio da his-
tória indígena no Brasil (1995) que a historiografia brasileira foi definitiva para
o obscurecimento do protagonismo e da perspectiva desses povos, estruturando
nossa consciência histórica limitada a respeito deles. Monteiro destacou que de
Francisco Adolpho Varnhagen, considerado o principal historiador do Brasil no
século XIX, a Florestan Fernandes; apesar de suas diferenças ético-políticas sig-
nificativas, a historiografia definiu um olhar para as essas populações a partir de
um pessimismo em relação ao seu futuro: prognosticaram seu desaparecimento
fosse em razão da miscigenação ou da violência e da negação, impondo a vitória
da técnica sobre elas (MONTEIRO 1993, 1994, 995).
211
 Podemos destacar ao menos dois imaginários sistematizados ao longo do protagonismo indígena e pressupõem a negação de seu desaparecimento,
do século XIX, herdeiros de concepções coloniais, responsáveis pelo diagnósti- o adiamento constante e intermitente do fim dos seus mundos a despeito da
co que nos apresenta Monteiro. Denominamos os imaginários de negacionis- realidade que o Estado e a sociedade brasileira os condicionam. O vigor para
ta e de romântico. O primeiro caracterizou os povos nativos como violentos, negação desse prognóstico encontra nas experiências dos sonhos uma fonte de
guerreiros, bárbaros antropofágicos, primitivos e preguiçosos. Essa narrativi- energia fundamental.
zação foi usada para justificar a escravização e/ou o extermínio dos indígenas
uma vez que “atrapalhariam” o projeto de “civilização e progresso” orquestra-
do pelas elites colonial e imperial. Ao longo do século XIX, sistematizou-se O sonho e as filosofas amerindias : colocar a esperança em um lugar seguro
mais claramente o imaginário dos povos nativos como dóceis, mansos, ino-
Ao acompanharmos o pensamento e a trajetória de Ailton Krenak
centes, heróis, livres e ligados à natureza. Essa perspectiva popularizada pelos
e Davi Kopenawa – dois importantes pensadores e lideranças políticas que
românticos brasileiros e herdeira da presença jesuíta, embora tenha assegurado
atuam em defesa do direito de existir dos povos nativos do Brasil – percebe-
em algum nível a sobrevivência de alguns dos povos nativos, buscava justificar
mos que a luta política frente ao Estado Brasileiro e aos grupos econômicos
seu controle e sua integração à lógica ocidental a partir do pressuposto de que
que colocam em risco suas comunidades não passa apenas pela reinvindicação
deveriam ser “civilizados” e “contribuir” com o “progresso” do Brasil através
dos direitos civis. As conquistas expressas na Constituição de 1988 por méri-
da miscigenação.
to dos próprios povos nativos, embora importantes, não estão garantidas. É
Ambos os imaginários, apesar de suas diferenças, possuem uma base
nesse sentido que percebemos a ênfase de Krenak e Kopenawa, na condição
comum: uma concepção racionalista de mundo que nega as cosmovisões, as
de porta-vozes de seus povos, na explicitação para o mundo ocidental das epis-
epistemologias e as ontologias desses povos. Esses imaginários atuaram de for-
temologias, cosmovisões e ontologias que estão na base do cotidiano de suas
ma concorrente ou simultânea em nossa consciência história e em nossos cur-
comunidades. Os ambientes acadêmicos e escolares destacam-se (ou deveriam
rículos definindo nortes do comportamento político, cultural e epistêmico em
destacar-se) como espaços fundamentais para essa escuta, acompanhando e
relação aos ameríndios. E repetindo: esses imaginários alimentaram o prog-
realizando uma abertura mais radical para outros modos de pensar e de con-
nóstico do fim dessas populações fosse em razão do seu assassinato deliberado
ceber a realidade. Por essa razão eu gostaria de destacar a relação desses povos
ou mediante a miscigenação, resultando na ausência de políticas públicas que
com os sonhos.
assegurassem suas singularidades e sobrevivência.
Se na tradição ocidental, a relação com a vida onírica foi mediada por
O questionamento desse prognóstico foi/é resultado da convergência
um processo de racionalização e de consequente perda de protagonismo epis-
de ao menos três fatores: uma tendência ao aumento demográfico dessas po-
têmico e sociocultural, chegando à psicanálise freudiana como manifestação
pulações a partir do final do século XIX; o avanço dos movimentos políticos
de um processo regressivo e transferencial de um desejo inconsciente recal-
em prol dos direitos históricos dos nativos “brasileiros” e o começo de um
cado do indivíduo (KOSELLECK 2006, 2017; FREUD 1999; RIBEIRO
renovado diálogo entre a Antropologia e a História, que aumentou o número
2019); nas cosmovisões e filosofias ameríndias, ao contrário, sonhar é uma
de estudos sobre os povos colonizados questionando características perma-
experiência primordial para a experiência coletiva. Vale destacar de antemão
nentes do pensamento histórico em relação a eles (ALMEIDA 2010; BIT-
que o sonho nas perspectivas ameríndias além de comporem base estrutural de
TENCOURT 1994, 2013; CUNHA 1992; KOPENAWA e ALBERT 2019;
suas cosmovisões e filosofias, atua também epistemologicamente numa crítica
KRENAK 1992, 2019; MONTEIRO 1994, 1995, 1993; SILVA 2014,
e autodefesa política mediante à violência estrutural do Estado, da sociedade e
2019; VIVEIROS DE CASTRO 2002, 2009). Todos esses fatores partem

212 213
de grandes poderes econômicos que ameaçam histórica e cotidianamente seu
direito à vida (VIVEIROS DE CASTRO 2019, p. 38).
Ailton Krenak, ao explicitar a função do intelectual para seu povo, isto
é, a função que ele mesmo exerce como historiador, definiu a tarefa como uma
responsabilidade permanente de estar no meio de sua comunidade, narrando
junto a ela a sua história. Trata-se de um compromisso fundamental, pois
esse exercício é responsável pela atualização constante do sentido da herança
cultural a qual pertencem. Essa narrativa torna viva a memória da “criação do
mundo”, experiência ligada ao lugar onde habitam – a origem dos rios, das
montanhas, da floresta a qual pertencem – e, a partir dessa rememorização, o
acontecimento da criação é ritualizado no cotidiano de sua comunidade, nas
danças, nos cantos, na relação de profunda reverência à natureza, tornando
possível a luta política, por exemplo. O intelectual ameríndio é responsável,
portanto, pelo cuidado com essa memória, pois ela guarda o espírito de seu
povo, o sentido da tradição que dá suporte à vida, “a resposta verdadeira” que
justifica a existência/resistência coletiva de sua comunidade. Como explicita
Krenak, a ritualização dessa memória é a fonte que alimenta os sonhos, os
“sonhos grandes”, aqueles a partir dos quais algum conhecimento é adquirido.
Cuidar da memória é cuidar dos sonhos, a casa da sabedoria, onde os apren-
dizados fundamentais são revelados.
O sonho é definido como a casa da sabedoria porque se trata de uma
experiência de troca e convívio com os seus ancestrais. Não apenas aqueles
mais próximos, como, avós, pais..., mas com seus ancestrais mais antigos,
os fundadores de seu mundo, seus “encantados” (KRENAK 1992, p. 202).
O sonho é um espaço de conexão com a ancestralidade fundadora, pois é
a memória dos ancestrais que projeta sentido à existência como sujeitos
coletivos, reafirmando a ligação com a natureza e com o espaço (sagrado)
que habitam e do qual cuidam e reverenciam. É importante esclarecer que
a vivência dessa memória busca mais que uma recordação do passado, mas
uma atualização, uma experiência constante dele, a partir do qual o presente
e o futuro ganham significado, direcionando-os ao mundo que se (re)cria
todos os dias.
Contudo, Ailton Krenak revelou num relato registrado no texto Antes
o mundo não existia (1992), que após as ininterruptas violências às quais os
214
povos nativos foram sendo expostos, e, sobretudo, diante do poder fascinante
da técnica, ele começou a duvidar se a tradição e a cultura de seu povo seriam
capazes de resistir a esse poder ocidental concreto, prático e calculado. “Eu
comecei a duvidar [...] Eu fiquei com medo. Eu fiquei pensando: e agora?”
(KRENAK 1992, p. 203). Foi nessa conjuntura que ele “ganhou um sonho”.
O “sonho da verdade” capaz de sentir, comunicar e recuperar a memória an-
cestral. Ele associa esse tipo de sonho ao mergulho num rio – “a gente entra
dentro dele, aprende e alimenta o espírito” (KRENAK 1992, p. 203).
Nesse sonho, ele estava com o seu primeiro antepassado presente na
criação do seu mundo. Não se trata de um deus. Mas de seu “irmão” mas ve-
lho (Kiãnkumakiã). Ambos viam juntos seus ancestrais, jovens guerreiros, em
um campo vasto e bonito. Na mão esquerda traziam feixes de vara usados para
flechas, mas nas pontas não havia lâminas, mas pendões como trigo florescen-
do. Havia um lago na mesma altura da terra. Andando em direção a esse lago,
seus ancestrais se transportavam para a outra margem em uma canoa de luz,
“com gesto de vontade, só com a vontade” (KRENAK 1992, p. 204).
Esse sonho tranquilizou Krenak em sua dúvida sobre o futuro de seu
povo em relação à técnica. Como ele mesmo nos explica, “esse ‘futuro’ já acon-
teceu na criação do mundo. Meus irmãos mais velhos já conhecem tudo isso”
(KRENAK 1992, p. 204). A partir dessa experiência, ele revela ter aprendido
que o futuro que temia para o seu povo estava de alguma forma “prognos-
ticado” naquela origem. Não se trata da assimilação de um destino. Mas da
compreensão da integração radical entre as realidades. A imagem onírica de
seus antepassados atravessando uma margem à outra “apenas” com o poder
da vontade revelou, segundo Krenak, uma força mais fascinante e potente do
que a própria técnica. Esta parou de assustá-lo e ele passou a vê-la como uma
simulação, um falso poder. E percebeu ainda, segundo seu próprio relato, que
o fundamento de sua origem ancestral é justamente a capacidade radical de
acompanhar os diferentes mundos junto àquela força básica de sua existência:
contar, viver, sonhar velhas e novas histórias.
O sonho lhe deu a certeza de que seu modo de vida resguardaria uma
verdade, um modo real de viver – saber cultuar e criar o mundo (recontando
suas histórias). Um sonho como esse, segundo Krenak, só pode se ganhar a
partir de um caminho feito na tradição. O cuidado com essa memória garante
215
uma tranquilidade na aceitação do modo como se vive – tranquilidade que o
mundo ocidental teria perdido, daí o falseamento do poder da técnica. Essa
tranquilidade coloca a esperança em um lugar seguro: a aposta do modo como
vivem na relação de profunda intimidade com a natureza, personificando-a.
“Colocar a esperança em um lugar seguro” 2 significa estar ciente de que
não se pode estar no mundo temendo a perspectiva ocidental, aceitando o
prognostico do fim que ela impõe aos povos ameríndios, pois pela ótica dela a
guerra dos povos nativos pela sua sobrevivência já estaria perdida.
“Eu fiquei com medo. Eu fiquei pensando: e agora?” (KRENAK
1992, p. 203). Nesse momento, o prognóstico do fim, o qual nos revelou
Monteiro, teria tomado Krenak. Esse medo se apresentou porque a técnica se
“impôs” à sua perspectiva, mesmo que rapidamente. O sonho, contudo, veio
lhe revelar a força existencial de seu próprio paradigma. É esse paradigma a
fonte de Ideias para adiar o fim do mundo – “Então pregam o fim do mundo
como uma possibilidade de fazer a gente desistir dos nossos sonhos. E a mi-
nha provocação de adiar o fim do mundo é exatamente sempre poder contar
mais uma história. Se pudermos fazer isso, estaremos adiando o fim” (2019,
p. 27). A partir do que nos apresenta Ailton Krenak, a vida onírica é uma
fonte de energia e experiência a partir da qual o convívio com os ancestrais e
com a tradição realiza a abertura constante de futuro, de novas imaginações e
narrativas, junto e a despeito das realidades ameaçadoras e angustiantes mais
presentes e concretas.
S onhar como exercício da diferença
É algo semelhante que encontramos no livro A queda do Céu (2018).
No prefácio para a obra, Eduardo Viveiros de Castro destaca um trecho no
qual Davi Kopenawa afirma que “os brancos não sonham tão longe quanto
nós. Dormem muito, mas só sonham consigo mesmos” (KOPENAWA; AL-
BERT 2019, p. 390). Essa afirmação, segundo Viveiros de Castro, expõe um
dos juízos mais precisos a respeito da “característica antropológica central” ao
Ocidente e às suas diferenças em relação ao pensamento ameríndio.
2 Ver: Ailton Krenak - O Sonho da Pedra. (Documentário). Marco Altberg, 2017. 52min.
216
A desvalorização epistêmica do sonho por parte dos
Brancos vai de par com sua fascinação solipsista – sua
incapacidade de discernir a humanidade secreta dos exis-
tentes não humanos – e sua avareza ‘fetichista’ tão ridícu-
la quanto incurável, sua crisofilia. Os Brancos, em suma,
sonham com o que não tem sentido. Em vez de sonhar-
mos com o outro, sonhamos com o ouro (VIVEIROS
DE CASTRO 2015, p. 37- 38).
Bruce Albert reuniu na Queda do Céu as cosmovisões, ontologias,
as filosofias e o modo de vida do povo Yanomami a partir das experiências
do Xamã Davi Kopenawa. Nesse livro já clássico da antropologia recente,
Kopenawa deixa explícita a compreensão do sonho como um espaço da
verdade, tal como no modo de vida Krenak. Aquilo que para os bran-
cos corresponde à escola, os espaços institucionais de aprendizado, para
o povo Yanomami é realizado nos/com base nos sonhos, especialmente os
dos xamãs. Estes ao beberem o pó de yãkoana, alimento dos xapiri – os
seres invisíveis do ar e da floresta –, conquistam as imagens do tempo dos
sonhos, experiência na qual o conhecimento do passado, do presente e
do futuro se realiza. Desse modo, dormir e sonhar são uma condição do
aprendizado Yanomami e o lugar a partir do qual sua forma de vida con-
quista orientação/estímulo permanente.
Sonhar diz respeito a um conhecimento antigo dado por Omama, o
grande sonhador e criador daquele mundo, mas esse conhecimento precisa
ser constantemente atualizado pelo xamã. Essa “atualização” se dá por razão
semelhante ao que fora apresentado por Krenak: é necessário acompanhar o
tempo e as demandas constantes da realidade na qual se encontram, embora
a perspectiva fundadora e ancestral não se altere, os mundos mudam. “Por
isso nossa memória é longa, é forte” (KOPENAWA; ALBERT 2019, p. 75)
– afirma Kopenawa – porque ela é fundada na necessidade da evocação da
ancestralidade e de sua renovação pelos xamãs. Como nos explica Viveiros
de Castro, diferentemente da lógica ocidental, no perspectivismo ameríndio
a forma de ver o mundo não se transforma (daí a permanente relação com a
ancestralidade), o que se transforma é o próprio mundo. A nova antropologia
tem buscado afirmar uma equivalência entre o pensamento ocidental e não
217
ocidental a partir da afirmação de uma diferença radical. O pensamento ame-
ríndio se difere do nosso, não porque possui diferentes pontos de vista sobre
os mesmos objetos, mas porque pensam (vivem) outros mundos (VIVIROS
DE CASTRO 2002).
“Nós, xamãs, possuímos dentro de nós o valor dos sonhos dos es-
píritos” (KOPENAWA; ALBERT 2019, p. 75). A experiência dos sonhos
corresponde para os Yanomami a uma experiência da verdade – porque um
conhecimento sobre/para o real se realiza. Conhecer no perspectivismo ame-
ríndio significa “personificar, tomar o ponto de vista daquilo que deve ser
conhecido” (VIVEIROS DE CASTRO 2009a, p. 51). Mas conhecer corres-
ponde também a uma experiência de exterioridade porque há o contato com
o mundo invisível tornado acessível aos xamãs pelo pó de yãkoana. “A noite
dormimos em estado de fantasmas” (KOPENAWA; ALBERT 2019, p. 461).
Ao sonharem, há a saída do espírito do corpo a qual autoriza os Xamãs a per-
correm terras distantes, a fazerem amizade com os xapiri e, assim conhecem,
por exemplo, as ameaças que rondam sua aldeia.
O continuado acesso às palavras de Omama pelos xamãs é o que nessa
cosmologia se apresenta como o futuro. “O que vocês chamam de futuro para
nós é isso” (KOPENAWA; ALBERT 2019:506). Trata-se de pensar que filhos,
netos, genros continuarão tendo o direito de tornar-se xamãs, encontrando os
xapiri, ampliando seu conhecimento sobre os ancestrais e realizando a cura
de seu povo. A morte precoce dos xamãs, resultado da presença dos brancos
nas terras indígenas, é um risco para o futuro dos povos nativos, mas também
para o Ocidente uma vez que o trabalho dos xamãs não tem responsabilidade
apenas com os seus, mas eles “seguram” o céu com o ajuda dos xapiri sob a
cabeça de toda a humanidade. O futuro depende, portanto, do direito dos
xamãs continuarem a tornar-se “outros”, depende do direito ao sonho.
O sonho que dá acesso ao conhecimento é uma experiência de aber-
tura para mundos não-visíveis durante a vigília, é uma experiência de relação
e acolhimento do que os “ocidentais” denominam espectros e fantasmas. Vi-
veiros de Castro define o xamanismo como a “habilidade para cruzar frontei-
ras corporais e adotar perspectivas de sociedades estrangeiras” (VIVEIROS
DE CASTRO 2009a, p. 49). O corpo assume, portanto, um conceito não
biológico, mas metamórfico, passível de ser “vestido” e “desvestido”, depen-
218
dendo das circunstâncias e dos encontros necessários (VIVEIROS DE CAS-
TRO 2009b, p. 237-268). Os xamãs gozam de dupla cidadania, possuem a
condição de vivo e morto (sob condições especiais e controladas). Eles veem
simultaneamente duas perspectivas incompatíveis. Ao realizarem a atualização
de um mundo a partir do outro, não buscam uma referência comum para
duas representações distintas.
Rafael Haddock-Lobo, levando o exercício da desconstrução derri-
diana à frente enquanto crítica da colonialidade, nos apresenta uma reflexão
sobre a espectralidade e a diferença que associo à prática dos xamãs diante dos
mundos que lhes são apresentados em sonhos. Haddock-Lobo nos diz:
Derrida nos ensina que, ao contrário da posição filosó-
fica tradicional, que se assemelha mais ao exorcismo, a
tarefa do filósofo precisa consistir em uma espécie de
invocação, aceitação e acolhimento de todo outro que
aparecer, pois a lógica da aparição é a do acontecimento,
já que nunca, de fato, saberemos o que ou quem virá
(HADDOCK-LOBO, 2019a, s/p.)
Os xamãs não traduzem (exorcizam) as perspectivas com as quais se
encontram no mundo dos sonhos buscando um sinônimo ou uma base refe-
rencial semelhante ao mundo da vigília, mas seu compromisso é justamente
o de resguardar a diferença do mundo que encontram, aceitando e acolhendo
a dança e as palavras dos xapiri a partir mesmo da impossibilidade da acomo-
dação delas. Os sonhos dos xamãs, portanto, é uma experiência de “cruzo”, de
incorporação do outro, a partir do qual o resguardo de sua alteridade garante
as relações que se desdobram desse encontro.
*
Esse artigo repercute uma pesquisa ainda em fase inicial que busca
confrontar epistemologias, cosmovisões e filosofias ocidentais e não-ociden-
tais a partir do pensamento onírico tornando mais acessível aos currículos,
à prática docente, ao mundo acadêmico e escolar outras perspectivas e pos-
219
sibilidades de relação com o conhecimento, com o todo. Ela soma-se a uma Diego dos Santos Reis

ronco ( ab ) surdo das batalhas silenciadas :

F oucault e o colonialismo
série de trabalhos recentes que têm se dedicado à afirmação e a dar voz a
essa diferença, a qual não pressupõe traduzir visões de mundo distintas, mas Se isso é verdade, a história do mundo
direcionar possibilidades de mundos coexistentes. O destaque ao perspecti- é a história, não de indivíduos, mas de
vismo ameríndio na Antropologia e na História é apenas um exemplo. Mas grupos, não de nações, mas de raças [...].
encontramos outros esforços de incorporação dessa pluralidade na literatu- W.E.B. Du Bois, The Conservation of
ra (LIBRANDI-ROCHA 2012, 2014) e na filosofia (HADDOCK-LOBO Races
2019b, 2020; RUFINO & SIMAS 2018, 2019). Esses trabalhos têm buscado
permitir que o outro nos atravesse, “criando brechas e inversões [...] em nos-
so pensar-dizer, interrompendo-nos, e fazendo aparecer coisas que nós não
somos capazes de ver ou dizer” (LIBRANDI-ROCHA 2012, p. 183). Creio I
que deixar-nos atravessar por esses exercícios deixará mais frágil os testemunhos
No campo dos estudos foucaultianos, não deixa de ser
que nos deram de pensar e de como pensar que nos determinam histórica, insti-
surpreendente as menções tímidas e esporádicas ao tema co-
tucional e existencialmente e com os quais tomamos a liberdade violenta de
lonial quando, insuflado pelos movimentos de descolonização
assegurar o fim de outros povos, dissimulando, assim, o nosso próprio.
das terras invadidas pelos europeus em África, o assunto pas-
saria a figurar como um dos tópicos mais debatidos pelas teo-
rias sociais e políticas das décadas de 50 e 60. A cumplicidade,
reiteradamente denunciada, entre o “impulso civilizatório” da
modernidade europeia, com seu projeto técnico-científico,
epistêmico, político e econômico, e a violência instaurada pe-
las relações coloniais de saber/poder ganhou espessura e relevo
nas discussões promovidas por Frantz Fanon, Aimé Césaire,
Édouard Glissant e uma série de intelectuais engajados com a
crítica e com a militância anti-colonial.
Ao denunciar as bases racistas, patriarcais e excludentes
do sistema-mundo capitalista colonial (Wallerstein, 2004), es-

O
ses pensadores não deixaram de endereçar sua crítica à violência
da ocupação territorial, resultante da partilha de África entre as
nações europeias, desde o final do século XIX, mas também aos
efeitos nefastos do colonialismo1 e às hierarquizações de humani-
1 Como destaca Aníbal Quijano (2010, pp. 84), “Colonialidade é um conceito
diferente de, ainda que vinculado a, Colonialismo. Este último refere-se, estrita-
mente, a uma estrutura de dominação/exploração por meio da qual o controle da
autoridade política, dos recursos de produção e do trabalho de uma população
determinada domina outra de diferente identidade e cujas sedes centrais estão,

220 221
dades produzidas por seus esquemas categoriais, fundamentadas na cisão en-
tre os “selvagens” e os “civilizados”. Por meio da crítica a esses mecanismos de
poder, tratou-se, então, de refletir sobre as estruturas intensivas e extensivas do
poder colonial e de tematizar a lógica de uma economia-mundo ancorada nos
binarismos, nas opressões raciais e sexuais, além da perpetuação da estrutura
colonial em diversos domínios da vida social, da produção subjetiva, epistêmica
e política, mesmo após a saída dos países invasores dos territórios ocupados.
Todavia, em que pese não ter sido esse um dos temas centrais das
análises foucaultianas, nem de nenhum de seus livros, conferências ou cursos,
apresentarei no presente ensaio a hipótese segundo a qual, nas incursões do
filósofo sobre o poder, é possível rastrear elementos fundamentais investigados
no campo dos estudos coloniais, a saber, a função do racismo na subjugação
dos saberes e na hierarquização de humanidades, pautada pela racialização dos
sujeitos, bem como o lugar de uma biopolítica no controle das populações e na
administração dos genocídios. Mas, também, reitera-se a necessidade de inter-
pelar o silêncio do filósofo no que concerne à “presença ausente” da questão
colonial em seus trabalhos.
Assim, o movimento que se esboça nesse ensaio tem por objetivo
realizar, desde uma perspectiva decolonial, uma leitura crítica de alguns
conceitos forjados por Foucault, localizando nesses marcos teóricos possí-
veis articulações epistemológico-políticas com as abordagens pós-coloniais,
seu alcance interpretativo e os limites analíticos no que se refere aos proces-
sos coloniais e suas heranças. Soma-se a isto uma análise da categoria de “co-
lonialismo interno”, de inspiração marxista, com expressiva disseminação
na década de 70, utilizada algumas vezes por Foucault, e que parece recorrer
a um modelo de compreensão segundo o qual os padrões de diferenciação
sociais não se reduzem ao esquema de distinção das classes sociais, mas orga-
nizam-se pelas hierarquias internas a partir de diferenciações étnico-raciais
e sexuais – e que, portanto, constituiria uma “estrutura social colonial” in-
além disso, localizadas noutra jurisdição territorial. [...] O colonialismo é, obviamente, mais antigo,
enquanto a colonialidade tem vindo a provar, nos últimos 500 anos, ser mais profunda e duradoura
que o colonialismo. Mas foi, sem dúvida, engendrada dentro daquele e, mais ainda, sem ele não
poderia ser imposta na intersubjetividade do mundo tão enraizado e prolongado. Pablo González
Casanova (1965) e Rodolfo Stavenhagen (1965) propuseram chamar Colonialismo interno ao po-
der racista/etnicista que opera dentro de um Estado-Nação”.
222
tranacional, o que evidenciaria, em escala local, os modos de operação do
colonialismo transnacional.
II
Na aula de 4 de fevereiro de 1976 do curso Em Defesa da Sociedade,
Foucault afirmará que:
E temos, nesse final do século XVI, se não pela primeira
vez, pelo menos uma primeira vez, acho eu uma espécie
de repercussão sobre as estruturas jurídico-políticas do
Ocidente da prática colonial. Nunca se deve esquecer que
a colonização, com suas técnicas e suas armas políticas e
jurídicas, transportou, claro, modelos europeus para ou-
tros continentes, mas que ela também teve numerosas
repercussões sobre os mecanismos de poder no Ociden-
te, sobre os aparelhos, instituições e técnicas de poder.
Houve toda uma série de modelos coloniais que foram tra-
zidos para o Ocidente e que fez com que o Ocidente pudesse
praticar também em si mesmo algo como uma colonização,
um colonialismo interno. (Foucault, 2005 [1976], pp.
120-121. Grifos meus.)
A consideração tecida por Foucault acerca do efeito “bumerangue”
da colonização nas tecnologias de governo e de poder europeias demonstra
que se, de um lado, as práticas geopolíticas da colonização europeia não eram
estranhas a ele, de outro, a ênfase de sua ponderação direciona-se ao impacto
dos modelos coloniais em território europeu. O que revela, certamente, uma
perspectiva analítica eurocentrada, mas que não deixa de chamar atenção para
um fato importante: como as estruturas jurídico-políticas ocidentais são mar-
cadas por essas práticas e como elas reverberam na consolidação de hierarquias
de raça, classe e gênero, com a produção das identidades sociais racializadas,
a normalização de populações marginalizadas e o estabelecimento de uma
cultura punitiva.
Pois se a colonização, com suas técnicas e estratégias jurídico-polí-
ticas, consolida violentamente o domínio ocidental em outros continentes,
223
enquanto opera a periferização do mundo, ela impacta também no âmbito
do Estado-nação europeu, tornando possível a “colonização interna” aventada
por Foucault, inclusive, com o degredo dos apenados para os territórios de
além-mar. A “colonização” dos dispositivos do direito penal pelas tecnologias
elaboradas no contexto colonial evidencia, então, o seu reflexo na formação
das relações modernas de poder, pois colonialismo e poder disciplinar, esses
dois modos de administração dos corpos assujeitados, entendidos como terri-
tórios extrativos (e lucrativos), ancoram-se em uma tomada de posse da vida.
Não é de estranhar que, em 1972, em entrevista intitulada Sobre a
justiça popular, publicada no Les Temps Modernes, Foucault já relacione a colo-
nização ao problema racial, ao lembrar que:
A colonização constitui um outro meio de extração. As
pessoas enviadas para as colônias não recebiam um es-
tatuto de proletário; serviam de quadros, de agentes de
administração, de instrumentos de vigilância e controle
dos colonizados. E era, sem dúvida, para evitar que entre
esses “pequenos brancos” e os colonizados se estabeleces-
se uma aliança, que teria sido aí tão perigosa quanto a
unidade proletária na Europa, que fornecia a eles uma
sólida ideologia racista; “atenção, vocês vão para o meio
de antropófagos”. (Foucault, 2011b [1972], pp. 52)
A “ideologia racista” de que fala Foucault desempenha um papel fun-
damental nessa lógica colonial. É a partir dela que se estabelecem as fraturas
no campo político, com apelo ao biológico, e as cisões que opõem colonizado-
res e colonizados racialmente inferiorizados. A relação de dominação/explora-
ção e controle, seja pela constituição de uma burocracia estatal transplantada
para os territórios colonizados, seja pela via da obstaculização de alianças entre
colonizadores e colonizados – inclusive, por meio de uma série de dispositivos
legais e político-penais –, conheceria diferentes deslocamentos históricos, sen-
do a prisão um dos modos de manutenção da barreira racista das sociedades
contemporâneas. Trata-se, nessa perspectiva, de conectar racismo, colonização
e controle como mecanismos sociais inseparáveis nos processos de objetifica-
ção de corpos racializados e na produção da diferença colonial, calcados nas
224
ideias de “perigo biológico”, de “hereditariedade”, de “degerenescência” e, en-
fim, do “racismo de Estado”, nas pesquisas apresentadas pelo filósofo francês
a partir de 1976.
Em 1978, quando menciona o “racismo social” no texto Eugène Sue
que j’aime (Foucault, 1994), publicado no Les Nouvelles Litérraires, para tratar
do racismo antissemita, é ainda uma referência à recomposição das práticas
coloniais que parece orientar o tratamento direcionado ao racismo. Como
racionalidade pautada pelo darwinismo social e pela ideia da “pureza” do san-
gue, a base colonial do racismo estaria na raiz de uma série de outros regimes
políticos e práticas sociais, que inscreveriam sob o signo da morte e da ma-
tabilidade uma expressiva parcela da população indesejada. Sobretudo, em
sociedades estruturadas pela lógica racial e por um sistema de desigualdades
baseado em hierarquias epidermicamente construídas.
Além disso, em termos epistêmicos, a relação baseia-se na subjuga-
ção de saberes dos povos dominados, reescrevendo a sua história a partir da
historiografia e da geografia colonial como marcos referenciais privilegiados.
É curioso, entretanto, que, apesar de fornecer instrumentos analíticos fun-
damentais para problematizar a modernidade europeia e a emergência das
instituições de controle e vigilância como tecnologias sociais, Foucault não
aprofunde o lugar, o sentido e a função do colonialismo como pilar de funda-
ção de uma relação espacial e temporal de poder, pautada pela “periferização”
do mundo, além das fronteiras europeias e pelo governo da “metrópole” como
expressão de uma racionalidade que redefiniu as linhas, os traçados e os rema-
peamentos do mundo: a governamentalidade colonial.
A origem extra-europeia de muitas dessas técnicas de poder (Legg,
2013), forjadas e “aperfeiçoadas” nos territórios coloniais, não pode ser dis-
sociada da experiência da escravidão, das navegações e das plantations, como,
aliás, o pensador camaronês Achille Mbembe tem apontado em seus livros.
Estas “topografias recalcadas da crueldade” (Mbembe, 2018b, p. 71), como a
colônia e a plantation, inscrevem o imperialismo colonial na lógica de algumas
das primeiras experimentações biopolíticas, com seleção de raças, políticas
eugênicas de embranquecimento, de proibição de relações interraciais, este-
rilização forçada e aniquilação dos povos racialmente subjugados no mundo
colonial.
225
 Isto porque a desumanização de povos estrangeiros alçados à categoria
de “bárbaros” e a dominação exercida sobre eles justificou-se pela ideia de
raça, ancorada nas diferenças fenotípicas entre conquistadores e conquistados,
como “referência a supostas estruturas biológicas diferenciais entre esses gru-
pos” (Quijano, 2005, p. 117). A função da raça e do racismo aí torna possível
não só a economia de morte gestada pelos Estados, mas “a condição para a
aceitabilidade de tirar a vida” (Foucault, 2005 [1976], p. 306). Os estereó-
tipos raciais, nesse sentido, desempenham papel primordial na dinâmica do
biopoder, na medida em que:
[...] o racismo vai se desenvolver primo com a coloniza-
ção, ou seja, com o genocídio colonizador. Quando for
preciso matar pessoas, matar populações, matar civiliza-
ções, como se poderá fazê-lo, se se funcionar no modo do
biopoder? Através dos temas do evolucionismo, median-
te um racismo. (Foucault, 2005 [1976], p. 307).
Deste modo, o massacre e a burocracia, como síntese da racionalidade
política ocidental, justapostos, seriam a dupla fase de um processo que culmi-
naria na “extensão dos métodos anteriormente reservados aos ‘selvagens’ aos
povos ‘civilizados’ da Europa” (Mbembe, 2018b, p. 32), isto é, uma vez mais,
no “retorno do bumerangue” ao topos de seus arremessadores. Pode-se pensar,
nesse viés, a afirmação foucaultiana segundo a qual stalinismo e nazismo não
fizeram mais do que expandir uma série de mecanismos e tecnologias já exis-
tentes na formação política europeia e que figuram, atualmente, na base do
funcionamento de todos os Estados modernos.
De fato, a experiência colonial e os processos “civilizatórios” eviden-
ciam a expressão da violência, da crueldade e da hostilidade em seu estado
mais bruto. O massacre e a instrumentalização da vida do colonizado, on-
tologicamente destituída de valor, reafirmam o controle e as hierarquias de
humanidades inscritas em sistemas de classificação baseados na raça e na con-
solidação de fronteiras intransponíveis entre nativos e colonizadores, domi-
nados e dominantes. A disseminação dos espaços de violência e as relações de
dominação se interligam pela assimetria das identidades raciais e dos papéis
sociais que lhes são correspondentes, com a consequente naturalização dos
226
padrões coloniais impostos pelos dominadores.
Foucault não deixou de pensar a raça e o racismo de Estado em co-
nexão com esses mecanismos e com as estruturas de poder das sociedades
modernas. Mas, talvez, tenha faltado adensar essas reflexões com base na crí-
tica à expansão do capitalismo europeu e ao silenciamento de tantos Outros,
imposto pela conquista e pela marginalização a que foram relegados os povos
inferiorizados. Isto é, o “genocídio colonizador” a que se refere o filósofo não
pode ser desvinculado das práticas expansivas da ordem colonial hegemônica
nem dos processos de racialização pelos quais passaram estes grupos. Isto por-
que, como define Grosfogel, o racismo é:
[...] um princípio constitutivo que organiza, a partir de
dentro, todas as relações de dominação da modernidade
[...], de tal maneira que divide tudo entre as formas e
os seres superiores (civilizados, hiper-humanizados, etc.,
acima da linha do humano) e outras formas e seres infe-
riores (selvagens, bárbaros, desumanizados, etc., abaixo
da linha do humano). (Grosfogel, 2018, p. 59).
Desta feita, racismo e experiência colonial não podem ser desvincu-
lados da produção da infrahumanidade ou do vazio ontológico que marca,
desde o final do século XV, a relação entre a metrópole europeia e os nativos
de suas colônias de além-mar. O fato de não compreender a modernidade
como fenômeno inextrincável da expansão da empresa colonial e do exercício
da violência racial endereçada às “alteridades” resulta na afirmação do projeto
moderno como intraeuropeu, e não como fenômeno global2.
2 Segundo a interpretação proposta do Enrique Dussel (1994), a modernidade teria como ponto
de partida a expansão hispano-lusitana iniciada em 1492. Esta “primeira modernidade” seria não
somente não reconhecida pela Europa, mas negada, em detrimento de uma “origem” bem menos
violenta e idealizada, situada no interior do continente, qual seja, a emergência do sujeito pensante,
res cogitans; o momento kantiano da razão que estabelece os limites e as condições do conhecimen-
to; ou mesmo da saída da menoridade intelectual e da autodeterminação do sujeito. Dussel chama
esse momento de “segunda modernidade”, cujos pensadores mais emblemáticos, Kant e Hegel,
ajudam a consolidar o lugar de relevo conferido à razão e ao esclarecimento. Foucault (1994b, p.
574), por sua vez, inspirado em “O que é o esclarecimento?”, de Kant, chamará de “atitude de
modernidade” o êthos filosófico de uma tarefa que “consiste numa crítica do que somos, pensamos e
fazemos, através de uma ontologia histórica de nós mesmos”. Aqui, o que o filósofo compreende por
modernidade não se refere a um período da história, mas a “um modo de relação com a atualidade;
uma escolha voluntária, que é feita por alguns; enfim, uma maneira de pensar e sentir, também uma
227
 Sublinha-se que a articulação entre racismo e a tecnologia de governo
biopolítica se dá na tentativa de fomentar a emergência de um tipo de popu-
lação normalizada em seus processos vitais e em suas forças produtivas, com a
consequente violência direcionada aos sujeitos racializados, em descompasso
com os padrões e perfis delineados para a “modernização” e para o desenvol-
vimento ótimo dos Estados. Nesse processo, a vulnerabilidade acentuada de
vidas matáveis é “[...] cultivada por atos de incontestável terror, patrocinados e
sancionados pelo Estado, que visam a controlar o que são categorizados como
‘corpos indomesticáveis’” (Flauzina, 2014, p. 135). Estigmatizados, os sujeitos
lançados na “zona do não ser” (Fanon, 2008) e passíveis de serem sumaria-
mente exterminados pelas instituições repressivas do Estado, como sintomas
que são de uma “condição-limite”, podem, por isso mesmo, ser associados “ao
desperdício e ao dispêndio, sem reservas” (Mbembe, 2018, p. 73).
Isto porque, em um enquadramento biopolítico, o revestimento polí-
tico do corpo e da vida “natural”, nos quais os direitos se inscrevem, tem por
contrapartida o extermínio sistemático de grupos que não são “dignos” de viver.
Essa fronteira de exclusão nada mais é do que uma fronteira racializada, quando
envolve processos de extermínio – ativo ou por omissão deliberada – movidos
pela aliança entre violência, desigualdade e exclusão de base étnico-racial. Pois a
designação racial constitui-se como “o meio pelo qual certas formas de subvida
são produzidas e institucionalizadas, a indiferença e o abandono justificados, a
parte humana no outro violada, velada ou ocultada e certas formas de encarce-
ramento e até mesmo de abate toleradas” (Mbembe, 2018, p. 70).
A racialização das relações de poder foi um processo capital para a
elaboração das relações de dominação, tais como elas se estabeleceram histo-
ricamente. As identidades sociais constituídas, com base nas categorias raciais
e nas relações intersubjetivas de dominação, reiteram o “caráter eurocentrado
do padrão de poder” (Quijano, 2010, p. 120), que, não à toa, emerge quando
tornou-se necessário:
[...] convocar em torno da Europa, e para Europa, um
mercado cada vez mais extenso e, no limite, a própria
totalidade do que pode ser posto no mercado, no mun-
maneira de agir e de se conduzir que, ao mesmo tempo marca um pertencimento e se apresenta
como uma tarefa” (Idem, p. 568).
228
do. Em outras palavras, é a mundialização do mercado
que somos assim convidados – a partir do momento em
que se erige em princípio e também em objetivo [...] um
enriquecimento indefinido. [...] Mas essa abertura do
jogo econômico para o mundo implica evidentemente
uma diferença de natureza e de estatuto entre a Europa
e o resto do mundo. Ou seja, de um lado a Europa, os
europeus é que serão os jogadores, e o mundo, bem, o
mundo será o que está em jogo. O jogo é na Europa,
mas o que está em jogo é o mundo. [...] Claro, não está
aí, nessa organização [...] o início da colonização. Fazia
tempo que ele havia começado. Não creio tampouco que
esteja aí o início do imperialismo no sentido moderno
ou contemporâneo do termo, porque sem dúvida é mais
tarde, no século XIX, que se vê a formação desse novo
imperialismo. Mas digamos que temos aí o início de um
novo cálculo planetário na prática governamental euro-
peia. (Foucault, 2008, pp. 75-77)
III
Daí a crítica que Spivak (2000, pp. 1449-1450) e Said (1984, p. 10)
endereçam a Foucault, quando destacam que o filósofo francês produz uma
leitura miniaturizada do colonialismo, pautada estritamente na experiência
sócio-política francesa. E que reposicionaria a história europeia no seio de um
outro historicismo: a narrativa moderna retraçada em temporalização e espa-
cialização históricas, incapaz de se abrir aos tensionamentos de além-mar e aos
problemas colocados pelos movimentos de resistência nas margens coloniais e
suas contra-narrativas. Interessa notar, aqui, a importância da relação dissimé-
trica entre centro e periferia, que hierarquiza geopoliticamente as diferenças
(ontológicas, epistemológicas, econômicas, políticas, estéticas etc.) e tem na
violência epistêmica o seu corolário.
A geo-grafia política do pensamento, portanto, ao suprimir outras
possibilidades de enquadramento e de crítica, descentradas das representações
espaciais e temporais que se consolidam nas tramas da modernidade/colonia-
lidade, culmina por se absolutizar, malgrado a atenção conferida à constitui-
229
ção histórica das práticas sociais, dos discursos, dos saberes e poderes, e sua
descontinuidade. O eurocentrismo, compreendido aqui como “uma específi-
ca racionalidade ou perspectiva de conhecimento que se torna mundialmen-
te hegemônica colonizando e sobrepondo-se a todas as demais, prévias ou
diferentes, e a seus respectivos saberes concretos, tanto na Europa como no
resto do mundo” (Quijano, 2005, p. 126), define um modo de produção do
conhecimento e uma perspectiva específicos. Ele não apenas situa geográfica e
cronologicamente um lugar de experiência e de produção epistêmica, mas se
estabelece como perspectiva hegemônica de conhecimento legítimo, com suas
instituições, conceitos e modelos interssubjetivos.
Mas a recepção de Foucault pelas teorias pós-coloniais sugere tam-
bém uma torção de seu instrumental teórico, com vistas a analisar relações
de poder e de dominação inimagináveis pelo filósofo. Diante da gramática
subalterna de resistência e dos enfrentamentos levados a cabo nos termos da
crítica colonial, os regimes discursivos – alvos eles mesmos de lutas –, reposi-
cionam-se, tensionados, não raro, pelos arquivos coloniais e pela compreensão
política dos efeitos persistentes, materiais e simbólicos, desta experiência his-
tórica. Ora, como analisar as práticas coloniais e sua racionalidade de governo,
conferindo a elas a legibilidade histórica da colonialidade do poder (Quijano,
2005, 2010) e rastreando suas continuidades em conjuntos heterogêneos de
dispositivos e tecnologias que prolongam os efeitos coloniais, para além das
ocupações territoriais?
Se o poder passa sempre pelo corpo, como declara Foucault em diver-
sas obras, é preciso enfatizar os nexos entre poder, conhecimento e represen-
tação que, nos desdobramentos propostos pelos estudos coloniais, sublinham
a relevância da governamentalidade e do biopoder na reflexão acerca das prá-
ticas e representações coloniais, bem como das estratégias anticoloniais. A
burocracia colonial e seu potencial poder de morte, seja amparado pelo racis-
mo institucional, seja nas malhas de um poder militarizado que não cessa de
reestabelecer a relação de inimizade para justificar a morte dos adversários do
Estado, criminaliza identidades estereotipadas e corpos racialmente marcados
como expressões materiais do “perigo biológico”. Daí a função primordial
das instituições prisionais como controle endereçado aos corpos colonizados,
sustando a sua mobilidade, expropriando o seu tempo e definindo o encarce-
230
ramento como paradigma da verve punitiva.
Pois a relação que se estabelece entre a instituição penal e o corpo do
indivíduo privado de liberdade parece manter alguma analogia com a relação
colonizador/colonizado, na medida em que o racismo legitima a relação de
dominação, ao mesmo tempo em que a lógica estigmatizante da justiça cri-
minal se concretiza na atuação dos agentes e das agências punitivas, na letali-
dade policial, no superencarceramento, nas práticas sistemáticas de tortura e
violação aos Direitos Humanos, que escancara “as hierarquias de humanidade
herdadas do projeto moderno colonial de base escravista” (Flauzina; Pires,
2018, p. 20). Não é fortuito que esse processo resulte na ampliação das vul-
nerabilidades e das arbitrariedades, que agravam a violação da integridade
dos sujeitos criminalizados e conferem o caráter racialmente genocida dos
sistemas penais/coloniais3.
Mas cabe, igualmente, uma crítica à teoria pós-colonial que tem se
popularizado com maior notoriedade nos meios acadêmicos nos últimos anos.
Pois, frequentemente, ela parece universalizar em suas abordagens as experiên-
cias locais de determinados processos coloniais, como se eles tivessem sido os
mesmos em todo Sul Global. Sem dúvida, esses processos não podem ser ho-
mogeneizados, apesar de terem traços comuns; tampouco, deve-se reivindicar
o privilégio teórico de uma abordagem específica, que objetiva, justamente,
criticar os domínios universalizantes e supostamente “neutros” de sistemas-
-mundo que operam pelo apagamento de experiências e contextos locais em
detrimento de uma perspectiva totalizadora.
Desta feita, em As Palavras e as Coisas, Foucault atenta justamente
para a necessidade de confrontar permanentemente os postulados universalis-
tas da história e, de modo especial, quando pensa na história social da cultura:
3 De acordo com Piza, Duarte e Queiroz (2016, p. 27) “[...] O sistema penal representa o
ponto de gravidade que estabiliza sentidos sobre o ser negro no projeto colonial da modernida-
de. [...] Aqui, raça e punição se encontram numa simbiose em que a racialização é produzida
pelo sistema penal e o sistema penal não pode operar uma renúncia à racialização. A culpa
atribuída aos negros para sua escravização, a condição de vida nua das práticas de repressão
aos insurgentes à subordinação, a tentativa de redução constante ao biológico e a expropriação
coletiva de saberes etc. reproduzem-se de novos modos na negação da dignidade humana pelas
diversas estratégias de controle social. [...] A ideia e a prática da “raça” organizam os lugares
de exclusão e o controle social. Nomear o racismo nas práticas de controle social não é criar
o racismo onde não há, ao invés disso, é descumprir o pacto da branquidade que consiste em
silenciar as vozes negras”.
231
 Há uma certa posição da ratio ocidental que se consti-
tuiu na sua história e que funda a relação que ela pode
ter com todas as outras sociedades, mesmo com aquela
sociedade em que ela historicamente apareceu. Isto não
quer dizer, evidentemente, que a situação colonizado-
ra seja indispensável à etnologia [...]. (Foucault, 2007
[1966], p. 522).
Os postulados pretensamente universais da história não passariam
incólumes à lógica colonial nas estratégias discursivas da modernidade. Por
isso, a novidade da etnologia e da antropologia radica no fato de que seus
campos discursivos parecem escapar aos jogos circulares do historicismo, ao
apresentar “as formas singulares de cada cultura, as diferenças que a opõem
às outras, os limites pelos quais se define e se fecha sobre a sua própria coe-
rência” (Foucault, 2007, p. 523). Contudo, para além dessa visão, é patente
o papel desses saberes nos jogos de poder, sob a roupagem “culturalista”,
enredados em um modo de escrita da história marcado por um discurso
essencialista e redutor, notadamente com referência à “tradição europeia” e
com argumentos que culminam por reforçar a subordinação dos “sujeitos
coloniais”. Isso quando o paradigma essencialista da biologia não dá lugar a
uma visão cristalizada e exótica da cultura e a uma retórica multiculturalista
que, na prática, reinscreve as hierarquias sociais e as relações dissimétricas
de poder entre as culturas hegemônicas e as culturas subalternizadas. Como
lembra Olívia Cunha:
[...] há algo muito mais intenso, aparentemente banal,
cotidianamente perverso no processo histórico que cul-
minou na transformação de povos marcados pelo exo-
tismo e subordinação, em indivíduos para os quais uma
certa noção de humanidade vem sendo exclusivamente
aludida e corporificada através de retóricas da pureza,
força física, masculinidade e da diversidade cultural.
(Cunha, 2002, p. 159)
232
IV
É importante ressaltar que o discurso pós-colonial, muitas vezes, ao
amalgamar a crítica cultural e as perspectivas pós-estruturalistas, mobiliza di-
ferentes entendimentos acerca da categoria política e cultural da “modernida-
de”, que se transforma em um campo tenso de forças na disputa por sua (re)
definição e suas heranças. O que não significa que a própria teoria pós-co-
lonial esteja imune à racionalidade eurocêntrica, que, por vezes, define suas
proposições, seus problemas e seus campos de investigação. Como ressaltam
as pensadoras e os pensadores decoloniais latino-americanos, a abordagem
pós-colonial se restringe, frequentemente, à perspectiva dos departamentos
de estudos culturais do Norte global, especialmente centrada na Ásia e em
território indiano, sem aprofundar as especificidades de outras experiências
coloniais, como a latino-americana e a africana, ou questionar os lugares geo-
políticos privilegiados a partir dos quais atuam – departamentos de renoma-
das instituições, de língua inglesa, financiados pela iniciativa privada. E, não
menos relevante, é a dificuldade com que se deparam os Subaltern Studies
diante de questões que envolvem a subjetividade, a história e a agência (Góes,
2015, p. 244), bem como os modos pelos quais as projeções político-geográ-
ficas implicam determinadas formas de construção do saber e da memória,
para além das representações do imaginário sócio-cultural dos subalternos.
Recorda Castro-Gómez que:
[...] Quase todos os autores mencionados [teóricos
pós-coloniais] argumentaram que as humanidades e as
ciências sociais modernas criaram um imaginário sobre
o mundo social do ‘subalterno’ (o oriental, o negro, o ín-
dio, o campesino) que não somente serviu para legitimar
o poder imperial em um nível econômico e político, mas
também contribuiu para criar os paradigmas epistemoló-
gicos destas ciências e gerar as identidades (pessoais e co-
letivas) de colonizadores e colonizados. (Castro-Gómez,
2005, p. 20. Tradução nossa.)
A despeito da convergência de uma série de temas analisados por essas
233
duas perspectivas, nota-se, nos estudos pós-coloniais, não raro, a tentativa de
trazer Foucault ao diálogo, com o intuito de problematizar o funcionamen-
to das relações de poder no mundo subalternizado e de traçar uma crítica à
economia de poder que coloniza, inclusive, as estruturas representacionais dos
movimentos anti-coloniais (Legg, 2013). Analisar o efeito-subalterno por meio
dessa chave demandaria, então, colocar em questão a cadeia discursiva do colo-
nialismo e seus imaginários, enquanto sistema produtivo – de comportamentos,
de saberes, de modos de vida etc. – e não meramente repressivo ou negativo,
mas sem recair em uma história sem sujeito. Muito pelo contrário. Pode-se dizer
que a distância tomada da filosofia foucaultiana pelas pensadoras e pensadores
pós-coloniais radica, justamente, na contraposição ao anti-humanismo teórico
defendido pelo filósofo francês, e no uso que fazem de certos conceitos, estrate-
gicamente essencialistas, para reivindicar deslocamentos discursivos e práticos,
com potencial emancipatório, contra a violência epistêmica.
É preciso, ainda, tecer outra consideração acerca da crítica que Spivak
direciona a Foucault em seus trabalhos. Diferente do que apresenta a teórica
indiana em seus artigos, não se trata na abordagem foucaultiana de represen-
tar de modo não problemático – ou não problematizável – a voz de minorias
e de sujeitos marginalizados. Mas, duplamente, reiterar a função política do
intelectual específico (Foucault, 2011 [1972]), que se recusa a falar univer-
salmente em nome dos sujeitos social, racial, sexual ou etnicamente situados,
e colocar em xeque uma concepção essencialista do sujeito. Justamente aí a
crítica que Spivak faz tanto a Foucault como a Deleuze parte da constatação
de que eles recaem naquilo mesmo que imaginam se afastar: algo como uma
fixação dos lugares e das narrativas de quem tomaria para si o papel de co-
nhecer o discurso do Outro (Spivak, 2000), sobretudo daquelas e daqueles
invisibilizados pelo colonialismo (externo ou interno).
Guardadas as devidas proporções e contextos, uma leitura mais detida
dos trabalhos de Foucault revela a inconsistência desse posicionamento, ape-
sar dele expor, com pertinência, o ponto cego desse “espírito filosófico” e de
sua teoria política, qual seja, o de não conferir atenção suficiente à divisão in-
ternacional do trabalho, à geopolítica do saber/poder e à produção ideológica
hegemônica, concebidas enquanto realidades políticas materiais.
É também um dos pontos enfocados nas leituras de pensadoras e
234
pensadores decoloniais da América Latina, com o devido recuo temporal e
espacial, para estabelecer os marcos do projeto moderno/colonial na invasão
da América (Dussel, 1994) e sua ligação com a economia-mundo capitalista.
Nessa perspectiva, as relações de poder estabelecidas pela colonialidade ultra-
passam o fato histórico do colonialismo, pois se assentam em uma “lógica glo-
bal de desumanização capaz de existir mesmo na ausência de colônias formais”
(Maldonado-Torres, 2018, . 36). Isto é, para além da formação dos territórios
coloniais ou do modo pelo qual os impérios ocidentais esquadrinharam e co-
lonizaram o mundo extra-europeu, trata-se de uma lógica cujos efeitos mate-
riais, epistêmicos e simbólicos persistem e ganham corpo nos ordenamentos
pautados pelos sentidos normativos de raça, classe, gênero e sexualidade, que
continuam a hierarquizar humanidades e a submeter os grupos subalterniza-
dos a formas redivivas de silenciamento e extermínio
Percebem-se, portanto, as diferenças teóricas entre as concepções, mal-
grado a crítica ao eurocentrismo que partilham e os padrões coloniais de poder,
de gênero, de raça, de trabalho e de conhecimento que questionam. Pois bem,
nesse contexto, seria possível aproximar o conceito de colonialidade do poder,
formulado por Aníbal Quijano (2005, 2010), a algumas das premissas da racio-
nalidade do biopoder, tal como pensado por Foucault (2005, 2009)?
Ao remarcar que o racismo naturaliza as diferenças entre colonizado-
res e colonizados através de uma relação de subjugação, pautada pelos signos
da supremacia branca, que define formas de controle e exploração sobre o
trabalho, Quijano destaca os dois eixos que estruturam, em sua perspectiva,
o padrão colonial de poder vigente até a atualidade. Foucault, por sua vez,
também pensará o biopoder como estratégia que articula racismo e majoração
de forças produtivas, mas irá se referir aos fenômenos massivos da população
alçados a estratégias de governo por parte dos Estados, como as taxas de na-
talidade, de mortalidade ou de morbidade. Nas duas concepções, ressalta-se
uma analítica do poder da modernidade/colonialidade, com diferenças a serem
sublinhadas. Ainda que ambas se atenham aos processos de subjetivação e ao
controle decorrentes dessas estratégias de poder, Quijano reposiciona no sécu-
lo XVI a consolidação dessa estrutura, centrada na dimensão racial que define,
tal como concebe Mbembe, uma espécie de biopolítica colonial. Além disso,
pensar essa analítica do poder desde o Sul Global significa redimensionar a
235
racionalidade de governo e de dominação indicando o papel fundamental
desempenhado pela geopolítica do conhecimento, ou seja, pela necessária oci-
dentalização do imaginário (Castro-Gómez, 2005).
É aí que as estruturas inerentes às formas epistemológicas de dominação
não seriam desatreladas do sistema-mundo capitalista, cuja economia política
estaria inscrita no paradigma da colonialidade e no circuito da extração opera-
dos pelas potências ocidentais. Traçar a formação histórica e recolocar o proble-
ma do funcionamento político do saber exigiria, portanto, rastrear as formas
de poder a que estariam ligadas. O enquadramento do saber/poder a partir de
uma lente racializada permitiria desenhar as fronteiras entre centro e periferia,
bem como uma “antropologia da (des)razão” e seus efeitos práticos e políticos
enquanto discursos com valor de verdade. A questão que se apresenta nessa ge-
nealogia da colonialidade é: como, historicamente, isto se tornou possível?
Ao inventariar as técnicas necessárias para gestão dos territórios e para
o controle dos sujeitos coloniais, agrupados em populações, a geopolítica im-
perial tem no biopoder, na soberania e na disciplina uma combinação de for-
mas de governo que confluem para a governamentalidade colonial como exer-
cício de poder, que coloca na mesma linha de contato o corpo, o discurso, a
vida e o poder político. Em contextos coloniais, assim, as técnicas de governo
se estendem da execução sumária dos corpos racializados, ligados ao imaginá-
rio da ameaça e do perigo biológico, ao sistema de controle, normalização e
punição, que enquadra os sujeitos em perfilamentos identitários, em políticas
sexuais e nos jogos de gestão dos ilegalismos, primordiais para a manutenção
da cultura punitivista endereçada a determinadas corporalidades.
É isto que Foucault percebe entre 1966 e 1968, quando vive na Tunísia:
[...] Minha sociedade, eu só a conheci sob o ângulo de
um privilegiado [...]. Da sociedade capitalista, eu só ti-
nha conhecido o lado aveludado e fácil. Na Tunísia, des-
cobri o que poderiam ser os restos de uma colonização
capitalista e o nascimento de um desenvolvimento de
tipo capitalista, com todos os fenômenos de explora-
ção e de opressão econômica e política. (Foucault, 2006
[1975], p. 88)
236
O filósofo declararia, desse modo, ter atravessado na Tunísia “uma
experiência física do poder, das relações entre corpo e poder” (Foucault, 2006
[1975], p. 89). A experiência física de uma violência insuspeita se, de um
lado, aponta para uma dimensão material do poder e para as distinções de
raça e de religião, que legitimam as penas, os castigos e o assassínio no âmbito
das disputas políticas, de outro, demonstra a tensão de forças em sociedades
transpassadas pela continuidade dos rastros e dos “restos de uma colonização
capitalista” e suas tecnologias violatórias. Mormente, enquanto estratégia “ci-
vilizatória”, que tem por alvo as populações racializadas pela via de um con-
junto de práticas moduladas pelo corte de raça, gênero, classe e sexualidade.
Aqui, cabe um adendo: a análise da guerra de raças proposta por Foucault,
com fulcro biológico, não pode ser separada, nas sociedades colonizadas, de
uma epidermização das diferenças, segundo um pacto racial e um racismo
fenotípico, baseado na cor da pele e nos traços fisionômicos. Talvez mais próxi-
mo ao que apontaria Frantz Fanon (2008), em Pele Negra, Máscaras Brancas,
ao lembrar que é devido a essa “epidermização da inferioridade” que é possível
consolidar uma semiótica visível da cor da pele, que deve poder transmutar-se
no ódio racial.
O fato é que, para Foucault, as técnicas governamentais produzem o
Estado tanto quanto são utilizadas por ele, o que possibilita igualmente pensar
o campo aberto pelas resistências como recusa da aniquilação da agência dos
indivíduos marginalizados – mesmo que a efetividade das resistências locais
possam ser, à primeira vista, irrisórias e corram o risco de serem sufocadas pela
mesma violência estatal contra a qual se insurgem. Como sugere o cientista
político e antropólogo indiano Chatterjee (2004, p. 23): “[...] ao buscarem
encontrar espaços éticos reais para sua operação em tempo heterogêneo, as re-
sistências incipientes a esta ordem podem ter êxito em inventar novos termos
de justiça política”. Enquanto corpo-política (Mignolo, 2017) de uma prática
nascida das lutas a partir do vivido, o redimensionamento epistêmico, ontoló-
gico, estético, político e sócio-econômico que emerge dos embates decoloniais
e pós-coloniais não deixa de indicar que as transformações vislumbradas por
essas perspectivas passam pela ressignificação de uma história atravessada por
outras vozes, temporalidades e lugares epistêmicos de enunciação. Ademais, o
reposicionamento dessas lentes evidencia que as resistências múltiplas não ces-
237
saram de se proliferar, como indicam, historicamente, as revoltas, os motins e 1
Lorena Silva Oliveira

expressão da filosofia política

afroperspectivista
os levantes contra a ordem hegemônica, mas também as estratégias plurais de
enfrentamento à lógica objetificante da colonialidade. EXU
É para a necessidade da reescritura da história da modernidade que os Tu que és o senhor dos
trabalhos de Foucault podem ser analisados também. A despeito de, em suas caminhos da libertação do teu povo
análises, o limiar da modernidade não ser questionado nos próprios parâme- sabes daqueles que empunharam
tros de sua produção discursiva, tais como as enunciações formuladas pela teus ferros em brasa
maior parte dos intelectuais europeus do século XX. Porque, ao mesmo tempo contra a injustiça e a opressão
em que Foucault buscou “compreender em que consiste este limiar da moder- Zumbi Luiza Mahin Luiz Gama
nidade”, o filósofo não aprofundou a análise geopolítica que culminou nos Cosme Isidoro João Cândido
“poderes gigantescos de universalização” do discurso europeu como “portador sabes que em cada coração de negro
de qualquer tipo de verdade, mesmo que esta verdade deva-se voltar contra a há um quilombo pulsando
Europa, contra o Ocidente” (Foucault, 2006, p. 93). Foucault, todavia, não em cada barraco
deixou de se colocar uma das questões fundamentais para a teoria pós-colo- outro palmares crepita
nial, a saber, investigar “o tipo de discurso que funciona no Ocidente, há al- os fogos de Xangô iluminando nossa luta
guns séculos, como discurso de verdade, e que passou agora para escala mun- atual e passada
dial” e como “este tipo de discurso está ligado a toda uma série de fenômenos
de poder e de relações de poder” (Idem, p. 94-5). Talvez, nesse exercício, nos Padê de Exu Libertador – Abdias Nas-
caiba reengendrar, nessas histórias eurocentradas, “seu próprio escândalo, seu cimento2
próprio paradoxo, até agora” (Idem, p. 98). O que demanda não apenas a rees-

O Q uilombismo : U ma
crita de uma outra história política, mas de uma política da história capaz de
ouvir o ronco (ab)surdo das batalhas silenciadas e suas ressonâncias em nossos F ilosofia P olítica A froperspectivista :
corpos e em nosso presente histórico. Afinal, “o ponto mais intenso das vidas,
aquele em que se concentra a sua energia, é realmente onde elas se chocam considerações

com o poder, se debatem contra ele, tentam utilizar suas forças ou escapar às
suas armadilhas” (Foucault, 1977, p. 17).
Carxs leitorxs, intento nessas primeiras linhas apresentar
alguns pensamentos que venho nutrindo acerca do que consi-
dero ser ou dever ser uma Filosofia Política Afroperspectivista.
O filósofo Renato Noguera define a afroperspectividade3 como
1 Este texto é fruto da minha atual pesquisa de doutorado, que pretende pensar
uma Filosofia Política Afroperspectivista, isto é: a partir de autores africanos e dias-
póricos. Foi publicado na Revista Problemata – Revista Internacional de Filosofia,
v. 10, pp. 128-146, 2019.
2 Esta poesia, dentre outras, de autoria de Abdias Nascimento podem ser acessadas
no site do IPEAFRO. Disponível em <http://www.abdias.com.br/poesia/poesia.
htm> Acesso em 10 jun. 2019
3 Conforme Renato Noguera “A expressão afroperspectividade é herdeira de um

238 239
uma abordagem filosófica pluralista que reconhece diversos territórios epistê-
micos e está
[...] empenhada em avaliar perspectivas e analisar mé-
todos distintos e com uma preocupação especial para
a reabilitação e incentivo de trabalhos africanos e afro-
diaspóricos em prol da desconstrução do racismo epistê-
mico antinegro e da ampliação de alternativas para uma
sociedade intercultural e não hierarquizada. Em outros
termos, um tipo de ação afirmativa no campo epistêmico
(NOGUERA, 2011, p. 35).
Neste sentido, é uma abordagem que busca por perspectivas afirmati-
vas, que reconheça, em todos os âmbitos, os povos historicamente destituídos
do direito de participarem enquanto agentes e condutores da sua própria his-
tória. Para mais, é uma abordagem filosófica que busca trilhar novas possibi-
lidades e proporcionar a ampliação de alternativas para a construção de uma
sociedade que não possua como estrutura, no campo intelectual e prático, o
racismo.
Assim, uma das principais importâncias da afroperspectividade está
na possibilidade de esta trazer à tona
[...] alternativas e perspectivas quase desconhecidas que
podem sugerir argumentos, ponto de vista, ideias e con-
ceitos em favor de caminhos inusitados criativos e pro-
positivos sobre ética, politica, ciência, religião, sexualida-
de, educação, relações etnicorraciais e de gênero, entre
outros assuntos e temas (NOGUEIRA, 2011, p. 36).
Logo, na esteira da afroperspectividade como eu tenho concebido
debate a respeito da inclusão de vozes africanas e ameríndias nas áreas de filosofia e educação. Den-
tre as leituras e referências que delineiam o surgimento da abordagem afroperspectivista podemos
destacar, a antropóloga guarani nhandeva Sandra Benites; a antropóloga branca Tânia Stolze Lima;
a socióloga nigeriana Oyeronke Oyewumi; o filósofo quilombola Antônio Bispo dos Santos; o xamã
e filósofo yanomami Davi Kopenawa; o pan-africanista e sistematizador da afrocentricidade Molefi
Asante; o cientista social e ativista negro Abdias do Nascimento; o antropólogo branco brasileiro
Eduardo Viveiros de Castro e os pensadores brancos franceses Gilles Deleuze e Félix Guattari”(NO-
GUERA, 2018, p. 627-628).
240
uma Filosofia Política Afroperspectivista? Tenho refletido que uma Filosofia
Política em Afroperspectiva, de modo geral, está preocupada em pluriversali-
zar a filosofia, ao buscar deslocar o Ocidente do centro para que outros povos
– em especial pensadores e filósofos/as africanos/as, afrodiaspóricos/as, den-
tre outros comprometidos com o combate ao racismo, ao imperialismo, ao
capitalismo, à necropolítica, o neocolonialismo e todos os tipos de opressões
– possam contribuir nos pensares sobre como desfazer as hierarquizações que
advém desses processos.
A Filosofia Política Afroperspectivista compreende a falaciosidade do
universalismo das ciências. Por este fato, é uma filosofia que está preocupada
com o reconhecimento da agência política, intelectual, econômica e cultural
dos homens e mulheres africanos no continente e nas diásporas. Sendo assim,
é uma filosofia que está engajada com a Liberdade, pois a mesma é um deri-
vado do pensamento africano que, conforme Ngoenha (2004), está assentado
sobre um único eixo: a Liberdade.
Nos diz Severino Ngoenha, em sua obra Os tempos da filosofia: filosofia
e democracia moçambicana que
O substrato filosófico do pensamento africano é, sem
dúvida, a busca da liberdade, devido à situação categorial
oprimido / escravo / colonizado / subdesenvolvido na
qual os povos africanos se encontram a seguir ao encon-
tro/choque com o ocidente (NGOENHA, 2004, p. 74).
Conquanto, essa liberdade não é de cunho metafísico ou moral. A
liberdade ambicionada é uma liberdade de natureza política, pois mesmo após
a independência nos países africanos e a abolição da escravatura nas diásporas,
devido ao racismo estrutural, o sistema político e econômico continua desu-
manizando, escravizando e tutelando política, econômica e ideologicamente a
população africana no mundo, ou seja, continua nos mantendo colonizados.
Neste sentido, afirmo que o paradigma libertário, considerado critério
de avaliação sobre o que é ou não filosofia africana para Ngoenha, baliza o
que considero por Filosofia Política Afroperspectivista, por acreditar que esta
filosofia deve ser julgada como tal, a partir da conclusão sobre em que medida
ela busca maximizar ou não o campo das liberdades, ou seja, a emancipação
241
: autogestão e autodeterminação dos africanos no continente e na diáspora.
Tal posição, se justifica pelo fato de que, a busca pela liberdade está
concatenada com a compreensão de filosofia africana, trabalhada pelo filósofo
Ngoenha, na obra Filosofia Africana: Das Independências às Liberdades (1993),
que vem nutrindo minhas reflexões. Nela, observamos que para o filósofo,
a filosofia africana tem um compromisso com o futuro, e não deve ter os
olhos voltados, apenas, em direção ao passado, mas ao futuro, pois ela é “um
projecto do futuro” (NGOENHA, 1993, p. 93), aberto e descontínuo. Uma
investigação perene, que se faz através de textos.
Logo, ao afirmar que “Na existência tudo se faz em função do futuro”
(Idem, p. 11) e que a filosofia africana é um projeto do futuro, compreendo
que a Liberdade é para o autor o fator primordial que deve constituir a nossa
contínua elaboração filosófica, dado ser a busca pela liberdade, em todas suas
expressões, o principal fator que nos possibilitará contribuir nos pensares so-
bre como construir outros modos de vida no presente e no futuro.
Portanto, cabe à filosofia mostrar as luzes que iluminem os caminhos dos
povos africanos para a maximização dos campos das suas liberdades políticas, so-
ciais, culturais e econômicas, contribuindo na edificação de uma sociedade futura
libertária, democrática e soberana em que não tenhamos mais que “executar futuros
inventados por outros e em beneficio deles”(NGOENHA, 1993, p. 10).
Mas, o futuro é entendido como o conjunto de projetos, de possíveis,
de esperanças, de liberdades, que possui três aspectos:
[...] o primeiro, é já a sua antecipação no presente; o se-
gundo, é um futuro que será em parte nosso e em parte
dos outros; terceiro, (um futuro do futuro) que será dos
que ainda não nasceram, um futuro que não podemos
e nem sequer devemos predeterminar na sua originali-
dade, mas que condicionamos de uma certa maneira; e
desta forma somos responsáveis. A relação com o futu-
ro não é uma relação com o inexistente (NGOENHA,
1993, p. 133).
O filósofo acredita que o futuro é o agora, o pôr vir que diz respeito
aos outros viventes e aos que nem nasceram. Logo, em todos os seus aspectos
242
o futuro deve ser encarado pela filosofia africana com responsabilidade, pois
nele está a possibilidade de construir uma nova história, uma nova sociedade,
vez que a história é feita por nós, homens e mulheres, e temos responsabili-
dade sobre o tipo de história e futuro que desejamos e projetamos para todxs
viventes presentes ou não.
As reflexões realizadas pelo filósofo moçambicano fez com que eu re-
fletisse sobre a importância da população negra brasileira projetar seu futuro a
partir de seus referenciais, mas não somente, fez com que eu refletisse sobre o
quão legitimo é “que nos interroguemos sobre o lugar da filosofia na proble-
mática da construção do futuro” (NGOENHA, 1993, p. 8).
É evidente que vivenciamos/executamos, historicamente, projetos de
futuro eurocentrados que não condizem com as concepções de mundo e modo
organizacional que os povos africanos e afrodiaspóricos advém. Por este fato,
considero urgente a filosofia política contemporânea assumir a responsabilidade
de retirar o projeto do Ocidente do centro e contribuir na busca e elaboração de
alternativas de projetos de sociedade que, no mínimo, estejam o mais próximos
possíveis da maximização das Liberdades e da Igualdade para os povos subal-
ternizados, pois o projeto ocidental, genocida, já demonstrou que é ruim para
todos povos colonizados e parte deste projeto foi assinado pela filosofia.
Assim sendo, a Filosofia Política Afroperspectivista deve estar engaja-
da na construção de mundos habitáveis. Ela deve servir de instrumento para
transformação da nossa situação atual. Logo, cabe a ela investigar, refletir,
construir, sobretudo, recuperar a memória da agência política negra buscando
evidenciar alternativas já existentes, – que são combativas aos projetos de so-
ciedade genocidas, colonizadores, imperialistas, latifundiários, supremacistas,
que foram a nós impostos pelo Ocidente – e verificar, em que medida, tais
alternativas podem ser consideradas inspirações e possibilidades revoluciona-
rias, nos atuais dias de destruição4.
Amparada em Abdias do Nascimento (2019), acredito que a Filosofia
Política Afroperspectivista deve ser um campo do saber sistematizado e con-
sistente que esteja comprometido com a descolonização mental e a Liberdade,
pois como este filósofo político, acredito que
4 Refiro-me ao genocídio da população negra, projeto arquitetado pelo Estado brasileiro para ani-
quilar esse segmento da população.
243
 O conhecimento cientifico que os negros necessitam é
aquele que os ajude a formular teoricamente – de for-
ma sistemática e consistente – sua experiência de quase
quinhentos anos de opressão. Haverá erros ou equívocos
inevitáveis em nossa busca de racionalidade do nosso sis-
tema de valores, em nosso esforço de autodefinição de
nós mesmos e de nosso caminho futuro. Não importa.
Durante séculos temos carregado o peso dos crimes e
dos erros do eurocentrismo ‘cientifico’, os seus dogmas
impostos em nossa carne como marcas ígneas da verda-
de definitiva. Agora devolvemos ao obstinado segmento
‘branco’ da sociedade brasileira as suas mentiras, a sua
ideologia de surpremacismo europeu, a lavagem cerebral
que pretendia tirar nossa humanidade, a nossa identida-
de, a nossa dignidade, a nossa liberdade. Proclamando a
falência da colonização mental eurocentrista, celebramos
o advento da libertação quilombista (NASCIMENTO,
2019, pp. 287-288)
Em consonância com o pensamento de Abdias Nascimento e Severino
Ngoenha ratifico ser tempo da filosofia, que alicerçou o pensamento racista,
contribuir, interdisciplinarmente no processo de construção de um projeto
de futuro emancipatório para todos os povos, que foram historicamente de-
sumanizados, explorados, subalternizados e negligenciados de participarem
da elaboração deste projeto de sociedade ocidental, que por sinal, nunca os
considerou, verdadeiramente, cidadãos e partícipes da história.
Neste sentido, é tempo da filosofia brasileira investigar, reconhecer e
tornar público a existência de pensamentos filosóficos pretos e indígenas que
há tempos demonstram e ressoam a necessidade de outro modo organizacio-
nal, se de fato queremos bem viver.
Investigar e evidenciar caminhos propositivos pretos e indígenas é
buscar dessacralizar este projeto de sociedade brasileira ágorafóbica5 em que
uma elite, branca, detém o poder sobre o povo (dominação), e impede o exer-
cício de ágora-filia política que garante que as pessoas sejam autônomas e
5 Resumidamente, podemos compreender por ágora-fobia política “o medo e o ódio das pessoas
reunidas na ágora para deliberarem e governarem a si mesmas; por outro lado, a ágora-filia política,
isto é, o amor pelas pessoas reunidas na ágora para se autogovernarem” (DUPUIS-DÉRI, 2019, p. 5).
244
tenham o poder de decidirem sobre o que desejam (DUPUIS-DÉRI, 2019).
Penso que, parte do processo de dessacralização desse projeto ágoro-
fóbico, passa pela necessidade de reconstruirmos no presente, uma sociedade
dirigida ao futuro, que leve em conta o que é útil e positivo no acervo do
passado, que muitas vezes não conhecemos, mas que existe e, por isso mesmo,
foram negligenciados à população, por ter a capacidade de colocar em risco o
status quo da elite dominante.
O positivo, por exemplo, exerce um papel fundamental nesse proces-
so, pois a Filosofia Política Afroperspectivista é uma filosofia comprometida
com a reontologização e liberdade do povo africano e diaspórico e este pro-
cesso requer o reconhecimento/representatividade positiva do povo negro que
contribua no fortalecimento de nossa autoestima para combatermos o que a
colonização nos legou: o auto - ódio, fator que prejudica o nosso agenciamen-
to intelectual, político, econômico.
Neste sentido, resgatar o útil e positivo é o exercício da filosofia afro-
perspectivista, já que o que nos chega do acervo do passado, através dos livros
e grandes mídias é a imagem deturpada do povo negro e indígena, tidos ora
como passivos e submissos aos desejos da elite ora como nocivos e prejudiciais
a um país que se lançava ao desenvolvimento.
Tais imagens prejudicaram, consideravelmente, a participação desses
povos na vida política e ainda preenche e prejudica o imaginário sócio-político
brasileiro, que tende a acreditar e ainda difunde a falsa ideia de que a popula-
ção negra nunca resistiu nem propôs mudanças.
Gisele Santos (2002) em sua obra A invenção do Ser Negro: um per-
curso das ideias que naturalizaram a inferioridade dos negros nos apresenta uma
previa das ideias que foram construídas sobre os negros durante a escravidão e
no pós-abolição com o intuito de construir imagens deturpadas da população
negra, de modo que estes, no imaginário coletivo, não alçassem as caracterís-
ticas de cidadãos.
Segundo a autora, nos jornais do século XIX circulavam ideias de cunho
racista que buscavam dar ares de verdade às teorias cientificas eugenistas, ao
retratar as pessoas negras, em todas as seções, como algo perigoso, animalesco,
lascivo, violento, imoral, dentre outras características que irão marcar o corpo
negro, até os dias hodiernos, como corpos governáveis. Conforme Santos,
245
 A reprodução no Brasil de todos os preconceitos europeus
se dava letra a letra. A perseguição aos africanos que eram
símbolos de barbárie, de decadência cultural e de inferio-
ridade era retratada nos jornais da época de forma corri-
queira entre uma e outra notícia. Lidas e relidas com certa
frequência, essas noticiais em vez de informar a população,
disseminavam teorias racistas. Do escravo, artigo vendido
ou comprado, ao marginal negro não havia muito espaço.
O negro será retratado nos jornais: nas seções cientificas,
como objeto de estudo ou comprovação das teorias racis-
tas; nas seção de notícias, ora assassino, ora fugitivo, ora
como um ser incapaz de viver em sociedade cometendo
graves erros por ignorância, ora por suas práticas de fei-
tiçaria ou canibalismo, ora por usa degeneração moral;
na seção de anúncios, como mercadoria que se compra
e vende, procurada ou encontrada; na seção de contas,
como um semi-homem com características pouco civiliza-
das. Não podemos nos esquecer das seções policiais e dos
obituários, em que a figura do negro era uma constante:
é aquele que mata e também aquele que morre de forma
quase sempre violenta (SANTOS, 2002, pp. 128-129).
A autora, demonstra-nos que a difusão de uma visão negativa sobre o
negro tinha por intuito, também, representá-lo como um indivíduo que se dis-
tanciava dos padrões de comportamento que a República requisitava. Difundia-
-se a ideia de que os negros eram pessoas em que não se podia confiar, por serem
compreendidos como sujeitos sem estrutura moral, psíquica e social.
Portanto, buscou-se no período de advento da República inverter a
imagem do negro de pacífico e passivo para um negro nocivo e prejudicial a
um país que buscava o desenvolvimento. Como salienta a autora “ao ressaltar
o caráter selvagem e em nada propenso à civilização do negro tentava-se pro-
var que ele jamais poderia ser um cidadão (como o branco, como o imigran-
te)” (SANTOS, 2002, p. 130).
Logo, a entrada do povo preto e indígena no organismo político era
considerado algo que iria “não somente retardar, mas praticamente entravar
o nosso desenvolvimento cultural” (apud FISCHMANN, 2001 apud CAR-
246
NEIRO, 2005, p. 109). É evidente nesta passagem, os reflexos do pensamento
racista e do discurso do racismo científico, que defendia ser a interação das ra-
ças fator condicionante para o não desenvolvimento cívico de uma sociedade.
Como também, fica evidente que “qualquer elite necessariamente so-
fre de ágora-fobia política como resultado de sua posição socialmente domi-
nante, e a ágora-fobia política é em si uma emoção temerosa que prejudica
a racionalidade potencial de qualquer elite” (DUPUIS-DÉRI, 2019, p. 12).
Fato é que, a construção e disseminação dessas ideias racistas, anima-
lescas e violentas sobre a população negra tinha o objetivo evidente de colocar
esta população à margem da sociedade e fora do exercício político dominante,
vez que qualquer tipo de ameaça à supremacia branca – como a interação
de africanos e seus descendentes no seio político da sociedade, ou o simples
fato destes acreditarem em sua cidadania e exigir direitos iguais – poderia
colocar em risco os interesses políticos do Estado, a saber: o desenvolvimento
econômico, cultural e social da raça branca, a qual o Estado é protetor da
integridade.
Instaurou-se, neste ínterim, com o objetivo de impedir o florescimen-
to da população negra no corpo social e político, um projeto de embranque-
cimento do país que não cabe, neste trabalho, debruçar-me sobre o tema.
Contudo, é imprescindível fazer algumas considerações sobre o papel exercido
pelos meios de comunicação e o conhecimento cientifico para a manutenção
do sistema escravagista, da supremacia branca, exclusão da população negra e
indígena da arena política nos pós abolição, dentre outras opressões.
Ao observar o percurso das ideias racistas que contribuíram no pro-
cesso de construção de um imaginário social que excluísse os povos negros e
indígenas do status de cidadãos, verifica-se a relação entre poder e saber e o
quanto ambos expressam o que o historiador e cientista político Wallace de
Moraes (2018) conceitua como governança política e sociocultural.6
Em um governo plutocrático, ou seja, em um “sistema político go-
vernando por um grupo de pessoas que detém o poder econômico ou está a
6 Wallace de Moraes expõe-nos em sua obra Governados por quem? Diferentes plutocracias nas his-
tórias políticas de Brasil e Venezuela, a existência de cinco governanças institucionais (econômica,
político, sociocultural, jurídica e penal) Considero serem todas chaves de leitura para compreender-
mos a história da população negra e indígena na sociedade brasileira. No entanto, dado os limites
deste trabalho abordarei apenas as governanças institucionais política e sociocultural.
247
seu serviço” (DE MORAES, 2018, pp. 39-40) é condição necessária para a
manutenção do projeto de sociedade que os favoreça, que estes utilizem do
saber cientifico para legitimarem suas ações e controle político.
Logo, para que se estabeleça uma sociedade de controle em que a go-
vernança política e econômica se mantenha supremacista branca e garanta a
manutenção de seus privilégios, advindos, historicamente, da exploração dos
povos não-brancos, é necessário determinar quais saberes podem e devem ser
difundidos como verdades.
Com Michel Foucault compreendemos que saber e poder possuem
uma relação intrínseca. Consequentemente, a produção cientifica, sobretudo
as teorias raciais do século XIX, não estavam desatreladas dos interesses dos que
possuíam e ainda possuem o poder econômico e político no Brasil e no mundo.
Ao difundir-se ideias e empenhar-se para a construção de uma ima-
gem pejorativa do negro, seus saberes e práticas, os governantes– dentre eles
os intelectuais executores desse projeto – visavam legitimar e justificar o status
quo, que significa a branquitude7 como governadora ideal de todos os povos.
Esse tipo de tática é conceituado dentro da governança sociocultural como
governança sociocultural ideológica, por ser um meio de buscar o adestramento
da população pela via ideológica (DE MORAES, 2018).
Evidentemente, atrelada à governança sociocultural ideológica está a
governança sociocultural do saber escolar que tem como local privilegiado as
escolas e universidades que possuem muitos professores formatados, propo-
sitalmente, para retroalimentarem um discurso a favor do estabelecido, com
a chancela do “saber cientifico” que, historicamente, esteve a serviço da bran-
quitude (governantes) e seus projetos colonizados/exploradores.
Mas, conforme o historiador, os governantes mantem as opressões/
governanças sociais acadêmica-cientifica, “pois simultaneamente cometem o
epistemicídio contra as produções revolucionarias e populares, colocando-as
como saberes sujeitados, inferiores, errados” (DE MORAES, 2018, p. 64)8.
7 Sobre o conceito de branquitude e suas implicações, Cf.: CARDOSO, Lourenço. A branquitude acrí-
tica revisitada e a branquidade. Revista da ABPN, Florianópolis, v. 6, n. 13,p. 88-106, mar./jun. 2014.
8 De acordo com a filósofa Sueli Carneiro, o epistemicídio deve ser compreendido como um pro-
cesso que “fere de morte a racionalidade do subjugado ou a sequestra” (CARNEIRO, 2005, p. 97).
O epistemicídio destitui de razão os indivíduos sobre os quais esta operação se volta, constituindo
um processo de indigência cultural por deslegitimar a possibilidade da produção de conhecimento
pelos povos subjugados.
248
Neste sentido, que é importante compreendermos a proposição de
Abdias Nascimento (2019) ao ressaltar a necessidade de resgatarmos do acervo
do passado o que for útil e positivo para projetarmos o futuro, pois fomos/
somos vítimas de um processo que o filósofo em sua obra “O Quilombismo”,
conceitua como mentecídio9, ou seja, um processo de lavagem cerebral que
visa entorpecer ou castrar a capacidade de raciocínio dos indivíduos negros,
que nos impossibilitou e impossibilita conhecermos nossas produções revolu-
cionarias, que poderia nos guiar rumo a um futuro melhor.
Para o autor, o mentecídio, essa lavagem cerebral, é uma ferramen-
ta de controle social que contribui, significativamente, para a estratégia de
aniquilamento total da população negra (NASCIMENTO, 1980). Por isso
que encontramos com facilidade o que nos desfavorece, nos mata e busca
manter o estabelecido, no acervo disponibilizado pela governança ideológica.
Diante disso, sua proposição sobre a necessidade um conhecimento cientifi-
co que nos ajude a sistematizar, consistentemente, nossa história/experiencia/
agenciamento, de séculos (mais de quinhentos anos), é de extrema lucidez e
urgência para uma existência com dignidade.
Por este fato, convoco uma Filosofia Política em Afroperspectiva para
nos ajudar nessa missão futuro de investigação, resgate, reconhecimento,
construção e sistematização da atividade política/intelectual do povo preto no
continente africano e em suas diásporas. Como fora dito, esse processo é vital
para o fortalecimento da subjetividade, para o processo de reontologização
da população negra e para a construção de um processo revolucionário, que
destrua essa estrutura racista e capitalista em que vivemos.
A exposição/apresentação/acesso da população negra a um conheci-
mento que resgate nossa memória, para que tenhamos referenciais positivos
e reais, de organização social, amparado em nossos valores – que não são de
exploração e apropriação privada dos recursos – além de combater o episte-
micídio e o mentecídio, pode (assim acredito) gradualmente, despotencializar
o projeto de sociedade ocidental que é ágorofóbico, racista, capitalista e ne-
cropolítico, por dar a nós, população preta, a consciência histórica e política
de que os governantes, historicamente estabelecidos, só estão onde estão, sobretudo,
9 Este conceito aparece na obra “O Quilombismo” na edição de 1980, da Editora Vozes, na pági-
na 25. Na edição de 2019 o termo mentecídio é subtraído, mas a ideia permanece na página 45.
249
porque buscaram apagar a nossa memória e enfraquecer, pelo genocídio mental,
espiritual, cultural, político, nossa potência.
Em uma via combativa ao mentecídio, intento nas próximas linhas
apresentar uma proposta preta de organização social que é comprometida com
um projeto de sociedade que combata todos os tipos de governanças, sejam
elas sociais e/ou institucionais; e resgata do acervo do passado o que é útil e
contribui para o processo emancipatório da população negra.
Apresento o Quilombismo, um projeto de sociedade cunhado pelo filó-
sofo político Abdias Nascimento, essencial para o hall do pensamento político
afrodiaspórico, que considero ser a expressão da existência de uma filosofia polí-
tica afro-brasileira (afroperspectivista) que tem o paradigma libertário como eixo.
O Q uilombismo
Antes de adentrar à proposta de sociedade conceituada como Qui-
lombismo, é preciso conhecermos, ainda que brevemente, Abdias Nascimento
(1914-2011)10.
Abdias foi um homem negro, pan-africanista, ativista social, econo-
mista, artista plástico, poeta, dramaturgo e político brasileiro, comprometido
com a defesa da cultura e igualdade para a população afrodescendente no Bra-
sil. É autor de várias obras, dentre elas: O negro revoltado(1968), O genocídio
do negro brasileiro (1978) , Sortilégio – Mistério Negro (1978), O Quilombis-
mo (1980), O Brasil na mira do Pan-Africanismo (2002), que expressam sua
imersão qualificada na análise dos mecanismos do racismo e seu potencial
colaborativo no processo de compreensão da realidade de negros e negras na
sociedade brasileira.
Desde jovem, Abdias estava engajado na vida política. Em 1930 par-
ticipa do Frente Negra Brasileira, uma das principais organizações a exigir
igualdade de direitos e a participação dos negros em nossa sociedade. A or-
ganização desenvolvia atividades de caráter político, cultural e educacional,
tornou-se partido político, no entanto, com a ditadura do Governo Vargas,
foi obrigada a encerrar suas atividades.
10 Para mais informações biográficas de Abdias, visitar o site do Instituto de Pesquisas e Estudos Afro-
-Brasileiros- IPEAFRO. Disponível em < http://ipeafro.org.br/personalidades/abdias-nascimento/> .
250
Em 1944 cria o Teatro Experimental do Negro que, além de propagar
e desenvolver a dramaturgia negra, possuía atividades que contribuíam para
a consolidação da cidadania dos atores, por meio da alfabetização e conscien-
tização deste sobre a situação da população negra no Brasil. O TEN (Teatro
Experimental do Negro) rompeu barreiras de cor nos palcos brasileiros, como
também formou a primeira geração de atores e atrizes negras da dramaturgia
brasileira.
Dando um salto nos diversos aspectos que compõe sua trajetória, vale
ressaltar que com a promulgação do Ato Institucional número 5, durante a
ditadura militar, sendo alvo de vários inquéritos Policial-Militares, Abdias fica
12 anos em exilio e ao retornar ao Brasil participa do processo de redemocra-
tização do país, ajudando a criar o PDT (Partido Democrático Trabalhista).
Anos após, foi deputado (1983 a 1987) e senador federal (1997 a 1999) do
Rio de Janeiro, tendo como uma das principais pautas a criação de políticas
públicas afirmativas de igualdade racial.
Sua agência política é do tamanho de sua vida, logo não é meu intuito
descrever todos os feitos de nosso filósofo político, contudo, é importante
sabermos que Abdias, até os seus 97 anos, dedicou sua vida na luta pelo reco-
nhecimento da humanidade, direito à cidadania, liberdade e igualdade para
população negra.
Em vida, Abdias Nascimento expressou o desejo de que, ao desencar-
nar, suas cinzas fossem levadas à Serra da Barriga, local reconhecido como o
antigo Quilombo dos Palmares, palco da construção da vida em liberdade dos
africanos e seus descentes no Brasil. Desejo realizado em 13 de novembro de
2011 com uma bela e emocionante cerimônia, onde organizações da socieda-
de civil do Brasil e do mundo estiveram presentes.
E o que isso nos importa? Essa informação importa para que tenha-
mos compreensão do amor e importância que Abdias dava ao território que
representa, para a população negra, o local onde foi possível construir uma
vida em liberdade. Os Quilombos, genuínos focos de resistência física e cultu-
ral dos descendentes de africanos que se recusavam à violência e submissão a
um modo de vida escravista, são para o filósofo, o maior acervo onde podemos
encontrar referencias úteis e positivas para o fortalecimento da nossa caminha-
da rumo à emancipação.
251
 Sejam os quilombos legalizados11 (associações, irmandades, confra-
rias, grêmios, escolas de samba, afoxés, terreiros, etc) como os quilombos “ile-
gais”, ambos “foram uma unidade, uma única afirmação humana, étnica e
cultural, a um tempo integrando uma prática de libertação e assumindo o
comando da própria história”(NASCIMENTO, 2019, p. 282).Por este fato,
o filósofo conceitua por Quilombismo todo este complexo de significações e
práxis afro-brasileira.
Em 1980 Abdias lança, portanto, a obra O Quilombismo, composta de
10 ensaios produzidos em tempo-espaços diferentes, que podemos considerar
ser a “escrevivência” de um ativista e político negro, exposto na trincheira,
para transformar a vida da população negra no Brasil racista (MUNANGA,
2019). Com a seguinte dedicatória, o autor abre a obra:
Em memória dos trezentos milhões de africanos
assassinados por escravistas, invasores, saqueadores,
torturadores e supremacistas brancos;
Dedico este livro aos jovens negros do Brasil
e do mundo, continuidade da luta por um tempo de
justiça, liberdade e igualdade onde os crimes
do racismo não possam jamais se repetir
Com amor fraterno do
AUTOR.
Essa dedicatória possui um simbolismo extraordinário para mim, pois
enquanto uma jovem negra, pesquisadora de uma filosofia afroperspectivista
que faça sentido para minha coletividade, que nos reconheça como humanos,
detentores de racionalidade e agência política; me sinto a continuidade da luta
por um tempo de justiça, liberdade e igualdade para que os meus, no agora e
no futuro não sofra o que nossos ancestrais sofreram e eu ainda sofro.
E este, para mim, é o sentido desta obra. Sobretudo, do documento
7 titulado “Quilombismo”. Nele, compreendo que há uma filosofia afropers-
pectivista, um projeto de sociedade, um projeto de futuro autêntico pra po-
11 Aceitos pela sociedade dominante.
252
pulação negra, que parte de uma referência política que não é fruto de uma
maquinação mental, falsa e abstrata. Muito menos tem princípios importados
de contextos diferentes.
Para Abdias, nossa filosofia, assim como nossos princípios e estraté-
gias políticas deve advir da cultura e da práxis da coletividade negra. Por essa
ideia alimentar o filósofo, um dos objetivos da obra consiste em nos ajudar a
compreender que para o restabelecimento da integridade de nossa família – a
família africana, no continente e fora dele –, é imprescindível o reforço dos
nossos vínculos ideológicos e culturais como condição prévia de nosso suces-
so” (NASCIMENTO, 2019, p. 37).
Nesta perspectiva, para que isso aconteça é imprescindível a destrui-
ção do projeto de sociedade que o Ocidente nos legou. Abdias é consciente do
rígido monopólio do poder político e da concentração racial dos recursos pela
branquitude, que é minoria no Brasil, e permanece nos governando, desde
os tempos coloniais, como se isso fosse algo natural, um direito democrático,
considerado justo pela intelligentsia brasileira.
Dado esse modus operandi da branquitude racista e tendo testemunha-
do nos diversos movimentos negros a ocorrência da cooptação branca das or-
ganizações e dos indivíduos negros e seus objetivos, buscando desintegrá-las e
estimulando traição e exploração da comunidade negra pela esquerda branca,
Abdias compreende que a luta pela emancipação do povo negro e indígena só
ocorrerá através da autogestão e autodeterminação destes povos.
Compreende que o negro só “poderá ter um futuro melhor quando
houver a transformação de toda estrutura do país, em todos seus níveis: na
economia, na sociedade, na cultura, na política.” (NASCIMENTO, 2019,
p. 42). Como também, entende e afirma que necessitamos produzir a nossa
intelligentsia, pois
Um futuro de melhor qualidade para a população afro-
-brasileira só poderá ocorrer pelo esforço enérgico de orga-
nização e mobilização coletiva, tanto da população negra
como das suas inteligências e capacidades escolarizadas,
para a enorme batalha no fronte da criação teórico-cienti-
fica. Há de se consolidar uma teoria cientifica inextricavel-
mente fundida à nossa pratica histórica que efetivamente
contribua à salvação da comunidade negra, a qual vem
253
 sendo inexoravelmente exterminada seja pela matança di-
reta da fome, seja pela miscigenação compulsória, seja pela
assimilação do negro aos padrões e ideais ilusórios do lucro
ocidental (NASCIMENTO, 2019, pp. 290-291).
Urge, para Abdias, que nós codifiquemos nossa experiencia por nós
mesmos e tiremos dessa experiencia de elaboração, interpretação e sistemati-
zação da história, as lições teóricas e práticas que interessa a população negra
para a resolução de suas demandas e de sua respectiva visão de futuro, para que
não continuemos executando projetos de futuro impostos.
Sua parte nesse processo ele fez. O documento 7 denominado O
Quilombismo é, ao meu ver, o início da edificação de uma ciência histórico-
-humanista do povo negro, por sistematizar um projeto de Estado Nacional
Quilombista, inspirado nas organizações quilombolas que tem como o eixo a
Liberdade e a Igualdade, a autodeterminação e autogestão do negro.
É uma filosofia que sistematiza e expõe o agenciamento político negro
ao evidenciar que os negros sempre quiseram, querem e podem arquitetar,
consciente e consistentemente, um outro projeto de sociedade, antagônico
ao projeto ocidental, capitalista e racista. Vejamos o projeto apresentado por
Abdias. Diz o autor:
O negro tragou até à última gota os venenos da submis-
são imposta pelo escravismo, perpetuada pela estrutura
do racismo psicossócio-cultural que mantém atuando até
os dias de hoje. Os negros tem como projeto coletivo a
ereção de uma sociedade fundada na liberdade, na justi-
ça, na igualdade e no respeito a todos os seres humanos;
uma sociedade cuja natureza intrínseca torne impossível
a exploração econômica e o racismo; uma democracia
autêntica, fundada pelos destituídos e deserdados deste
país, aos quais não interessa a simples restauração de ti-
pos e formas caducas de instituições políticas, sociais e
econômicas as quais serviriam unicamente para procras-
tinar o advento de nossa emancipação total e definitiva,
que somente pode advir com a transformação radical das
estruturas vigentes. Cabe mais uma vez insistir: não nos
254
interessa a proposta de uma adaptação aos moldes da so-
ciedade capitalista e de classes. Esta não é a solução que
devemos aceitar como se fora mandamento inelutável.
Confiamos na idoneidade mental do negro, e acredita-
mos na reinvenção de nós mesmos e de nossa história.
Reinvenção de um caminho afro-brasileiro de vida funda-
do em sua experiencia histórica, na utilização do conhe-
cimento crítico e inventivo de suas instituições golpeadas
pelo colonialismo e pelo racismo. Enfim, reconstruir no
presente uma sociedade dirigida ao futuro, mas levando
em conta o que ainda for útil e positivo no acervo do
passado. (NASCIMENTO, 2019, p. 288).
Verifica-se nesta passagem as características da sociedade almejada pelo
povo preto. O projeto esboçado por Abdias é um projeto de revolução que é
fundamentalmente antiautoritário, antirracista, anticapitalista, anti-imperia-
lista, antineocolonialista, antiburocrata, antilatifundiária. Combate todos os
tipos de governanças sociais e institucionais que visam procrastinar o advento
da emancipação e fazer com que a população negra se adeque aos moldes da
sociedade capitalista e de classes que estão assentadas no racismo.
O projeto do povo negro é fundado na liberdade, na justiça, na igual-
dade e no respeito a todos seres humanos e é por isso que seu nome advém da
única organização que possibilitou o negro experimentar a liberdade: os quilom-
bos, pois tanto o Estado colonial português quanto o Brasil – colônia, império e
república – foi um estado de terror organizado contra a população negra.
Portanto, ratifico ser o quilombo o acervo que Abdias se volta para
se inspirar e recuperar o que é útil e positivo para a construção e implemen-
tação de um projeto de sociedade que ele denomina como Estado Nacional
Quilombista. Os quilombos, para o filósofo, em especial, A República de Pal-
mares, no século XVI, nos legou um patrimônio de prática quilombista que
possui um valor dinâmico na estratégia e na tática de sobrevivência e progresso
das comunidades negras.
Na obra O genocídio do negro brasileiro, Abdias salienta sobre a impor-
tância política de Palmares:
255
 Em toda a história dos africanos no Novo Mundo nenhum
acontecimento é tão excepcional quanto aquele que se re-
gistra no século XVI: a República dos Palmares, verdadeiro
estado africano constituído no seio das florestas de Alagoas
por rebeldes e fugitivos escravos. Desde 1630 até 1697, a
chamada “Troia Negra” resistiu a mais de 27 expedições
militares enviadas por Portugal e pelos holandeses, até que
finalmente foi destruída pela força mercenária comandada
por um bandeirante. Palmares – cuja população, se cal-
cula, chegou à casa das trinta mil pessoas entre homens,
mulheres e crianças – possuía uma sociedade organizada
com eficaz sistema de produção comunal e de trocas; sua
organização defensiva, bem como a liderança política e
militar, demonstram notável capacidade. A longa duração
de Palmares testemunha a seu favor e a dos seus líderes, o
último deles tendo sido o rei Zumbi; representa a primeira
e heroica manifestação de amor à liberdade em terras do
Brasil. (NASCIMENTO, 2017, p. 72)
Vale lembrar que quilombo “não significa escravo fugido. Quilom-
bo quer dizer reunião fraterna e livre, solidariedade, convivência, comunhão
existencial” (NASCIMENTO, 2019, pp. 289-290). E essa comunhão, nasce
da exigência vital dos povos escravizados por liberdade, dignidade e uma or-
ganização social livre onde possam ser felizes. Por este fato, ao listar alguns
princípios e propósitos deste projeto de sociedade, na obra O Quilombismo,
encontramos no 3º princípio que,
A finalidade básica do Estado Nacional Quilombista é a
de promover a felicidade do ser humano. Para atingir sua
finalidade, o Quilombismo acredita numa sociedade de
base comunitário-cooperativista no setor da produção,
da distribuição e da divisão dos resultados do trabalho
coletivo (NASCIMENTO, 2019, p. 305).
Esse princípio demonstra um dos caracteres mais revolucionários do
projeto apresentado na obra. O Quilombismo reivindica como sistema econô-
mico o comunitarismo ou ujamaaísmo da tradição africana, onde as relações de
256
produção diferem do modelo de economia espoliativo (capitalista) fundado
na lógica do lucro. É um projeto que combate a propriedade privada da terra,
dos meios de produção, por defender que todos os fatores e elementos básicos
são de propriedade e uso coletivo.
Também, defende que os trabalhadores, que produzem as riquezas
são os únicos donos do produto de seu trabalho. Para além disso, são apresen-
tados na obra, dezesseis princípios e propósitos chaves do Quilombismo que
estruturam o projeto de Abdias de implementação de um Estado Nacional
Quilombista, que devido os limites do trabalho, não cabe a apresentação de
todos. Mas, vale fazer algumas considerações:
É evidente que Abdias apresenta-nos um projeto de sociedade e/ou
Estado com base na autodeterminação da população negra que tem como
exemplo inspirador o Quilombo dos Palmares, que traz uma proposta comu-
nalista tradicional de alguns povos do continente africano, que demonstra a
inexistência da relação exploradores e explorados.
Projetar uma sociedade que tem como base o comunalismo africano
atualizado significa propor um projeto de futuro revolucionário para todxs
nós, que está comprometido com a emancipação e real conquista da liberdade
dos povos pretos e indígenas que são, historicamente, explorados e subtraídos
do direito à terra, a moradia, à uma alimentação adequada, há um mundo
habitável, ao trabalho digno, dado o sistema econômico capitalista neoliberal
que massacra a população negra e indígena, por servir unicamente para garan-
tir as riquezas advindas da escravização e expropriação das riquezas das terras
dos povos colonizados.
Além de tudo, o projeto proposto pelo filósofo ao deslocar o ocidente
do centro e evocar Palmares, e as organizações quilombolas como referência,
propondo caminhos criativos e possíveis de vivência, torna-se um projeto com
possibilidades reais de realização, pois não se ampara em algo ideal, abstrato.
É pautado em organizações sociais que existiram e resistiram, por anos ao
modelo espoliativo.
Logo, é um projeto revolucionário que deve ser, sobretudo, pela filo-
sofia política brasileira alcançado, analisado, proposto se é que queremos de
fato pensarmos e projetarmos futuros que: não exista privilégios econômicos,
políticos, culturais e sociais; que combata o genocídio, o epistemicídio e o
257
mentecídio, resgate a memória e o agenciamento político dos povos negros e Mais que nunca, amparada na filosofia ngoenhiana, acredito ser tem-
indígenas; contribua no processo de reontologização dos povos colonizados e po da filosofia brasileira se reconciliar com a cultura, com o substrato cultural
caminhe rumo à emancipação dos povos subalternos. do nosso país e resgatar práticas de organização que tornem possível o ama-
Fato é que os princípios e propósitos do Quilombismo são revolucio- nhã, pois o genocídio que assola as famílias pretas/pobres é consequência de
nários, também, por ser um projeto de Estado que não tem, em sua essência, um projeto de sociedade que o lado esquerdo e o direito fazem parte de um
condicionantes para a existência de uma Estadolátria que, em suma, somente mesmo corpo, o Estado.
em uma sociedade pautada na desigualdade e na propriedade privada dos re- E, esse projeto de Estado não é por nós. É contra nós. Logo, enquanto
cursos, estimula-se. uma pesquisadora de filosofia afroperspectivista acredito que o Quilombismo é
O projeto de futuro, de sociedade, que é arquitetado e fora, breve- uma proposta organizacional revolucionaria que precisa chegar, interdiscipli-
mente, esboçado aqui, tem o intuito de evidenciar e apresentar ao leitor/leito- narmente, na população preta dentro e fora das universidades.
ra que um projeto que, em sua essência, busca a autoderminação, autogestão A filosofia afroperspectivista pode e deve ser instrumento de investi-
do povo negro , que combate a supremacia branca, o imperialismo, o capita- gação, recuperação, proposição e divulgação de vias, verdadeiramente, liber-
lismo, o autoritarismo, o neocolonialismo é um projeto possível, pois Palma- tárias. E é por isso que apresento O Quilombismo para que, como Abdias e
res existiu e resistiu ao sistema supremacista branco e nós, organizados como José Carlos Limeira (poeta), saibamos que é possível construirmos um outro
nossos ancestrais, também podemos fazer outros Palmares! projeto de mundo e de sociedade, mas é preciso que olhemos nosso processo
histórico e ousemos partir do sul, para que tenhamos Palmares como farol e
possamos dizer que:
C onsiderações F inais
Por menos que conte a história
Não é à toa que as governanças políticas e, por sua vez, econômica e
Não te esqueço meu povo
ideológica apostou em um projeto de sociedade que, em primeira instância,
Se Palmares não vive mais
buscasse apagar a nossa memória pelo mentecídio e epistemicídio, pois sábios
Faremos Palmares de novo
e medrosos que são, estes arquitetos tem consciência que se 54% da população
(José Carlos Limeira)
brasileira resgatar sua memória revolucionaria, sua autoestima, autoconfiança
e se formarem politicamente, não há projeto ocidental que se mantenha.
O povo indígena e o povo negro são os artífices deste país! É dever da
filosofia, em especial, política se comprometer em investigar, resgatar, sistema-
tizar e apresentar outros paradigmas sociais e se empenhar a não retroalimen-
tar e fortalecer propostas de mundo que, em suma, servem ao eterno projeto
colonial europeu.
Afinal, até quando vamos ratificar teorias que negam a humanidade
de povos que construíram a filosofia, ciência e a tecnologia e possuem uma
cosmopolítica solidária, para servirmos a um projeto econômico que não nos
considera e só existe por se apropriar, violentamente, dos nossos recursos?

258 259
 Aza Njeri
Á frica & A frodiáspora
I. I ntroduzindo a problemática
Na história [...] o Negro não tinha lugar neste
currículo. Ele foi retratado como um ser huma-
no de ordem inferior, incapaz de sujeitar a pai-
xão ao motivo e, portanto, útil apenas quando
fez a escultura de madeira e baldes de água para
outros. Nenhum pensamento foi dado à história
da África, exceto pelo fato de ter sido um cam-
po de exploração para o caucasiano. (Woodson,
2018, p. 39.)
Este artigo é fruto das minhas pesquisas de doutorado/UFRJ
sobre educação pluriversal :
em Literaturas Africanas e pós-doutorado/UFRJ em Filosofias Africa-
nas sobre África e Diáspora ministrado em diversos formatos educacio-
nais - cursos, palestras, conferências, roda de conversa, debates etc. -
para docentes, estudantes, pesquisadores, artistas - em diferentes partes
do país e que foi ministrado no Seminário Encruzilhadas com o título
“África e diáspora: cultura, história e sociedade” e também faz parte
das discussões oriundas do Núcleo de Filosofia Política do Laboratório
Geru Maa que eu coordeno no IFCS/UFRJ.
Pesquiso África desde a graduação em Letras na UFRJ no ano
de 2004. Primeiramente nas Literaturas Africanas - em que sou mestre
e doutora -, mas logo o diálogo com a história, sociedade, culturas e
artes africanas aconteceu de forma a tornarem indissociáveis na minha
atuação e na compreensão do desdobramento na afrodiáspora.
Em 2017, com a necessidade de fomentar minhas reflexões
artístico-filosóficas, iniciei o pós-doutorado em Filosofia Africana,
sob a orientação do professor dr. Rafael Haddock Lobo, em que, a
partir da perspectiva afrocêntrica de Molefi Kete Asante (2009) e da
N otas
afroperspectiva de Renato Noguera (2012) refleti, discuti, tensionei
acerca dos caminhos para a reumanização dos negros, já que reivin-
260
dicar nossa humanidade ainda é objetivo básico para luta antirracista e
antigenocida.
Além das referências supracitadas, utiliza-se como fio suleador dos
meus estudos as elaborações dos filósofos e intelectuais africanos e afrodiaspó-
ricos como Mogobe Ramose, B. Fu Kiau, Cheikh A. Diop, Bas’llele Maloma-
lo, Kabengele Munanga, Marimba Ani, Molefi Kete Asante, Maulana Karen-
ga, Bell Hooks, Wade Nobles, Frantz Fanon, Sueli Carneiro, Renato Noguera,
Azoilda Trindade, Neusa Santos, Henrique Cunha Jr., Beatriz Nascimento,
Abdias Nascimento e Lélia Gonzalez. Também recorro às contribuições de
Bakhtin, Theodor Adorno, Edward Said, Roland Barthes, Anibal Quijano,
Alberto Costa e Silva, entre outros.
A minha formação em letras me levou a atuar como professora língua
portuguesa. Passei, rapidamente, pela educação básica e em seguida me estabe-
leci no ensino superior. Essa trajetória me fez entender que os educadores do
ensino básico tinham uma grande responsabilidade no gestar a potência daque-
les educandos e que muitas vezes, se sentiam enclausurados em um modelo de
ensino limitador das suas próprias potencialidades enquanto educadores.
Acessando aos escritos de B. Fu Kiau e Lukondo-Wamba (2000) e a
filosofia do Kindezi presente na obra Kindezi: the Kôngo art of babysitting en-
tendi que Kindezi é a arte banto-congo de Acender o Sol interior das crianças
como parte da responsabilidade comunitária. Seria
(...) basicamente a arte de tocar, cuidar e proteger a vida
da criança e do ambiente, Kinzungidila, em que o desen-
volvimento multidimensional da criança ocorre. A pa-
lavra “Kindezi”, um termo da língua “Kikôngo”, deriva
do verbo raíz Ieia, que significa desfrutar de tomar e dar
cuidados especiais.
Cuidar de crianças – Ieia, ou seja, dar cuidados especiais
- é, antes de tudo, uma forma de transferir padrões so-
ciais para os membros mais jovens da comunidade. E,
em segundo lugar, é a orientação da criança para a vida
que compreende orientações muito bem determinadas
de acordo com as normas e valores comunitários. (ANI,
2018, trad. livre)
261
 E Ndezi, aquele que pratica a Kindezi, seria o responsável por “ajudar
esse ‘sol vivo’ a brilhar e crescer em seu estágio inicial” (ANI, 2018). Assim, ao
pensarmos a educação a partir de eixos pluriversais (RAMOSE, 2011), pode-
mos utilizar a afroperspectiva do Kindezi para compreendê-la - não apenas a
educação formal e institucional, mas também, todas as pluriformas de educar
- como possibilidade de acender o Sol interno dos nossos educandos para que
eles tenham um livre caminhar na Vida.
Esta compreensão me deu um fôlego para encampar uma perspectiva
emancipadora da educação. Agora, me entendo como uma Ndezi, aquela que
busca acender o Sol do outro, e que no meu o foco, é o Sol interno que con-
fere a nossa humanidade.
Quando me deparo, portanto, com a realidade histórico-social brasi-
leira, percebo que as falhas em acender o Sol das pessoas causam limitações
em seu livre pensar e nas suas livres escolhas, já que se retira as possibilidades
de compreender a pluralidade de caminhos da Vida, apresentando, muitas das
vezes, trilhas para morte física, psicológica, cognitiva e espiritual.
É claro que o debate sobre educação libertadora não se esgota neste
artigo, mas pensar a pluriversalidade é tecer reflexões acerca do modelo limita-
dor vigente praticado em nossa sociedade. Assim, esse artigo objetiva agregar
fôlego à discussão e não esgotá-la.
Uma educação emancipadora e dialogante com a contemporaneidade é
aquela que se preocupa com a pluralidade de formas de Ser e Estar no mundo,
abandonando o único olhar excludente e homogeneizador universal da perspec-
tiva eurocêntrica sobre a compreensão de educar. Principalmente porque uma
educação que só apresenta uma forma de lidar com as problemáticas da Vida,
tende a construir indivíduos limitados nas soluções de seus problemas.
Assim sendo, uma educação antirracista e emancipadora
deve preparar o sujeito negro para ser lúcido e crítico
diante desta realidade, permitindo a sua autodetermina-
ção e autoproteção enquanto ser humano, pois ele é o
alvo principal deste monstro e não pode ser alienado em
relação a este fato. E, as crianças não-negras que acessa-
rão essa educação, compreenderão que o mundo não gira
em torno de si, seus valores e culturas, fazendo com que
262
cresçam com mais empatia, menos racistas e conscientes
de seu papel no mundo. (NJERI, 2019, p. 7)
O que quero dizer é que, ao acessarmos exclusivamente uma educação
apenas de agência eurocêntrica universalizante, temos mais dificuldades em
resolver problemas de ordens plurais, já que a experiência para a resolução
destes dramas parte de um único paradigma. Essa é sem dúvida, uma das
maiores questões da Universalidade Ocidental diante da Pluriversalidade das
nossas existências, sendo importante pontuar acerca da necessidade de pluri-
diversificarmos as maneiras de Acender o Sol do outro. E é isso que pretendo
neste artigo.
II. O que todos deveríamos saber sobre
Á frica e a afrodiáspora mas a escola não nos contou
Você pode estudar a história como foi oferecida no nosso
sistema a partir da escola primária em toda a universida-
de, e você nunca saberia que os Africanos domesticavam
as ovelhas, as cabras e as vacas, desenvolveram a ideia
de julgamento pelo júri, produziram os primeiros instru-
mentos de ferro. Você nunca saberia que antes da invasão
maometana cerca de 1000 dC, esses nativos no coração
da África desenvolveram reinos poderosos que posterior-
mente foram organizados como o Império Songhai de
ordem como a dos romanos e se vangloriam de grandeza
semelhante. (WOODSON, 2018, p. 39)
Molefi Kete Asante (2014) apresenta o paradigma da afrocentricida-
de que pressupõe localização e a agência para uma mudança de paradigmas
sociais: “Assim, a afrocentricidade é uma perspectiva filosófica associada com
a descoberta, localização e realização da agência africana dentro do contexto
de história e cultura” (Asante, 2014, p. 4). Agência significa que toda a ação
que coloca na centralidade de seus fenômenos o olhar/interesse de seus agen-
263
tes. Isso quer dizer que, diante da realidade da afrodiáspora brasileira, seria
interessante a aplicação da agência dessa população de forma a fazer cumprir
não só a lei 10639/03, mas sobretudo, a mudança de paradigma para uma
equidade racial.
Desta forma, começo aqui algumas notas informativas do que deve-
ríamos ter aprendido na escola, mas a educação eurocêntrica universal nos ne-
gou1. Vale ressaltar que Educação é uma complexidade que envolve sistemas,
pessoas e lugares, não sendo foco deste artigo procurar culpados, mas sim,
convidar a todos a refletirem em conjunto sobre quais caminhos podemos nos
lançar para a melhoria da Educação de maneira geral, e a educação escolar de
forma específica.
1. Raça é um conceito político e não biológico, já que biologicamente
somos pertencentes ao conjunto denominado Homo Sapiens. Sendo um conceito
sócio-político, trago a definição de Molefi Asante (2010) acerca do racismo:
Racismo é uma estrutura de poder que privilegia uma
raça em detrimento de todas as outras, desta forma,
pessoas brancas se beneficiam, mesmo que inconscien-
temente, desta estrutura de poder e cabe a todos nós en-
tendermos tal dinâmica e combatê-la a fim de chegarmos
a uma igualdade” (Asante, 2010, p. 17)
2. Diante da percepção da pluriversalidade da educação (Njeri, 2019),
parece mais interessante desvincular da perspectiva cristã ocidental a marcação
temporal secular a.C. (antes de Cristo) e d.C. (depois de Cristo), para adotar
uma forma ampla e neutra a partir do A.E.C para Antes da Era Comum e
E.C., Era Comum. Que em termos ocidentais, ainda tem o marcador tempo-
ral zero (ano 0) no nascimento de Jesus Cristo, mas simbólica e linguistica-
mente questiona a perspectiva cristã adotada na contagem do tempo.
3. A paleontologia já aponta evidências fósseis do surgimento do ser hu-
mano (homo erectus) estar localizado no leste do continente africano a cerca de 2
milhões de anos e a espécie que pertencemos, Homo Sapiens, também compro-
vadamente surgiu na África Oriental a cerca de 200 mil anos. (Diop, 2012, 1974)
1 Essa notas são exemplos da omissão de África e Afrodiáspora no currículo escolar, estando muito
longe de encerrar o debate ou esgotar as possibilidades de exemplificação.
264
4. O Nilo, o mais longo rio do mundo, possui o nome original Hapi
ou Iteru2, cujas margens testemunharam o surgimento dos Impérios de Ke-
met (Egito), Kush (Núbia) e Abissínia (Etiópia) há cerca de 5 mil anos a.e.c..
(Diop, 2012, 1974; Asante, 2015, Silva, 1992)
5. O Egito fica no continente africano, sua população atualmente é
miscigenada entre negros, brancos e árabes, mas na sua origem era um territó-
rio negro. Seu nome original é “Kemet” que em medu neter (língua kemética/
hieróglifos) significa Terra Negra. (Diop, 2012, 1974). Kemet foi fundada a
partir da unificação de 42 cidades do Alto e Baixo Kemet, em uma confede-
ração pelo faraó Nemer em 3150 a.e.c.3. Sabe-se que em 3000 a.e.c. havia
em Kemet cidades com até 100 mil habitantes, desenvolvidas, muitas vezes,
em torno de alguma construção artístico-arquitetônica como a esfinge ou as
pirâmides, conforme descobertas arqueológicas que apontam a existência de
cervejarias, padarias, casernas e áreas coletivas em torno do Complexo de Kar-
nak e das Pirâmides de Gizé, que até o século XIX foi a maior construção da
humanidade com os seus 146 metros de altura e 240 metros de base.
6. Os núbios ou cuxitas são outro povo que desenvolveu experiência
urbana, sua existência data de 1700 a.e.c. a 600 a.e.c.., fundado a partir da
união dos reinos de Kush e Meroë (Asante, 2007). Localizado à margem leste
do rio Nilo, onde hoje encontra-se o Sudão, a Núbia possuía uma rede de
distribuição de água do rio para as suas cidades, sobretudo Meroë (Napata), a
capital, onde se encontram as 117 Pirâmides de Meroë.
Aquela cidade, que fica também com o nome de Napata,
devia, já então, ser o término da rota caravaneira de Mehei-
la. Vindo de Kawa, esse caminho reduzia a viagem entre as
duas urbes (...) Napata pode ter sido importante escalada
comercial para os produtos que, do sul da Núbia e das ter-
ras que lhe ficavam além, iam ter ao Egito, e dos antigos
egípcios vindo de volta. Foi também um ponto de partida:
do outro extraído das minas próximas à Quarta Catarata ou
que se espalhavam entre Abu Hamed e o Mar Vermelho.
E um pólo de atração e chegada. (Silva, 1992, pp. 97-98)
2 Nomes do rio em Medu Neter, a língua de Kemet (Egito). Asante, 2007.
3 a.c.e equivale a “antes da era comum”, termo que vem substituir a.c., antes de cristo.
265
 7. Abissínia é o nome original da região ao sul do Egito que os gregos
chamaram de Etiópia, e passou, a partir do século I e.c.4, a praticar a fé cristã
copta. A Etiópia também é herdeira do reino de Punt, constantemente refe-
renciado pelos Keméticos, principalmente no período da importante per-aat
(faraó) Hatshepsut do século XV a.e.c., que constantemente enviava expe-
dições a este reino, sobretudo para trocas comerciais. E no século IV e.c.. o
território torna-se parte do Reino de Axum, um grande império africano que
durou até século XII e.c.. (Asante, 2015; Silva, 1992)
8. Na região de Kemet, Kush e Abissínia surgiram a escrita, literatura,
filosofia, matemática - que origina da palavra, categoria filosófica-espiritual e
deusa da Justiça, Maat - yoga kemética, astronomia, medicina. (Diop, 1974)
9. Imhotep ou “aquele que vem em paz” viveu no século XXVII a.e.c.
e foi um polímata de Kemet. Atuou como vizir do per-aa (faraó) Djoser da
Terceira Dinastia e como sumo-sacerdote do deus-sol Rá, em Heliópolis. Ele
é considerado o primeiro engenheiro, arquiteto e médico da história, embo-
ra dois outros médicos, Hesi-Rá e Merite-Ptá, tenham sido contemporâneos
seus. (Asante, 2015; Diop, 1974; Silva, 1992)
10. Hatshepsut foi a primeira rainha da humanidade que se tem notí-
cia, filha de Amenófis II e Akhoptou II, neta de Tutmósis I. Ela ocupou o pos-
to de faraó (per-aat) durante 21 anos, entre 1479 a.e.c. e 1458 a.e.c. (Diop,
1974, 2012; Asante, Mazama, 2010)
11. Os gregos, assim como outras pessoas de diferentes regiões, estu-
davam nas escolas keméticas desenvolvedoras de saberes filosóficos, artísticos
e matemáticos desde o século XXVII a.e.c.. Essas escolas eram compreendi-
das como templos de sapiência e evolução. O George James na obra “Stolen
Legacy” (1954), aponta a relação dos filósofos clássicos gregos com o Egito.
Em relação à Sócrates e Aristóteles e a maioria dos filó-
sofos pré-socráticos,a história parece ser omissa sobre a
questão da sua viagem para o Egito, (...) com o propósito
de sua educação. É o suficiente dizer que, neste caso, as
exceções provaram a regra, que todos os estudantes, que
tinham os meios, foram para o Egito para completar sua
educação. (JAMES, 1954, p. 53, trad. livre)
4 e.c. equivale a “era comum”, termo que vem substituir a d.c., depois de cristo.
266
12. Em 760 a.e.c. a maior marinha mercante e bélica do mundo era
Núbia. (Diop, 2012; Asante, 2015)
13. Os Olmecas, descendentes de núbios que se estabeleceram no Mé-
xico, são uma sociedade mesoamericana, cuja cosmovisão é africana e que
desenvolvia comércio e possuía estrutura social semelhante à encontrada em
África. Além disso, construíram pirâmides como as encontradas em Moröe
que circundam as cabeças olmecas, um conjunto de esculturas em pedra úni-
ca de basalto, no formato de cabeças com fenótipo negro portando elmos
semelhantes aos usados pelos núbios. (Sertima,1976).
14. O Império de Ghana/Wagadu (830ª.e.c./1235 e.c.) foi detentor
de uma grande reserva de ouro, estabeleceu comércio com povos norte-afri-
canos, asiáticos e europeus. Essa história está registrada pelos historiadores
árabes, Ibn-Khaldun (1332 e.c.), Ibn-Hawkal (Séc.X e.c.), Ibn-Batouta (1302
e.c.). A origem desse império remonta ao povo Soninke (mandê) e ao rio
Níger, cuja palavra Gana, em sua língua, significava o título de rei supremo
e, por serem negociadores de sal e ouro, o reino de Gana recebe a alcunha
de “Kaya Maghan”, isto é, o mestre do ouro. Este reino, também conhecido
como Império Uagadu, controlava e regulamentava a exportação de ouro,
possuindo vigoroso comércio com outros povos da região como os Wolof,
Serer, Amazighs e outros, além de ser reconhecido por sua habilidade em co-
mércio, negociação e guerra. A capital do império era Cumbi-Salé, localizada
na atual Mauritânia, que
foi uma cidade de mercadores ricos, um grande centro
comercial com entre 15 e 20 mil habitantes. (...) As ca-
sas, muitas delas de dois andares, são sólidas, de paredes
grossas , com nichos triangulares e retangulares, seme-
lhantes aos encontrados em Tegdaoust. Deviam estar re-
vestidas por um reboco amarelo e polido, que há ainda
poucos restos. Algumas moradias eram grandes. Uma
tinha 19,8m por 12,6m e sete cômodos, distribuídos em
dois pavimentos, ligados por excelente escada. Outra,
nove quartos. Desvendaram-se também umas ruínas de
mesquita e amplas áreas de palhoças e pequenas casas de
barro - as habitações mais pobres. (Silva, 1992, p. 253)
267
 15. O islã, a partir da expansão almorávida nos séculos XI e XII, passa
a dominar a região do Gana, Mali e Mauritânia, estendendo-se pelo Marro-
cos, atravessando o Mediterrâneo até chegar ao centro da Península Ibérica,
influenciando permanentemente as culturas, concepções filosóficas, linguísti-
cas e tecnológicas de todos os povos dessas geografias.
A empresa almorávida deixara no Sael marcas permanen-
tes. Em primeiro lugar, porque contribuiu para a isla-
mização de grande parte das populações do Sudão Oci-
dental, (...) depois, porque destruiu o equilíbrio entre a
agricultura e a pecuária existente do Sael. (...) Em 1203
ou 1204, os sossos [povo mandinga] tomaram militar-
mente Gana. Cumbi, se a ela correspondem realmente as
ruinas de Koumbi Saleh, continuaria, porém, a ser uma
importante urbe até o século XV. (Silva, 1992, p. 260).
16. As invasões árabes ao continente africano são as introdutoras do
regime de escravidão em África. A colonização árabe na região baseia-se na
miscigenação e islamização, confrontando-se diretamente com o matriarca-
do africano. Cerca de 13 milhões de africanos foram escravizados pelos rei-
nos muçulmanos e 4 milhões por árabes e orientais. (Moore, 2012; Diop,
2012,1974; Asante, 2015).
17. O Império do Mali (séc. XIII – XVI e.c.) foi fundado por Sun-
diata Keita, homem pertencente a linhagem clânica dos caçadores Keita, cuja
história é envolta de aura mitológica, digna de epopéia5. Este império é cheio
de histórias de mansas (soberanos) desbravadores como Mansa Abubakari II
(ou Mansa Gao) que “mandou preparar uma frota com 2000 canoas, metade
das quais com água e provisões. E partiu ele próprio numa delas. Nada mais se
soube da expedição” (Silva, 1992, p. 294), ou o Mansa Musa, seu filho, que é
considerado o rei mais rico da história da humanidade, passando a figurar na
cartografia mundial como o rei que em sua viagem à Meca, distribuiu ouro, de
tal forma “que o metal se desvalorizou, durante muitos anos, no Oriente Pró-
ximo, em relação à prata.” (Silva, 1992, p.295). Ao retornar de Meca, Mansa
Musa convida artistas, intelectuais, arquitetos e engenheiros para desenvolver
5 Referência à obra de Djibril T. Niane chamada “Sundjata Ou a Epopéia Mandinga”.
268
o Mali. Neste convite, chega Abu Ishaq Ibrahim al-Sahili responsável pela am-
pliação e construção de mesquitas de Gao (Songai) e Timbuktu, empregando
tijolos pela primeira vez nessa parte do mundo, mesclando com toda uma
tradição milenar arquitetônica de construção destes povos, criando assim, o
que a História atribuiu chamar de arquitetura sudanesa: “(...) novo estilo ar-
quitetônico, dito sudanês, com suas torres em forma de pirâmides truncadas,
suas pequenas janelas, seus extensos terraços” (Silva, 1992, p. 297).
18. As invasões europeias ao continente africano vão ocorrer a partir
das grandes navegações e da lógica do dividir para conquistar (Fanon, 2005) e
terão como consequência o início do sequestro do Atlântico, onde foram reti-
rados oficialmente de África cerca de 20 milhões de pessoas, sendo 11 milhões
destinados à Amérikkka6. Acredita-se que 2/4 dos sequestrados morriam na
travessia e ⅓ dos navios tumbeiros sofriam rebeliões e eram destruídos e afun-
davam. “A escravidão do Atlântico é a única voltada para um grupo étnico
específico, mesmo que se convertessem ao cristianismo” (M’Bokolo, 1998).
19. A escravidão árabe tinha como foco principal o ouro sudanês e as
especiarias africanas e era utilizada para fins domésticos; a escravidão europeia
tinha como foco o comércio de pessoas como foco na objetificação de seres
humanos para obtenção de lucro. (M’Bokolo, 1998; Asante, 2015)
20. Toda a Europa se beneficiou da cadeia escravista e compartilhou
de seu espólio: França, Inglaterra, Portugal, Holanda, Espanha, Dinamarca,
Itália, Suécia e Brandemburgo; Rússia e países balcânicos receberam seu con-
tingente de escravos através do Império Otomano.(Asante, 2015)
21. Escravidão dentro do continente africano cresceu junto com o
comércio do Atlântico. Assim como há o alinhamento de africanos à prática
escravista, em muito maior proporção foram as guerras de resistência a esse
sistema como a Guerra dos Marabus e Movimento Iorubano no século XVII.
(Asante, 2015; Silva, 1992)
22. Portugueses se envolveram diretamente nas redes africanas de
guerra e comércio e trocavam seres humanos por rifles, pólvora, ferragens,
panos, conhaque etc.. (Asante, 2015; Silva, 1992)
23. Nzinga Mbande é um dos símbolos de resistência às invasões eu-
6 Utilizando da faceta semiótica da linguística, utilizo a grafia de Amérikkka como referência ao
Ocidente supremacista, materializado no símbolo da Ku Klux Klan.
269
ropeias, viveu entre 1583 e 1663 e foi governante do reino dos Reinos Ndon-
go e Matamba (Congo-Angola). Ela resistiu aos portugueses a partir de estra-
tégias militares e alianças, sendo uma delas a conversão para fins políticos ao
cristianismo, sendo batizada de Ana de Souza. Entretanto a aliança foi rompi-
da e um longo processo de guerra se estabeleceu. Após a sua morte em 1663,
cerca de 7 mil soldados de seu reino foram encarcerados e sequestrados para
o brasil7, onde Nzinga passou a figurar memória em várias manifestações
culturais como folguedos da festa de reis dos negros do Rosário, na congada e
no candomblé angola. (Silva, 1992; Nascimento, 2018)
24. Kimpa Vita (1684/1706) é outra figura de destaque na resistência
em África. Foi uma profetiza e líder política no Congo, que desafiou o cris-
tianismo questionando a figura de Jesus e localizando-o como um homem
negro. Foi acusada como herege e queimada viva sob a alcunha de D. Beatriz.
(Asante;Mazama, 2010)
25. A diáspora africana surge desse processo que Marimba Ani chamou de
Maafa, isto é, o grande desastre/holocausto negro que se moderniza a cada século.
O processo ontológico pelo qual passaram as pessoas
negras durante os últimos 500 anos causou uma fratura
epistêmico-ontológica que se reflete em um permanente
desenraizamento de sua subjetividade. A diáspora africa-
na, cortada de seus laços-pilares como família, cultura,
história, saberes, é um produto da Maafa (Ani, 1994)
- holocausto negro -, que em sua complexidade, abarca e
descarrila (Nobles, 2009) o ser e o estar do sujeito negro.
A escravidão iniciada no continente africano pelos inva-
sores árabes (Diop, 2014) é sofisticada e potencializada
pelos brancos europeus, que a utilizaram como a base
de seu enriquecimento, exploração e dominação. (Njeri;
Sisi; Aziza, 2018, p. 120)
26. Data de 1538 o primeiro registro da chegada de africanos ao terri-
tório brasileiro iniciando a rota de destino para mais de 5 milhões de seques-
trados e originando a maior diáspora africana do mundo. (Nascimento, 2018)
27. Quilombo, que em bantu significa união, “são tentativas vitorio-
7 Utilizando a faceta semiótica e política da linguística, utilizo a grafia brasil com letra minúscula.
270
sas de reação ideológica, social, político-militar” (...) “O quilombo foi uma
forma de organização política e social com implicações ideológicas muito for-
tes na vida do negro no passado e se projeta, após a abolição, no século XX”
(Nascimento, 2018, p. 74/98). Ou seja, quilombos eram mais do que lugares
para onde fugiam os negros escravizados, eram espaços de reontologização
africana dentro do território da América.
28. Quilombo dos Palmares, cujo nome original é Ngola Jaga ou
Angola Janga, foi a primeira república africana dentro do território da
Amérikkka. A historiadora Beatriz Nascimento (2018) aponta que essa
república chegou a ter 20 mil pessoas em seu auge e foi construída em
formato de 7 cidades de modelos africanos, cuja capital era chamada de
Macaco. Após a destruição de Palmares, os remanescentes fundaram qui-
lombos menores que foram ao longo do tempo se deslocando para o norte
e sudeste do Brasil.
29. Com o fim da escravidão, os europeus passaram a olhar o conti-
nente africano com fins de colonização e apropriação/exploração de riqueza.
A descolonização do continente se dá a partir da segunda metade do século
XX após longos períodos de guerra colonial. (Asante, 2015; Unesco,2010,
Fanon, 2005),
30. Outros nomes importantes da resistência africana à invasão e colo-
nização europeia ao continente: Shaka Zulu, Ngungunhane, Yaa Asantewaa,
Titina Silá, Patrice Lumumba, Steve Biko, Kwame Nkrumah, Amílcar Ca-
bral, Samora Machel, Graça Machel, Thomas Sankara, Jomo Kenyatta Win-
nie Mandela, Nelson Mandela.
31. A escravidão no brasil termina oficialmente em 1888, não por
conta do mito da Princesa Isabel, mas pelo árduo trabalho organizado pelos
próprios negros. Nomes como Luís Gama, Maria Firmina dos Reis, Machado
de Assis, André Rebouças e José do Patrocínio recebem destaque, mas muitos
outros anônimos construíram este momento histórico.
32. Com o fim da escravidão não se criaram políticas públicas para
absorver a parcela da população brasileira, levando-os ao descaso e abandono.
O regime brasileiro também criou leis como a da vadiagem que encarcerou
homens negros capoeiristas e aqueles que não tinham emprego formal.(Sch-
warcz, Starling, 2015)
271
 33. O Brasil república adotou uma política de embranquecimento da
população brasileira que incentivou a imigração europeia a fim de miscigenar
e clarear a população. Nina Rodrigues é um dos nomes importantes dessa
política. (Schwarcz, Starling, 2015)
34. Surge o mito da democracia racial brasileira enfatizada e defendi-
da pelo lusotropicalismo de Gilberto Freire.
E (...) nos localizamos na maafa brasileira, que, como
alertam Abdias Nascimento (2017) e Lélia Gonzalez
(2018), é ultrassofisticada no grau de alienação negra.
Estabeleceu-se uma cegueira racial por parte dos negros
e pardos a partir de uma crença imposta na propaganda
da democracia racial e de um recorte focado em classe
ou gênero, colocando-se em segundo plano o item ver-
tebral de discussão que é a raça. (Njeri; Ribeiro, 2019,
pp. 598-599)
35. Wade Nobles (2009) nos apresenta a metáfora do descarrilamento
africano e afrodiaspórico, isto é, a violência desumanizadora da imposição
europeia sobre os negros africanos foi tamanha que retirou essas pessoas de
seu trilho civilizatório, e que, como um trem, esses seres humanos se descar-
rilaram e passaram a vagar pelos séculos a margem de seu próprio eixo, sem
sua própria agência.
A metáfora do descarrilamento é importante porque
quando isso ocorre o trem continua em movimento
fora dos trilhos; o descarrilamento cultural do povo
africano é difícil de detectar porque a vida e a expe-
riência continuam. A experiência do movimento (ou
progresso) humano continua, e as pessoas acham difícil
perceber que estão fora de sua trajetória de desenvol-
vimento. A experiência vivida, ou a experiência dos
vivos, não permite perceber que estar no caminho, se-
guindo sua própria trajetória de desenvolvimento, pro-
porcionaria a eles uma experiência de vida mais signifi-
cativa. (Nobles, 2009, p. 284)
272
Apesar deste cenário, a população negra, agarrada em seu conjunto de
crenças e valores civilizatórios, resiste a séculos de violências genocidas atua-
lizando-se nas estratégias de sobrevivência. Sendo relevante que a educação
lance um olhar nutridor para essas experiências a fim de incorporá-las tam-
bém como possibilidades para si, não só porque, cerca de 54% da população
brasileira se declara negra e parda, mas sobretudo, porque quanto mais plu-
riperspectivas na educação, melhor é o processo de acendimento do sol dos
educandos para o seu livre caminhar na Vida, pois a ampliação de seu olhar
para a Vida é imprescindível para a resolução dos problemas da existência. A
educação, portanto, não deve perder de vista que a escrevivência8, perpassa
estar vivo no sentido integral do termo.
III. P luripráticas e P luriperspectivas : reflexões
O que agora os negros estão sendo ensinados não guia
suas mentes em harmonia com a vida (...).
(Woodson, 2018)
O desafio do século XXI é fazer com que sejamos seres humanos mais
conscientes e responsáveis pelo nosso papel enquanto agentes neste mundo e
isso só será possível no momento em que a educação se permitir olhar a partir
de outros ângulos os fenômenos e as leituras que ela comporta. Assim, interes-
sante observar a matemática a partir das geometrias das tranças nagôs (Santos,
2013), ou estudar geologia com práticas e saberes ameríndios, ou ainda cantar
cantigas de jongo e capoeira na educação infantil.
Lançar mão de recursos audiovisuais também é interessante. Por meio
do cinema conhecemos a história e nos inspiramos em personalidades de des-
taque, como o filme “Malcolm X” de Spike Lee fez comigo criança; com po-
dcast podemos discutir os livros da Carolina Maria de Jesus ou os quadrinhos
de Marcelo D’Salete; pelas músicas refletimos sobre problemas sociais como
nas letras de Emicida e Racionais. Toda arte é material de educação e podemos
fazer uso livremente disso.
8 Conceito elencado por Drª Conceição Evaristo ao longo de sua obra literária.
273
 Desta forma, acessaríamos, ainda nas fases da aprendi-
zagem infanto-juvenil, informações sobre grandiosidade
do Império do Mali, tal qual aprendemos sobre o im-
pério romano; leríamos nas creches as obras infantis de
Lívia Nathália, Ondjaki, Bell Hooks assim como lemos
as de Ruth Rocha e Ana Maria Machado; aprenderíamos
geometria a partir da etnomatemática; além de cantar-
mos no recreio canções de jongo junto da “ciranda-ci-
randinha”. Acredito que os ganhos de conhecimento de
mundo e a aprendizagem aguçam-se a partir da multipli-
cidade de abordagens e faz com que tanto crianças negras
e pardas, quanto as brancas tornem-se respeitadoras, éti-
cas, empoderadas e tolerantes. (Njeri, 2019, p. 8)
A própria concepção de educação deve ser tensionada para que novos
cenários e práticas pedagógicas possam ser integradas no fazer escola. Uma
educação plural, portanto, é aquela que também escuta as epistemologias não
eurocêntricas e constrói saberes a partir de plurivisões, permitindo que en-
contremos soluções mais adequadas e criativas aos problemas impostos pela
contemporaneidade.
Pensar novos olhares paradigmáticos nas relações ensino-aprendiza-
gem e escola-professor-aluno significa questionar certas verdades históricas
e adotar novos comportamentos que visam a ampliação de saberes e, conse-
quentemente, novas redes de solidariedade entre os seres humanos.
274
1
Naiara Paula Eugenio
E stética A fricana
Considerando o questionamento sobre a existência de uma es-
tética no continente africano apontamos os estudos da doutora Ka-
riamu Welsh-Asante acerca das numerosas discussões sobre o assunto:
A ciência da percepção sempre existiu na África.
Se você define a estética como uma ciência da
percepção, então uma discussão sobre a estética
na arte africana pode começar. Uma definição
funcional de arte precisa ser empregada para
nossos propósitos aqui. Eu gosto desta definição:
‘Onde quer que materiais recebam forma, onde
uma
quer que o movimento tenha direção, onde quer
que a vida tenha, por assim dizer, linha e com-
posição, lá temos inteligência e então temos essa
P ensando
transformação de um determinado caos em uma
ordem desejada e desejável,’ Novamente, se você
usa essa definição, a arte existirá na África tra-
dicional.2
Na África tradicional, mais especificamente na Iorubalândia
tradicional, para onde direcionamos essa parte do estudo, todas as coi-
sas são avaliadas esteticamente: comidas, comportamentos, ensinamen-
tos da tradição, um objeto de arte, elementos naturais… Para garantir
que cada coisa esteja em perfeito equilíbrio social existe um indivíduo
chamado Amewa, o conhecedor de beleza, o estudioso da beleza, aquele
que procura a beleza nas coisas. O Amewa é um filósofo das artes e do
comportamento humano; ele especula sobre o belo e procura pelo belo
1 Nesse texto escolho não notificar a acentuação Iorubá por motivos técnicos.
2 WELSH-ASANTE, Kariamu. The African Aesthetics: Keeper of the Traditions. Londres:
Praeger, 1994, pp. 1-2. Tradução nossa: “The science of perception has always existed in
Africa. If you define aesthetics as a science of perception then a discussion about aesthetics
in African art can begin. A working definition of art needs to be employed for our purposes
here. I like Edman’s definition, wherever materials are given form, wherever movement has
direction, wherever life has, as it were, line and composition, there we have intelligence and
then we have that transformation of a given chaos into a desired and desirable order. Again
if you use Edman’s definition of the arts then art exists in traditional Africa.”
275
nas manifestações culturais, seja na produção de objeto de arte ou em com-
portamentos humanos.
Por que beleza e equilíbrio social estão relacionadas nesse texto? Por-
que para o Iorubá tradicional, beleza é um conjunto de características aplicá-
veis que moldam e refletem um todo comunitário. Essas características podem
habitar um corpo natural ou um objeto; se eles contêm tais características,
são considerados belos. Um Amewa é o estudioso dessas características e das
relações e marcas sociais que fazem um objeto ser considerado belo.
A lgumas particularidades da estética africana
Molefi Kete Asante afirma que, para ele,
forma, sentimento e tempo (ritmo) são os critérios-chave
na discussão da estética para os Africanos. A forma, o sen-
timento e o ritmo devem sair da nossa consciência cultural
ou memória. Os pretos podem internacionalmente recor-
rer a um banco coletivo que abriga imagens, símbolos,
referências e recursos baseados em história e mitologia.3
Robert Farris Thompson define a estética africana como “um modo de
energia intelectual que só funciona quando usado” 4, o que significa dizer que
nossa arte está viva, está em movimento, por conseguinte, o modo como conce-
bemos a beleza e como a entendemos, é num conjunto e em composição. Por esse
motivo, “a fim de entender uma forma de arte específica de africanos e afro-dias-
póricos, é preciso olhar para certas particularidades dentro de sua própria cultura
estética”, explica Welsh-Asante5. Um exemplo disso é que, continua explicando:
3 WELSH-ASANTE, Kariamu. “The Conceptualization of Nzuri”. In: Idib., p. 3. Tradução nossa:
“Molefi K. Asante states that for him “form, feeling and time (rhythm) are the key criteria in dis-
cussing the aesthetic for black people. The form, feeling, and rhythm must come out of our cultural
consciousness or memory. Black people internationally can draw upon a collective bank that houses
images, symbols, references and resources based upon history and mythology.”
4 WELSH-ASANTE, Kariamu. “The Conceptualization of Nzuri”. In: Idib., p. 2. Tradução nossa:
“Robert Farris Thompson defines the African aesthetic as ‘an intellectual mode of energy that is only
operative when used.’»
5 Id. p. 5. Tradução nossa: “In order to understand a specific art form of Africans and African
Americans, one must look at certain particulars within the aesthetic.”
276
claramente uma estética que ponha uma grande ênfase
no cabelo liso vai apresentar um problema para pessoas com
cabelos crespos. Uma estética que glorifica o cabelo loiro e
os olhos azuis, consequentemente, promove cabelos loiros e
olhos azuis. Um povo que é naturalmente sombrio não deve-
ria ter que esperar por tal transformação. E aí está o problema.
Uma estética define e estabelece submissões culturalmente
consistentes e depois entroniza padrões baseados nos melho-
res exemplos históricos e artísticos. Se a estética reivindica a
universalidade em virtude do uso ou imposição, então ela
deve acomodar várias culturas em sua estrutura estética para
funcionar como uma estética relevante. Não fazer isso cria um
limitado panorama elitista de um grupo étnico específico”.6
S obre a beleza
Com isso, para os iorubá, a beleza é um conjunto de fatores que apare-
cem interligados para a percepção, a experiência estética é um conjunto inter-
ligado de sensações conectado ao todo pluriversal. Um exemplo da experiência
estética iorubá pode ser descrita no entendimento de Ewá, a beleza, percebida
como a ação do bom caráter (iwa rere), que deve estar acompanhado da sere-
nidade, generosidade dedicada do caráter (iwa pele). A beleza está junto, faz
parte. Observamos isso numa poesia Iorubá descrita por Thompson.7
Um homem pode ser muito, muito bonito
Bonito como um peixe na água
Mas se ele não tem caráter
Ele nada é além de um boneco de madeira
6 Ibid., p. 5. Tradução nossa: “Clearly, an aesthetic that put a great emphasis on straight hair is
going to present a problem for people with curly hair. A aesthetic that glorifies blond hair and blues
ayes consequently promotes blond hair and blues eyes. A people who are naturally dark should not
even have to hope for such a transformation. And therein lies the problem. An aesthetic defines and
establishes culturally consistent elements and then enthrones standards based on the best historical
and artistic examples. If the aesthetic claims universality by virtue of use or imposition, then it must
accommodate various cultures into its aesthetic frame in order to function as a relevant aesthetic.
Failure to do so creates as elitist limited panorama of a particular ethnic group.”
7 THOMPSON, Robert Farris. Flash of the Spirit: arte e filosofia africana e afro-americana. trad.
Tuca Magalhães. - São Paulo: Museu Afro Brasil, 2011, p. 27.
277
 Frank Willett, analisando os estudos de Thompson sobre a beleza io- Podemos compreender, com isso, que a apreciação estética, passa pela
rubá, observou que, além dos padrões estéticos que podem ser encontrados compreensão da necessidade da transmissão dos bons costumes iorubás. Esses
de modo geral em culturas diversas, existem também padrões específicos. costumes estão talhados em objetos, em atitudes, na comida, nas cores, na
No caso da cultura iorubá, o autor destaca alguns atributos essenciais. Na maneira de tratar com a natureza externa e interna. Quando nos perguntamos
arte escultórica, o objeto de arte precisa ter jijora (equilíbrio) para ser con- o que é beleza para os povos iorubá, uma das respostas pode ser que a beleza é
siderado belo. Caso o objeto de arte represente alguém, ele precisa conter um padrão moral aplicável sobre as coisas que representam a cultura, baseado
características moderadas do representado, traço que também aparece nos na transmissão de ensinamentos que fortalecem os laços comunais e o caráter
dans, da Libéria. Esta característica, segundo Willett8, é a que aparece mais coletivo.
frequentemente. É importante haver “um equilíbrio entre os extremos do
retrato e a abstração”, é preciso que a escultura tenha traços do indivíduo
sem, contudo, ser sua cópia. Um artista precisa ser bom o suficiente para
criar sobre aquilo que vê ou sente. Ifarahon é a segunda característica mais
requisitada ao apelo estético, tratando-se da visibilidade da obra. É preciso
que todas as partes da obra sejam facilmente identificadas desde o início
ao final do entalhe; “as diversas partes da escultura devem ser nitidamente
formadas”. O didon indica que um “jogo de luz e sombra” na escultura é
absolutamente admirável, “uma lisura brilhante” que forneça luminosidade
adequada para a apreciação das formas da obra. O gigun, a postura corporal
representada numa escultura. Odo, representa um indivíduo no apogeu de
sua vida. Tutu (serenidade), é também uma característica muito importante
e requisitada numa obra iorubá, representa um traço cultural marcante nas
esculturas.
Dentre todas as características desse conjunto do entendimento sobre
a beleza para um iorubá destaca-se ainda que, segundo Thompson9, aquilo
que está próximo do divino e é progressivamente imbuído de bom caráter,
porque Deus, o divino, é louvado como o senhor do bom caráter (olu iwa).
O bom caráter se origina do Deus. Panos brancos são agregados às esculturas
dando a elas o caráter de bom. O que faz uma conexão direta com o culto a
Obatalá que não coincidentemente é o deus da criatividade. Note-se que, para
um iorubá, aquilo que contém bom caráter, contém beleza. Há, portanto,
uma relação entre bom, bom caráter e belo”.
8 WILLETT, Frank. Arte africana. Trad. Tiago Novaes. São Paulo: Edições Sesc São Paulo; Im-
prensa Oficial do Estado de São Paulo, 2017, p. 220.
9 Cf. THOMPSON, Robert Farris. Flash of the Spirit: arte e filosofia Africana e afro-americana.
Op. cit., p. 27.

278 279
 1
Katiúscia Ribeiro Pontes
vive a tua ancestralidade ?
Tal mundo espiritual envolve e afeta absolu-
tamente a todos no mundo. Sem o espírito,
nunca teríamos chegado aqui. Sem espírito,
fica realmente difícil saber se vamos acordar
vivos amanhã; fica realmente difícil saber que
teremos vida.
Sobonfu Somé 2
Onde vive a sua ancestralidade? Pare, pense, respire.... Se ouça!
Esse pode ser um momento limite que nos faz repensar sobre nossa
própria existência, certa vez, em uma de minhas palestras, esta foi a
pergunta chave: “Qual o sentido da vida? “. Existir sempre permeou
os desafios da filosofia, o elemento primordial que motivou diversos
pensadores ao longo dos percursos filosóficos... Se fizermos uma aná-
lise sincera vamos perceber que quase não falamos sobre esse assunto
e a maioria das pessoas não tem interesse e acham que desconhecem
O nde
a sua, mas pensar sobre nossa ancestralidade é respirar a vida. Como
compreender quem somos se não nos perguntamos o que éramos ou
melhor de onde éramos? Ancestralidade não pode ser apenas a definição
de sua raiz genealógica, está muito além de percorrer a linha sanguínea
do tempo e identificar à hereditariedade afim de representar de uma
forma respeitosa de honrar e lembrar dos nossos antepassados e/ou rela-
tar quais foram as pessoas (parentes que já morreram) que fizeram parte
de uma determinada família.
Nem mesmo o significado pueril segundo a definição do dicio-
nário que é: “particularidade ou estado do que é ancestral (que se refere
aos antepassados ou antecessores)”, não é essa definição que busco para
alcançar a compreensão do que é ancestralidade. Faz alguns anos que
1 Este artigo compõe o capítulo inicial de minha tese de doutorado, provisoriamente inti-
tulada “A MatriGestão pela gota do Ib: O Coração como elemento que gesta a reconstrução
do Sujeito”.
2 Somé, Sobonfu . O espírito da intimidade: ensinamentos ancestrais africanos sobre rela-
cionamentos, p. 27.
280
mergulhei na pergunta que fiz no início desse trabalho. Porque eu mesma ain-
da não estava totalmente conectada, todas as definições que achava do tema,
sempre de forma superficial, sem compreensão da grandiosidade deste concei-
to e de como ele pode ser um caminho possível para repensar outros modelos
sociais e perspectivas ontológicas.
Faz alguns anos que me debrucei em investigar e detalhar o que an-
cestralidade tem de princípio organizador e modelo societário, pois o que eu
descobri – e convido aos leitores dessas estrofes a descobrirem também – que,
na verdade, a ancestralidade é compreendida, encontrada e vive em vários lu-
gares, além do que se pode contar e está mais dentro do que fora, mais na terra
que no ar... Mais dentro de nós do que em outro lugar... Saber, compreen-
der e reconhecer a presença da ancestralidade pode ser um caminho possível
para repensar outros modelos sociais, civilizatórios e porque não... filosóficos.
Quem sabe, olhar para traz nos espelhando nas experiências do passado nos
ajudará a recriar caminhos por estradas já trilhadas?
Quando comecei a estudar filosofia, essa ciência que pensa o ser e
como ele se configura no mundo, me dei conta que o único caminho que
existia para esse pensamento, partia de um olhar, na qual, sua gênese não tinha
nenhuma relação comigo e de pessoas como eu, e que o pensamento universal
tinha suas determinações e pensava sempre dentro do mesmo círculo. Logo,
na fase de escolha de um tema para desenvolver no curto período de quatro
anos e suas complexidades, essas inquietações se fizeram presente, principal-
mente pelas motivações que uma pesquisa ou uma pesquisadora possui duran-
te um percurso que tende a aparecer inúmeras mudança, mas com o avançar
do tempo percebia que era preciso voltar no tempo, em tempos imemoráveis.
Desse modo, a escolha acadêmica em permanecer pesquisando um princípio
filosófico específico, ancorada nas realidades africanas, desde a graduação até o
doutorado, é uma posição sobretudo política que em muito facilita, tanto para
desenvolver, como para tornar público a própria leitura de certo problema.
Entretanto, quando se decide romper com o que já estava confortável, quais
as consequências? Lembrando de todas as minhas escolhas da graduação até
o doutorado partem de uma ruptura com a pertença hegemonia ocidental na
filosofia que não dão conta de todos os Seres por completo. Desde a graduação
até o trajeto deste doutorado pretendo mostrar uma outra forma de pensar o
281
Ser, de pensar esse Ser... De nos pensar.
Ao retomarmos a ancestralidade abriremos as portas para essa com-
preensão do sujeito, nos perguntar onde vive a ancestralidade, se torna um
problema filosófico e passa a ser a pergunta chave que costura cada estrofe des-
te trabalho, ancestralidade neste trabalho aparece como um conceito analítico
da existência humana e suas projeções futuras.
Fruto do agora, a ancestralidade resinifica o ontem. Ex-
periência do passado ela atualiza o presente e desdenha
do futuro, pois não há futuro no mundo da experiência.
A cosmovisão africana é, então, a epistemologia dessa
ontologia que é a ancestralidade. 3
O filósofo brasileiro Eduardo Oliveira, descreve os percursos que o
levaram ao tema da Filosofia Africana, principalmente, pelo fato de Oliveira
tornar possível o encontro entre Filosofia e Ancestralidade, reintegrando a
filosofia ao seu lugar de origem sem deslocá-la do diálogo metafísico. Não há,
em suas concepções, filosofia sem o devido exercício espiritual, partindo de
uma perspectiva holística da existência. O deslocamento e/ou rompimento
de mitos e logos para a realidade filosófica africana não é pressuposto filosó-
fico. Quando nos aprofundamos no pretenso pensamento antigo da Filoso-
fia, percebemos que para alcançar a destreza do pensamento era necessária
esta conjugação com a ancestralidade. Ancestralidade aqui será apresentada
como um conceito determinante para a realização de uma filosofia, por isso o
mesmo converte-se como o elemento primordial no antigo e moderno pen-
samento filosófico africano, este conceito nos ajuda a interpretar o regime e
os significados de como surge as epistemologias africanas e como serve de
interpretação para formação dos sujeitos e a organização de seus territórios e
princípio organizacional tornando-se o signo de resistência africana dentro e
fora do continente.
Ancestralidade, aqui, é empregada como uma categoria
analítica e, por isso mesmo, converte-se em conceito-cha-
3 Oliveira , Eduardo. Filosofia da Ancestralidade como filosofia africana: Educação e Cultura
Afro-brasileira, 2012, p. 40.
282
ve para compreender uma epistemologia que interpreta
seu próprio regime de significados a partir do território
que produz seus signos de cultura. 4
Dessa importante passagem incorrem duas perguntas que são fio con-
dutores desta seção: Onde vive a ancestralidade? De que maneira a “humani-
dade do ser” pode ser reconfigurada a partir de um princípio ancestral? Para
responder tais perguntas é importante observar que o conceito ancestralidade
trata-se de uma análise filosófica da antiguidade, um procedimento filosófico
ontológico galgado no antes. Sendo ela, inicialmente o princípio que organiza
um sistema filosófico e arregimenta todos os valores e imperativos na dinâmi-
ca civilizatória africana.
Este texto compreende que o conceito de ancestralidade não se fixa
em uma era histórica, tão pouco se limitou há um modo de antigo de produ-
zir filosofia ou mesmo se limitou há pessoas, mas, sim, se encontra como um
modo de produção de filosofia holística africana estendendo-se a diáspora.5
E tal fato, é presente nesta filosofia que Oliveira tem uma digressão, que rela-
ciona o grau simbiótico entre sujeito e ancestralidade como presença viva em
ambas realidades.
O real não se repete nem como farsa, nem como tragédia,
pois cada evento na história terá o seu próprio sabor e as
cores do momento. Não tenho, entretanto, como perce-
ber o real por ele mesmo, de maneira essencial. Não há
essência! Não tenho como apreender a totalidade do ser.6
A semiótica já decretou que somos capazes apenas de remeter um sig-
no a outro de maneira particular e até mesmo falsamente. Não há verdade (no
sentido platônico da palavra)! Não há totalidade!
Há, no entanto, múltiplas formas de acesso ao real: me-
mória, experiência, afeto, percepto, discurso, razão, mas,
neste artigo, vou privilegiar a ancestralidade. Antes, po-
4 Idem, p. 30.
5 O terceiro capítulo da tese se dedicará a demostrar a presença deste modelo de filosofia na diáspora.
6 Oliveira, Eduardo. Epistemologia da Ancestralidade, p. 3.
283
 rém, de maneira sintética, afirmo que a cultura é o rela-
cionamento das singularidades no plano de imanência
concomitante aos valores produzidos no plano de trans-
cendência. Reitero, também, que o plano de imanência
é o plano da ação e que o plano de transcendência, é o
lugar do conceito. Para apreender a ação de um povo
preciso averiguar qual o conceito produzido pela ação
axiomática desse mesmo povo, ou seja, compreender
qual o sentido (os sentidos) atribuído às ações dos su-
jeitos que produzem suas experiências e interpretações. 7
Desse modo, para aprofundarmos nesse conceito é importante com-
preender que quando estamos falando de ancestralidade não estamos falando
necessariamente de espiritualidade, mas em se tratando de filosofia africana
antiga – Filosofar é um ato espiritual. Minha referência da conjugação entre
Ancestralidade e Filosofia nasce as margens do Rio Nilo, nas antigas terras do
Egípcias e com outros povos do continente africano. Essa junção coletiva, nos
constitui como o povo da gota ancestral, sagrado e com saberes coletivo, cuja
proposta de busca pela ancestralidade é fundamental na constituição de nossa
existência, como um princípio de reorganização humanitária.
Esse projeto “suleador” de nossa existência, floresce no meu pensamen-
to, no território brasileiro africanizado e divinizado através das práticas que se
mantém pulsante por toda a “eternidade”. A ancestralidade, inicialmente, é o
princípio organizacional e a Filosofia arregimenta todos os conceitos e modos de
promoção do pretenso pensamento filosófico na dinâmica civilizatória dentro
e fora de África. Adiante percebe-se que a ancestralidade se alinha a ordem de
como filosofia fora exercida em África Antiga – Egito – Kemet.
A construção de um pensamento que não privilegia as categorias ociden-
tais e seus modos de promover Filosofia ganham corpo e legitimidade. A ances-
tralidade é o conceito chave para compreensão de uma filosofia africana antiga de
cunho ético, organizacional político... isso porque em se tratando de filosofia afri-
cana antiga, filosofar é um ato espiritual e conforme nos debruçamos nas leituras
e estudos em Kemet, percebemos que a noção de filosofia que compreendemos na
atualidade é totalmente distante do princípio deste conhecimento.
7 Idem, p. 4.
284
O filósofo afro-brasileiro Renato Noguera nos brinda com uma pers-
pectiva muito interessante e assertiva nos estudos em Filosofia africana antiga,
Noguera traz a espiritualidade como elemento filosófico. A finalidade da filo-
sofia estava em atingir qualquer pressuposto do ser a partir de exercícios espi-
rituais, espiritualidade e filosofia se nutrem para perceber a existência do su-
jeito. Não havendo neste contexto o deslocamento impositivo do senso mítico
para o senso real, realidade aqui leia-se como espiritualidade e/ou ancestrali-
dade que se alcançava a partir de uma prática filosófica de exercitar a mente
pelo bombear coronária8 , isto, porque razão, emoção, espírito, mente e corpo
não foram concebidos como entidades antitéticas, matéria e espírito não são
dicotômicos para existir e/ou coexistir. Neste contexto, os filósofos poderiam
recorrer aos elementos de constituição de seu ser, para o exercício da filosofia.
A expressão “exercícios espirituais” fornece a extensa e
profunda dimensão de uma atividade que é, ao mesmo
tempo, escolha e elaboração de uma maneira de viver
no mundo. Ou seja, não estamos a falar de um discurso
separado da vida; mas, de uma orientação existencial
que exige transformação de quem pratica a atividade
(filosófica).9
Por esse modo, a vivencia intelectual da filosofia antiga não se produ-
zia apenas para percepções humanas, mas para uma profunda dimensão de
uma atividade que é, ao mesmo tempo uma escolha de elaboração e manei-
ra de viver, ou seja o ato de pensar a vida não está distante do modo de viver
a mesma. Isto porque, a reflexão simultânea filosofia e espiritualidade remete
a uma perspectiva holística da existência a partir de uma filosofia produzida
em Kemet, o território raiz do conhecimento ontológico e cosmológico de
uma ética singular, para um projeto integral comunitário de equilíbrio entre
matéria, espírito conduzida pela ancestralidade.
Ancestralidade aqui serve como um conceito chave para compreender
a relação do sujeito com a espiritualidade. Nossa análise dessa relação outra,
com esse saber, advém das experiências filosóficas que surgiram há quase 6 mil
8 Esse aspecto será tema de um subcapítulo de minha tese de doutorado.
9 Noguera, Renato. Amenemope, o coração e a filosofia do coração, 2013, p. 3.
285
anos, às margens do Rio Nilo no antigo Egito [Kemet]. Ulysses Pinheiro

pensamento filosófico de R osa E gipcíaca e E stamira .

E nsaios de um apocalipse colonial
Diante disso, parece-me fundamental voltar ao útero civilizacional Fabiano Lemos
como solo que fertilizou a vida ancestral e a coloca como centro, uma inves-
tigação que nos remete ao antigo povo africano que coloca a ancestralidade
como princípio filosófico. I ntrodução
O Kemet, a concepção de ser e existência está imbricado nesta reali-
O contexto mais amplo no qual este texto deve ser com-
dade ao se perceberem como seres cósmicos, logo a forma de ser e estar no
preendido é o do registro da presença das mulheres brasileiras na
mundo está imbricado no valor ancestral: o ser coexiste neste princípio.
história da filosofia moderna. O problema central desta proposta
Hotep!
de investigação, no entanto, é que não existiu algo como uma
“filosofia moderna” no Brasil, pelo menos não no sentido que o
mundo acadêmico geralmente dá a essa expressão. Além disso, o
registro de textos escritos por mulheres brasileiras é parco entre
os séculos XVI e XVIII, período no interior do qual geralmente
se inscreve a “filosofia moderna” – e tal ausência documental, a
ser reparada talvez por novas pesquisas, vale não apenas no con-
texto da filosofia, mas também no da literatura –, o que faz do
desenvolvimento desse tema uma tarefa ainda mais difícil. Para
ser bem-sucedido, nosso exame deve enfrentar, pois, um triplo
deslocamento: temporal, geográfico e de gênero. Para dar conta
dessas dificuldades e, de certo modo, para fazer delas o centro de
nossa investigação, desenvolveremos uma análise comparativa da
produção de duas pensadoras que viveram em momentos mui-
to distintos da sociedade brasileira, mas que, veremos, têm suas
teorias conectadas em mais de uma maneira, a saber: Rosa Egip-
cíaca, escritora mística e escrava1 alforriada que viveu de 1719 a
1778, circulando entre a África, o Brasil e Portugal, e Estamira,
uma junção improvável de pensadora metafísica e catadora de
lixo que viveu no Rio de Janeiro de 1941 a 2011. Ao comparar a
produção de uma pensadora que viveu durante o período classi-
ficado como “moderno” – ao menos quando essa classificação se

1 Algumas vezes, preferimos manter neste texto o termo “escrava”, ao invés da

O
alternativa mais exata de “escravizada”, para enfatizar os mecanismos simbólicos
utilizados pelos colonizadores para encriptar e, no limite, calar a produção intelec-
tual da população de origem africana no Brasil.

286 287
refere à Europa – com o pensamento de uma nossa contemporânea, a distân-
cia temporal que as separa nos levará a problematizar a questão da temporali-
dade em geral, especialmente a partir do confronto entre o tempo messiânico,
tal como conceituado por Rosa Egipcíaca, e o ponto de vista da eternidade,
adotado por Estamira. De suas concepções gerais sobre o tempo, poderemos
extrair algumas consequências particulares sobre a inserção de uma nação co-
lonial e periférica como o Brasil na temporalidade abstrata e ideal da história
da filosofia – ou, pelo menos, naquela que uma certa concepção de história da
filosofia se faz de si mesma.
Mas serão as relações geográficas que nos interessarão sobretudo; nesse
caso, trata-se de investigar de que modo duas pensadoras situadas nas perife-
rias de sua própria sociedade – literalmente na escravidão, bem como nesse
outro tipo de escravidão, o trabalho informal –, sociedade essa que pertence,
ela mesma, a uma nação periférica em relação ao ordenamento imperial-capi-
talista, podem articular uma perspectiva desde onde a produção filosófica das
mulheres no sistema colonial, racial e patriarcal torna-se concebível e, pode-
mos dizer, visível. A periferia da periferia, ou a margem da margem, serão, pois,
tomadas aqui como o signo que torna pensável a situação colonial e o registro,
em seu interior, das marcas do gênero e de raça na construção do pensamento
filosófico. É somente essa duplicação da marginalidade que tornará possível
proceder ao exame de um outro tipo de duplicidade, a saber, a exclusão da
exclusão, ou a destruição da destruição, dobrando-nos sobre nós mesmos para
ver, assim, nossa imagem refletida, – e, se possível, para criticá-la.
Trata-se aqui, portanto, de uma questão de imagem e de visibilidade
das imagens, mas de tal forma que esse espaço ótico seja constituído a par-
tir do pensamento dessas duas autoras, ao invés de tomá-las apenas como
ilustrações de doutrinas que lhes são extrínsecas. De fato, Rosa Egipcíaca e
Estamira são duas pensadoras que, em grande parte, permaneceram invisíveis
até mesmo no interior dos meios acadêmicos que se dedicam cada vez mais à
reescrita do cânone historiográfico, incluindo nele as mulheres. Comparadas
a outras mulheres intelectuais que, se não ocuparam os centros de prestígio
intelectual de sua época, ao menos habitaram em espaços que tiveram algum
tipo de reconhecimento institucional, atuando em jornais, publicando livros
e dando aulas em escolas, e que, por isso mesmo, têm suas ideias examinadas
288
e debatidas ainda hoje, Rosa Egipcíaca e Estamira viveram no mais absoluto
descentramento. Ambas, além de mulheres e negras, poderiam ser diagnosti-
cadas (e Estamira o foi de fato) com a doença que os psiquiatras costumam
chamar de esquizofrenia ou psicose2. Mesmo quando tomadas como objetos
de estudo, elas foram geralmente tratadas mais como sintomas que ilustrariam
certos esquemas de dominação política do que como elaboradoras de sistemas
filosóficos que mereceriam ser explorados por si mesmos. É o contrário do
que acontece, para ficar apenas em um exemplo, com nomes como o de Nísia
Floresta, intelectual feminista branca do começo do século XIX e correspon-
dente de Auguste Comte; nesse caso, seu pertencimento de classe fazia de sua
exclusão um ato que era, ainda em sua época, ele mesmo, visível socialmente
– e que podia, por essa razão, ser tematizado e até mesmo denunciado. Devido
à invisibilidade social de Rosa Egipcíaca e de Estamira, o mesmo procedi-
mento não lhes estava disponível. O resultado desse apagamento é que, até
hoje, os conceitos elaborados por ambas não foram devidamente apreciados, e
seus nomes são desconhecidos até mesmo pela maioria de nossa comunidade
acadêmica, especialmente a filosófica. De fato, se pensarmos no século XVIII
brasileiro, o nome feminino que talvez venha à memória mais rapidamente
por certo não é o de Rosa Egipcíaca, mas o de Bárbara Heliodora – apesar de
a quantidade de documentos escritos deixada pela primeira ser incompara-
velmente mais extensa do que aquela deixada pela segunda, de quem só nos
restaram dois poemas3. Antes de tratar do conteúdo do pensamento de Rosa
Egipcíaca e de Estamira, apresentaremos, pois, um esboço biográfico de am-
bas, para tentar suprir, ainda que imperfeitamente, tal desconhecimento. Mas
2 A certa altura do documentário que a tornou conhecida por um público mais amplo, Estamira lê
seu próprio diagnóstico: “Atesto que Estamira Gomes de Souza, portadora de quadro psicótico de
evolução crônica, alucinações auditivas, ideias de influências, discurso místico, deverá permanecer
em tratamento psiquiátrico continuando, continuado” (ESTAMIRA & PRADO (2013), p. 53).
Veremos mais adiante de que forma a consciência da própria condição dita insana estrutura suas
críticas às instituições médicas.
3 Sobre a produção literária de Bárbara Heliodora (inclusive no que diz respeito à autoria dos poe-
mas a ela atribuídos), cf. COELHO (2002), pp. 85-86. Uma das razões que explicam essa discre-
pância entre os estudos dedicados às duas escritoras, é verdade, encontra-se no fato que a produção
escrita de Rosa Egipcíaca só foi descoberta na década de 1980; ainda assim, é notável como seu
nome é menos reconhecido do que o de sua sucessora mineira. Essa deficiência começa aos poucos
a ser suprida; ver, por exemplo, o verbete “Rosa Maria Egipcíaca da Vera Cruz” no Dicionário mu-
lheres do Brasil, publicado em 2000 (SCHUMAHER & VITAL BRAZIL (2000), p. 487).
289
esta introdução biográfica não consistirá apenas em uma digressão externa
aos argumentos a serem examinados aqui; ao contrário, como já observamos
acima, a concepção de autoria dessas duas pensadoras será essencial não só para
compreender o conteúdo de suas reflexões filosóficas, mas também para arti-
cular uma compreensão geral sobre a situação da produção filosófica das mu-
lheres brasileiras na dinâmica colonial e pós-colonial, e sobre sua exclusão, até
mesmo no interior dessa última. Ou seja, sua biografia nos permitirá ter mais
clareza sobre o lugar de enunciação fundante do espaço geográfico-simbólico
que tentaremos mapear em linhas gerais.
R osa E gipcíaca
Muito do que sabemos sobre Rosa Egipcíaca se deve à descoberta
admirável do antropólogo Luiz Mott, que encontrou, nos arquivos da In-
quisição da Torre do Tombo, em Lisboa, os processos que contêm todos
os documentos conhecidos relativos a ela. Mott publicou, em 1993, um
livro intitulado Rosa Egipcíaca. Uma santa africana no Brasil4, no qual
reconstitui sua trajetória. Rosa Egipcíaca chamou-se, por boa parte de sua
vida, apenas Rosa – nome dado (e a questão dos nomes e dos processos
batismais terá sua importância, veremos) por seu primeiro proprietário no
Brasil. Capturada como escrava na África, chegou ao Brasil com apenas
seis anos de idade, vinda da Costa da Mina, correspondendo aproximada-
mente à faixa litorânea dos atuais estados de Gana, Togo, Benim e Nigéria.
Foi comprada por uma habitante de Minas Gerais, que a explorava como
prostituta entre os mineiros de ouro – prática comum no escravismo bra-
sileiro. Aos trinta anos, vítima de uma doença misteriosa, foi submetida a
vários exorcismos por seu guia espiritual, o padre Francisco Gonçalves Lo-
pes. Inicialmente, acreditava estar possuída pelo demônio, pois entrava em
transes, tinha visões e ouvia vozes, até que entendeu a natureza divina de
sua missão e dedicou-se, com grande sucesso, a pregar a palavra de Deus.
4 MOTT (1993). Mott optou por fazer um livro dirigido a um público mais amplo do que o
círculo acadêmico, o que significa que ele não contém indicações precisas das fontes utilizadas,
especialmente dos números dos processos e das páginas a partir dos quais faz suas transcrições do
texto original. Essa opção editorial tem seu preço – o que ocorre, aliás, como toda opção editorial
–, que é o de não fornecer ferramentas muito exatas que serviriam de base para pesquisas ulteriores.
290
Foi presa e torturada em 1749, ainda em Minas Gerais. Partindo para o
Rio de Janeiro depois de conseguir sua alforria, ouviu uma instrução da
voz que, a partir de então, nunca mais a abandonou: que aprendesse a ler
e a escrever. Ao voltar à cidade que fora seu primeiro destino de escrava na
vinda para o Brasil, adotou o nome de Rosa Maria Egpcíaca da Vera Cruz,
em homenagem à santa asceta, primeiramente prostituta, Maria Egipcía-
ca, nascida no século IV. No Rio de Janeiro, na década de 1750, fundou
o Recolhimento do Parto5, vinculado à Igreja de Nossa Senhora do Parto
(ainda hoje existente, na rua Rodrigo Silva, perto da rua da Assembleia,
embora a construção original tenha sido destruída), onde acolhia ex-pros-
titutas e mulheres devotas em geral. Tornou-se uma líder carismática im-
portante na cidade, tendo como guias espirituais, além do já mencionado
padre Lopes, os padres franciscanos do Convento de Santo Antônio, que
até o presente domina o Largo da Carioca. Entrando em confronto com
as autoridades eclesiásticas locais, foi acusada de heresia e, depois de um
primeiro julgamento pelo Tribunal do Santo Ofício sediado no Rio de Ja-
neiro, a enviaram, juntamente com o padre Lopes, para Lisboa no ano de
1763. Após essa segunda travessia do Atlântico, a primeira como escrava
e a outra como herética, é submetida a longos interrogatórios na capital
portuguesa, morrendo esquecida na prisão oito anos depois.
Graças ao processo da Inquisição, muitos textos de Rosa Egipcíaca
foram preservados: cartas dela e de seus correspondentes, depoimentos de
testemunhas de acusação e de denunciantes, cartas e testemunhos do padre
Lopes6. Tal modo de preservação nos coloca um desafio epistemológico
considerável, uma vez que, na maior parte dos casos, sua voz está modu-
lada e mesmo soterrada sob a escrita de seus juízes. Infelizmente, aquele
que seria seu material mais valioso, um livro manuscrito de aproximada-
mente 250 páginas, e que pode ser, portanto, o primeiro livro escrito por
uma mulher brasileira de que se tem notícia, intitulado Sagrada teologia
5 Mott argumenta, de forma convincente, a favor da tese de que devemos atribuir a Rosa Egipcíaca
a fundação dessa instituição, embora a história oficial da Igreja brasileira omita seu nome (certa-
mente devido ao fato de se tratar de uma mulher, negra e ex-escrava), atribuindo a criação do Reco-
lhimento do Parto ao bispo da cidade do Rio de Janeiro à época. Cf. MOTT (1993), pp. 255-278.
6 Para uma lista dos processos e suas referências no Arquivo Nacional da Torre do Tombo, ver o
Apêndice ao final deste texto.
291
do amor divino das almas peregrinas, foi conservado durante algum tempo
por seu confessor, frei Agostinho, que, tempos depois, o queimou7. En-
contramos, no processo da Inquisição lisboeta, duas páginas que restaram
da obra original8.
E stamira
Estamira, de certa forma, também se rebatizou, mas com um procedi-
mento peculiar que reteve seu nome de batismo, submetendo-o a uma deriva
antonomástica. Ao contrário da extensão régia e teológica do nome Rosa Ma-
ria Egpcíaca da Vera Cruz, seu nome foi reduzido até se transformar em um
puro dêitico: batizada como Estamira Gomes de Sousa, o cognome “Estamira”
não se limita a reter seu prenome; como ela mesma explica a certa altura de
seu discurso, o nome “Estamira” deve ser entendido a partir da articulação de
duas palavras, “esta mira”, ou seja, esta perspectiva desde onde uma revelação
é enunciada (“Ó lá, os morros, as serras, as montanhas... Paisagem, e Estami-
ra... Estamar... Estasserra... Estamira tá em tudo quanto é canto, tudo quanto
é lado. Até meu sentimento mesmo vê... todo mundo vê Estamira”9). Daí a
referência a si mesma em terceira pessoa: quando ela diz “Eu sou esta mira”,
tal designação cria uma antonomásia que emerge do interior de seu nome.
De fato, ao invés de ser ouvida como uma apresentação convencional, como
quando dizemos: “Eu sou Ulysses”, “Meu nome é Fabiano”, Estamira apre-
7 Maria Theresa de Jesús Arvelos afirma, em seu depoimento no processo contra o padre Lopes, que
o livro se encontrava na sua casa, mas que não sabe mais de seu paradeiro. A própria Rosa Egipcíaca
informa aos inquisidores o título de seu livro, afirmando que uma voz que ouviu “no entendimen-
to” lhe havia ordenado a composição da obra. Segundo a ré, ela escreveu “mais de meya resma de
papel, explicando a doutrina christã e dando avisos para a salvação dos homens, meyos para fugirem
das culpas e offensas de Deos”. Porém, continua Rosa Egipcíaca em seu depoimento, “o especial
assumpto era a vinda daquelles coraçoens de Jesus, Maria, José, SantaAnna e São Joaquim, e tudo
quanto escrevia lhe dizia húa voz no entendimento, e assim como lhe dizia hia escrevendo, e algúas
vezes lhe succedeo escrever estando sem sentidos, como fora de si” (Tribunal do Santo Ofício, In-
quisição de Lisboa, processo 09065, fl. 73r).
8 Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 14316, fls. 59r-60r. Não é preciso
assinalar a ironia do destino do livro, queimado por um homem pertencente à estrutura eclesiástica
– antecipando-se, assim, à Inquisição. Mesmo que movido pelo impulso de proteger Rosa Egipcíaca
da acusação de heresia, destruindo evidências contra ela, tal gesto se inscreve de modo exemplar nos
procedimentos gerais destinados às mulheres negras na colônia.
9 ESTAMIRA & PRADO (2013), p. 12.
292
senta uma enumeração que é também uma contraposição: “Eu, Estamira”,
diz ela a certa altura. Tal diferença onomástica que separa em direções opostas
Rosa Egipcíaca e Estamira será refletida em outras diferenças conceituais mais
profundas, como veremos mais adiante. Desde já deixemos anotado que essas
diferenças são fundadas pelos cognomes que nomeiam cada uma das duas
perspectivas refundadas e refundantes instauradas pelo batismo de si mesma.
Mas a que texto o nome “Estamira” responde? Ele exerce a função de
assinatura de uma obra, supondo-se que uma assinatura seja possível10? A res-
posta aqui só pode ser negativa: ela nunca escreveu um texto – como tampou-
co o fizeram tantos outros fundadores de linhagens filosóficas, como Sócrates
e Cristo –, e todos os registros que temos dela se resumem ao filme documen-
tário (inclusive com as cenas não incluídas na montagem original) do diretor
Marcos Prado, lançado em 2005 e ganhador de vários prêmios nacionais e
internacionais11. Nesse sentido, Estamira não é a autora de uma “obra”. Ori-
ginalmente, Prado pretendia documentar as condições de vida miseráveis dos
catadores de lixo de Jardim Gramacho, um aterro sanitário para onde ia boa
parte dos dejetos produzidos no Rio de Janeiro. Ao encontrar Estamira entre
os trabalhadores precarizados, o filme mudou de direção – poderíamos dizer,
sem exageros, que ele passou a ser dirigido, colonizado e parasitado por Esta-
mira, que se tornou, assim, sua verdadeira autora.
O que nos restou de Estamira, foi, pois, seu discurso inflamado – apa-
rentemente com um certo tom apocalíptico12, para mencionar um conceito de
Jacques Derrida –, em um registro que talvez só encontre paralelo na emissão
radiofônica gravada em 1947 (mas censurada na época, só indo ao ar anos
depois) de Antonin Artaud, intitulada Para acabar com o julgamento de Deus.
Tanto quanto Artaud, o desafio de Estamira a Deus exigiu a criação de uma
nova locução, e de uma nova postura corporal: as imagens que captam seu
corpo se movendo no abrigo final dos objetos e alimentos rejeitados pela so-
ciedade de consumo são tão parte de seu “texto” quanto suas palavras. Assim,
10 Sobre a impossibilidade de se assinar um texto, cf. DERRIDA (1972), pp. 365-393.
11 O filme tem acesso livre no Archive.org: https://archive.org/details/Interativismo_Estami-
ra_Filme Ele também se encontra no Youtube: https://www.youtube.com/watch?v=jSZv8jO9SAU
Consultado em: 11/06/2019.
12 Voltaremos mais adiante a examinar as proximidades e distâncias entre o discurso apocalíptico
e a tonalidade das vozes de Estamira e de Artaud.
293
em seu clímax, o filme mostra Estamira esbravejando contra os trovões, tendo
ao fundo a rica Zona Sul do Rio de Janeiro, distante apenas cerca de trinta mi-
nutos da mais absoluta pobreza e degradação; ela encontrava-se, aí, no único
lugar desde onde poderia anunciar o fim de tudo – do Brasil, do mundo, do
capitalismo (“Comunismo superior, o único comunismo”13).
O apocalipse chega à colônia
Ao comparar as posições autorais que Estamira e Rosa Egipcíaca
construíram para alojar seu pensamento, procedamos em ordem cronológica
– afinal, situamos nossa investigação no contexto da história das mulheres na
filosofia. Como vimos, o amplo corpus da obra de Rosa Egipcíaca comporta
registros os mais variados: cartas autógrafas, textos avulsos e correspondências
ditadas, processos da inquisição lavrados por notários eclesiásticos, depoimen-
tos de terceiros. Como se trata aqui de entender a autoconcepção de autoria
de Rosa Egipcíaca no interior dessa polifonia de níveis de discurso, optaremos
por tematizar dois textos proféticos pertencentes a registros diferentes: o pri-
meiro corresponde a um trecho de seu depoimento aos inquisidores do Santo
Ofício de Lisboa; o segundo é um longo trecho ditado a uma de suas segui-
doras (e é interessante notar que quem a seguia eram sobretudo mulheres).
Sob a superfície dessa escrita produzida por terceiros – a primeira, feita pelo
inimigo, e a segunda, por uma aliada – poderemos, talvez, ouvir, desde que
estejamos atentos a seus deslocamentos e a suas hesitações, a voz de Rosa Egip-
cíaca. Será o tom e o estilo dessa vocalização que nos permitirão identificar o
que se poderia chamar de um “apocalipse colonial”, distinto conceitualmente,
em alguns aspectos importantes, do gênero apocalíptico tradicional (supon-
do-se, no entanto, que haja algo como um “gênero apocalíptico tradicional”
– voltaremos a esse ponto mais adiante).
O primeiro texto está contido no processo número 09065 da Inqui-
sição lisboeta, intitulado Processo da pretta Rosa Maria Egyçiaca, datado de
1765. Nele, a ré relata uma das visões que teve em 1760: no terceiro dia da
novena do Menino Deus, indo à noite no coro do Recolhimento do Parto,
13 ESTAMIRA & PRADO (2013), p. 48.
294
viu uma luz emanando da imagem de Nossa Senhora e ouviu um sussurro.
Rosa Egipcíaca então perguntou à voz quem era ela, ao que recebeu a seguinte
resposta: “Eu sou o Sol do Oriente [digo] o Sol da meya noute que ando ve-
sitando aquelles que andão no meu serviço nesta hora como es tu e tuas com-
panheiras”14. Rosa Egipcíaca lhe inquire mais duas vezes sobre sua origem, até
finalmente obter uma resposta; o registro que o inquisidor faz de sua resposta
é o seguinte:
etornando lhe apreguntar dondeera lhe Respondeu = que
no Imperio e que hia para ooccidente e preguntando lhe
donde este era lhe disse que no peito della Ré com o que
ella estremeçeo [....] Continuando ella Ré apreguntar
que significavão os Raios Vermelhos que sahião dehum
Resplendor que cercava a ditta luz lhe Respondeo a ditta
voz que erão as offenças que lhe farião os filhos da Igreja
elogo dezapareçeu a ditta luz e ficou a Igreja na mesma
escuridão em que estava15.
Devemos notar, nesse trecho, a preocupação espacial, propriamente
geográfica, que orienta o raciocínio de Rosa Egipcíaca: ela quer saber, antes de
tudo, de onde vinha e para onde ia a voz. Que a resposta seja “do Império” in-
dica que se trata de uma origem europeia e metropolitana, dirigida à colônia.
Essa origem ao mesmo tempo espacial e política marcará, como veremos mais
à frente, uma dimensão decisiva do apocalipse colonial de Rosa Egipcíaca.
Qual era a mensagem que a voz dirigia à colônia brasileira? A ré narra,
nas páginas seguintes do interrogatório, novas revelações que se sucederam a
14 Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 09065, fl. 32r.
15 Idem, ibidem. Tentamos manter, na medida da inteligibilidade do texto, a grafia original do
século XVIII, seguindo, em linhas gerais, os procedimentos adotados pela equipe do P.S. Post Scrip-
tum, mencionado no Apêndice, no final deste texto. Para as regras de transcrição adotadas pelo Post
Scriptum, ver URL: http://ps.clul.ul.pt/pt/index.php?. A tentativa de reproduzir, tanto quanto
possível, e ainda que muito indiretamente, a locução de Rosa Egipcíaca é o que nos motiva a adotar
esse procedimento, o qual não deixa, no entanto, de se comprometer com decisões de transcrição
que poderiam ser questionadas, e que divergem pontualmente das normas adotadas pelo próprio
Post Scriptum. Deve-se notar que não pretendemos, dessa forma, atingir uma certa pureza origi-
nária que nos ligaria sem desvios à fala de Rosa Egipcíaca, mas apenas esboçar um gesto em sua
direção. Sugerimos aos leitores que consultem os manuscritos nos endereços eletrônicos assinalados
no Apêndice, de modo a compará-los com nossas transcrições.
295
essa primeira, uma delas bastante perturbadora: a voz lhe comunicara que um
dilúvio arrasaria, em 1762, as províncias do Rio de Janeiro e de Minas Gerais,
“a prender os que estão soltos e a soltar os que estão presos”16 (é significativo,
como veremos adiante, que os dois lugares da catástrofe anunciada fossem as
províncias onde Rosa Egipcíaca habitou no Brasil, pois é em torno dela que
o destino escatológico da colônia se realizaria). Nessa frase sucinta, o que se
indica é a subversão de toda a ordem jurídico-política vigente na colônia.
O segundo texto a ser examinado aqui também se encontra no proces-
so 09065 do Tribunal do Santo Ofício, mas não é, como o texto anterior, uma
transcrição do depoimento da ré pelos padres responsáveis pelo processo, e
sim um documento anexado a esse último como uma das provas de suas here-
sias, a saber: uma profecia ditada por Rosa Egipcíaca à irmã do Recolhimento
do Parto que era sua escriba, Maria Theresa do Sacramento. Nela, encontra-
mos um elemento central da teologia escatológica de Rosa Egipcíaca17; eis o
que diz um de seus trechos:
... ha de Ser hũ deluvio q͂ nunca Se vio outro em todo o
mundo [....] eSe deluvio ha de vir dar o mar deRubando
todos eSes montes e hunir Se com eSe mar Salgado q͂
ves defronte do palaSio18 eq͂ todos os mais Rios se haõ
de Soltar eomar ha de Sahir fora de seus limites ficando
toda aSidade dentro das Suas emtranhas. [....] eq͂ quando
vir huã estrela aparecer no Ceo mui ResplandeSente dei-
tando de si mtos Raios eesta estrela hade apareSer tres lan-
Sas do Sol fora; e vir ahoras mortas hũ tropel grandeozo
Como de besta q͂ todo o povo das Minas Seprepare, porq͂
está chegado o numero des que são os des Mandamentos
quebrantados [....] o emCoberto está pa Sedescobrir...19
Antes de examinar o enunciado da profecia, detenhamo-nos breve-
16 Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, Processo 09065, fl. 32v.
17 Repetindo, neste momento, uma atitude condescendente que perpassa todo o seu livro, Mott
afirma que o relato é “pueril”, solicitando “que o leitor tenha paciência com o estilo claudicante”
(MOTT (1993), p. 549-550). Não é preciso dizer que procuramos nos distanciar dessa atitude.
18 Trata-se do Paço Imperial, na atual Praça XV, que, na época ficava em frente ao mar, agora
aterrado.
19 Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 09065, fl. 83v.
296
mente em sua enunciação, uma vez que é nela que encontraremos as marcas
da concepção de autoria de Rosa Egipcíaca. Há, nesta enunciação, uma inde-
terminação do emissor da profecia: essa última é, na verdade, um texto ditado
por Rosa Egipcíaca, mas descreve uma voz ouvida “no entendimento” pela
própria copista, Maria Theresa do Sacramento, voz essa que lhe pede para
dizer a sua “Mãe e Mestra” o que acontecerá, referindo-se a uma visão tida por
essa última anos antes, agora elucidada através da discípula. O texto é, pois,
o resultado da interpretação que Rosa Egipcíaca faz da revelação tida por sua
apóstola, que, por sua vez, copia essa interpretação ditada pela mestra. Man-
tenhamos em mente essa cadeia complexa de mensageiros: Rosa Egipcíaca dita
uma carta narrando uma profecia comunicada verbalmente a ela pela própria
voz da copista e apóstola, profecia essa que teve origem em uma outra voz,
sobrenatural, que, por sua vez, interpreta uma revelação visual ocorrida a Rosa
Egipcíaca anos antes – e tudo isso, por sua vez, deve ser transmitido a algumas
pessoas especiais nomeadas no texto20. Escrita, audição e visão criam essa lon-
ga série de telecomunicações21.
O enunciado da profecia, por sua vez, é, em uma nova mediação, pa-
rafraseado e comentado por uma das testemunhas ouvidas pelo Tribunal do
Santo Ofício, Faustina Maria de Jesus, uma das internas do Recolhimento
do Parto – mas não devemos nos esquecer, e por isso vale a pena repetir, que
os depoimentos eram registrados por um padre, um homem e um europeu,
ligado à estrutura eclesiástica. Uma nova série se apresenta aqui: o Tribunal,
que escuta a testemunha, registra, por escrito, o que essa última ouviu da voz
de Rosa Egipcíaca. Segundo a interna do Recolhimento, a parte final da pro-
fecia afirmava que Deus “deo aella para o novo Imperio, em que ella havia de
Reynar” com Dom Sebastião, “e que então se converterão todos os infiéis”22.
20 E essas poucas pessoas privilegiadas poderão comunicar a profecia a outras, sob a condição
do anonimato do emissário (“este avizo o poderá mostrar a varias pessoas mas naõ dizendo quem
lho mandou” (Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 09065, fl. 83v)). Note-se
também que, por ser uma carta ditada por Rosa Egipcíaca, essa forma indireta de dicção mistura o
escrito e o falado em um registro peculiar.
21 Sobre esse termo, ver DERRIDA (1972), pp. 369-381.
22 Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 09065, fl. 109v. Como consta no arra-
zoado inicial do Auto de denúncia lavrado em 1762, ainda durante a fase do processo instituído no
Rio de Janeiro, acrescentado posteriormente ao processo da Inquisição de Lisboa, Rosa Egipcíaca
também teria profetizado que havia de se “inundar, e subverter esta Cidade”; apenas o Recolhimen-
to do Parto, transformado em uma nova Arca de Noé, escaparia da destruição, bem como “todas
297
O conteúdo da profecia muitas vezes encontra variações nos escritos de Rosa
Egipcíaca e nos depoimentos que prestou à Inquisição: ora ela seria a nova
encarnação de Deus – “Eu sou Deus”, repetia frequentemente23 –, ora seria a
nova mãe do Cristo, filho de seu um casamento místico com Dom Sebastião,
ou, em algumas versões, de seu casamento com a própria Santíssima Trindade.
Os fiéis abrigados com ela no Recolhimento do Parto seriam salvos da trom-
ba d’água porque o prédio seria transformado milagrosamente em uma nova
Arca, flutuando sobre a destruição.
Apesar de termos proposto examinar separadamente o ato enuncia-
tivo e o enunciado da profecia roseana, tal separação, começamos a perceber,
não é realmente possível: enunciado e enunciação coincidem perfeitamente.
Derrida, em seu texto “De um tom apocalíptico adotado recentemente em
filosofia”24 – e é esse tom que procuramos escutar nos registros escritos da
Inquisição –, fornece uma explicação clara para a indistinção entre forma e
conteúdo, comum, segundo ele, a todos os discursos proféticos: a própria
estrutura da verdade, tal como ela é concebida pelo que chamamos, desde há
muitos séculos, de “filosofia”, é apocalíptica: “A verdade”, diz Derrida, “é o fim
e a instância do juízo final”25. De fato, é usual propor uma elucidação dos
fenômenos apocalípticos a partir do sentido literal da palavra “apocalipse”,
o de “revelação”; Derrida propõe inverter esse procedimento hermenêutico,
entendendo a ideia mesma de “revelação” (e de “desvelamento” e de “verda-
de”) a partir do campo semântico escatológico. Todos os que dizem a verdade,
ou que pretendem dizer a verdade, são tomados por essa paixão violenta da
consumação dos tempos: a palavra apocalíptica tem a vocação de ser a última
palavra, a que encerra o debate por finalmente afastar as ilusões e mostrar a
iminência do que vem, da coisa mesma. O desejo de luz, de esclarecimento, que
uns poucos escolhidos sabem reconhecer, seria a vocação mesma da filosofia,
sua definição e seu fim. É por isso, continua Derrida, que um “certo tom
apocalíptico” pertence à estrutura transcendental dos discursos verdadeiros ou
as Creaturas, que nelle se recolhessem, e que em húa delas havia de encarnar o Divino Verbo para
estabelecer hu novo mundo mais perfeito que o presente” (Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de
Lisboa, processo 02901, fl. 130v). Para outras versões dessa mesma profecia, ver fl 132r e fl. 138r.
23 Sobre o uso recorrente dessa frase, ver MOTT (1993), p. 566.
24 DERRIDA (1981), pp. 445-486.
25 DERRIDA (1981), p. 468.
298
com pretensão à verdade, a tal ponto que, uma vez engajados neles, é preciso ir
sempre além e desvelar as obscuridades presentes no próprio discurso apocalíp-
tico, e em seu objetivo final de propagar a clareza. Daí também por que, sen-
do a estrutura mesma da linguagem, nós, que compartilhamos a vontade de
verdade (o que implica dizer a verdade sobre a essência da verdade), estamos
condenados a articular linguisticamente um apocalipse do próprio apocalipse,
sem nunca podermos estar certos de ter chegado à identificação precisa de seu
emissor e de seu destinatário: por trás de um emissor identificado, é preciso
sempre ir além, buscar, sob sua voz, uma voz mais originária, o verdadeiro
autor (o espírito, o inconsciente, a história). O que se mostra no discurso
apocalíptico é, pois, nada mais do que o próprio apocalipse26. A conclusão de
Derrida aplica-se claramente ao discurso escatológico de Rosa Egipcíaca; diz
Derrida: “desde que não se saiba mais muito bem quem fala ou quem escreve,
o texto se torna apocalíptico”27.
Se aceitarmos essa premissa sobre a identidade fundamental entre
enunciado e ato enunciativo, podemos agora nos perguntar sobre a pecu-
liaridade do apocalipse colonial articulado por Rosa Egipcíaca (e pela mul-
tidão indefinida que esse nome carrega consigo, como acabamos de ver),
frente ao que poderíamos chamar, sob um certo risco, de gênero apocalíp-
tico tradicional. Esse último comporta, de fato, uma grande diversidade de
variantes, ao ponto de podermos mesmo duvidar de sua unidade como um
gênero. Em seu livro A imaginação apocalíptica. Uma introdução à literatura
apocalíptica judaica, John Collins propõe uma definição preliminar do apo-
calipse nos seguintes termos:
um gênero de literatura revelatória com estrutura narra-
tiva, no qual a revelação a um receptor humano é media-
da por um ser sobrenatural, desvendando uma realidade
transcendente que tanto é temporal, na medida em que
vislumbra a salvação escatológica, quanto espacial, na
medida que envolve outro mundo...28
26 Idem, p. 471.
27 Idem, ibidem.
28 COLLINS (2010), p. 22. Collins remete o leitor para o estudo realizado pelo Projeto de Gêne-
ros da Society of Biblical Literature, Apocalypse: The Morphology of a Genre (COLLINS, 1979).
299
 Retenhamos, dessa definição, o aspecto espacial ou geográfico, que
é o que nos interessa no momento, tendo em vista a caracterização de um
apocalipse propriamente colonial, ou seja, tendo em vista uma cosmologia
que se situe, essencialmente, nas periferias das metrópoles modernas – o que,
já deve estar claro, inclui os sistemas de pensamento nelas gerados. Sob o
aspecto geográfico, ou geopolítico, das narrativas apocalípticas tradicionais,
o apocalipse é, quase sempre, uma literatura de resistência. Naquele que é o
paradigma literário de todo o gênero apocalíptico no Ocidente, o Apocalipse
de João, a revelação indica a destruição do Império romano, o mesmo que,
segundo uma já longa tradição, havia banido João para a ilha de Patmos, onde
o texto teria sido composto.
Como vimos, no apocalipse de Rosa Egipcíaca, o meio de destrui-
ção do mundo – as águas oceânicas – é, ao mesmo tempo, o meio de fuga
de sua comunidade mística, pelo mar. Lembremos que o oceano Atlântico
representa, para as colônias americanas, não apenas a distância física que
as separa das metrópoles europeias, mas também a fronteira epistemológi-
ca – um verdadeiro abismo – que permite que se projetem, sobre elas, as
imagens alternadas e não exclusivas de um novo paraíso na Terra e/ou das
profundezas de um inferno desconhecido. O mapeamento teológico que
os europeus foram forçados a projetar sobre o território americano, de tal
modo a consumar sua colonização simbólica, incluía, de modo essencial, a
travessia do oceano insondável como o espaço epistêmico que separava os
dois mundos, o antigo e o novo. Ao habitar o oceano em seu navio místico,
Rosa Egipcíaca percorreria, em sentido contrário, o caminho do tráfego de
escravos, encontrando-se com dom Sebastião em algum lugar indeterminado
do mar, no meio da travessia. Ao propor que o encontro com o Encoberto
se daria nessa pura medianidade, ela deixa para trás não uma terra firme,
mas apenas o mar, no qual a colônia em ruínas submergiu e desapareceu. O
oceano deixou de ser a mediação entre a metrópole e a colônia, e o mundo
pré-colonial foi restituído pela destruição da colônia: a partir de então, só
existiria o velho mundo, a Europa e a África. Assim, em uma carta a seu
amigo e protetor Pedro Rodrigues Arvelos, pai de algumas de suas internas,
Rosa Egipcíaca escreve:
300
Comfeço a meu senhor, que estou com tão grande Sus-
to, que não sei que faça, porque se castigou o Reyno de
Portugal a quem elle chamou seu amado que fara a Ame-
rica, a quem elle chama seu contrario mas com tudo isto
sempre elle he piedozo, pois na America, he que nos deu
o seu coração, para nos ensinar que sempre Deos fas bem
a quem lhe fas mal29.
No apocalipse de Rosa Egipcíaca, pois, o retorno à situação plane-
tária pré-colonial lhe empresta um curioso tom anti-escatológico. De fato,
enquanto o Apocalipse de João inscreve-se na tradição milenarista do Antigo
Testamento, especialmente a presente no livro de Daniel, a síntese salvífica de
Rosa Egipcíaca – e, como sabe qualquer leitor de Hegel, toda síntese é salvífica
– aponta não para o futuro, mas para o passado. Se o sebastianismo sempre
foi um milenarismo, o apocalipse colonial de Rosa Egipcíaca transforma o
retorno do Encoberto, o Rei/Cristo místico, na reconstituição de um passado
no qual a existência mesma da experiência colonial seria negada, e todos os
seus rastros, apagados da existência.
Para concluir esta breve apresentação da cosmologia de Rosa Egipcíaca,
gostaríamos de fazer uma observação suplementar: em um dos poucos comen-
tários que encontramos sobre seu pensamento, um artigo de Rachel Spaulding
intitulado “Covert Afro-Catholic agency in the mystical visions of early modern
Brazil’s Rosa Maria Egipçíaca”30, a autora sugere (seguindo, nesse ponto, Mott)
que haveria um caráter sincrético na experiência religiosa de Rosa Egipcíaca.
Segundo Spaulding, “Na devoção Yorubá, as mulheres usualmente ocupam o
papel de sacerdotisas. A sacerdotisa funciona como uma mediação entre este
mundo e o próximo”31. A partir dessa constatação, Spaulding trata de inter-
pretar certas passagens dos testemunhos de Rosa Egipcíaca à Inquisição para
mostrar que, sob seu catolicismo, é possível encontrar sinais híbridos de reli-
giões afro-americanas. Para que sua interpretação se sustente, porém, Spaulding
29 Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa, processo 14316, denúncia de Maria Theresa
de Jesús de Arvelos, in: Post Scriptum, CARDS3047. “1756. Carta não autógrafa de Rosa Ma-
ria Egipcíaca, escrava forra, a Pedro Rodrigues Arvelos, lavrador”. In: http://ps.clul.ul.pt/pt/index.
php?action=file&id=CARDS3047). Consultado em 30 de maio de 2019.
30 SPAULDING (2017).
31 Idem, p. 44.
301
tem de supor que o testemunho de Rosa Egipcíaca para a Inquisição no Brasil
foi mais sincero do que o de Portugal, pois nesse último, por encontrar-se em
solo metropolitano e no centro da estrutura eclesiástica portuguesa, a ré teria
tentado disfarçar suas opiniões (e suas descrições no Rio de Janeiro, diz Spaul-
ding, “poderiam ser lidas como mais abertamente sincréticas”32). Os inúmeros
problemas metodológicos de uma “hermenêutica da suspeita”, para usar a ex-
pressão de Paul Ricoeur em seu comentário da teoria da leitura de Leo Strauss33,
aparecem aqui claramente: quando o intérprete, ao invés de se ater à letra do
texto, imagina que sua superfície encobre um sentido oculto e mais verdadeiro,
mantido em sigilo por prudência diante da perseguição política e religiosa, as
portas estão abertas para atribuições incontroláveis de intenções secretas aos au-
tores examinados. Portanto, ao invés de apostar em uma interpretação como a
de Spaulding, talvez seja mais prudente simplesmente não interpretar o texto de
Rosa Egipcíaca, mas apenas desconstrui-lo nesse jogo de remissões intertextuais
com outros textos apocalípticos, fazendo, assim, emergir a singularidade – que
é também uma repetição – de seu apocalipse colonial.
S ub specie æternitatis
Se o apocalipse de Rosa Egipcíaca é não-milenarista, a destruição total
do mundo, e particularmente desta parte colonial do mundo que chamamos de
Brasil, antecipada por Estamira, é não-apocalíptica. De fato, ao retomarmos a
definição de “apocalipse” proposta por Collins, segundo a qual esse gênero lite-
rário remete a “uma realidade transcendente que tanto é temporal, na medida
em que vislumbra a salvação escatológica, quanto espacial, na medida que en-
volve outro mundo”, percebemos, ouvindo Estamira, que o conceito de destrui-
ção elaborado por ela não apresenta uma dimensão transcendente, quer ela seja
temporal ou espacial, ainda que seu nome mesmo, tomado como antonomásia,
remeta para a ideia de perspectiva espacial. Trata-se, no entanto, de um espaço
sem promessa de salvação, e, na verdade, de um espaço para além do espaço, de
tal modo que destruir o mundo não significa migrar para um outro espaço, tal
como ocorre no discurso milenarista. Ouçamos/leiamos Estamira:
32 Idem, p. 42.
33 RICOEUR (1978) (apud LEVENE (2000), p. 62).
302
O além do além é um transbordo. [....] Então, o poder supe-
rior, o real, a natureza superior contorna tudo pra lá, pr’aquele
lugar. Assim como as reservas, tem as reservas nas beiradas,
ninguém pode ir lá... [....] Pra esse lugar que eu to falando,
o além do além, lá pr’as beiradas, muito longe, muito longe,
muito longe..., sanguíneo nenhum pode ir lá...34.
Situando-se a si mesma na “beira do mundo” (“Eu sou a beira do
mundo. Eu sou esta mira. Eu estou lá, eu estou cá, eu estou em tudo quanto é
lugar. E todos dependem de mim. Todos dependem de Estamira. Todos!”35),
sua “missão” é menos apontar para um além do mundo do que denunciar a
mentira de Deus (“... esse Deus desse jeito, esse Deus deles, esse Deus sujo,
esse Deus estuprador, esse Deus assaltante de qualquer lugar, de tudo quanto
é lugar, esse Deus arrombador de casa, com esse Deus eu não aceito. [....] Eu
sou a verdade, eu sou a verdade”36). Nesse sentido, porque está em toda parte,
sua mirada mantém o mundo a partir de um ponto de vista que não se insere
neste espaço demasiadamente humano e planetário (“eu estou num lugar bem
longe... num espaço bem longe... Estamira está longe. [....] Estamira está em
todo lugar... Estamira podia ser irmã ou filha, ou esposa de espaço, mas não
é”37). Na verdade, o espaço, para Estamira, não é compreendido principal-
mente a partir da geografia, mas antes, a partir de uma espécie de geometria
celeste: “A criação toda é abstrata: os espaço inteiro é abstrato [....] Tudo é abs-
trato, Estamira também é abstrato”38. Ao invés de nos remeter para um outro
espaço, pois, Estamira anuncia a irrealidade deste espaço em que habitamos,
bem como sua verdadeira natureza, abstrata.
Como a manutenção do mundo em sua existência depende de um seu
ato de vontade – a saber, do ato de querer mirar o mundo –, a ação de encerrar
o mundo, de fechar os olhos, está sempre presente como uma possibilidade. Em
uma longa especulação sobre seu destino, inteiramente tomado pela tarefa de
34 Transcrição do filme Estamira pelo blog Brainstorm: https://brainstormtche.blogspot.
com/2018/04/transcricao-do-filme-ESTAMIRA.html Publicado em 16 de abril de 2018. Publica-
do em 25 de abril de 2013. Consultado em 27 de dezembro de 2019.
35 ESTAMIRA & PRADO (2013), p. 33.
36 Idem, p. 55.
37 Idem, pp. 36-37.
38 Idem, p. 16.
303
combater Deus, a conclusão sempre entrevista é explicitada da seguinte forma:
A solução é fogo. A única solução é o fogo. Queimar
tudo os espaços, os seres, e pôr outros seres nos espaços.
A Terra disse, ela falava, agora que ela já tá morta, ela
disse que então ela não seria testemunha de nada. [....]
Se queimar os espaço todinho, e eu tô no meio, pode
queimar, eu tô no meio, invisível39.
Identificando-se com um puro olhar abstrato que tudo percorre e
tudo mantém na existência, Estamira promete a destruição do mundo visível,
mas assegura que ela, o olhar que tudo vê, invisível, no centro de tudo e na
beira de tudo, permanecerá, indestrutível. Por mais que uma certa imagem
apocalíptica tradicional seja reconhecível nessa passagem, deve-se notar que
ela não vem acompanhada da promessa de salvação, ainda que restrita a al-
guns poucos eleitos. Há, na verdade, uma inversão da promessa escatológica:
enquanto essa última anuncia um outro espaço até onde estas mesmas pessoas
poderiam ser elevadas, o espaço calcinado de Estamira permanece o mesmo,
e ela considera povoá-lo com “outros seres”. E a consumação da carne e dos
sentimentos não afetará esse ponto geométrico a partir de onde as coisas são
substituídas em um espaço que é ele mesmo, como vimos, abstrato e ideal.
Como a geometria pura é eterna, a luta de Estamira também igno-
ra, pois, o tempo – ou, pelo menos, o tempo messiânico. E, enquanto hou-
ver continuidade temporal, ela será conduzida rumo ao pior. Logo após
anunciar que “todos dependem de mim”, ela acrescenta: “E quando de-
sencarnar vou fazer muito pior”40. Essa ameaça de “fazer o pior” refere-se à
guerra contra o “Trocadilo” (seria esse termo uma corruptela de “trocadi-
lho”, isto é, de “sofisma”, e epíteto de Satanás, ou seja, de Deus?41), numa
continuação da batalha já em curso. Diz Estamira pouco antes: “Quanto
mais essas desgraça, esses piolhos de terra suja maldiçoada, excomungada,
que renegou os homens como único condicional, mais ruim eu fico, mais
39 Idem, pp. 55-56.
40 Idem, p. 33.
41 “Que Deus é esse? Que Jesus é esse, que só fala em guerra [...]? Não é ele que é o próprio Tro-
cadilo?” (Idem, p. 32).
304
pior eu sou!”42. Os homens se renegaram a si mesmos como os “únicos
condicionais” – expressão que, em seu vocabulário, designa o estatuto es-
pecial do homem diante dos outros seres do mundo43 –, mas a luta não
acabará em um ato decisivo, depois do qual a salvação seria alcançada:
ela continuará sua tarefa de destruição até o fim, sem promessas nem re-
missão. Na verdade, como, segundo ela, “tudo é imaginário”, inclusive o
espaço e o tempo, sua perspectiva é deslocada para a eternidade.
Em uma resenha do filme de Marcos Prado publicada na revista Ciné-
tica, o crítico cinematográfico Cléber Eduardo observa que Estamira era uma
“demiurga consciente de seu grau de perturbação”44. Embora o crítico a ins-
creva na tradição do discurso messiânico, sem as ambiguidades que tornam
problemática, como vimos, tal classificação, há, em seu texto, um ponto im-
portante relativo à autoconsciência que Estamira tem de sua própria condição
psiquiátrica. De fato, a certa altura de seu discurso, ela lê o diagnóstico de psi-
cose grave dado por um médico, para, logo em seguida, recusá-lo, assimilando
sua condição à de todos os homens (“É, bem, deficiência mental eu acho que
tem é quem é imprestável, né? [....] Perturbação [....] também é, mas não é
deficiência [....]. Perturbação é perturbação, qualquer um pode ficar pertur-
bado”45). A reflexão sobre sua posição enunciativa envolve, pois, uma crítica
política das instituições médicas das quais sempre foi vítima, a qual ocupa uma
parcela considerável do filme.
Logo após a leitura de sua guerra visando à destituição de Deus de seu
autoproclamado cargo de juiz supremo, o metafísico francês Artaud também
realiza uma reflexão, similar à de Estamira, sobre sua própria sanidade men-
tal, na obra já mencionada anteriormente, a emissão radiofônica Para acabar
com o julgamento de deus. Naquilo que é uma espécie de apêndice ao ato de
destituição de Deus, mas que também faz parte da emissão radiofônica, Ar-
taud desenvolve uma reflexão sobre o que os psiquiatras dizem a seu respeito
42 Idem, p. 33.
43 Ainda assim, sua relação com os outros animais é marcada pelo cuidado e pela afeição: “Vi-
sivelmente, naturalmente, se eu me desencarnar, eu tenho a impressão que eu serei muito feliz e
talvez eu poderia ajudar alguém. Porque o meu prazer sempre foi esse: ajudar alguém, ajudar um
bichinho” (idem, p. 16).
44 “Estamira, de Marcos Prado (Brasil, 2004)”, por Cléber Eduardo, revista Cinética. In: http://
www.revistacinetica.com.br/estamira.htm Consultado em 11/06/2019.
45 ESTAMIRA & PRADO (2013), p. 53.
305
e – é importante notar esse ponto – associa a validade de sua perspectiva à dos
índios americanos, principalmente quando viviam em uma situação pré-co-
lombiana, ou seja, pré-colonial. Diz aí Artaud: “É que os Índios de antes de
Colombo eram, contrariamente a tudo o que se pôde crer, um povo estranha-
mente civilizado, e que eles justamente conheceram uma forma de civilização
baseada sobre o princípio exclusivo da crueldade”46. Logo a seguir, ele define
assim o sentido da palavra “crueldade”: “A crueldade é extirpar pelo sangue, e
até ao sangue de deus, o acaso bestial da animalidade inconsciente humana,
por toda parte onde se a pode encontrar”47, de forma não tão distante assim
da acusação de Estamira contra Deus, o qual teria transformado os homens
em quadrúpedes48. Para Artaud, o homem deve ser extirpado dessa maldição
nele inscrita por deus; sem esse ato radical, ele permanece como um “animal
erótico”, “produtor de bestas sem número que são a forma que os antigos
povos terrestres atribuíam universalmente a deus”. Deus, continua Artaud,
é os micróbios que causam doenças, e é os átomos da bomba. Neste ponto,
a exposição é interrompida, e Artaud introduz, sob a forma de um diálogo
ficcional, uma interpelação: “Vós delirais, senhor Artaud. Sois louco”, ao que
ele responde: “Eu não deliro. Eu não sou louco”49. O fim de deus, ele conclui,
deve coincidir com o fim do homem.
O texto de Artaud não deve ser lido; o fato de ser uma transmissão
radiofônica indica que ele foi feito para ser escutado. O som da voz de Artaud
lendo Para acabar com o julgamento de Deus, com suas inflexões propriamente
sobrenaturais, ou infranaturais, em uma voz que parece vir de outro mundo,
ou de uma outra dimensão deste nosso mundo, é acessível hoje em um ca-
nal do YouTube50; suas variações vocais são tão ou mais importantes do que
aquilo que nós costumamos, de maneira irrefletida e superficial, chamar de
significado. Não é acidental que Artaud e Estamira encontrem-se neste regis-
tro vocal e auditivo em sua guerra comum – mas separada, pois não é possível
lutar de outra forma que não sozinho esta batalha – contra deus. As glosso-
46 ARTAUD (1974), p. 101-102. Os trechos aqui citados dessa obra foram traduzidos por nós.
47 Idem, p. 102.
48 ESTAMIRA & PRADO (2013), p. 26.
49 ARTAUD (1974), p. 103.
50 Antonin Artaud, Pour en finir avec le jugement de dieu (Version intégrale). In: https://www.
youtube.com/watch?v=EXy7lsGNZ5A Consultado em 11/06/2019.
306
lalias os unem em uma linguagem intraduzível. Mas esse tom, o que Artaud
partilha com Estamira, não é propriamente apocalíptico51, pois ele não visa a
salvação do homem. Assim como Artaud, Estamira precisa destruir o homem
para poder destruir deus. Mas nenhum dos dois se exprime com um tom
“apocalíptico”: eles não querem “dizer a verdade” nem construir um “homem
novo”, na medida mesma em que é a veridicção como tal que encontra, em
suas falas, um limite. Se o ser e o verdadeiro são convertíveis, como supunham
certos filósofos medievais, então a nulificação do ser enquanto ser é também a
aniquilação da verdade, sem um horizonte escatológico que limitaria o poder
destrutivo das palavras. Tratava-se, em suma, da apresentação do que já estava
dado, e não de uma promessa de renovação. Lembremo-nos da advertência
final de Artaud: “encontrei o meio para acabar de uma vez por todas com o
macaco [isto é, deus]”, ele diz, e continua: “se ninguém mais crê em deus to-
dos creem cada vez mais no homem. Ora, é o homem que é preciso agora se
decidir a emascular”52.
O filósofo Peter Pál Pelbart, em sua introdução ao livro que reproduz
as falas de Estamira, logo após transcrever o trecho sobre a destruição do mun-
do, dos homens e de deus – ou, em uma palavra, o ato de incinerar o ser –,
trecho esse já citado acima (“a única solução é o fogo. Queimar tudo os espa-
ços, os seres”), surpreendente desdiz o que Estamira havia dito e conclui que
tal destruição “não é o que de fato ela prega”. “A saída que ela inventa”, afirma
Pelbart, “é mais aguda, talvez até mais incendiária, da qual a vida dela e suas
palavras, filmadas ou transcritas, são um testemunho maior”. Para confirmar
sua interpretação, Pelbart cita uma vez mais Estamira: “Tudo que é imaginário
tem, existe, é”. Na edição cinematográfica feita por Marcos Prado, esta frase,
dita por Estamira diante de um mar bravio – o mesmo mar que trouxe e levou
Rosa Egipcíaca, da África e para Lisboa –, são as últimas palavras do filme. O
que, nos parece, Pelbart não levou em conta é que a criação de mundos não
é incompatível com sua destruição. No contexto em que essa frase foi dita,
especialmente no livro em que os registros gravados são registrados sem a
edição do filme, vemos que a frase se insere no seguinte raciocínio: “A criação
toda é abstrata. O espaço inteiro é abstrato. A água é abstrato. O fogo é abs-
51 Ver acima, nota 14.
52 ARTAUD (1974), pp. 103-104. O trecho citado aparece, na emissão radiofônica, aos 36’.
307
trato. Tudo é abstrato. Estamira também é abstrato”. E a conclusão vem logo
depois: “Porque eles, os astros negativos ofensivos, sujam o espaço e quer-me.
Quer-me, e suja tudo”53. Portanto, até mesmo o fogo, que destruirá tudo, é
abstrato, e é por isso que a destruição se inscreve no mesmo registro de realidade
que a criação, o espaço e a água – ou seja, no mesmo registro que o ser. É essa
simultaneidade entre criação e destruição que é percebida pela escuta do tom
de voz com que Estamira afirma que “tudo que é imaginário tem, existe, é” – e
agora é preciso ouvir/ver o filme: sua locução pausada e séria não é um elogio
do sentido usual de um poder inventivo da imaginação, mas sim o do desvela-
mento das camadas secretas de uma realidade insuspeita pelos homens, a qual
inclui a destruição mais terrível. A afirmação de que tudo o que é imaginário
existe introduz uma multiplicação ontológica perturbadora no mundo, que
passa a ter infinitos níveis de “abstratos” coexistindo, para além do homem e
de sua “salvação”.
Em lugar da conclusão
Concluamos, embora ainda de forma inconclusiva, este percurso que
nos levou de Rosa Egipcíaca a Estamira, fazendo agora o caminho inverso,
de Estamira em direção a Rosa Egipcíaca. Em sua Filosofia da história, He-
gel diz que “Por repetição, aquilo que em primeiro lugar aparece meramente
como uma questão de acaso e de contingência torna-se uma existência real e
ratificada”54. O exemplo escolhido por Hegel aqui é a morte de César: seu
assassinato, visando a destruição do tirano, produziu exatamente aquilo que
tal feito pretendia negar, a saber, a ascensão da tirania de Augusto; em cer-
to sentido, César “voltou” da morte para ser imperador, não, obviamente,
como um indivíduo concreto, mas como uma função. A inevitabilidade da
duplicação a torna condição necessária da própria primeira ocorrência “ori-
ginal”. Nesse sentido, seria, propriamente falando, impossível que um evento
só ocorresse uma única vez, pois é apenas na sua repetição que ele ganha um
estatuto simbólico e, portanto, efetivo, na medida em que as realidades sociais
só existem se são representadas. Também nesse sentido, toda revolução é uma
53 PRADO (2004), p. 117.
54 HEGEL (1970), p. 380.
308
repetição – como, aliás, indica a etimologia da palavra “revolução”. Ao con-
trapor Estamira a Rosa Egipcíaca, o que pretendemos sugerir foi que houve
um percurso que tornou visível nosso passado escravocrata e inquisitorial,
percurso esse encerrado, em nossa narrativa, por Estamira. De alguma ma-
neira, só ela realiza a destruição colonial prevista por Rosa Egipcíaca, ao se
desembaraçar do ideário milenarista em favor de uma centralidade do olhar
que não precisa mais se unir ao Encoberto (masculino, branco, europeu) para
cumprir sua tarefa apocalíptica. É, de certa forma, a partir do momento em
que nós, hoje, depois de Artaud, podemos, ainda que com algum risco, incluir
o nome de Estamira em uma publicação filosófica que, retrospectivamente,
Rosa Egipcíaca pode surgir como uma sua precursora sombria. Foram, em
suma, os conceitos de Estamira sobre o feminino e o tempo histórico o meio
que usamos para entender o duplo deslocamento, temporal e espacial, que nos
leva a (re)pensar o papel das mulheres na filosofia moderna em uma sociedade
colonial. Estamira, talvez mais do que ninguém, conseguiu tratar da situação
de se estar nas margens a partir de múltiplas perspectivas: da sociedade oci-
dental, da metrópole europeia, do gênero masculino, do ser branco em uma
sociedade escravocrata.
Para concluir, desta vez de forma conclusiva, esta apresentação prelimi-
nar dos pensamentos de Rosa Egipcíaca e Estamira, devemos nos voltar, refle-
xivamente, para nossa própria posição enunciativa e autoral. Encerremos nosso
texto com duas questões, mais do que com afirmações. Nós, os autores deste
texto, somos, segundo o discurso de uma certa biologia normativa, homens e so-
mos homens brancos – ou, ao menos, somos brancos no contexto da divisão de
cores e de classes vigente em nossa sociedade colonial –, e, além disso (embora
haja controvérsias também a esse respeito), somos classificados, pela psiquiatria,
como “normais”. Haveria então algo em comum entre nossa posição autoral e a
das duas pensadoras situadas à margem do centro de poder sexual, racial e psí-
quico que estrutura nossa sociedade? Esta é a primeira questão.
A segunda questão é: os autores mobilizados, nesta apresentação, para,
de alguma forma, fornecer os parâmetros de leitura do pensamento de Rosa
Egipcíaca e Estamira eram, também eles, como nós, homens brancos: Derrida
e Artaud. E, além disso, ambos eram – e isso nos separa deles – inseridos na
sociedade europeia. É verdade que Derrida era judeu em uma sociedade cristã
309
e argelino migrante na metrópole parisiense, e que Artaud partiu da França
em busca dos Tarahumaras mexicanos e foi trancado por anos em instituições
psiquiátricas, diagnosticado como esquizofrênico. Mas, ainda assim, algo de
incomensurável parece se anunciar nas diferenças que os separam – que nos se-
param, a nós e a eles – de Rosa Egipcíaca e de Estamira, bem como das demais
mulheres que se dedicaram a pensar e foram caladas porque eram mulheres (no
caso que examinamos aqui, mulheres, negras, escravizada e catadora de lixo,
loucas e heréticas). Nessa nova projeção da masculinidade europeia sobre as
duas pensadoras, não haveria uma traição fundamental de suas ideias? Esta é,
como dissemos acima, a segunda questão.
Não temos uma resposta para estas questões. Mas suspeitamos que,
apesar de termos tentado tematizar o lugar desde onde o pensamento de Rosa
Egipcíaca e de Estamira foram elaborados, o que dissemos aqui não é assi-
milável – ou, pelo menos, não o é sem muitas modificações – ao conceito
contemporâneo de lugar de fala. Talvez uma primeira tentativa de responder
a essas questões seja confrontá-las a uma outra questão, mais fundamental. Tal
questão ou metaquestão pode ser formulada assim: uma leitura fiel precisa
realmente alcançar algo em comum a diversas perspectivas de enunciação? Ou
ainda: o quão fiel deve ser uma leitura fiel? O quanto de traição é constitutivo
do ato mesmo de leitura, qualquer que seja ele? E como expressar essa traição
no próprio ato de sua realização? (Ou seja, como trair às claras, em plena
luz do dia?). Se essa “questão sobre as questões” aponta para algo, talvez seja
justamente para um destino colonial comum a todas as pensadoras e a todos
os pensadores, a todas as filósofas e a todos os filósofos que se situam (ou são
situados) às margens da metrópole europeia, a saber: nós que, habitando a
periferia do sistema cultural dominante, temos de aprender a ocupar – e penso
aqui no uso desse termo associado às ocupações de prédios abandonados e
terras improdutivas por movimentos populares – as periferias dessa periferia,
sabendo reconhecer, dessa forma, um tipo peculiar de descentramento que,
paradoxalmente, nos leva de volta à Europa, mas agora com algum vírus es-
condido nas bagagens. Nosso regresso europeu tem de ser o caminho de Rosa
Egipcíaca em direção à Inquisição lisboeta: mística, louca e herética. É só
com essa dobradura da situação periférica sobre si mesma, longe da ilusão de
criação ex nihilo de um pensamento colonial autêntico, o qual supostamente
310
diria respeito à “nossa” realidade singularizadora (nova imagem do Éden que
os europeus não cansaram de projetar sobre nós, e que nós, desde pelo menos
nosso modernismo brasileiro – o das décadas de 1920 e 1930 –, muitas vezes
aceitamos, ingenuamente, como missão), que, talvez (pois nada é garantido),
algo de novo possa ser produzido aqui. Trata-se, em suma, de circular entre
as duas séries, a metropolitana e a colonial, embaralhando seus signos, e não
fixando um suposto “lugar” especificamente “nosso”, ilusão dos nossos na-
cionalistas, especialmente os situados à direita no campo político, os quais,
durante muito tempo, procuraram reconstruir, em nomes como Farias Britto
e Tobias Barreto (homens, brancos, europeus), algo que nos fosse próprio. É
só no impróprio que reside nosso não-lugar; como diz Gilles Deleuze na 6ª
série da Lógica do sentido: “Da instância paradoxal, é preciso dizer que não
está nunca onde a procuramos e, inversamente, que nunca a encontramos
lá onde está”55. Ao invés de um lugar comum, talvez possamos, como o fez
Rosa Egipcíaca, buscar por uma deriva comum – o que significa, entre outras
coisas, uma deriva paradoxal que vá em ambas as direções, afastando-se e apro-
ximando-se da Europa, ou indo em direção a ela como quem parte para um
combate. Só então, em suma, seria, talvez, possível, em um dia distante – ou
seja, agora – visar algo como uma exclusão da exclusão.
A pêndice
Os três processos da Inquisição envolvendo Rosa Egipcíaca estão arquivados
no Arquivo Nacional da Torre do Tombo, em Lisboa, na seção dedicada aos
documentos do Tribunal do Santo Ofício, Inquisição de Lisboa. Os proces-
sos e uma minuta a eles associada podem ser consultados on-line no seguinte
endereço eletrônico: https://digitarq.arquivos.pt/results?t=PROCESSO+-
DE+ROSA+MARIA+EGIPC%C3%8DACA
Algumas cartas anexadas aos processos estão transcritos pelos pesquisadores
do projeto P.S. Post Scriptum (CLUL (Ed.). 2014. P.S. Post Scriptum. Arqui-
vo Digital de Escrita Quotidiana em Portugal e Espanha na Época Moderna.
55 DELEUZE (1969), p. 55.
311
[2014]. URL: http://ps.clul.ul.pt). Se disser que mato, eu mato,

O ló
Se disser que dou, eu dou,
Nesses casos, indicamos abaixo os endereços eletrônicos das transcrições dis- Se quiser que eu lhe defenda
poníveis. Eu serei seu defensor
1- Processo 02901 de Francisco Gonçalves Lopes e Rosa Egipcíaca Galo cantou, é hora, é hora
Código de referência: PT/TT/TSO-IL/028/02901 Seu Sete Encruzas se despede e vai embora
2- Processo 09065 de Rosa Maria Egipçíaca Galo cantou, é hora, é hora
Código de referência: PT/TT/TSO-IL/028/09065 Seu Sete Encruzas se despede e vai embora
Transcrição: http://ps.clul.ul.pt/pt/index.php?action=rawsearch&prefi-
x=ID%20do%20Caderno&query=%3Cidno%3EProcesso%209065 xxxxxxx
3- Processo 18078, Minuta da certidão da fé de notários e auto de falecimento
da ré Rosa Maria Egipcíaca Cambono, camboninho meu, meu cambono
4- Processo 14316, denúncia de Maria Theresa de Jesús de Arvelos Olha que exu vai oló
Código de referência: PT/TT/TSO-IL/028/CX1587/14316 Cambono, camboninho meu, meu cambono
Transcrição: http://ps.clul.ul.pt/pt/index.php?action=rawsearch&prefi- Olha que exu vai oló
x=ID%20do%20Caderno&query=%3Cidno%3EProcesso%2014316 Vai, vai, vai, ele vai numa gira só
Vai, vai, vai, ele vai numa gira só
Nesse Processo 14316, contendo a denúncia de Maria Theresa de Jesús Arve-
los, fls. 59r-60r, encontramos o que sobrou do livro de Rosa Egipcíaca: xxxxxxx
https://digitarq.arquivos.pt/viewer?id=2314467
Vai exu, exu vai passear
Vai exu, exu vai passear
numa estrada tão bonita
numa noite de luar
numa estrada tão bonita
numa noite de luar

(Pontos de subida de exu)

312 313
 Alberto Pucheu desses cactos
V idas R asteiras
espetados por ponteiras
tensionando a vida em cabos de aço de ferro
estendidos a espetarem-nos 
do extremo norte qual será o som 
ao sul das Américas do espetado
pontuando os vazios qual será o som
e as imensidões do que espeta
que atravessam nessa guerra sem fim
e os atravessam cada vez mais acirrada
buscando saídas qual será o som 
da morte  dessas vidas
em barcos inflados rasteiras miúdas
sobrecarregados mimosas
de perdas mesmo que frágeis
pelo mediterrâneo  tentando vingar
em campos  tentando se vingar
de refugiados tentando
onde apesar de tudo se fazer
ainda tentam valer tentando
sobreviver se adequar
por todos os lados ao que encontrar
são os Estados pelo caminho
os exércitos as polícias tentando se desviar
as bombas as balas para não
as fronteiras as moedas  se ferir qual será
as línguas as cercas o som dessas vidas
eletrificadas os muros  montanhosas
as discriminações cruzando continentes
a morte qual será o som  com seus 
desses cabos excessos
tensionados cruzando continentes
desses aços pelas montanhas
desses mares com suas 

314 315
 carências moradoras de rua
qual será o som que ruídos 
dessas vidas emitem
marítimas essas vidas
cruzando oceanos doentes
em botes infláveis perambulando
superlotados pelas cidades
prestes buscando
a naufragarem em algum lugar
qual será o som uma ancoragem
dessas vidas qualquer
afundadas impossível
precárias que ruídos
grunhindo que sons
entre o excesso são esses 
e a falta escutados
na beira por quase ninguém
de bares que grunhidos
essas vidas  são esses
indígenas a jamais
desterradas ecoarem
desaldeadas por outros
tornadas pobres ouvidos
mendigas por outros
mulheres poros
desempregadas por outras
sem conseguirem vidas
pagar mas que quando
seus aluguéis  se está em um
suas roupas bar qualquer
suas comidas num sábado
pobres até à noite
virarem do centro
mendigas de uma grande

316 317
 cidade  debaixo
arruinada de seus
podem emergir sessenta anos
bem ali sem ter conseguido
ao seu lado os R$12,00
à sua frente para pagar
dentro de você a pensão
adentrando você em que dorme
por ser a voz e toma banho
de uma filha quando raramente
de potira  consegue
que a escuta vender 3kg
perdida de latinhas
esparramando para o ferro velho
mostarda explicando-me
na mesa que 1kg são 45
movimentando latinhas
os dedos que quem lhe dá
na pasta amarela comida
levando-os depois de uma hora
à boca da manhã
para falar escondido do dono
o que seria é o toninho
inaudito um dos garçons
contando do restaurante
que na noite em que estamos
de ontem que ele é
choveu muito como um filho
debaixo para ela
da marquise que tem leucemia
tendo ficado mas que o médico
toda molhada disse que ela não vai
encharcada morrer disso não
ensopada afinal ela é dona laura

318 319
 filha de potira assassinadas
ela saiu doentes estupradas
de sua aldeia pobres mendigas
na amazônia pelas ruas becos
na fronteira docas rios
da venezuela mas ela
aos 27 anos é filha de potira
porque chico mendes ela sobreviveu
fora assassinado se mandou
e o cacique para o rio grande
da tribo do norte
e os caciques para o rio de janeiro
das tribos onde ficava
aliadas pela central
de chico mendes do brasil
que tanto ajudou onde jogaram
indígenas gasolina nela
resolveram vingar enquanto dormia
sua morte para tocarem
declarando guerra fogo nela para
de homens matarem ela
guerreiros guerra indígena pobre mulher
de indígenas aos homens mendiga pela central
brancos do brasil
guerra perigosa onde tentaram
a tornar perigosa estuprá-la
a permanência mas ela é filha
das mulheres de potira
nas aldeias se safou
a levar as mulheres sobreviveu
para o primeiro se mandou
exílio a levá-las para são Paulo
para manaus em cujas ruas
onde morreram do centro vive

320 321
 até hoje eu era mulher
amando os gays do pajé
amando as travestis não posso voltar
cheia de sonhos para eles
de línguas se eu voltar
estrangeiras para a aldeia
mas por que a senhora eu mato eles
não volta com as doenças
para sua tribo que trago no corpo
eu perguntei já voltei
a ela ela me disse algumas vezes
porque meu corpo nem me sinto mais
é um corpo doente muito bem
um corpo vacinado por lá
um corpo eles não falam
doente minha aldeia português
não tem contato ela me disse
com branco chorando
não fala português tragicamente
eu falo tupi-guarani desenraizada
se eu voltar de todos os lugares
para minha tribo desenraizada
meu corpo doente mata de todas as pessoas
as pessoas de lá desenraizada da aldeia
você não está da cidade
entendendo de todos os lugares
meu irmão desenraizada
tem cento e dois anos dela
é o cacique da tribo num bar
minha mãe teve 22 de uma grande
filhos homens cidade 
só depois eu nasci arruinada
a primeira filha onde
a única mulher pode emergir

322 323
 bem ali da galeria
ao seu lado reocupa
à sua frente na qual mostra
aqui a instalação
adentrando você de nelson
a voz de outro felix para nós
alguém a voz dizendo que quer
de outra mulher ver o trabalho
a voz dele na bienal
de dona leila apontando
uma voz igualmente para nós
inesperada a horta comunitária
sofrida que um projeto
pobre da universidade
que sem está fazendo
conseguir pagar na ocupação
seu aluguel que tem show
por 7 meses de muito artista
encontrou na ocupação
o movimento que dória mora
dos sem teto perto só botou
do centro polícia e lata
conseguindo de lixo na rua
morar no hotel que a políca
cambridge chega logo
ao qual voltará que eles ocupam
quando acabar que haddad ia sempre
a obra financiada na ocupação
pela caixa econômica almoçava sempre
e pelo governo com ela e com todos
estando comia no prato
no momento deles a comida
na 9 de julho que elas faziam
tendo a chave contando para nós

324 325
 sua vida da ocupação
sofrida ele não pode mais
sua vida voltar para ali
de pobre outro dia
sua vida houve uma tentativa
de desempregada de estupro
a ter encontrado de uma adolescente
o movimento os homens foram lá
dos sem teto e expulsaram
do centro quem tentou estuprar
na praça a menina
dizendo que a dona carmen
as pessoas é muito forte
dizem que tem botou câmeras
bandidos na ocupação em todos os andares
que tem drogas é ela quem escolhe
na ocupação os prédios
não tem nada ilegais a serem
disso ali ocupados
na ocupação beneficiando
ela disse um monte de gente
eles não deixam pobre desempregada
ali dentro não como ela que ela
dona carmen tem muito orgulho
não deixa da ocupação
de jeito nenhum quer ocupar mais
semana passada prédios ilegais
no quarto andar que não pagam
um marido bateu impostos
na esposa para beneficiar
os homens foram lá outras pessoas
botaram o marido como ela
para fora na rua foi beneficiada
expulsaram-no pelo movimento

326 327
 ao ter um lugar Luiz Rufino

gole é do santo e a saideira é verso que não termina

para morar
para não morar Aquele que sabe o sufoco de um jogo tão duro
na rua E apesar dos pesares ainda se orgulha de ser
por não conseguir brasileiro
pagar aluguel Aquele que sai da batalha
por estar Entra no botequim, pede uma cerva gelada
desempregada E agita na mesa logo uma batucada
por ser pobre Aquele que manda o pagode
ela quer ajudar E sacode a poeira suada da luta e faz a brin-
outras pessoas cadeira
pobres a terem Pois o resto é besteira
onde morar E nós estamos pelaí...
porque se a pobreza (Gonzaguinha)
é indigna
mais indigno ainda Nasci e me criei no subúrbio do Rio, a condição forjada na
é a pobreza fronteira e nos ritos de consagração do cotidiano me permite mirar a
de quem não tem cidade como terreiro. A lâmpada vermelha e miúda acesa pro santo no
onde morar alto da casa de vila alumia as batalhas e a vadiação que riscam a vida e
me fazem sentir outro tempo. Na cidade fundada pelos portugueses o
padroeiro é São Sebastião, porém naquela praticada no fuzuê do dia-a-
-dia quem comanda a gira é São Jorge. O santo guerreiro é o catedrático
do povo comum, seus altares são de suor, músculos e goles de cervejas
arriados no chão. O santo de gente simples espreita a vida do alto dos
botequins e escanchado nos pescoços de seus devotos.
Se nos impuseram modos de civilidade rasuramos com as da
rua, é por isso que uma tramada entre o imprevisível e o possível de-
manda de um santo valente que guarde os seus praticantes. Os que ca-
valgam em sua companhia incorporam seu axé para substanciar a ginga
diária, a esquiva, o rolê e quando se vislumbra o vazio damos o bote.
Não à toa, São Jorge é o signo abraçado pelos praticantes das sabedorias

P rimeiro
de fresta, aquelas paridas na remontagem de mundos despedaçados.
Assim, minha gente, para fazer valer o caminhar nessa cidade há
de se trilhar caminhos pelas suas dobras e entroncamentos. É cercando

328 329
os sete lados que a boca que tudo come engole tudo que há para devolver guerrear. Sem a sutileza de moldar o ferro no calor o guerreiro jamais empu-
de maneira transformada. Nas bandas daqui pisaram aqueles que fizeram a nharia a espada.
travessia do não retorno, reinventaram a vida e plantaram segredos. Terra de Eu matuto com o Brasil, me embolo com ele, me embrenho nos seus
caboclos de lança, aqueles que bradaram e pisaram firme no chão da aldeia, dizeres cheios de dilemas, sortes e tristezas. Como sementes do universo foi
tem no vermelho, sangue dos guerreiros da Guanabara, e no verde das matas aqui que brotamos, em um chão profundo de mistérios e ensinamentos. Bai-
o ornamento do capacete dos guias. xei nesse canto do planeta em que cada casa tem um lugar para guardar o
A sabedoria transladada pelos povos africanos encruzou-se a dos mo- guerreiro e é com esse corpo que observo os rumos da vida e as batalhas de
radores da macaia carioca. Se um dos princípios da invenção do Novo Mundo nossa gente. É desse lugar também que forjo os sonhos e belezas que lançarei
é a guerra, a violência, a subordinação e o desvio, por aqui tiveram de inventar aos céus em explosão de cores e palavras de força quando virar o novo dia.
formas de esquiva e afronta. Assim, vamos diariamente aos campos de batalha O santo guerreiro não pode estar de fora dessa quizumba que vivemos. Afinal,
invocando um signo guerreiro que nos vista, seja trajado de mariô, de capa- só é popular porque sabe ouvir as contendas e demandas dos comuns. É ele,
cete de pena ou de capa vermelha. O que se deu por aqui é como a ginga dos imantando no altar de sangue, suor e músculos que guarda a minha proteção
vadios, a elegância dos malandros e o encanto das moças. O princípio é um e a minha única fragilidade, a própria vida.
estalo no vazio, o fim é pedra lançada às avessas no tempo.
O rito é a festa de estar vivo, sem miséria os moleques brincam,
lógica que confronta o desperdício provocado por um mundo desencantado
e monológico. Nos fuzuês se invocam a fartura e o avivamento em contra-
posição à escassez. É por isso que reinventamos nossos padroeiros, aqui eles
bebem e comem com a gente, dão o papo reto e nos convocam a responsa-
bilidade do agora.
O signo guerreiro que nos guarda ordenou que o dono da rua zele
pelas esquinas que iremos dobrar. O general de nossa banda, apadrinhou o
mestre encantado para não esquecermos que luta é como o balanço da canoa,
é preciso ter ginga. O capitão de nossa Nau guardou na proteção de sua fa-
lange as faixas de areia para ouvirmos o canto de Janaina, rompeu mato para
fincarmos as tendas de nossos velhos guerreiros e nos guardou o segredo do
mariô para que nossas casas estejam protegidas sob a graça de sua bandeira.
A sina dos batalhadores é manter os corpos aquecidos e as esperanças
acesas com a quentura de seus corações. Os campos de batalha ensinam que
mais do que conquistas ou derrotas há um sentido na vida que se tece nos
ciclos, nas transformações e trocas. Daí, que ser guerreiro não é algo que se faz
só, mas sim na companhia de um mar de gente, pois não existe glória que se
desfrute sozinho e a principal honra é viver. Não se confundam, mas quanto
mais manso o palavreado mais profundo é o conhecimento sobre as artes de

330 331
 Alvorada
Lá no morro, que beleza
Ninguém chora, não há tristeza
Ninguém sente dissabor
O sol colorindo
É tão lindo, é tão lindo
E a natureza sorrindo
Tingindo, tingindo
Você também me lembra a alvorada
Quando chega iluminando
Meus caminhos tão sem vida
Mas o que me resta
É bem pouco, quase nada
Do que ir assim vagando
Numa estrada perdida
(Alvorada no morro, Carlos Cachaça/Cartola/Hermínio Bello de Carvalho)
De manhazinha quando eu vou descendo o morro
A nega pensa que eu vou trabalhar
De manhazinha quando eu vou descendo o morro
A nega pensa que eu vou trabalhar
Eu boto meu baralho no bolso
meu cachecol no pescoço e vou pra Barão de Mauá
Eu boto meu baralho no bolso
meu cachecol no pescoço e vou pra Barão de Mauá
Trabalhar, trabalhar, trabalhar pra quê?
Se eu trabalhar eu vou morrer
Trabalhar, trabalhar, trabalhar pra quê?
Se eu trabalhar eu vou morrer
(Ponto da malandragem)
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350
Adriano Negris é Doutor em Filosofia pela Universidade do Estado do
os autores
Rio de Janeiro - UERJ. Pós-doutorando pelo PPGIL-UFOP. Membro
do projeto de extensão: Ressonâncias descoloniais em Filosofia e Edu-
cação. Membro do projeto de pesquisa: Por uma  filosofia da Educação
descolonial.
Alberto Pucheu é Poeta e professor de Teoria Literária da Faculdade
de Letras da UFRJ. É bolsista de produtividade do CNPq e Cientista
S obre
do Nosso Estado pela FAPERJ. Como poeta, publicou, entre muitos
outros,  mais cotidiano que o cotidiano,  Para que poetas em tempos de
terrorismos? e Poemas para serem lidos nas posses de presidentes; como en-
saísta, publicou, entre muitos outros, Giorgio Agamben: poesia, filosofia,
crítica, apoesia contemporânea e Que porra é essa - poesia?
Ana Emília Lobato é Graduada em História pela UFPA, mestra em
História Social pela USP e em Filosofia pela UFRJ. Atualmente cursa o
doutorado em Filosofia na UFRJ e é membro do Laboratório Filosofias
do Tempo do Agora e do Laboratório X de Encruzilhadas Filosóficas.
Aza Njeri (Viviane Moraes) é Doutora em Literaturas Africanas/UFRJ,
pós doutora em Filosofia Africana/UFRJ, professora/UGB-NI, pesqui-
sadora de África, Afodiáspora e Mulherismo Africana, coordenadora do
Núcleo de Filosofia Política do Laboratório Geru Maa/UFRJ, integran-
te do premiado Segunda Black, multiartista, crítica teatral e literária,
mãe e youtuber (youtube.com/azanjeri)
Carlos Henrique Veloso (Olùkọ́ Bàbá Ọ̀nà), nascido no terreiro,
criado aqui e ali, formado em línguas da rua, sou o vazio, prenhe de
possibilidades. Também doutor em bioética, ética aplicada e saúde co-
letiva, mestre em filosofia, graduado e licenciado em filosofia, aprendiz
de feiticeiro e pesquisador da cultura e da língua yorubá. 
Claudio Medeiros é carioca, natural de Vicente de Carvalho, cresceu
em Campo Grande e em muitos lugares. Mora em Campos dos Goyta-
cazes desde a quarentena. Luta boxe, tem um cachorro e trabalha com
ensino de filosofia. Sente saudades.
Diego dos Dantos Reis é Pós-Doutorando na Faculdade de Educação
351
da Universidade de São Paulo. Doutor e Mestre em Filosofia pelo Programa
de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal do Rio de Janeiro.
Licenciado em Filosofia pela mesma instituição. É filho de santo do Ilé Àṣẹ
Omiójùaró.
Fabiano Lemos é Doutor em Filosofia. Professor da graduação e da pós-gra-
duação em filosofia da UERJ, nas áreas de filosofia política e estética. De-
senvolve trabalho acerca das tradições românticas alemãs, da epistemologia
política foucaultiana e, mais recentemente, da história política da filosofia no
Brasil, com ênfase no jesuitismo, a respeito dos quais publicou vários artigos.
É autor de Soldados e Centauros (Mauad, 2016) e O ofício da origem (Kotter,
2018).
Fábio Borges-Rosario é Doutorando em Filosofia na UFRJ. Mestre em Fi-
losofia e Ensino. Professor de filosofia na Seeduc-RJ. Pesquisador no Instituto
Maria e João Aleixo (IMJA). Pesquisador do Laboratório de Licenciatura e
Pesquisa sobre o Ensino de Filosofia (LLPFIL) e no grupo Grupo de pesquisa
e extensão Ressonâncias descoloniais em filosofia e educação da Faculdade de
Formação de Professores (FFP) na UERJ. Pesquisador no Laboratório X de
encruzilhadas filosóficas na UFRJ. Pesquisador no Grupo de pesquisa Mídias
e repertórios culturais na construção de identidades etnorraciais no CEFET-
-RJ. Pesquisador no Grupo de pesquisa Culturas e Decolonialidades do IFRJ
campus São Gonçalo. Pesquisador no Grupo de Pesquisa Grupo de pesquisa
Arquitetura, Derrida e aproximações na UFRGS.
Felipe Ribeiro Siqueira, conhecido como Felipe Filósofo, é mestre e doutor
em Filosofia pela UERJ, professor de Filosofia e compositor de samba.
Fernanda Siqueira Miguens é Tradutora. Doutora em Filosofia pela UFRJ
com tese sobre a tradução dos dogmas judaicos do leste-europeu para a rea-
lidade carioca, no século XIX, pelas mulheres judias apelidadas de polacas.
Mestra em Filosofia pela UFRJ, com dissertação sobre algumas das traduções/
versões do que chamamos de “filosofia oriental” para o Ocidente. A tradução
de Corpos em aliança e a política das ruas - notas sobre uma teoria performativa
da assembleia, da filósofa Judith Butler, é um dos seus trabalhos mais recentes.
Atualmente, se dedica ao estudo e outras traduções de obras da mesma autora
352
Francisco Veríssimo é Mestre e Doutor em Filosofia pela UERJ, com estudo
que procura demonstrar a importância do pensamento de João Cabral de
Melo Neto (especificamente em Morte e vida Severina) para o desenvolvi-
mento, em consonância com os pressupostos filosóficos de Gilles Deleuze,
de uma outra perspectiva Ética. É membro do grupo de pesquisa «Derrida e
aproximações» (Universidade Federal do Rio Grande do Sul) e do Laboratório
X de Encruzilhadas Filosóficas. É poeta e autor do livro Por uma ética severina
(Rio de Janeiro: Editora Ape’Ku, 2020).
Karine L. Narahara é Doutora em Sociologia e Antropologia pela UFRJ.
Coordenadora do Núcleo de Estudos Ameríndios do Laboratório Geru Maã
de Africologia e Filosofia Ameríndia da UFRJ. Pesquisadora colaboradora da
Universidad Nacional del Comahue (Argentina). Analista Ambiental do IBA-
MA.
Katiúscia Ribeiro Pontes é É graduada em Filosofia pela UFRJ e mestre
em Filosofia e Ensino pelo programa de Pós-graduação de Filosofia e Ensino
do CEFET-RJ. Atualmente é Doutoranda em Filosofia no PPGF-UFRJ com
pesquisa sobre Filosofia Kemética É Coordenadora Geral do Laboratório de
Africologia e Estudos Amerindios (Geru Maã – IFCS/UFRJ).
Lorena Silva Oliveira é Doutoranda em Filosofia pelo Programa de Pós-
-Graduação em Filosofia/UFRJ.  Pesquisadora Associada ao Núcleo de Es-
tudos Afro-brasileiros – NEAB/UFU e ao  Laboratório  X de Encruzilhadas
Filosóficas. Bolsista do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e
Tecnológico (CNPQ). Email: professoralorenaoliveira@gmail.com  
Lucas Munduruku é estudante de filosofia da UFRJ e pesquisador de povos
originários e suas filosofias no núcleo de estudos ameríndios do laboratório
Geru Mâa; artesão e escritor indígena de origem Munduruku do baixo tapa-
jós; ativista na resistência da Aldeia Marakanà, que é ponto de referência cul-
tural e de apoio aos povos indígenas no Rio de Janeiro, acolhendo indígenas
em trânsito pela cidade ou que nela moram.
Luciana Pimenta é Doutora em Direito, pela PUC Minas; Mestre em Filoso-
fia Social e Política, pela UFMG; Professora de Filosofia do Direito e Herme-
nêutica e Argumentação Jurídica, no curso de Direito da PUC Minas; Coor-
353
denadora do Projeto Direito e Literatura, na PUC Minas e Líder do Grupo
de Pesquisa Direito e Literatura: um olhar para as questões humanas e sociais
a partir da Literatura (dgp.cnpq.br/dgp/espelhogrupo/6833527945435589).
Luiz Antonio Simas é carioca, botafoguense, filho de pai catarinense e mãe
pernambucana. Trabalha como professor de História e faz pesquisas sobre cul-
turas populares do Brasil. É autor, entre outros, do “Almanaque Brasilidades”
(Bazar do Tempo, 2018), de “Pedrinhas miudinhas: ensaios sobre ruas, aldeias
e terreiros” (Mórula, 2013), de “Ode a Mauro Shampoo e outras histórias da
várzea” (Mórula, 2017), do “Dicionário da História Social do Samba” (Civi-
lização Brasileira, 2015), em parceria com Nei Lopes, de “O corpo encantado
das ruas” (Civilização Brasileira, 2019) e de “Fogo no mato: a ciência encanta-
da das macumbas” (Mórula, 2018) e «Flecha no tempo» (Mórula, 2019), estes
dois últimos com Luiz Rufino.  (im)possibilidade do real (Via Verita, 2019) e Os fantasmas da colônia: notas
Luiz Rufino é carioca, filho de pai e mãe cearenses, pedagogo, doutor em
Educação pela UERJ, pós-doutorado em Relações étnico-raciais, aprendiz de
capoeira e curimba. É professor e autor de “Histórias e Saberes de Jongueiros”
(Multifoco, 2014), «Pedagogia das encruzilhadas» (Mórula, 2019) e dos livros
“Fogo no Mato: a ciência encantada das macumbas” (Mórula, 2018) e “Fle-
cha no Tempo” (Mórula, 2019) em parceria com o historiador Luiz Antonio
Simas). Nasceu no Estácio e se criou no subúrbio do Lins e de Madureira,
devoto de São Jorge e Cosme e Damião. Batizado na igreja, no terreiro e na
roda admira a inocência dos malandros e dos otários e não confia naqueles que
não sabem dobrar uma esquina.
Marcelo José Derzi Moraes é Doutor em Filosofia e Professor do depar-
tamento de educação da FFP/UERJ. Coordenador do projeto de extensão:
Ressonâncias descoloniais em Filosofia e Educação e do projeto de pesquisa:
Por uma uma filosofia da Educação descolonial.
Marcos Paulo Nascimento é Poeta, publicou «O filho estrangeiro» (Multi-
foco, 2018); «A margem oeste da pista» (LUG, 2019). Historiador e no mo-
mento graduando de Ciências Sociais pela Fundação Getulio Vargas (FGV/
CPDOC). Desenvolve pesquisas no campo da cultura popular e sobre o mo-
vimento de ocupação nos subúrbios e periferias da cidade do Rio de Janeiro.
354
Naiara Paula Eugenio é escritora, editora, bacharel e licenciada em Filosofia,
mestra em Crítica e História da Arte, doutoranda em Filosofia bolsista CA-
PES-UERJ, formada em artes pela EAV-Parque Lage, professora orientadora
de pesquisa LLPEFIL-UERJ e Laboratório Geru Maa-UFRJ. Endereço de
email: naiarapaula.e@gmail.com
Rafael Haddock-Lobo é Professor do Departamento de Filosofia da UFRJ,
do PPGBIOS (UFRJ) e do PPGFIL (UERJ). Coordena o Laboratório X de
Encruzilhadas Filosóficas (CNPq/UFRJ), o Seminário Encruzilhadas e a Co-
leção X na Editora Ape’Ku. É autor de Da existência ao infinito: ensaios sobre
Emmanuel Lévinas (Loyola/PUC-Rio, 2005), Derrida e o labirinto de inscri-
ções (Zouk, 2009), Para um pensamento úmido – a filosofia a partir de Jacques
Derrida (NAU/PUC-Rio, 2011), Experiências abissais ou sobre as condições de
de desconstrução e filosofia popular brasileira (Ape’Ku, 2020). Foi fundador,
coordenador e hoje é membro do GT Alteridade e Desconstrução da ANPOF.
Contato: outramente@yahoo.com
Ronnielle de Azevedo-Lopes é Professor de Filosofia no Campus Rural de Ma-
rabá-PA – do Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia do Pará. Dou-
torando em Educação na UERJ, possui graduação em Filosofia pela PUC-GO,
Especialização em Educação Ambiental pela UFPA e Mestrado em Filosofia
pela PUC-SP. Trabalhou na Educação Básica na Rede Pública Estadual do Pará
com um projeto vinculando Filosofia e a Educação Prisional em Marabá-PA.
Sérgio Ortiz de Inhaúma é nascido e criado na  Vilarrua  Acorizal, em
Inhaúma, Império Barroco-Macumbeiro, Çubúrbio do Rio de Janeiro. Tor-
ce pelo Mengão, Mangueira e Império Serrano. É autor de  Zona da Mata
Eletrônica (Editora RBX, 2011), A Guerra de Plástico (Editora Oito e Meio,
2015),  Dioilson  (Editora CLAE, 2017) e  Jaína-máquina Divino  (Editora
CLAE, 2019). É professor da rede estadual do Rio de Janeiro.
Sandra Benites Guarani Nhandewa tem experiência de docência em escola
indígena guarani, com séries iniciais entre os anos de 2004 a 2012. Entre os
anos de 2010 a 2013, em Aracruz, ES, na Associação Indígena Guarani e
Tupinikin - AITG, fez parte do grupo de mulheres indígenas representando
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sua aldeia (Aldeia Boa Esperança). Cursou a UFSC (Universidade Federal de
Santa Catarina), no Departamento de História, Centro de Filosofia e Ciências
Humanas em Licenciatura Intercultural Indígena do Sul da Mata Atlântica.
Atualmente é Coordenadora Pedagógica de Educação Indígena, prestando as-
sessoria à Secretaria de Educação do Município de Maricá, RJ. Presta atendi-
mento às Aldeias Guarani Tekoa Mboy ty (São José de Imbassaí) e Céu Azul
(Itaipuaçu). Faz parte do Instituto dos Saberes dos Povos Originários-Aldeia
Jacutinga, onde junto com um grupo de várias etnias faz palestras e trabalhos
com alunos de vários níveis da educação básica. Foi pesquisadora bolsista de
2010 a 2015 pelo OEEI (Observatório da Educação Escolar Indígena), cuja
área de atuação têm sido o processo de ensino-aprendizagem da criança gua-
rani nas escolas diferenciadas e na comunidade guarani. Desde 2010 é pesqui-
sadora da UFMG/FAE (Universidade Federal de Minas Gerais / Faculdade de
Educação). É mestra em Antropologia Social no Museu Nacional da UFRJ,
onde atualmente cursa o doutorado.
Teresa Dantas é o outro nome da escritora, roteirista e jornalista Suelen Car-
valho. Nascida em 1982, em Castanhal do Pará, é autora do romance O pas-
sado é lugar estrangeiro, publicado em 2017, pela Editora Patuá. Mora, atual-
mente, no Rio de Janeiro, onde é mestranda no Programa de Pós Graduação
em Filosofia da UFRJ.
Thamara de Oliveira Rodrigues é Professora da Universidade do Estado de
Minas Gerais (UEMG). Doutora em História pela Universidade Federal de
Ouro Preto, com estágio doutoral no Departamento de Literatura Compara-
da da Universidade de Stanford. Desenvolve pesquisas em Teoria da História,
História da Historiografia e História do Brasil. Também trabalha com  His-
tórias, Culturas e Epistemologias Populares. Editora executiva do portal HH
Magazine: humanidades em rede. 
Ulysses Pinheiro é Doutor em Filosofia pela UFRJ, Professor do Depar-
tamento de Filosofia da UFRJ e do Programas de Pós-Graduação Lógica e
Metafísica (PPGLM/UFRJ) e do Programa de Pós-Graduação em Filosofia
(PPGFIL/UERJ). Bolsista de Produtividade em Pesquisa do CNPq. É autor
do livro Descartes e o ódio à escrita (Kotter). Suas áreas de atuação são História
da Filosofia Moderna, Política e Estética.
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Este livro foi finalizado em 13 de maio de 2020, data em que
final
nada se tem a celebrar.
Precisamos, contudo, trazer à memória que em 13 de maio de
N ota
1833, na Freguesia de Carrancas, nas Minas Geras, ocorria a primeira
de uma série de levantes, como se seguiriam a Revolta dos Malês (em
Salvador, Bahia, no dia 24 de janeiro de 1835) e a revolta de Manuel
Congo (Vassouras, Rio de Janeiro, em 6 de setembro de 1838).
A Revolta das Carrancas, como ficou conhecida, marca, então,
um momento decisivo na História do Brasil, momento este que se pre-
tendeu apagar através da farsa encenada pela Princesa Isabel 55 anos
depois e que, por isso, pelo teatro feito para literalmente inglês ver,
precisa hoje e sempre ser lembrado.
Como memória da Revolta das Carrancas e como denúncia da
pantomima imperial para des-negrir com sua tinta branca este dia de
luta de diferentes povos sequestrados de sua terra, como que para nos
lembrar que a abolição nunca aconteceu e que a luta é ainda tão neces-
sária quanto nos séculos passados, como vemos nas favelas, nas perife-
rias, nos elevadores de serviço, nas portas dos fundos e nos quartos de
empregada, os pretos e as pretas velhas entoam seus pontos, para nos
assombrar com a dura realidade, com um assombro que deveria ser
cotidiano.
Isso fica patente nos pontos cantados desses remanescentes dos
calundus que, festejados também nesse dia de luta, denunciam a violên-
cia policial contra pretos e pobres que, antes ou depois da assinada mas
não assegurada abolição da escravidão, são cantadas por Pai Joaquim
de Angola.
No dia treze de maio tava tocando meu tambor
Pai Joaquim estava dançando quando a polícia chegou
Entra preto, branco não entra, se entrar pau vai levar
Esse nêgo é meu, vem cá! Esse nêgo é meu, vem cá!”
No dia treze de maio, no dia da abolição, a polícia entre na festa
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dos pretos para resgatar um escravo fugido. Isso foi antes da assinatura da lei?
Foi isso que provocou a Revolta das Carrancas? Isso aconteceu esse ano em Quem pede às almas
algum canavial? Pai Joaquim estava, ontem, em seu barraco em alguma favela as almas dá
carioca? Só sabemos que esse problema é a razão de nossa luta, política e epis- filho de pemba é que não sabe aproveitar
temológica, dentro e fora dos muros da academia, onde os capitães do mato Quem pede às almas
ainda querem agrilhoar saberes e cunhar a ferro pessoas. as almas dá
Contra tais capatazes da universalidade se dirige, hoje, nossa luta, nes- filho de pemba é que não sabe aproveitar
sas linhas de mandinga e de batalha (como ensinam Simas e Rufino) para que
a filosofia venha a se tornar um lugar de resistência. (Clementina de Jesus, Fui pedir às almas santas)
Essa é, para nós, a tarefa do filósofo hoje: firmarmos um terreno no
qual tantas outras vozes possam ser ouvidas, outras histórias possam ser con-
tadas e outras experiências possam ser vividas, pois, ao contrário do que conta
nossa história oficial, “O preto velho é um nego feiticeiro. Se não fosse o preto
velho, não acabava o cativeiro”.

Por fim, depois de cruzos e giras, descolônias e saudações aos ances-

trais, gostaríamos de invocar a voz de Clementina de Jesus1, fechando nossa
gira e abrindo para tantas outras:

Eu andava perambulando
sem ter nada pra comer,
Fui pedir às almas santas
para vir me socorrer

Foi as almas que me ajudou

Foi as almas que me ajudou
Meu divino espírito santo
Louvo a Deus Nosso Senhor

Foi as almas que me ajudou

Foi as almas que me ajudou
Meu divino espírito santo
Louvo a Deus Nosso Senhor
1 Disponível em: https://www.letras.mus.br/clementina-de-jesus/1554399/

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