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Antropologia das Ontologias

Eduardo Kohn
Departamento de Antropologia, Universidade McGill, Montreal, Quebec H3A 2T7, Canadá; e-mail: eduardo.kohn@mcgill.ca
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Anu. Rev. Antropol. 2015. 44:311–27

Palavras-
Publicado pela primeira vez on-line como uma revisão antecipada em
13 de agosto de 2015
chave ontologia, teoria antropológica, Antropoceno, multinaturalismo

A Revisão Anual de Antropologia está online em Abstrato

anthro.annualreviews.org
A virada para a ontologia, frequentemente associada aos trabalhos recentes de
Doi deste artigo:
Philippe Descola, Eduardo Viveiros de Castro e Bruno Latour, mas evidente
10.1146/annurev-anthro-102214-014127
também em muitos outros lugares, é, na formulação de Elizabeth Povinelli,
Copyright c 2015 por Avaliações Anuais.
“sintomática” e “diagnóstica” de algo. É, argumento aqui, uma resposta à
Todos os direitos reservados
sensação de que a antropologia sociocultural, fundada nos passos de uma ampla
virada “linguística” humanista, um campo que toma a construção social como o
tipo especial de realidade humana que enquadra suas investigações, é não somos
totalmente capazes de lidar com os tipos de problemas que enfrentamos no
chamado Antropoceno – uma época em que as espécies e os futuros humanos e
não-humanos se tornaram tão cada vez mais emaranhados que os problemas
éticos e políticos já não podem ser tratados como problemas exclusivamente
humanos. . Atender a estas questões requer novas ferramentas conceituais, algo
que uma antropologia ontológica não reducionista e de inspiração etnográfica
pode estar em uma posição privilegiada para fornecer.

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Embora a filosofia como campo fosse totalmente dependente do conceito de modernidade, pareceu-me que a antropologia
poderia ser uma entrada no contemporâneo: precisamente porque finalmente levou a ontologia a sério. Não como
representação simbólica. Não porque essas crenças ficaram do lado errado da fronteira da modernização. Mas como uma
luta de vida ou morte para ter o direito de permanecer no seu próprio tempo e lugar.

–Bruno Latour (2014b), “A antropologia na época do Antropoceno”

INTRODUÇÃO

Discuto aqui a virada para a ontologia na antropologia sociocultural. Esta viragem, estritamente definida,
está intimamente ligada ao “multinaturalismo” de Eduardo Viveiros de Castro e a uma série de conversas
em torno da sua obra. No contexto da antropologia norte-americana, esta viragem é por vezes pensada
como uma viragem “francesa” (Kelly 2014), que envolveria, além disso, os trabalhos recentes de
Philippe Descola e Bruno Latour, cujos projectos ontológicos separados e originais estão em diálogo
estreito com Viveiros de Castro. É também por vezes considerada uma viragem “europeia”, o que
envolveria as formas como o trabalho de Viveiros de Castro foi retomado em Cambridge e arredores, e
noutros lugares, especialmente em relação ao trabalho de Marilyn Strathern (1988, 1991, 1995) e Roy
Wagner (1981) (ver especialmente Henare et al. 2007; Holbraad & Pedersen 2009; Holbraad 2012,
'
2013a,b; Holbraad et al. 2014; ver também Jimenez & Willerslev 2007, Alberti & Bray 2009, Pedersen
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2011, Jensen 2013, Palecek & Risjord 2013, M. Scott 2013, Morita 2014). No entanto, este movimento
faz parte de uma viragem mais ampla para a ontologia na antropologia que não pode ser circunscrita
por nenhum contexto intelectual ou social único. Se a viragem estreita, como explico, não pode ser tão
facilmente identificada como um movimento coerente, então a viragem mais ampla é ainda mais difícil de identificar c
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No entanto, as várias antropologias ontológicas compartilham algo importante. São respostas a certos
problemas e contradições conceituais que surgem à medida que o pensamento antropológico enfrenta novos
desafios. São, nas palavras de Elizabeth Povinelli (2015), ao mesmo tempo “sintomáticos” e “diagnósticos” de
algum tipo de mudança mais ampla; são reações, por vezes explícitas, ao espectro de uma crise ecológica
global. Com todas as suas valências políticas, todos os imaginários que a acompanham e todas as maneiras
pelas quais está mudando a nossa compreensão das relações que os humanos têm com aquilo que é diferente
do humano, esta crise está “ecologizando” (Latour 2013) a forma como pensamos sobre a política. em muitos
campos que vão da história (Chakrabarty 2009, 2012, 2014) à teoria política (Connolly 2013) à literatura (Morton
2013). Está também a forçar-nos a reconhecer que, apesar de todas as suas percepções, a antropologia como
ciência humanística carece de algumas das ferramentas conceptuais necessárias para enfrentar estes
problemas. Assim, acredito que a mudança para a ontologia na antropologia é uma resposta a este problema
mais amplo. Procuro aqui traçar alguns dos contornos de uma antropologia ontológica geral de inspiração
etnograficamente, tanto em suas iterações estreitas como amplas, argumentando que tal abordagem está
singularmente preparada para desenvolver ferramentas conceituais que podem fazer parte de uma prática ética
que também deve incluir e ser transformado pela nossa relação com o não-humano (Kohn 2014).
Para os fins deste artigo, defino “ontologia” como o estudo da “realidade” – aquela que abrange, mas
não se limita a, mundos construídos pelo homem. Alternativamente, a palavra “ontologia” pode ser
reservada para o estudo do “Ser” no sentido heideggeriano, enquanto “ôntico” pode ser usado para
“realidade”. A ontologia também poderia ser considerada em termos de “devir” (Deleuze & Guattari 1987)
ou, como alguns fazem, em termos de conjuntos variáveis de pressupostos historicamente contingentes
através dos quais os humanos apreendem a realidade – uma posição que pode tornar a ontologia quase
sinônimo de cultura ( ver Venkatesan e outros 2010).
Uma importante palavra relacionada é “metafísica”, que defino como a atenção sistémica ou o
desenvolvimento de estilos ou formas de pensamento mais ou menos consistentes e identificáveis que
mudam as nossas ideias sobre a natureza da realidade. A metafísica está, portanto, preocupada com conceitos. Crucialmen

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uma metafísica não é necessariamente uma epistemologia. Ou seja, não está necessariamente preocupado
com o conhecimento e seus objetos. Existem variantes da virada para a ontologia que são metafísicas, mas
não ontológicas, como defini o termo (por exemplo, Skafish 2011, Holbraad 2012, Viveiros de Castro 2014).
Consequentemente, estas abordagens exploram sistematicamente formas de pensamento sem
necessariamente fazer afirmações sobre a realidade – formas de pensamento que também demonstram
que qualquer afirmação de realidade é distinta de um quadro metafísico, frequentemente associado ao
Ocidente, ou o produto de um choque de quadros metafísicos. Embora realidade seja um termo que estes
antropólogos ontológicos de orientação metafísica tendem a evitar, se existe um aqui, é inerentemente
relacional, comparativo ou recursivo (Holbraad 2012, 2013a).
Existem também formas ontológicas de antropologia que não são metafísicas. Ou seja, exploram
modos de serem “transformados” por realidades não totalmente circunscritas pelos mundos humanos.
Eles cultivam técnicas representacionais que podem amplificar tais transformações – sustentando,
talvez, que qualquer explicação conceptual sistémica destes modos “desviaria” (Diamond 2008) a
nossa atenção da possibilidade real de sermos transformados. Poderíamos chamar essa abordagem
de poética ontológica. Envolve o cultivo de formas representacionais (poética) que podem explorar
algum tipo de criatividade generativa mais ampla (poesis). Nesse sentido, o filme etnográfico
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experimental de Lucien Castaing-Taylor & Ver´ena Paravel (2012), Leviathan, que se passa sobre, ao
redor, bem como sob e acima de uma embarcação de pesca de alto mar, é um exemplo de antropologia como poética ontológica.
Múltiplas câmeras acopladas a corpos, colocadas sob a água ou montadas em diferentes partes do navio
perturbam qualquer perspectiva ou narrativa humana singular. O resultado é uma perturbadora dissolução do
eu à medida que ficamos envolvidos num monstruoso mundo marinho de criaturas piscícolas, barcos
cambaleantes, corpos massacrados e gaivotas mergulhadoras. O Leviatã não apresenta nenhum argumento
e certamente nenhuma metafísica; em vez disso, dissolve muitas das estruturas conceituais que nos mantêm
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unidos, para que possamos ser transformados pelas entidades e forças inesperadas que emergem das
profundezas (ver Stevenson & Kohn 2015). O cultivo da arte representacional como forma de entrar em sintonia
com outros tipos de realidades, uma marca registrada do que chamo de poética ontológica, também é evidente
nos escritos de McLean (2009), Raffles (2012), Stewart (2012), Stevenson (2012). 2014) e Pandian (2015).
Existem, além disso, abordagens ontológicas preocupadas com o Ser no sentido humano (por
exemplo, Jackson 1989) e com o seu devir sob condições adversas (Biehl & Locke 2010). Como tais
explorações do Ser são em grande parte limitadas ao humano em termos do humano, elas não são o
foco deste artigo. No entanto, eles podem falar a mundos morais distintamente humanos de maneiras
que também podem estar cientes dos conjuntos historicamente dados de pressupostos ontológicos que
podem enquadrá-los (Zigon 2014).
Se aceitarmos que a ontologia diz respeito ao estudo da realidade, a antropologia ontológica torna-se
uma forma particular, mas ampla, de estudar a realidade que leva em conta dois elementos-chave do
nosso campo: um metodológico, o outro teórico. A principal inovação metodológica do nosso campo é a
etnografia, com a qual quero dizer uma prática de envolvimento imersivo com a confusão quotidiana das
vidas humanas e com os mundos mais vastos em que os humanos vivem, bem como com as várias
formas mais ou menos reflexivas de dar voz a essa prática. Ao ser etnográfica e ao desenvolver recursos
conceituais a partir deste envolvimento, a antropologia ontológica, como discuto abaixo, dá uma
contribuição única para o que de outra forma poderia parecer um tópico mais reservado à filosofia. O
enfoque metodológico também delimita o assunto. A antropologia ontológica não trata genericamente do
“mundo” e nunca deixa totalmente os humanos para trás. É sobre o que aprendemos sobre o mundo e o
humano através das maneiras pelas quais os humanos se envolvem com o mundo. A atenção a tais
compromissos muitas vezes desfaz qualquer noção limitada do que é o humano. A antropologia ontológica
é, em sua maior parte, pós-humanista, mas isso não significa que ela evite completamente os humanos e as preocupações humanas.
A contribuição teórica definidora da antropologia é o conceito de cultura, interpretado de forma
ampla, e a antropologia ontológica lida crítica e conceitualmente com suas possibilidades e limitações

www.annualreviews.org • Antropologia das Ontologias 313

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de maneiras sofisticadas. O conceito de cultura é um refinamento antropológico de uma virada linguística,

epistemológica, representacional ou correlacional mais ampla na filosofia. Essa mudança, frequentemente
associada a Immanuel Kant, desvia a atenção filosófica das questões sobre a substância do mundo para as
condições sob as quais os humanos conhecem ou representam o mundo (Meillassoux 2008). Nas ciências
sociais
' e na antropologia, começando com os esforços em grande parte mutuamente independentes de
Émile Durkheim e Franz Boas, esta atenção à epistemologia é canalizada de formas que trabalham explícita
ou implicitamente com algumas das propriedades ontológicas da representação linguística. A marca
registrada da antropologia moderna, conforme prefigurada por esses dois estudiosos, é o reconhecimento
da realidade dos fenômenos que podemos chamar de “socialmente construídos”. Os fenômenos socialmente
construídos são produto de contextos contingentes e convencionais, sejam eles históricos, sociais, culturais ou linguísticos
A natureza circular, recíproca e coconstitutiva destas construções torna-as semelhantes à linguagem,
independentemente de os itens relacionados serem explicitamente tratados como linguísticos. A abordagem
boasiana, no entanto, está ligada à linguagem de uma forma bastante explícita (por exemplo, Boas 1889; ver
Stocking 1974, pp. 58-59). Isto é evidente na antropologia simbólica de Geertz (1973a), bem como nas suas
críticas (Clifford & Marcus 1986), que chamam a atenção para a natureza construída das representações
antropológicas e, assim, amplificam a linguística, ao mesmo tempo que incorporam análises mais sofisticadas
do poder e da história. A abordagem de Durkheim [1938 (1895)], embora não seja linguística no nome, explora
elementos da vida social que são essencialmente simbólicos. Sua definição de fato social carrega todas as
propriedades formais de um sistema representacional simbólico, como a linguagem humana, na qual os relatos
são produzidos e contribuem para o sistema através do qual se relacionam – um sistema que alcança uma
espécie de fechamento, totalidade e separação por meio de relações. virtude deste tipo especial de
relacionalidade. Designo como “cultural” qualquer entidade que seja tratada como exibindo tais propriedades, independentemen
Na tradição francesa contemporânea, esta viragem linguística é muito mais explícita, influenciada
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pela semiologia de Ferdinand de Saussure [1986 (1916)], sobretudo por ter sido retomada por Claude
Levi-´Strauss. A tradição saussuriana vê o signo, do qual o signo linguístico humano é considerado o
principal exemplo, como arbitrário e convencional: arbitrário no sentido de que não tem conexão direta
ou motivação de seu objeto de referência e convencional no sentido de que seu o significado ou valor
referencial é fixado por um conjunto de relações codificadas que mantém com outros signos semelhantes
no sistema de signos. Um resultado desta abordagem à linguagem é uma divisão acentuada entre o
mundo dos signos e o mundo ao qual esses signos se referem, sem uma explicação de como estes
mundos podem estar ligados. Este é um problema para qualquer abordagem antropológica que se
'
baseie em Saussure para a sua teoria da representação (Keane 2003). Lévi-Strauss viu o dualismo que
a lacuna saussuriana implica como o problema humano por excelência, e isso é evidente também nas
obras de herdeiros desta tradição estruturalista, como Michel Foucault. Quando Foucault (1970), por
exemplo, escreve que a “própria vida” era impensável antes das condições históricas que tornaram tal
conceito possível, ele está refletindo a realidade humana que esta virada mais ampla para a linguagem
e a construção social revela ao mesmo tempo que ele está expressando a dificuldade, dada uma
estrutura analítica construída na linguagem humana, de conceituar aquilo que está fora da linguagem ou da cultura.
Minha versão da antropologia ontológica, baseada na etnografia das relações humanas com os
seres da floresta tropical na Alta Amazônia do Equador, aborda diretamente o problema da linguagem
(Kohn 2013). Defendo que a melhor forma de reconfigurar a relação da antropologia com a linguagem
é através do estudo etnográfico de como os humanos comunicam com uma série de seres não-
humanos num mundo que é em si comunicativo, mas não simbólico ou linguístico. Isto permite-nos ver
a linguagem “de fora”, por assim dizer, observando a sua relação com uma série mais ampla de
formas de comunicação que são representacionais, mas não semelhantes à linguagem, e cujas
propriedades únicas emergem etnograficamente ao mesmo tempo. à medida que revelam o que torna
a linguagem especial. Útil aqui é a estrutura semiótica do filósofo e lógico do século XIX Charles Peirce
(por exemplo, Peirce 1955), em vez da de Saussure, porque pode situar os processos representacionais humanos

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vis-à-vis os não-humanos (Hoffmeyer 1996, 2008; Hornborg 1996; Deacon 1997) de maneiras que permitem
o que Peirce chama de “choque externo” (citado em Keane 2003) com aquilo que está além das formas
humanas de representação. Estou interessado em compreender como esses tipos de realidades nos
transformam quando o domínio da linguagem é afrouxado. Defendo que fazer isto é crucial para a
antropologia porque revela como muitos dos nossos pressupostos conceptuais (por exemplo, sobre
diferença, contexto, relacionalidade e comensurabilidade) são extraídos da linguagem e das suas
propriedades, mesmo em abordagens pós-humanistas. Como defendo, acertar esta relação entre linguagem
e não-linguagem, especialmente através da rota do representacional, mas não linguístico, como revelado
nas complexas ecologias comunicativas das florestas tropicais, nos ajudará a criar os recursos conceituais
que precisaremos à medida que aprendemos a “ ecologizar.”
A ampla viragem ontológica na antropologia tem afinidade com uma viragem relacionada hoje na
filosofia, que também está a tentar libertar-se da reorientação kantiana da filosofia como o estudo do
pensamento humano. Esta orientação tem, de acordo com Quentin Meillassoux (2008), impedido a
filosofia de apreciar o que ele chama de “grandes espaços ao ar livre” – o mundo além da representação
humana (ver também Bryant 2011, Bryant et al. 2011, Harman 2012). Não creio que seja justificado
considerar “errado” o recurso à linguagem, que fornece os fundamentos da antropologia. Muito pelo
contrário, chega a algo fundamental sobre a realidade da vida humana. Nesse sentido, focar na
linguagem também é ontológico. No entanto, ao prestar atenção a um determinado aspecto da
realidade, exclui a atenção para outros. Assim, em resumo, defino a antropologia ontológica como a
exploração etnográfica não redutiva de realidades que não são necessariamente construídas
socialmente de uma forma que nos permita fazer trabalho conceptual com elas. Vejo isso como uma
resposta a um problema conceitual, existencial, ético e político – como pensar sobre a vida humana em
um mundo em que um tipo de vida e de futuro que está além do humano e é constitutivo do humano é agora em perigo.
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A GRANDE VIRADA PARA A ONTOLOGIA

Se cultura é aquilo que é socialmente construído, então a “natureza” pode ser definida como aquilo que não o é.
Contudo, a ideia de natureza é certamente historicamente contingente e não precisa de existir num determinado
momento ou num determinado lugar. E, no entanto, os antropólogos ontológicos defenderiam que um foco exclusivo
na construção social é um problema, de tal forma que, se podemos falar sobre a natureza, é apenas como cultura.
Há muitos antropólogos cujo trabalho recusa essa solução de formas que orientam o seu trabalho
para a ontologia. Muitas delas precedem a estreita guinada para a ontologia. Bateson [2000 (1972), 2002
(1979)], na sua insistência em olhar para os humanos como partes de “ecologias da mente” mais amplas,
e que via uma crise ambiental global como consequência da nossa incapacidade de compreender estas
relações mais amplas, é um importante antropólogo ontológico.
As preocupações ontológicas parecem difíceis de evitar em certas áreas de investigação. Por
mais que a nossa responsabilidade antropológica seja demonstrar a construção histórica da natureza,
'
das paisagens ou das florestas (Balee 1989, Raffles 2002), também existem forças que se movem
numa direção oposta, e conceptualizá-las parece inevitável quando se lida antropologicamente com
o meio ambiente ou ecologia (Helmreich 2009, Choy 2011). Da mesma forma, apesar da importância
de focar na vida social das coisas (Appadurai 1986), a atenção etnográfica à materialidade
problematiza a relação entre sujeitos humanos (sociais) e objetos não humanos (Miller 2005). Usar
a análise da construção social para questionar a autoridade do conhecimento e das instituições
médicas e científicas é importante, mas algo sobre o corpo força os antropólogos a entrar em terreno
ontológico quando voltam a sua atenção para a medicina (Lock 1993, Mol 2002, Thompson 2007, Roberts 2013) .
Assim, embora a atenção à experiência incorporada tenha sido em grande parte uma preocupação humanística
(Jackson 1996), a fenomenologia fornece uma maneira de quebrar as distinções entre humanos e não-
humanos, contornando o complicado problema das formas de representação humanamente excepcionais (Ingold

www.annualreviews.org • Antropologia das Ontologias 315

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2000, 2007, 2011; ver também Hallowell 1960). Finalmente, se a religião pode ser tratada como um sistema
cultural (Geertz 1973b), levar os espíritos a sério força-nos ainda mais a entrar num terreno ontológico
(Chakrabarty 2000, Singh 2015).
Especialmente no desenvolvimento do que veio a ser conhecido como teoria ator-rede (TAR), Latour (1988),
juntamente com outros (Callon et al. 1986, Callon 1999), tem sido central no fornecimento de uma maneira para
os antropólogos trabalharem com os não-humanos, o meio ambiente, a materialidade, a medicina, a ciência,
a tecnologia e o corpo para trazer a natureza para a cultura e a cultura para a natureza. Grande parte da virada
mais ampla para a ontologia dentro da antropologia depende, de alguma forma, da estrutura da TAR. A TAR é
por vezes considerada metodologicamente como “antropologia simétrica” (Latour 1993, p. 103) devido à sua
recusa em dar prioridade explicativa a um ator ou entidade em detrimento de outro; o seu correlato metafísico
seria uma “ontologia plana” (Bryant 2011): O mundo é o produto de muitos tipos de agências, nenhuma das
quais é necessariamente mais importante do que qualquer outra. A ANT procura superar o dualismo mente/
corpo assumindo que tudo tem propriedades de agência semelhantes à mente, bem como propriedades
semelhantes à matéria. Tal relacionalidade, onde os relatos não precedem o seu relacionamento, tem um sabor
saussureano e é tratada como explicitamente semelhante à linguagem em algumas abordagens dos estudos
de ciência e tecnologia (ver Law & Mol 2008, p. 58).
Mesmo que ela resistisse aos apelos aos fundamentos de autoridade de género que termos como
metafísica e ontologia podem implicar, Donna Haraway é uma das vozes mais importantes na viragem
antropológica para a ontologia. Como bióloga formada, ela insiste na responsabilidade de acertar as
ciências, mesmo quando questiona as reivindicações da ciência quanto à verdade – questionando
qualquer linha nítida entre facto e “fabulação” (Haraway 1991a,c). Haraway se dedica a conviver bem
com outros tipos de seres, algo que ela extrai de seu cotidiano com seus companheiros caninos
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(Haraway 2003, 2008). Ela mantém esses compromissos em tensão generativa, com uma sintonia
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sensível com a política e a história. Ela tem um envolvimento complexo e sutil com a tradição marxista
e feminista que lhe permite rastrear o poder e o desejo e as estruturas históricas de gênero através das
quais eles são canalizados. Em suma, embora a viragem para a ontologia possa ser criticada por ser
apolítica, reacionária ou demasiado focada em alterações exóticas (Bessire & Bond 2014) – afirmações
com algum fundamento que avalio criticamente na minha discussão abaixo sobre a viragem estreita
para a ontologia – a o mesmo não pode ser levantado contra Haraway.
O projeto de Haraway é profundamente ontológico. Ela insiste em incluir outros seres nos nossos
relatos antropológicos com a esperança de imaginar e implementar uma ética e uma política que
possa abrir espaço para esses outros seres. A abordagem de Haraway foi ampliada na “etnografia
multiespécies” (Kirksey & Helmreich 2010), que aborda a questão de que tipo de esperança é
possível no que Anna Tsing (2014) chama de “paisagens devastadas” (ver Kirksey 2014; para
explorações relacionadas para transgêneros, gênero e raça, ver Agard-Jones 2013, Hayward 2013, Weaver 2013

A ESTREITA VIRADA ONTOLÓGICA

De certa forma, uma viragem francesa, a estreita viragem ontológica associada aos livros
recentemente traduzidos de Descola (2013), Viveiros de Castro (2014) e Latour (2013) está a
produzir o maior interesse (e ansiedade) na antropologia norte-americana. Compartilha com grande
parte da antropologia certos pressupostos sobre a representação que vêm da linguística
'
saussuriana adotada por Lévi-Strauss. Estas suposições são evidentes mesmo nas diversas
críticas que colocam à construção social.
'
Lévi-Strauss, contudo, é importante de outra forma. Ele é, talvez, o antropólogo ontológico
'
original: Lévi-Strauss insiste que o pensamento nativo é conceitual por si só e de maneiras que
'
minam os conceitos metafísicos ocidentais (Levi-Strauss 1966), e ainda mais radicalmente, ele
insiste que o próprio pensamento (que torna-se visível em nossas tentativas antropológicas de pensar com

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os pensamentos dos outros) revela propriedades ontológicas do universo [Levi-Strauss 1992 (1955), p. 56]. A
minha referência ao trabalho recente de Descola, Viveiros de Castro e Latour como sendo uma viragem
ontológica estreita não pretende, de forma alguma, menosprezá-lo como limitado. Um dos objetivos deste
artigo é avaliar o quão variados e sofisticados são seus projetos.

Além da natureza e da cultura de Descola

Todos os três projetos estão lutando com as consequências da dissolução da categoria natureza como
base para a investigação antropológica por Descola e sua recuperação do animismo com base em seu
trabalho entre os Achuar da Amazônia. O animismo não é mais tratado como a crença equivocada em
uma natureza animada (Tylor 1871), mas como uma extensão da relacionalidade social aos não-
humanos de maneiras que implicam um conjunto de pressupostos ontológicos distintos daqueles com
os quais a antropologia tradicionalmente trabalha (Descola 1994, 1996; ver também Latour 1993; Bird-
David 1999; Harvey 2005; Willerslev 2007, 2012; C. Scott 2013). Esta nova compreensão do animismo
leva cada um dos três autores a criticar a construção social como a única forma de explicar a diferença.
As suas críticas são estruturalistas: a argumentação envolve opostos contrastivos (mas ver Viveiros de
Castro 2014, p. 209), e a diferença e a relacionalidade gozam de primazia metafísica.
'
Descola partilha ainda com Lévi-Strauss a ênfase na comparação etnológica ampla e na
insistência formalista de que as formas aparentemente infinitamente diversas pelas quais as
pessoas vivem em relação aos outros são o produto de formas mais finitas de apreender e
'
construir essas relações. Para Descola (2013), essas restrições são cognitivas e lógicas (cf. Levy-Bruhl 1926).
Compreendemos os outros (sejam humanos ou não-humanos) por meio da autocomparação. Conseqüentemente,
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existem apenas certas possibilidades formais, levando a conjuntos de pressupostos ontológicos que então se
estabilizam em certos contextos históricos.
Por comparação consigo mesmo, um outro pode ser entendido como tendo interioridades semelhantes
e exterioridades diferentes. Isto orienta o que Descola chama de “animismo”, que como tipo ideal é visível
entre muitas sociedades indígenas na Amazônia e nas regiões boreais da América do Norte. O animista
sustenta que todos os seres são pessoas (os animais e os espíritos têm uma espécie de interioridade ou
individualidade que é comparável à das pessoas humanas), mas estes seres são diferenciados pelas suas
exterioridades – os corpos que estes vários tipos habitam. Diante desse entendimento, um xamã pode se
tornar onça vestindo como vestimenta elementos do corpo felino, como dentes caninos e peles manchadas,
que tornam as onças seres predadores distintos. Uma continuidade psíquica permite o movimento através
das descontinuidades físicas.
A suposição de que outros têm interioridades diferentes, mas exterioridades semelhantes, orienta
o que Descola chama de “naturalismo”, que é típico do Ocidente moderno. Aqui, uma interioridade
única é privilegiada como marcador de diferença. Isto é visível em vários níveis: no indivíduo (onde o
solipsismo e o problema de outras mentes são problemas filosóficos), no grupo (onde a cultura, e não
a “raça”, é a variável importante) e na espécie (entre as quais apenas o o ser humano goza de uma
interioridade genuína). Somente com o naturalismo é concebível a “natureza” como um objeto externo
ao nosso eu subjetivo.
Em contraste, a suposição de que outros têm interioridades e exterioridades semelhantes orienta o que
Descola chama de “totemismo”, que é melhor exemplificado por certas sociedades aborígenes australianas,
onde outros partilham tanto uma interioridade como uma exterioridade dentro de colectivos híbridos humanos/
não-humanos específicos. Aqui, as distinções entre interioridade e exterioridade são quebradas. Em vez
disso, o que se torna importante é o investimento contínuo por parte de humanos e não-humanos na
manutenção e capacitação de um mundo partilhado (ver Povinelli 2015).
Por fim, a atribuição de interioridades e exterioridades diferentes orienta o que De-scola chama de
“analogismo”, que, historicamente, está amplamente distribuído pela Ásia, África, Europa,

www.annualreviews.org • Antropologia das Ontologias 317

 Machine Translated by Google

e as Américas. Confrontada com a perspectiva de incomensurabilidade radical, a analogista cria agrupamentos

lógicos entre entidades que, de outra forma, suspeita não terem relação entre si. Matrizes de direções cardeais,
mapas, cadeias de ser e microcosmos são todas tentativas dos analogistas de controlar o caos percebido no
mundo, impondo-lhe ordem.
A abordagem de Descola tem sido criticada como meramente taxonómica, portanto apenas uma versão quer
do seu analogismo (Viveiros de Castro 2014, p. 83) quer do seu naturalismo (Fischer 2014, p. 334). A sua
abordagem também foi apresentada como um elaborado desconhecimento da propensão humana para atribuir
cultura a todas as entidades, o que tornaria o Ocidente único apenas na sua negação deste facto - uma crítica que
parece justificar a celebração do conceito de cultura pela antropologia como o seu elemento duradouro. analítico (Sahlins 2014).
Contudo, o trabalho de Descola fornece uma forma de pensar sobre variações em pressupostos ontológicos sem
explicá-las em termos culturais: se estas variações fossem culturais, haveria muito mais do que quatro variantes. A
abordagem de Descola também permite explicar como tais suposições podem concretizar mundos possíveis,
atualizando seletivamente certas propriedades inerentes ao mundo além da cognição humana (Kohn 2009; Descola
2010, 2014). Também pode ajudar-nos a compreender como as diferenças específicas que cada conjunto de
pressupostos tem em relação aos outros podem afetar a dinâmica interacional entre qualquer um deles.

A Metafísica Canibal de Viveiros de Castro A metafísica

de Viveiros de Castro (2014) cresce a partir de sua magistral síntese comparativa da vasta literatura etnológica
amazônica que lhe permite identificar a qualidade “perspectiva” de grande parte do pensamento ameríndio (1998).
Muitos amazônicos subscrevem alguma versão da seguinte lógica perspectivista: Em circunstâncias normais, os
humanos vêem os humanos como humanos, os animais como animais e os espíritos (se os vêem) como espíritos.
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Mas os seres predadores, como as onças e os espíritos, verão os humanos como presas, e as presas (como os
porcos selvagens) verão os humanos como predadores. Além disso, todos os seres, sejam humanos, animais ou
espíritos, se verão como pessoas. Da perspectiva do “eu”, então, a onça se verá como uma pessoa humana. Ele
se sentirá bebendo cerveja de mandioca, morando em uma casa de palha, etc., mas será visto por outros tipos de
seres, como humanos (em circunstâncias normais) e presas animais, de uma perspectiva externa do “Isso”, ou
seja, como um ser predatório. Assim, a partir de suas próprias perspectivas, todos os seres veem as coisas da
mesma maneira – assim como os humanos, as onças se veem bebendo cerveja de mandioca – mas, o que é
crucial, o que eles veem dessa mesma maneira é um mundo diferente. E, no entanto, o conhecimento de estar
num mundo diferente só pode ser alcançado comparativamente através da compreensão de como aqueles que
estão de fora nos veem: quando se bebe cerveja de mandioca, nunca se sabe se essa cerveja é “só” cerveja ou se
é sangue de os inimigos. Este tipo de conhecimento só está disponível em comparação com uma perspectiva
externa.
As reflexões de Viveiros de Castro sobre o perspectivismo levam-no a concluir que se trata de uma metafísica
fundamentalmente diferente daquela que informa o pensamento académico ocidental, incluindo a antropologia.
Levar a sério a sua abordagem, realizando um trabalho conceptual com as implicações que a acompanham,
distorce o projecto antropológico e coloca uma crítica radical da construção social no seu cerne. A abordagem de
Viveiros de Castro permite-lhe ver mais claramente as formas como a antropologia se baseia numa divisão natureza/
cultura que postula a natureza como uma espécie de base universal, unitária e existente e a cultura como a forma
infinitamente variável de representar
natureza.

Este binário natureza/cultura tem permitido tradicionalmente a comparação antropológica. Estabilizamos ou

colocamos a natureza entre parênteses para comparar diferenças culturais (ou históricas ou sociais). Viveiros de
Castro chama esta estrutura metafísica ocidental de “multiculturalista” (muitas culturas mas uma natureza). Esta
lógica persiste em enquadramentos “pós-modernos” que mantêm a contingência sócio-histórica, ao mesmo tempo
que apagam o terreno natural.

318 Kohn
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O estilo de pensamento ameríndio, por outro lado, permite que Viveiros de Castro postule uma metafísica
alternativa que ele chama de “multinaturalista”. Visto como multinaturalista, o estilo de pensamento ameríndio
postula muitas naturezas, cada uma compreendendo um conjunto de afetos específicos de um determinado
tipo de corpo, mas apenas uma cultura. Uma antropologia baseada numa distinção metafísica multicultural
entre natureza e cultura não funciona numa região onde a natureza e a cultura assumem propriedades muito
diferentes. Por exemplo, fazer a afirmação multiculturalista “Os amazônicos acreditam que os animais são
pessoas”, onde a crença marca o status epistemológico ou representacional da afirmação, não apenas
ignora os pressupostos metafísicos sobre os quais os amazônicos se relacionam com outros tipos de seres
como pessoas, mas também, e pior ainda, força estas pessoas a conformarem-se com outro conjunto de
pressupostos metafísicos, em que tais ideias são meramente crenças ou representações socialmente construídas.
O perspectivismo tem uma tremenda tração etnológica. Esclarece e une uma série de observações
etnográficas sobre, por exemplo, etnônimos, parentesco, predação, xamanismo, vestuário e adornos
corporais, e relações com não-humanos. Como forma de relacionamento em que o outro é parte integrante
do eu, os brancos têm figurado com destaque (Kohn 2002, 2013; Viveiros de Castro 2004; Vilaça 2010).
Mas a Metafísica Canibal não é apenas uma metafísica dos chamados “canibais”. Em vez disso, fornece
uma metafísica da predação nos termos mais amplos; pode absorver os nossos próprios pressupostos
metafísicos, por exemplo, revelando as formas como privilegiamos a coisa-em-si, mesmo quando nos
concentramos nos modos variáveis e parciais através dos quais ela é apreendida. Para o multinaturalismo,
não existem entidades auto-idênticas como, para voltar a um exemplo anterior, cerveja ou sangue: A cerveja
pode sempre ser uma espécie de sangue, e o sangue pode ser como a cerveja para alguém (Viveiros de
Castro 2014, pág. 73). O multinaturalismo, então, toma a comparação inerente ao perspectivismo – pois
uma característica do pensamento perspectivista é que uma perspectiva pode unir múltiplos mundos
irredutíveis – e pergunta como seria se víssemos tudo como potencialmente comparativo generativamente.
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Apreciar as coisas de forma multinatural permite-nos ver a minha definição de ontologia como o estudo
da “realidade” como já determinada multiculturalmente. Se a natureza é a nossa base, é natural pensarmos
na ontologia como uma busca pelo que realmente existe. Mas numa metafísica multinatural não existe uma
base ontológica estável. O xamã que caminha pela floresta não pergunta se existem espíritos (essa seria a
questão multicultural); ele quer saber apenas como atualizar uma relação com eles.
Ao estender esta lógica para além da Amazónia, Viveiros de Castro faz da antropologia uma prática de
predação filosófica cósmica que pode permitir-nos atualizar um multinaturalismo imanente nas entranhas do
multiculturalismo (Viveiros de Castro 2014, p. 93). Torna-se assim uma forma de chegar a conceitos
genuinamente “alterados” (ver também Hage 2012), derivados “de outra forma” (embora não necessariamente
fora) da nossa metafísica (Povinelli 2012).
Os críticos de Viveiros de Castro enfatizaram a generalização excessiva de sua estrutura altamente
estruturalista: Nem todos os amazônicos, muito menos os “ameríndios”, são perspectivistas (Turner 2009,
Ramos 2012). Os críticos também argumentaram que a política do multinaturalismo é muito ampla e
genericamente orientada para questões globais (como o Antropoceno) (ver Danowski & Viveiros de Castro
2014) para capturar as lutas políticas cotidianas dos povos amazônicos (Ramos 2012, Bessire & Título
2014). Além disso, argumentam eles, falar de fora sobre as ontologias ameríndias é politicamente suspeito
(Salmond 2014, Todd 2014; mas para uma elaborada altermetafísica amazônica, bastante ressonante com
o multinaturalismo, de autoria de um xamã e ativista político Yanomami, ver Kopenawa & Alberto 2013).

O que fazer com a potencial relevância teórica e política de um estilo de pensamento que (a) pode não
ser característico de todos os “ameríndios” e (b) pode ter pouca relevância para as “situações políticas
relativas à situação difícil dos povos indígenas em contextos interétnicos adversos”
(Ramos 2012, p. 483)? A Amazônia está se tornando cada vez mais desmatada e incorporada nas
economias políticas nacionais e globais. A antropologia não deve perder de vista esta realidade complexa.

www.annualreviews.org • Antropologia das Ontologias 319

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Num tal contexto, que importância poderiam as ideias perspectivas amazónicas, extraídas de cosmologias
aparentemente intemporais (agora fragmentadas) e modos de vida silvestres (agora em retrocesso face a forças
económicas mais potentes), com a vida quotidiana das pessoas? na Amazônia (Bessire & Bond 2014)?

O projecto de Viveiros de Castro não deve, contudo, ser rejeitado casualmente. Não se pode dizer que o que
precisamos é de mais atenção às “epistemologias indígenas” em paridade com as acadêmicas em um campo de
atuação “transcultural” nivelado (Ramos 2012, p. 486) porque isso domesticaria o pensamento amazônico ao
enquadrá-lo em termos de uma metafísica ocidental em que os conceitos são culturais ou epistemológicos. As
críticas ao projecto de Viveiros de Castro devem envolver-se criticamente na sua crítica da cultura e da
epistemologia.
O perspectivismo ressoa e ilumina meu próprio material etnográfico extraído da vida cotidiana entre os Runa
de língua quíchua do Alto Amazonas do Equador. Não será este um teste bem-sucedido de abstração
antropológica? Mas Viveiros de Castro almeja algo ainda mais geral envolvendo conceitos (Viveiros de Castro
2014, p. 192). De crucial importância é o reconhecimento de que os conceitos podem ter um certo tipo de
liberdade referencial e que o trabalho conceitual não é domínio exclusivo dos filósofos (Skafish 2014a). Os povos
amazônicos, como todos os povos, têm conceitos, e o projeto de Viveiros de Castro envolve o desenvolvimento
de conceitos, como o multinaturalismo, a partir de um conjunto de conceitos amazônicos perspectivos. Ser
crítico deste tipo de trabalho conceitual como demasiado abstraído das preocupações políticas locais exigiria
uma crítica semelhante, digamos, do clássico antropológico feminista de Strathern (1988), The Gender of the
Gift, que também deriva conceitos antropológicos de conceitos melanésios para pensar com e contra certas
formas ocidentais de pensamento que envolvem natureza, género, pessoa, escala e relacionalidade.

Crucial para estas preocupações sobre conceitos – serão demasiado gerais, etnograficamente válidos,
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politicamente relevantes? – é a questão da alteridade. O objetivo de Viveiros de Castro é capacitar e ampliar um

estilo frágil de pensamento perspectivo que se altere à metafísica ocidental. Embora tais formas de alter-
pensamento não precisem estar fora do Ocidente ou da modernidade (ver Pandolfo 2007, 2008; Pedersen 2011;
Skafish 2011), a tendência estreita sustenta que existe uma metafísica ocidental contra a qual estas podem ser
justapostas (Skafish 2014b). Além disso, grande parte da teoria antropológica é enquadrada por essa metafísica
ocidental, embora o método de investigação da antropologia coloque o nosso campo numa posição de deformar
tal metafísica, ao ser ele próprio deformado pelas diferentes formas de pensamento que ela representa.
encontros.
A antropologia certamente tem uma relação nostálgica com os tipos de alteridade que certas forças históricas
(que também desempenharam um papel na criação do nosso campo) destruíram. Reconhecer isso é uma coisa.
Outra bem diferente é dizer que por esta razão já não existe qualquer “alteração” de espaço conceptual à lógica
deste tipo de dominação. Pois este seria o ato final da colonização, que sujeitaria a possibilidade de outra coisa,
localizada em outros mundos vividos, humanos ou não, a uma morte muito mais permanente (Kohn 2014).
Embora seja válido examinar o que emerge quando tal metafísica morre (Bessire 2014), fazê-lo não é o projecto
político de Viveiros de Castro.
Pode-se perguntar se é apropriado fazer do multinaturalismo a única alteração metafísica à metafísica
ocidental, e Beyond Nature and Culture, de Descola , é uma tentativa de mostrar que outras metafísicas são
possíveis. Pode-se também perguntar por que as multiplicidades que o multinaturalismo reconhece se ajustam
tão convenientemente ao pensamento deleuziano (Vigh & Sausdal 2014, p. 57), ao que Viveiros de Castro rebate
que Deleuze & Guattari (2014) desenvolveram grande parte do seu pensamento a partir da “alteração”
antropológica. conceitos. Finalmente, poder-se-ia perguntar se o foco na alteridade radical deixa de lado o que
partilhamos (Vigh & Sausdal 2014, p. 57).
Estas são preocupações válidas e que às vezes também são minhas. Mas eles entendem mal o projeto. O
multinaturalismo não é uma descrição de como o mundo é, ou de como um tipo de pessoa pensa, mas um apelo
a uma forma de pensamento, disponível a qualquer pessoa, que seja capaz de ver possíveis formas de se tornar.

320 Kohn
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de outra forma. O multinaturalismo não é uma forma de comensurar a diferença, mas de comunicar “pelas
diferenças” (Viveiros de Castro 2004, p. 10), reconhecendo que existe uma forma de relacionamento que
permite que as diferenças sejam mantidas juntas em vez de serem subsumidas. Certamente surge de certos
estilos de pensamento que a etnografia revela, mas também surge da natureza recursiva do pensamento
etnográfico comparativo, em que a forma de pensar de alguém é constantemente alterada pelo objeto de
¨
pensamento de alguém (Holbraad 2012, 2013; ver também Jensen & Rodje 2010, p.3).

Modos de existência de Latour

A Investigação sobre Modos de Existência de Latour (2013) e alguns de seus outros escritos sobre o
Antropoceno (Latour 2014b) são as articulações mais contundentes dos riscos para a virada ontológica. A
crise ecológica é o problema ético e político dos nossos tempos, que muda a natureza da ética e da política.
O Antropoceno coloca o antropos no centro do palco – os humanos são uma força da natureza – ao mesmo
tempo que muda o que significa ser humano e deixa claro que a antropologia, agora também no centro do
palco, não pode mais ser apenas sobre os humanos (Latour 2014a). ,b). La-tour reconhece que embora a
TAR seja um passo importante para fazer com que humanos e não-humanos façam parte do mesmo quadro
analítico, a sua natureza muito simétrica exclui o valor, que é, obviamente, central para qualquer projecto
político. É preciso dizer por que “nós” devemos nos preocupar com os problemas ecológicos, mas isso precisa
ser feito de tal forma que permita que as outras “vozes” que compõem este “nós” comum articulem também
os seus valores.
Ao mesmo tempo uma explicação metafísica e ontológica que abre espaço para outros modos de
existência, a Investigação sobre os Modos de Existência também oferece uma maneira de pensar sobre como
viver com os tipos de seres que esses modos instituem. Semelhante a muitos dos relatos discutidos acima, a
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sua metafísica responde à suspeita de que o excesso de descrição pode ser limitante. O objetivo de Latour é
reconhecer e dar dignidade a múltiplos modos de existência, ou ontologias, e à forma como os seres que tais
modos instituem podem encontrar uma forma de habitar juntos num oikos comum. Ele faz isso traçando a
mais leve das metafísicas, cujas descrições capacitarão, em vez de dificultar, os vários modos de existência
que ela assim reconhece. Para Latour, um modo de existência tem seu próprio modo de ser (seu próprio tipo
de “trajetória”), seu próprio modo de não ser (seu próprio tipo de “hiato”) e suas próprias condições, às vezes
frágeis, sob as quais ele pode ser [sua própria verdade ou “condições de felicidade”, que ele adapta de Austin
(1962), mas com a esperança de estendê-la além de seu uso linguístico humanístico].
Pedras, espíritos, poesia e objetos científicos podem ser descritos como tendo modos de existência únicos e
válidos. Se pudermos permitir que os adeptos de qualquer modo se vejam por quem realmente são e pelo
que representam, através de um processo que envolverá negociação com esses seres ou com aqueles que
falam por eles, então a antropologia pode tornar-se um projeto de “diplomacia” cósmica. (um termo que Latour
adapta de Stengers 2005, 2011). Ou seja, a antropologia torna-se um veículo privilegiado para um tipo especial
de tradução que não envolveria o recurso a qualquer fundamento ontológico (por exemplo, comparar duas
culturas em virtude das formas equivalentes mas diferentes de cada uma representar a natureza), nem poderia
ser empreendida com base científica. desapego: A antropóloga, como diplomata, está empenhada em mover-
se com sucesso entre os mundos, pois reconhece que a nossa sobrevivência partilhada está em jogo ao abrir
espaço para estes vários modos de existência e para o que eles podem ter a contribuir.
O projeto de Latour é, como indica o subtítulo do seu livro, uma “antropologia dos modernos”. Esta é uma
antropologia das instituições ocidentais – a ciência, o direito e a religião são importantes – que têm a sua
própria metafísica e as suas próprias formas de instituir os seres. Ao redescrever diplomaticamente estas
instituições, os adeptos de cada uma delas serão capazes de apreciar a si próprios e aos outros em termos
das suas diferenças e das suas preocupações comuns; à medida que aprenderem a enfrentar uns aos outros,
aprenderão a enfrentar a crise que partilham. “Modernos” aqui não se refere necessariamente a um grupo,
digamos, de europeus étnicos, mas àqueles que de alguma forma subscrevem a modernização. E modernizando

www.annualreviews.org • Antropologia das Ontologias 321

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é o problema para Latour. É a forma como os humanos – seja sob o disfarce do capitalismo, do
excepcionalismo humano ou do progresso – se tornaram uma força que ameaça destruir a pluralidade de
modos de ser. O seu esforço diplomático faz parte de um projeto crítico que veria a “ecologização” entre as
pluralidades de seres como o antídoto para a modernização. Como tal, o projeto de Latour não é apenas um
livro, mas também um site interativo e uma série de workshops concebidos para negociação com “co-
investigadores”, que são convidados a interagir com as descrições que ele faz de si mesmos e daqueles que
representam (http:// www.modesofexistence.org/).
Numa das sínteses críticas mais perspicazes do projeto, o filósofo Patrice Maniglier pergunta: Em nome
de quem Latour é um diplomata? [Para uma excelente discussão do projeto em relação a Descola, ver
também Salmon & Charbonnier (2014).] Pode-se ser ao mesmo tempo o metafísico da diplomacia e seu
diplomata? Latour, penso eu, responderia que está propondo um método experimental.
O facto de eventualmente se revelar útil em situações diplomáticas reais seria a prova do seu sucesso.
Outra preocupação é se este projecto permanecerá demasiado simétrico – proporcionando um fórum liberal
no qual todos os modos possam coabitar (ver Fortun 2014, p. 315). Aqui, penso que poderia ser produtivo
estender o projecto de Latour à luz da injunção de Haraway de assumir a “capacidade de resposta” para
decisões que envolvam a vida, bem como a morte de seres, espécies e talvez até modos de existência
(Haraway 2008).

CONCLUSÃO

Em suma, as principais preocupações expressas pela comunidade antropológica com respeito à estreita
viragem ontológica são que ela é (a) excessivamente estruturalista, (b) excessivamente preocupada com a
alteridade, e (c) não suficientemente política. No que diz respeito à primeira preocupação, a minha resposta
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é que a viragem estreita é honestamente estruturalista, em oposição a grande parte do resto do nosso campo
cuja teoria implícita da representação, declarada ou não, é saussureana e, portanto, enigmaticamente estruturalista.
No que diz respeito à segunda preocupação, embora Descola, Viveiros de Castro e Latour se baseiem, de
alguma forma, num Outro etnologicamente abstraído e historicamente extraído, a questão que colocam é, no
entanto, radical e importante, nomeadamente: Existe uma forma de reconhecer e capacitar a diferença? isso
não faz com que ele se encaixe “exatamente nos mesmos padrões eternos e universais [isto é, ocidentais]
de 'vida social'” (Latour 2014b)? Ou seja, explicar a diferença em termos de cultura, ou em termos de
economia política, torna-a, nos termos de Povinelli (2001), “factível” e, nesse sentido, faz da antropologia,
mesmo como prática crítica, uma extensão daquilo que ela considera. chamaria de lógica liberal tardia
(Povinelli 2002).
Talvez a maior preocupação, contudo, seja a última, que a viragem geral para a ontologia seja de alguma
forma um projecto apolítico ou, pior, reacionário, onde a política fácil de um grande problema político abstracto
(todos podemos preocupar-nos com o aquecimento global, um problema que está em todo o lado e em lado
nenhum) esconde todos os problemas locais nos quais a economia política não pode ser ignorada (Bessire
& Bond 2014). Toda política deve ser política local e, em caso afirmativo, a antropologia ontológica é a
antítese disso? Acho que a resposta a essas perguntas é não. Existem projetos ontológicos importantes que
tratam precisamente da política em contextos locais e globais (ver Blaser 2009, de la Cadena 2010, Pedersen
2011, Tsing 2014, Povinelli 2015).
Adoto uma guinada mais ampla para a antropologia ontológica como um acréscimo teórica e politicamente
importante à nossa disciplina – um acréscimo que deveria procurar não substituir, mas aumentar as críticas
antropológicas tradicionais baseadas na atenção à construção social, à economia política e ao humano.
Embora a antropologia como disciplina precise abrir espaço conceitual para a ontologia, nem toda antropologia
deveria ser necessariamente ontológica.
Minha versão ideal de uma antropologia ontológica seria (a) metafísica, interessada em explorar e
desenvolver conceitos; (b) ontológico, atento aos tipos de realidades que tais conceitos

322 Kohn
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pode amplificar; (c) poético, sintonizado com as maneiras inesperadas pelas quais podemos ser transformados por
realidades não necessariamente humanas; (d ) humanista, preocupado em saber como tais realidades abrem caminho
para mundos morais humanos historicamente contingentes; e (e) política, preocupada em saber como este tipo de
investigação pode contribuir para uma prática ética que pode incluir e ser transformada por outros tipos de seres com
quem partilhamos as nossas vidas e futuros. Tal ideal talvez seja melhor realizado não por um único estudioso, mas
por uma comunidade diversificada e crescente de pensadores etnográficos ontologicamente sintonizados.

DECLARAÇÃO DE DIVULGAÇÃO

O autor não tem conhecimento de quaisquer afiliações, associações, financiamento ou participações financeiras que
possam ser percebidas como afetando a objetividade desta revisão.

AGRADECIMENTOS
~
Agradeço a Amy Barnes, João Biehl, Sean Dowdy, Judith Farquhar, Didier Fassin, Martin Holbraad, Casper Jensen,
Marshall Kramer, Don Kulick, Katherine Lemons, Anand Pandian, Morten Pedersen, Eugene Raikhel, Peter Skafish,
Lisa Stevenson, Mary Weismantel, Eric White, do Workshop de Medicina e seus Objetos da Universidade de Chicago,
e meu seminário Antropologia Além do Humano de 2014, para comentários ou conversas sobre este artigo.

LITERATURA CITADA
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