História, Memória e Violência de Estado

Tempo e Justiça
 B ERBER B EVERNAGE
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Brasil

História, Memória e Violência de Estado

Tempo e Justiça
Editor Chefe
Bruno César Nascimento

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Projeto Gráfico e Editoração

Bruno César Nascimento

Impressão e Acabamento
GM Gráfica e Editora

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

B552h BEVERNAGE, Berber.
História, memória e violência de Estado: tempo e justiça. Berber
Bevernage; Tradução ---------------------. - Serra: Editora Milfontes/
Mariana: SBTHH, 2018.
346 p. : 20 cm

Inclui Bibliografia. Dedicado a Shanan Galan e muitos outros

ISBN: “desaparecidos sociais” na fortaleza da Europa.
1. Historiografia 2. Espírito Santo 3. Atraso I. Nascimento, Rafael
Cerqueira do II. Título.

CDD 981.52
 Sumário
Agradecimentos .......................................................................... 11
Prefácio......................................................................................... 13
Capítulo I:
Introdução................................................................................... 17
Tempo da história vs. tempo da jurisdição............................ 19
Além do presente e do ausente, do reversível e do irreversível: o
irrevogável.................................................................................... 22
O dilema da justiça de transição, comissões da verdade e o
direito à verdade histórica......................................................... 26
Justiça de transição, a crise da consciência do tempo moderna,
e o projeto da simultaneidade................................................... 36
Organização do livro.................................................................. 47

Capítulo II: “La muerte no existe”. As Madres de Plaza de Mayo

e a resistência contra o tempo irreversível da história.
Introdução................................................................................... 55
Justiça de transição na Argentina: uma estrada longa e
sinuosa ..................................................................................... 58
As Madres em tempos de ditadura.......................................... 69
Evocando fantasmas. A resistência das Madres em tempos de
democracia................................................................................... 73
“Aparición con vida”. A história de um lema........................ 84
Conclusão: o tempo dos desaparecidos.................................. 91

Capítulo 3: “Nós, vítimas e sobreviventes, declaramos que o

passado está no presente”. A “nova África do Sul” e o legado do
Apartheid.
Introdução................................................................................... 97
A TRC no contexto da revolução negociada da África do Sul.....104
 A TRC e o problema do passado assombroso....................... 111
O tempo irreversível da história, a “distância” e a produção do
velho.............................................................................................. 116
Resistindo ao tempo histórico irreversível: o Grupo de Apoio
Khulumani................................................................................... 124
Conclusão..................................................................................... 131
Capítulo 4: “O passado deve permanecer passado”. Tempo da
história e tempo da justiça na “nova Serra Leoa”.
Introdução................................................................................... 133
Do conflito a uma paz frágil: situando a Comissão da Verdade
e Reconciliação............................................................................ 136
O Tribunal Especial e a TRC: “tempo da jurisdição” vs. “tempo
da história” .................................................................................. 143
Um desejo de progresso e uma vontade de modernidade... 150
Resistência popular ao tempo histórico irreversível............. 157
Conclusão..................................................................................... 159
Conclusão preliminar...............................................................163
O que os desaparecidos e os espíritos ancestrais atormentados
tentam nos dizer sobre a história?........................................... 163
Capítulo 5: A difícil tarefa de pensar o irrevogável. Por que é tão
difícil entender o passado assombroso.
Introdução................................................................................... 177
Tempo absoluto, vazio e homogêneo ..................................... 178
Historicismo................................................................................ 185
Modernismo................................................................................ 191
Secularismo.................................................................................. 201
Formulando a questão principal.............................................. 205
Capítulo 6: Procurando por outros tempos. Algumas críticas do
passado ausente e distante.
Introdução................................................................................... 211
Dois historiadores: Braudel e Collingwood .......................... 214
Fernand Braudel..............................................................................214
Collingwood.....................................................................................222
Dois marxistas: Ernst Bloch e Louis Althusser ..................... 232
Ernst Bloch ......................................................................................233
Louis Althusser................................................................................238
Capítulo 7: Tempos Espectrais. Jacques Derrida e a desconstrução
do tempo.
Introdução................................................................................... 247
Espectros de Marx ..................................................................... 248
Desconstrução e a metafísica da presença.............................. 255
Meditando sobre uma certa “não-presença”......................... 265
Capítulo 8: História e o trabalho de luto.
Introdução................................................................................... 273
Luto moderno: o legado de Freud............................................ 276
Práticas de luto não-modernas................................................. 280
O que o luto nos diz sobre a história?..................................... 286
Além do luto moderno vs. não-moderno: o legado de Jacques
Derrida.......................................................................................... 291
Desconstruindo a interioridade e a memória........................ 294
Mensurando o tempo da morte .............................................. 301
Conclusão..................................................................................... 303
Conclusão..................................................................................... 307
Bibliografia................................................................................... 319
 Berber Bevernage

Agradecimentos
Escrever este livro me levou por uma longa e sinuosa estrada,
repleta de curvas, caminhos alternativos e ocasionalmente até mesmo
retornos. Em cada curva, caminhos e retornos encontrei pessoas que
me estimularam e inspiraram a seguir em frente ou me encorajaram a
mudar de direção. É impossível nomeá-las todas, mas permitam-me
listar aqui, entretanto, algumas que foram especialmente importantes
para que este projeto se tornasse possível. Como este livro desenvolveu-
se a partir de um projeto de doutorado, primeiramente gostaria de
agradecer a Gita Deneckere, que orientou o projeto, que sempre
o apoiou, e assegurou-me a liberdade para moldar minha pesquisa
da maneira como eu desejava. Ademais, gostaria de agradecer Chris
Lorenz, que foi desde o início espécie de coorientador informal, e que
por diversas vezes agraciou-me com insights que foram de importância
crucial para o desenvolvimento do meu projeto.
Muitos colegas que trabalham em diferentes universidades
ajudaram a tornar este livro possível, comentando a partir de
rascunhos ou me inspirando durante conversas informais. Desejo
agradecer especialmente a Wulf Kansteiner, Antoon Van den
Braembussche, Antoon de Baets, Bruno De Wever, Freddy Mortier,
Keith Jenkins, Mark Mason e Peter Icke, Henning Trüper, Chiel van
den Akker, Barbara Henkes, María Inés La Greca, Verónica Tozzi,
Cecilia Macón, María Inés Mudrovcic, Francisco Naisthat, Nora
Rabotnikof, Eugenia Allier Montaño. Antoon Van den Braembussche
meticulosamente estudou versões preliminares do meu manuscrito
fazendo comentários preciosos que me deram novos insights cruciais.
Apesar de eu desejar agradecer a todos os meus amigos e colegas mais
próximos por seu apoio e por promover um ambiente de trabalho
prazeroso e estimulante, gostaria de nomear aqueles que leram e

11
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
comentaram meus rascunhos: Bouke Billiet, Joris Verschueren, Jan-
Frederik Abbeloos, Koen Aerts, Mathias Bienstman, Maja Musi,
Lore Colaert e Martin Ottovay Jorgensen. Desnecessário dizer que
eu assumo total responsabilidade pelo conteúdo deste livro e por
quaisquer erros que possam ser encontrados nele. Gratidão especial
à Lieve e Bouke que me ofereceram seu apoio em horas sombrias.
Finalmente, desejo agradecer a minha querida Elkovich, pelo seu
encorajamento infinito, e especialmente por suportar minha presença
frequentemente demasiada espectral.
A escrita deste livro não teria sido possível sem as bolsas de
doutorado e pós-doutorado que tive a fortuna de receber do Fundo
Especial de Pesquisa da Universidade de Gante e da Fundação de
Pesquisa Flandres.
12
Berber Bevernage
Prefácio
Este livro se concentra em torno de uma série de teses
simples, porém provocativas: que o modo como lidamos com a
injustiça histórica e a ética da história é fortemente dependente do
modo concebemos o tempo histórico; que os conceitos de tempo
tradicionalmente usados por historiadores são estruturalmente mais
compatíveis com o ponto de vista dos perpetradores do que com o
ponto de vista das vítimas; e que romper com tal viés estrutural requer
repensar fundamentalmente as noções modernas dominantes de
história e tempo histórico.
Quando comecei a trabalhar em minha pesquisa de
doutorado que compreende a base do presente livro, meu plano era
me concentrar no uso prático da história para além da historiografia
acadêmica através do foco no campo da chamada “justiça de
transição”, e mais especificamente no contexto das “comissões da
verdade”, tais como foram criadas para lidar com o legado da junta
militar na Argentina, a era do Apartheid na África do Sul, e a guerra
civil em Serra Leoa. Pouco desconfiava que o estudo desse uso prático
da história me levaria em uma jornada filosófica na qual eu chegaria
finalmente a questionar alguns dos pressupostos básicos que eu
tomava como certos enquanto um historiador de formação.
Dois insights me fizeram decidir que uma abordagem
mais filosófica era necessária. Primeiro, observei que o interesse das
comissões da verdade pela história era muito mais difícil de explicar do
que eu esperava originalmente: esse interesse não podia ser reduzido
como a busca de uma verdade histórica, mas também não era apenas
uma questão de empréstimo da metodologia dos historiadores e por
vezes não podia nem mesmo ser compreendido nos termos de uma
oposição entre lembrança e esquecimento. Depois, me surpreendi ao
13
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça Berber Bevernage

descobrir que o encontro das comissões da verdade com o protesto riscos. No entanto, espero ser capaz de convencer os leitores de que
popular não podiam ser inteiramente atribuídos a questões de levantar tais problemas não é uma questão sofista estéril, mas que
anistia, reparações ou visões conflitantes de verdade histórica. Fiquei possui uma relevância social real.
convencido então que, em um nível mais profundo, tanto o interesse
das comissões da verdade pela história, quanto os protestos populares
contra elas estavam relacionados a diferentes concepções de tempo,
diferentes interpretações da relação entre passado, presente e futuro.
Um dos desafios mais fundamentais para as conceitualizações
tradicionais de tempo histórico encontra-se, sem dúvida, na frequente
afirmação das vítimas sobre um passado que assombra o presente.
Estudando conceitos de tempo tão diferentes, por vezes até contra-
intuitivos, cheguei a desenvolver duas hipóteses centrais: que, de fato,
a fronteira entre passado e presente não é absoluta e que o passado às
vezes persiste no presente e que, por sua vez, os discursos da história,
em vez de serem descrições neutras do passado e do presente, muitas
vezes manifestam uma dimensão de “performatividade” pela qual
elas estabelecem ativamente quebras ou “distâncias” temporais entre
passado e presente.
Após examinar a relevância prática dos usos do discurso
histórico e da resistência contra eles, dedico a segunda parte do livro
a uma investigação filosófica sobre as questões de por que é tão difícil
para a maioria dos historiadores acadêmicos levar a sério a noção do
passado assombroso ou persistente, e sobre que tipo de cronosofias
alternativas seriam mais adequadas para tal tarefa.
Gostaria de conceber este livro como uma contribuição
para a teoria da história, embora uma contribuição pouco ortodoxa.
Pouco ortodoxa porque não incide diretamente sobre a historiografia
profissional; não adentra em questões de verdade, objetividade
ou narrativa histórica mas, em sua maior parte, este livro difere da
filosofia da história convencional pois tenta chamar atenção para
algumas grandes questões tão longamente negligenciadas sobre a
condição histórica – questões sobre tempo histórico, a unidade da
história, e o estatuto ontológico do presente e do passado – e porque é
abertamente programático no seu apelo por uma nova ética histórica.
Estou ciente que grandes questões não podem surgir sem grandes

14 15
 Berber Bevernage

Capítulo I
Querer libertar-se do passado: corretamente,
pois não é possível viver à sua sombra e o terror
não poderá ter fim enquanto culpa e violência
forem retribuídas com culpa e violência; e
incorretamente, porque o passado de que se quer
escapar ainda permanece muito vivo.
T. Adorno1

A fim de lutar contra a retaliação, o perdão

encontra, no tempo, um poderoso aliado.
W. Benjamin2

Introdução
Diversos filósofos têm notado as dimensões temporais da
relação entre história e justiça ou ética. As posições mais opostas e
explicitamente pronunciadas no debate foram aquelas tomadas por
Friedrich Nietzsche e Walter Benjamin. Para Nietzsche, a história
sempre deve servir à vida e ao futuro; não deve se esforçar para
alcançar a justiça histórica.3 Nietzsche despreza a generalizada “febre

1 Adorno T., The Meaning of Working Through the Past. In: Critical Models.
Interventions and Catchwords. New York, Columbia University Press, 1998, pp. 89-
104, 89.
2 Benjamin W., The Meaning of Time in the Moral Universe. In: Selected
Writings, 1913-1926 (VOL I) (ed. M. Bullock & M.W. Jennings). Cambridge (Mass.),
Harvard University Press, 2002, pp. 286-287, 286.
3 Nietzsche F., On the Uses and Disadvantages of History for Life. In: Untimely
Meditations (ed. Daniel Breazeale). Cambridge, Cambridge University Press, 1997,

17
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
histórica obsessiva” e inveja o rebanho que, acorrentado ao momento,
vive a-historicamente, em contraste com a humanidade, enterrada
pela sempre crescente carga do que é o passado. Para ser capaz de
viver, ele insiste, a humanidade deveria abandonar a esperança por
justiça histórica e necessitaria aprender a esquecer.
Em contraste, Walter Benjamin assumiu notoriamente uma
postura sem reservas a favor das inúmeras vítimas da injustiça histórica
ainda cobertas pelas ruínas acumuladas do passado.4 Ele defende uma
“solidariedade anamnésica” entre os vivos e os mortos, argumentando
que as gerações vivas não deveriam mirar fundamentalmente ao
futuro, mas às gerações precedentes na sua luta por justiça.5 Os vivos,
argumenta Benjamin, possuiriam uma “fraca força messiânica” para
reparar as injustiças de um passado catastrófico.
Na raiz de tais posturas encontram-se concepções
radicalmente diferentes do passado e de seu estatuto ontológico. Na
modernidade ocidental, a relação entre história e justiça geralmente
se encontra dominada pela ideia do passado como entidade ausente
ou distante.6 Tal estatuto ontológico ambíguo ou até mesmo inferior
do passado levou diversos filósofos, seguindo Nietzsche, a declarar-
se contra uma “obsessão” com a história e a argumentar, por sua
vez, por uma ética focada no presente.7 A ideia do passado enquanto
ausente ou distante torna difícil fundamentar o “dever de memória”
pp. 57-124.
4 Benjamin W., Theses on the Philosophy of History. In: Illuminations (Ed. and
intro. Hannah Arendt). New York, Harcourt Brace Janovitch, 1968, pp. 253-264.
5 O termo “solidariedade anamnésica” foi postumamente atribuído à filosofia
de Benjamin por Christian Lenhardt: Lenhardt C., Anamnestic Solidarity. The
Proletariat and its Manes. In: Telos, 25 (1975), pp. 133-154.
6 Não nego as diferenças importantes entre a conceituação do passado como
“ausente” e a conceituação do passado como “distante”. Contudo, no contexto do
meu argumento, estas diferenças não são tão relevantes. Tanto o “passado ausente”
quanto o “passado distante” são, em primeiro lugar, definidos como “não presentes”
e, consequentemente, seu estatuto ontológico é considerado inferior ou “derivativo”
ao presente.
7 Ver, por exemplo: Jenkins K., Why Bother with the Past? Engaging with Some
Issues Raised by the Possible ‘End of History as We Have Known It.’ In: Rethinking
History, 1 (1997), 1, pp. 56-66.
18
Berber Bevernage
frenquentemente sentido, ou a alegada obrigação de fazer justiça ao
passado no (exigente) passado mesmo.8 Assim, a capacidade da história
de contribuir para a busca da justiça muitas vezes parece ser limitada
ou até inexistente. A estreita relação entre essa concepção particular
de tempo histórico e o restrito mandato ético da história torna-se
aparente quando essa antiga concepção de tempo é contrastada com
a noção de tempo muitas vezes implícita no discurso da jurisdição.
Tempo da história vs. tempo da jurisdição
O historiador francês Henry Rousso observou em uma
entrevista que os historiadores tradicionalmente consideraram o
tempo próprio da história como o inverso do tempo próprio da
justiça. Enquanto a lei decreta a possibilidade de que a acusação e a
punição expire após um certo período de tempo (com a importante
exceção dos crimes contra a humanidade), o historiador supostamente
deveria começar seu trabalho apenas após certo período de espera,
em geral após o enterro dos mortos e a abertura dos arquivos.9
Rousso rejeita essa noção de um período de espera, mas parece não
perceber que tal antagonismo temporal entre história e justiça está
enraizado de forma muito mais profunda do que pode parecer à
primeira vista. O conflito entre o “tempo da jurisdição” e o “tempo
da história” (me refiro aqui à história como disciplina ou como um
discurso mais amplo) pode ser interpretado como um antagonismo
resultante de suas respectivas ênfases na presença ou na ausência,
e com a reversibilidade ou a irreversibilidade dos eventos em jogo.
Tradicionalmente, o discurso jurídico assume a ideia de um tempo
reversível em que o crime é, por assim dizer, ainda totalmente presente
e capaz de ser revertido, anulado ou compensado por sentenças ou
punições corretas. Tal noção de tempo refere-se a uma lógica quase
8 A ideia de que o passado enquanto história pode ser “exigente” (demanding)
é discutida por Bennington G., Demanding History. In: Attridge D., Bennington
G. & Young R. (eds), Post-Structuralism and the Question of History. Cambridge,
Cambridge University Press, 1987, pp. 15-29.
9 Rousso H., The Haunting Past. History, Memory, and Justice in Contemporary
France. Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 2002, p. 30.
19
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
econômica de culpa e punição, na qual a justiça, em última análise, é
entendida como retribuição ou indenização. A história, ao contrário,
tradicionalmente trabalha com a concepção de que o que aconteceu
está agora irremediavelmente passado. Ela salienta a “flecha do
tempo”, pensa o tempo como fundamentalmente irreversível, e nos
obriga a reconhecer as dimensões da ausência e da inalterabilidade do
passado.
O tempo irreversível da história desafia o tempo jurídico:
a justiça reparatória nunca pode ser rápida o suficiente para reverter
ou desfazer totalmente o dano produzido pois todo crime está sempre
já parcialmente no passado e, portanto, apresenta sempre dimensões
de ausência ou distância. Isso torna impossível, dentro do conceito
histórico de tempo irreversível, alcançar completamente a justiça
após um período decorrido de tempo. Aqueles que reivindicam uma
direção moral para a história (em nome das vítimas da injustiça
histórica) mais cedo ou mais tarde terão de confrontar esse conceito
de tempo. Max Horkheimer utilizou exatamente esse tempo histórico
irreversível como uma arma temível em sua crítica da filosofia
escatológica e anamnésica de seu amigo Walter Benjamin. A ideia
de uma justiça perfeita, de acordo com Horkheimer, é uma ilusão
recorrente que deriva de uma noção primitiva de troca.10 É impensável
que a justiça perfeita possa ser realizada no campo da história, pois
mesmo uma sociedade perfeitamente justa nunca pode compensar a
miséria do passado. O passado histórico é nichtwiedergutzumachende:
“as injustiças [passadas] estão feitas e acabadas. Os assassinados foram
realmente assassinados”.11
O tempo irreversível da história está certo em criticar essa
“ideia primitiva de troca” que fundamenta o tempo reversível da
jurisdição. Tanto Emmanuel Levinas e, na sua esteira, Jacques Derrida,
argumentam que o tempo do sofrimento e a injustiça histórica não
10 Horkheimer M., Thoughts on Religion. In: Critical Theory. Selected Essays.
New York, Herder and Herder, 1972, pp. 179-180.
11 De uma carta para Benjamin (1937). Citada em: Peukert H., Science, Action,
and Fundamental Theology. Cambridge (Mass.), MIT Press, 1984, pp. 206-207.
20
Berber Bevernage
são quantificáveis, e não podem ser utilizados em sistemas de troca.12
No entanto, o próprio tempo irreversível da história, por sua vez,
não sobredimensiona também a ausência ou a distância do passado?
Não ignora, ele também, as dimensões de persistência e de presenças
“assombrosas” do passado e de suas injustiças?13 A ênfase na ausência
e na irreversibilidade do passado confere ao tempo irreversível
da história algo de desconfortável, por vezes de injusto e quase
moralmente inaceitável. É contra tal tempo irreversível, que “ameaça
destruir toda a moralidade”, que o sobrevivente belga-austríaco de
Auschwitz, Jean Améry, rebela-se em seu notório ensaio Resentments
(1966). Améry chocou seus contemporâneos argumentando contra
o perdão e a reconciliação em favor do ressentimento e exigindo
uma “inversão moral” do tempo. Ele queixava-se que “[...] o mundo
inteiro compreende a indignação dos jovens alemães com os profetas
ressentidos do ódio, e se coloca firmemente ao lado daqueles a quem
pertence o futuro. O futuro é obviamente um conceito de valor. O que
será amanhã vale mais do que o que foi ontem”. Améry encorajou o
ressentimento, mas percebeu que sua orientação temporal retroativa
estava em conflito com alguma das ideias mais dominantes acerca da
natureza irreversível do tempo:
Absurdamente, demanda-se que o irreversível seja
revertido, que o evento seja desfeito. [...] o sentido
temporal da pessoa aprisionada no ressentimento é
retorcido, desordenado, na medida em que deseja duas
coisas impossíveis: a regressão ao passado e a anulação do
12 Caputo J. D., No Tears Shall Be Lost. In: Carr D., Flynn T. R. & Makkreel
R., The Ethics of History. Evanston, Northwestern University Press, 2004, pp. 91-117.
13 Ao longo deste trabalho usarei o termo “persistência” para referir-me à
“presença” ambígua do passado assombroso, porque este termo é geralmente
considerado como sendo metafisicamente neutro. Desta forma, posso evitar as
discussões metafísicas, que creio infrutíferas, sobre a distinção entre “resistência”
[endurance] e “persistência” [perdurance], como dois conceitos diferentes de como as
coisas persistem através do tempo. Falando de maneira muito simples: os defensores
da tese da persistência afirmam que as coisas persistem em virtude de terem partes
temporais além das espaciais. Os defensores da tese da resistência, em contraste,
afirmam que os objetos estão totalmente presentes em todos os momentos em
que eles existem e, como tal, se movem através do tempo. Ver: McKinnon N., The
Endurance/Perdurance Distinction. In: Australasian Journal of Philosophy, 80 (2002),
3, pp. 288-306.
21
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
que já aconteceu.14
Ainda assim, como um cativo da “verdade moral”, Améry
exige um direito de resistência contra o que chama de tempo
“biológico” anti-moral que cura todas as feridas:
O que aconteceu, aconteceu. Essa frase é tão verdadeira
como é hostil à moral e ao intelecto. [...] A pessoa moral
exige a anulação de tempo – no caso particular mediante
a responsabilização do criminoso por seu feito. Assim, e
através de um recuo do relógio, esse último pode juntar-se
à vítima como um ser humano companheiro.15
Além do presente e do ausente, do reversível e do
irreversível: o irrevogável
Améry tem razão, é claro, quando admite o absurdo de
tentar desfazer o que já está feito. No entanto, quero levar a sério
suas queixas sobre o caráter amoral, ou mesmo, imoral do tempo
irreversível – levar a sério o suficiente tal queixa como uma das
primeiras motivações para este livro e para criticar e tentar repensar
essa noção de tempo. No entanto, como podemos repensar o tempo
irreversível da história com sua ênfase no distante ou no ausente, sem
divagar na reversibilidade mítica do tempo da jurisdição? Como, de
fato, é possível conceber uma terceira via, resistindo rigorosamente
aos dois polos de oposição dicotômicas do reversível e do irreversível,
ou do presente presente e do passado ausente?
Um bom ponto de partida pode ser encontrado na obra do
filósofo francês Vladimir Jankélévitch. Numa de suas obras-primas
filosóficas sobre tempo e temporalidade, Jankélévitch introduz
uma distinção analítica entre o que ele chama de “irreversível” e
“irrevogável”.16 Enquanto ambos, de acordo com Jankélévitch, são
14 Améry J., At the Mind’s Limits. Contemplations by a Survivor on Auschwitz
and its Realities. Bloomington, Indiana University Press, 1980, p. 68.
15 Améry J., At the Mind’s Limits. Contemplations by a Survivor on Auschwitz
and its Realities. Bloomington, Indiana University Press, 1980, p. 72.
16 Jankélévitch V., L’irréversible et la nostalgie. Paris, Flammarion, 1974.
22
Berber Bevernage
dimensões do mesmo processo temporal, referem-se a duas experiências
radicalmente diferentes do passado. O irreversível, o tendo-acontecido
(avoir-eu-lieu) que deveria ser primariamente decifrado como um ter-
sido (avoir-été), refere-se a um passado transitório ou passageiro. O
irrevogável, um tendo-acontecido mais frequentemente associado
com o ter-sido-feito (avoir-fait), pelo contrário, é mais inflexível e
duro. As pessoas experimentam o passado como irreversível se elas
o experienciam como frágil e imediatamente dissolúvel ou fugaz em
relação ao presente. Experimentam o passado como irrevogável se o
experienciam como um depósito persistente e massivo que se adere ao
presente. Ambas experiências de passado, no entanto, de acordo com
Jankélévitch, referem-se a uma impossibilidade inversa: a de revisitar
um passado perdido ou de expelir um passado inoportuno; trazer um
passado muito passado (un passé trop passé) ao presente ou banir um
passado muito presente (un passé trop present) daquele presente.17
A distinção analítica de Jankélévitch é de grande relevância
pois o conceito de irrevogável nos permite escapar das dicotomias
aparentemente convincentes que discutimos acima. É claro que a
experiência temporal do irrevogável, bem como a do tempo irreversível
da história, salienta a inalterabilidade do passado – o que poderia
significar chamar algo de irrevogável senão, em primeiro lugar, que
ele jamais pode ser revogado – mas, ao contrário do tempo irreversível
da história, ele não condena o passado a um estatuto ontológico
inferior que facilita sua negligência. Ao referir-se a um passado que
ficou “preso” e persiste no presente, o conceito de irrevogável de
fato rompe com a ideia de “distância temporal” entre o presente e o
passado que é tão central para o tempo irreversível da história. Além
disso, o irrevogável desafia a dicotomia entre as categorias fixas do
absolutamente ausente e do absolutamente presente ao se referir à
“presença” incompleta e aparentemente contraditória ao que de modo
geral se considera estar ausente, ou seja, o passado.
Essa “presença” – ou , melhor, uma proximidade não-espacial
– do irrevogável nunca deve ser confundida com a noção metafísica
de presença, que funciona como antônimo de ausência, uma vez que
17 Ibid., p. 211-212.
23
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
isso levaria à inconsistências lógicas. No entanto, negando a absoluta
ausência do passado ou rejeitando o conceito de distância temporal,
ao dizer que o passado por vezes está irrevogavelmente preso no
presente, não necessariamente nos compromete com inconsistências
lógicas ou absurdas – como a ideia de uma “causalidade retrospectiva”
ou a negação da “dependência de trajetória” (path dependence).18 Em
outras palavras: a perspectiva do irrevogável oferece uma grande
oportunidade para criticar o tempo irreversível da história e para
examinar a viabilidade de uma cronosofia alternativa que poderia
desafiar a concepção de passado como matéria “morta”, ausente ou
distante, e uma oportunidade para permitir algum espaço intelectual
para levar a sério a ideia de passados “persistentes” ou assombrosos.
Contudo, tendo dito isso, devemos levar o raciocínio para
suas conclusões: um “passado” persistente não se limita a desconstruir
as noções de ausência e distância; em vez disso, embaraça a delimitação
rigorosa entre passado e presente e, assim, questiona até mesmo a
existência de tais dimensões temporais como entidades separadas.
Portanto, espero que a reflexão sobre a noção do irrevogável
nos provoque a repensar ou reconsiderar duas questões simples, mas
fundamentais: o que significa realmente para algo ou alguém estar
no “passado”, e como coisas, pessoas ou eventos se tornam passado?
Parece-me que raramente os historiadores (Michel de Certeau parece
ser uma exceção importante) levantaram explicitamente tais questões
sobre a “transição” peculiar entre presente e passado. Reconsideremos
então brevemente o comentário de Henry Rousso sobre o “período de
espera” que foi e ainda é muitas vezes recomendado aos historiadores.
Não seria esse tabu de longa data sobre a escrita da história
“contemporânea” – mais que apenas resultado de um problema prático
relacionado aos arquivos fechados, ou de um medo de trabalhar com
certa insuficiência de visão retrospectiva – a sinalização desse próprio
problema: um tabu acerca de toda prática que poderia evidenciar as
18 Para uma discussão interessante sobre o conceito de trajetórias dependentes
– “[...] que o que aconteceu em um ponto anterior no tempo afetará os possíveis
resultados de uma sequência de eventos ocorrendo em um ponto posterior no tempo”
– ver: Sewell W. H. Jr., Logics of History. Social Theory and Social Transformation.
Chicago, University of Chicago Press, 2005, pp. 100-101.
24
Berber Bevernage
questões emaranhadas dos limites (ontológicos) de separação entre
passado e presente, entre os vivos e os mortos? Ou formulado de modo
um pouco distinto, o relativamente recente desmoronamento do tabu
sobre a história contemporânea e a crescente popularidade da escrita
sobre passados cada vez mais recentes nos obriga a começar a repensar
a presunção mais fundamental que por tanto tempo funcionou como
base da historiografia acadêmica: a presunção de que existe algo como
uma ruptura “natural” e “dada”, ou uma distância, entre passado e
presente?19 Teria o passado, como Chris Lorenz belamente formulou,
alguma “meia vida natural” como se tratasse de uma porção de urânio
empobrecido?20 Uma história genuinamente “contemporânea” pode
se basear nas mesmas noções (implícitas) de tempo e temporalidade
que por tanto tempo fez com que muitos historiadores acadêmicos
acreditassem estarem trabalhando com um passado “morto” ou
“acabado?” Uma vez que estão tão relacionadas com a noção de
irrevogável, tais questões irão nos acompanhar (embora muitas vezes
permanecendo implícitas) ao longo de todo o livro.
Infelizmente, Jankélévitch prematuramente abortou a
abertura promissora oferecida pela noção de irrevogável quase
imediatamente após declarar a existência do irrevogável como
uma categoria da experiência. Jankélévitch se apressa a sublinhar o
caráter meramente metafórico ou subjetivo da ideia de que o passado
irrevogável “sobrevive” no presente. Na realidade, Jankélévitch
afirma que todo tempo se move constantemente em uma direção,
e a persistência do passado no presente, portanto, pode ser apenas
uma experiência distorcida do que, na realidade, é o processo do
19 A prática de escrever história contemporânea remonta, é claro, pelo menos
ao mundo helênico. No entanto, como escreve Charles Maier, durante os primeiros
dias do surgimento da «história profissional», a escrita da história contemporânea era
muitas vezes descartada como uma atividade impossível e não científica que devia ser
deixada aos amadores. A ascensão da história contemporânea profissional como a
conhecemos hoje começou nas décadas seguintes à Segunda Guerra Mundial. Maier
C. S., Contemporary History. In: Smelser N. J. & Balthes P. B. (eds), International
Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences. Oxford, Pergamon Press, 2001, pp.
2690-2697.
20 Lorenz Ch., Beyond Good and Evil? The German Impire of 1871 and Modern
German Historiography. In: Journal of Contemporary History, 30 (1995), 4, pp. 729-
765, 729.
25
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
tornar irreversível. Ainda assim, apesar deste aborto prematuro,
Jankélévitch nos apresentou um nome para a cronosofia alternativa
que desejo examinar. Nos capítulos e partes subsequentes irei analisar
e criticar a noção de tempo histórico irreversível (e seu uso), e tentarei
defender a consistência, a viabilidade e a significância ética da noção
de irrevogável.
O dilema da justiça de transição, comissões da verdade e o
direito à verdade histórica
Que maneira melhor de estudar a tríade história-tempo-
ética do que observar contextos em que ela é colocada em “prática”?
O debate sobre as dimensões temporais da ética que discutimos
acima, referindo-nos às posições conflitantes de pensadores
como Nietzsche, Benjamin, Horkheimer e Améry tem em tempos
relativiamente recentes reaparecido no palco político internacional
com força total e extrema urgência no emergente campo da justiça
de transição.
A justiça de transição pode ser descrita através das
palavras de Ruti Teitel como “a concepção de justiça associada com
períodos de transformação política, caracterizada por respostas
legais no confronto com irregularidades dos regimes repressivos
antecessores”.21 A necessidade de sociedades em transição de
enfrentar legados violentos de ditaduras ou de guerras civis não
é, naturalmente, nova. Concentrando-se na justiça de transição
a partir de uma perspectiva histórica, Jon Elster alegou que a sua
existência pode ser recuada para pelo menos 411 e 403 AC, quando
atenienses tiveram que restaurar duas vezes a democracia, após ela
ter sido derrubada por oligarcas. Elser também provê seu “universo”
de justiça transicional com casos dos séculos dezesste, dezoito e
dezenove, incluindo a restauração monárquica na Inglaterra após
a Declaração de Breda (1660), a restauração monárquica na França
após a queda de Napoleão (duas vezes, em 1814 e 1815), e a transição
21 Teitel R. G., Transitional Justice Genealogy. In: Harvard Human Rights
Journal, 16 (2003), pp. 69-94, 69.
26
Berber Bevernage
para a independência após o tratado anglo-americano de 1783.22 As
origens da justiça de transição moderna, de acordo com Ruti Teitel,
poderia situar-se na sequência da Primeira Guerra Mundial, mas
ela argumenta que a justiça de transição apenas foi compreendida
como extraordinária e internacional no período pós-1945. Tal
delimitação permite que Teitel esboce uma genealogia trifásica da
justiça de transição, na qual a primeira “fase pós-guerra” associada
com os julgamentos de Nuremberg é seguida por uma segunda
“fase pós-Guerra Fria” associada com as transições democráticas do
final dos anos 1980, que por sua vez, direcionando-se para o fim do
século vinte, é substituída por uma terceira “fase de curso estável” da
justiça de transição “associada com as condições contemporâneas
de conflitos persistentes que assenta a fundação para uma lei
normalizada da violência”.23
Ao falar sobre justiça de transição, a maioria dos estudiosos
tem apenas a segunda e a terceira fase em mente, e o fenômeno
é abordado mais frequentemente (implicitamente) centrando-se
apenas nas transições para a democracia.24 No último quarto do
século vinte, como muitos comentadores notaram, algo como uma
“grande onda de novas democracias” ou uma “onda impetuosa
de liberalização” ocorreram em países que emergiam de passados
violentos e autoritários.25 A “onda” aparentemente começou no sul
da Europa com as transições na Grécia e na Espanha; logo dirigiu-
se para a América Latina, onde países como Argentina, Bolívia,
Chile, Brasil e Uruguai, saiam de ditaduras militares; logo depois a
“onda” atingiu a Europa Oriental, onde Polônia, Alemanha Oriental
e Hungria rompiam politicamente com seus regimes comunistas; e
22 Elster J., Closing the Books. Transitional Justice in Historical Perspective.
Cambridge, Cambridge University Press, 2004.
23 Teitel, Transitional Justice Genealogy, p. 70.
24 Para uma crítica a essa suposição que equipara qualquer transição de ditadura
como um movimento em direção à democracia, ver: Carothers T., The End of the
Transition Paradigm. In: Journal of Democracy, 13 (2002), 1, pp. 5-21.
25 Expressões de: Méndez J. E., In Defense of Transitional Justice. In: McAdams
A. J., Transitional Justice and the Rule of Law in New Democracies. Notre Dame,
University of Notre Dame Press, 1997, pp. 1-26, 1; Teitel R. G., Transitional Justice.
Oxford, Oxford University Press, 2000, p. vii.
27
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
mais recentemente esse fenômeno tomou uma dimensão quase global
com a queda do Apartheid na África do Sul, com os processos de paz
em outras partes da África, e as coisas começaram a se mover, também
nesse sentido, em países asiáticos como Camboja, Timor Leste, e
Coréia do Sul.26
Se a justiça de transição merece ser nomeada como um
ramo específico da justiça, em comparação com outras formas
mais “comuns” de justiça criminal e de justiça social, isso se dá,
em primeiro lugar, porque o contexto de transição política e social
cria um conjunto específico de restrições nos quais fazer o uso do
repertório “ortodoxo” dos mecanismos de justiça torna-se uma
tarefa muito difícil. Esse é especialmente o caso quando as transições
não seguem um claro corte entre um regime militar e uma sucessão
democrática mas, ao contrário, resulta de uma revolução negociada
ou de acordos baseados em antigas e novas forças. Em tais situações
com equilíbrios precários de poder, em que a velha elite mantém
grande influência política ou econômica e em que as forças militares
ou de segurança seguem ameaçando a paz e a estabilidade política,
torna-se difícil a organização de julgamentos ou a recorrência a uma
aplicação direta da lei criminal.27 Às vezes, juízes ou procuradores
recebem ameaças de morte, frequentemente as testemunhas ainda
estão muito amedrontadas de apresentarem-se ao tribunal. A falta
de estabilidade socioeconômica também pode tornar mais difícil, aos
países saindo de situações de maciças violações de direitos humanos,
suportar os enormes custos de julgamentos coletivos com uma
garantia virtual de inúmeros obstáculos jurídicos, incluindo a falta de
evidências suficientes se os perpetradores encontram a oportunidade
de destruir documentos incriminatórios. Como afirma Alex Boraine:
“Há enormes dificuldades na busca por justiça em situações normais,
26 Para um trabalho central sobre justiça de transição, ver os três volumes de
Transitional Justice. How Emerging Democracies Reckon with Former Regimes, edited
by Neil J. Kritz for the United States Institute of Peace (Washington, 1995). Ver
também os websites do Instituto da Paz dos Estados Unidos (http://www.usip.org/) e
do Centro Internacional de Justiça Transicional (http://www.ictj.org/en/tj/).
27 Zalaquett J., Balancing Ethical Imperatives and Political Constraints. The
Dilemma of New Democracies Confronting Past Human Rights Violations. In:
Hastings Law Journal, 43 (1992), pp. 1425-1438.
28
Berber Bevernage
mas quando se tenta fazer isso em países em fase de transição, os
problemas se intensificam. Há uma necessidade de equilibrar dois
imperativos: em primeiro lugar, há a necessidade de retornar ao
Estado de direito e processar os perpetradores: por outro lado, há a
necessidade de reconstruir sociedades e embarcar em processos de
reconciliação”.28
Como estes dois imperativos parecem muitas vezes opostos,
comentaristas tem falado sobre uma “escolha diabólica”29 ou um
“dilema da justiça de transição”:30 reparar a injustiça histórica e,
assim, abrir o risco de contestação social, desestabilização e retrono
da violência; ou objetivar um presente e um futuro democrático e
pacífico em prejuízo das vítimas de um passado sombrio? O ativista
de direitos humanos Juan Méndez refere-se ao dilema como “uma
das escolhas mais difíceis que qualquer democracia tem que fazer”,
contrariamente acrescenta que o desejo de reconciliação e construção
nacional levou muitas vezes a uma política do “esquecer e perdoar”.31
Da mesma forma outro comentador coloca a questão retoricamente
do seguinte modo: “O que, então, devemos escolher? A paz construída
sobre a supressão pública das memórias das vítimas, ou uma justiça
que corre o risco de trazer a guerra de volta à vida?”32
Previsivelmente, a maioria dos perpetradores de injustiças
escolheria a primeira opção, que frequentemente advogam em nome
28 Boraine A, Transitional Justice. In: Villa-Vicencio C. & Doxtader E. (eds),
Pieces of the Puzzle. Keywords on Reconciliation and Transitional Justice. Cape Town,
Institute for Justice and Reconciliation, 2004, pp. 67-72, 72.
29 Expressões de: Huyse L., Young Democracies and the Choice Between Amnesty,
Truth Commissions and Prosecutions. Leuven, Instituut Recht en Samenleving, 1998,
pp. 11-12.
30 Ver, por exemplo: Zalaquett, Balancing Ethical Imperatives and Political
Constraints. Ver também: Kritz N. J., The Dilemmas of Transitional Justice. In: Kritz
N. J. (ed.), Transitional Justice. How Emerging Democracies Reckon with Former
Regimes. Volume I: General Considerations. Washington, United States Institute of
Peace Press, 1995, pp. xix-xxx.
31 Méndez, In Defense of Transitional Justice, p. 1.
32 Biggar N., Making Peace or Doing Justice. Must We Choose? In: Biggar
N. (ed.), Burying the Past. Making Peace and Doing Justice after Civil Conflict.
Washington D. C., Georgetown University Press, 2001, pp. 6-22, 10.
29
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
do futuro e da reconciliação nacional. Augusto Pinochet, por exemplo,
tentou evitar a exposição pública do passado violento no qual ele era
responsável adotando o discurso voluntarista cínico que sublinhava a
importância do progresso e da construção nacional. “Ambos os lados
devem esquecer”, afirmou ele
devemos continuar a trabalhar para o Chile, para nossa
república; não devemos olhar para trás. Não vamos
permitir que esse país se torne uma nação de terceira
classe, mas uma de segunda ou de primeira, se possível.
Mas para isso é necessário ser inteligente, ser capaz, e ter a
habilidade de esquecer.33
De modo similar, F. W. De Klerk na África do Sul pós-Apartheid
afirmou que: “A melhor maneira de reconciliar seria dizer: vamos
fechar o livro do passado, vamos esquecer realmente e começar a
olhar para o futuro”.34
O esquecimento consciente e a subordinação da justiça
retrospectiva a uma política orientada pelo presente e pelo futuro
também tem sido defendida com mais sinceridade em nome da
democracia e da emancipação por pessoas com trajetórias menos
questionáveis. A filósofa política americana, Jean Bethke Elshtain,
por exemplo, defende o recurso a um “esquecimento voluntário”
em situações nas quais nações ou grupos são mantidos reféns de
um passado oneroso e se encontram em grande necessidade de um
“teatro do perdão”. “As pessoas”, ela escreve, “gostam muito de
citar a afirmação de Santayana que aqueles que não conhecem a sua
história estão condenados a repeti-la”, mas talvez o inverso seja mais
provável, ou seja, que aqueles que conhecem sua história também
estão condenados à repetição.35 Posição similar é defendida por Bruce
33 Citado em: De Greiff P., ‘The Duty to Remember. The dead weight of the past,
or the weight of the dead of the past?’ (artigo apresentado no ILAS em 7 de Fevereiro
de 2002)
34 Citado em: Braude C., The Archbishop, the Private Detective and the Angel
of History. The Production of Public Memory and the Truth and Reconciliation
Commission. In: Current Writing, 8 (1996), 2, pp. 39-65, 57.
35 Elshtain J. B., Politics and Forgiveness. In: Biggar, Burying the Past, pp. 40-56,
43. O teórico político Achille Mbembe afirma que a construção de Estados repousa,
em primeiro lugar, sobre um ato de “cronofagia”. “Mais do que em sua capacidade de
30
Berber Bevernage
Ackerman. Dada a particular combinação de um elevado capital
moral com uma baixa capacidade burocrática, que frequentemnete
caracterizam jovens democracias, o capital moral, segundo Ackerman,
é melhor gasto na ordenação constitucional do que na justiça corretiva.
Se for liberada totalmente, a demanda por justiça, adverte Ackerman,
pode ameaçar o desenvolvimento de uma democracia liberal. Além
disso, acrescenta:
Não pode haver esperança de corrigir de forma abrangente
os erros cometidos por uma geração ou mais. Falando de
modo mais cru, reformas burocraticamente viáveis podem
fazer mais justiça e revelam-se menos divisórias, do que
uma busca quixotesca pela miragem da justiça corretiva.36
O que fazer então com as “carcaças fétidas” que muitas
vezes ainda permanecem nos arquivos oficiais (por exemplo, nos
arquivos da Stasi da Alemanha Oriental), pergunta-se retoricamente
Ackerman, e, fornecendo sua própria resposta ele afirma radicalmente:
“Queimei-os, eu digo. Se os arquivos permanecem, os membros do
novo governo serão tentados a usá-los para chantagear a oposição”.37
Se uma base constitucional forte é construída, os terrores do passado,
na sua visão, irão se tornar nada mais que “uma memória sombria,
porém distante”.38
Até muito recentemente, uma combinação de amnésia
e anistia de fato prevaleceu historicamente como o antídoto mais
comumente utilizado contra um passado doloroso provocado por
um conflito interno violento. É importante ressaltar que não obstante
a exceção bem conhecida dos julgamentos de Nuremberg, onde um
poder externo processou os atores, bem como o caso excepcional
da Grécia, onde os coronéis foram rapidamente processados depois
recordar, o poder do Estado depende da sua capacidade de consumir o tempo, isto é,
abolir e anestesiar o passado”. Mbembe A., The Power of the Archive and its Limits.
In: Hamilton C. et al. (eds), Refiguring the Archive. Dordrecht, Kluwer Academic
Publishers, 2002, pp. 19-26, 23.
36 Ackerman B., The Future of the Liberal Revolution. New Haven, Yale
University Press, 1992, pp. 72-73.
37 Ibid., p. 81.
38 Ibid., p. 98.
31
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
de uma derrota militar, a justiça retrospectiva é muito rara quando
as injustiças são cometidas por atores estatais.39 Como Carlos
Santiago Nino, um dos principais arquitetos da justiça de transição na
Argentina, comenta ao escrever em 1996:
Ao pesquisar a história do direito penal quando aplicado
a violações maciças de direitos humanos, encontramos
anistias amplas e perdões, silêncio generalizado e fracasso
em processar quem quer que seja.40
Da mesma forma, outro comentarista observa que
as guerras, anistias e o esquecimento muitas vezes aparecem
juntos: “Se um conflito violento causa uma arritimia cardíaca à
coexistência humana, as anistias aparecem para aliviar esse fardo”.41
Historicamente, Timothy Garton Ash afirma, os “advogados do
esquecimento” apareceram em grande número e foram de influência
considerável.42 Do Tratado de Lothar em 851 ao Tratado de Laussane,
em 1923, muitos tratados de paz na história europeia incluíram atos
que ordenaram o esquecimento. Mesmo desde 1945, escreve Garton
Ash, muito da democracia da Europa Ocidental do pós-guerra foi
construída sobre a base do esquecimento. Tão tarde quanto 1975, ele
observa, a Espanha fez a sua transição para a democracia com uma
política consciente de esquecimento.
Desde o início de 1980, porém, as coisas foram mudando.
Embora muitas vezes a necessidade de anistia permaneça, ela se
tornou mais sutil ou condicional, e a linguagem do esquecimento
desapareceu quase que inteiramente do vocabulário político.43 Uma
39 Huyse L., Introduction. Tradition-based Approaches in Peacemaking,
Transitional Justice and Reconciliation Policies. In: Huyse L. & Salter M. (eds),
Traditional Justice and Reconciliation after Violent Conflict. Learning from African
Experiences. Stockholm, International IDEA, 2008, pp. 1-24, 2.
40 Nino C. S., Radical Evil on Trial. New Haven, Yale University Press, 1996, p.
viii.
41 Veitch S., The Legal Politics of Amnesty. In: Christodoulidis E. & Veitch S.
(eds), Lethe’s Law. Justice, Law and Ethics in Reconciliation. Oregon, Hart Publishing,
2001, pp. 32-45, 33.
42 Garton Ash T., The Truth about Dictatorship. In: The New York Review of
Books, 45 (1998), 3, pp. 35-40.
43 Veitch, The Legal Politics of Amnesty, pp. 33-45.
32
Berber Bevernage
“virada cultural” na teoria política tornou obrigatório que, mesmo
em situações em que as restrições políticas excluam a viabilidade da
justiça retributiva, o passado não deve ser deixado pra trás e o fardo da
história deve ser enfrentado.44 A necessidade de administrar o legado
de passados violentos revelou-se uma questão política de maior
importância: como nota um comentador, “parece haver um consenso
crescente de que, em situações de transição, o passado exige algo de
nós”.45
Em uma tentativa de encontrar uma solução pragmática
para o dilema da justiça de transição que parecesse menos provocativa
que processos penais para os perpetradores, embora sem ignorar
completamente o sofrimento das vítimas, especialistas jurídicos
desenvolveram a forma da “comissão da verdade”: corpos semi-
judiciais que, em contraste com tribunais de guerra ou penais, não
podem sentenciar ou punir, mas oferecer um testemunho verdadeiro
sancionado oficialmente como alternativa.
Apesar de terem sido nomeadas de formas muito diferentes,
várias dezenas dessas comissões da verdade têm funcionado
globalmente durantes as últimas três décadas.46 Exceto por uma
comissão disfuncional de inquérito sobre o destino das pessoas
desaparecidas estabelecida por Idi Amin Dada em Uganda em 1974,
as primeiras experiências reais com a fórmula da comissão da verdade
aconteceram na América Latina durante o início da década de 1980.
Após o estabelecimento em 1982 de uma comissão boliviana, que
se desfez sem submeter seu relatório final, um importante trabalho
pioneiro foi feito na Argentina em 1984 pela Comisión Nacional
sobre la Desaparición de Personas (CONADEP). Um ano depois,
44 Forsberg T., The Philosophy and Practice of Dealing with the Past. Some
Conceptual and Normative Issues. In: Biggar, Burying the Past, pp. 65-84, 58.
45 Méndez, In Defense of Transitional Justice, p. 4.
46 Vinte e uma dessas comissões são analisadas por Priscilla Hayner em seu
trabalho de referência Unspeakable Truths. Confronting State Terror and Atrocity.
New York, Routledge, 2001; uma análise mais curta de 15 comissões da verdade
encontra-se em: Hayner P. B., Fifteen Truth Commissions 1974-1994. A Comparative
Study. In: Human Rights Quarterly, 16 (1994) 4, pp. 597-655. A análise seguinte é em
grande parte baseada nesses dois trabalhos de Hayner.
33
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
uma comissão semelhante sobre desaparecidos foi criada no Uruguai,
e daí em diante as comissões da verdade foram sendo estabelecidas
em países de todo o mundo, incluindo o Zimbabwe, Uganda (pela
segunda vez), Nepal, Chile, Chade, Alemanha, El Salvador, Sri Lanka,
Haiti, Burundi, África do Sul, Equador, Guatemala, Nigéria, Serra
Leoa, Paraguai, Peru, Timor Leste, República Democrática do Congo,
Libéria e Quênia.
De todos estes casos, a comissão com o mais amplo mandato
e a maior influência internacional foi a Comissão de Verdade e
Reconciliação (TRC), criada na África do Sul em 1995. Foi a primeira
comissão da verdade a realizar audiência públicas e funcionar de modo
altamente transparente. Ao atrair uma enorme quantidade de meios
de comunicação nacionais e internacionais e a atenção dos estudiosos,
a TRC sul-africana veio a funcionar como um modelo para todas as
comissões da verdade que vieram em seguida, promovendo a fórmula
da comissão da verdade com uma “base obrigatória do cardápio da
justiça de transição”.47 Como notou um estudioso, desde o advento
da TRC sul-africana é difícil encontrar alguma política ou transição
pós-conflito onde a ideia de estabelecer uma comissão da verdade não
tenha sido contemplada.48
A TRC sul-africana também foi uma das primeiras comissões
a afirmar conscientemente que a revelação da verdade histórica
poderia ser considerada uma forma alternativa adequada de justiça.49
O que começou como um compromisso político em uma tentativa
de escapar da escolha entre Cila e Caríbdis dos dilemas da justiça de
transição se tornou eventualmente uma importante inovação legal.
Apesar do fato de que a ênfase na “verdade” nas primeiras comissões
era, prioritariamnete, um movimento pragmático na qual uma lógica
47 Roht-Arriaza N., The new landscape of transitional justice. In: Roht-Arriaza
N. & Mariezcurrena J., Transitional Justice in the Twenty-First Century. Beyond Truth
versus Justice. Cambridge, Cambridge University Press, 2006, pp. 1-16, 5.
48 Freeman M., Truth Commissions and Procedural Fairness. Cambridge,
Cambridge University Press, 2006, p. 11.
49 Esta ideia já havia sido parcialmente desenvolvida “Comisión Nacional para
la Verdad y Reconciliación”, que esteve ativa no Chile entre 1990 e 1991. Zalaquett,
Balancing Ethical Imperatives and Political Constraints, p. 1427.
34
Berber Bevernage
seria buscada em um segundo momento, as comissões da verdade
após a experiência sul-africana geralmente não apenas argumentam
que não são simplesmente “melhores segundas alternativas” mas, ao
contrário, insistem que elas podem realizar coisas que não poderiam
ser providas pelos tribunais tradicionais.50 Acredita-se que revelar
a verdade sobre o passado é altamente instrumental no objetivo
de alcançar a paz social e restaurar a confiança cívica em nações
feridas, pois, de acordo com um de seus principais defensores, “uma
sociedade não pode reconciliar-se sobre a base de uma memória
dividida”.51 “A verdade, além disso, tem sido considerada cada vez
mais um valor absoluto e irrenunciável”,52 e, como observado por Luc
Huyse, comissões da verdade recentes estão baseadas na ideia de que a
lembrança da verdade traz consigo uma forma suprema ou definitiva
de justiça.53 Ao invés de ser uma troca que sacrifica a busca da justiça em
prol da estabilidade política, como alguns estudiosos argumentam,54
defensores das comissões da verdade afirmam que conceitos legais
inovadores como “verdade como reconhecimento (acknowledgment)”
e “justiça como reconhecimento (recognition)”, diminuem as tensões
entre verdade e justiça e proporcionam legitimação moral para essas
comissões.55 Em parte sob o impulso das comissões da verdade, a ideia
50 Roht-Arriaza, The new landscape of transitional justice, pp. 3-4. Ver também:
Popkin M. & Roht-Arriaza N., Truth as Justice. Investigatory Commissions in Latin
America. In: Law and Social Inquiry, 20 (1995), pp. 79-116.
51 José Zalaquett in Boraine A., Levy J. & Scheffer R., Dealing with the Past. Truth
and Reconciliation in South Africa. Cape Town, IDASA, 1997, p. 13.
52 Expressão de: Zalaquett J., Introduction to the English edition. In: Report of the
Chilean National Commission on Truth and Reconciliation. Notre Dame, University
of Notre Dame Press, 1993.
53 Huyse L., Alles gaat voorbij, behalve het verleden. Leuven, Van Halewyck,
2006, p. 53.
54 Para esse tipo de crítica, ver, por exemplo: Gutmann A. & Thompson D., The
Moral Foundations of Truth Commissions. In: Rotberg R. I. & Thompson D. (eds),
Truth v. Justice. The Morality of Truth Commissions. Princeton, Princeton University
Press, 2000, pp. 22-44.
55 Para uma defesa moral das comissões da verdade, ver: Du Toit A., The Moral
Foundations of the South African TRC. Truth as Acknowledgement and Justice as
Recognition. In: Rotberg & Thompson, Truth v. Justice, pp. 122-140. Para uma análise
das argumentações usadas na defesa das comissões de verdade, ver: Dyzenhaus D.,
Justifying the Truth and Reconciliation commission. In: The Journal of Political
35
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
de um “direito à verdade” inalienável tem emergido cada vez mais
como parte estabelecida da lei internacional.56 Nas palavras do relator
especial da ONU, Louis Joinet:
Não se trata simplesmente do direito individual de uma
vítima ou de seus mais próximos e queridos de saber o
que aconteceu, um direito à verdade. O direito de saber é
também um direito coletivo, valendo-se da história para
evitar que violações se repitam no futuro. Seu corolário
é um “dever de memória” por parte do Estado: estar
preparado contra as perversões da história que aparecem
sob os nomes de revisionismo ou negacionismo, na qual a
história de sua opressão aparece como parte do patrimônio
nacional de um povo e como tal deve ser preservada.57
Justiça de transição, a crise da consciência do tempo
moderna, e o projeto da simultaneidade
Não é necessário dizer que o recente surgimento de
comissões da verdade e o desenvolvimento do conceito legal de
“direito à verdade” são de grande relevância para os historiadores.
Com a crescente popularidade da fórmula da comissão da verdade
como uma espécie de híbrido situado no cruzamento entre a história
e a justiça, o discurso histórico move-se ao centro do palco na gestão
ético-política do passado coletivo. De fato, em todo o campo da justiça
de transição, as fronteiras antigamente bem guardadas que separavam
história e justiça se tornam vagas e permeáveis. Juristas tem começado
a ponderar a possibilidade e conveniência dos tribunais de guerra
Philosophy, 8 (2000), 4, pp. 470-496
56 Para uma discussão detalhada, ver: De Baets A., Responsible History. New
York, Berghahn Books, 2009, pp. 157-163. Ver também: Méndez J. E., The Right to
Truth. In: Joyner C. C. (ed.), Reining in Impunity for International Crimes and Serious
Violations of Fundamental Human Rights. Proceedings of the Siracusa Conference 17-
21 September 1998. Ramonville St-Agne, Editions Eres, 1998.
57 ‘Question of the impunity of perpetrators of human rights violations (civil
and political)’. (Relatório final preparado por Mr. Louis Joinet por conseguinte
à decisão 1996/19 da Sub-Comissão) [26 de Junho de 1997]. Em: http://www.
unhchr.ch/Huridocda/Huridoca.nsf/%28Symbol%29/E.CN.4.Sub.2.1997.20.
En?Opendocument (acessado em 22 de julho de 2007).
36
Berber Bevernage
como aulas de história que poderiam ensinar aos cidadãos valores
democráticos ou competências cívicas,58 e alguns historiadores
começaram a mobilizar sua disciplina em apoio à gestão de conflitos e
de reconciliação.59 Ruti Teitel fala a respeito da emergência da “justiça
de transição histórica” como uma prática autônoma que pode ser
colocada ao lado da justiça criminal, da justiça reparadora, da justiça
administrativa e da justiça constitucional.60
No entanto, a fim de compreender a relação concreta entre
história e ética ou justiça, é preciso se perguntar o que faz (ou o que se
espera que faça) a história ou o discurso histórico no campo da justiça
de transição.
Por que, exatamente, tantos países em transição recentemente
voltaram-se à verdade histórica a fim de alcançar a unidade nacional
e a reconciliação, ironicamente atribuindo propriedades benevolentes
a ela que tanto se parecem com aquelas associadas ao esquecimento
coletivo? Por que, de fato, a “opção da não-ação” antigamente
dominante,61 perdeu quase que completamente seu crédito como
forma viável de lidar com passados onerosos, e por que quase ninguém
acredita na opção do esquecimento?
A fim de responder a tais perguntas, proponho analisar a
58 Ver, por exemplo: Osiel M., Mass Atrocity Collective Memory and the Law.
London, Transaction Publishers, 2000.
59 Ver, por exemplo: Barkan E., History on the Line. Engaging History. Managing
Conflict and Reconciliation. In: History Workshop Journal, (2005), 59, pp. 229-236.
60 Teitel, Transitional justice. Ver também: Teitel R. G., Transitional Historical
Justice. In: Meyer L. H. (ed.), Justice in Time. Responding to Historical Injustice.
Baden-Baden, Nomos Verlagsgesellschaft, 2004, pp. 209-222.
61 Roht-Arriaza, The new landscape of transitional justice, p. 8. Deve-se notar
que o recente consenso sobre os benefícios da verdade e da lembrança nunca foi
completado. Em 1990, durante a democratização da Polônia, o primeiro-ministro,
Tadeusz Mazowiecki, defendeu uma amnésia política, quando afirmou que “nós
traçamos uma grossa linha entre nós mesmos e o passado.” Citado em: Amstutz M.
R., The Healing of Nations. The Promise and Limits of Political Forgiveness. Lanham,
Rowman & Littlefield Publishers, 2005, p. 19. No rescaldo da sangrenta guerra civil
em Moçambique de 1976 a 1992, também o governo exortou as vítimas a perdoar e
esquecer. Graybill L., Pardon, Punishment, and Amnesia. Three African Post-Conflict
Methods. In: Third World Quarterly, 25 (2004), 6, pp. 1117-1130.
37
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
função da história, ou de um particular discurso histórico no campo
da justiça de transição a partir da perspectiva de uma política do
tempo – “uma política que leva as estruturas temporais da vida social
prática como objetos específicos de sua intenção transformadora (ou
preservadora)”.62 Argumento que o giro das comissões da verdade
para a história e a recente preocupação internacional em reparar e se
desculpar pelas injustiças históricas – que observadores têm descrito
como o surgimento de uma “moralidade neo-iluminista”,63 uma “febre
de expiação fin de millénaire”,64 ou uma “política do arrependimento”
global65 – deve ser visto primeiramente como uma reação a uma
mudança de regime de historicidade, para usar o conceito cunhado
pelo historiador francês François Hartog.66
Enquanto se permanecer preso na dicotomia modernista de
um passado “vivo” e um passado inferior ontologicamente, ausente
ou distante, a única maneira razoável para escapar do dilema da
justiça de transição – dada a dificuldade de cair de volta no repertório
legal tradicional da justiça criminal e dado o medo de uma lembrança
divisionista – parece estar em uma combinação de anistia e amnésia.
A ênfase no tempo histórico irreversível promove indiretamente uma
atitude de deixar o passado para trás sempre que as vítimas ou seus
parentes não possam alcançar a justiça imediatamente após os crimes
serem cometidos. No entanto, vou reivindicar que uma aparente
“falha” da consciência moderna do tempo resultou em uma relação
62 Definição de Peter Osborne, in: Osborne P., The Politics of Time. Modernity
and Avant-Garde, New York, Verso, 1995, p. xii.
63 Barkan E., Restitution and Amending Historical Injustices in International
Morality. In: Torpey J. (ed.), Politics and the Past. On Repairing Historical Injustices.
Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, 2003, pp. 91-102, 100. Ver também:
Barkan E., The Guilt of Nations. Restituting and Negotiating Historical Injustices.
Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2000, pp. 329-332.
64 Soyinka W., The Burden of Memory, the Muse of Forgiveness. Oxford, Oxford
University Press, 1999, p. 90.
65 Olick J. K. & Coughlin B., The Politics of Regret. Analytical Frames. In: Torpey
J. (ed.), Politics and the Past. On Repairing Historical Injustices. Lanham, Rowman &
Littlefield Publishers, 2003, pp. 37-62.
66 Hartog F., Régimes D’historicité. Présentisme et Expériences du Temps, Paris,
Seuil, 2003.
38
Berber Bevernage
profundamente alterada com o passado. Neste contexto, a opção de
uma amnésia coletiva perdeu crédito não só porque é considerada
injusta, mas também porque não é mais considerada uma ferramenta
adequada para fazer o passado descansar. O mero esquecimento, ao
que parece, não é mais suficiente.
A mudança política substancial relativa a crimes do passado
durante as últimas décadas poderia ser descrita como relacionada a
uma perda de confiança no funcionamento do tempo ou como um
“decadência temporal”, um pacificador automático que traz à tona
novas formas de “símile-perdão” a longo prazo.67 Durante os tempos
áureos da modernidade, o tempo no Ocidente foi experimentado
geralmente como algo que estava tanto progredindo como se apagando.
Essa noção foi notadamente expressada por Vladimir Jankélévitch
quando afirmou que “a inovação atualiza a novidade ao drenar a
superabundância de memórias, ao favorecer a deflação da memória”.68
No contexto dessa consciência do tempo, a opção da amnésia – como
produto de um esquecimento passivo, da anistia ou de uma rigorosa
destruição dos registros – poderia ser defendida como uma forma de
naturalismo, apenas confirmando o que o tempo faria por si só de
qualquer maneira. Enquanto um transbordamento das recordações
poderia desacelerar ligeiramente o ímpeto do progresso, a maioria
estava convencida que a direção do tempo não poderia ser revertida
e que ninguém poderia mover o tempo contra a corrente. A pessoa
melancólica ou rancorosa, portanto, foi muitas vezes considerada não
mais do que um “retardatário, arriscando ser varrido por sua própria
época”, um anacronismo vivo que não teria chances de sobreviver
se se recusasse a ser contemporâneo de seus contemporâneos, que
se concentram no futuro.69 A partir desta perspectiva, a injustiça
histórica e suas vítimas dificilmente representavam um problema
político a longo prazo. Escrevendo em 1967, Jankélévitch poderia, por
exemplo, ainda expressar com confiança a ideia de que:
67 Essas expressões são utilizadas por: Jankélévitch V., Forgiveness, Chicago,
University of Chicago Press, 2005.
68 Ibid., p. 14
69 Ibid., p. 18.
39
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Cedo ou tarde, a pessoa rancorosa vai ceder à onipotência
do tempo e ao peso dos anos acumulados, pois o tempo
é quase tão onipotente como a morte, e o tempo é mais
tenaz do que a mais tenaz das vontades, pois é irresistível!
[…] Nenhum ressentimento, não importa o quão
obstinado ele seja, pode conter essa massa de indiferença
e desinteresse. Tudo aconselha esquecer! […] A longo
prazo o esquecimento oceânico vai submergir todo rancor
debaixo de seu cinza nivelador, assim como as areias do
deserto acabam por enterrar cidades mortas e civilizações
defuntas, e assim como a acumulação de séculos e milênios
vai, ao final, envolver os crimes imperdoáveis e glórias
imortais na imensidão do nada.70
A figura do anacronismo vivo ainda é um metáfora popular
para descrever o ressentimento de vítimas ou perpetradores, mas o
legado de passados atrozes tornou-se um grande problema político
internacional. Muitas vezes somos confrontados com narrativas de
antigas injustiças que reclamam reparações ou alimentam conflitos
contemporâneos até o ponto em que ninguém mais segue confiante
de que o fardo da história vai desaparecer por si só. A relativamente
recente perda de confiança no tempo como uma força que cura todas
as feridas se torna clara quando nos contrastamos as anteriores citações
de Jankélévitch com o comentário mais recente de Michael Ignatieff
sobre a natureza subversiva dos passados atrozes.71 O problema com o
passado e a razão pela qual ele continua a atormentar, de acordo com
Ignatieff, é precisamente o fato de que ele não é passado: “Os crimes
nunca podem ser fixados com segurança no passado histórico: eles
permanecem presos no eterno presente clamando por vingança”.72
Ignatieff ilustra sua hipótese descrevendo o modo como jornalistas que
atuavam nas guerras dos Balcãs eram muitas vezes confrontados com
histórias de atrocidades que relacionavam o conflito contemporâneo
com eventos pertencentes a 1941, 1841, ou até mesmo 1441. Ele conclui
70 Jankélévitch V., Forgiveness, pp. 16–17. Jankélévitch também tem algumas
dúvidas sobre a capacidade do tempo para curar todas as feridas: o tempo em si, ele
escreve, não é uma garantia permanente contra velhos ressentimentos, e o passado
nem sempre desaparece sem protesto.
71 Ignatieff M., Articles of Faith. In: Index on Censorship, 5 (1996), pp. 110-122.
72 Ibid., p. 121.
40
Berber Bevernage
que lugares como a antiga Iugoslávia, Ruanda e África do Sul “não
vivem em uma ordem serial do tempo, mas em um tempo simultâneo,
no qual passado e presente são contíguos, massas aglutinadas de
fantasias, distorções, mitos e mentiras”.73
No período entre as observações de Jankélévitch e as de
Ignatieff, algo realmente mudou no regime de historicidade que regula
a articulação moderna entre passado, presente e futuro. Ignatieff
expressa uma ideia que, em uma forma menos explícita, se tornou
difundida: a de que o passado, em situações de pós-conflito, fica de
alguma forma preso no presente e se recusa a passar. Passado e presente
já não parecem se separar em suas próprias forças. “Aproximadamente
desde o fim da Guerra Fria”, John Torpey comenta, “a distância que
normalmente nos separa do passado foi fortemente desafiada em favor de
uma insistência de que o passado está constante e urgentemente presente
como parte de nossa experiência cotidiana.”74 A disseminação de um
idioma que refere à natureza fantasmagórica ou espectral do passado
– falar de “passados que assombram”75 “espectros da história”,76 ou
de “fantasmas na mesa da democracia”77 apenas para dar alguns
exemplos – parecem sublinhar o sentimento generalizado de uma
desconfortável “presença”. Os defensores de políticas de reparação
também enfatizam muitas vezes a persistência obstinada das injustiças
passadas. O prêmio Nobel nigeriano Wole Soyinka, por exemplo,
corrobora suas conhecidas reivindicações de reparação para o tráfico
transatlântico de escravos através de uma leitura do passado africano
como uma “continuidade diabólica” em que as antigas feitorias
escravocratas parecem nunca desaparecer.78 Ignatieff chama assim
73 Ignatieff M., Articles of Faith, p. 121.
74 Torpey J., Making Whole What Has Been Smashed. On Reparations Politics.
Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2006, p. 19.
75 Rousso, The Haunting Past.
76 Fritzsche P., Specters of History. On Nostalgia, Exile, and Modernity. In: The
American Historical Review, 106 (2001), 5, pp. 1587-1618.
77 Christie K. & Cribb R. (eds), Historical Injustice and Democratic Transition
in Eastern Asia and Northern Europe. Ghosts at the Table of Democracy. London,
Routledge, 2002.
78 Soyinka, The burden of memory, p. 20.
41
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
nossa atenção para o fato de que o passado doloroso nos assombra de
uma maneira que influencia ou mesmo ameaça a atual consciência
moderna do tempo.
Para entender como essa mudança se deu podemos tomar
emprestados as noções de “irreversível” e “irrevogável” do próprio
Jankélévitch. Embora tanto o irreversível quanto o irrevogável sejam,
sem dúvida, categorias experienciais que estão presentes em todas as
formas de consciência histórica, sua relação mutável pode nos ajudar
a distinguir entre diferentes regimes de historicidade. O declínio da
noção de progresso e o advento de uma “consciência de uma catástrofe
produzida pelo homem”79 tende a criar uma consciência histórica
relativamente nova.80 A “memória da ofensa”, para tomar emprestado
um termo de Primo Levi, tem aumentado continuamente desde o
Holocausto e agora desafia profundamente a moderna consciência do
tempo.81 A crescente influência de grupos de vítimas organizados e
com grande visibilidade, e dos “empreendedores da memória”, tem
contestado o passado evaporável irreversível e dado lugar a uma
experiência que acentua de forma predominante o irrevogável.
Vários estudiosos argumentam que a “memória”
manifesta uma estrutura temporal que difere radicalmente daquela
da historiografia acadêmica. Discutindo a memória judaica pós-
holocausto, Gabrielle Spiegel, por exemplo, afirma que esse tipo de
memória tende a entrar em conflito com a historiografia moderna,
porque ela reencarna, ressuscita e recicla, e se nega a manter o
passado no passado.82 De forma similar, Lawrence Langer afirma que
a memória da atrocidade tende a desenvolver um “tempo duracional”
que perturba a cronologia.83 A oposição na orientação temporal
79 Torpey, Making Whole What Has Been Smashed, p. 32.
80 Segundo Andreas Huyssen, por exemplo, a “obsessão atual pela memória”
está diretamente relacionada à crise da estrutura da temporalidade que sustenta a
crença no progresso e na utopia. Huyssen A., Twilight Memories. Marking Time in a
Culture of Amnesia. New York, Routledge, 1995, p. 9.
81 Levi P., The Drowned and the Saved. New York, Vintage Books, 1989.
82 Spiegel G., Memory and History. Liturgical time and historical time. In:
History and Theory, 41(2002), 2, pp. 149-162.
83 Langer L. L., Admitting the Holocaust. Collected Essays. New York, Oxford
42
Berber Bevernage
entre “história” e “memória” não foi observada apenas no contexto
de memórias traumáticas. Um dos primeiros a elaborar sobre essa
ruptura foi Maurice Halbwachs, que contrastou o empreendimento
histórico com o que ele chamou de memória coletiva.84 Yosef Hayim
Yerushalmi, no início dos anos 80, elaborou mais profundamente as
diferenças entre historiografia e memória (coletiva) ao afirmar que
a memória, em contraste com a história, não busca a historicidade
do passado, mas sua “eterna contemporaneidade”.85 Uma postura
semelhante pode ser encontrada no trabalho de Pierre Nora, que
afirma que memória e história são fundamentalmente opostas uma
à outra: “Com o aparecimento do rastro, da mediação, da distância,
não estamos no reino da verdadeira memória, mas no da história [...]
A memória é um fenômeno perpetuamente real, um vínculo que nos
liga ao presente eterno; a história é uma representação do passado.”86
O que está em jogo com a persistência ou com a “presença
sem agência”87 do passado irrevogável é a clara divisão entre passado e
presente que se encontra na raiz da consciência moderna do tempo e
da historiografia moderna, como demonstraram Reinhart Koselleck e
Michel de Certeau.88 O tempo em contextos pós-conflito muitas vezes
não é mais conceitualizado como “um meio necessário de mudança”;
University Press, 1995. O historiador americano Peter Novick também se referiu às
características anti-cronológicas da memória para explicar a “cronologia incomum”
da consciência do holocausto nos Estados Unidos. Novick P., The Holocaust in
American life. New York, Mariner Books, 2000, p. 4.
84 Halbwachs M., On Collective Memory. Chicago, University of Chicago Press,
1992.
85 Yerushalmi Y. H., Zakhor. Jewish History and Jewish Memory. Seattle,
University of Washington Press, 2002, p. 96.
86 Nora P., Between Memory and History. Les Lieux de Mémoire. In:
Representations, 26 (1989), pp. 7-24, 8. A tendência da memória em desafiar o
raciocínio cronológico é descrita com mais ousadia por Richard Terdiman: ele afirma
que “a memória é o passado presente”. Terdiman R., Present Past. Modernity and the
Memory Crisis. Ithaca, Cornell University Press, 1993, p. 8.
87 Jelin E., State Repression and the Labors of Memory. Minneapolis, University
of Minnesota Press, 2003, p. 5.
88 Ver: Koselleck R., Futures Past. On the Semantics of Historical Time. New
York, Columbia University Press, 2004. Ver também: De Certeau M., The Writing of
History. New York, Columbia University Press, 1988.
43
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
sua passagem já não parece produzir uma distância entre passado e
presente.89 Para a modernidade que, como defende Jürgen Habermas,
define a si mesma por sua orientação para o novo e necessita de
rupturas continuamente renovadas com o passado para distinguir a
si mesma como o período mais recente de cada época anterior, isso é
bastante ameaçador.90 Como Hans Blumenberg ressalta, a pretensão
da modernidade de ser capaz de realizar essa ruptura está longe de
ser auto-evidente, pois entra em conflito com a realidade da história,
onde raramente pode-se começar a partir de um ponto zero.91
Argumento que é precisamente neste contexto ambíguo de
uma frágil modernidade e de uma crença vacilante na possibilidade
de uma demarcação rigorosa de passado e presente que precisamos
situar esta peculiar virada para a história nas comissões da verdade.
Essa virada à história, afirmo, deve invocar primeiramente a noção de
irreversibilidade e restaurar ou reforçar a crença caracteristicamente
moderna em uma ruptura entre passado e presente que se vê
ameaçada por uma memória que se recusa a deixar o passado passar.
Enquanto as comissões de verdade rejeitam sinceramente a amnésia,
elas primeiramente se voltam à “história” para pacificar a incômoda
força da “memória”. A história, então, é introduzida no campo da
justiça transicional, não apesar de uma memória excessiva, mas por
causa dela. A política de transição é muitas vezes interpretada como
a busca de um equilíbrio adequado entre muita memória e muito
esquecimento,92 mas minha tese é a de que o campo atual da justiça de
transição é uma arena para dois modos conflitantes de recordação que
são orientados por duas características temporais contrárias.93 Não
89 Gumbrecht H. U., Presence Achieved in Language. In: History and Theory, 45
(2006) 3, pp. 317-327, 323.
90 Habermas J., Modernity’s Consciousness of Time and Its Need for Self-
Reassurance. In: The Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge (Mass.), MIT
Press, 1987, pp. 1-22, 5-6.
91 Hans Blumenberg, citado em: Habermas, Modernity’s Consciousness of
Time, p. 7.
92 Ver, por exemplo: Minow M., Between Vengeance and Forgiveness. Facing
History after Genocide and Mass Violence. Boston, Beacon Press, 1998.
93 Utilizarei o termo lembrança como um conceito “neutro” que se refere tanto
à “memória” quanto à “história” como diferentes maneiras de lidar com o passado.
44
Berber Bevernage
interpreto tal mudança da experiência do passado como patologia,
fantasmagorismo ou distorção de um tempo histórico “real” pela
ação de uma memória “militante”. Em vez disso, posiciono memória
e história no contexto de um tempo modernista que não é um dado
natural, mas um artefato político e cultural; um artefato que, como
Habermas observa, está em constante necessidade de autoafirmação.94
Essa perspectiva nos permite captar uma dimensão da
história que excede suas funções tradicionais de representar o passado,
de buscar a verdade e de gerar sentido. Em relação a uma modernidade
ameaçada pelo irrevogável, a história é útil para uma propriedade
que, como assinala Mark Phillips, muitas vezes é negligenciada: a
regulação da “distância” (temporal).95 Nossa relação com o passado
se baseia em produzir e manipular distância, por mais reduzida ou
estendida que for. Essa distância entre passado e presente, observa
Philips, não é simplesmente dada, mas ativamente construída em uma
ampla gama de “construções de distância” que envolvem implicações
ideológicas e afetivas, suposições cognitivas e traços formais. Esse
entendimento – de que o distanciamento entre passado e presente não
resulta simplesmente da passagem do tempo, mas é algo que deve ser
ativamente perseguido – sustenta uma das proposições centrais deste
trabalho. Argumentarei que, em vez de um quadro analítico neutro, a
história pode ser performativa. Com isso quero dizer que a linguagem
histórica não é apenas usada para descrever a realidade (o chamado
uso “constatativo” da linguagem), mas também pode produzir efeitos
sociopolíticos substanciais e que, em alguma medida, pode provocar a
efetivação de um estado de coisas que pretende meramente descrever
(o chamado uso “performativo” da linguagem).96
Para compreender por que esse “distanciamento”
94 Habermas, Modernity’s Consciousness of Time.
95 Phillips M. S., Distance and Historical Representation. In: History Workshop
Journal, 57 (2004), pp. 123–141. Phillips observa que o conceito de distância é tão
central na prática da história que dificilmente se distingue da idéia de história por si
mesma.
96 A distinção entre enunciações constativas e enunciações performativas foi
introduzida por J. L. Austin. Austin J. L., How to do Things with Words. Cambridge
(Mass.), Harvard University Press, 1962.
45
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
performativo é importante para os países que atravessam transições, é
preciso dar uma olhada na estreita relação entre política do tempo e o
projeto de construção nacional. Benedict Anderson argumenta que a
“gênese obscura” das nações modernas não pode ser entendida sem ter
plenamente em conta o desenvolvimento de um conceito específico
de “simultaneidade”. Tal “simultaneidade cruzada” que é medida pelo
relógio e pelo calendário vem sendo construída já há muito tempo e,
de acordo com Anderson, se encontra em contraste com a concepção
medieval cristã de uma “simultaneidade ao longo do tempo”, em que
passado e futuro se fundiram em um presente instantâneo por meio
do presságio divino e de sua realização.97 A ideia da nação moderna
como uma comunidade sólida movendo-se através da história é um
análogo preciso da ideia de um “organismo sociológico que se move
segundo o calendário através de um tempo homogêneo e vazio”.
Como expressa Anderson:
Um americano nunca conhecerá, nem saberá os nomes
de mais de um punhado de um de seus 240.000-odd
[sic] concidadãos americanos. Ele não tem ideia do que
eles estão fazendo em nenhum momento. Mas ele confia
plenamente em suas atividades constantes, anônimas e
simultâneas.98
A construção nacional poderia então ser interpretada como
sustentada na complexa criação de uma ideia de simultaneidade
temporal. É, no entanto, exatamente esse projeto de simultaneidade
que é ameaçado pelas memórias abundantes de passados atrozes.
Nessa perspectiva, a maior ameaça que essas memórias representam
não provém da evocação de passados que geram divisões, senão, como
vimos, do fato de que tendem a experimentar esse passado divisivo
como irrevogável, e que resistem a deixá-lo passar. As sociedades que
devem lidar com passados irrevogáveis que provocam divisões e que
tentam criar simultaneidade nacional se voltam, então, para o discurso
histórico com a finalidade de produzir um senso de irreversibilidade
e de restabelecer ou impor a disjunção modernista entre passado
97 Anderson B., Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of
Nationalism. London, Verso, 2006.
98 Ibid., p. 26.
46
Berber Bevernage
presente. Embora a lembrança de um passado divisivo nunca conduza
à criação de uma experiência nacional de simultaneidade, esse passado
pode ser útil se for coletivamente lembrado como algo “distante” ou
separado do presente.
No entanto, a contribuição da história para o projeto de
simultaneidade tem efeitos colaterais: muitas vezes, a construção da
simultaneidade nacional se dá à custa da exclusão de pessoas que
não podem ou não querem deixar o passado “para trás”. Tomando
emprestado um termo do antropólogo Johannes Fabian, argumentarei
que o discurso sobre o tempo irreversível da história às vezes tende
a se tornar uma prática “alocrônica”: uma prática que localiza
(simbolicamente) em outro tempo ou trata como não-simultâneo
todo aquele que se recusa a participar do processo de construção
nacional ou de reconciliação.99
Organização do livro
Este livro consiste em duas partes, cada uma subdividida em
capítulos diferentes. Na primeira parte fixei-me em um duplo objetivo.
Primeiro, tento demonstrar que a noção de irrevogabilidade pode
estar relacionada de forma relevante com as experiências populares
de historicidade e que essa noção tem grande relevância ética. Em
segundo lugar, exponho minhas afirmações sobre as implicações
éticas dos discursos sobre a história e o tempo histórico irreversível
(que eu formulei em termos mais abstratos acima) analisando sua
performatividade. Embora essa performatividade possa ser benigna e
muitas vezes seja experimentada como uma necessidade, ela nunca é
eticamente neutra.
Para cumprir ambos os pontos, cada um dos três capítulos
seguintes discutem a introdução e a contestação do discurso histórico
nas comissões da verdade e no contexto mais amplo da justiça
transicional. Primeiramente me concentro na situação de justiça
transicional na Argentina; em seguida, analiso o caso da África do Sul;
99 Fabian J., Time and the Other. How Anthropology Makes its Object. New York,
Columbia University Press, 1983.
47
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
e em terceiro lugar discuto o caso de Serra Leoa, onde existiram ao
mesmo tempo uma comissão da verdade e um tribunal de guerra. Do
ponto de vista geopolítico, Argentina, África do Sul e Serra Leoa podem
ser chamados de periféricos ou, no máximo, de semi-periféricos, e os
três países têm a triste honra de que seus produtos de exportação mais
conhecidos são termos e conceitos recém-criados que originaram-se a
partir de suas terríveis histórias de conflito: do “desaparecido” à “guerra
suja”, passando pelo “Apartheid” e o “necklacing”, aos “diamantes de
sangue” e os “guerreiros juju”. No entanto, quando analisados sob a
perspectiva da filosofia jurídica ou do direito internacional, os três
países estiveram no cerne das recentes evoluções da justiça de transição
e, mais importante, representam um marco na evolução da fórmula
da comissão da verdade. O foco nos casos da Argentina, África do Sul
e Serra Leoa oferece uma visão privilegiada do fenômeno mais amplo
das comissões da verdade porque as comissões estabelecidas nestes
três países abrangem, em conjunto, um período de três décadas, e
também porque elas influenciaram-se mutuamente e foram cruciais
para a construção de um cânone comum.
Como a comissão de verdade na Argentina foi realizada a
portas fechadas e como se destinava principalmente a uma investigação
que eventualmente teve que auxiliar e facilitar o julgamento muito
mais ambicioso dos líderes da junta militar, irei me concentrar nos
protestos provocados por essa situação e tentarei analisar a relação
entre o discurso histórico e o protesto público das Madres de Plaza
de Mayo. Os dois capítulos seguintes, em contraste, concentram-se
principalmente no funcionamento das comissões de verdade em
si mesmas. No entanto, também nestes capítulos tento destacar a
resistência contra as comissões de verdade e seus usos do discurso
histórico. Usando relatórios de ONGs e materiais de seu website bem
documentado, discutirei a posição do “Grupo Khulumani de Apoio às
Vítimas” da África do Sul. Baseando-me na literatura antropológica,
discutirei a resistência popular contra o trabalho da comissão da
verdade em Serra Leoa.
O foco na justiça de transição oferece perspectivas
interessantes pois, como observa um comentador, “a história
48
Berber Bevernage
raramente parece tão urgentemente relevante ou importante como
em momentos de transições políticas súbitas de uma forma de estado
para outra.”100 Destacando as situações de transição relativamente
excepcionais, e não obstante extensas, podemos aprender muito sobre
os historiadores e o discurso histórico em cenários mais “normais”. E
isso porque a realidade política das comissões da verdade e da justiça
de transição nos confronta com um contexto que se difere fortemente
do contexto histórico no qual a história enquanto disciplina acadêmica
se desenvolveu. Em vez da avassaladora experiência sociocultural
de mudança constante ou de mutabilidade e o aparente progresso
inevitável que durante muito tempo obrigou os historiadores a
conceber sua disciplina como uma grande operação de conservação
que necessitava salvar um passado ameaçado de perda permanente,
o campo da justiça de transição nos confronta, como afirmei acima,
com uma situação na qual o problema principal não está na fuga do
passado, mas na sua recusa de passar. A persistência problemática
de um passado traumático e muitas vezes altamente conflituoso em
países que tentam realizar uma transição para se recuperar de conflitos
violentos, de fato, questiona implicitamente a aparente auto-evidência
do tempo histórico irreversível e comprova a relevância do conceito
de irrevogável.
Após essa análise bastante concreta dos três estudos de caso,
levo a discussão para um nível filosófico mais abstrato na segunda parte
deste livro. Mais uma vez o objetivo é duplo. No primeiro capítulo
desta segunda parte (capítulo 5 do livro), tento responder à pergunta
sobre por que é tão difícil para os modernos pensadores ocidentais
levarem a sério as reivindicações comuns das vítimas e sobreviventes
de que o passado persiste e assombra o presente. Argumento que
certas conceitualizações do tempo e da historicidade, difundidas na
historiografia acadêmica e no pensamento histórico ocidental atual,
impelem esses últimos a conceber o passado como irreversível e a
restringi-los a compreender, reconhecer ou até mesmo imaginar o
irrevogável. Referindo-me a ideias de pensadores tão diversos como
100 Evans R. J., Redesigning the Past. History in Political Transitions. In: Journal
of Contemporary History, 38 (2003), 1, pp. 5–12, 5.
49
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Reinhart Koselleck, Frank Ankersmit, Karl Mannheim, François
Hartog, Paul de Man, Jürgen Habermas e Charles Taylor, relaciono
a negação do irrevogável e a promoção do irreversível a um conjunto
de elementos “cronosóficos” tais como o uso de um tempo absoluto,
homogêneo e vazio, o relato historicista da mudança histórica, a ênfase
modernista sobre a novidade histórica e a disjunção entre passado,
presente e futuro, e o tratamento da história como um domínio
completamente secular.
Longe de serem universais ou “de todas as épocas”, esses
elementos cronosóficos e o tempo irreversível da história que ele
impulsiona são construções históricas estreitamente relacionadas
com a visão de mundo desencantado que de forma lenta e irregular
se desenvolveu no Ocidente. Um exemplo de que esse tempo
histórico irreversível não é universalmente aceito é exemplificado pela
resistência contra sua disseminação no contexto da justiça de transição.
Tal resistência deve nos fazer ponderar sobre se a disseminação
internacional do tempo irreversível da história não poderia, em
certos casos, constituir uma variação específica da imposição de
uma “arquitetura temporal” ocidental, como ocorreu, por exemplo,
nos campos da organização política e econômica.101 No entanto,
deixo claro que não penso que o conflito entre diferente cronosofias
segue uma clara divisão entre o Ocidente e o não-Ocidente. Ainda
que seja generalizado e influente, não concebo o tempo irreversível
da história como a única forma de consciência histórica que impera
sobre o mundo, e nem sequer sobre a parte “ocidental” do mundo. A
101 Expressão de Sylviane Agacinski. Agacinski afirma que: “Através das
técnicas pelas quais o tempo é medido e através de sua assimilação como valor de
mercado, podemos testemunhar o controle ocidental das horas sobre o mundo
inteiro”. Agacinski S., Time Passing. Modernity and Nostalgia. New York, Columbia
University Press, 2003, p. 5-6. A afirmação de Agacinski é confirmada por vários
estudos que relacionam a disseminação do tempo ocidental com o processo de
colonização. Ver, por exemplo: Cooper F., Colonizing Time. Work Rhythms and
Labor Conflict in Colonial Mombasa. In: Dirks N. B. (ed.), Colonialism and Culture.
Ann Arbor, University of Michigan Press, 1992, pp. 209-245. Ver também: Giordano
N., Around the Clock. The Colonisation of Time in the British World (with a focus
on Lovedale, Cape Colony 1870-1905). In: Edmonds P. & Furphy S. (eds), Rethinking
Colonial Histories. New and Alternative Approaches. Melbourne, RMIT Publishing,
2006, pp. 205-218.
50
Berber Bevernage
realidade é muito mais complexa, com conflitos de tempo e regimes de
historicidade existentes em diferentes níveis, entre culturas diferentes
e dentro de culturas ou de subculturas, etc.102
O segundo capítulo da segunda parte do livro (capítulo 6)
é dedicado à busca de uma cronosofia alternativa que nos permita
pensar e explicar o irrevogável (ou pelo menos nos oferece um bom
ponto de partida para isso). Vários pensadores desenvolveram pontos
de vista sobre o tempo que diferem significativamente do tempo
irreversível da história e de sua ênfase sobre o passado ausente ou
distante. Para que uma cronosofia alternativa proporcione o espaço
intelectual necessário para o reconhecimento do irrevogável, ela terá
que romper com a ideia do passado ausente ou distante e ser capaz
de incluir em sua perspectiva uma noção de “não-sincronicidade”
ou mesmo de “anacronicidade”. O trabalho de pensadores como
Fernand Braudel, R. G. Collingwood, Ernst Bloch e Louis Althusser
parcialmente e em graus variados proporcionam tais perspectivas.
De uma maneira muito mais radical, tal perspectiva é fornecida por
Jacques Derrida. Durante os últimos anos de sua vida, Derrida dedicou
muita atenção ao passado assombroso e à ambígua posição de dívida
das gerações vivas em relação a tal passado. Discutindo a sobrevivência
enigmática do passado, Derrida descreveu sua perspectiva como
girando em torno de um conceito “espectral” de tempo. Tal conceito
102 Jeffrey Olick pode estar certo quando ele coloca uma tese que é
aparentemente o oposto da de Agacinski (ver nota 101): a saber, que desde o final
do século dezenove tem havido uma crescente diferenciação de temporalidades, um
processo que ele chama de “diferenciação crônica”. Olick observa que diferentes
temporalidades ou historicidades tendem a se acumular, em vez de se deslocar umas
às outras. Segundo ele, o processo de diferenciação crônica resulta de um processo
de crescente complexificação tecnológica, institucional e existencial das sociedades
ocidentais, o que tornou impossível ao Estado-nação manter sua posição monopolista
como guardiã da historiografia e dos projetos de comemoração. Como explica Olick:
“[...] no final do século dezenove, as pessoas comuns se encontravam espalhadas de
diferentes maneiras por múltiplos quadros crônicos: o tempo da fábrica, o tempo do
calendário, o tempo local, o tempo nacional, o tempo oficial, o tempo de lazer, o tempo
de vida, o tempo público, o tempo privado, o tempo de família. No final do século
dezenove, o fracasso dos Estados-nações em fornecer segurança existencial e unidade
identitária em face dessas multiplicações parecia ter atingido um nível de crise”. Olick
J. K., The Politics of Regret. On Collective Memory and Historical Responsibility. New
York, Routledge, 2007, p. 190.
51
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça

foi raramente notado por historiadores ou filósofos da história, mas

esse conceito desafia profundamente o tempo histórico irreversível
e, portanto, considerei apropriado dedicar um capítulo separado (o
terceiro capítulo da segunda parte, capítulo 7 do livro) para Derrida e
sua cronosofia.
No quarto e último capítulo, retornarei a um nível mais
concreto, afastando a discussão de um foco estrito no tempo para
uma discussão da relação entre história e luto. Aqui, argumento que
é possível aprender muito mediante a abordagem da história como
uma prática de luto, mas as conclusões que se obtém de tal exercício
intelectual dependem fortemente do conceito específico de luto que se
toma como ponto de partida. Muitos dos “compromissos ontológicos”
subjacentes ao pensamento histórico moderno dominante também

Parte I
podem ser encontrados na descrição moderna dominante sobre o
luto, que em muitos aspectos se opõe às suas noções não-modernas
mais antigas e mais difundidas. A moderna teoria do luto obscurece
o fenômeno do irrevogável e, consequentemente, ela também nega
a maioria das dimensões de sua própria performatividade. Já que o
luto não-moderno, embora ofereça um melhor ponto de partida para
pensar sobre o irrevogável e embora reconheça uma noção muito
mais substantiva de performatividade, muitas vezes está baseado em
uma visão de mundo demasiadamente encantada, retornarei mais
uma vez ao trabalho de Jacques Derrida, a fim de proporcionar uma
posição alternativa.

52
 Berber Bevernage

Capítulo II
“La muerte no existe”. As Madres de Plaza de Mayo e
a resistência contra o tempo irreversível da história

“Esta guerra, como todas as guerras, deixa

algumas sequelas, grandes feridas que apenas
o tempo pode curar. Elas são causadas pelas
perdas; os mortos, os feridos, os detidos, os
ausentes para sempre”
General R.E. Viola103

“[Por que] eles gostam dos mortos? Porque a

morte é o final”
Hebe de Bonanfini104

Introdução
No prefácio de um livro publicado na ocasião do 30º
aniversário do último golpe militar na Argentina, Hebe de Bonafini,
a presidente das Madres de Plaza de Mayo, citou algumas palavras
provocativas do escritor Eduardo Galeano: “a morte não existe.”105
Por mais radical que possa soar, essa expressão combina com um
intrigante lema que caracterizou a demanda das Madres por quase
103 De um discurso do líder da segunda junta militar em 1979 (Tradução do
autor).
104 De um discurso proferido pela presidente das Madres de Plaza de Mayo em
1995 (Traduçãodo autor).
105 Vázquez I. & Downie K. (eds), Un país. 30 años. El pañuelo sigue haciendo
historia. Buenos Aires, Ediciones Madres de Plaza de Mayo, 2006.

55
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
três décadas: “aparición con vida”. Desde o desaparecimento de seus
filhos e filhas no final da década de 1970, o grupo de mães em torno
de Hebe de Bonafini alegou que, mais do que uma forma de dar
sentido à morte ou a absoluta falta de conhecimento sobre o destino
de alguém, o desaparecimento é um “estado de ser”.106 Mesmo depois
de vários corpos aparecerem na costa do Atlântico e depois que covas
secretas em massa foram descobertas em todo o país, as Madres de
Plaza de Mayo continuaram a insistir que os desaparecidos – a plavra
espanhola para as vítimas dos militares que desapareceram sem deixar
vestígios – não são mortos “comuns” mas estão, em vez disso, entre a
vida e a morte. Como Hebe de Bonafini declarou uma vez, “as mães
de desaparecidos não serão convertidas em mães de mortos”.107 As
Madres falam constantemente sobre seus filhos desaparecidos no
tempo presente e contam seus aniversários como se ainda estivessem
envelhecendo a cada ano.
Essa ideia de imortalidade pode parecer estranha para um
movimento que surgiu a partir de um grupo de mulheres em luto
que inicialmente se conheceram em algum daqueles lugares que um
comentador chamou de “instituições públicas de morte”: hospitais,
delegacias, guarnições do exército, necrotérios e cemitérios.108
Este foi especialmente o caso em uma sociedade onde as mulheres
eram tradicionalmente esperadas para desempenhar o papel de
“reprodutoras da vida e guardiãs da morte”.109 As incessantes (e, em
pouco tempo, internacionalmente conhecidas) marchas de protestos
das Madres na principal praça de Buenos Aires e sua incrível força
106 Expressões de: Gordon A. F., Ghostly Matters. Haunting and the Sociological
Imagination. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997, p. 111.
107 Citado em: Joyce C. & Stover E., Witnesses from the Grave. The Stories Bones
Tell. Boston, Little, Brown and Company, 1991, p. 254.
108 Schirmer J. G., “Those Who Die for Life Cannot be Called Dead.” Women
and Human Rights Protest in Latin America. In: Agosin M. (ed.), Surviving Beyond
Fear. Women, Children and Human Rights in Latin America. New York, White Pine
Press, 1993, p. 52.
109 Schirmer, “Those Who Die for Life Cannot be Called Dead,” p. 53. Nicole
Loraux afirma que a tarefa do luto é tradicionalmente associada principalmente com
as mulheres. Ver: Loraux N., Mothers in mourning. With the essay of amnesty and its
opposite. Ithaca, Cornell University Press, 1998.
56
Berber Bevernage
nascida do desespero, deixaram perplexas as forças armadas que,
inicialmente, não compreenderam a real extensão do desafio e
laconicamente ridicularizaram as mulheres chamando-as de las locas
de Plaza de Mayo.
Uma vez terminada a ditadura militar, a recusa persistente
de luto (embora, naturalmente, não uma recusa do sofrer110) e de
reconhecer a morte dos desaparecidos não tornaram as Madres
muito populares no contexto mais amplo da sociedade argentina.
A posição das Madres, na melhor das hipóteses, encontrou uma
incompreensão simpática, mas também foi denunciada por uma
maioria que gostaria de seguir em frente e consideravam que as mães
deveriam enfrentar o luto privadamente e guardarem silêncio.111
Como uma integrante das Madres comentou no final da década de
1980: “A aparición con vida é o mais controverso de nossos lemas,
pois um monte de gente nos apoia, mas quando dizemos aparición
con vida, não. Vocês são loucas”.112
Os estudiosos, de fato, tentaram compreender a negação
da morte pelas Madres em termos de psicopatologia relacionada
à problemática do luto sem o corpo.113 A espera interminável dos
110 É importante fazer uma distinção entre a noção de “luto” [mourning] e do
“sofrer” [grief]. O sofrer é uma emoção natural que, como reação à perda, é universal.
O luto, em contraste, refere-se a respostas cultural ou socialmente construídas à perda
que se manifestam em muitas variedades históricas e geográficas. Enquanto o sofrer
é experimentado principalmente de modo privado pelos indivíduos, o luto muitas
vezes está ligado às regras sociais. Enquanto o sofrer pode ser encontrado em alguns
animais, como os primatas, o luto é considerado tipicamente humano. Assim, apesar
das Madres se recusarem a satisfazer a demanda social pelo trabalho do luto, elas,
naturalmente, sofrem por seus filhos desaparecidos. Para uma discussão clara de
ambos os termos, ver: Homans P. (ed.), Symbolic Loss. The Ambiguity of Mourning
and Memory at Century’s End. Charlottesville, University Press of Virginia, 2000, pp.
1-3.
111 Malin A., Mother Who Won’t Disappear. In: Human Rights Quarterly, 15
(1993), pp. 187-213, 207. Em 1985, dois anos após o ressurgimento da democracia,
em uma pesquisa nacional 59% do público argentino expressou sua desaprovação das
atividades das Madres. Schirmer, Those Who Die for Life Cannot be Called Dead, p.
40.
112 Depoimento de Graciela de Jeger in Fisher J., Mothers of the Disappeared.
London, South and Press, 1989, p. 128
113 Femenía N. A. & Gil C. A., Argentina’s Mothers of Plaza de Mayo. The
57
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
parentes pela volta dos desaparecidos para casa é por vezes descrita
em termos psicológicos como “mumificação.”114 A demanda por
aparición con vida, da mesma forma, tem sido analisada como uma
espera ou esperança ou, pior, como pensamento pré-racional ou
mesmo mágico.115
Embora uma análise psicossocial possa ser útil para entender
os problemas particulares com os quais os parentes dos desaparecidos
enfrentam, e ainda que seja difícil negar a existência de aspectos
mágicos na representação fantasmagórica dos desaparecidos, essas
perspectivas são insuficientes para compreender toda a amplitude
política e ética da demanda por “aparição com vida” e da negação de
realizar o trabalho de luto demandado pela sociedade.116 No presente
capítulo irei ler o discurso das Madres como uma resistência radical
ao tempo irreversível da história. Argumento que o uso, pelas Madres,
da figura espectral do desaparecido deve ser colocada dentro de um
contexto de uma política do tempo sofisticada.
Justiça de transição na Argentina: uma estrada longa e
sinuosa
Quando as eleições livres de 1983 puseram formalmente fim
a sete anos de ditadura militar, a ressurgente democracia argentina
herdou um pesado legado que geraria conflitos por mais de um quarto
de século. Desde o restabelecimento da democracia, cada governo
Mourning Process form Junta to Democracy. In: Feminist Studies, 13 (1987), pp. 9-18.
114 Suarez-Orosco M. M., The Heritage of Enduring a “Dirty War.” Psychosocial
Aspects of Terror in Argentina, 1976-1988. In: The Journal of Psychohistory, 18 (1991),
4, pp. 469-505, 490.
115 Ver, por exemplo: Suarez-Orosco, The Heritage of Enduring a “Dirty War,”
p. 490 and p. 494.
116 Naturalmente, a figura do desaparecido não foi analisada somente em
termos psicossociais. Na verdade, a natureza fantasmagórica dos desaparecidos
atraiu recentemente uma ampla e extensa atenção acadêmica. Para algumas
discussões interessantes ver: Crossland Z., Buried Lives. Forensic Archaeology and
the Disappeared in Argentina. In: Archaeological Dialogues, 7 (2000), 2, pp. 146-159.
Domanska E., Toward the Archaeontology of the Dead Body. In: Rethinking History,
9 (2005), 4, pp. 389-413. Ver também: Gordon A. F., Ghostly Matters .
58
Berber Bevernage
tem sido confrontado com uma contínua demanda de justiça pelas
vítimas do terrorismo de Estado e uma pressão por anistias por parte
dos militares. Enquanto os anos violentos entre 1976 e 1983 ainda
estão sujeitos a interpretações fortemente antagônicas por diversos
grupos sociais, ninguém pode negar que os desaparecidos – como uma
“população de fantasmas” – se tornaram parte integrante da política e
da sociedade argentina.117
O golpe de 1976 não foi um evento único na história
argentina. De fato, foi apenas o último de uma longa “tradição
nacional” de golpes militares. A violência política e o terrorismo
de Estado tampouco começaram na noite de 23 de março de
1976, quando a junta militar liderada pelo general Jorge Rafael
Videla derrubou o governo eleito. No entanto, nenhum dos golpes
precedentes e nenhuma violência política anterior se aproximou da
extensão da violência que estava por vir.118 Sob o véu da segurança
nacional, milhares de pessoas foram sequestradas em uma campanha
secreta mas bem planejada que foi orquestrada pelo alto comando
militar. As pessoas desapareceram de seus quartos à noite, foram
sequestradas do local de trabalho ou foram tiradas da rua em plena
luz do dia.119 Uma vez “desaparecidos”, em geral nada mais se ouvia
sobre eles, nem seus corpos retornavam. As vítimas simplesmente
deixaram de ter qualquer existência civil e entraram na categoria
lúgubre e fantasmagórica dos desaparecidos.120
Geralmente, as vítimas não eram oficialmente presas, mas
117 Expressão de: Cortázar J., Argentina. Años de Alambradas Culturales.
Barcelona, Muchnik Editores, 1984, p. 31.
118 CONADEP, Nunca Más. Informe de la Comisión Nacional sobre la
Desaparición de Personas. Buenos Aires, Eudeba, 2006, p. 15.
119 O “desaparecimento” como técnica do terror tem sido usual em toda a
América Latina. Em meados da década de 1960 já era usada em grande escala pelo
governo da Guatemala. Na década de 1970, ela se espalhou para países como o Brasil,
Uruguai e Chile, até chegar a um clímax na Argentina. Na década de 1980, ocorreram
desaparecimentos em massa em El Salvador, Guatemala e Peru. Estima-se que 90.000
casos de desaparecimento tenham ocorrido na América Latina desde 1964. Ver:
Martos B. B., ‘Disappearances’. A Workbook. New York, Amnesty International USA,
1981.
120 CONADEP, Nunca Más, p. 13.
59
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
eram mantidas em centros clandestinos de detenção. Estima-se que
existiram aproximadamente 600 desses centros.121 Eram verdadeiros
lugares de terror. A tortura foi aplicada sem exceção, e o calvário
das vítimas terminava, na maior parte das vezes, em uma jornada às
fossas coletivas em sepulturas anônimas, ou mesmos aos rios e ao mar
argentino. O número de desaparecidos ainda está em disputa – cerca
de 9000 casos foram identificados, mas alguns falam de até 30.000 –
mas, contrariamente à retórica militar, há um consenso relativo de
que a maioria deles nunca esteve envolvida na luta armada ou mesmo
em qualquer atividade política.122
Por um bom tempo, a tática de fazer as pessoas desaparecerem
provou-se efetiva em evitar a criação de mártires cujos corpos e nomes
poderiam motivar protestos públicos organizados. No primeiro ano
do golpe não houve protestos fora do país, como fizeram grandes
multidões no mundo quatro anos antes, quando Pinochet começou
a torturar e matar seus opositores políticos no Chile. Além disso,
nenhum país rompeu suas relações diplomáticas com a Argentina,
como muitos fizeram com o Chile.123
Uma vez confrontados com o protesto público, os militares
declararam que se tratava de um inimigo que usava técnicas de
guerrilha e que esta guerra sucia (guerra suja) exigia uma contra-
estratégia adaptada que não poderia restringir-se à norma legal. De
fato, os militares se orgulhavam do que chamavam de “guerra contra
a subversão”, e apesar da coragem e perseverança das Madres de Plaza
de Mayo e de outros grupos, a eventual cessão das juntas foi provocada
não pelos protestos contra suas violações de direitos humanos, mas
por divisões internas e alguns eventos externos. Em última análise,
foi uma combinação de crise econômica e uma derrota humilhante
na guerra pelas Ilhas Malvinas que forçou os militares a organizar
um retorno ao governo civil e a negociar com os partidos políticos
121 Esta é uma estimativa recente da Human Rights Watch. Reluctant Partner,
The Argentine Government’s Failure to Back Trials of Human Rights Violations. In:
Human Rights Watch, 13 (2001), 5.
122 CONADEP, Nunca Más, p. 13 and pp. 297-394.
123 Simpson J. & Bennett J., The Disappeared. Voices from a Secret War. London,
Robson Books Ltd., 1985, p. 152.
60
Berber Bevernage
democráticos que aproveitaram o vácuo de poder para organizar uma
Multipartidaria.124
Antes de entregar o poder político, no entanto, os militares
tentaram se certificar de que não seriam processados por suas
violações aos direitos humanos. Para se resguardarem, foram tomadas
três precauções.125 Primeiramente, a junta publicou, em abril de 1983,
o “Documento final sobre a guerra contra a subversão e o terrorismo”
(este documento será discutido de forma mais detalhada adiante).
Esse documento afirmava que a junta cumprira o seu dever ao serviço
da nação e afirmava que os desaparecidos, se não estivessem no exílio
ou na clandestinidade, haviam perecidos em confronto aberto e
assim tiveram de ser considerados mortos. Em segundo lugar, a junta
emitiu a “Lei de Pacificação Nacional”, uma anistia geral que garantia
imunidade a alguns suspeitos de terrorismo e a todos os militares por
crimes cometidos entre 1973 e junho de 1982. Por último, os militares
ordenaram a destruição de todos os documentos e arquivos que
poderiam incriminá-los.
Nesse ponto da história argentina, não era impensável (para
dizer sutilmente) que os militares, apesar da pressão das organizações
de direitos humanos, conseguissem encobrir o que tinham feito e
escapar de sua obrigação de prestar contas. Enquanto as organizações
de direitos humanos tinham grande autoridade moral nos anos pós-
transição, sua influência política direta era pequena. Em contraste, as
queixas dos militares eram difíceis de ignorar, devido ao simples fato
de que eles tinham fácil acesso às armas. Se o clamor pela justiça das
vítimas obteve alguma resposta no nível político, isso se deu porque,
com total surpresa, as primeiras eleições presidenciais foram ganhas
por um candidato do “Partido Radical” com uma campanha que
colocava os direitos humanos na agenda política.126
124 Pion-Berlin D., The Fall of Military Rule in Argentina: 1976-1983. In: Journal
of Interamerican Studies and World Affairs, 27 (1985) 2, pp. 55-76.
125 Garro A. M. & Dahl H., Legal Accountability for Human Rights Violations
in Argentina. One Step Forward and Two Steps Backward. In: Human Rights Law
Journal, 8 (1987), pp. 283-344, 300.
126 Decisões importantes sobre a política de direitos humanos na Argentina
foram feitas quase unilateralmente pelos presidentes e seus conselheiros, com pouca
61
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Uma das primeiras decisões que Raúl Alfonsín tomou
quando entrou na presidência em dezembro de 1983 foi a de
estabelecer uma comissão de inquérito. Pouco tempo depois, ele
encontrou apoio político para anular a auto-anistia dos militares. No
entanto, a política de direitos humanos, que Alfonsín concebeu junto
com seus assessores jurídicos Jaime Malamud-Goti e Carlos Santiago
Nino, orientava-se primeiramente para o futuro. O olhar retrospectivo
da justiça retributiva preocupada em corrigir os abusos dos direitos
humanos do passado devia estar subordinada a uma estratégia que
impedisse o seu reaparecimento no futuro, consolidasse a estabilidade
do regime democrático e não perturbasse tanto os militares.127 Para
isso, Alfonsín optou por uma comissão da verdade que trabalhasse
a portas fechadas, tivesse um limitado mandato legal e respondesse
diretamente a ele, contrariamente aos desejos do movimento em
favor dos direitos humanos, que defendia uma comissão mais forte
que pudesse exigir legalmente o testemunho dos perpetradores e
respondesse ao Congresso Nacional.128Além disso, Alfonsín decidiu
que todas as acusações – tanto as cometidas por partes privadas
quanto as cometidas pelo governo – seriam primeiramente enviadas
para um tribunal militar em vez de um civil, de modo que aos
militares seria concedida a oportunidade de purgar e inocentar sua
própria instituição. Ademais, Alfonsín deixou claro que seu desejo era
o de que apenas uma pequena parte dos militares fosse processada.129
Para sustentar uma aparente imparcialidade moral, ele também
emitiu um documento que declarava que o terrorismo do exército
tinha sido provocado pelo terrorismo de esquerda que o precedeu –
influência do Congresso. Osiel M., The Making of Human Rights Policy in Argentina.
The Impact of Ideas and Interests on a Legal Conflict. In: Journal of Latin American
Studies, 18 (1986) 1, pp. 135-180, 143.
127 Osiel, The Making of Human Rights Policy in Argentina, p. 151. Ver
também: Alfonsín R., ‘Never Again’ in Argentina. In: Journal of Democracy, 4 (1993),
1, pp. 15-19.
128 Mignone E., Estlund C. L. & Issacharoff S., Dictatorship on Trial. Prosecution
of Human Rights Violations in Argentina. In: Yale Journal of International Law, 10
(1984), pp. 118-150, 125. Ver também: Osiel, The Making of Human Rights Policy in
Argentina, p. 150.
129 Nino, Radical Evil on Trial, pp. 63-68.
62
Berber Bevernage
uma tentativa na historiografia oficial que se tornou infame como a
teoria dos “dois demônios” (dos demonios). Assim, ele anunciou que
também processaria alguns dos ex-líderes guerrilheiros que acabavam
de voltar do exílio.130
A Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas
(CONADEP), estabelecida por decreto em dezembro de 1983, era
formada por dez membros proeminentes da sociedade argentina
que gozavam de prestígio nacional e internacional por sua dedicação
aos direitos humanos, presidida pelo renomado romancista Ernesto
Sábato.131 Durante os nove meses outorgados para investigar os crimes
que as juntas cometeram entre 1976 e 1983, a comissão tomou cerca
de 7.000 testemunhos que documentaram casos de 8.961 pessoas que
desapareceram.
Além de recolher testemunhos, a comissão também
identificou e visitou um grande número de centros secretos de detenção
e organizou algumas exumações de fossas comuns e sepulturas
anônimas. Respondendo ao pedido de parentes que acreditavam
que alguns desaparecidos ainda estavam vivos, a CONADEP realizou
uma busca por pessoas não identificadas em prisões e instituições
psiquiátricas. Enquanto seus esforços para localizar desaparecidos vivos
se mostraram infrutíferos, a comissão reuniu uma enorme quantidade
de informações, e seus resultados globais foram considerados bem
sucedidos pelo presidente e seus conselheiros.132 Em 20 de setembro
de 1984, a comissão entregou 50.000 páginas de documentação ao
presidente Alfonsín e publicou uma versão do relatório em formato de
130 ‘Decreto 157’ [13 de dezembro de 1983]. Em: http://www.derechos.org/
nizkor/arg/doc/indultos.html (12.02.2008).
131 Além dos dez integrantes nomeados por Alfonsín, as Câmaras do Congresso
podiam mandar três representantes, embora apenas a Câmara dos Deputados o fez.
CONADEP, Nunca Más, p. 447-448. Embora os assessores presidenciais desejassem
alguma representação de organizações de direitos humanos, essas organizações eram
céticas naquela época e se recusaram a participar na comissão. Nino, Radical Evil on
Trial, 73.
132 Jaime Malamud-Goti chama o Nunca Más de “breve primavera argentina”.
Malamud-Goti, Game Without End, p. 59.
63
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
livro, omitindo os nomes dos perpetradores.133 Apesar da resistência
inicial, a maioria das organizações de direitos humanos chegou a
cooperar com a CONADEP. Uma importante exceção foram as
Madres de Plaza de Mayo, que continuaram a criticar a comissão
(voltarei a falar sobre isso mais adiante).
A tentativa de Alfonsín de permitir que os militares se
julgassem revelou-se muito menos bem sucedida do que sua iniciativa
de comissão da verdade. Sua política de direitos humanos sofreu um
sério revés quando o Conselho Supremo de Justiça Militar – o mais alto
tribunal militar – declarou sua incapacidade e falta de vontade para
processar os líderes da junta, tornando necessária a transferência das
acusações para o tribunal civil.134 Isso levou a um evento relativamente
único na história da América Latina: o julgamento amplamente
publicizado dos nove comandantes militares que haviam encabeçado
as três juntas militares que exerceram sucessivamente o poder. Em
março de 1985, o promotor Julio Strassera formulou 711 acusações,
incluindo assassinato, detenção ilegal, tortura, estupro e roubo, e
exigiu sentenças apropriadas.135 O veredito final do tribunal decretou
prisão perpétua para Videla e Massera. Agosti, Viola e Lambruschini
foram respectivamente condenados a quatro anos e seis meses,
dezessete anos e oito anos de prisão. Todos foram desqualificados
perpetuamente de ocupar cargos públicos e foram destituídos de seu
posto militar. Os outros – Graffigna, Galtieri, Anaya e Lami Dozo -
foram absolvidos com o argumento de que a maior parte dos crimes
de “guerra suja” cessaram durante o seu mandato.136
Na esteira do julgamento dos líderes da junta, começou
133 Devido a um vazamento, provavelmente por um membro da equipe da
CONADEP, uma lista contendo os nomes dos responsáveis foi publicada alguns dias
depois em El Periodista. Nino, Radical Evil on Trial, 80.
134 Mignone et al., Dictatorship on Trial, p. 140.
135 Amnesty International, Argentina. The Military Juntas and Human Rights.
Report of the Trial of the Former Junta Members, 1985. London, Amnesty International
Publications, 1987, pp. 18-46. Após o julgamento, o caso foi posteriormente para o
Supremo Tribunal, onde as condenações foram amplamente confirmadas com
algumas poucas modificações. Malamud-Goti, Game Without End, 63.
136 Amnesty International, Argentina, p. 53-81.
64
Berber Bevernage
lentamente um número crescente de processos movidos por parentes
de desaparecidos. No entanto, já bastante avançadas, as acusações
foram interrompidas por duas intervenções do governo de Alfonsín.
Preocupado com as fortes reações dos militares e desafiado por uma
série de atentados a bomba perpetrados por grupos de ultra-direita,
Alfonsín pediu a seus assessores que elaborassem uma estratégia legal
que limitasse os processos punitivos.137 No início de dezembro de 1986
isso resultou na lei punto final, que estabelecia que os processos legais
futuros deveriam ser iniciados dentro de sessenta dias a partir de sua
promulgação. No entanto, a medida mostrou-se contraproducente
e desencadeou uma avalanche de novas acusações.138 A medida
tampouco tranquilizou os militares.
Em abril de 1987, uma tentativa de detenção de um oficial
que se recusara a comparecer ao tribunal resultou em uma revolta
militar.139 Através de uma dramática intervenção pessoal, Alfonsín
conseguiu acabar com a revolta, mas só conseguiu fazê-la fazendo,
secretamente, concessões aos militares. Menos de um mês depois,
Alfonsín propôs a infame lei obediencia debida que excluía do risco
de processo todos os militares e forças de segurança que haviam
agido seguindo ordens. Seu efeito prático foi conceder anistia a
aproximadamente trezentos dos quinhentos oficiais acusados. A lei
foi amplamente vista como uma traição, e provocou fortes reações
das organizações de direitos humanos.140 Tampouco a lei satisfez os
militares, e o tempo das rebeliões não se encerrou. Entre 1988 e 1990,
ocorreram quatro motins militares e um cerco de uma guarnição
militar por parte de um grupo de esquerda.141 Enquanto isso, o governo
137 Nino, Radical Evil on Trial, pp. 92-93. E também: Malamud-Goti, Game
Without End, pp. 64-65.
138 Antes da data de corte imposta em fevereiro de 1987, cerca de 300 novas
denúncias foram arquivadas. Crawford K. L., Due Obedience and the Rights of
Victims. Argentina’s Transition to Democracy. In: Human Rights Quarterly, 12
(1990), pp. 17-52, 25.
139 Esta revolta seria conhecida como a rebelião da Páscoa. Nino, Radical Evil
on Trial, pp. 96-99.
140 Crawford, Due Obedience and the Rights of Victims, pp. 17-52.
141 Malamud-Goti, Game Without End, pp. 65-70. Ver também: Nino, Radical
Evil on Trial, pp. 102-103.
65
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
teve que lidar com problemas econômicos, e durante um período de
hiperinflação, Alfonsín acabou por entregar seu cargo presidencial
seis meses antes do fim para Carlos Menem, o candidato peronista
que havia ganhado as eleições de maio de 1989.
Com a vitória de Menem começava um trágico período
para todos que se importavam pelos direitos humanos e pela justiça
na Argentina. A política de Menem foi guiada por considerações
pragmáticas nas quais as questões de estabilidade política prevaleceram
sobre princípios normativos. Em relação ao legado de violações dos
direitos humanos, a resposta de Menem foi a “reconciliação nacional”,
que basicamente significava que a questão deveria ser deixada para trás.
“O passado não tem mais nada para nos ensinar”, assegurou Menem.
“Precisamos olhar para frente, com os olhos fixos no futuro. A menos
que aprendamos a esquecer”, ele advertiu, “seremos transformados
em estátuas de sal”.142 Em outubro de 1989, Menem emitiu uma série
de decretos que perdoavam mais de 300 pessoas que estavam sendo
processadas. Os indultos se aplicavam principalmente aos militares
acusados de crimes cometidos durante a “guerra suja”, mas também
se aplicavam a alguns “subversivos” esquerdistas acusados de crimes
na década de 1970 e até mesmo aos oficiais que se rebelaram contra
o governo no final da década de 1980. Um ano depois, seguiu-se
uma segunda série de indultos, incluindo agora os que já estavam
condenados, incluindo os líderes Videla, Massera e Viola, e o líder
guerrilheiro Mario Eduardo Firmenich.143 Não é necessário mencionar
que os indultos amarguraram não só as vítimas e seus parentes, mas
também um total de 70% da população que se opôs a eles.144
As realizações únicas na luta por justiça alcançadas pela
CONADEP e o julgamento das juntas militares, que já estavam
mitigadas pelas leis punto final e obediencia debida foram então
completamente anuladas. Durante o início da década de 1990, as
142 Citado em: Feitlowitz, A Lexicon of Terror, p. xi.
143 ‘Decreto 2741’ [30 de dezembro de 1990]. Em: http://www.derechos.org/
nizkor/arg/doc/indultos.html ( 12.02.2008).
144 Ageitos S. M., Historia de la impunidad. De las actas de Videla a los indultos
de Menem. Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora, 2002.
66
Berber Bevernage
organizações de direitos humanos continuaram sua busca pela
justiça levando suas reivindicações para o exterior. Foram iniciados
processos na Espanha, Itália, Suécia, França, Alemanha e México, mas
os pedidos de extradição foram sistematicamente recusados pelo lado
argentino.145 Em 1995, o fardo do passado retornou à Argentina com
toda a força quando alguns militares, imunes de acusação, fizeram uma
série de horríveis confissões sobre suas atividades durante a “guerra
suja”. O mais notório dessas confissões veio do capitão aposentado
da Marinha, Adolfo Scilingo, que admitiu sua participação em
dois “vôos da morte”, durante os quais jogou ao mar trinta vítimas
drogadas.146 Em poucas semanas, as confissões foram se sucedendo na
mídia, e a “maré confessional” chegou ao clímax quando o chefe do
exército General Martín Balza apareceu na televisão para reconhecer
oficialmente que o exército tinha usados métodos ilegítimos durante
a “guerra suja”.147
Aproveitando a renovada atenção pública, o Centro de
Estudios Legales Y Sociales (CELS), uma das organizações de direitos
humanos mais importantes da Argentina, começou a pressionar
em favor do que chamavam juicios por la verdad. Sem nenhuma
possibilidade de prossecução ou punição, esses julgamentos foram
uma forma de ação judicial que se limitava a investigar e documentar.
A Human Rights Watch considera que os “julgamentos pela verdade”
foram uma inovação jurídica fundamental, e seu princípio foi
aprovado pela Comissão Interamericana de Direitos Humanos, mas
as Madres de Plaza de Mayo criticaram fortemente os mesmos como
impotentes e profundamente cínicos.148
Mais recentemente, as notícias sobre o problema da
impunidade na Argentina têm sido mais positivas. Em março de
145 Equipo Argentino de Antropología Forence (EAAF), Annual Report 2005,
pp. 154-155.
146 Verbitsky H., The Flight. Confessions of an Argentine Dirty Warrior. New
York, The New Press, 1996.
147 Osiel M., Mass Atrocity, Ordinary Evil, and Hannah Arendt. Criminal
Consciousness in Argentina’s Dirty War. New Haven, Yale University Press, 2001, p.
21.
148 Human Rights Watch, Reluctant Partner.
67
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça Berber Bevernage

2001, o juiz federal Gabriel Cavallo declarou que as leis de anistia As Madres em tempos de ditadura
na Argentina eram inconstitucionais e nulas, reabrindo assim a
As Madres de Plaza de Mayo surgiram em 1977, quando,
possibilidade de julgamento. Em outubro de 2001, outro juiz federal –
pouco após o golpe militar e do início da primeira onda de
Claudio Bonadío – também declarou inconstitucionais e nulas as leis
desaparecimentos, um grupo de mães se reuniu para organizar a
punto final e obediencia debida, mas a questão foi adiada no mesmo
busca de seus filhos e filhas e dar voz ao seu protesto. As Madres se
ano, quando a Argentina sofreu uma grande crise econômica e passou
reuniram pela primeira vez em segredo, mas logo decidiram tornar
por quatro presidentes em poucas semanas.149 Dois anos depois, em
público seu protesto na praça em frente ao palácio presidencial.153 Em
2003, as coisas começaram a se mexer novamente quando Nestor
30 de abril de 1977, catorze mães se reuniram na Plaza de Mayo.154
Kirchner foi eleito presidente com uma campanha que enfatizava os
Logo o número de mães que chegavam à praça aumentou: após sua
direitos humanos. Em agosto do mesmo ano Kirchner reuniu o apoio
primeira reunião, o número chegava a 60 ou 70, e um pouco mais
necessário do Congresso para anular as duas leis de anistia e reabrir
tarde já haviam cerca de 300 delas. Enquanto isso, as Madres também
alguns casos importantes que haviam sido arquivados por mais de
asseguravam sua presença em outras marchas e acontecimentos
uma década. A inconstitucionalidade das leis punto final e obediencia
públicos, onde tentavam chamar a atenção usando as fraldas de seus
debida foi finalmente confirmada pela Suprema Corte em junho de
filhos como lenços.155
2005. Embora os perdões presidenciais concedidos por Menem a
mais de 400 oficiais ainda vigoram, a derrubada das leis abriu novas Como a imprensa nacional permaneceu quase que
oportunidades.150 completamente silenciosa acerca dos protestos, as Madres decidiram
publicar um anúncio pago em um jornal. Em outubro de 1977 o
Em 2004, Kirchner anunciou que a Escuela Superior de
anúncio apareceu no jornal La Prensa. A manchete dizia: “não
Mecánica de la Armada, um notório centro de detenção e tortura
pedimos nada mais do que a verdade”, e o anúncio listava os casos
clandestina em Buenos Aires amplamente conhecido como ESMA,
de 237 pessoas desaparecidas que as Madres tinham sido capazes de
tornaria-se um memorial dedicado às vítimas do terror de Estado.151
rastrear.156
Com esse desenvolvimento e com a criação de um Parque da Memória,
a Argentina finalmente pareceu reconhecer seu legado sombrio.152 Até esse momento, as Madres sofriam alguns tipos de maus-
tratos, mas seu estatuto social enquanto mães e mulheres mais velhas
149 Human Rights Watch, Reluctant Partner.
as protegera das violências mais brutais que seus filhos e filhas haviam
150 EAAF, Annual Report 2005, pp. 153-154.
sido vítimas. Isso estava prestes a mudar. Os protestos públicos e o
151 Ibid., pp. 159-160.
anúncio no jornal tornaram as Madres extremamente vulneráveis.
152 Sobre este parque da memória, ver: Macón C., ‘Voiding the Void. Memory,
Space and Genocide in Contemporary Argentina.’ (artigo não publicado) Ver também: Um mês após a publicação do anúncio, o movimento foi infiltrado e
Huyssen A., Present Pasts. Urban Palimpsests and the Politics of Memory. Stanford, três das fundadoras foram sequestradas, juntamente com uma artista
Stanford University Press, 2003, pp. 94-109. Uma exceção importante ao crescente
reconhecimento dos acontecimentos ocorridos durante a última ditadura militar é a 153 De Bonafini H., ‘Las Madres en Primera Persona’ (Conferência) [6 de julho
falta de um debate público sobre as dolorosas experiências da guerra das Malvinas e as de 1988]. Em: http://www.madres.org/asociacion/historia/historia.asp (15.01.2008).
suas consequências. Tozzi V., Malvinas como disputa. Tragedia, autorepresentación 154 Bouvard M. G., Revolutionizing Motherhood. The Mothers of the Plaza de
y limbo mnémico en el encuentro con el pasado reciente. In: Macón C. (ed.), Pensar Mayo. Wilmington, Scholarly Resources Inc., 1994, p. 69.
la democracia, imaginar la transición (1976-2006). Buenos Aires, Adour, 2006, pp.
83-98. Ver também: Tozzi V., Figuring the Malvinas War Experience. Heuristic and 155 Gorini U., La rebelión de las Madres. Historia de las Madres de Plaza de
History as an Unfulfilled Promise. In: Ankersmit F. Domanska E. & Kellner H., Re- Mayo. Tomo I (1976-1983). Buenos Aires, Grupo Editorial Norma, 2006, pp. 117-119.
Figuring Hayden White. Stanford, Stanford University Press, 2009, pp. 261-281. 156 Citado em: Simpson & Bennett, The Disappeared, p. 159.

68 69
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
simpatizante e duas freiras francesas.157 As perdas vieram como um
golpe terrível ao movimento.
Em 1978 a Argentina foi sede da Copa do Mundo de futebol.
O fluxo de turistas e a extensa atenção internacional significaram
grandes possibilidades para as Madres.158 Mas os preparativos da
Copa do Mundo também provocaram uma crescente repressão
política. Além disso, o aumento do patriotismo que acompanhou os
jogos tornou muito difícil para as Madres disseminar a sua mensagem
para o público argentino. As Madres foram acusadas de organizar
uma campanha anti-Argentina, perdendo o pouco apoio popular que
tinham.159 Nesse contexto de indiferença generalizada, as autoridades
tiveram passe livre para a repressão. No final de 1978 e no início de
1979, as Madres sofreram sua mais severa perseguição.160 Mães foram
presas e humilhadas repetidamente. O aumento da brutalidade
policial tornou muito difícil para as mães manterem sua presença
semanal na Plaza de Mayo e, eventualmente, elas tiveram que retornar
temporariamente à clandestinidade de seus primeiros dias.161
Se as Madres sobreviveram a este período de maior
repressão e isolamento, foi devido a uma campanha de solidariedade
e da pressão diplomática que vinha do exterior.162 O regime militar
matou e sequestrou um grande número de cidadãos estrangeiros e
de cidadãos com dupla nacionalidade. Isso provocou um aumento
da atividade diplomática em várias embaixadas em Buenos Aires. Os
militares começaram a sentir a pressão de vários países, incluindo a
Suécia, Alemanha, França, Itália, Holanda e os EUA. Em setembro
de 1979 a Comissão de Direitos Humanos da Organização dos
Estados Americanos se dirigiu ao país para inspecionar as suspeitas
157 Sánchez M., Historias de vida. Hebe de Bonafini. Buenos Aires, Fraterna/
del Nuevo Extremo, 1985, pp. 148-150. Ver também: Bouvard, Revolutionizing
Motherhood, p. 78.
158 Gorini, La rebelión de las Madres, p. 213.
159 Simpson & Bennett, The Disappeared, p. 215.
160 Sánchez, Historias de vida, p. 159.
161 Fisher, Mothers of the Disappeared, pp. 72-74.
162 Gorini, La rebelión de las Madres, p. 239.
70
Berber Bevernage
de violações.163 As Madres estavam lutando por sua vinda desde
que começaram sua luta, mas ficariam muito decepcionadas com
os resultados.164 Enquanto a comissão publicava um documento
de 374 páginas que criticava fortemente o regime militar, a junta
militar recusou-se a divulgar o relatório, que pareceu não ter maiores
consequências. Além disso, as Madres terminaram se arrependendo
de terem dado seus depoimentos para a comissão já que muitos
dos nomes e informações que possuíam acabaram nas mãos dos
militares.165
No entanto, a combinação da crescente atenção internacional
e dos esforços das comunidades de exilados políticos espalhados pelo
mundo permitiu que as Madres estabelecessem uma extensa rede
de solidariedade internacional. Na primavera de 1979, as Madres,
apoiadas pela solidariedade internacional, estavam novamente
prontas para fazer um movimento para atuar na frente doméstica.
Em um ato de rebelião aberta criaram uma associação legalmente
registrada.166 Com o apoio financeiro de organizações internacionais
de solidariedade, elas puderam até mesmo bancar de um escritório
próprio no início de 1980.167 Através desse escritório logo começaram
a escrever e publicar numerosos panfletos, folhetins e até mesmo
um jornal. Por volta da mesma época, as Madres decidiram voltar à
Plaza de Mayo, por mais forte que fosse a repressão. A partir deste
momento, elas não parariam de ir até a Praça até a sua última marcha
de número 15.000, quase três décadas depois, em 2006.168
O ano de 1981 foi importante para as Madres. O apoio
popular nacional finalmente aumentou, enquanto o regime
começava a enfrentar divisões em suas fileiras e provou ser incapaz
de conter a crise econômica. No final da ditadura, os protestos das
163 Bouvard, Revolutionizing Motherhood, p. 96.
164 Sánchez, Historias de vida, p. 185.
165 Bouvard, Revolutionizing Motherhood, pp. 96-97.
166 Simpson & Bennett, The Disappeared, p. 168.
167 Feitlowitz, A Lexicon of Terror, pp. 124-125.
168 Macpherson S., The Mothers’ last march … but their influence continues. In:
The New Internationalist, Maio de 2006, p. 22.
71
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Madres atraíram cada vez mais pessoas até que se tornaram enormes
manifestações públicas. O tom das Madres mudou e, em vez de
pedir humildemente compaixão, começaram a exigi-la. Quando os
militares tentaram repetir o truque aplicado na Copa do Mundo, ao
tentar o consentimento popular e o patriotismo através da invasão
das ilhas Malvinas em 1982, as Madres responderam com uma
campanha adaptada: “As Malvinas são argentinas, os desaparecidos
também”.169
Após a humilhante derrota pelas mãos dos ingleses, o fim
da ditadura militar estava à vista. Logo um governo de transição
começou a se preparar para a democracia, e em 10 de dezembro de
1983, Alfonsín foi declarado presidente. Durante dias a Argentina
tornou-se cenário de celebrações animadas pela democracia. No
entanto, para as Madres, essa intensa alegria foi misturada com uma
tristeza ainda mais intensa. A transição para a democracia foi um
momento de esperança, mas também apresentou um novo desafio
na busca da justiça e da memória. Ainda durante a ditadura haviam
surgido fricções entre diferentes movimentos de direitos humanos
que estavam ativos na Argentina. Diferenças no estilo político e na
estratégia criaram tensões entre os chamados afectados – grupos de
direitos humanos constituídos por vítimas ou parentes de vítimas
– e os não-afetados – organizações compostas principalmente por
profissionais.170 Após a transição democrática, discussões sobre
posições e alianças políticas também tiveram efeitos sobre o grupo
dos afectados. Uma das principais controvérsias girava em torno
da questão de quais posturas tomar em relação à administração
Alfonsín.171 Outra discussão acalorada surgiu sobre a estratégia
169 De Bonafini, ‘Las Madres en Primera Persona.’
170 Sobre os movimentos argentinos de direitos humanos, ver: Jelin E., The
Politics of Memory. The Human Rights Movements and the Construction of
Democracy in Argentina. In: Latin American Perspectives, 21 (1994), pp. 38-58; Brysk
A., The Politics of Human Rights in Argentina. Protest, Change, and Democratization.
Stanford, Stanford University Press, 1994. E também: Bonner M. D., Defining Rights
in Democratization. The Argentine Government and Human Rights Organizations,
1983-2003. In: Latin American Politics and Society, 47 (2005), 4, pp. 55-76.
171 Asociación Madres de Plaza de Mayo, ‘Entrevista a Hebe de Bonafini.’ Em:
www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=786 (acesso em 04.01.2008).
72
Berber Bevernage
adequada para garantir a memória dos desaparecidos.172 Essas
questões eventualmente levaram à divisão das Madres de Plaza
de Mayo em 1986.173 Incomodadas pelo estilo de liderança da
presidente Hebe de Bonafini e sua atitude inflexível em relação
ao governo democrático, um grupo deixou a organização e criou
um novo grupo denominado “Madres de Plaza de Mayo - Línea
Fundadora”.174 Ambos os grupos – o dirigido por Hebe de Bonafini
e o novo grupo, liderado por María Adela Antokoletz – mantiveram
reuniões semanais na Plaza de Mayo, mas a fração de Hebe acusou
os dissidentes de serem “alfonsinistas”.175 Na sequência irei me
concentrar no grupo organizado em torno de Bonafini.176
Evocando fantasmas. A resistência das Madres em tempos de
democracia.
Na noite anterior à posse de Alfonsín, centenas de cartazes
apareceram nas ruas de Buenos Aires. Eram esboços desenhados à
mão de figuras humanas de tamanho natural sem traços individuais
e – com exceção de alguns, aos quais amigos e familiares não tinham
sido capazes de resistir ao desejo – sem nome ou idade.177 Essa
presença fantasmagórica deveria representar os desaparecidos no
novo período da democracia. O evento é um exemplo perfeito da
estratégia peculiar que as Madres de Plaza de Mayo desenvolveriam
172 Especialmente o estatuto fantasmagórico dos desaparecidos, a recusa em
reconhecer sua morte e o uso de alguns lemas radicais – sobretudo o já mencionado
aparición con vida – foram um ponto de discussão. Bouvard, Revolutionizing
Motherhood, p. 148.
173 Asociaciòn Madres de Plaza de Mayo, ‘Basta de milicos’ [Dezembro de
1986]. Em: http://www.madres.org/marchas/marchas1_10/marchas6.asp (acesso em
06.01.2008).
174 Ver o website das Madres de Plaza de Mayo - Línea Fundadora. Em: http://
www.madresfundadoras.org.ar/ (acesso em 25.02.2008).
175 Joselovsky S., Madres de Plaza de Mayo. ‘No hubo mas remedio’. In: El
Periodista de Buenos Aires, 2 (25 de abril a 1 de maio de 1986) 85, p. 7. (entrevista com
María A. Antokoletz)
176 O grupo das Madres liderado por Hebe de Bonafini pode ser reconhecido
pelo nome completo de “Asociación Madres de Plaza de Mayo”. Por conveniência,
porém, chamaremos de Madres ou Madres de Plaza de Mayo.
177 Simpson & Bennett, The Disappeared, p. 387.
73
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
nas próximas décadas. A fim de obter uma primeira perspectiva sobre
essa estratégia, basta lançar um olhar sobre um manifesto que enumera
suas posições.178 O documento não tem data, mas é claramente tardio:
as Madres desenvolveram um discurso revolucionário aberto, que já
não se limitava à proteção dos direitos humanos fundamentais, mas
incluía também um projeto ambicioso de reformas socioeconômicas.
No entanto, o que nos interessa aqui é outro aspecto do discurso
radical e altamente consistente das Madres: sua atribuição de um
estatuto quase espectral aos desaparecidos.
Um dos primeiros pontos do documento afirmava que os
desaparecidos estão vivos. O raciocínio é o seguinte:
Nós, as Madres de Plaza de Mayo, sabemos que nossos
filhos não estão mortos; eles vivem nas lutas, nos sonhos
e na promessa revolucionária de outros jovens. Nós, as
Madres de Plaza de Mayo, encontramos nossos filhos em
cada homem ou mulher que se levanta para libertar seu
povo. Os 30.000 desaparecidos vivem em cada um que
dedica sua vida para que outros possam viver.179
O ponto seguinte, “Cárcel a los genocidas”, exige punição
para os perpetradores de “genocídio” e é um clamor contra a
impunidade. Após esse ponto segue outro mais peculiar em que se
rejeitam as exumações:
As Madres de Plaza de Mayo rejeitam exumações
porque nossos filhos não são cadáveres. Nossos filhos
desapareceram fisicamente, mas vivem na luta, nos
ideais e no compromisso de todos aqueles que lutam pela
justiça e pela liberdade de seu povo. Os restos de nossos
filhos devem ficar onde eles caíram. Não há túmulos para
enterrar um revolucionário. Um punhado de ossos não os
identifica porque eles são sonhos, esperanças e exemplos
para as gerações vindouras.180
178 Asociación Madres de Plaza de Mayo, ‘Nuestras Consignas.’ Em: http://
www.madres.org/asociacion/documentos/consignas/consignas.asp (acesso em
06.01.2008).
179 Ibid. (Tradução do autor).
180 Ibid. (Tradução do autor).
74
Berber Bevernage
Em seguida, as Madres afirmam que rejeitam reparações
econômicas: “O que tem que ser reparado com justiça, não se pode
consertar com dinheiro”.181 O ponto que segue é, à primeira vista,
estranho para um movimento que luta contra o esquecimento, mas é
consistente com a ideia de que os desaparecidos não estão mortos. As
Madres rejeitam homenagens póstumas:
Rejeitamos as placas de identificação e os monumentos
porque significam o enterramento dos mortos. [...]
A homenagem póstuma serve apenas aos que são
responsáveis pela impunidade e querem se livrar de sua
culpa. O único monumento que podemos erguer é um
comprometimento inflexível com seus ideais.182
Quando perguntadas sobre de onde surgem suas posições
radicais sobre a memória e a justiça, as Madres referem-se ao caso da
justiça de transição na Bolívia que as chamou atenção e serviu como
exemplo negativo. Elas alegam que começaram a rejeitar reparações
econômicas, exumações e monumentos depois de visitarem a Bolívia,
onde viram como as vítimas foram enganadas pela comissão de
direitos humanos, que as deram alguns monumentos e um pouco de
dinheiro mas que, segundo elas, ao mesmo tempo que abandonaram
as vítimas à militares e políticos que nada investigaram e deixaram
tudo como estava.183
As experiências negativas com o caso boliviano
provavelmente influenciaram a posição hostil das Madres em relação
181 Ibid. (Tradução do autor).
182 Ibid. (Tradução do autor). No que parece ser uma reação direta a essas
posturas, as mães da Línea Fundadora explicam sua posição em um documento
datado de 1987. Elas aceitam a necessidade de exumações se não forem realizadas
em escala maciça e se acontecerem após consulta da família próxima das vítimas.
Elas não rejeitam as homenagens póstumas realizada em universidades, escolas,
sindicatos, etc., se elas forem voltadas para uma lembrança real. Além disso, afirmam
que as famílias têm de decidir se aceitam reparações econômicas individualmente.
Ver: Madres de Plaza de Mayo - Línea Fundadora, ‘Brevísimo resumen de la creación
y desarrollo del movimiento de Madres de Plaza de Mayo’ [1987]. Em: http://www.
madresfundadoras.org.ar/documentos.shtml?x=69070 (acesso em 25.02.2008).
183 Asociación Madres de Plaza de Mayo, ‘Encendiendo fueguitos’ [20 de
fevereiro de 2003]. Em: http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=392 (acesso
em 19.01.2008).
75
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
à CONADEP. Outras organizações de direitos humanos também
reagiram inicialmente de forma negativa ao modelo de Alfonsín para
a comissão. Assim como as Madres, muitas organizações de direitos
humanos temiam inicialmente que a criação de uma comissão da
verdade fosse apenas uma estratégia para ganhar tempo e deixar as
coisas esfriarem. Além disso, também como as Madres, a maioria dos
membros da comunidade de direitos humanos criticou o polêmico
prólogo do relatório Nunca Más, que implicitamente igualava o terror
de Estado com a violência das guerrilhas de esquerda.184A decepção
pelo fato de o relatório não ter nomeado perpetradores foi outra coisa
amplamente compartilhada entre ativistas de direitos humanos. No
entanto, enquanto a maioria das organizações de direitos humanos
acabaram por endossar a comissão e colaborar com ela, as Madres
nunca mudaram de posição e mais tarde se tornaram ainda mais
hostis em relação ao trabalho de Sábato.
A razão para essa resistência contínua foi, em última instância,
baseada em uma crítica a uma outra natureza diferente daquelas que
acabamos de resumir – uma crítica que era particularmente relvante
para as Madres. As Madres ficaram preocupadas porque a comissão,
com sua narrativa sobre extermínios em massa e de covas secretas,
facilitaria o enterro simbólico dos desaparecidos.185 A verdade
produzida pela CONADEP, afirmavam as Madres, era uma “verdade
dos cemitérios” e a lembrança resultante era uma “memória da morte”
em vez da “memória fértil” que defendiam.186
Essa suspeita aumentou quando a CONADEP ordenou a
184 Em edições posteriores, o prólogo foi ajustado, e a diferença entre violência
por parte de civis e violência estatal foi claramente declarada.
185 Em contraste, os antropólogos forenses reclamaram mais tarde que a
CONADEP cedeu à pressão das Madres e não se atreveu a declarar explicitamente que
os desaparecidos estavam mortos. Salama M. C., Tumbas anónimas. Informe sobre la
identificación de restos de víctimas de la represión ilegal. (Relatório da Equipo Argentino
de Antropología Forense) Buenos Aires, Catálogos Editora, 1992, pp. 104-105.
186 Expressões de: Asociación Madres de Plaza de Mayo, Memoria Fértil. La
dictadura, la impunidad y la compleja trama de complicidades 1976-2005. Buenos
Aires, Libros Editados, 2005. E também: Asociación Madres de Plaza de Mayo, ‘Cierre
del seminario’ [18 de dezembro de 1999]. Em: http://www.madres.org/asp/contenido.
asp?clave=156 (acesso em 28.01.2008).
76
Berber Bevernage
escavação de uma série de covas. As Madres estavam convencidas de
que essas exumações faziam parte de uma estratégia governamental
para transformar os desaparecidos em mortos “ordinários”, a fim de
desmobilizar as mães de luto e encerrar esse capítulo. Em retrospectiva,
elas falam sobre as exumações como a primeira fase do Punto Final de
Alfonsín: “o verdadeiro ponto final não começou com a lei do ponto
final; começou quando Alfonsín, durante seus primeiros meses de
governo, enviou telegramas dizendo que nossos filhos estavam mortos
em um ou outro cemitério [...] O ponto final era uma pequena placa
em cada lugar dizendo “aqui estudou”, “aqui trabalhou”.187
As Madres criticaram a mídia sensacionalista que
transformara a questão em um “show de horror” que, de acordo com
elas, auxiliaria Alfonsín a realizar um tipo de solução por esgotamento:
“As pessoas estavam saturadas de horror e não queriam saber mais
sobre isso, porque o horror tem seus limites. Essa era a intenção”.188
Além disso, alegavam que as exumações apenas confirmavam o que
já era sabido. Elas não estavam interessadas em detalhes mórbidos
e temiam que, ao aceitar a morte dos desaparecidos, sua posição
estratégica na busca por justiça se enfraqueceria. Resistir à urgência
de ter os restos de seus filhos deve ter sido extremamente difícil para a
maioria das mães. Hebe de Bonafini lembra o quão difícil foi assumir
a posição radical sobre as exumações:
custou-nos semanas e semanas de reuniões em que houve
muitas lágrimas e desespero, pois a profunda formação
católica de nosso povo cria quase uma necessidade de ter
um cadáver, um enterro e uma missa.189
As Madres não se opuseram apenas simbolicamente às exumações,
também fisicamente tentaram impedir os arqueólogos forenses de
desenterrarem os corpos. Depois de algumas exumações pouco
profissionais, onde escavadeiras e coveiros não qualificados
187 De Bonafini, ‘Las Madres en Primera Persona.’ (Tradução do autor)
188 Depoimento de Graciela de Jeger in: Fisher, Mothers of the Disappeared, p. 129.
189 Citado em: Robben A., State Terror in the Netherworld. Disappearance and
Reburial in Argentina. In: Robben A. (ed.), Death, Mourning and Burial. A Cross-
Cultural Reader. Malden, Blackwell Publishing, 2004, pp. 134-148, 143.
77
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
arruinaram evidências forenses cruciais, grupos de direitos humanos
insistiram a CONADEP a buscar ajuda da American Association
for the Advancement of Science.190 A pedido da CONADEP, a
famosa arqueóloga forense americana Clyde Snow foi ao país para
treinar arqueólogos locais para se tornarem especialistas forenses.
Depois que Snow treinou uma equipe que mais tarde seria a base
da internacionalmente renomada Equipo Argentino de Antropologia
Forense (EAAF), uma de suas mais importantes tarefas foi a exumação
de Liliana Pereyra em um cemitério em Mar del Plata. A mãe de Liliana
havia pedido a exumação, mas esperavam-se encontrar também
outros dois corpos na mesma cova. Presumia-se que um desses corpos
pertencia a Ana María Torti, cuja mãe era integrante das Madres e
que se recusou a dar permissão para a abertura da cova. No primeiro
dia da exumação, os arqueólogos foram capazes de trabalhar sem
grandes perturbações. No entanto, quando os arqueólogos chegaram
ao cemitério no dia seguinte, encontraram um grande número
de ativistas em pé ao redor das sepulturas entreabertas. As Madres
haviam chegado de madrugada e começaram a dar voltas nas covas.191
Os arqueólogos forenses da EAAF defenderam-se contra a
crítica das Madres, afirmando que seu principal objetivo era “devolver
um nome e uma história àqueles que foram roubados de ambos”.192 Para
defender suas atividades, os arqueólogos usaram inclusive argumentos
filosóficos e afirmaram que o enterro e o cuidado pelos mortos existem
desde a pré-história e caracterizam o sentido do ser humano. Mesmo
depois de desastres naturais ou guerras, eles afirmaram, as pessoas
geralmente tentam enterrar aqueles que morreram, ou pelo menos
tentam honrá-los com tumbas simbólicas.193
Apesar destes argumentos, as Madres nunca pararam de
rejeitar as exumações, e sua atitude tem sido por vezes assustadoramente
firme. Em 8 de julho de 2005, os restos das três Madres que haviam
sido sequestradas durante a ditadura apareceram de forma totalmente
190 Joyce & Stover, Witnesses from the Grave, p. 232.
191 Ibid., pp. 257-259.
192 Salama, Tumbas anónimas, p. 13. (Tradução do autor).
193 Ibid., p. 16. (Tradução do autor).
78
Berber Bevernage
inesperada quase três décadas após seu desaparecimento. As Madres
ficaram perplexas e tiveram que se reunir por algum tempo para
decidir que posição tomar. Numa conferência de imprensa alguns dias
depois, elas explicaram sua posição. Depois de lembrar à imprensa
que nunca considerariam os desaparecidos como mortos, declararam
que respeitariam a decisão dos parentes de suas ex-integrantes. As
Madres, como um coletivo, no entanto, não participariam do funeral
ou em qualquer ritual ligado à morte. Não, elas não precisavam de
cadáveres para saber o que aconteceu. Já conheciam a verdade, e seus
filhos e companheiros tinham que ser considerados desaparecidos para
siempre.194 A mensagem foi repetida na Plaza de Mayo na mesma tarde:
[...] dissemos à imprensa que as Madres vão respeitar
absolutamente o que decidem as filhas dos nossas
camaradas, mas que o lenço branco, que não tem o nome
de uma só pessoa mas os nomes de mais de 200.000
desaparecidos em toda a América Latina, nunca estará
associado à morte. Essa morte, segundo nós, não tem
nada a ver com o lenço. Por tudo isso, não participaremos
de nenhuma cerimônia que tenha a ver com morte,
sepultamento ou homenagem póstuma, mesmo que seja
para nossas companheiras.195
O que vale para enterros e homenagens póstumas também
vale para monumentos e museus. Em meados da década de 1990,
surgiu um conflito sobre o destino do antigo centro clandestino
de detenção da ESMA em Buenos Aires. Após a ditadura, a ESMA
permaneceu propriedade da Marinha e o edifício continuou a
funcionar como uma escola para oficiais militares. No entanto,
nenhum edifício da Argentina simbolizou terror de Estado mais do
que este. A partir do início dos anos 90, a ESMA tornou-se cenário de
uma série de escândalos.196 Em Maio de 1993, uma escola particular de
194 Asociación Madres de Plaza de Mayo, ‘Nuestras tres mejores madres’ [14 de
julho de 2005]. Em: http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=1146 (acesso
em 14.01.2008).
195 Asociación Madres de Plaza de Mayo, ‘No reivindicamos los cuerpos
de nuestras compañeras, sino sus vidas, su pensamiento, su historia’ [14 de julho
de 2005]. Em: http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=1140 (acesso em
14.01.2008). (Tradução do autor)
196 O relato a seguir é baseado em: Feitlowitz, A Lexicon of Terror, pp. 173-175.
79
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
elite anunciou que utilizaria os campos de jogo da ESMA para as suas
atividades esportivas. Era amplamente conhecido que esses campos
de esportes haviam servido para a queima de dezenas de cadáveres
e alguns pais, incluindo o parente de um desaparecido, se opuseram
ao acordo. Mas a escola se manteve firme e mais tarde outras escolas
também começaram a usar os campos.
Em 1995, as tentativas da Marinha em outorgar promoções
a alguns acusados de assassinato e tortura mantiveram a ESMA em
notícia. Nesse mesmo ano, os restos de pelo menos seis pessoas foram
encontrados numa lata de lixo pertencente à ESMA. Especialistas
confirmaram que os ossos provavelmente pertenceram a desaparecidos,
mas a Marinha se recusou a comentar.
É neste contexto que as Madres começaram a organizar
ações de protesto nas portas do antigo centro de detenção. Em meados
da década de 1990, em frente à ESMA, as Madres proferiram o seu
discurso espectral mais importante. O discurso de Hebe de Bonafini
por ocasião do 19º aniversário do golpe é como uma clássica história
de fantasmas:
Claro, os cadáveres continuavam aparecendo. Hoje, nesses
muitos anos de distância, eles retornam! E retornam! E
retornam! E aqueles cadáveres que apareceram naquela
época nas praias de Santa Teresita, foram a prova de
que nossos filhos retornam, eles retornam em cada um
que clama, eles retornam em cada um que protesta, eles
retornam em cada um de vocês!197
Por volta do mesmo período, duas outras questões chamaram
a atenção das Madres: “a batalha sobre as listas” e a invenção jurídica
dos “julgamentos pela verdade”. A discussão sobre as listas das vítimas
do terrorismo de Estado começou depois que confissões sobre os vôos
da morte da Marinha trouxeram o passado de volta na agenda pública.
Alguns grupos de direitos humanos pediram ao presidente Menem
que usasse sua posição como comandante-em-chefe e exigisse que
197 Asociación Madres de Plaza de Mayo, ‘“!Pido Castigo!”’ [23 de março
de 1995]. Em: http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=285. (acesso em
10.01.2008). (Tradução do autor)
80
Berber Bevernage
os militares fornecessem uma lista de todas as pessoas executadas
durante a “guerra suja”. O pedido foi primeiramente vetado pelo
governo e pelos militares, e mais tarde a existência das listas foi negada,
mas eventualmente, após muita pressão interna e internacional, uma
lista foi publicada nos principais jornais em 1 de abril de 1995. O
resultado decepcionou e insultou os parentes: a lista continha apenas
545 nomes, e nenhuma informação foi fornecida sobre o destino
final das vítimas.198 A questão também azedou as relações entre as
diferentes facções do movimento de direitos humanos. As Madres
rejeitaram a ideia das listas porque, segundo elas, coincidia com uma
estratégia governamental que visava “encerrar com toda a questão dos
desaparecidos, transformando-os em mortos”.199 Em um discurso na
cidade de Neuquén, Hebe de Bonafini lamentou que algumas mães
tivessem pedido pelas listas e afirmou que a luta das Madres era
coletiva e que os nomes não importavam, pois tinham fotos. Mais
uma vez, o discurso terminou com uma elaboração sobre o retorno
fantasmagórico dos desaparecidos: “Eles os jogaram no mar, mas eles
voltaram. Eles os queimaram, mas eles voltaram. Eles os jogaram
em masmorras, mas eles voltaram. Eles os torturaram, mas eles
voltaram”.200
Apesar da tentativa fracassada de obter as listas, um
grupo de advogados, associados ao grupo de direitos humanos
CELS, continuou pressionando o governo, argumentando que os
familiares tinham o direito de obter informações. Dado que não havia
possibilidade de punição dos perpetradores após as leis de anistia
de Alfonsín e Menem, o CELS se esforçou por um novo tipo de
processo judicial que não condenaria, mas procuraria a verdade. Eles
construíram seu caso em uma tríade de considerações humanitárias:
“o direito inalienável à verdade, a obrigação de respeitar o corpo e
198 Feitlowitz, A Lexicon of Terror, pp. 215-217.
199 Asociación Madres de Plaza de Mayo, ‘Reseña de la historia de las madres
hasta 1995.’ Em: http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=2379. (acesso em
23.10.2008).
200 Asociación Madres de Plaza de Mayo, ‘Nuestros hijos nacen cada día.’ [24 de
março de 1995]. Em: http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=287. (acesso
em 10.01.2008). (Tradução do autor).
81
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
o direito de luto pelos mortos”. A equipe do CELS não só utilizou
fontes legais, mas também se referiu à literatura e à história mundial
para sustentar suas afirmações sobre a necessidade universal de ritos
funerários: os rituais funerários dos neandertais, a história cultural da
morte de Philippe Ariès e até a Antígona de Sófocles.201 As Madres
denunciaram os “julgamentos pela verdade” como uma armadilha
jurídica. Elas se incomodavam pelo fato da ideia ter sido proposta por
grupos de direitos humanos e apoiada por diversas mães e parentes.202
No final da década de 1990, as Madres protestaram contra
o projeto de construir um parque de memória em Buenos Aires. Em
1999, enviaram uma carta aos iniciadores do projeto dizendo que “se
necessário [elas] usariam picaretas, martelos e cinzel para apagar os
nomes [de seus filhos desaparecidos] listados neste monumento”.203
O Parque de la Memoria seria eventualmente construído, mas
apenas de forma parcial e com vários anos de atraso. Observando
retrospectivamente, as Madres explicaram mais uma vez o motivo
dessa tomada de posição acerca de monumentos e homenagens
póstumas. As Madres definitivamente resistem ao esquecimento, mas
é notável o modo como a lembrança para elas sempre deve servir à
justiça e nunca deve ser considerada um objetivo em si mesmo. Como
elas dizem: “aquele que não perdoa não se esquece, mas aquele que
apenas diz que não esquece muitas vezes perdoa”.204 A oposição
central, aliás, de acordo com as Madres, não é entre a lembrança e o
esquecimento, mas entre o esquecimento e um certo tipo de memória
que elas chamam “memória fértil” – a memória que alimenta a sede e
a fome da justiça:
Assim como as reparações econômicas, as leis de anistia
ou a escolha de cúmplices do genocídio em cargos eletivos
na “democracia”, o esquecimento é outra variedade da
201 Feitlowitz, A Lexicon of Terror, pp. 242-243.
202 Asociación Madres de Plaza de Mayo, Memoria Fértil.
203 Asociación Madres de Plaza de Mayo, ‘Carta a la Comisión Pro-Monumento
a los desaparecidos.’ Em: http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=744
(acesso em 25.01.2008).
204 Asociación Madres de Plaza de Mayo, ‘Reseña de la historia de las madres
hasta 1995.’
82
Berber Bevernage
impunidade. As Madres possuem a receita da “memória
fértil” para lutar contra o esquecimento. Essa memória
considera o valor da vida como supremo, assegura a
reabilitação dos desaparecidos como ativistas e tenta
construir pontes para novas gerações de homens e
mulheres solidários e militantes.205
A “memória fértil” das Madres encontrou terras menos
áridas após a virada do milênio com a chegada do presidente Néstor
Kirchner (2003-2007). As Madres estavam felizes com a anulação de
algumas das leis de anistia e com os novos processos contra oficiais
por violações perpetradas quase três décadas antes. Em março de
2004, Kirchner presidiu uma cerimônia durante a qual os retratos de
ex-líderes da junta militar foram removidos das paredes da ESMA.
No mesmo dia, o presidente anunciou que o colégio militar seria
expropriado e transformado em um memorial.206 Seis anos antes, em
1998, as Madres haviam protestado fortemente contra o plano do
presidente Menem de demolir a ESMA e construir um monumento
de reconciliação nacional no local. Desta vez, após as negociações
necessárias, apoiaram os planos para a ESMA.207
No trigésimo aniversário do golpe, em 2006, as Madres
se sentiram vitoriosas: finalmente, o Estado reconheceu suas
responsabilidades e, finalmente, empenhou-se em uma forma de
reparação política em vez de econômica. Em um número especial de
seu Periódico Mensual, o resultado de três décadas de luta é revisto:
Desde o dia em que o atual presidente, recentemente
instalado na Casa Rosada, derrubou a cúpula militar,
iniciou-se uma longa lista de atos políticos com alta
relevância simbólica e histórica que honram a posição
meticulosamente sustentada pelas Madres contra as
reparações econômicas, os parques de memória, as
exumações de cadáveres e a CONADEP. [...] Trinta anos
se passaram, mas a “Aparición con Vida” formulada pelas
205 Asociación Madres de Plaza de Mayo, Memoria Fértil. (Tradução do autor)
206 Human Rights Watch, ‘Argentina Confronts Past on Coup Anniversary’ [24
de março de 2004]. Em: http://www.hrw.org/english/docs/2004/03/24/argent8213.
htm (acesso em 07.02.2008).
207 Asociación Madres de Plaza de Mayo, Memoria Fértil.
83
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Madres derrotou drasticamente o “Nunca Más” de Sábato
e do Congresso.208
“Aparición con vida”. A história de um lema
Como entender as posições radicais e por vezes estranhas das
Madres sobre o legado do terror de Estado? O que pensar da linguagem
espectral manifestada em expressões como “desaparecidos para siempre” e
“aparición con vida”? O que pode significar esta última expressão quando
as Madres a contrastam firmemente com a frase internacionalmente
celebrada Nunca más, que elas denunciam como sendo um lema vazio
e alfonsinista? Como afirmei no começo deste capítulo, o discurso das
Madres deve ser visto primeiramente como uma forma de resistência
contra o tempo irreversível da história com sua ênfase na ausência ou
na distância do passado e o modo como essa cronosofia foi usada para
sustentar o longo reinado da impunidade na Argentina.
Para compreender a “invenção” das Madres da figura
espectral do desaparecido, precisamos olhar para a origem e a
transformação da demanda pela aparição com vida. As Madres
situam o primeiro uso público da frase “aparición con vida” no início
dos anos 80. A ocasião para o uso do lema veio quando o ativista de
direitos humanos Emilio Mignone (da organização CELS), durante
uma visita à Europa, proclamou que os desaparecidos estavam mortos.
As Madres reagiram publicando um documento que pedia a aparição
viva dos desaparecidos.209 A questão do estatuto dos desaparecidos
seria um grande ponto de ruptura dentro do movimento de direitos
humanos. Já antes do final da transição para a democracia, a maioria
das organizações profissionais de direitos humanos recusou-se a
marchar sob a bandeira “aparición con vida” porque consideravam
essa uma exigência não razoável ou mesmo irracional.
É verdade que por algum tempo muitos parentes, contra
208 Iramain D., ‘Las Madres, Vencedoras en los Actos a 30 años del golpe.
Reparación política (y no económica) desde el Estado.’ In: Periódico Mensual
Asociación Madres de Plaza de Mayo, Abril de 2006. (Tradução do autor)
209 De Bonafini, ‘Las Madres in primera persona.’
84
Berber Bevernage
todas as probabilidades, continuavam esperando que os desaparecidos
fossem encontrados vivos. No entanto, por trás da demanda pela
aparicón con vida havia mais do que apenas uma espera contra
toda esperança. Para as Madres, que sustentavam essa demanda, ela
se tornou uma maneira radical de reagir à atitude e ao discurso do
governo militar e de seus sucessores democráticos.
Inicialmente, os pedidos das Madres aos militares haviam
sido formulados principalmente em termos do direito à verdade. Em
1977, o primeiro anúncio colocado em um texto sobre os desaparecidos
se intitulava Solo pedimos la verdad.210 Em outras ocasiões, a demanda
por verdade foi inclusive apoiada por um argumento sobre a
necessidade humana universal de fazer luto aos mortos. Em abril
de 1979, as Madres enviaram um documento a várias autoridades
internacionais, incluindo a ONU, o governo dos EUA e o papa, no
qual expressaram a dor excepcional dos familiares dos desaparecidos:
Os sequestrados permanecem privados de qualquer
identidade, não se sabe se estão mortos ou vivos, e no último
caso se estão detidos e onde. Isso gera ambiguidades de todos
os tipos, das quais as lesões psicológicas são os resultados
mais graves. Os parentes acabam se relacionando com as
ausências que se convertem em “fantasmas”. [...] Temos
que enfrentar a ausência, que, por sua extrema dor, não
é um processo comum de luto. Trata-se de um “luto sem
objeto”. É o vazio, a perda absoluta, a morte sem cadáver
e sem o enterro [...] Todas essas relações distorcidas são
causadas por este ato bárbaro de sequestro. As famílias
pedem a verdade para poder enfrentá-la.211
Forçados a uma posição defensiva, os líderes da segunda
junta logo reagiram negando todo o fenômeno dos desaparecimentos.
Em um discurso pronunciado em maio de 1979, o general Viola
afirmou que os militares haviam lutado e vencido uma guerra não
convencional que inevitavelmente produziu perdas:
Esta guerra, como todas as guerras, deixa algumas sequelas,
210 O anúncio é reproduzido em: Sanchez, Historias de vida. Hebe de Bonafini,
pp. 238-239.
211 Citado em: Salama, Tumbas anónimas, pp. 43-44. (Tradução do autor)
85
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
grandes feridas que apenas o tempo pode curar. Elas são
causadas pelas perdas; os mortos, os feridos, os detidos, os
ausentes para sempre.212
A mensagem era clara: o tempo resolveria tudo, e não
havia nenhuma presença fantasmagórica de desaparecidos, apenas
ausências eternas – “ausentes para siempre”. No entanto, o fato de
os militares entenderem o poder perturbador da espectralidade dos
desaparecidos se manifestou claramente em uma série de leis que
foram subsequentemente promulgadas. Essas leis declararam a morte
de todas as pessoas que desapareceram por mais de alguns meses e as
leis foram apresentadas como um gesto de filantropia, uma vez que
supostamente permitiriam aos parentes continuarem com suas vidas.
Em 1980, mesmo os representantes de alguns partidos
democráticos começaram a negar a existência (espectral) dos
desaparecidos. Em meados de abril daquele ano, o presidente da Unión
Cívica Radical, Ricardo Balbín, de modo infame declarou na televisão
espanhola que na Argentina não havia desaparecidos, apenas mortos:
Todo mundo sabe que os desaparecidos são pessoas
mortas, mas um país não pode viver com fantasmas/
fantasias [fantasmas]. Tem de lidar com as realidades,
por mais difíceis que sejam. Preferimos mães chorando
por seus mortos e não implorando, como agora, por uma
resposta que lhes é negada por aqueles que a possuem, já
que é impossível de dar.213
As Madres ficaram furiosas por essas declarações. Em uma
carta aberta, elas perguntaram sobre qual eram as fontes de Balbín e
declararam que não estavam pedindo respostas, mas tinham o direito
de exigi-las em nome da justiça.214
As juntas militares continuaram declarando que os
desaparecidos não existiam ou que eram realmente mortos «normais»,
particularmente quando sentiam que se aproximava o fim do
212 Salama, Tumbas anónimas, pp. 46. (Tradução do autor)
213 Ibid., p. 51. (Tradução do autor)
214 Mellibovsky M., Circle of Love over Death. Mothers of the Plaza de Mayo.
Willimantic, Curbstone Press, 1997, p. 122.
86
Berber Bevernage
regime.215 Para entender como as declarações de morte pretendiam
provocar o fim do “episódio” da guerra suja, é interessante analisar
com mais detalhes o chamado “documento final”, emitido em 28 de
abril de 1983, no qual os militares ofereceram uma reflexão histórica
sobre sua “guerra à subversão e ao terrorismo”.216 “Essa síntese
histórica de um passado doloroso e ainda próximo”, diz uma das
primeiras frases, “quer servir de mensagem de fé e reconhecimento
sobre a luta por liberdade, justiça e direito à vida”. Um pouco mais
adiante são feitas as seguintes declarações: “Chegou o momento de
dirigirmo-nos para o futuro: será necessário mitigar as feridas que
cada guerra produz, confrontar com espírito cristão a nova época
que inicia e olhar para o amanhã com humildade”. As forças armadas
conhecem o seu lugar na história. Foi pedido, pelo povo argentino,
que lutassem contra a subversão, uma tarefa que ela orgulhosamente
realizou e que agora havia terminado. Mas o chefe militar acrescenta
de uma forma estranhamente semelhante ao influente lema do Nunca
Más: a experiência foi amarga e “nunca mais deveria acontecer”.
O documento continua com uma narração dos
acontecimentos da “guerra suja” e, pela primeira vez, menciona
implicitamente os desaparecidos ou, melhor, sua inexistência:
Muitos morreram em confrontações abertas com as forças
do governo, outros se suicidaram para fugir de sua captura,
alguns desertaram e tiveram que se esconder tanto das
autoridades quanto de seus próprios grupos.217
Os militares deixam claro que não existe tal coisa como a existência
espectral dos desaparecidos. No máximo, existem “mortos não
identificados”, pessoas que morreram ou pessoas que simplesmente
nunca existiram. Além disso, eles asseguram, todos aqueles que foram
mortos em ação mas não puderam ser identificados foram legalmente
enterrados em covas anônimas.
215 Ver, por exemplo: Camps R., Los Desaparecidos están muertos. In: El
bimestre politico y economic, 2 (1983) 7, pp. 62-65.
216 ‘Documento final sobre la guerra contra la subversion y el terrorismo’ [28
April 1983]. Em: http://www.desaparecidos.org/nuncamas/web/investig/saydom/
lasombra/lasombr9.htm (acesso em 11.03.2008) (Tradução do autor)
217 Ibid. (Tradução do autor)
87
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Todo o texto pode ser considerado como um ato de
encerramento, que chega a uma conclusão central: que a “guerra suja”
pertence à história e que a nação quer olhar para a frente para tempos
melhores, “que é o desejo de toda a nação de pôr um ponto final
[punto final] a um período doloroso em nossa história para iniciar,
em unidade e liberdade, a institucionalização constitucional definitiva
da república”.218
Nas sentenças finais, os líderes da junta falam sobre memória
e reconciliação num tom que dificilmente pode ser discernido
daqueles utilizados pela comissões da verdade: “A reconciliação é o
difícil começo de uma era de maturidade e responsabilidade assumida
com realismo por todos. As cicatrizes são uma memória dolorosa, mas
também o cimento de uma poderosa democracia, de pessoas unidas
e livres “.219 Antecipando as críticas, terminam afirmando que “[...]
apenas o tribunal da história poderá determinar exatamente a quem
pertence a responsabilidade direta pelos métodos injustos e as mortes
inocentes”.220
Durante os primeiros dias do ressurgimento da democracia,
as referências à necessidade de encerramento e reconciliação
desapareceram do discurso público por algum tempo, mas logo
o governo democrático desenvolveu um discurso que às vezes se
assemelhava ao discurso militar. Em certo sentido, tanto os líderes
da junta militar quanto os líderes democráticos subsequentes
compartilhavam concepções semelhantes de passado como algo
que devia ser deixado para trás e subordinado aos interesses do
presente e do futuro. Ao final do seu mandato, Alfonsín afirmou que
a Argentina não poderia sobreviver se não se libertasse do fardo do
passado.221 Do mesmo modo, Menem encobriu suas infames leis de
anistia em um discurso histórico que falava sobre o fechamento de
218 ‘Documento final sobre la guerra contra la subversion y el terrorismo’.
(Tradução do autor)
219 Ibid. (Tradução do autor)
220 Ibid. (Tradução do autor)
221 Kindt T., ‘Het discours van president Raul Alfonsín (1983-1987).
Democratisering na de “Vuile Oorlog” in Argentinië.’ Gent, UGent, 2008. (não
publicada)
88
Berber Bevernage
“capítulos” e afirmou que a anistia visava a “tarefa árdua e delicada
de fechar etapas amargas e dolorosas na vida nacional argentina”.222
Menos de uma semana antes de anunciar sua primeira lei de anistia,
Menem realizou uma bizarra cerimônia em que o cadáver do general
Juan Manuel de Rosas foi repatriado e colocado em um túmulo
familiar em Buenos Aires mais de 112 anos depois de sua morte.223
Rosas tinha sido uma figura proeminente no conflito civil de meados
do século dezenove; ele havia fugido da Argentina depois de uma
derrota militar e, posteriormente, tornou-se objeto de interpretações
históricas conflitantes que continuaram provocando animosidades
até o século vinte. O enterro simbólico, segundo Menem, foi de
grande significado histórico para a reconciliação nacional de todos os
argentinos; pois fecharia as feridas centenárias do passado e acabaria
com a intolerância.224 Embora ele não se referisse diretamente à
“guerra suja”, era claro para todos, e certamente para as Madres, que
o objetivo político real de Menem não era reabilitar um general do
século dezenove, mas enterrar as memórias mais frescas e muito mais
explosivas do recente período de terror de Estado.
Quando o general Martín Balza, em 1995, acabou por pedir
desculpas pelos crimes de “guerra suja” cometidos em nome das forças
armadas, sua fala girou em torno de um discurso que mais uma vez
recordava a reação inicial dos militares. Todos os mortos haviam de
ser respeitados, mas as dívidas haviam sido limpas e a única coisa que
realmente contava era a verdade. Além disso, afirmou que “na história
das nações, mesmo nas nações mais cultivadas, existem épocas duras,
obscuras e quase inexplicáveis”. O passado, portanto, deveria ser
deixado para trás, afirmou Balza, pois “se não conseguirmos fechar as
feridas e realizar o trabalho do luto, não teremos um futuro.”225
222 ‘Decreto 2742’ [30 de dezembro de 1990]. Em: http://www.derechos.org/
nizkor/arg/doc/indultos.html (acesso em 12.02.2008). (Tradução do autor)
223 Robben, State Terror in the Netherworld, pp. 134-135.
224 O discurso pronunciado por Carlos Menem durante o reenterro cerimonial foi
publicado em: Menem C., La Esperanza y la Acción. Buenos Aires, Emecé Editores, 1990.
225 Neustadt B., ‘Entrevista al General Martín Balza’ [25 de abril de 1995].
Em: http://www.bernardoneustadt.org/contenido_88.htm (acesso em 13.02.2011).
(Tradução do autor)
89
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Pouco depois das primeiras negações públicas sobre a
existência de desaparecidos a partir de 1979 e das primeiras afirmações
de que só haviam mortos “normais” ou “ausentes para siempre”, as
Madres aprenderam que deveriam mudar de estratégia: a partir de
então, não pediriam mais apenas a verdade; elas também começariam
a exigir a aparição viva e se recusariam a cumprir a tradicional tarefa de
luto. Elas recusaram-se a assumir a atitude de “carpideiras”.226 Como
observamos no início deste capítulo, a recusa das Madres em fazer luto
tem sido muitas vezes considerada irracional ou até mesmo um sinal
de loucura. Como aponta Oscar Abudara Bini, psiquiatra argentino
e companheiro de viagem das Madres, para os fiéis leitores de “Luto
e Melancolia” de Freud, havia apenas duas possibilidades para os
familiares dos desaparecidos lidarem com o passado: a primeira seria
o processo normal e natural de luto que reconhece a perda, e a outra
era evidentemente patológica e a delirante negação da perda. Após
três décadas de luta, porém, afirma Abudara Bini, a posição de Madres
força uma mudança de perspectiva tanto na psicopatologia quanto
na jurisprudência, e, em retrospectiva, pode-se levantar a questão de
quem foi o verdadeiro louco.227 Outro comentarista observa que as
Madres mudaram o significado político dos “resepultamentos” e até
mesmo o significado espiritual dos restos mortais em uma maneira
que confronta diretamente a constituição cultural da sociedade
argentina, com suas fortes influências católicas.228
O que poderia ter começado, então, como a espera
desesperada contra toda a esperança rapidamente se transformou em
uma poderosa posição estratégica e normativa. Como disse uma das
mães:
a verdade é que sabemos que os mataram. Aparición con
vida significa que, embora a maioria deles esteja morta,
ninguém se responsabilizou por suas mortes, porque
226 Expressão de: Mellibovsky, Circle of Love over Death, p. x.
227 Abudara Bini O., ‘El Derecho en psicoanálisis y los psicoanalistas ante
derecho. Culto del bienestar, cultura del malestar, religón del terror.’ Em: http://www.
madres.org/asp/contenido.asp?clave=1867 (acesso em 27.01.2008).
228 Robben A., State Terror in the Netherworld, p. 144.
90
Berber Bevernage
ninguém disse quem os matou, quem deu a ordem.229
Ou como Hebe De Bonafini explica:
Nós sabemos o que aconteceu. Nós não somos loucas, nós
não pedimos coisas impossíveis. Aparición con vida é um
lema ético em princípio. Enquanto um único assassino
permanecer nas ruas, nossos filhos viverão para condená-
los.230
E sobre o mesmo assunto ela acrescenta em outro lugar: “[Por que]
eles gostam dos mortos? Porque a morte é o final”.231
Conclusão: o tempo dos desaparecidos
O ativismo de direitos humanos das Madres de Plaza de
Mayo está claramente relacionado a um conceito específico de tempo.
A apreensão deste conceito não é uma tarefa fácil, uma vez que as
Madres continuam a ser um movimento orientado pela prática que
não se debruça frequentemente sobre questões abstratas como o
tempo. Felizmente, existem algumas fontes que podem nos apontar
tais perspectivas. Em 1999, as Madres decidiram criar a Universidad
Popular Madres de Plaza de Mayo (UPMPM), uma universidade
popular que se esforça para “unir a teoria e a prática” e funcionar
como um “novo espaço de resistência”.232 A UPMPM organiza um
curso sobre filosofia da história, mas as fontes mais interessantes para
analisar a concepção das Madres do tempo e da história encontram-se
numa série de palestras inaugurais e num curso intitulado “História
229 Testemunho de Carmen de Guede, em Fisher, Mothers of the Disappeared, p. 128.
230 Asociación Madres de Plaza de Mayo, ‘Discurso de Hebe de Bonafini’ [23 de
março de 1995]. Em: http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=774 (acesso
em 05.01.2008). (Tradução do autor)
231 Asociación Madres de Plaza de Mayo, ‘Las madres nos sentimos
revolucionarias’ [Março de 1995]. Em: http://www.madres.org/asp/contenido.
asp?clave=420 (acesso em 05.01.2008). (Tradução do autor)
232 Asociación Madres de Plaza de Mayo, ‘Creación de la UPMPM. Breve Reseña
Histórica de la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo’ Em: http://www.madres.
org/univupmpm/univumpm.asp (acesso em 28.01.2008). Ver também: Asociación
Madres de Plaza de Mayo, ‘¿Como nació la Universidad?’ [Fevereiro de 2005]. Em:
http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=512 (acesso em 28.01.2008).
91
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
das Madres de Plaza De Mayo “. Este último curso dá uma visão geral
da evolução do movimento. Curiosamente, ele começa com uma
“unidade metodológica” chamada “Memória, Passado e História”,
que diferencia entre distintos usos da história que vão da “história
como uma relação ativa com o passado” à “história como um discurso
de poder hegemônico”. Para que os alunos elaborem um conceito
crítico de história, é proposta alguma literatura obrigatória; a lista
inclui traduções espanholas de obras de Karl Marx, Eric Hobsbawm,
Edward Thompson, Jean Chesneaux e também dois textos dos
próprios organizadores do curso.233 Um deles é um artigo de Inés
Vázquez intitulado “Aspectos da memória e da cultura na Argentina
pós-ditadura”.234
O artigo começa por citar algumas passagens do conto
“Funes el memorioso” de Jorge Luis Borges, que conta a história de
um homem que depois de um acidente adquire a capacidade de se
lembrar de tudo, incluindo os detalhes mais triviais mas, por causa
dessa condição, não pode pensar ou raciocinar. A memória pós-
ditadura na Argentina, diz Vázquez, é uma lembrança de detalhes
exaustivos (horrendos) que, como o protagonista de Borges, sofre
uma incapacidade de dar explicações. Mais uma vez, o relatório
Nunca Más da CONADEP serve como o exemplo mais proeminente
desse fracasso. A autora denuncia que esse tipo de lembrança trata a
“realidade permanente do horror produzido pela impunidade” como
algo já passado, como aquilo ocorreu em “outro tempo, diferente do
de hoje”. O resultado é que a sociedade começa a “se lembrar” mesmo
em situações onde a “lógica temporal”, de acordo com Vázquez,
exige claramente “percepção e ação.” Em alguns casos, ela afirma, “a
exigência de lembrança (ainda que na realidade o que se pede seja
justiça) aparece imediatamente, praticamente ligada à ocorrência
233 Asociación Madres de Plaza de Mayo, ‘Programa Cátedra Historia Madres
de Plaza de Mayo.’ Em: http://www.madres.org/univupmpm/carreras/cursada_
obligatoria/hist_madres/programa/programa.asp (acesso em 28.01.2008).
234 Vázquez I., Aspectos de Memoria y Cultura en la Argentina postdictatorial.
In: Vázquez I. & Downie K. (eds), Un país. 30 años. El pañuelo sigue haciendo historia.
Buenos Aires, Ediciones Madres de Plaza de Mayo, 2006, pp. 201-217.
92
Berber Bevernage
do crime.”235 Para ilustrar isso, Vázquez discute o caso do jornalista
argentino José Luis Cabezas, assassinado em 25 de janeiro de 1996, e
para quem os manifestantes já gritavam “não se esqueçam de Cabezas”
dois dias depois, no dia 27. Em contraste com a detalhada “memória
do horror”, a autora afirma, “começamos com a ideia de que o que
se chama de passado argentino nunca chegou a ser passado, nunca
terminou de acontecer, nunca teve um fim”.236 Para resumir, existem
duas formas de lembrança segundo Vázquez, uma que recorda tudo
exaustivamente no estilo de Funes ou Nunca Más, mas se lembra
dizendo “isto já é passado”; a outra é a forma adotada pelas Madres,
que enfatizam a continuidade e são capazes de dizer “isto é o que
somos”. Deve ficar claro que o artigo também discute implicitamente
duas concepções radicalmente diferentes do tempo, mas Vázquez
trata a questão do tempo mais explicitamente em um seminário
organizado em preparação da criação da universidade popular.237
Nesse seminário, Vásquez observa que a marcha circular semanal das
Madres era realizada no sentido anti-horário a fim de simbolizar seu
desafio, e ela indica que o protesto das Madres entra necessariamente
em conflito com a ideia geral de tempo linear e de progresso histórico.
A luta das Madres emana um tempo circular ou mesmo simultâneo
Se, como vimos, a circularidade em geral nos oferece
outro modo de representar o tempo, de modo distinto ao
do escalonamento irreversível do passado, do presente e
do futuro, a circularidade física apresentada pelas Madres
permite a integração dessas três instâncias estabelecidas
pela cultura dominante para produzir a ilusão da ordem
temporal. Uma integração que poderíamos descrever
da seguinte forma: enquanto circulamos a pirâmide, os
desaparecidos (ligados ao passado na concepção clássica
do tempo e no pensamento do establishment) estão
novamente aqui.238
235 Ibid., p. 207. (Tradução do autor)
236 Ibid., p. 213. (Tradução do autor)
237 Vázquez I., ‘Algunas relaciones entre ética y política en la post-dictadura
parte I’ [6 de novembro de 1999]. Em: http://www.madres.org/asp/contenido.
asp?clave=168 (acesso em 28.01.2008).
238 Ibid. (Tradução do autor)
93
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça Berber Bevernage

Vázquez lamenta que a temporalidade circular tenha passado, constituem um ataque frontal à prevalência de conceitos
sofrido, tão frequentemente, associações negativas no pensamento modernos de tempo e história. Hebe de Bonafini formula esse desafio
ocidental e que a maior parte da esquerda política na Argentina não de forma direta em algumas observações finais da série de palestras
tenha adotado o conceito de tempo das Madres. preparatórias. Em uma passagem altamente retórica, ela recorda um
incidente que ocorreu na época do julgamento da junta militar. Na
Alguns tentaram adaptar a peculiar política do tempo das
sala do tribunal, um dos juízes pediu-lhe para guardar o lenço branco,
Madres a questões sociais e políticas que excediam o envolvimento
mas ela se recusou porque os acusados estavam autorizados a usar
direto com a política da memória. Uma dessas tentativas pode ser
seus uniformes militares. A expressão em espanhol usada pelo juiz
encontrada no conceito de desaparecidos sociais, cunhado por Alfredo
tinha sido “archívese” e agora a presidente das Madres declara que
Moffat em outra das palestras realizadas na preparação da criação da
é exatamente esse “archívese” – traduzível como “arquive-se” tanto
Universidad Popular. Na Argentina, afirma Moffat, alguns grupos
no sentido de “guardar” ou “colocar nos arquivos” – que significa os
sociais, incluindo indígenas, escravos africanos, creoles, crianças de
compromissos que os políticos democratas fizeram com os militares,
rua, sem-teto e pacientes psiquiátricos, sempre foram obrigados a
os juízes, os clérigos e sindicatos burocráticos. “Esse archívese é a
desaparecer da sociedade. Os “desaparecidos sociais” são os “mortos
impunidade, o perdão, a desgraça”.240
vivos”: nem vivos nem realmente mortos. Assim como “desaparecidos
políticos”, escreve Moffat, aos “desaparecidos sociais” são negados A “memória fértil” das Madres não só resiste ao
qualquer história e são tornados invisíveis. Nas palavras de Moffat, esquecimento, mas também se opõe a todas as formas de lembrança
eles estão condenados a uma existência em “outro tempo e outro «histórica» que concebem o passado como uma entidade fechada que
espaço”. é separada do presente e apenas pode ser conservada arquivando seus
traços. Por mais de trinta anos, elas resistiram ao encerramento, e
A relação entre o tempo e a luta das Madres também é
o protesto contra a “morte” como uma metáfora mestra da história
brevemente comentada em mais uma das palestras preparatórias.
moderna é uma das características mais importantes de sua luta.
Enrique Marí, um dos filósofos jurídicos mais proeminentes da
Por temerem que o suposto estatuto ontológico inferior do passado
Argentina, afirma que o tempo é uma experiência essencialmente
“morto” (em comparação com o “presente vivo”) facilitasse sua
humana que não pode ser reduzida a uma simples realidade física.239
negligência e, portanto, a impunidade, elas o substituem por uma
O tempo, argumenta ele, tem de ser objeto de uma luta coletiva que
representação que enfatiza a presença espectral. A única maneira de
vise construí-lo de modo a resistir à linearidade, à sucessão e à simples
apreciar toda a extensão do contraste entre o famoso lema Nunca Más
acumulação de dias em que o passado, o presente e o futuro existem
e a menos conhecida Aparición con vida das Madres é vê-las como
sem interconexão.
fundadas em duas concepções conflitantes de tempo e história.
Os três comentaristas têm razão: a luta das Madres envolve
uma disputa pelo tempo. Mais do que simplesmente colocar um
formidável desafio político à sociedade argentina, a recusa das Madres
em realizar o trabalho de luto, sua resistência ao encerramento e
sua alegação de que os desaparecidos nunca serão uma questão do
239 Marí E., ‘La construcción social de la memoria y del olvido - parte I’ [6
de dezembro de 1999]. Em: http://www.madres.org/asp/contenido.asp?clave=159
(acesso em 28.01.2008). 240 Asociación Madres de Plaza de Mayo, ‘Cierre del seminario’.

94 95
 Berber Bevernage

Capítulo 3
“Nós, vítimas e sobreviventes, declaramos que o
passado está no presente”. A “nova África do Sul” e o
legado do Apartheid.

O passado é história, não podemos recriá-lo ou

mudá-lo
General M. Malan241

Seus tormentos são conhecidos

Por aqueles ossos que ainda chamam
Mas sabes que é o passado que está no presente
E que certas cabeças são assombradas pela
inquietação
Sobre as verdades que você procura.
Z. Mkhize, Grupo de apoio Khulumani242

Introdução
A Comissão de Verdade e Reconciliação da África do
Sul (TRC, 1996-2003) tem sido objeto de muitos elogios a nível

241 Malan M., ‘Submission to the Truth and Reconciliation Commission.’ Em:
http://www.doj.gov.za/trc/submit/malan.htm (acesso em 13.04.2007).
242 De um poema composto por Zweli Mkhize, membro do Grupo de Apoio
Khulumani. (No original: … Your torments are known/By those bones that are still
calling/But you know that it is the past which is in the present/And that certain heads
are haunted with uneasiness/About the truths you seek).

97
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
internacional.243 Por todo o mundo, os comentaristas a celebraram
como uma inovação jurídica e uma solução para os difíceis dilemas
envolvidos no enfrentamento de passados dolorosos em situações pós-
conflito. Os integrantes da TRC afirmam terem criado de fato uma
fórmula que lida com o legado do Apartheid de forma exitosa, evitando
tanto a impunidade como a vingança. Seu presidente Desmond Tutu
e o vice-presidente Alex Boraine têm viajado ao redor do mundo para
compartilhar suas experiências. O parlamentar Johnny De Lange do
ANC disse orgulhosamente que a África do Sul era a primeira nação
a criar uma comissão da verdade através de uma lei parlamentar após
um processo público e participativo.244 Além disso acrescenta que a
TRC representou uma combinação única de formas tradicionais e
contemporâneas de lidar com a injustiça histórica. Em suas palavras, a
TRC combinou características tanto do “modelo de justiça” que visa a
prestação de contas por meio de processos judiciais, quanto do “modelo
de reconciliação” existente em países como o Chile, onde as comissões
da verdade foram combinadas com anistias gerais. A fórmula secreta
da TRC sul-africana, de acordo com seus integrantes e comentaristas
internacionais, define-se em haver resistido a uma anistia geral ou
irrestrita, fazendo a anistia ser condicionada à revelação completa
da verdade histórica. A emergência desta verdade, afirma-se, leva a
um processo de cura e reconciliação nacional e até contribui para
a justiça “restaurativa”, assegurando a rememoração.245 Como um
proeminente juiz sul-africano expressou a ideia: “A exposição pública
e oficial da verdade, especialmente se o autor é parte desse processo,
243 A TRC foi mais ativa e pública entre 1996 e 1998, mas existiu até o lançamento
dos últimos volumes de seu relatório, em 2003.
244 De Lange J., The Historical Context, Legal Origins and Philosophical
Foundation of the South African Truth and Reconciliation Commission. In: Villa-
Vicencio C. & Verwoerd W. (eds), Looking Back, Reaching Forward. Reflections on the
Truth and Reconciliation Commission of South Africa. Cape Town, University of Cape
Town Press, 2000, pp. 14-31, 14.
245 Para tais argumentos, ver por exemplo: Norval A., Truth and Reconciliation.
The Birth of the Present and the Reworking of History. In: Journal of Southern African
Studies, 25 (1999), 3, pp. 49-519, 505. Ver também: Du Toit A., Experiments with
Truth and Justice in South Africa. Stockenström, Gandhi and the TRC. In: Journal of
Southern African Studies, 31 (2005), 2, pp. 419-448, 441.
98
Berber Bevernage
é em si uma importante forma de justiça”.246 O acordo sul-africano,
afirma-se, não foi uma anistia como equivalente da amnésia mas uma
“anistia pública” que, de acordo com aqueles que a outorgaram, era
“algo mais e algo menos que uma norma impugnável”.247
A TRC, de acordo com seus integrantes, empenhou-se na
“luta da memória contra o esquecimento” de Milan Kundera.248 Alex
Boraine cita a famosa frase de George Santayana de que “aqueles que
esquecem o passado estão condenados a repeti-lo”, e ele lembra aos
seus leitores sobre a antiga sabedoria judaica de que “lembrar é o
segredo da redenção”.249 Refletindo sobre o seu trabalho na comissão,
Boraine escreve que “não sente vergonha de [sua] crença de que, no
contexto sul-africano, a história deve ser reescrita e que a TRC tem
realizado uma significativa contribuição em vista desse fim”.250 Da
mesma forma, Desmond Tutu afirma que a contribuição da TRC
para uma nova historiografia é um dos maiores legados da comissão,
que tenta oferecer um “roteiro para aqueles que desejam viajar para
o nosso passado”.251 “Ainda podemos afirmar, sem medo de sermos
contraditados”, escreve Tutu, “que contribuímos mais para descobrir
a verdade sobre o passado do que todos os processos na história do
Apartheid”.252 Os defensores da TRC argumentam que uma comissão
da verdade é uma forma mais adequada para produzir a verdade
histórica do que qualquer tribunal: assim como “os processos de
justiça criminal sofrem quando devem lidar com o peso da história”,
da mesma forma “a história sofre quando é vista através de uma lente
246 Goldstone R., Foreword. In: Villa-vicencio & Verwoerd (eds), Looking Back,
Reaching Forward, pp. viii-xiii, x.
247 Doxtader E., Easy to Forget or Never (Again) Hard to Remember? In: Villa-
Vicencio C. & Doxtader E. (eds), The Provocations of Amnesty. Memory, Justice and
Impunity. Claremont, David Philip Publishers, 2003, pp. 121-155, 123.
248 Kundera é citado, entre outros lugares, em: Truth and Reconciliation
Commission of South Africa, Report (Volume 1), Cape Town, 1998, p. 116.
249 Boraine A., A Country Unmasked. Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 260.
250 Boraine, A Country Unmasked, p. 288.
251 Prefácio por Desmond Tutu em: TRC, Report (Volume 1), p. 2.
252 TRC, Report Vol 1, p. 2.
99
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
judicial”.253 Uma comentadora argumenta que a característica mais
importante do relatório final da TRC é que, ao contrário das decisões
jurídicas, ela não representa um “ponto final” e não pode ser reduzida
a uma narrativa de “verdade forense”. Com grande entusiasmo, ela
declara que “a TRC representa provavelmente um dos lugares de
memória (lieux de mémoire) mais interessantes do nosso tempo”.254
No entanto, os abundantes elogios que a TRC recebeu
internacionalmente se encontram em agudo contraste com sua
recepção geral na própria África do Sul. Desde sua criação, a TRC tem
encontrado uma ampla gama de críticas. Não surpreendentemente, foi
criticada por aqueles que preferiam o esquecimento e afirmavam que a
abertura de “feridas antigas” colocariam em perigo o futuro. Da mesma
forma, a TRC esperava críticas de inspiração política que afirmassem
que seu relatório final era parcial e que nem todas as partes eram
tratadas igualmente ou, pelo contrário, que sua imparcialidade não
diferenciava entre a imoralidade do Apartheid e a moral da luta contra
ele .255 Outra série de críticas foi dirigida ao acordo de anistia e à noção
de reconciliação incluída no mandato da TRC. O acordo de anistia
nunca foi apoiado pela maioria do público sul-africano, e tornou-se
objeto de alguns dos mais sérios desafios jurídicos enfrentados pela
TRC.256 Além disso, nem todos estavam convencidos pela retórica da
comissão sobre a justiça “restaurativa” ou sobre “a revelação como
cura” e vários comentaristas questionaram se realmente existia uma
253 Asmal K., Asmal L. & Suresh Roberts R., Reconciliation Through Truth. A
Reckoning of Apartheid’s Criminal Governance. Cape Town, David Philip Publishers,
1996, p. 19.
254 Lollini A., Reconstructing the Past between Trials and History. The TRC
Experience as a “Remembrance Space.” In: Quest: An African Journal of Philosophy,
16 (2002), 1-2, pp. 61-68, 67.
255 Ver, por exemplo: Jeffery A., The Truth About the Truth Commission.
Johannesburg, South African Institute of Race Relations, 1999.
256 Wilson R. A., The Politics of Truth and Reconciliation in South Africa.
Legitimizing the Post-Apartheid State. Cambridge, Cambridge University Press, 2001,
pp. 25-27. A própria existência da TRC foi ameaçada quando a Organização dos Povos
Azanianos (AZAPO) e as famílias de algumas das principais vítimas questionaram
a constitucionalidade das disposições de anistia. Ver: TRC, Report (Volume 1), pp.
174-200. Ver também: Biko N., Amnesty and Denial. In: Villa-Vicencio & Verwoerd
(eds), Looking Back, Reaching Forward, pp. 193-198.
100
Berber Bevernage
relação positiva direta entre a revelação da verdade e a reconciliação
como afirmava a TRC.257 Para além das críticas sobre os aspectos
políticos e éticos da TRC, muitos especialistas, incluindo historiadores,
criticaram duramente as descobertas das TRC, rejeitando seu foco
demasiado estreito e aquilo que designaram como uma “verdade
diminuída”.258
De modo mais desconfortante, alguns comentadores
afirmam que a TRC sofreria de um curto espaço de memória e
que, potencialmente, facilitaria a amnésia social em vez de forjar
uma nova memória coletiva.259 Esta ideia está subjacente em vários
críticos, mas foi formulada mais notavelmente por Jacques Derrida.
Derrida causou grande revolta quando, durante uma visita à África
do Sul, em 1998, manifestou o seu receio de que a TRC corria o risco
de se transformar em um “exercício de esquecimento”. A iniciativa
da TRC em produzir um arquivo do Apartheid, ele afirmou, assim
como qualquer outro arquivo, produz memória e esquecimento ao
mesmo tempo: “Quando escrevo algo em um pedaço de papel”, dizia,
257 Ver, por exemplo: van Zyl Slabbert F., Truth Without Reconciliation,
Reconciliation without Truth. In: Villa-Vicencio C. & Doxtader E. (eds), The
Provocations of Amnesty, pp. 315-326, 323. Ver também: Forsberg T., The Philosophy
and Practice of Dealing with the Past. Some Conceptual and Normative Issues. In:
Biggar N. (ed.), Burying the Past. Making Peace and Doing Justice after Civil Conflict.
Washington D. C., Georgetown University Press, 2001, pp. 57-73. Argumentando
a partir de uma perspectiva terapêutica, alguns alegaram que a ênfase da comissão
no esquecimento e na reconciliação e sua repressão de outras formas de resolução
psicológica por emoções menos nobres, como a raiva e a vingança, poderiam ter
consequências prejudiciais para os sobreviventes. Ver: Hamber B. and Wilson R.,
Symbolic Closure Through Memory, Reparation and Revenge in Post-conflict
Societies. In: Journal of Human Rights, 1 (2002) 1, pp. 35-53.
258 Ver, por exemplo: Mamdani M., A Diminished Truth. In: James W. & van de
Vijver L. (eds), After the TRC. Reflections on the Truth and Reconciliation Commission
in South Africa. Claremont, David Philip Publishers, 2001, pp. 58-61; Mamdani
M., Amnesty or Impunity? A Preliminary Critique of the Report of the Truth and
Reconciliation Commission of South Africa (TRC). In: Diacritics, 32 (2002), 3-4, pp.
33-59, 55. Ver também: Posel D., The TRC Report. What Kind of History? What Kind
of Truth? In: Posel D. & Simpson G. (eds), Commissioning the Past. Understanding
South Africa’s Truth and Reconciliation Commission. Johannesburg, Witwatersrand
University Press, 2001, pp. 147-172, 148.
259 Bundy C., The Beast of the Past. History and the TRC. In: James & van de
Vijver, After the TRC, pp. 9-20, 20.
101
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
“eu coloco no meu bolso ou em algum lugar seguro apenas com o
objetivo de esquecê-lo, sabendo que posso encontrá-lo novamente
enquanto, nesse meio tempo, tiver esquecido isso”.260 As declarações
de Derrida foram levadas a sério, e Verne Harris, diretor do Arquivo
Histórico da África do Sul e membro da equipe de investigação da
TRC, chegou a conclusão de que a comissão era um instrumento de
Estado, “fornecendo uma chave para recordar em benefício de um
esquecimento mais profundo”.261 Três historiadores sul-africanos
argumentam que o desejo da TRC de criar um novo passado nacional
foi moderado pelo medo de perturbar o “cemitério da história” e falam
de um mecanismo paradoxal no qual o passado é simultaneamente
exposto e submergido, ou exumado e (re)sepultado.262 Outros também
afirmam que a ideia de perdão visava o esquecimento ou que a TRC
exibia uma “retórica amnésica”, que sempre corre o risco de produzir
amnésia.263
Embora as críticas sobre as dimensões da amnésia na
TRC devem ser levadas a sério, seria indesejável se elas ocultassem
as enormes diferenças entre o trabalho da TRC e a amnésia imposta
pelo Estado que existia durante o Apartheid. Como o próprio Verne
Harris observa, a “ferramenta do esquecimento” era crucial para o
sistema do Apartheid, que eliminou com força a memória das vozes
oposicionistas através da censura, da proibição, das detenções e da
morte.264 Durante os anos de transição entre 1990 e 1994, mas também
260 A transcrição do seminário de Jacques Derrida foi publicada como: Derrida
J., Archive Fever in South Africa. In: Hamilton C. et al. (ed.), Refiguring the Archive.
Kluwer Academic Publishers, 2002, pp. 38-80, citado na p. 54.
261 Harris V., ‘Truth and Reconciliation. An exercise in forgetting?’ [3 de
novembro de 2002]. Em: http://www.saha.org.za/research/publications/FOIP_5_1_
Harris.pdf (acesso em 11.04.2007).
262 Rassool C., Witz L. & Minkley G., Burying and Memorialising the Body of
Truth. The TRC and National Heritage. In: James & van de Vijver (eds), After the
TRC, pp. 115-127.
263 Holiday A., Forgiving and Forgetting. The Truth and Reconciliation
Commission. In: Nuttall S. & Coetzee C. (eds), Negotiating the Past. The Making
of Memory in South Africa. Oxford, Oxford University Press, 2000, pp. 43-56. Ver
também: De Kok I., Cracked Heirlooms. Memory on Exhibition. In: Nuttall &
Coetzee (eds), Negotiating the Past, pp. 57-74.
264 Harris V., Contesting Remembering and Forgetting. The Archive of South
102
Berber Bevernage
antes, registros foram sistematicamente destruídos para manter certos
processos secretos, e tem sido precisamente parte do mandato da TRC
investigar essas práticas ilegais. Além disso, o conceito fundamental
da TRC de tornar a anistia condicionada à revelação da verdade não
se baseia na convicção de que o simples esquecimento não serve mais
como forma de lidar com o passado? Seriam tão pouco sinceros os
líderes da TRC quando citam Kundera e afirmam lutar contra o
esquecimento? É indesejável considerar o problema da justiça de
transição exclusivamente em termos de um conflito entre a lembrança
e o esquecimento. Penso que um ponto de partida mais produtivo
é criado por Heidi Grunebaum-Ralph, que alega que a relação da
TRC com o passado deve ser analisada como uma relação que cria
ativamente uma oposição entre formas de lembrança “próprias” e
“impróprias”.265
Neste capítulo, portanto, argumentarei primeiramente
que o campo atual da justiça de transição é principalmente a arena
para um conflito entre duas maneiras diferentes de lembrar que
manifestam características temporais opostas e que muitas vezes
são referidas como “história” e “memória”. Argumentarei que a
TRC recorre ao discurso histórico com a finalidade de restaurar ou
impor o tempo histórico irreversível e reforçar a fronteira modernista
entre passado e presente que é ameaçada por um tipo particular de
memória que resiste à cronologia e se nega a deixar o passado passar.
Na segunda parte deste capítulo, vou me concentrar em um grupo
de vítimas e sobreviventes que critica fortemente o que chamam de
“assuntos inacabados da TRC”. O Grupo de Apoio Khulumani foi
originalmente criado para facilitar a colaboração com a comissão da
verdade, mas ao longo dos anos tornou-se cada vez mais crítico do
legado da TRC. Curiosamente, Khulumani, tanto implícita quanto
explicitamente, questiona a política do tempo subjacente à TRC e,
ao fazê-lo, desenvolve uma cronosofia que tem semelhanças notáveis
com a das Madres de Plaza de Mayo. No entanto, antes de prosseguir,
Africa’s Truth and Reconciliation Commission. In: Innovation, 24 (2002), pp. 1-8.
265 Grunebaum-Ralph H., Re-Placing Pasts, Forgetting Presents. Narrative,
Place, and Memory in the Time of the Truth and Reconciliation Commission. In:
Research in African Literatures, 32 (2001), 3, pp. 198-212, 202.
103
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
esboçarei brevemente os antecedentes da justiça transicional e da
revolução negociada na África do Sul, contra os quais a TRC deve ser
compreendida.
A TRC no contexto da revolução negociada da África do Sul
Em 10 de maio de 1994, a África do Sul foi palco de um dos
acontecimentos políticos mais significativos do final do século vinte.
Depois de décadas de luta política contra o sistema do Apartheid
internacionalmente desprezado, Nelson Mandela tornou-se o
primeiro presidente da África do Sul democrática. O evento foi notável
pois refutava um pensamento fatalista quase generalizado, dentro e
fora do país, sobre o eventual resultado da luta contra o Apartheid.
Mandela tinha feito o que se julgava impossível: com sua incansável
defesa da reconciliação e do perdão, parecia ter conseguido fazer com
que os sul-africanos rompessem com seu passado e tirassem o país de
sua espiral de violência.
No entanto, a ruptura com o passado que de forma tão
mágica ocorreu no âmbito do simbólico mostraria-se muito mais
difícil de se realizar na África do Sul “real”, onde milhões de vidas
eram vividas. A tarefa de reconstrução nacional enfrentada pelo
governo democrático liderado pelo ANC era enorme e parecia um
desafio virtualmente impossível para um movimento que não tinha
experiência em governar e que teve apenas um pequeno tempo
para preparação. Dadas as circunstâncias, o novo governo registrou
notáveis sucessos em assistência médica, projetos habitacionais,
sistemas de eletrificação e ampliação da rede de abastecimento de água
nos primeiros anos após a transição.266 Ainda assim, o governo nem
sempre foi capaz de atender às expectativas de mudança e progresso
da população, e suas políticas neoliberais não conseguiram cumprir
as promessas de melhoria do padrão de vida.267 Além disso, muitos
266 Lodge T., South African politics since 1994. Cape Town, David Philip, 1999,
pp. 27-38.
267 Marais H., South Africa. Limits to Change. The Political Economy of
Transition. Cape Town, University of Cape Town Press, 2006, pp. 190-195.
104
Berber Bevernage
analistas afirmam que, apesar das mudanças políticas formais, persiste
ainda um informal “apartheid residual” na “nova África do Sul” e que
a ruptura com o passado nunca foi completamente realizada.268
Na sequência, quero focar em um aspecto específico dessa
relação problemática com o passado: a reparação das injustiças
históricas e o destino miserável de numerosas vítimas e sobreviventes da
violência e das atrocidades do Apartheid. Os detalhes e peculiaridades
da justiça de transição na África do Sul, como na maioria dos outros
países em transição, estão relacionados com a natureza do regime
que perpetrou as injustiças históricas, mas também com a maneira
específica como ele terminou. O que ocorreu na África do Sul não
foi uma vitória nítida do movimento de libertação sobre o regime,
mas uma “revolução negociada” ou um “acordo negociado”. A
transição para a democracia foi o resultado de um doloroso processo
de compromisso, e a transição real estava muito distante dos sonhos
que a maioria dos ativistas de libertação uma vez sonharam. Vejamos
brevemente a história da “ascensão” e da “queda” do Apartheid.
Embora, obviamente, existissem leis racistas e
discriminatórias no passado, o Apartheid como um sistema jurídico
formal ocorreu nos anos entre 1948 e 1994, quando o Partido
Nacional (NP) – a encarnação política do nacionalismo africâner
branco – mantinha o controle do governo.269 A partir de 1948, o
Apartheid foi construído em uma série aparentemente interminável
de atos que definiam e codificavam legalmente a segregação racial
e a discriminação. Algumas das primeiras leis escrupulosamente
dividiram os sul-africanos por raça – resultando nas categorias de
brancos, coloridos, índios e nativos ou africanos – e proibiu o contato
sexual e os casamentos interraciais na tentativa de preservar a pureza
268 Expressões de: Sparks A., Beyond the Miracle. Inside the New South Africa.
Johannesburg, Jonathan Ball Publishers, 2003, p. 43.
269 O seguinte relato da história do Apartheid baseia-se em informações dos
livros a seguir, exceto quando indicado de outra forma: Clark & Worger, South Africa.
The Rise and Fall of Apartheid; Lapping B., Apartheid. A History. London, Grafton
Books, 1986; Posel D., The Making of Apartheid 1948-1961. Conflict and Compromise.
Oxford, Clarendon Press, 1991; Worden N., The Making of Modern South Africa.
Conquest, Apartheid, Democracy. Malden, Blackwell Publishing, 2007.
105
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça Berber Bevernage

racial. Um pouco mais tarde, a lógica de segregação foi estendida a mortes e feridos em 757 e 2.389, respectivamente. Mais uma vez os
todas as esferas da vida social, resultando em transportes públicos eventos provocaram protestos internacionais, mas desta vez as coisas
separados, bares, cinemas, instalações esportivas, etc. começaram a mudar. Pela primeira vez, o Apartheid começou a ser
enfraquecido e os novos líderes africâneres se convenceram de que
A ascensão do sistema racista do Apartheid provocou
o modelo do Desenvolvimento Separado tinha de ser mudado. No
muitos protestos. Apesar da dura repressão, um grande aumento
final dos anos 70, o primeiro-ministro (e mais tarde presidente) P. W.
de protestos populares ocorreram na década de 1950. A maior parte
Botha argumentou que a África do Sul havia sido vítima de um ataque
dos protestos eram organizados pelo Congresso Nacional Africano
total por inimigos internos e externos e que, portanto, necessitava
(ANC), que havia sido fundado em 1912, e mais tarde pelo Congresso
uma “estratégia total” para lutar contra esses inimigos. Entretanto a
Pan-Africano (PAC), que se separou do ANC em 1959. No início dos
estratégia falhou, e nos anos 1980 o país se tornou o cenário de uma
anos 50, o ANC, em aliança com o Partido Comunista Sul-Africano,
virtual guerra civil que causou muito derramamento de sangue,
lançou a “Campanha Desafiadora” (Defiance Campaign), que
mas que nenhum dos lados parecia ser capaz de vencer. Ficou claro
mobilizou as pessoas para boicotes, greves, deserções e desobediência
que o impasse só poderia ser quebrado se os dois lados do conflito
civil. Alguns anos mais tarde, o ANC entrou em contato com uma
negociassem uma saída.
série de outras organizações que resistiram ao Apartheid, a fim de
lançar o Congresso Nacional do Povo, que em 1955 adotou a “Carta No final da década de 1980, já haviam ocorrido reuniões
da Liberdade” (Freedom Charter), que exigia uma África do Sul não semi-clandestinas entre grupos de intelectuais africanos e líderes
racial que pertenceria a todos que vivessem nele. empresariais e a liderança do ANC, mas os primeiros passos
decisivos para as negociações aconteceram em maio de 1988, quando
Em 1960, a espiral de protestos populares e de repressão do
funcionários do governo se reuniram secretamente com o ainda
Estado culminou com o sangrento massacre de Sharpeville, durante o
prisioneiro Nelson Mandela.270 Por cerca de dois anos o governo
qual a polícia matou 69 pessoas e feriu 180. Os tiroteios de Sharpeville
Botha manteve esse contato, mas as coisas realmente começaram
levaram a uma onda dramática de protestos que forçou o governo a
a se transformar quando Botha foi substituído por F. W. de Klerk.
declarar estado de emergência, banindo o ANC e o PAC, e prendendo
Voluntária ou involuntariamente, de Klerk lançou um processo
a maioria dos líderes de ambos os grupos. Apesar dos protestos
irreversível de reforma quando, em 2 de Fevereiro de 1990, anunciou
internacionais, Sharpeville não desestabilizou o Partido Nacional;
a libertação de Mandela e de centenas de outros prisioneiros políticos
sua força eleitoral aumentou, e durante a década de 1960 inicia-se
e anulou a proibição de uma série de movimentos de libertação. Em
uma segunda fase do Apartheid com base no sistema do chamado
11 de Fevereiro de 1990, Mandela foi efetivamente libertado. Logo os
“Desenvolvimento Separado” (Separate Development).
movimentos de libertação voltaram do exílio e, em maio do mesmo
Em meados dos anos setenta, a recessão econômica ano, as primeiras negociações oficiais abriram caminho para a reforma
começou a perturbar o sistema do Apartheid e, ao mesmo tempo, constitucional. A questão de quem redigiria a nova constituição foi
resultou em um conflito trabalhista que renovou a resistência negra. vivamente debatida e, sob a influência de Mandela, foi escolhido
Foi em tal contexto de fortes tensões que a insurreição de Soweto um congresso multipartidário, a “Convenção para uma África do
teve início, em junho de 1976, depois que a polícia abriu fogo em Sul Democrática” (CODESA), como fórum para a primeira fase das
uma marcha de crianças de escola, matando e ferindo várias delas.
Seguiu-se então uma série de boicotes, incêndios escolares e ataques,
e ao final do ano os números oficiais subestimaram os números de 270 Sparks, Tomorrow is Another Country, pp. 21-36.

106 107
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
negociações.271 A CODESA começou seus trabalhos em dezembro
de 1991, mas logo enfrentou sérios problemas que resultariam em
uma série de crises e, eventualmente, em um colapso. Em meados
de 1992, a convenção se decompôs e, após um massacre sangrento
em Boipatong, o ANC acusou o Partido Nacional de cumplicidade e
decidiu interromper as negociações.
Foram necessários meses de pressão diplomática até que o
ANC concordasse em entrar novamente em uma sessão de negociações
bilaterais. Um passo importante foi dado após ter sido acordado
que um governo de unidade nacional iria funcionar dentro de uma
constituição provisória. A ideia veio de uma fonte inesperada: Joe
Slovo, líder do Partido Comunista da África do Sul, que escreveu um
documento em que argumentava que certos compromissos poderiam
ser feitos na mesa de negociação, desde que não bloqueassem ou
adiassem a futura instalação de um regime democrático não-racial.
Um dos compromissos propostos por Slovo era uma cláusula de
“caducidade”, que previa a obrigatoriedade de partilha de poderes
por um número fixo de anos.272 Slovo também tentou resolver outro
obstáculo no processo de negociação, relacionado com a questão
da justiça de transição. O Partido Nacional, de de Klerk, estava
absolutamente certo sobre o fato de que apenas aceitaria um acordo
que incluísse uma anistia geral para todos os seus membros e para
todo o pessoal do exército, da polícia e dos serviços secretos. Isso
era inaceitável para os movimentos de libertação, mas a questão foi
continuamente adiada por ambos os lados. Slovo propôs retirar a
questão da discussão constitucional e deixá-la ao futuro governo
interino, mas executar um compromisso público com o NP,
indicando agora que, como parte de tal governo, iremos
271 Salvo indicação em contrário, a seguinte descrição do processo de
negociação baseia-se em: Gastrow P., Bargaining for Peace. South Africa and the
National Peace Accord. Washington, United States Institute of Peace Press, 1995;
Spitz R. & Chaskalson M., The Politics of Transition. A Hidden History of South
Africa’s Negotiated Settlement. Oxford, Hart Publishing, 2000; Sparks, Tomorrow is
Another Country; Welsh D., Negotiating a Democratic Constitution. In: Spence J. E.
(ed.), Change in South Africa. London, Pinter Publishers, 1994, pp. 22-49, 24.
272 Documento publicado em: Slovo J., Negotiations. What room for
compromise? In: African Communist, 1992, 3, pp. 36-40.
108
Berber Bevernage
apoiar uma anistia geral na qual aqueles que pretendem se
beneficiar divulgarão na íntegra as atividades para as quais
exigem uma anistia.273
Contudo, a anistia continuou sendo uma fonte de conflito e todas as
negociações sobre o assunto falharam, de modo que ela não foi incluída
na constituição provisória que foi adotada em 18 de novembro de
1993. No entanto, no último minuto das negociações, um apêndice foi
anexado à constituição, que levantava finalmente a questão da anistia
política.274
O apêndice não mencionava nada como uma comissão da
verdade, mas sua ênfase na importância da reconciliação nacional e
no “entendimento”, além de sua declaração de que algum mecanismo
judicial era necessário para lidar com as anistias criou uma abertura
que mais tarde permitiria o estabelecimento da TRC. Primeiramente,
no entanto, uma alta carga de reflexão e de pressão foram necessários.
Nos círculos do ANC, este processo foi iniciado em 1992 por Kader
Asmal, que muitas vezes é considerado o pai intelectual da TRC.
Asmal, como a maioria dos outros membros do ANC, inicialmente
esperava que todos os perpetradores fossem punidos após a queda
do Apartheid, mas, assim como Slovo, ele logo chegou a perceber
que esta não era uma opção realista. Em uma conferência proferida
na University of the Western Cape, Asmal enumerou uma variedade
de opções para administrar o passado, referindo-se a países como
Argentina, Chile, Rússia e Alemanha Oriental, e alertou que o passado
tinha que ser levado a sério como a chave para o futuro.275 Asmal
admitiu que “nosso caminho de mudança através das negociações
é inconsistente com a ideia de um julgamento dos que estavam
no governo anterior, ao estilo Nuremberg [...]”. “No entanto”, ele
escreveu, “não podemos nos dar ao luxo de tomar por encerrado as
questões sobre aqueles agentes governamentais acusados dos crimes
mais hediondos, que continuam a ordenar assassinatos”. “Mesmo os
273 Slovo, Negotiations, p. 40.
274 Doxtader, Easy to Forget or Never (Again) Hard to Remember?, p. 138.
275 Esta palestra foi publicada como: Asmal K., Victims, Survivors and Citizens
– Human rights, reparations and reconciliation. In: South African Journal of Human
Rights, 8 (1992) 4, pp. 491-511.
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 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
advogados”, afirmou Asmal, “devem reconhecer que a história não
pode simplesmente ser encerrada quando um capítulo como o que
estamos deixando chega ao fim, e certamente não quando fazer isso
seria ignorar o sofrimento e as injustiças cometidas contra milhões”.
Portanto, o passado doloroso deveria ser reconhecido, e as forças
democráticas deveriam “assegurar que a memória fosse vitoriosa”.
Na mesma época, a comunidade das ONGs também
começou a pensar sobre a fórmula de uma comissão da verdade. Em
1992, o Instituto para uma Alternativa Democrática para a África do
Sul (IDASA) – do qual Alex Boraine foi o diretor – organizou uma
viagem a alguns países da Europa Oriental para estudar sociedades
em transição do totalitarismo para a democracia.276 Em 1993 e 1994,
o IDASA organizou duas conferências em que especialistas de todo
o mundo foram convidados a partilhar as suas experiências sobre
justiça de transição.277 As iniciativas da IDASA ajudaram a levar a
discussão sobre a comissão de verdade a uma ampla gama de grupos
da sociedade civil, e foi a pressão desses grupos que garantiu que a
TRC se tornasse um processo aberto e público em vez de um que
ocorresse a portas fechadas.
A verdadeira base jurídica para a TRC foi fornecida pela
“Lei de Promoção da Unidade Nacional e Reconciliação” (Promotion
of National Unity and Reconciliation Act), emitida pelo governo de
unidade nacional em julho de 1995. Como produto de compromissos
e concessões, sua formulação era complexa e seu conteúdo ambíguo.
No entanto, o documento atribuía claramente à TRC um mandato
triplo: em primeiro lugar, tinha de traçar um quadro o mais completo
possível da natureza, das causas e da extensão das violações graves
dos direitos humanos cometidas durante o período iniciado em 1 de
março de 1960 até a data contemplada na Constituição; em segundo
lugar, tinha de conceder anistias seletivas aos perpetradores de crimes
motivados politicamente sob a condição de que esses revelassem toda
276 Boraine, A Country Unmasked, p. 14.
277 As discussões e trabalhos apresentados nestes dois congressos foram publicados
em: Boraine, Levy & Scheffer (eds), Dealing with the Past. Ver também: Boraine A. &
Levy J. (eds), The Healing of a Nation? Cape Town, Justice in Transition, 1995.
110
Berber Bevernage
a verdade sobre seus crimes; e, em terceiro lugar, fazer recomendações
sobre as devidas reparações às vítimas do Apartheid.278 Refletindo este
mandato triplo, a TRC foi dividida em três subcomitês: o Comitê de
Violações de Direitos Humanos, o Comitê de Anistia e o Comitê de
Reparação e Reabilitação.
Como o nome do documento já revelava, a TRC deveria
promover a reconciliação, e os legisladores viram isso como um
exercício de construção nacional. A fim de encorajar a reconciliação,
a TRC promoveu uma justiça “restaurativa”, que teve de colocar em
primeiro plano os interesses e os testemunhos das “vítimas”.279 Para
tanto, o Comitê de Violações de Direitos Humanos reuniu quase
23.000 declarações entre 1996 e 1998 e promoveu uma série de
audiências de vítimas, de grande visibilidade em todo o país. Grande
parte da campanha da TRC para conquistar o apoio das vítimas e
convencê-las da necessidade de perdão foi, no entanto, frustrada pelo
fato de que a mesma instituição também tinha que conceder anistias.
A TRC e o problema do passado assombroso
Durante um simpósio de preparação para o TRC, o juiz
constitucional Albie Sachs, falando em causa própria, mas alegando
refletir a opinião dominante dentro da liderança do ANC, expressou
as grandes expectativas da comissão em uma frase poderosa: “é a
criação de uma nação”.280 No entanto, como tem observado vários
críticos, a ideia de uma ligação positiva direta entre a revelação da
verdade histórica e o estabelecimento da reconciliação nacional
está longe de ser evidente. Embora haja uma longa tradição que
conjugue a historiografia com a construção da nação, o tema desta
historiografia tem sido mais frequentemente um passado antigo e
278 ‘Promotion of National Unity and Reconciliation Act.’ [26 de julho de
1995]. Em: http://www.info.gov.za/view/DownloadFileAction?id=70957 (acesso em
20.04.2007).
279 Simpson G., ‘Tell no lies, claim no easy victories.’ A brief evaluation of South
Africa’s Truth and Reconciliation Commission. In: Posel D. & Simpson G. (eds),
Commissioning the past. pp. 220-251.
280 Albie Sachs in: Boraine, Levy & Scheffer (eds), Dealing with the Past, p. 146.
111
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
glorioso que evoca uma unidade mítica ou uma origem comum. Na
África do Sul, em contraste, como observa um comentador, a história
era vivida pela população como algo ainda mais dividido do que a
sociedade segregada em que viviam. Em vez de unir as pessoas, a
história foi usada como uma ferramenta para dividir os membros da
sociedade.281 Como resultado do Apartheid, o passado permanecia
sendo vergonhoso, divisivo e cheio de atrocidades.
De uma perspectiva da construção nacional, a África do Sul
não parece estar confrontada com uma falta de memória, mas sofre
principalmente com aquilo que Charles Maier chamou de um “excesso
de memória”, que ameaça a regenerar antigos ódios continuamente.282
A revolução negociada sul-africana, de acordo com Erik Doxtader,
apenas logrou sucesso porque, na primeira oportunidade, os
negociadores concordaram em evitar temporariamente as
lembranças do conflito. Inicialmente, os negociadores definiram o
conceito de reconciliação em termos de anistia e amnésia. “Muito
mais a necessidade de esquecer o passado do que a necessidade de
perdoar, a reconciliação era uma forma de invenção que exigia que os
negociadores colocassem a história em suspenso”.283 É claro que isso
tornaria ainda mais incômoda a união entre reconciliação e verdade
histórica, uma vez terminada a fase de negociação.284 Como observa
Doxtader, o próprio Mandela inicialmente definia a reconciliação
como um estado de coisas em que as “injustiças e as ofensas do passado
281 Samarbakhsh-Liberge L., Truth and History in the Post-Apartheid South
African Context. In: Quest: An African Journal of Philosophy, 16 (2002), 1-2, pp. 151-
164, 156.
282 Maier C. S., A Surfeit of Memory? Reflections on History, Melancholy, and
Denial. In: History and Memory, 5 (1993), pp. 1936-1951.
283 Doxtader E., Making Rhetorical History in a Time of Transition. The
Occasion, Constitution, and Representation of South African Reconciliation. In:
Rhetoric & Public Affairs, 4 (2001), 2, pp. 223-260, 235.
284 André Du Toit, no entanto, observa que as noções de verdade e reconciliação
continuaram a evoluir, de modo que a ênfase de inspiração religiosa na reconciliação
tornou-se menos proeminente nas fases processuais mais tardias no processo
da TRC. Du Toit A., The Moral Foundations of the South African TRC. Truth as
Acknowledgement and Justice as Recognition. In: Rotberg R. I. & Thompson D.,
Truth v. Justice. The Morality of Truth Commissions. Princeton, Princeton University
Press, 2000, pp. 122-140, 130.
112
Berber Bevernage
seriam enterradas e esquecidas e um novo começo seria criado”. Ele
levaria alguns anos para rever essa crença e se reconciliar com a ideia
de que o passado não poderia ser deixado para trás.285 O giro da TRC
à história, portanto, dificilmente pode ser explicado meramente pelo
desejo de conservar as memórias do passado.
Ao contrário do que afirma a retórica oficial da comissão,
ela tampouco pode ser completamente explicada apenas por sua
capacidade de revelar os fatos. A verdade revelada no relatório final da
TRC decepcionou muitos e, apesar das reivindicações dos membros da
comissão, é difícil entender por qual motivo uma semelhante narrativa e
reconhecimento da história não poderia ter sido produzida no contexto
de um tribunal que, ao final, seria capaz de punir os perpetradores.
Além disso, como admitiram os próprios comissionados, as restrições
jurídicas e políticas impediram a comissão de nomear a maioria dos
perpetradores ou cúmplices e de descrever completamente os eventos
em que estavam envolvidos.286 Como resultado, as revelações dos
relatórios oficiais da TRC pareciam insípidas em comparação com
as informações anteriormente registradas na imprensa, nos livros
e em outros lugares. Remetendo-nos às palavras de Wole Soyinka,
poderíamos argumentar que os relatórios da TRC tomaram a forma
de uma “articulação procedimento do conhecido”, que fez pouco
mais do que reconhecer oficialmente o que poderia ser chamado de
segredos públicos.287
Nem a metodologia específica nem a epistemologia da
história acadêmica parecem ter sido de grande interesse para a TRC,
que, por um lado, usou frequentemente uma linguagem estritamente
285 Nelson Mandela citado em: Doxtader, Easy to Forget or Never (Again) Hard
to Remember?, p. 133. Citando a frase de Mandela “devemos esquecer o passado”,
o historiador americano Eric Foner, depois de participar de um seminário em 1994,
alertou seus colegas historiadores sul-africanos de que a política de reconciliação
nacional do novo governo poderia ser um grande desafio para sua profissão. Foner
E., “We Must Forget the Past.” History in the New South Africa. In: The Yale Review,
83 (1995) 2, pp. 1-17.
286 Truth and Reconciliation Commission of South Africa, Report (Volume. 5),
Cape Town, 1998, p. 206.
287 Soyinka W., The Burden of Memory, the Muse of Forgiveness, Oxford, Oxford
University Press, 1999, p. 33.
113
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
positivista e, por outro, alargou seu conceito de verdade para incluir
as dimensões pessoais, sociais, restaurativas e terapêuticas que são
geralmente estranhas aos historiadores profissionais.288 Nenhum
historiador foi nomeado ou ocupou alguma função de liderança
na TRC, e muitos historiadores profissionais viam inicialmente a
TRC como uma iniciativa duvidosa, e até mesmo perigosa.289 Os
historiadores que trabalharam para a TRC pertenciam principalmente
ao departamento de investigação e alguns membros desta equipe
relatam que a “análise histórica” proposta por eles levou a tensões
e conflitos com outros departamentos que incluiam advogados que
defendiam uma posição mais positivista e uma abordagem mais
empirista. Depois de menos de seis meses, os historiadores da comissão
perceberam que seu sonho de escrever uma “história radicalmente
nova” para a África do Sul nunca se tornaria realidade:
Em grande parte como resultado dos muitos requisitos
legais incorporados no decreto em relação a provas – avisos
prévios, a tomada de conclusões, e a concessão de anistia,
a TRC veio a assumir gradualmente a posição de que era
essencialmente uma comissão de investigação dirigida pelo
Estado ao invés de um exercício de escrita ou reescrita de
história. […] Relutantemente, os pesquisadores aceitaram
o ponto de vista de que os relatórios de tais comissões não
continham análises históricas ou jurídicas detalhadas e que
não satisfaziam o olhar acadêmico que o consideravam
pobres historicamente ou juridicamente, ou ambos. As
reclamações subsequentes de alguns círculos acadêmicos
de que o relatório carecia de análise legal, sociológica ou
histórica não era inesperada.290
288 TRC Report (Volume 1), pp. 110-114.
289 Du Toit A., The Truth & Reconciliation Commission as contemporary
history. In: Jeppie S. (ed.), Toward New Histories for South Africa. On the place of the
past in our present. Landsowne, Juta Gariep, 2005, pp. 61-80, 61. Antoon De Baets
observou que os historiadores são geralmente sub-representados em comissões de
verdade. De Baets A., Responsible History. New York, Berghahn Books, 2009.
290 Cherry, Daniel & Fullard, Researching the ‘Truth,’ pp. 19-20. Da mesma
forma, Piers Pigou, outro membro da equipe de pesquisa da TRC, mais tarde ficou
muito desapontado com as oportunidades perdidas. Ver: Pigou P., False Promises and
Wasted Opportunities? Inside South Africa’s Truth and Reconciliation Commission.
In: Posel & Simpson (eds), Commissioning the Past, pp. 37-65. A ausência de uma
114
Berber Bevernage
Portanto, a TRC também não se voltou para a história em
busca de uma metodologia refinada.291
Não, nada disso fez com que a TRC abraçasse tão
apaixonadamente a história como uma forma de alcançar a unidade
nacional e a reconciliação. O que atraiu a comissão da verdade foi
o tempo irreversível da história e sua ênfase sobre a ausência ou
distância do passado. Enquanto a comissão retirava muito de sua
legitimidade colocando a ideia de lembrança como uma forma de
justiça alternativa, o “ferrão” deve ser retirado da memória antes
que essa possa contribuir ao perdão e a reconciliação nacional, e esse
“ferrão” está situado, em primeiro lugar, na evocação do irrevogável
por parte da memória.292 Desmond Tutu refere-se ao “estranho hábito
do passado de retornar para assombrar” e ao fato de que o passado “se
recusa a descansar em paz” como um importante argumento em favor
da comissão da verdade.293 Segundo o arcebispo, a comissão foi
encarregada de descobrir a verdade sobre o nosso passado
sombrio; para colocar os fantasmas do passado para
descansar, para que eles não voltem a nos assombrar.294
A liderança da ANC também era clara acerca do fato de que queria
que a TRC liberasse a nova democracia do fardo do passado ao
concluir seu trabalho o mais rapidamente possível, “de modo que
abordagem completamente histórica não é exclusiva da TRC da África do Sul.
Semelhanças podem ser encontradas em muitas comissões de verdade. Ver, por
exemplo: Grandin G., The Instruction of Great Catastrophe. Truth Commissions,
National History, and State Formation in Argentina, Chile, and Guatemala. In:
American Historical Review, 110 (2005), 1, 46-67, 48.
291 A falta de uma metodologia histórica também parece ter sido um ponto de
conflito entre os próprios comissionados. No quinto volume do relatório final, por
exemplo, uma posição minoritária dos integrantes afrikaner Wynand Malan está
incluída. Embora seja, em primeiro lugar, uma crítica politicamente inspirada, ela
também critica a falta de uma profunda análise histórica qualitativa. Ver: ‘Minority
Position submitted by Commissioner Wynand Malan’ In: TRC, Final Report (Volume
5) pp. 436-456.
292 A expressão “ferrão da memória” é utilizada em: Tutu D. M., No Future
without Forgiveness, New York, Doubleday, 1999, p. 271.
293 TRC, Report (Volume 1), p. 7.
294 Desmond Tutu citado em: Rassool, Witz & Minkley, Burying and
Memorialising the Body of Truth, p. 115.
115
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
deixemos o passado no passado e permitamos que a nação perdoe
um passado que, no entanto, não ousam esquecer”.295 Kader Asmal
inclusive evocou a ideia de uma inundação purificadora e comparou a
TRC a uma curta mas poderosa “explosão de barragem catártica” que
lavaria o velho e criaria espaço para o novo.296 O pedido foi claramente
entendido e o prefácio ao relatório final da TRC de 1998 declara que,
uma vez “encarada a besta do passado nos olhos”, a porta do passado
tinha de ser fechada, de modo a não aprisionar o “futuro glorioso”.297
Wole Soyinka, portanto, nota com razão que a rejeição da amnésia
pela TRC deriva, em grande parte, da convicção de que a lembrança
também poderia conduzir ao encerramento dócil. O terreno comum
subjacente à maioria das comissões da verdade, segundo Soyinka,
seria a busca pelo que chama de “felicidade catártica” de enerramento;
a rejeição da amnésia em favor da lembrança deveria produzir uma
“verdade que liberta”.298
O tempo irreversível da história, a “distância” e a produção
do velho
Se a fórmula da comissão da verdade tem alguma função
política neste contexto, é sobretudo a de auxiliar para a criação de
um novo começo e uma ruptura com o passado em um momento
em que o esquecimento já não parece adequado para tal trabalho.
“A abordagem de uma negligência benigna em relação ao legado do
Apartheid”, escreve Kader Asmal,
certamente pode garantir a sobrevivência do passado como
um intruso no que deveria ser um futuro mais brilhante.
[...] Não podemos apenas dizer que o passado acabou. O
passado nunca acabará, a menos que nos movamos de
295 Thabo Mbeki for the African National Congress, Statement to the Truth
and Reconciliation Commission [Agosto de 1996]. Em: http://www.anc.org.za/2639
(acesso em 13.04.2007).
296 Asmal, Asmal, and Suresh Roberts, Reconciliation through Truth, p. 208.
297 TRC, Report (Volume 1), p. 22 (Prefácio de Desmond Tutu).
298 Soyinka, The Burden of Memory, p. 20.
116
Berber Bevernage
modo sistemático e deliberado para encerrá-lo.299
Em relação a tais necessidades, o discurso histórico é usado
principalmente de forma performativa, numa tentativa de “distanciar”
o passado e reforçar ou impor uma ruptura entre passado e presente.
Seria possível argumentar que a virada da TRC para a história faz
parte de uma ampla política do tempo em que a “nova” África do
Sul tenta expulsar o passado assombroso definindo ativamente o que
pertence ou não ao seu presente (jurídico, político, social, cultural,
etc.); pela definição do que é real (actual), ou “oportuno” e o que deve
ser considerado impreciso, anacrônico ou velho.
Essa justaposição ativa entre o passado e o presente (ou
o futuro), o velho e o novo, já pode ser discernida na linguagem
performativa usada no apêndice da constituição interina de 1993,
que preparou a anistia, e criou espaço para a futura TRC. Portanto, é
interessante analisar mais atentamente o próprio texto:
Essa constituição proporciona uma ponte histórica entre
o passado de uma sociedade profundamente dividida,
caracterizada por conflitos, lutas, sofrimentos e injustiças
indizíveis, e um futuro fundado no reconhecimento
dos direitos humanos, da democracia e da coexistência
pacífica e oportunidades de desenvolvimento para
todos os sul-africanos, independentemente da cor, raça,
classe, crença ou sexo. A busca da unidade nacional, o
bem-estar de todos os cidadãos sul-africanos e a paz,
exigem a reconciliação entre o povo da África do Sul
e a reconstrução da sociedade. A adoção da presente
constituição estabelece uma base segura ao povo da
África do Sul, para transcender as divisões e conflitos
do passado, que geraram graves violações dos direitos
humanos, transgressão dos princípios humanitários em
conflitos violentos e um legado de ódio, medo, culpa e
vingança. Tudo isso pode agora ser enfrentado com base
na necessidade de haver compreensão mas não vingança,
uma necessidade de reparação mas não de retaliação,
uma necessidade de ubuntu mas não de vitimização. A
fim de promover tal reconciliação e reconstrução, será
concedida uma anistia por atos, omissões e infrações
299 Asmal, Asmal & Suresh Roberts, Reconciliation through Truth, p. 64 e p. 161.
117
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
relacionadas com objetivos políticos e cometidos no
decurso de conflitos do passado. Para isso, o parlamento,
sob os termos da presente constituição, adotará uma lei
que determine uma sólida data-limite, que deverá ser
uma data posterior a 8 de outubro de 1990 e antes de 6 de
dezembro de 1993, e que preveja os mecanismos, critérios
e procedimentos, incluindo os tribunais, se houver, através
dos quais tal anistia será tratada em qualquer momento
após a lei ter sido aprovada. Com essa constituição e com
esses compromissos, nós, o povo da África do Sul, abrimos
um novo capítulo na história de nosso país.300
Curiosamente, a passagem começa com a metáfora
ambígua de uma “ponte histórica”. Como Frank Ankersmit aponta,
a metáfora problemática de uma ponte refere-se ao mesmo tempo a
uma noção de proximidade e uma noção de distância, uma lacuna e
uma divisão.301 As coisas não se tornam muito mais claras quando o
texto passa a se referir a si próprio como uma “base sólida [...] para
transcender [...] um legado de ódio, medo, culpa e vingança”. No meio
de um dos períodos mais violentos da história sul-africana – afirma-se
que mais pessoas foram mortas na luta contra o Apartheid entre 1990
e 1994 do que nos trinta anos anteriores302 – é difícil ser inequívoco
ao falar sobre “divisões e disputas do passado”. Na perspectiva do
tempo irreversível da história, a referência a uma sólida “data-limite”
é essencial, mas sua demarcação imprecisa não esclarece as coisas.303 A
questão é importante porque a própria idéia de anistia, a raison d’être
do apêndice, é condicionada à “passadidade” (pastness) dos eventos
descritos – poucos concordariam em conceder anistia a crimes que
ainda estão ocorrendo. E novamente, foi precisamente tal anistia que
300 ‘Constitution of the Republic of South Africa’ [1993]. Em: http://www.info.
gov.za/documents/constitution/93cons.htm (acesso em 20.04.2007).
301 Ankersmit F. R., Historicism. An Attempt at Synthesis. In: History and
Theory, 34 (1995), 3, pp. 143-161, 159.
302 Wilson R. A., Justice and Legitimacy in the South African Transition. In:
Barahona de Brito A., González-Enríquez C. & Aguilar P., The Politics of Memory.
Transitional Justice in Democratizing Societies. Oxford, Oxford University Press,
2001, pp. 195-196.
303 Posteriormente, tal data limite foi adiada para 1994 a fim de incluir a violência
política ocorrida em torno do período das eleições sobre o processo de anistia.
118
Berber Bevernage
era necessária para tornar as divisões e disputas algo “do passado”.
Em uma das linhas finais da constituição interina – apenas antes das
letras do novo hino nacional – a questão é finalmente clarificada, mas
através de uma espécie de fórmula mágica. Em um texto altamente
performativo que fala do “povo da África do Sul” na primeira pessoa
do plural, um novo capítulo na história do país é aberto e tudo o
que veio antes é marcado como passado. Anistias agora podem ser
concedidas e os sul-africanos podem começar a perdoar.
Mais do que simplesmente envolver o problema da anistia,
a ideia de uma ruptura histórica entre passado e presente é essencial
para a identidade nacional da “nova” África do Sul. A identidade
sul-africana, como observa Richard Wilson, é construída sobre uma
“historicidade descontínua”. “Ao contrário de visões nacionalistas
do passado, como na Grã-Bretanha ou na França, a nova nação sul-
africana não é naturalizada por referência a sua ancestralidade, mas na
afirmação da singularidade do presente”. Enquanto a maior parte das
nações criam sua identidade nacional ao se oporem a outras nações,
Wilson argumenta que “o lugar mais significativo de alteridade para
a nova África do Sul não tem sido outras nações, mas ela mesma”.304
A “nova” África do Sul é, na verdade, bastante única quando abre o
preâmbulo da sua constituição “final” de 1996 com uma referência
ao seu próprio passado violento: “Nós, o povo da África do Sul,
reconhecemos as injustiças de nosso passado; honramos todos
os que sofreram na luta por justiça e liberdade em nossa terra...”305
Novamente, apesar da expressão de lealdade, parece que a referência
às injustiças do passado afirma que essas mesmas injustiças não estão
mais no presente (o passado como ausência ou anti-presença), que
a injustiça não pertence mais ao presente da nova África do Sul.
Nessa perspectiva, é significante notar que durante seu trabalho e na
elaboração de seu relatório final a TRC estava altamente preocupada
com a cronologia e a periodização. Como observa um comentador,
a TRC começou rapidamente a construção de uma nova “linha do
304 Wilson, The Politics of Truth and Reconciliation in South Africa, p. 16.
305 ‘Constitution of the Republic of South Africa’ [1996]. Em: http://www.polity.
org.za/html/govdocs/bills/sacon96.html (acesso em 20.04.2007).
119
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
tempo nacional”:
O uso do tempo do calendário e das coordenadas espaciais
como signos “globais” esteve presente na comissão
desde o começo. [...] Pela primeira vez, incidentes como
o massacre de Sharpeville, a insurreição de Soweto, a
bomba da Church Street, o incidente do Cavalo de Tróia, a
matança de Bisho, o massacre da St James’ Church e assim
por diante, eram reconhecidos formalmente, colocados
lado a lado, e organizados cronologicamente de forma
que cobriram o período que correspondia ao mandato da
comissão e ao território do Estado-nação sul-africano.306
Evidentemente, a construção de uma nova linha de tempo
nacional é de grande valor. No entanto, o relatório final da TRC parece
nunca realmente transcender o nível cronológico, que, naturalmente,
é um princípio organizador bastante pobre. Uma grande parte
do primeiro volume do relatório é dedicada a uma cronologia da
legislação do Apartheid, na qual uma longa série de leis é listada
com referência à data de início e à data em que foram revogadas,
aparentemente reafirmando que o Apartheid estaria realmente
passado e acabado.307 As conclusões sobre os perfis regionais das
violações dos direitos humanos descritas no extenso terceiro volume
do relatório são organizadas seguindo uma cronologia rigorosa que é
dividida em seqüências de 1960-1975, 1976-1982, 1983-1989 e 1990-
1994 .308 No segundo volume, que oferece uma visão nacional das
violações pelo Estado do Apartheid dentro e fora da África do Sul,
pelos movimentos de libertação e nos países de origem, as histórias
narradas são estritamente limitadas às datas de corte de 1960 a 1990.309
Alguns dos historiadores que trabalhavam para a TRC falavam de
“uma certa obsessão da cúpula com cronologias”, e queixavam-
se da laboriosa montagem de listas que, segundo eles, pouco
306 Buur L., Monumental Historical Memory. Managing Truth in the Everyday
Work of the South African Truth and Reconciliation Commission. In: Posel &
Simpson (eds), Commissioning the Past, pp. 66-93, 78.
307 TRC, Report (Volume 1), pp. 448-497.
308 TRC, Report (Volume 3).
309 TRC, Report (Volume 2).
120
Berber Bevernage
contribuíram para o desenvolvimento de qualquer discernimento.310
Outro comentador afirma que a TRC optou por uma periodização
equivocada que impedia de ver as continuidades entre a violência
estatal e as estratégias da contra-insurgência dos anos 80 e 90.311 A
relação com a história, estabelecida no relatório final, é melhor
descrita pelo próprio Desmond Tutu quando, em um prefácio, ele cita
a conhecida expressão que diz “o passado é um país estrangeiro”.312
A rigorosa periodização permitiu que a TRC criasse uma narrativa
altamente dicotômica, na qual passado e presente são estritamente
separados e opostos em termos morais, sem examinar as relações
ou continuidades entre os dois. Um proeminente historiador sul-
africano critica o prazo estabelecido pela TRC por mais uma razão.
Ao defender estritamente o período da história a ser trabalhado, ele
argumenta que a TRC se liberou da obrigação de levar em conta
outras partes do passado. “O que a TRC ameaça fazer”, ele escreve, “é
desacoplar essas histórias: definir três décadas do passado em termos
de perpetradores e vítimas, e categorias bem delimitadas de injustiça,
e sugerir que essa é a besta do passado”.313
Este mecanismo não se restringe exclusivamente à narrativa
da TRC, mas parece ter se tornado uma maneira difundida de lidar
com o passado do Apartheid na África do Sul. Chana Teeger e Vered
Vinitzky-Seroussi argumentam que o Museu do Apartheid da África
do Sul – o primeiro museu no país dedicado inteiramente a contar
a história do Apartheid – tenta criar uma comemoração consensual,
divorciando-se consistentemente o (terrível) passado do (esperançoso)
presente, resistindo a linhas narrativas que ressaltam a relevância do
passado para as questões e debates do presente.314 Do mesmo modo,
Heidi Grunebaum-Ralph afirma que a história na África do Sul torna-
se representada como uma “descontinuidade com o tempo presente”,
310 Cherry, Daniel & Fullard, Researching the ‘Truth,’ p. 20.
311 Wilson, The Politics of Truth and Reconciliation in South Africa, pp. 62-94.
312 TRC, Report (Volume 1), p. 4.
313 Bundy, The Beast of the Past, p. 17.
314 Teeger C. & Vinitzky-Seroussi V., Controlling for Consensus.
Commemorating Apartheid in South Africa. In: Symbolic Interaction, 30 (2007), 1,
pp. 57-78.
121
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
e que muitas vezes é contada em termos de “antes” e “depois”, que
mascara as continuidades estruturais e sistêmicas do Apartheid.315
Uma separação estrita entre passado e presente pode ser
usada facilmente para se livrar do legado do passado e para se esquivar
da responsabilidade histórica. Isto é, por exemplo, ilustrado em uma
declaração apresentada à TRC por F. W. de Klerk em nome do Partido
Nacional. De Klerk propõe uma periodização do Apartheid em quatro
fases e livra seu partido da dívida histórica, sublinhando que deve
ser feita uma distinção entre o “antigo” partido Nacional e o “novo”
Partido Nacional:
Há uma profunda diferença entre o Partido Nacional como
ele é atualmente constituído e o partido que governou
a África do Sul nas primeiras décadas após sua vitória
eleitoral em 1948. As políticas e a filosofia do Partido
Nacional como são hoje constituídas são diametralmente
diferentes das do antigo partido. Ele também tem uma
base de apoio diferente. Mais da metade das pessoas que
votaram pelo Partido Nacional nas últimas eleições são
negros, de cor ou sul-africanos de origem indiana. Nem
eles, nem nossos mais jovens partidários brancos, podem
ou devem estar associados, de qualquer maneira, às
políticas do Apartheid do passado.316
Além disso, como mencionei na introdução, ao mesmo
tempo que o uso do discurso histórico pode ajudar as comissões da
verdade a alcançar o encerramento objetivado por elas, ou ajudar
a reforçar a consciência de tempo modernista e sustentar o projeto
da simultaneidade, ele também pode produzir efeitos “alocrônicos”;
por exemplo, atribuir simbolicamente a outro tempo aqueles
que se recusam a participar do processo de reconciliação ou de
construção nacional. Uma vez que o perdão e a reconciliação são
315 Segundo Grunebaum-Ralph, este modo de comemoração é melhor ilustrado
pelo caso de Robben Island: “como um espaço não vivido no presente, a ilha e suas
representações históricas podem ser domesticadas; seus espaços e suas narrativas são
articulados ainda mais como um passado encerrado”. Grunebaum-Ralph, Re-Placing
Pasts, Forgetting Presents, pp. 200-201.
316 de Klerk F.W., ‘Submission to the Truth and Reconciliation Commission
by Mr. F. W., de Klerk, leader of the National Party.’ Em: http://www.doj.gov.za/trc/
submit/np_truth.htm (acesso em 13.04.2007).
122
Berber Bevernage
considerados características definidoras do presente, aqueles que
não querem perdoar ou reconciliar não podem ser considerados
como totalmente simultâneos ou como contemporâneos do resto da
nação – como pertencentes à “nova” África do Sul. Baseando-se no
potencial alocrônico do discurso histórico, a TRC tende a caracterizar
ambos perpetradores não-cooperativos e vítimas rancorosos como
anacronismos vivos, presos no passado e obstáculos para o progresso
futuro da nação. Esse mecanismo se encontra em funcionamento
na famosa expressão de Desmond Tutu de que “não há futuro sem
perdão”. A fórmula é poderosa porque acusa implicitamente aqueles
que não querem perdoar de obstruir não apenas um futuro específico,
mas o futuro em geral – como se eles estivessem ameaçando
paralisar o tempo. Kader Asmal também esperava que aqueles que
ele observava vivendo em um mundo neurótico de esquecimento,
esquecendo tanto do tempo quanto do lugar, fossem forçados ao
presente contemporâneo pela comissão da verdade e pela promoção
da “adequada consciência histórica”. Após a ruptura da barragem da
TRC, ele argumenta, apenas “ermitões a-históricos” ainda poderiam
negar a nova realidade, “olhando para trás, os fantasmas, inconscientes
do exorcismo tão decisivamente em curso”.317 Um exemplo de um
alocronismo notavelmente retórico pode ser encontrado nas seguintes
palavras de Asmal:
Exatamente aonde (e quando) estão aquelas poucas
pessoas vivas que ainda carregam a velha bandeira sul-
africana para eventos esportivos na nova África do Sul?
Onde (e quando) estão vivendo aqueles pilotos da nossa
companhia aérea nacional, ainda ignorando que a velha
represa H.F. Verwoerd no meio do país, um marco que
eles adoram apontar para seus passageiros, agora se
chama Garieb, em honra aos habitantes da área? Onde (e
quando) estão vivendo aquelas pessoas que proclamam
amplamente seus direitos de propriedade sobre a terra e
a água roubada dos negros a preço de banana logo após
violentas remoções forçadas? Em que tempo alguns de nós
estamos vivendo.318.
317 Asmal A. et al., Reconciliation through Truth, p. 52.
318 Ibid., p. 209. Deve-se notar que Asmal está falando sobre a consciência
123
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Resistindo ao tempo histórico irreversível: o Grupo de Apoio
Khulumani
Apesar do fato de que a constituição sul-africana reconhecia
as injustiças do passado e honrava os que sofreram por justiça e
liberdade, a questão das reparações (individuais) não parecia ser
uma preocupação real para o governo democrático nos anos que
se seguiram ao fim do Apartheid. Os constantes pedidos de ajuda e
reconhecimento por parte das vítimas e sobreviventes da violência
do Apartheid foram quase totalmente ignorados pela liderança da
ANC, que não considerou (ou deixou de considerar) o legado lúgubre
da injustiça histórica como prioridade.319 As recomendações de
reparação feitas pela TRC foram largamente ignoradas. O governo
mostrou desprezo repetidamente pelo pedido de reparação monetária
individual, indicando que preferia as reparações coletivas.320 Foi
somente depois de pressões consideráveis de dentro e de fora do
país que o presidente Mbeki, em 2003, anunciou que haveria uma
concessão “única” de 30,000 rands para indivíduos listados como
vítimas pela TRC. Entretanto, apenas um pequeno número de
vítimas havia sido reconhecido pela comissão, e mesmo esses ficaram
desapontados com a quantia de dinheiro, que era muito menor do
que o prometido anteriormente.321 Assim, enquanto o novo governo
histórica de uma grande parte da população sul-africana e não especificamente sobre
as opiniões das vítimas ou dos perpetradores diretos das atrocidades do Apartheid.
O fragmento citado é relevante, contudo, porque a TRC e seu discurso nunca
foram dirigidos apenas às vítimas diretas ou aos perpetradores de abusos de direitos
humanos, mas também à população em geral.
319 Colvin C. J., Overview of the Reparations Program in South Africa. In: De
Greiff P. (ed.), The Handbook of Reparations. Oxford, Oxford University Press, 2006,
pp. 176-215.
320 Fullard M. & Rousseau N., An imperfect past. The Truth and Reconciliation
Commission in transition. In: Daniel J., Habib A. & Southall R. (eds), State of the
Nation. South Africa 2003-2004. Cape Town, HSRC Press, 2003, pp. 78-104, 87. Ver
também: Madlingozi T., Good victim, bad victim. Apartheid’s beneficiaries, victims,
and the struggle for social justice. In: le Roux W. & van Marle (eds), Law, Memory and
the Legacy of Apartheid. Ten Years after AZAPO v President of South Africa. Pretoria,
Pretoria University Law Press, 2007, pp. 107-126.
321 O acordo também frustrou os ex-integrantes da TRC que previam uma soma
muito maior que seria paga a cada seis meses ao longo de um período de vários anos.
124
Berber Bevernage
democrático como regime sucessor reconheceu formalmente suas
responsabilidades na retificação de velhos erros, a maioria das vítimas
nunca recebeu qualquer compensação monetária ou material.
Ainda mais angustiante do que a questão das reparações é
o estado atual dos processos na África do Sul. A ideia subjacente no
acordo da TRC de anistias seletivas em troca da verdade era de que
todos aqueles que não se apresentassem à comissão seriam depois
processados individualmente. Para isso, foi criada uma unidade
especial no “Diretório Nacional de Processos Públicos” (National
Directorate of Public Prosecutions) logo após a entrega do relatório
da TRC de 1998.322 No entanto, quase ninguém foi processado, e
os poucos processos judiciais sobre perpetradores de atrocidades
do Apartheid tiveram uma triste história de fracasso. Enquanto
o governo conduzido pela ANC manteve lealdade à sua rejeição
original de uma anistia geral e irrestrita, novas rodadas de anistias
parciais foram conduzidas desde o fim das atividades da TRC.323
Também pode-se perguntar se a quase total ausência de processos
não se reduz a uma situação de impunidade de fato e de anistia
geral. Além desses problemas de anistia e reparação, muitas vítimas
e sobreviventes ressaltam que a TRC não revelou toda a verdade e,
por exemplo, começaram a pedir mais atenção para as numerosas
pessoas desaparecidas durante o Apartheid. Além dos problemas de
anistia e reparação, muitas vítimas e sobreviventes ressaltaram que a
TRC não havia revelado toda a verdade e, assim, começaram a pedir
Palestra de Alex Boraine, ‘South Africa. 10 Years After the TRC’ organizado pelo
International Centre for Transitional Justice (ICTJ), Bruxelas, 29 de agosto de 2006.
322 Fullard & Rousseau, An imperfect past, p. 90.
323 A tensão no interior da liderança da ANC entre tal rejeição formal de
uma anistia geral e o anseio de deixar o passado no passado ficou muito clara na
discussão de Mbeki sobre o relatório da TRC perante o Parlamento en 1999: “[...]
parece importante que todos devemos concordar que o que quer que aconteça, nunca
devemos cogitar a ideia de uma anistia geral. Ao mesmo tempo, considerações sérias
devem ser tomadas para que não nos deixemos atrair para uma situação de conflito
em consequência dos crimes políticos do passado […] todos devemos dizer que o
ontem é um país estrangeiro, como felizmente proclamavam os jovens afrikaners”.
Declaração do Presidente do Congresso Nacional Africano, Thabo Mbeki, sobre o
Relatório da TRC na Assembleia Conjunta das Câmaras do Parlamento. Cape Town,
25 de fevereiro de 1999.
125
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
mais atenção para a numerosa quantidade de pessoas desaparecidas
durante o Apartheid.
Vítimas e sobreviventes criticaram também a falta de
compromisso do governo em relação ao que chamam de “assuntos
pendentes” da TRC. Uma das mais importantes vozes de protesto
provém do Grupo de Apoio Khulumani, o único movimento
social pós-Apartheid na África do Sul que representa as vítimas
e sobreviventes da violência do Apartheid em nível nacional.324
Khulumani – que significa “expressar-se” em isiZulu – foi criado
em 1995 para facilitar a participação de vítimas e sobreviventes no
processo de TRC e, assim como a comissão de verdade, baseava-se na
ideia de que falar sobre o passado poderia ajudar a curar traumas.325 O
grupo de apoio ajudou a informar as pessoas sobre a TRC e organizou
a coleta de declarações em comunidades locais; mais tarde, no processo
da TRC, o grupo tornou-se essencial em informar e dar apoio as
vítimas antes e depois de seus testemunhos; e em geral desempenhou
um papel importante na legitimação da comissão.326 Nos primeiros
anos de sua vida organizacional, Khulumani fazia parte do “Centro de
Trauma para Sobreviventes de Violência e Tortura” (Trauma Centre
for Survivors of Violence and Torture) na Cidade do Cabo, mas em
setembro de 2000, separou-se deste último depois de algumas tensões
com os terapeutas profissionais que faziam parte do grupo.327 Como
324 A base de membros de Khulumani atualmente (2011) é composta por cerca
de 55.000 indivíduos, a maioria deles sendo negros e pobres. Apenas 10% de seus
membros que foram vítimas de violações de direitos humanos, alega o grupo, foram
incluídos no processo da TRC. Khulumani Support Group, “Membership”. Em:
http://www.khulumani.net/ (acesso em 14.02.2011).
325 Hamber B., Mosikare N, Friedman M. & Maepa T., ‘Speaking Out. The role
of the Khulumani Victim Support Group in dealing with the past in South Africa’.
Trabalho não publicado apresentado no Psychosocial Programmes After War and
Dictatorship Conference, Frankfurt, junho de 2000.
326 Makhalemele O., ‘Southern Africa Reconciliation Project: Khulumani Case
Study.’ (Relatório de pesquisa escrito como parte do Projeto de Reconciliação da
África do Sul, 2004).
327 Colvin C. J., ‘“We Are Still Struggling.” Storytelling, Reparations and
Reconciliation after the TRC’ [Dezembro de 2000]. Em: http://www.csvr.org.za/docs/
trc/wearestillstruggling.pdf (acesso em 19.01.2008). (Relatório de pesquisa escrito para
o Centre for the Study of Violence and Reconciliation em colaboração com o Grupo
126
Berber Bevernage
uma organização autônoma, Khulumani começou a radicalizar sua
crítica ao governo, e o grupo desenvolveu novas perspectivas sobre
as políticas de memória. A organização também ficou cada vez mais
desapontada com a TRC e seus resultados. A ênfase terapêutica do
período inicial foi gradualmente substituída por uma abordagem
mais política e com proeminência sobre a questão das reparações
de vítimas e comunidades.328 Formalmente, o grupo Khulumani
aprova a ideia de reconciliação nacional, mas argumenta que isso só
pode ser um projeto de longo prazo e que não tem prioridade para
seus membros.329 O grupo sustenta que a questão da reconciliação é
prematura e afirma que pedir às vítimas para se curar e reconciliar é
“pedir demais, e muito cedo”. A “cura” continua a ser um dos objetivos
declarados de Khulumani, mas a organização tornou-se cada vez mais
crítica do fato de que as vítimas e os sobreviventes são convidados a
curar seus traumas em função da construção nacional.330
Interessante observar que a crítica de Khulumani desafia
o tempo irreversível da história e especialmente a ênfase sobre
um passado ausente ou distante, e isso acontece de tal forma que,
apesar de diferenças importantes – como o apoio de Khulumani às
reparações materiais e sua aprovação formal da reconciliação a longo
prazo – assemelha-se muito à resistência das Madres de Plaza de
Mayo. Como explica Christopher Colvin, os membros de Khulumani
recusam o “encerramento” ou a “recuperação” até que o governo
cumpra suas promessas e, em contraste com o “modo terapêutico
da historiografia”, eles se concentram em vítimas que ainda sofrem e
ainda não se recuperaram.
A história-como-terapia assume, como faz a terapia do
trauma, que o trauma acabou e que é tarefa do terapeuta,
de Apoio às Vítimas de Khulumani e do Cape Town Trauma Centre for Survivors of
Violence and Torture). Ver também: Colvin C. J., Ambivalent Narrations. Pursuing
the Political through Traumatic Storytelling. In: Political and Legal Anthropology
Review, 27 (2004) 1, pp. 72-89.
328 Colvin, ‘We Are Still Struggling.’
329 Ver o website do Grupo de Apoio Khulumani, em: http://www.khulumani.
net/ (acesso em 15.01.2008).
330 Colvin, ‘We Are Still Struggling.’
127
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
ou do historiador, convencer o paciente ou a nação de que
o trauma acabou. Para Khulumani, no entanto, elaborar a
história da luta significa escrever uma história sobre uma
luta que não acabou. O tempo passou, mas o sofrimento
e a luta continuam. [...] Para essas vítimas, a ideia de que
o passado foi um período de opressão e o presente é um
momento de liberdade novo e redimido é uma ilusão, um
veredito prematuro sobre uma fase ainda não terminada
do desenvolvimento da história.331
Khulumani questiona de fato a ruptura absoluta entre
passado e presente que é tão básica na constelação política da “nova”
África do Sul. Como eles expressam sua crítica: “Enquanto o governo
declarou publicamente que o passado foi enterrado, o país e seus
cidadãos continuam a viver com as consequências do Apartheid”.332 A
organização reconhece e elogia o fato de que a África do Sul se tornou
um país democrático, mas argumenta que o destino das vítimas e
sobreviventes e as recomendações nunca implementadas da TRC
constituem uma dívida nacional.333 A fim de lembrar ao governo este
fato, Khulumani começou a organizar ações de protesto com grande
visibilidade. Em declaração sobre essas ações, Khulumani desenvolveu
um discurso que enfatiza o fato de que as injustiças históricas do
Apartheid ainda não estão no passado, argumentando que a mera
passagem do tempo não resolverá as questões, e que nega a noção de
distância entre o presente e o passado. Khulumani argumenta que,
ao não adotar o escopo total das reparações, o governo sul-africano
promove um modelo de justiça transicional que incorpora as “contas
331 Colvin C. J., ‘Brothers and Sisters, do not be afraid of me’. Trauma, history
and the therapeutic imagination in the new South Africa. In: Hodgkin K. & Radstone
S. (eds), Memory, History, Nation. Contested Pasts. London, Transaction Publishers,
2005, pp. 165-166, p. 164.
332 Khulumani Support Group, ‘Advocacy and Lobbying Post-TRC’ [15 de
novembro de 2007]. Em: http://www.khulumani.net/index.php?option=com_
content&view=category&layout=blog&id=18&Itemid=10 (acesso em 15.01.2008).
333 Khulumani Support Group, ‘Charter for redress proposed by Victims and
Survivors of Apartheid Gross Human Rights Abuses and Violations in South Africa’
Em: http://www.khulumani.net/campaigns/10-Redress/212-charter-for-redress.html
(acesso em 15.01.2008).
128
Berber Bevernage
pendentes”.334 O grupo de apoio adverte que
é loucura pensar que a demanda por responsabilidade
vai desaparecer com o tempo. As demandas das vítimas
precisam ser atendidas. O passado não enterra o passado.335
Por ocasião do 60º aniversário da libertação de Auschwitz em 2005,
Khulumani colocou a questão de como o Apartheid seria lembrado 60
anos após a sua queda:
ainda estamos tentando localizar o resto de alguns de
nossos filhos, sequestrados e queimados até a morte [...],
ainda estamos tentando reconstruir nossas vidas fora das
terras assoladas pelo Apartheid e devastadas pela pobreza
[...] ainda estamos nos perguntando como nossa dor,
sofrimento e perda foi dotada de um valor monetário
simbólico de um pagamento de reparações de 30.000
rands [...] ainda estamos [...] É hora de responder a essas
perguntas e agir sobre elas, de forma que em 2054, nossos
filhos, seus filhos e os filhos de seus filhos não apenas
recordem nosso sofrimento e digam “nunca mais”, mas já
não estejam lidando com as consequências do Apartheid.336
A ideia de que uma preocupação com o passado não se opõe
a uma orientação para o futuro, mas que, em vez disso, é necessária
para as gerações futuras é um leitmotiv recorrente. Sugerindo uma
expressão popular na “nova África do Sul” que se refere às gerações
jovens como as que nascem livres, Khulumani afirma que o governo
traiu seus “nascidos livres” (born frees). Enquanto o governo outorgou
anistias aos perpetradores, os membros de Khulumani asseguram
334 Khulumani Support Group, ‘Khulumani International Lawsuit Appeal
Victory Removes an Obstacle to Justice for Victims and to the Advance of Corporate
Accountability’ [13 de outubro de 2007]. Em: http://www.khulumani.net/press-
releases/5-Press/13-Khulumani%20Wins%20Lawsuit%20Appeal.html (acesso em
15.01.2008).
335 Khulumani Support Group, ‘Khulumani East Rand protest focusses on
TRC “Unfinished Business”’ [21 de novembro de 2005]. Em: http://www.khulumani.
net/press-releases/5-Press/178-khulumani-east-rand-protest-focusses-on-trc-
qunfinished-businessq.html (acesso em 15.01.2008).
336 Khulumani Support Group, ‘Remembering the Liberation of Auschwitz’
[31 de janeiro de 2005]. Em: http://www.khulumani.net/press-releases/5-Press/96-
remembering-the-liberation-of-auschwitz.html (acesso em 19.01.2008).
129
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
que “não há anistia para o efeito potencial de traumas familiares
não resolvidos em nossos bebês e crianças”. Portanto, Khulumani
pede a todos os sul-africanos que “aceitem que o passado ainda não
passou”.337 A organização critica amargamente a frequente demanda
de “superar nossa história do Apartheid”, porque sem a reparação
diminui-se ainda mais o papel que as vítimas e sobreviventes podem
desempenhar para ajudar a trazer a democracia.338 “A África do Sul
não pode fingir”, argumentam eles, “que o passado é passado, que
os negócios podem continuar como sempre foram”.339 Comentando
acerca dos conflitos legais contra a cumplicidade corporativa com o
Apartheid, o grupo Khulumani articula sua crítica mais radical sobre
o tempo histórico irreversível. Em uma passagem que estranhamente
reflete a linguagem performativa do apêndice da constituição de 1993,
que permitiu o acordo de anistia declarando o passado como um
capítulo a ser fechado, o grupo afirma que:
As vítimas e os sobreviventes declaram que o passado
está no presente e que a única forma de impedir a
repetição de violações de direitos humanos por meio da
conspiração de corporações multinacionais com regimes
políticos ilegítimos é reforçando o direito constitucional
dos cidadãos buscarem reparações legais em qualquer
autoridade competente.340
Mantendo o mesmo tom e depois de repetir que chegou a
hora de responsabilizar os autores, o grupo oferece uma grande crítica
à política do tempo que sustenta o discurso terapêutico e reconciliador
337 Khulumani Support Group, ‘Betrayal of Khulumani’s “Born Frees”’ [12 de
junho de 2005]. Em: http://www.khulumani.net/press-releases/5-Press/155-betrayal-
of-khulumanis-born-frees.html (acesso em 15.01.2008).
338 Khulumani Support Group, ‘Judge Mohamed Jajbhay’s Comments’ [6 de
julho de 2005]. Em: http://www.khulumani.net/press-releases/5-Press/175-judge-
mohamed-jajbhays-comments.html (acesso em 15.01.2008).
339 Khulumani Support Group, ‘4th World Chambers Congress’ [21 de junho
de 2005]. Em: http://www.khulumani.net/press-releases/5-Press/140-4th-world-
chambers-congress.html (acesso em 19.01.2008).
340 Khulumani Support Group, ‘Khulumani Case in New York’s Second Circuit
Court of Appeals from January 24, 2006’ [15 de novembro de 2007. Em: http://www.
khulumani.net/press-releases/5-Press/16-khulumani-case-in-new-yorks-second-
circuit-court-of-appeals-from-january-24-2006.html (acesso em 15.01.2008).
130
Berber Bevernage
que tem sido imposto às vítimas e sobreviventes:
Não são os perpetradores que devem anunciar que é hora
de superar os horrores de um passado que continua a
existir no presente. São as vítimas que devem anunciar
essa hora (Legum). As vítimas e os sobreviventes devem
ser apoiados por seu governo em um empreendimento tão
importante.341
Conclusão
Embora se deva reconhecer as muitas evoluções positivas,
a história recente da África do Sul demonstra dolorosamente como o
sonho de romper com o passado e começar tudo de novo é um ideal
muito difícil de ser posto em prática. Enquanto o Apartheid terminou
formalmente no dia da inauguração do governo liderado por
Mandela, uma ruptura mais substancial com o legado do Apartheid
foi, e ainda é, um projeto de longo prazo. Num contexto em que as
pessoas, até recentemente, negavam a humanidade uns dos outros
devido ao Apartheid, não partilhavam uma história comum devido
à censura e manipulação do Estado e nem partilhavam um território
nacional comum devido ao estabelecimento de pátrias homónimas
formalmente independentes, um dos poucos argumentos convincentes
para a necessidade da reconciliação nacional precisava situar-se na
ideia de que tanto o amigo como o inimigo eram contemporâneos –
que, voluntariamente ou não, têm de compartilhar o mesmo presente.
Infelizmente, é exatamente essa idéia de contemporaneidade ou
simultaneidade que muitas vezes é ameaçada em lugares onde a
memória dos crimes tende a criar uma experiência irrevogável do
tempo para grandes parcelas da população.
É nesse contexto de necessidade de um projeto de
simultaneidade nacional que proponho situar a virada «para a história»
da TRC. No entanto, embora eu pense que a importância do potencial
performativo do discurso histórico é muitas vezes negligenciada, meu
foco na performatividade não significa minimizar a importância da
341 Ibid.
131
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça Berber Bevernage

verdade histórica ou da necessidade de reconhecimento oficial. Além

disso, é importante salientar que, embora certas frases e expressões
possam sugerir o contrário, não pretendo insinuar que os integrantes
da TRC voltaram-se conscientemente para o discurso histórico
devido a seu potencial performativo, ou que eles deliberadamente
empenharam-se numa política do tempo para restaurar o sentido
moderno de uma ruptura entre o passado e o presente e declarar que
Capítulo 4
as vítimas não cooperantes devem estar fora do tempo. Embora eu “O passado deve permanecer passado”. Tempo da
pense que a performatividade discursiva e a política do tempo podem história e tempo da justiça na “nova Serra Leoa”
ter conseqüências reais que podem ser desejáveis ou indesejáveis, essa
performatividade se refere mais aos efeitos do que às intenções.
O conflito armado entre o governo de Serra Leoa
Espero ter demonstrado que é precisamente como uma e a RUF/SL é por meio deste encerrado com efeito
reação a esse uso performativo do discurso histórico que o discurso imediato. Consequentemente, os dois oponentes
do Grupo de Apoio Khulumani deve ser entendido. Vários dos lemas assegurarão que a cessação total das hostilidades
e expressões usados por Khulumani mostram que eles têm uma seja observada imediatamente.
clara compreensão da política do tempo. Embora nunca usem esta Acordo de Paz de Abidjan, 1996342
terminologia exata, parece que eles compreendem muito bem como a
ênfase sobre o tempo histórico irreversível – sobre a distância temporal
ou a ausência do passado – tende a produzir o efeito político de deixar O conflito armado entre o governo de Serra
Leoa e a RUF/SL é por meio deste encerrado
passar os passados e de (indiretamente) facilitar a impunidade. A com efeito imediato. Consequentemente, os dois
estratégia política de Khulumani baseia-se em uma noção de tempo lados deverão assegurar que a cessação total
irrevogável, e embora o grupo até agora não tenha desenvolvido e permanente das hostilidades seja observada
uma linguagem espectral direta como a usada pelas Madres de Plaza imediatamente.
de Mayo, o grupo ainda é relativamente jovem e seu discurso pode Acordo de Paz de Lomé, 1999343
evoluir nessa direção.

Introdução
Serra Leoa ocupa um lugar relativamente único no universo

342 ‘Peace Agreement between the Government of the Republic of Sierra Leone
and the Revolutionary United Front of Sierra Leone.’ 30 de novembro de 1996.
Em: http://www.usip.org/files/file/resources/collections/peace_agreements/sierra_
leone_11301996.pdf (acesso em 14.11.2007).
343 ‘Peace Agreement Between the Government of Sierra Leone and the
Revolutionary United Front of Sierra Leone’ [7 de julho de 1999]. Em: http://www.
usip.org/files/file/resources/collections/peace_agreements/sierra_leone_07071999.
pdf (acesso em 14.11.2007).

132 133
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
da justiça de transição pois, ao confrontar seus onze anos de guerra
civil, o pais desenvolveu uma abordagem de “duas vias”, na qual uma
comissão da verdade e um tribunal de guerra operaram lado a lado. A
Comissão de Verdade e Reconciliação da Serra Leoa (SLTRC) esteve
ativa entre 2002 e 2004, mas a iniciativa para a comissão já havia
sido tomada durante as negociações de paz de Lomé, em 1999, onde
inicialmente deveria funcionar como contrapeso a uma controversa
anistia geral. Foi apenas mais tarde, após uma das partes no conflito ter
violado o tratado de paz, em 2000, que a anistia geral foi parcialmente
revista e que, com a ajuda das Nações Unidas, foi criado um Tribunal
Especial para a Serra Leoa que, assim como a SLTRC, começaria a
operar em 2002. Até hoje (2010), o tribunal havia indiciado somente
treze perpetradores que possuiam “a maior responsabilidade”. Parece
improvável que mais de dez deles sejam julgados antes que as operações
da corte sejam suspensas, de modo que é provável que a grande
maioria dos perpetradores jamais enfrente qualquer justiça criminal.
Ainda assim, a mera existência do Tribunal Especial tornou mais
difícil para a SLTRC alegar de modo convincente que o testemunho
da verdade constitui uma forma completa de justiça. Como resultado,
a ideia de uma justiça restaurativa, embora certamente presente, tem
sido menos proeminente do que na TRC da África do Sul. Exceto por
essa afirmação de alguma forma menos pronunciada de justiça e o
fato de que a anistia não estava condicionada à revelação da verdade, a
SLTRC foi fortemente inspirada pelo exemplo da África do Sul. Com
uma convicção possivelmente ainda maior do que a de seus colegas
sul-africanos, os membros da comissão da Serra Leoa postularam os
efeitos terapêuticos e reconciliadores dos testemunhos da verdade.
Tal como a TRC sul-africana, a SLTRC foi presidida por um líder
religioso (o bispo metodista Joseph Humper) e foi permeada por um
tipo de linguagem religiosa que falava sobre a necessidade de perdão,
catarse e cura.
Semelhante ao caso sul-africano, a ligação entre a verdade
histórica e a construção da nação – que é dada como auto-evidente,
mas nunca explicada pela comissão da verdade e seus partidários
– é, de fato, ambígua e bastante problemática. Apesar de sublinhar
134
Berber Bevernage
a importância de criar um “registro histórico imparcial” e de seu
lema muitas vezes repetido que clama ao povo “perdoar, mas não
esquecer”, a SLTRC manifesta muitos aspectos que são comumente
associados maiis com o esquecimento do que com a lembrança. Além
disso, Tim Kelsall tem sustentado que as tentativas dos comissionados
de obter a verdade dos perpetradores fracassaram em grande parte.344
Face a essa relativa ineficácia em revelar fatos históricos (ao menos
nas audiências públicas), Kelsall argumenta que a importância da
comissão em relação ao seu objetivo de criar a reconciliação deve
situar-se não na sua produção de verdade, mas em suas dimensões
rituais ou cerimoniais.
Em uma tentativa de explicar a enigmática virada para a
história no contexto da justiça transicional de Serra Leoa, vou elaborar
a tese que formulei no capítulo anterior. O uso do discurso histórico
na SLTRC deve ser relacionado primeiramente com uma tentativa de
distanciar o passado doloroso e, dessa forma, de restaurar ou impor
uma ruptura modernista entre passado e presente. As elites de Serra
Leoa, como veremos, manifestam uma “vontade de modernidade”
fortemente pronunciada; eles proclamam em voz alta sobre sua busca
do progresso e sua ambição em “mover o país para frente”, afastando-
se do passado “sombrio”. Enfatizando a dimensão ritual no trabalho
do SLTRC, seguindo as afirmações de Tim Kelsall, argumentarei que
o uso performativo do discurso histórico pode ser analisado como
uma espécie de “exorcismo” do passado assombroso. De forma
muito semelhante aos casos anteriores, houve, em Serra Leoa, uma
considerável resistência (local) às atividades da comissão da verdade.
Apesar das grandes diferenças na motivação da resistência em Serra
Leoa, na Argentina e na África do Sul, mais uma vez tentarei mostrar
que essa resistência pode estar relacionada a uma consciência do
tempo distinta que pode ser interpretada como irrevogável, em vez
de irreversível.
344 Kelsall T., Truth, Lies, Ritual. Preliminary Reflections on the Truth and
Reconciliation Commission in Sierra Leone. In: Human Rights Quarterly, 27(2005)
pp. 361-391.
135
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Do conflito a uma paz frágil: situando a Comissão da
Verdade e Reconciliação
O início da “longa década” de conflitos sangrentos em Serra
Leoa é normalmente datado em 23 de Março de 1991.345 Décadas
de má governança, corrupção e uma combinação aparentemente
contraditória de presença total do Estado e a sua simultânea total
erosão criaram uma situação em que Serra Leoa era extremamente
vulnerável a ataques de dentro e de fora do país.346
Em março de 1991 um grupo de rebeldes armados que
se intitulava Frente Revolucionária Unida (RUF) entrou no país
ao longo da fronteira entre Serra Leoa e Libéria. Seu objetivo
declarado era derrubar o governo autoritário do presidente Joseph
Momoh e seu Congresso de Todos os Povos (APC) que governava
ininterruptamente desde o final dos anos 1960. Embora os invasores
provavelmente não chegassem a uma centena, eles desafiaram com
sucesso o desorganizado Exército de Serra Leoa (SLA). Em apenas
alguns meses, os rebeldes tomaram o controle de cerca de um quinto
do território do país. Inicialmente, os rebeldes receberam certo
apoio popular, mas isso logo mudou quando eles começaram a se
comportar brutalmente, abusando das mulheres locais e realizando
violência indiscriminada contra civis. Ainda assim, o fino véu de
ideologia idealista implantado pelos rebeldes para legitimar sua
345 Salvo indicação em contrário, esta visão geral baseia-se nas seguintes fontes:
Richards P., Fighting for the Rain Forest. War, Youth & Recources in Sierra Leone.
Oxford, James Currey & Heinemann, 1996; Gberie L., A Dirty War in West Africa.
The RUF and the Destruction of Sierra Leone. London, C. Hurst & Co. Ltd, 2005; Keen
D., Conflict and Collusion in Sierra Leone. Oxford, James Currey Ltd., 2005; Pham
P. J., Child Soldiers, Adult Interests. The Global Dimensions of the Sierra Leonean
Tragedy. New York, Nova Science Publishers, 2005; SLTRC, Witness to Truth. Sierra
Leone Truth & Reconciliation Commission. (Volume 3A) Accra (Ghana), Graphic
Packaging Ltd, 2004.
346 Kieh G. K. Jr., State-building in Post-Civil War Sierra Leone. In: African
and Asian Studies, 4 (2005), 1-2, pp. 163-185. Neste capítulo, não me concentro nas
pré-condições do conflito; para isso, ver: Alie J. A. D., Background to the conflict
(1961-1991). What went wrong and why? In: Ayissi A. & Poulton E. (eds), Bound to
Cooperate. Conflict, Peace and People in Sierra Leone. Geneva, UNIDIR, 2006, pp.
15-36. Ver também: Alie J. A. D., A New History of Sierra Leone. London, Macmillan
Publishers, 1990.
136
Berber Bevernage
invasão e a ideia de se juntar a um grupo de “lutadores pela liberdade”
atraiu alguns jovens. Outros jovens foram recrutados forçosamente
para a RUF. Entretanto, os rebeldes não eram os únicos a usar
crianças-soldado, e o recrutamento de jovens, juntamente com
o uso generalizado de técnicas de terror, incluindo mutilações e
amputações, tornou-se um dos aspectos mais notórios do conflito
em Serra Leoa.
Depois de um ano de luta, o governo do APC enfrentou um
desafio fatal que não veio dos rebeldes, mas de seu próprio exército.
Em 29 de abril de 1992, um pequeno grupo de jovens soldados
liderados pelos oficiais Valentine Strasser e Julius Maada Bio começou
a se amotinar. Aterrorizado pelos soldados que se aproximavam
do palácio presidencial, o presidente Momoh fugiu (supostamente
disfarçado de mulher), e então os amotinados, contra suas próprias
expectativas, se viram encarregados do país. Os oficiais amotinados
criaram um Conselho Provisório Nacional (NPRC) presidido
por Valentine Strasser, que prometeu devolver o país ao regime
constitucional logo após o término da guerra. Inicialmente Strasser
gozou de grande popularidade doméstica, e sua retórica esclarecida
lhe assegurou o apoio temporário da comunidade internacional.
Além disso, o NPRC foi bastante afortunado no campo de batalha,
onde conseguiu, em parte, expulsar a RUF. Durante algum tempo,
parecia que o exército seria capaz de derrotar os rebeldes, mas essa
esperança acabou por ser vã. Adaptando-se às derrotas militares em
campo aberto, a RUF recuou para as montanhas, onde iniciou um
confronto usando táticas de guerrilha. Longe de aproximar o país da
paz, tal transformação da RUF no final de 1993 anunciou o início
de uma segunda fase ainda mais brutal de guerra de guerrilha que
espalhou o conflito por todo o país.347
Em meio aos conflitos, as forças governamentais
indisciplinadas também começaram a cometer atrocidades cujas
principais vítimas eram, mais uma vez, civis. A trágica posição da
população civil, simultaneamente assediada pelos rebeldes e pelo
exército, levou à criação de grupos de defesa civil que acrescentaram
347 SLTRC, Witness to Truth (Volume 3A), p. 88.
137
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
uma nova dimensão de complexidade ao conflito.348
Inicialmente, os grupos de defesa civil apenas protegiam
suas próprias comunidades. Mais tarde, tornaram-se uma Força de
Defesa Civil bem armada e organizada, que se transformou em um
braço do Estado de facto e, no seu desenvolvimento, acabou implicada
em graves abusos dos direitos humanos, que por vezes eram de
inspiração étnica.349 Além de mobilizar as milícias civis, o governo
também tentou compensar o quase colapsado exército nacional por
meio do uso de mercenários.
Tudo isso constituiu um conflito complexo e extremamente
brutal, que parecia prolongar-se infinitamente pelas rendas que os
diferentes partidos extraíram da venda (ilegal) de diamantes. Alguns
dos primeiros raios de esperança para a população vieram em 1996
quando Valentine Strasser, pressionado por grupos da sociedade
civil em Freetown, manteve sua promessa de organizar eleições
democráticas. As eleições ocorreram em dois turnos entre fevereiro e
março de 1996 e após um resultado provavelmente fraudulento, elegeu
Ahmad Tejan Kabbah do Partido Popular de Serra Leoa como novo
presidente. Em torno do mesmo período um outro raio de esperança
surgiu quando o impasse militar conduziu o governo e os rebeldes
à mesa de negociação. Em 30 de novembro de 1996, na capital da
Costa do Marfim, Abidjan, ambas as partes assinaram um acordo de
paz que providenciava uma anistia geral e prometia o fim imediato
do conflito. Tragicamente, a euforia da população sobre a paz recém-
conquistada seria de curta duração. Logo as tensões voltaram a se
intensificar e as intenções reais da RUF ficaram claras quando seu
líder, Foday Sankoh, foi preso em 2 de março de 1997, a caminho de se
encontrar com um negociante de armas na Nigéria. Também em 1997,
a Serra Leoa foi palco de um novo golpe militar no qual amotinados
forçaram o governo a fugir e instalaram o Conselho Revolucionário
das Forças Armadas (AFRC). O golpe seria relativamente curto, mas
seria uma das fases mais violentas da guerra civil. O AFRC convidou
348 Squire C., Bound to cooperate. Peacemaking and power-sharing in Sierra
Leone. In: Ayissi & Poulton (eds), Bound to Cooperate, pp. 49-66, 53.
349 SLTRC, Witness to Truth (Volume 3A).
138
Berber Bevernage
a RUF para compartilhar o poder, e juntos criaram uma situação
de ilegalidade, colapso estrutural e terror total. Foi somente com a
ajuda do Grupo de Monitoramento do Cessar-Fogo (ECOMOG),
principalmente integrado por nigerianos, que Freetown pode ser
libertada e o governo do Presidente Kabbah reinstalado.350 Embora
o impasse militar continuasse e grande parte do país permanecesse
nas mãos da coalizão RUF-AFRC, Kabbah imediatamente iniciou um
julgamento por traição contra os líderes do golpe, incluindo Sankoh,
que foi posteriormente condenado à morte. Em parte como reação a
perseguição de seu líder, a RUF lançou o país numa nova campanha
de terror que foi convenientemente chamada de “Operação Nenhuma
Coisa Viva”. Em janeiro de 1999 o terror chegou a uma apoteose
quando as forças da coalizão RUF-AFRC conseguiram entrar e
saquear Freetown mais uma vez. Foi necessário um cerco de mais
de seis semanas antes que as forças do ECOMOG (que, como todas
as partes do conflito, começaram a cometer atrocidades) pudessem
reconquistar a cidade destruída. Apesar do recuo da coalizão RUF-
AFRC da capital, o impasse militar permaneceu sem resolução.
Foi neste contexto que o Presidente Kabbah, pressionado
pela ONU e pelo ECOMOG, pediu ao líder da RUF ainda preso,
Sankoh, que participasse em novas negociações de paz organizadas
pelo governo de Togo na sua capital Lomé. Antes das negociações
foi organizada uma conferência em que a elite política consultou
líderes tradicionais e grupos da sociedade civil para discutir a questão
da justiça de transição. Logo ficou claro que Serra Leoa, como diz
Priscilla Hayner, “apresentou um contexto de ‘pior dos casos’ para
tentar preservar os padrões internacionais de justiça enquanto
negociava a paz”.351 Como consequência, a maioria estava convencida
de que a paz só poderia ser obtida se os negociadores concordassem
com a demanda da RUF por uma anistia geral.352 Assim, a ideia de
350 Adebajo A., Building Peace in West Africa. Liberia, Sierra Leone, and Guinea-
Bissau. Colorado, Lynne Rienner Publishers, 2002, p. 89.
351 Hayner P., ‘Negotiating peace in Sierra Leone. Confronting the justice
challenge.’ Report for the International Center for Transitional Justice, December
2007, p. 6.
352 Berewa S., Addressing Impunity Using Divergent Approaches. The Truth
139
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
processar os perpetradores ou de criar um tribunal de guerra nunca
foi realmente considerada por nenhuma das partes em negociação.353
No entanto, a comunidade de direitos humanos formulou três
exigências básicas que tinham de ser cumpridas pelas negociações:
em primeiro lugar, pedia a participação ativa da sociedade civil no
processo de paz; em segundo, exigia que o acordo de paz incluísse
disposições claras para a proteção e promoção dos direitos humanos;
e, em terceiro lugar, rejeitou qualquer acordo que pudesse garantir
a partilha de poder com os rebeldes antes de eleições gerais.354 Além
disso, pedia o estabelecimento de uma Comissão de Verdade, Justiça
e Reconciliação e pressionava para a adaptação do acordo de anistia,
de modo a torná-lo condicional à colaboração com a comissão da
verdade.355
Quando o Acordo de Paz de Lomé foi eventualmente
assinado em 7 de Julho de 1999, apenas algumas das reivindicações
da comunidade de direitos humanos foram cumpridas. Os rebeldes
claramente não se preocuparam muito com a ideia de uma comissão
da verdade, de modo que este pedido foi incluído no acordo final.356
Para a consternação dos ativistas de direitos humanos, entretanto, a
palavra justiça foi deixada fora do nome da comissão, o acordo de paz
previu o compartilhamento do poder no período anterior às eleições
gerais e, além disso, o acordo de anistia não foi condicionado ao
testemunho da verdade.357
and Reconciliation Commission and the Special Court. In: UNAMSIL, Truth and
Reconciliation in Sierra Leone. Freetown, 2001, pp. 55-56.
353 Hayner, Negotiating peace in Sierra Leone, p. 12.
354 O’Flaherty M., Sierra Leone’s Peace Process. The Role of the Human Rights
Community. In: Human Rights Quarterly, 26 (2004), pp. 29-62, 50.
355 Ibid., p. 54.
356 O Presidente Kabbah mais tarde comentou cinicamente que, “obviamente,
já que a comissão não teria poderes para punir, a AFRC/RUF concordou de bom
grado com sua inclusão no acordo”. Em: ‘A Statement by his Excellency the President
Alhaji Dr. Ahmad Tejan Kabbah Made Before the Truth and Reconciliation
Commission on Tuesday 5th August, 2003.’ Em: http://www.sierra-leone.org/
Speeches/kabbah-080503.html (acesso em 14.11.2007).
357 ‘Peace Agreement Between the Government of Sierra Leone and the
Revolutionary United Front of Sierra Leone’ [7 de julho de 1999].
140
Berber Bevernage
Enquanto a população da Serra Leoa estava desalentada
com a ideia de partilha de poder, foi a anistia geral que deu ao Acordo
de Paz de Lomé uma má reputação internacional. Pouco antes
da assinatura do Acordo de Lomé, a ONU pronunciou-se contra
anistias gerais, o que causou grandes dificuldades ao representante da
ONU, Francis Okelo. No último momento, durante a cerimônia de
assinatura, Okelo, sem informar as outras partes, decidiu acrescentar
a seguinte nota ao acordo assinado pela ONU:
As Nações Unidas entendem que a anistia e o perdão
no Artigo IX do acordo não se aplicam aos crimes
internacionais e outras violações graves da lei humanitária
internacional.358
Pouco depois da assinatura do Acordo de Paz de Lomé, a
ONU criou uma missão de paz em Serra Leoa e começou com um
programa de desarmamento e desmobilização.359 No entanto, nada foi
feito em relação ao anexo de Okelo ao acordo de paz. Os primeiros
passos no sentido da criação de um Tribunal Especial foram tomados
apenas depois que os rebeldes violaram as condições do acordo de paz
ao retomarem as hostilidades, em maio de 2000.360 Argumentando que
a violação dos acordos anulava as disposições de anistia, o Presidente
Kabbah dirigiu-se à ONU com um pedido formal para a criação de
um tribunal. Quando a ONU concordou, a fundamentação legal do
Tribunal Especial foi criada.
Enquanto o acordo de Lomé previa a criação de uma
Comissão da Verdade e Reconciliação dentro de um período de 90
dias após a sua assinatura, o ressurgimento das hostilidades atrasou
consideravelmente a criação da comissão. O projeto jurídico para
a comissão foi elaborada sob a forma de uma Lei da Comissão da
Verdade e Reconciliação aprovada pelo parlamento em novembro de
358 Citado em: Hayner, Negotiating peace in Sierra Leone, p. 5.
359 Berman E. G. & Labonte M. T., Sierra Leone. In: Durch W. J. (ed.), Twenty-
First-Century Peace Operations. Washington, United States Institute of Peace, 2006,
pp. 141-228.
360 Cook N., Sierra Leone. Transition to Peace. In: Sillinger B. (ed.), Sierra Leone.
Current Issues and Background. New York, Nova Science Publishers, 2003, pp. 17-54,
24. Ver também: Pham, Child Soldiers, Adult Interests, p. 149.
141
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
2000. Pouco depois da aprovação da lei, uma série de projetos foram
criados em preparação para a comissão. Entretanto, a comissão da
verdade começou a operar somente no final de 2002, por volta do
mesmo período que o Tribunal Especial.361 De forma semelhante ao
Tribunal Especial, a SLTRC era uma instituição híbrida, parcialmente
nacional e parcialmente internacional. A ONU desempenhou um
papel importante no estabelecimento da comissão e seu caráter
híbrido se refletiu na composição da equipe que incluía quatro serra-
leonenses nomeados pelo presidente e três membros internacionais
selecionados pelo Alto Comissário das Nações Unidas para os
Direitos Humanos.362 A comissão subdividiu seu trabalho em três
fases subsequentes que se concentraram em uma tarefa principal.
Durante a primeira fase, que durou cerca de 4 meses, uma equipe
reuniu mais de 8.000 relatos de vítimas, perpetradores e testemunhas.
Como uma espécie de prévia, em janeiro de 2003 a comissão divulgou
uma análise preliminar dos primeiros 1.300 depoimentos com os
quais já haviam sido identificadas 3.000 vítimas.363 A segunda fase
das audiências (públicas e fechadas) começou em abril de 2003 e
terminou no início de agosto do mesmo ano. Embora a comissão
não tenha conseguido estender suas atividades a todas as regiões do
país devido à instabilidade política, realizaram-se várias audiências
em Freetown e na maior parte dos distritos de Serra Leoa.364 Após
as audiências finais, a comissão entrou em uma fase de elaboração
de relatórios que, como as outras fases, estava programada para
levar cerca de quatro meses, mas durou mais de um ano. Em 5 de
outubro de 2004, a comissão finalmente apresentou seu relatório
ao presidente, mas levou até 2005 para que o relatório chegasse ao
público nacional e internacional.365
361 SLTRC, Witness to Truth (Volume 3B), p. 56.
362 Ibid., p. 53.
363 Hayner P., ‘The Sierra Leone Truth and Reconciliation Commission.
Reviewing the First Year.’ (Relatório escrito para o Centro Internacional de Justiça
Transicional) Janeiro de 2004, p. 3.
364 Kieh, State-building in Post-Civil War Sierra Leone, p. 175.
365 Hayner, ‘Negotiating peace in Sierra Leone,’ p. 27.
142
Berber Bevernage
O Tribunal Especial e a TRC: “tempo da jurisdição” vs.
“tempo da história”
Como a maioria das comissões da verdade, a da Serra
Leoa foi originalmente criada para funcionar como uma alternativa
à justiça criminal (em vez de um complemento) e, como sublinham
seus integrantes, as duas instituições “não foram criadas como parte
de um grande projeto”.366 A possibilidade de criar um tribunal de
guerra, como vimos, nunca foi seriamente considerada no momento
das negociações de paz em Lomé, quando foi tomada a decisão de criar
uma comissão. Serra Leoa não foi o primeiro país onde uma comissão
da verdade trabalhou em paralelo com os esforços da justiça criminal,
mas seu caso ilustra claramente as dificuldades e potenciais armadilhas
que podem surgir em tal situação. Apesar dos consideráveis esforços –
das Nações Unidas, dos especialistas legais e das ONGs – para definir
os diferentes papéis e as sinergias pretendidas entre a Comissão da
Verdade e o Tribunal Especial, inevitavelmente surgiram conflitos.367
Durante a fase de preparação, a comissão da verdade foi confrontada
com uma decepcionante arrecadação de fundos, que foi interpretada
como indicação de uma indiferença à sua missão ou de um maior
“entusiasmo dos doadores” pelo Tribunal Especial.368 Como ex-
integrante, William Schabas descreve o sentimento que existia entre os
membros da comissão: “Possivelmente os doadores viam a Comissão
comprometida com o acordo de Lomé, com sua desagradável anistia,
algo com o qual o tribunal não estava afetado”.369 Além das tensões
criadas pelo problema em serem financiadas pelos mesmos doadores,
as duas instituições também competiram por integrantes qualificados,
366 SLTRC, Witness to Truth (Volume 3B), p. 363.
367 Ver , por exemplo, o relatório da ONG de Nova Iorque ‘International
Center for Transitional Justice’: Wierda M., Hayner P. & van Zyl P., ‘Exploring the
relationship between the special court and the truth and reconciliation commission
of Sierra Leone.’ New York, ICTJ, Junho de 2002.
368 Schabas W. A., The Sierra Leone Truth and Reconciliation Commission. In:
Roht-Arriaza & Mariezcurrena (eds), Transitional Justice in the Twenty-First Century,
pp. 21-42, 23.
369 Schabas W. A., A Synergistic Relationship: the Sierra Leone Truth and
Reconciliation Commission and the Special Court of Sierra Leone. In: Criminal Law
Forum, 15 (2004), pp. 3-54, 8.
143
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
que eram escassos após a fuga de cérebros que havia flagelado a Serra
Leoa por tanto tempo.370
Mas, sobretudo, os integrantes da SLTRC temiam que a
confusão sobre o funcionamento autônomo das duas instituições
dissuadisse os perpetradores de testemunharem para a comissão.
Portanto, tanto os integrantes de ambas as instituições quanto
os responsáveis políticos nacionais e internacionais enfatizavam
repetidamente que a comissão e o tribunal tinham mandatos
diferentes. Por um lado, foi afirmado que a comissão da verdade
não tinha nenhuma missão punitiva e que visava somente a busca
da verdade, a catarse e a reconciliação; por outro, foi comunicado
que o Tribunal Especial julgaria apenas os perpetradores de maior
responsabilidade e que não se concentraria nas crianças-soldados.371
Além desse problema de percepção popular, os especialistas
também previram uma ampla gama de problemas jurídicos reais. A
maior parte das preocupações dos especialistas girava em torno do
problema da partilha de informações e da possibilidade de que os
testemunhos auto-incriminatórios dos perpetradores dados perante a
comissão da verdade pudessem ser usados como provas para condená-
los perante o Tribunal Especial. Os defensores da SLTRC pediram
proteção legal contra esse uso de evidências auto-incriminatórias para
facilitar as confissões dos perpetradores.372
Eventualmente, o principal conflito entre as duas
370 Schabas, A Synergistic Relationship, p. 8.
371 Em uma instrução no final de 2002, por exemplo, a comissão da verdade
observou que algumas pessoas ainda entendiam mal o propósito da comissão e sua
relação com o Tribunal Especial. Por isso, foi informado mais uma vez ao público
que a comissão era um órgão independente, que não pretendia punir ninguém e que
“não era uma armadilha”. ‘Eighth Weekly Briefing of the Truth and Reconciliation
Commission Chaired by Professor William Schabas, On Wednesday 11th September
2002’. Em: http://www.sierra-leone.org/history-conflict.html (acesso em 04.03.2007).
Ver, por exemplo, o folheto criado pelo Tribunal Especial para informar o público da
Serra Leoa sobre sua missão. Special Court for Sierra Leone, Wetin Na Di Speshal Kot?
The Special Court Made Simple. Freetown, NABs Tech, 2003.
372 Schabas, The Relationship Between Truth Commissions and International
Courts. The Case of Sierra Leone. In: Human Rights Quarterly, 25 (2003), pp. 1035–
1066, 1052.
144
Berber Bevernage
instituições surgiu sobre outra questão bastante inesperada, a saber, a
do direito dos detidos sob a custódia do Tribunal Especial a participar
nas audiências públicas da comissão da verdade. O conflito começou
quando três prisioneiros indiciados – incluindo o líder das Forças de
Defesa Civil, Sam Hinga Norman – pediram para testemunhar em
público. Quando o promotor do Tribunal Especial rejeitou o pedido,
temendo que o acusado usasse o fórum público para propagar o ódio,
a SLTRC iniciou uma luta legal para reverter essa decisão. Depois de
passar por várias instâncias legais, a questão acabou com o presidente
da Câmara de Apelações, o juiz Geoffrey Robertson, que determinou
que os detidos não podiam testemunhar em público, mas que seriam
autorizados a testemunhar por meio de declarações escritas. Em um
raciocínio que foi fortemente contestado pelos integrantes da comissão
da verdade, o juiz Robertson argumentou que o frágil equilíbrio no
país levantava preocupações de segurança. Além disso, o juiz temia
que as audiências públicas da SLTRC, que deveriam ser realizadas no
edifício do tribunal, se assemelhassem ou até mesmo parodiassem um
caso judicial real:
Um homem em custódia aguardando julgamento por
acusações muito sérias será exibido, no próprio tribunal
onde esse julgamento será realizado em breve, diante de
um bispo em vez de um juiz [...] O evento terá a aparência
de um julgamento, pelo menos a aparência de uma espécie
de julgamento habitual em séculos passados.373
Além disso, ele argumenta que a comissão estava apenas
negando uma audiência pública,
um evento mais plausível com o trabalho judicial de
reconciliação (que não pode ser aplicado a indiciados que
se declaram inocentes) que a tarefa da construção um
registro histórico.374
Ademais, o juiz declarou que o Tribunal Especial tinha primazia
sobre a comissão da verdade e que era mais adequado para alcançar a
reconciliação, uma vez que apenas o tribunal tinha o poder de fazer justiça:
373 Citado em: SLTRC, Witness to Truth (Volume 3B), p. 423.
374 Ibid., p. 424.
145
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Dentro dos parâmetros falíveis da justiça humana, com
seus fundamentos do devido processo, da transparência
e dos direitos de defesa, somos encarregados de fazer
o nosso melhor para acabar com a impunidade que os
poderosos perpetradores de outra forma desfrutariam.
Isso devemos à memória das vítimas assassinadas, aos
sobreviventes mutilados e aos que sofrem por eles. É um
dever que partilhamos com outro organismo, a Comissão
da Verdade e Reconciliação criada pelo governo da Serra
Leoa. Trabalharemos juntos para descobrir a verdade,
embora apenas o Tribunal tenha o poder de exercer a
justiça, que é um pré-requisito para a reconciliação.375
Perturbados por esse veredito, os comissionados dedicaram
a maior parte de um capítulo do relatório final da SLTRC a uma revisão
crítica do raciocínio do juiz, que eles consideraram “rígido” e “defasado
das noções atuais de justiça de transição”.376 Reclamaram sobre o
fato de que o juiz Robertson havia caricaturizado o funcionamento
da comissão, argumentando que ele considerou a reconciliação
como meramente consistindo em atos de confissão e perdão, ao
mesmo tempo em que se opunha de forma rígida aos exercícios de
reconciliação e testemunho da verdade da comissão. A decisão de
Robertson, de acordo com os comissionados, se baseava pouco mais
do que em uma “preocupação territorial mal interpretada”.377
Parecia justificado o sentimento dos membros da comissão
de que a “justiça restaurativa” e até mesmo o “testemunho da verdade”
que defendiam nem sempre eram levadas a sério pelos legalistas e
pelos políticos. O presidente Kabbah, por exemplo, em um discurso
no início das audiências públicas do SLTRC em Freetown, em abril
de 2003, parecia preferir falar e promover o Tribunal Especial,
e declarava que mais do que revelar a verdade, o objetivo mais
importante da comissão da verdade era a sua função terapêutica que
deveria conduzir à reconciliação nacional.378 Contudo, no contexto
375 Citado em: SLTRC, Witness to Truth (Volume 3B), p. 425.
376 Ibid., p. 418.
377 Ibid., p. 425.
378 “Address by the President his Excellency Alhaji Dr. Ahmad Tejan Kabbah at
the Start of Public Hearings of the Truth and Reconciliation commission” [14 de abril
146
Berber Bevernage
deste livro, é importante ressaltar que as tensões entre a SLTRC e o
Tribunal Especial em um nível mais básico parecem ter origem em
um conflito entre o que eu descrevi na introdução como “tempo da
história” e “tempo da jurisdição”. Para compreender as considerações
e intenções diferentes ou mesmo contrárias que inspiraram os
responsáveis pela criação da comissão da verdade, por um lado, e do
Tribunal Especial, por outro, podemos analisar os respectivos textos
jurídicos que fundamentaram os dois. A “Lei de Comissão da Verdade
e Reconciliação”, que em 2000 estabeleceu que a função da SLTRC
seria:
criar um registro histórico imparcial das violações e
abusos dos direitos humanos e do direito internacional
humanitário relacionados ao conflito armado em Serra
Leoa, desde o início do conflito, em 1991, até a assinatura
do Acordo de Paz de Lomé; para enfrentar a impunidade,
responder às necessidades das vítimas, promover a cura e
a reconciliação e evitar a repetição das violações e abusos
sofridos.379
Para cumprir essa tarefa, a comissão recebeu um mandato
de um ano com uma possível prorrogação de mais seis meses; além
disso, a lei exigia que os membros da comissão fossem pessoas
de “integridade e credibilidade” e de alto nível profissional ou
competência, nomeando explicitamente advogados, cientistas sociais,
líderes religiosos e psicólogos.
Apesar da notável ausência de qualquer referência aos
historiadores, o texto repete várias vezes que os membros da comissão
têm de criar um “registro histórico imparcial” e precisam examinar
“violações ou abusos passados”. Em um anexo à Lei, intitulado
“Memorando de Objetos e Razões “, o objetivo da comissão é mais
uma vez formulado como:
uma catarse para o intercâmbio construtivo entre as vítimas
de 2003]. Em: http://www.sierra-leone.org/Speeches/kabbah-041403.html (acesso em
16.01.2007).
379 ‘The Truth and Reconciliation Commission Act 2000’. [10 de fevereiro de
2000]. Em: http://www.usip.org/library/tc/doc/charters/tc_sierra_leone_02102000.
html (acesso em 13.01.2007).
147
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
e os autores de violações e abusos de direitos humanos e,
a partir desta catarse, a Comissão compilará “uma clara
imagem do passado”. Consequentemente, pela cláusula
6, a função principal da Comissão é criar um registro
histórico imparcial dos acontecimentos em questão como
base para a tarefa de impedir a sua repetição.380
A verdadeira relevância da linguagem usada na lei da SLTRC,
com suas repetidas referências aos “registros históricos”, “violações e
abusos passados”, e “imagens do passado”, só se torna clara quando se
contrasta com a redação do texto que decretou a criação do Tribunal
Especial. Este estatuto de fundação declara que o Tribunal Especial,
com exceção das pessoas com menos de quinze anos de idade, “terá o
poder de processar aqueles que tiveram maiores responsabilidades por
violações graves da lei humanitária internacional e da Serra Leoa”.381
Além disso, o documento invalida a anistia concedida pelo Acordo
de Paz de Lomé para todas as pessoas sob a jurisdição do Tribunal
Especial. Por razões pragmáticas, para não sobrecarregá-lo, a jurisdição
temporal do Tribunal Especial limita-se ao período que começa na data
simbólica de 30 de novembro de 1996, quando foi assinado o Acordo
de Paz de Abidjan (o governo da Serra Leoa solicitou posteriormente,
sem êxito, que a data de início fosse transferida para o início do conflito,
em 1991382). Claramente, o que autores de “maior responsabilidade”
fizeram não poderia ser considerado “passado”, mesmo que suas
atrocidades tivessem sido cometidas na mesma data cronológica que
as “violações e abusos passados” cometidas por outros indivíduos, que
deviam ser transpostas para o “registro histórico imparcial”. Apesar
de toda a retórica sobre o “enfrentamento da impunidade”, a maioria
dos políticos e juristas parecem considerar que a comissão da verdade,
com sua estreita relação com o acordo de anistia, agiu principalmente
para impor o tempo irreversível da história em eventos que de outra
forma tenderiam a ficar “vivos” demais e “presentes”.
380 ‘The Truth and Reconciliation Commission Act 2000’.
381 ‘Statute of the Special Court for Sierra Leone’ [16 de janeiro de 2002]. Em:
http://www.sc-sl.org/ (acesso em 11.04.2008).
382 SLTRC, Witness to Truth (Volume 3B), p. 369; E também: Schabas, A
synergistic relationship, p. 21.
148
Berber Bevernage
Da mesma forma, os integrantes da comissão, em diversas
ocasiões, expressaram sua insatisfação com as rígidas limitações
temporais de seu mandato oficial. Discutindo e interpretando o prazo
imposto, os integrantes, em seu relatório final e em reflexões privadas,
argumentaram que a regulação estrita apenas se aplicava a uma parte
das funções da comissão:
Em outras palavras, embora o “registro histórico” da
Comissão é limitado temporalmente, não há nada no artigo
6(1) [da Lei da Comissão da Verdade e Reconciliação]
que impede a Comissão de se concentrar em períodos
anteriores à 1991 e posteriores ao Acordo de Lomé, no que
se refere à responsabilidade de enfrentar a impunidade,
responder às necessidades das vítimas, promover a cura e
a reconciliação e evitar a repetição das violações e abusos
sofridos.383
“Nesse sentido”, prossegue o argumento, “a Comissão não
tem nenhuma jurisdição temporal, em contraste, por exemplo, com o
Tribunal Especial para a Serra Leoa”.384 E um pouco mais adiante: “Por
todas estas razões, a Comissão não se sentiu particularmente limitada
pelo prazo estabelecido no artigo 6(1)”.385 É repetidamente salientado
que o olhar da comissão não é dirigido apenas para o passado, mas
também para o futuro. O relatório final da SLTRC, em comparação
com o da TRC sul-africana, é menos construído em torno da noção
de uma ruptura absoluta entre passado e presente que implicitamente
poderia legitimar o estado pós-conflito. Na seção de conclusão do
relatório final, os integrantes formularam a deprimente conclusão de
que muitas das causas que provocaram a guerra civil permaneceram
inalteradas na Serra Leoa pós-conflito e que a presença contínua de
prisioneiros políticos na “nova Serra Leoa” representava de facto a
persistência do passado.386 Superestimando profundamente a ruptura
entre o passado e o presente em outras sociedades pós-conflito, o ex-
383 SLTRC, Witness to Truth (Volume 1), p. 43.
384 Ibid.
385 Ibid.
386 Ver também: Schabas W. A., The Sierra Leone Truth and Reconciliation
Commission, p. 28.
149
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
integrante William Schabas afirma, em retrospectiva, que uma das
característica únicas da SLTRC foi que ela “paradoxalmente” teve que
construir seu “registro histórico imparcial” em um momento no qual
a transição ainda estava incompleta e o conflito, portanto, ainda não
havia passado completamente:
As comissões da verdade mais celebradas funcionaram não
apenas quando o conflito já havia terminado, mas quando a
transição, em um sentido social, estava bem encaminhada.
A Comissão da Verdade e Reconciliação da África do Sul
não precisava recomendar que as causas do sofrimento
nacional, o Apartheid e a discriminação racial, fossem
proibidas. Da mesma forma, a Comissão da Verdade do
Chile não teve que argumentar que a democracia era uma
alternativa melhor à ditadura. Serra Leoa é diferente. O
fim do conflito foi pouco mais do que um cessar-fogo, não
uma vitória decisiva de um lado sobre o outro e, sobretudo,
o triunfo de uma visão social progressista sobre os valores
e práticas perversas do passado.387
O paradoxo que confundia William Schabas não nos pode
confundir. Do ponto de vista que estamos desenvolvendo neste
livro, a visão sóbria de que o “tempo da paz” pode não ser facilmente
distinguido do “tempo do conflito” – que o passado persiste – oferece
uma explicação para a introdução do discurso histórico mais do que
sua contradição. Além disso, embora a resistência estratégica dos
comissionados contra o enquadramento temporal imposto parece
implicar uma percepção do funcionamento do tempo irreversível da
história e do modo como este último tende a reforçar uma atitude que
permite “deixar o tempo passar”, em muitas outras oportunidades,
os comissionados enfatizaram essa mesma noção de tempo, falando
termos de um “triunfo progressivo” e de uma ruptura absoluta com o
passado. É sobre esse problema que me dedicarei no próximo tópico.
Um desejo de progresso e uma vontade de modernidade
O sociólogo John Torpey afirma que a recente “febre” mundial
387 Schabas, A Synergistic Relationship, p. 15.
150
Berber Bevernage
por reparações e desculpas substituiu em grande parte a elaboração
de visões do futuro na política contemporânea. A preocupação com
“acertas as contas com o passado”, queixa-se, é tão difundida que o grito
de protesto “não se lamente [mourn], se organize” pelo movimento
operário tradicional foi substituído por um “organize-se para lamentar-
se”.388 Embora esta tese possa ser verdadeira para ramos específicos
da política mais ampla de reparação, ela não é válida para a justiça de
transição em um país como a Serra Leoa. A instalação da comissão da
verdade nesse país, semelhante ao que já apontei para o caso da África
do Sul, deve ser interpretada não como a manifestação de uma obsessão
com o passado ou uma perda de interesse no futuro, mas sim como
uma reação direta às falhas do progresso e à ruptura ou ausência de
uma consciência moderna do tempo que se baseie na crença de uma
clara divisão entre passado e presente. Longe de “eclipsar os modos
visionários de imaginar o futuro”, a TRC de Serra Leoa combinou
um olhar retrospectivo com um grande desejo de progresso. Isto é
particularmente claro no projeto voluntarista denominado “Visão
Nacional para a Serra Leoa”, organizado pela SLTRC. Segundo a
comissão, a futura Serra Leoa só poderia ser construída se um “roteiro”
fosse “vislumbrado” pela população. Portanto, a comissão lançou um
apelo para contribuições, pedindo que as pessoas enviassem ensaios,
poemas, lemas, canções, pinturas ou fotografias que expressassem
aspirações para o futuro do país. A comissão alega ter recebido mais
de 250 contribuições provenientes de cerca de 300 indivíduos que, em
conjunto, eram representativos da população nacional.389 “Através do
Visão Nacional”, argumentam os comissionados,
os serra-leoneses de todas as idades e origens podem
reivindicar seu próprio espaço de cidadania na nova Serra
Leoa e fazer suas contribuições para o patrimônio cultural
e nacional do país.390
Além disso, os integrantes da comissão escrevem que “embora a SLTRC
tenha solicitado aos serra-leoneses que falassem sobre o futuro, a maioria
388 Torpey J., Introduction. In: Torpey J., (ed.), Politics and the Past. On
Repairing Historical Injustices. Lanham, Rowman & Littlefield Publishers, 2003, p. 1.
389 SLTRC, Witness to Truth (Volume 3B), p. 503.
390 Ibid., p. 505.
151
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
das contribuições abordava o futuro fazendo referência ao passado”, e
acrescentam entusiasticamente que “as contribuições demonstram
amplamente que a Serra Leoa pode e deve alcançar novas alturas”.391
Obviamente, o projeto Visão Nacional destinava-se a
promover e legitimar a agenda ético-política da comissão da verdade,
e esta agenda está claramente refletida no conteúdo da seleção de
contribuições que são reproduzidas no relatório final. A primeira peça
é um selo que retrata os contornos do país, uma multidão que marcha
unida por trás da bandeira nacional, o logotipo do SLTRC, e um
pequeno texto que proclama a seguinte mensagem: “É verdade que a
guerra acabou – Bem-vindo a nova Serra Leoa”. A seguir, um extrato
de um poema de alguns ex-prisioneiros da RUF: “Minha Serra Leoa,
um novo capítulo e uma nova era”. Um pouco depois continua: “O
passado deve permanecer passado/Com o passado nós conhecemos o
presente/E juntos fazemos o futuro/Agora é hora de seguir em frente”.
O poema é seguido por uma reprodução de uma pintura que retrata
um grupo de pessoas olhando para o sol, na qual os próprios membros
da comissão incluíram um comentário que diz que as pessoas estão
olhando para o futuro como um novo dia e que elas estão orgulhosas
de serem serra-leoneses. Há até uma contribuição do presidente Joseph
Humper: um breve ensaio que prevê uma “Serra Leoa ressuscitada,
nascida das cinzas”, e termina com a mensagem de que
nem um único serra-leonês pode afirmar que não há
necessidade para ele ou ela de confessar e perdoar. Somos
todos responsáveis por permitir que o nosso amado
país deslizasse para o caos e o tumulto. Apenas quando
tivermos descartado todas as pretensões poderemos
realmente avançar.392
A mais célebre é uma curta passagem de outro colaborador que é
391 SLTRC, Witness to Truth (Volume 3B), p. 505.
392 A ideia de que todo cidadão foi igualmente vítima do conflito e de que
todo cidadão partilhava uma certa responsabilidade é um leitmotiv no trabalho da
comissão. Essa construção de uma “vítima nacional” ou da nação como vítima pode
ser explicada apontando para a maneira com que esta perspectiva é útil quando
integrantes da comissão e os responsáveis pelas políticas de Estado começam a
perdoar os perpetradores em nome da nação (em vez de deixar o perdão como uma
prerrogativa privada das vítimas).
152
Berber Bevernage
repetida várias vezes ao longo do relatório final e parece funcionar
como o lema central do SLTRC: “A inspiração é: vamos correr a toda
velocidade; se não conseguimos correr a toda velocidade, vamos correr;
se não conseguimos correr, vamos andar; se não conseguimos andar,
vamos rastejar, mas de qualquer forma possível, vamos continuar em
movimento”.
Pelo menos tanto quanto o anseio pelo progresso, a seleção
reflete outra característica central do discurso da comissão: uma ampla
“vontade de modernidade”, no sentido forte uma vez articulado por
Paul de Man como “um desejo de chegar finalmente a um ponto que
poderia ser chamado de verdadeiro presente, um ponto de origem
que marca uma nova partida”.393 Como dito pelo bispo Humper em
um discurso: uma década após a “escuridão cair sobre nosso país”, a
comissão aponta para “novos começos” e para “a construção de uma
nova Serra Leoa”.394
Somente na perspectiva desse desejo de progresso e dessa
vontade de modernidade combinada com um forte envolvimento
com a construção nacional, pode-se entender as características mais
estranhas e mais ambíguas do trabalho da comissão. A ambiguidade
da mensagem sobre a necessidade de “perdoar, mas não esquecer” e
as alegações sobre as capacidades de cura da memória só se manifesta
plenamente quando o relato formal estabelecido no relatório
final da comissão é contrastado com as tensões que se refletem
nas transcrições dos testemunhos das vítimas.395 Durante essas
audiências, os comissionados argumentaram que, além dos benefícios
terapêuticos que traria, o relato público do passado doloroso era
um dever ao amado país e ao futuro da nação. Uma vez ou outra, se
393 De Man P., Literary History and Literary Modernity. In: Blindness and
Insight. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983.
394 ‘Address by Rt. Rev. Joseph Humper Chairman of the Truth and
Reconciliation Commission at the Official Commencement of Statement Taking by
the Commission’ Em: http://www.sierra-leone.org/ (acesso em 14.11.2008).
395 O material que se segue foi retirado de transcrições das audiências públicas
que estão incluídas em um apêndice ao relatório da SLTRC intitulado “Transcrições
de audiências públicas de TRC.” Em: http://www.sierra-leone.org/TRCDocuments.
html (acesso em 14.11.2008).
153
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
agradecia as vítimas que testemunhavam por participar no “processo
de construção nacional que chamamos TRC”, ou felicitavam-as por
“ajudar a Comissão a ajudar a nação”, ou as chamavam de “patrióticos”
ou “corajosos”.
A maioria das vítimas, entretanto, não parecia estar muito
convencida pela mensagem da comissão sobre cura e reconciliação.
Muitas delas enfatizaram que não poderia haver paz sem justiça e houve
uma raiva generalizada sobre a suspeita de que o governo e a comissão
de verdade estavam preocupados principalmente com a reintegração
dos perpetradores ao invés de cuidar das vítimas. A necessidade de
ajuda financeira ou compensação material, obviamente, foi a razão
mais importante para muitas vítimas e sobreviventes se apresentarem
à comissão. Ao final de quase todos os depoimentos, os membros da
comissão eram questionados sobre o que planejavam fazer para mudar
o estado de privação contínua das vítimas. Em geral, reagiam a essas
questões argumentando que o ganho de testemunhar era psicológico,
que a comissão ajudaria a garantir que o passado nunca retornasse,
que sua missão era ajudar as comunidades e não os indivíduos e que o
progresso da nação era o mais importante.
Além do desapontamento sobre a incapacidade ou a falta
de vontade da SLTRC em fornecer assistência material ou financeira,
o testemunho das vítimas também manifesta uma grande confusão,
ou mesmo uma relutância, com o projeto da comissão de uma
lembrança redentora. Um número considerável de vítimas parece
ter interpretado a missão da SLTRC como uma busca para “perdoar
e esquecer”. Tomemos, por exemplo, as seguintes testemunhas que
afirmam que “sabemos que temos que perdoar, esquecer e reconciliar”
ou que querem “agradecer à comissão porque estão nos ensinando
a perdoar e esquecer”. Outras vítimas, que observaram que os lemas
oficiais do SLTRC de fato exigiam que as vítimas perdoassem, mas não
esquecessem, repetidamente questionaram as razões para esse desejo
de lembrar. Como foi diretamente perguntado por uma vítima: “Por
que depois de passar por todos esses sofrimentos com todas as dores
de nosso coração, você ainda nos pede para narrá-los novamente?”.
Inicialmente, os comissionados respondiam essas questões através de
154
Berber Bevernage
uma resposta padronizada sobre a necessidade de limpar as feridas e
de curar a nação ao criar um registro histórico. As seguintes linhas,
bastante paternalistas, do bispo Humper são típicas e, portanto,
ilustrativas:
O que você está dizendo é sobre a abertura das feridas.
Alguns de vocês não vão entender o que estamos fazendo
agora, mas mais tarde vocês vão. Ninguém vai te dizer que
você nunca vai esquecer isso. Muitas coisas aconteceram
nesse país. Até que saibamos o que aconteceu com pessoas
como você, continuaremos a ficar na miséria nesse país.
É preciso dor, agonia e sofrimento quando falamos sobre
isso de novo. Você tem alguma outra pergunta?
No entanto, numa fase posterior, os integrantes parecem
desistir e, ao contrário da retórica do relatório final, deixam de
salientar a necessidade de se lembrar e, em vez disso, apenas pedem
às vítimas que perdoem e reconciliem. Primeiro, os comissionados
param de corrigir as vítimas quando mais de uma vez elas atribuem a
exigência de “perdoar e esquecer” à comissão. Mais tarde, eles desejam
que “a esperança e a coragem das vítimas avancem e se esqueçam do
passado”, ou afirmam que a comissão realmente os pede para “perdoar
e esquecer”.
É interessante notar que a SLTRC estava muito preocupada
com o (re)enterro apropriado para os mortos. Como parte de seu
mandato, a comissão assistiu a algumas exumações com o objetivo
de reenterrar adequadamente, visitou e mapeou uma série de covas
coletivas e escreveu um relatório sobre a necessidade de memoriais
para os mortos e desaparecidos.396 Durante as audiências públicas,
os membros da comissão muitas vezes perguntavam se os mortos
tinham recebido ritos de enterro apropriados e se alguma cerimônia
tradicional ainda precisava ser realizada para apaziguar os mortos.
Como disse o integrante da comissão Prof. Kamara: “Tantas pessoas
morreram sem qualquer sepultamento apropriado e algo tem que ser
feito para realizar as cerimônias que colocariam suas almas em repouso
396 Sierra Leone Truth and Reconciliation Commission, LTRC, ‘Appendix
4: Memorials, Mass Graves and Other Sites.’ Em: http://www.sierra-leone.org/
TRCDocuments.html (acesso em 14.11.2008).
155
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
e também para satisfazer a sensibilidade das pessoas”. A comissão
da verdade também tomou parte em alguns rituais destinados a
apaziguar os mortos. Em visitas a valas comuns ou locais de massacre,
os comissionados frequentemente convidavam líderes ou curandeiros
tradicionais para realizar rituais de limpeza e derramar libações para
apaziguar espíritos errantes e confortar os ancestrais. Possivelmente
pressionados por um relatório da ONG Manifesto ‘99 que confirmava
que a maioria dos serra-leoneses “ainda” mantinha crenças animistas
tradicionais, e estavam convencidos de que alguns crimes despertaram
a raiva dos antepassados ​​e assim pediram a intervenção ritual, a Ata da
Comissão de 2000 permitiu que a comissão da verdade procurasse a
ajuda de líderes tradicionais e religiosos.397
Embora reconhecendo em parte o valor potencial
da tradicional “justiça espiritual”, na qual os perpetradores são
submetidos à limpeza e purificação, a comissão advertiu que alguns
dos mecanismos estavam “em conflito com uma cultura de direitos
humanos e perpetuavam uma cultura de violência”.398 Outros
mecanismos eram considerados em harmonia com os objetivos da
comissão. Além do derramamento de libações, os integrantes da
comissão descrevem a cobertura ritual de corpos de crianças com lama
e cinzas que são posteriormente limpos no rio para simbolicamente
lavá-las de seu passado.399
Dada a vontade da comissão de distanciar, romper ou até
mesmo esquecer o passado, e dado seu envolvimento direto com os
rituais tradicionais visando o apaziguamento dos espíritos assombrosos
397 The Truth and Reconciliation Commission Act 2000.
398 Os membros da comissão, por exemplo, rejeitam a prática do juramento,
que funciona como um mecanismo central nas práticas da “justiça tradicional”
em Serra Leoa. Quando o perpetrador de um determinado crime não se revela ou
quando se esconde, não é raro em certas partes de Serra Leoa a pronunciação de uma
maldição ritual para punir o autor com a ajuda de espíritos. Para uma discussão sobre
este e outros mecanismos da “justiça tradicional”, ver: Alie J. A. D., Reconciliation
and traditional justice. Tradition-based practices of the Kpaa Mende in Sierra Leone.
In: Huyse L. & Salter M. (eds), Traditional Justice and Reconciliation after Violent
Conflict. Learning from African Experiences. Stockholm, International IDEA, 2008,
pp. 123-147.
399 SLTRC, Witness to Truth (Volume 3B), p. 440.
156
Berber Bevernage
do passado, pode-se argumentar que o discurso histórico na SLTRC
serviu principalmente para realizar uma espécie de “exorcismo”.
Resistência popular ao tempo histórico irreversível
Ao contrário da impressão criada por seus integrantes, o
projeto da comissão de uma lembrança redentora não foi acolhido
com unanimidade.400 As audiências públicas raramente atraíam o
público que se esperava, e muitas vezes a comissão teve dificuldades
em mobilizar pessoas para testemunhar publicamente. Notavelmente,
a relutância em cooperar com a comissão da verdade não veio, nesse
caso, de perpetradores ou de vítimas que temiam que a comissão fosse
um exercício de esquecimento ou que a historicização do passado
facilitaria a impunidade. Em vez disso, a relutância teve origem na
população mais ampla e, ironicamente – devido às meticulosas
tentativas da comissão de “apaziguar” o passado – baseou-se no
temor de que o testemunho da verdade da comissão reviveria ou
evocaria o passado. A antropóloga Rosalind Shaw atribui a resistência
à lembrança redentora à existência local de estratégias alternativas de
recuperação social que envolvem o que ela chama de “esquecimento
social”.401 Em um relatório escrito para o Instituto de Paz dos Estados
Unidos, Shaw adverte que a ideia de que o testemunho da verdade tem
eficácia terapêutica e leva à reconciliação é baseada em uma “cultura
de memória” ocidental derivada de tradições norte-americanas e
europeias.402 Falando sobre suas experiências no norte do país, Shaw
400 De acordo com uma pesquisa realizada por duas ONGs em 2002, portanto
antes das operações do SLTRC, a maioria dos ex-combatentes tinha uma visão
predominantemente positiva da comissão da verdade. Ver: PRIDE & ICTJ, ‘Ex-
Combatant Views of the Truth and Reconciliation Commission and Special Court
in Sierra Leone.’ Freetown, 2002. Rosalind Shaw, no entanto, argumenta que os
resultados desta pesquisa estão equivocados, fato que foi claramente demonstrado
quando a maioria dos ex-combatentes se mantiveram afastados das audiências
públicas. Shaw R., Memory Frictions. Localizing the Truth and Reconciliation
Commission in Sierra Leone. In: The International Journal of Transitional Justice, 1
(2007), pp. 183-207, 197.
401 Ibid., pp. 183-207.
402 Shaw R., ‘Rethinking Truth and Reconciliation Commissions. Lessons from
Sierra Leone.’ Washington, United States Institute of Peace, 2005. (Relatório especial)
157
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
argumenta que muitos serra-leoneses preferiam esquecer o conflito e
que eles mostravam uma grande relutância em discuti-lo publicamente,
temendo que isso pudesse reproduzir os eventos novamente. Como
um dos entrevistados diz: “Quanto mais você retrata esse tipo de coisa,
mais você o incentiva”.403 Mesmo quando as vítimas testemunhavam
perante a comissão da verdade, Shaw argumenta, muitas vezes o
faziam de uma forma que reduzia tanto quanto possível o risco de que
a violência pudesse retornar como parte do presente. Em certas partes
de Serra Leoa foram desenvolvidas “práticas de memória” alternativas
que eram incompatíveis com a “lembrança verbal” da SLTRC. O
esquecimento social, escreve Shaw, “é uma recusa em reproduzir
a violência falando dela publicamente. [...] O esquecimento social
‘desfaz’ a violência passada e ‘refaz’ uma nova persona social para os
ex-combatentes”.404 Em 2002, Shaw observou como o esquecimento
social era usado para a reintegração e cura de crianças e de adultos
ex-combatentes.405
É interessante notar que a opção pelo esquecimento social e
a rejeição da lembrança verbal por parte da população da Serra Leoa
estão intimamente ligadas a uma concepção específica da relação entre
passado e presente que difere fortemente daquela que está implícita
na noção de tempo histórico irreversível. Para entender melhor essa
concepção do passado e entender como ela se relaciona com a opção
pelo esquecimento, podemos voltar a nos concentrar no trabalho
etnográfico de Shaw.406 No norte de Serra Leoa, escreve Shaw, as
pessoas às vezes narram um mito de origem que inclui uma transição
cataclísmica de um mundo antigo para o nosso mundo. Esse mundo
anterior era um mundo “irritado”, povoado por um tipo de pessoas
pequenas animalescas, e cheio de guerras, matanças, sequestros e
servidão. É por isso que Deus, de acordo com os narradores, cobriu
este mundo, literalmente virando-o de cabeça para baixo: “Ele foi
403 Shaw R., Displacing Violence. Making Pentecostal Memory in Postwar
Sierra Leone. In: Cultural Anthropology, 22 (2007), 1, pp. 66-93, 67.
404 Shaw, ‘Rethinking Truth and Reconciliation Commissions,’ p. 9.
405 Ibid.
406 Shaw R., ‘Transitional Subjectivities. Reconciling Ex-combatants in
Northern Sierra Leone.’ (Artigo não publicado, 2005)
158
Berber Bevernage
tomado e invertido, [...] As primeiras coisas, todas as coisas más,
foram colocadas por baixo. As primeiras pessoas, aquelas pequenas,
vieram e perturbaram o mundo. Foi por isso que Deus os inverteu.
Ele fez um novo mundo de novo”.407 Como Shaw afirma, a história
separa o tempo dessas primeiras pessoas daquele de nós mesmos,
ela narra uma descontinuidade radical através do sepultamento
(literal) do passado. A descontinuidade, no entanto, está longe
de ser completa, e esse passado que se encontra por baixo às vezes
pode aparecer e emergir no presente novamente. As pessoas podem
encontrar traços do primeiro mundo se cavarem poços e latrinas,
ou então o velho mundo irritado pode ser conjurado por conflitos
violentos no presente. Estreitamente relacionado com esse passado
que permanece presente e relacionado com a tradição de adoração
dos ancestrais, Shaw argumenta, a memória em Serra Leoa não pode
ser concebida como uma atividade puramente cognitiva dirigida
meramente para armazenar e recuperar informações; em vez disso,
ela cria uma relação entre alguém e a pessoa ou o evento lembrado.
Consequentemente, para muitos serra-leoneses, a lembrança verbal
e pública de acontecimentos violentos é, contrariamente ao que diz
a SLTRC, não desejável, uma vez que liga a violência à pessoa que se
lembra e arrisca-se a torná-la presente novamente.408 Mais uma vez,
porém, por razões opostas àquelas discutidas nos capítulos anteriores,
a resistência contra (alguns aspectos) do trabalho da comissão da
verdade é dirigida principalmente contra o tempo irreversível da
história e inspirada por uma visão que não mantém o passado
totalmente ausente ou distante.
Conclusão
De acordo com Giorgio Agamben, cada cultura em primeiro
lugar se relaciona com uma experiência particular do tempo, a criação
de uma nova cultura é impossível sem a alteração dessa experiência.
“A tarefa original de uma revolução genuína”, argumenta Agamben,
407 Citado em: Ibid.
408 Shaw, Memory Frictions, p. 195.
159
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça Berber Bevernage

“nunca é simplesmente ‘mudar o mundo’, mas também – e acima violência por tanto tempo têm retornado em ondas aparentemente
de tudo – ‘mudar o tempo’”.409 O que Agamben observa sobre a incessantes. Em certas ocasiões, os próprios integrantes da comissão
“revolução genuína” também pode ser dito sobre os processos de paz não se mostraram convencidos de que uma ruptura com o passado
ou sobre a criação de uma cultura de coexistência pacífica após um tivesse sido estabelecida definitivamente e, como vimos, às vezes até
período de conflito violento. Uma das finalidades primordiais das se rebelaram contra o marco do tempo da história que havia sido
negociações de paz pode de fato ser descrita como a criação de um imposto à comissão através de seu ato legal fundador. Essa dúvida
“tempo de paz” que rompe com o “tempo de conflito”. A tentativa de por parte dos comissionados pode nos ajudar a explicar por que eles
criar uma ruptura entre o “então” e o “agora” manifesta-se claramente, nunca foram capazes de convencer completamente grandes partes da
por exemplo, na linguagem altamente performativa dos tratados de população (rural) a participar no projeto da comissão, mesmo quando
paz, como os de Abidjan e Lomé, nos quais a ruptura instantânea essa população muitas vezes compartilhava o objetivo de “apaziguar”
com o passado violento é firmemente pronunciada por meio de uma o passado.
fórmula declarativa. É a partir desta mesma perspectiva de uma política
de tempo performativa que proponho que deva ser compreendido o
uso de um discurso histórico no contexto da comissão da verdade de
Serra Leoa. Mais do que simplesmente entregar um “registro histórico
imparcial” ou uma “imagem clara do passado”, a ênfase sobre a
história e especialmente sobre o tempo irreversível da história teve de
assegurar à população de Serra Leoa que o conflito havia terminado,
que pertencia a outra época. É somente a partir dessa perspectiva
que a posição estranhamente ambígua dos comissionados sobre a
questão da lembrança ou do esquecimento pode ser compreendida:
em relação ao principal objetivo de distanciar o passado irrevogável,
a aparente oposição total entre lembrança e esquecimento se revela
de importância relativamente menor. O exemplo dos tratados de
paz de Abidjan e Lomé também tem que nos atentar ao fato de que
a performatividade e a política do tempo nem sempre funcionam. O
simples fato de que a redação performativa da declaração de paz de
Abidjan, em 1996, ter de ser repetida quase palavra por palavra na
declaração de paz de Lomé em 1999 mostra que há sempre um risco
de fracasso.
Como o bispo Humper observou, a SLTRC tratou primeiro
e acima de tudo sobre a criação de “novos começos”; isto, no entanto,
tem sido uma tarefa muito difícil em um país no qual atos de extrema
409 Agamben G., Time and History. Critique of the Instant and the Continuum.
In: Infancy and History. The Destruction of Experience. London, Verso, 1993, pp. 89-
106, 91.

160 161
 Berber Bevernage

Conclusão preliminar
O que os desaparecidos e os espíritos ancestrais
atormentados tentam nos dizer sobre a história?

Para aceitar o irreparável, tornou-se um

historiador do presente.
P. Petit sobre H. Rousso410

O objetivo e a ambição da história não é exaltar,

mas aniquilar o que realmente aconteceu.
P. Nora411

A recente “virada histórica” no contexto da justiça de

transição parece, à primeira vista, carregar consigo a promessa de
um maior mandato ético para a história. Além disso, o engajamento
prático do discurso histórico em contextos pós-conflito parece
superar a velha lacuna entre uma história acadêmica e as formas mais
comprometidas de se relacionar com o passado que são comumente
chamadas de “memória”. Na realidade as coisas acontecem de forma
diferente.
Vamos reconsiderar alguns de nossos resultados. Nos
capítulos anteriores, argumentei que o “uso” e o “abuso” bastante

410 Philippe Petit sobre Henry Rouso In: Rousso H., The Haunting Past.
History, Memory, and Justice in Contemporary France. Philadelphia, University of
Pennsylvania Press, 2002, p. xxi.
411 Nora P., Between Memory and History. Les Lieux de Mémoire. In:
Representations, 26 (1989), pp. 7-24, 9.

163
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
ambíguos dos discursos históricos, no campo da justiça transicional,
podem ser entendidos (pelo menos parcialmente) a partir da
perspectiva de uma política do tempo. Embora eu não queira sugerir
que os integrantes das comissões conscientemente se engajem
nesta política do tempo (como se fosse uma espécie de conspiração
filosófica) e, embora eu esteja ciente do risco de simplificação
excessiva, creio ser possível argumentar que as comissões da verdade
se voltam para a história primeiramente a fim de impor o tempo
irreversível da história em eventos que são geralmente considerados
como (ainda) pertencendo ao tempo jurídico, ou em contextos
onde uma “consciência de catástrofe”412 destruiu a fé no progresso,
no apagamento, na cura e nos poderes do tempo. Uma “consciência
histórica genuína” e a ênfase na cronologia deve “distanciar” os
eventos dolorosos ocorridos durante o conflito e transformá-los
em matérias do passado, claramente diferenciados do presente. No
contexto da política de transição, a história não fornece essencialmente
continuidade histórica, mas antes, é usada para provocar um sentido
de descontinuidade histórica. Embora o uso do discurso histórico à
primeira vista pareça estar dirigido ao próprio passado histórico, seu
principal objetivo, de fato, é a construção de um presente “simultâneo”
ou “contemporâneo”, libertado do passado assombroso. Em termos
mais abstratos, pode-se dizer que o discurso histórico é introduzido
no contexto da justiça de transição para transformar o passado
irrevogável em irreversível.
Várias razões podem ser enumeradas para responder
à pergunta de porque exatamente existe uma necessidade tão
forte para tal introdução do tempo irreversível da história e para a
descontinuidade histórica em contextos pós-conflito. Tal como
Agamben, Bruce Ackerman afirma que as revoluções “cortam” o
tempo em dois, separando o antes do agora, e tal como argumentei
anteriormente, o mesmo vale para revoluções negociadas ou acordos
de paz.413 A ênfase na descontinuidade histórica pode auxiliar novos
412 Torpey, Making Whole What Has Been Smashed, p. 32.
413 Ackerman B., The Future of the Liberal Revolution. New Haven, Yale
University Press, 1992, p. 5.
164
Berber Bevernage
estados a reivindicarem novas identidades e se libertarem de “dívidas”
históricas, de modo a permitir que se concentrem no presente e no
futuro. Se hoje em dia as “novas nações” começam a escavar suas
histórias vergonhosas de conflito e atrocidade, é principalmente
para ressaltar que essas histórias são passadas e que, portanto, não
pertencem ao presente (político) da nação. Além disso, a mera
existência de orientações temporais “desviantes” e diferentes formas
de lembrança poderiam ser consideradas como ameaças potenciais
ao “projeto de simultaneidade” sobre o qual, como argumentou
Benedict Anderson, a construção da nação se baseia. Embora seja
difícil avaliar sua eficácia, as comissões da verdade, com a ajuda de um
discurso histórico, tentam contribuir para a criação do que se poderia
chamar de “simultaneidade/contemporaneidade cívica”, afetando as
orientações temporais das pessoas e proclamando publicamente o que
pertence ao presente (político, social, cultural, legal, etc.) da nação e o
que deve ser considerado passado.
Mais importante, no entanto, a própria exigência de perdão e
a promessa de não repetição (por exemplo, em expressões como nunca
más) sobre as quais se funda um projeto de reconciliação nacional
se baseiam na ideia de irreversibilidade histórica. Na ausência dessa
ideia de tempo irreversível – quando a confiança nas capacidades de
distanciamento do tempo se desfez ou quando os crimes e atrocidades
não são (ainda) considerados passados – os argumentos para o perdão
tornam-se mais questionáveis e moralmente inoportunos. Por quê?
Porque poucos estão dispostos a perdoar os atos perversos que ainda
estão acontecendo, e porque a promessa de não-repetição deve ser
interpretada como profundamente cínica se os crimes e as atrocidades
são experimentadas como ainda “presentes” e não terminados.
Para entender exatamente como “funciona” um discurso
histórico para separar o passado do presente e declarar “passadas”
as experiências das pessoas é útil examinar as diferentes formas pelas
quais o passado e o presente são geralmente conceitualizados. A maior
parte das dificuldades em compreender a ideia de que o passado está
“vivo” no presente, de acordo com Preston King, repousa sobre uma
165
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
certa confusão sobre o que entendemos por passado e presente.414 Para
categorizar os diferentes significados que atribuímos a essas noções
correlativas (mas mutuamente excludentes), King distingue entre um
“tempo cronológico”, significando uma sequência temporal abstrata,
e um “tempo substantivo”, referindo-se a uma sequência concreta de
acontecimentos. Baseando-se no tempo cronológico, dois sentidos do
presente podem ser discernidos, cada um definido pela sua duração: o
“presente instantâneo” e o “presente estendido”. Ambos os presentes
se encaixam entre passado e futuro e têm um caráter puramente
cronológico. Mas o primeiro se define como o menor instante possível
que divide o passado e o presente (o momento, o “agora”), enquanto
o segundo se refere a um período de tempo mais prolongado (um dia,
um ano, um século) cujos limites são arbitrariamente escolhidos, mas
dão ao presente alguma profundidade temporal. Devido à falta de
significado e ao caráter arbitrariamente cronológico desses presentes e
passados ​​correspondentes, os historiadores costumam usar um quadro
de referência mais substantivo baseado em critérios que não são, em
si mesmos, temporais. A primeira dessas noções substantivas é a de
um “presente em desdobramento”. Enquanto um evento escolhido
(negociações, depressão, guerra, etc.) se desdobra, ele demarca um
presente; quando o evento se considera como concluído, o tempo que
se desdobrou é chamado de passado. King observa que este é o único
sentido em que podemos dizer que um passado particular está “morto”
ou “acabado”. Ele imediatamente adverte, no entanto, que qualquer
processo considerado concluído sempre contém outros subprocessos
que estão incompletos. Portanto, é muito difícil impedir que qualquer
passado real seja parte de, funcione em, ou tenha influência em um
presente em desdobramento.
Além dos três presentes já descritos (o instantâneo, estendido
e desdobrado), King menciona um quarto, que ele chama de “presente
neotérico”. Traçando um paralelo com a dialética da moda, observa
que muitas vezes distinguimos entre eventos que ocorrem no presente,
mas que são experimentados como “antigos”, “convencionais”
414 King P., Thinking Past a Problem. Essays on the History of Ideas. London,
Frank Cass, 2000.
166
Berber Bevernage
ou “tradicionais” e aqueles que percebemos serem características
distintivas do presente, vistos como “novos”, “inovadores” ou
“modernos”. A periodização histórica, aparentemente dependente do
tempo cronológico, segundo King, é antes de tudo um exercício de
aplicação da dialética de noções substanciais de tempo. Enquanto cada
noção particular do presente exclui o seu próprio passado correlativo
(por exemplo, adolescentes góticos fora de moda que constituem
um passado neotérico não podem ser parte do presente neotérico,
que se define pela moda de vestir-se de rosa), isso não é válido para
sentidos não-correlativos do passado (por exemplo, adolescentes
góticos fora de moda que pertencem a um passado neotérico são uma
parte inegável do prolongado presente cronológico chamado 2011).
Assim, um presente pode ser penetrado por sentidos não-correlativos
do passado que, num sentido “substantivo”, permanecem vivos nesse
presente. King explica:
O passado não está presente. Mas nenhum presente é
inteiramente divorciado ou não influenciado pelo passado.
O passado não está cronologicamente presente. Mas não
há como escapar ao fato de que grande parte dele está
substantivamente presente.415
Ao defender essa noção da interpenetração do passado e do
presente, Preston King relativiza sua divisão absoluta. Ele também nos
permite entender como o discurso histórico, no contexto da justiça de
transição, apoia ativamente a transição para uma nova nação, impondo
uma ruptura simbólica entre o presente e o passado. Poderíamos
dizer que esse discurso obtém suas capacidades exorcizantes e
alocrônicas misturando noções substantivas de tempo com um
sentido cronológico naturalizado do tempo que tem um caráter
estranhamente impalpável e difícil de questionar. A justaposição
ativa do presente e do passado, do novo e do velho, ou do atual e do
inatual – de fato envolvendo reivindicações sobre o tempo substantivo
– é disfarçada por um “véu” do tempo cronológico naturalizado. O
discurso da história já “funciona” afirmando que certos fenômenos
pertencem ao seu domínio ou objeto epistemológico. Posicionando
certos acontecimentos como passados e diferenciando-os do presente,
415 Ibid., p. 55. (itálico no original)
167
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
o tempo irreversível da história exorciza ativamente o passado
assombroso, pelo menos na mesma medida em que o descreve ou o
analisa. Isso pode explicar a maneira estranhamente obsessiva em que
as comissões da verdade frequentemente se referem às atrocidades
como “crimes do passado”, mesmo que tenham acontecido muito
recentemente, algumas vezes pouco antes da criação da própria
comissão e que, em geral, não são experimentados como passado.
A descrição dos crimes como pertencentes ao “passado” em sentido
comum e cronológico provoca a conotação de que eles são “passados”
no sentido substancial de “passado”, “morto” ou “acabado”. No
entanto, isso é muitas vezes mais um desejo do que uma realidade.
A função do discurso histórico no campo da justiça de
transição poderia então ser descrita evocando a figura de Derrida sobre
o legista que certifica a morte para infligi-la, “declarar a morte somente
para matar”.416 Esse fenômeno não parece descrever unicamente
a justiça de transição. Michel de Certeau observou uma tendência
semelhante quando descreveu a historiografia moderna como uma
forma de sepulcro, prometendo aos mortos um funeral adequado
na forma de um discurso escrito, mas exigindo seu entorpecimento:
“a escrita fala do passado apenas a fim de enterrá-lo”. “Assim”, ele
observou corretamente,
pode-se dizer que a escrita faz os mortos para que os
vivos possam existir em outro lugar. [...] Uma sociedade
proporciona a si mesma um tempo presente através da
escrita da história.417
Dificilmente pode-se dizer que a criação de um espaço
para os vivos seja uma coisa ruim. Não há uma longa tradição
intelectual no Ocidente que associa a própria ideia de Ilustração e até
de racionalidade com a percepção de que os vivos devem se libertar
da autoridade dos ancestrais mortos e das tradições mortas? Além
disso, o que mais o passado assombroso pode ser de um ponto de
416 Derrida J., Specters of Marx. The State of the Debt, the Work of Mourning, and
the New International. New York, Routledge, 1994, p. 48.
417 De Certeau, The Writing of History. New York, Columbia University Press,
1988, p. 101.
168
Berber Bevernage
vista clínico se não uma mera patologia? Ainda assim, esse mesmo
raciocínio esclarecido não adota com demasiada facilidade um olhar
de futuro que muitas vezes resulta no reinado da impunidade? Isso não
é frequentemente o caso em relação ao dilema da justiça de transição?
Pessoas como F. ​​W. De Klerk, Augusto Pinochet e dezenas de generais
do exército não se transformaram de repente nos maiores defensores
desta solução racional? Ou, para expressar isso sem rodeios: o tempo
irreversível da história, com sua ênfase sobre a ausência ou a distância
do passado, não beneficia intrinsecamente os perpetradores?418 De
fato, como argumentou Matthias Fritsch, essa lógica pode facilmente
ser usada para legitimar políticas totalitárias nas quais a referência
a um futuro melhor pode justificar o sofrimento no passado e no
presente.419 Além disso, como eu discuti na introdução e no capítulo
sobre a TRC da África do Sul, a contribuição do tempo irreversível
da história para o projeto de construção nacional, criando um senso
de contemporaneidade cívica, traz consigo sérios efeitos colaterais:
apesar ou talvez por causa de seu papel no projeto de simultaneidade,
ele tende a tornar-se “alocrônico”. Portanto, pode-se perguntar se
a “virada histórica” no campo da justiça transicional sempre está a
serviço de uma causa ética.
É precisamente a partir dessa perspectiva que deve ser
entendida a forte resistência contra o trabalho das comissões da verdade.
Em cada um dos três casos analisados, o protesto ou o desconforto
com a abordagem das comissões pareceu girar em torno de sua ênfase
sobre o tempo histórico irreversível e, mais exatamente, em torno das
noções de “distância temporal” e de passado ausente. As vítimas falam
ao passado com uma voz diferente. Para entender isso, é importante
reconhecer que a lembrança, mais do que se referir apenas sobre a
verdade histórica e a lembrança dos fatos, também possui dimensões
éticas e, portanto, deve ser considerada uma “prática moral”.420 Em
418 Tenho que agradecer a Wulf Kansteiner por esta franca reformulação da
minha tese.
419 Fritsch M., The Promise of Memory. History and Politics in Marx, Benjamin
and Derrida. New York, State University of New York, 2005, p. 3.
420 Expressões de: Lambek M., The Past Imperfect. Remembering As Moral
Practice. In: Antze P. & Lambek M. (eds), Tense Past. Cultural Essays in Trauma and
169
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
contraste com a “linguagem do exorcismo” que caracteriza o discurso
histórico das comissões da verdade, a “memória da ofensa” nutrida
pelas vítimas e sobreviventes, muitas vezes articula uma “linguagem
de fidelidade”.421 Essa fidelidade, de fato, se expressa frequentemente
em termos da negação da ausência ou da distância. Em vez de dissipar
os fantasmas do passado reforçando a divisão entre passado e presente
e transformando a “persistência” ou a “proximidade” do irrevogável
na “ausência” segura do irreversível, a memória da ofensa ignora as
“hierarquias do tempo”, recusando-se a deixar o passado atroz para
trás, mantendo irrevogavelmente irrevogável em toda sua assustadora
proximidade.422
É nesse contexto de resistência contra o tempo irreversível
da história que a linguagem espectral dos desaparecidos, dos
espíritos ancestrais atormentados, e dos mortos que retornam deve
ser compreendida. Fantasmas e ancestrais que retornam falam
essencialmente sobre o passado, e mais precisamente sobre o passado
irrevogável e sua “presença” ambígua no presente. Como se argumentou
no capítulo sobre a Argentina, a figura espectral do desaparecido deve
ser vista principalmente no contexto da rejeição das Madres ao tempo
histórico irreversível e de sua construção de um conceito alternativo
de tempo que pode ser identificado como irrevogável.423 Da mesma
forma, em Serra Leoa, a relutância em relação ao trabalho da comissão
da verdade revela uma concepção do passado que contrasta fortemente
com as noções do passado ausente e distante – embora, ao contrário
das Madres, esta resistência vise um esquecimento social baseado no
medo de enfurecer espíritos ancestrais e o retorno dos mortos. Já antes
do início da guerra civil, Rosalind Shaw descobriu que certas práticas
rituais envolvendo espíritos e feitiçaria em Serra Leoa deveriam ser
Memory. New York, Routledge, 1996, pp. 235-254.
421 A expressão linguagem de fidelidade é usada em: Booth J. W., The
Unforgotten. Memories of Justice. In: American Political Science Review, 95 (2001),
4, pp. 777-791.
422 A expressão “hierarquias do tempo” foi retirada de: Rousso, The Haunting
Past, p. 16.
423 No entanto, o discurso das Madres também manifesta, por vezes, referências
à reversibilidade temporal.
170
Berber Bevernage
interpretadas como formas de memória.424 Mais especificamente, ela
afirma, essas práticas rituais rememoravam o tráfico de escravos no
Atlântico e os terrores que trazia às populações da África Ocidental.
Muito parecido com o que está acontecendo com o legado do recente
conflito civil, o tráfico de escravos no Atlântico e o subsequente tráfico
interno de escravos não foram lembrados verbalmente, mas, de forma
menos discursiva, foram elaborados como lembranças práticas em
forma ritual. O comércio de escravos, Shaw argumenta, é “esquecido
como história, mas lembrado como espírito”.425 Shaw mostra como os
processos históricos associados com a vinda do comércio de escravos
do Atlântico se refletem em uma transformação de espíritos locais
de seres predominantemente benignos e protetores em entidades
assombrasas ameaçadoras que se assemelham à perturbadora
presença dos traficantes de escravos. Além disso, as técnicas atuais
de proteção ritual contra feitiçaria ou contra os ataques espirituais
se assemelham às estratégias protetoras que antes eram usadas para
combater os ataques reais dos traficantes de escravos que há muito
tempo percorriam a paisagem de Serra Leoa.426
A crença em fantasmas, espíritos e feitiçaria não é, é claro,
encontrada exclusivamente em Serra Leoa. No Ocidente, os fantasmas
têm retornado pelo menos desde a antiguidade, muitas vezes exigindo
justiça e sempre subvertendo o tempo irreversível.427 Recentemente,
424 Shaw R., Memories of the Slave Trade. Ritual and the Historical Imagination
in Sierra Leone. Chicago, University of Chicago Press, 2002.
425 Shaw, Memories of the Slave Trade, p. 9.
426 Ver também: Shaw R., The Production of Witchcraft/Witchcraft as
Production. Memory, Modernity, and the Slave Trade in Sierra Leone. In: American
Ethnologist, 24 (1997), 4, pp. 856-876. Um relato similar de como os rituais podem
servir como uma arte da memória n caso de Madagascar é fornecido por Jennifer
Cole: Cole J., Forget Colonialism? Sacrifice and the Art of Memory in Madagascar.
Berkeley, University of California Press, 2001, p. 283.
427 Finucane R. C., Appearances of the Dead. A Cultural History of Ghosts.
London, Junction Books, 1982. Peter Buse e Andrew Stott expressam nitidamente a
relação antagônica entre a figura do fantasma e a noção de tempo linear: “De fato, o
anacronismo poderia muito bem ser a característica definidora dos fantasmas, agora
e no passado, porque o assombro, por sua própria estrutura, implica uma deformação
da temporalidade linear: pode não haver tempo adequado para os fantasmas”. Buse P.
& Stott A., A Future for Haunting. In: Buse P. & Stott A. (eds), Ghosts Deconstruction,
171
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça Berber Bevernage

um aumento da espectralidade pode ser observado em várias partes Mais uma vez a figura do espectro relaciona-se com as memórias da
do mundo, e muitos comentaristas argumentam que, em vez de ser violência: desta vez, as das vítimas caídas durante a fome do Grande
um remanescente de tradições antigas e moribundas, este fenômeno Salto e da Revolução Cultural. Embora a crença nos espíritos ancestrais
chegou para ficar.428 Embora a preocupação com fantasmas ou seja, obviamente, muito antiga, Mueggler argumenta que nas aldeias
espíritos não se restringe a contextos pós-conflito, vários estudiosos que estudou houve um aumento de espíritos selvagens durante
indicam a existência de uma estreita ligação entre essa preocupação as últimas décadas e, curiosamente, ele afirma que a vinda desses
e os legados de passados violentos em muitos lugares do mundo. Um fantasmas deve ser considerada uma reação direta à visão específica
dos exemplos mais notórios é o de Moçambique, onde, apesar de, ou do tempo que tem sido uma pedra angular na política socialista do
melhor, por causa de uma anistia geral e de um esquecimento imposto Estado central na China. Com algumas semelhanças notáveis com o
pelo Estado, foi dito que soldados mortos teriam retornado após o caso argentino que discuti anteriormente, Mueggler interpreta a figura
fim da brutal guerra civil. Esses soldados mortos teriam voltado para do espectro como parte de uma estratégia: “para desafiar a retórica
o reino dos vivos na forma de espíritos chamados Magamba, e fariam oficial sobre o tempo como um caminho ou uma trajetória linear, e a
isso para lutar pela justiça ou para vingarem-se.429 Embora o governo libertação seletiva da responsabilidade pela violência passada que esta
de Moçambique adote um discurso de modernização e considere as retórica implica”.432
práticas mágicas como coisas do passado que devem ser superadas,
estudiosos argumentam que a possessão de espíritos e o exorcismo
desempenham, de fato, um papel crucial no manejo desse passado e
nos processos de cura e reconciliação social.430
Da mesma forma, o antropólogo americano Erik Mueggler,
em uma aldeia rural do sudoeste da China, encontrou rituais de
exorcismo que ele interpretou como sendo parte de uma “estratégia
subversiva do tempo através da contação de histórias de fantasmas”.431
Psychoanalysis, History. London, Macmillan press, 1999, p. 1.
428 Sobre o apelo crescente do encantamento na África, ver: Comaroff J. &
Comaroff J. L., Occult Economies and the Violence of Abstraction. Notes from
the South African Postcolony. In: American Ethnologist, 26 (1999), 2, pp. 279-303.
Ver também: Geschiere P., The Modernity of Witchcraft. Politics and the Occult in
Postcolonial Africa. London, University of Virginia Press, 1995.
429 Igreja V. & Dias-Lambranca B., Restorative Justice and the Role of Magamba
Spirits in Post-Civil War Gorongosa. In: Huyse L. & Salter M. (eds), Traditional
Justice and Reconciliation after Violent Conflict. Learning from African Experiences.
Stockholm, International IDEA, 2008, pp. 61-83.
430 Honwana A., Undying Past. Spirit possession and the Memory of War in
Southern Mozambique. In: Meyer B. & Pels P., Magic and Modernity. Interfaces of
Revelation and Concealment. Stanford, Stanford University Press, 2003, pp. 60-80.
431 Mueggler E., Spectral Subversions. Rival Tactics of Time and Agency in
Southwest China. In: Comparative Studies in Society and History, 41 (1999), 3, pp.
458-481, 462. 432 Ibid., p. 467.

172 173
Parte II
 Berber Bevernage

Capítulo 5
A difícil tarefa de pensar o irrevogável. Por que é tão
difícil entender o passado assombroso

Da mesma forma, quando a pré-modernidade

desaparecer, quando o campesinato se reduzir a
um remanescente pitoresco, quando os subúrbios
substituírem as aldeias e a modernidade reinar
triunfante e homogênea sobre todo o espaço,
então o próprio sentido de uma temporalidade
alternativa também desaparecerá.
F. Jameson433

Introdução
Logo no início do século vinte, Georg Simmel explicitamente
levantou a questão do que significa considerar algo “histórico.” Após
listar alguns critérios que são necessários mas insuficientes para chamar
algo assim, Simmel argumentou que a primeira e principal resposta
tem que ser procurada na possibilidade da exata localização temporal.
Na mesma linha de raciocínio, Simmel foi capaz de definir o histórico
sucintamente na seguinte expressão: “Um dado aspecto da realidade
qualifica-se como histórico quando nós sabemos como fixá-lo em
uma certa posição dentro do nosso sistema temporal”434. À primeira
vista isso parece ser um truísmo bastante trivial ou, melhor dizendo,

433 Jameson F., The End of Temporality. In: Critical Inquiry, 29 (2003), pp. 695-
718, 699.
434 Simmel G., Essays on Interpretation in Social Science (ed. Guy Oakes).
Totowa, Rowman and Littlefield, 1980, p. 127.

177
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
uma questão de preocupação meramente metodológica, mas de fato
há algo interessante aqui. Primeiro, em contraste com a visão comum
que simplesmente equaciona “história” com “passado” ou “realidade
passada”, a expressão cuidadosamente escolhida “um dado aspecto
da realidade” e a posição da questão mesma implica que existem (ou
podem existir) dimensões da realidade que não são (ou não podem
ser) reconhecidas como históricas. Além disso, a definição de Simmel
também mostra que um conceito de tempo, ou um “sistema temporal”,
mais que ser meramente uma estrutura ou ordenação analítica, pode
funcionar como um filtro ou peneira que ilumina certas partes da
realidade e obscurece a existência de outras.
Neste capítulo iniciarei a partir dessa percepção da função
de “filtrar” dos conceitos de tempo ou “sistemas temporais” para
tentar responder a questão de por quê, apesar do fato claro que é muito
difundido e de grande importância, é tão difícil levar a sério a noção
do passado assombroso e irrevogável na perspectiva da historiografia
acadêmica e do pensamento histórico moderno (ocidental) em geral. A
historiografia acadêmica e certamente o pensamento histórico moderno
mais amplo são muito fragmentados e diversos para que possamos
atribui-los uma simples e unificada “cronosofia” ou sistema temporal.
Consequentemente não tentarei descrever um conceito moderno de
tempo histórico tão abrangente. Mais propriamente, discutirei um
número de conceitualizações díspares mas relacionadas de tempo
e história que são difundidas e muito influentes na historiografia
acadêmica e no pensamento histórico moderno e que acredito que elas
nos compelem a pensar o passado como irreversível e nos restringe de
tomar plenamente em conta o irrevogável. Iniciando a partir de uma
perspectiva analítica em vez de estritamente histórica, focarei (1) na
adoção de um tempo absoluto, vazio e homogêneo; (2) na influência
de conceitualizações de história historicistas; (3) modernistas e (4) na
tendência de tratar a história como uma questão totalmente secular.
Tempo absoluto, vazio e homogêneo
Em suas teses “Sobre o Conceito de História”, Walter
178
Berber Bevernage
Benjamin conhecidamente protestou contra o hábito comum dos
historiadores de trabalhar com um “tempo vazio e homogêneo” e
preenchê-lo com uma massa de fatos que são encadeados juntos como
as “contas de um rosário”.435 A crença difundida na possibilidade
de uma ordem cronológica universal e contínua de todos os fatos
históricos realmente revela uma dependência com relação a um
conceito de tempo linear que funciona como um recipiente abstrato
que existe como entidade vazia e homogênea a priori e independente
dos eventos e fatos conferidos a ele. Segundo Giorgio Agamben, o
conceito moderno de tempo histórico resulta da secularização do
tempo retilíneo e irreversível da Cristandade (influenciado pelo
Judaísmo) que foi separado da sua noção de um fim que se aproxima,
e de qualquer sentido senão aquele de um “processo estruturado em
termos de antes e depois”.436 Provavelmente há alguma verdade nisso
quando se trata da questão da linearidade. O Cristianismo, como é
frequentemente argumentado, rompeu com as teorias cíclicas de
tempo que (no mínimo em um nível filosófico)437 foram influentes
na antiguidade grega porque as mesmas dependiam de uma narrativa
de progresso espiritual e porque a ideia de um retorno cíclico infinito
de eventos negou a significação de eventos únicos tais como a vinda
de Cristo.438 No entanto, enquanto isso pode oferecer uma explicação
435 Benjamin W., Theses on the Philosophy of History. In: Illuminations (Ed.
and intro. Hannah Arendt). New York, Harcourt, Brace & World, 1968, pp. 253-264.
436 Agamben G., Time and History. Critique of the Instant and the Continuum.
In: Infancy and History. The Destruction of Experience. London, Verso, 1993, pp. 89-
106, p. 96.
437 O contraste entre culturas ligadas a uma visão circular de tempo e aquelas
que concebem o tempo de modo linear não devem ser demarcadas tão estritamente.
Chester G. Starr argumentou que muitas das reivindicações sobre a alegada ausência
de conceitos lineares de tempo na antiguidade eram baseadas em uma confusão entre
noções de tempo histórica e filosófica. Enquanto a filosofia antiga de fato atribui
muitas vezes uma natureza cíclica para o tempo, os “historiadores” antigos, de acordo
com Starr, trabalharam com a noção de tempo linear. Para algumas outras críticas
dessa estrita justaposição, veja: Momigliano A. D., Studies in Historiography. London,
Weidenfeld & Nicolson, 1966. Ver também: Trompf G. W., The Idea of Historical
Recurrence in Western Thought. Berkeley, University of California Press, 1979.
438 Turetzky P., Time. London, Routledge, 1998, p. 56. Hannah Arendt, no
entanto, adverte que a similaridade entre o conceito de tempo cristão e o moderno
é enganosa. Muitas vezes essa comparação é apoiada por uma referência à refutação
179
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
(parcial) para a prevalência de representações lineares do tempo,
a influência do Cristianismo sozinho não pode responder por sua
conceitualização como vazio e homogêneo.
Mais diretamente, a ideia de um tempo vazio e homogêneo
– que se estende infinitamente adiante e para trás de um ponto
arbitrário, é universalmente aplicável e é creditada como sendo
tematicamente e interpretativamente neutra439 – tem que ser
relacionada à mais recente discussão filosófica que levou os primeiros
cientistas modernos a posicionarem a existência de uma tempo
absoluto e matemático que passa independentemente do movimento
físico ou da experiência subjetiva. A discussão sobre se o tempo
tem uma existência autônoma ou se depende da existência mais
fundamental de um movimento celestial e terreno tem uma longa
história, com importantes pensadores apoiando ferozmente cada
uma das duas posições: Platão e Aristóteles, por exemplo, divergem
fortemente nessa questão, defendendo respectivamente um conceito
de tempo absoluto ou um no mínimo autonomamente existente e
uma noção de tempo mais relativa. Durante o século dezessete, no
entanto, o trabalho de alguns estudiosos proeminentes, incluindo René
Descartes e Isaac Barrow, moveu o debate decisivamente em direção
à ideia que o tempo é absoluto e existe em si mesmo, uma posição que
permaneceria quase inconteste até o início do século vinte, quando foi
refutada pelas teorias da relatividade de Einstein.440 A mais influente
agostiniana do tempo cíclico pagão por sua defesa sobre a singularidade da
encarnação de Cristo. Contudo, como Arendt observa, Agostinho nunca atribuiu
uma singularidade similar aos eventos seculares. O conceito agostiniano de história
secular, segundo Arendt, foi essencialmente o mesmo dos Romanos, i.e. enfatizava
igualmente a repetição dos eventos. Arendt H., The Concept of History. Ancient and
Modern. In: Between Past and Future. Six Exercises in Political Thought. New York,
The Viking Press, 1961, pp. 65-66.
439 Wilcox D. J., The Measure of Times Past. Pre-Newtonian Chronologies and
the Rhetoric of Relative Time. Chicago, University of Chicago Press, 1987, p 8.
440 A formulação de Newton do tempo absoluto não foi a primeira nem a última
ocasião em que filósofos discordaram sobre a natureza do tempo. O tempo absoluto
tinha apoiadores antes de Newton, e durante a vida de Newton o tempo relativo foi
defendido, por exemplo, por Gottfried Wilhelm Leibniz. Ver: Capek M., The Conflict
between the Absolutist and the Relational Theory of Time before Newton. In: Journal
of History of Ideas, 48 (1987), 4, pp. 595-608. Ver também: Earman J., World Enough
180
Berber Bevernage
formulação desse tempo absoluto veio das mãos de Isaac Newton, que
em sua “Philosophiae Naturalis Principia Mathematica” (publicado
em 1687) falou celebradamente sobre um “Absoluto, verdadeiro,
tempo matemático, de si mesmo, e de sua própria natureza, que flui
uniformemente sem relação a qualquer coisa externa”.441
Embora como tempo abstrato matemático o mesmo seja
reversível,442 muitos estudiosos defendem que a conceitualização
de tempo de Newton foi de grande importância para a gênese do
pensamento histórico e da cronosofia moderna. O tempo newtoniano,
argumenta Donald Wilcox, conceitualmente consubstancia as
ambições objetivistas e universalistas do raciocínio cronológico
moderno porque posiciona a si mesmo como mais fundamental
que qualquer tempo relativo ou subjetivo, e porque reivindica
abranger todo espaço.443 Como Philip Turetzky formula: “No sistema
newtoniano, cada momento indivisível da duração existe em toda
parte, enquanto a totalidade do espaço existe em cada momento”.444
and Space-time. Absolute Versus Relational Theories of Space and Time. Cambridge
(Mass.), MIT Press, 1989. Na segunda metade do século dezoito o tempo relativo
foi promovido por Johann Gottfried Herder que, como W. Von Leyden assinala,
“sustentou a perspectiva de que tudo carrega em si mesmo sua própria medida de
tempo, ou melhor, a medida do seu próprio tempo”. Von Leyden W., History and
the Concept of Relative Time. In: History and Theory, 2 (1963), 3, pp. 263-285, 279.
441 Citado em Turetzky, Time, p. 73.
442 Como Barbara Adam explica: “Por eliminar todas as condições fronteiriças
Newton foi capaz de conceber o movimento como reversível, como simétrico em
relação ao passado e futuro. Seu tempo simbolizou uma unidade de extensão sem
direção”. Adam B., Time. Oxford, Polity Press, 2004, p. 30
443 Wilcox, The Measure of Times Past, p. 8. As características objetivistas e
universalistas do tempo newtoniano, de acordo com alguns comentadores, também
apoiam diretamente o imperialismo geopolítico. Appleby, Hunt e Jacob, por
exemplo, afirmam que: “A modernização da história no século dezenove repousava
em uma nova concepção de tempo retirada da ciência newtoniana. [...] As novas
características do tempo não apareceram todas de uma vez, e muitos historiadores
continuaram utilizando um ou mais elementos dos esquemas prévios de tempo. Mas
nas últimas décadas do século dezenove, os ocidentais mais educados possuíam um
senso universal e universalizante de tempo que foi, ademais, idealmente adequado
para a nova era do imperialismo europeu”. Appleby J., Hunt L. & Jacob M., Telling the
Truth about History. New York, W.W. Norton & Company, 1994, pp. 53-55.
444 Turetzky, Time, p. 74.
181
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Além do mais, a ênfase na natureza atomista do tempo – resultando
do cálculo de Newton que concebe o tempo como uma soma de
infinitamente pequenas mas discretas unidades445 – conceitualmente
apoia a visão comum que representa o processo histórico como uma
infinita sucessão de eventos. Em vez de ser meramente conceitual,
no entanto, Donald Wilcox afirma que as ligações entre o moderno
sistema de datação e o tempo newtoniano são também históricas.
Assim como a concepção newtoniana de tempo absoluto, o sistema
de datação a. C./d. C. surgiu durante o século dezessete, quando foi
iniciada pelo estudioso jesuíta Domenicus Petavius, dentre outros.
De fato, o próprio Newton, em um dos estudos cronológicos que ele
escreveu, esteve entre os primeiros a usar este sistema que tornar-se-ia
amplamente difundido apenas no século dezoito.446
É importante salientar que o sistema moderno de datação
absoluta demandou muito esforço e um longo período para
desenvolver-se e sua emergência esteve longe de ser auto-evidente.447
Antes de Newton, os sistemas de datação não eram absolutos, e,
faltando um conceito de tempo absoluto, os estudiosos geralmente
não tinham noção de extensões abstratas de tempo cronológico (como
séculos ou décadas) que poderiam conter e caracterizar um grupo de
eventos ocorrendo dentro deles. Como Wilcox coloca:
As datas no tempo [pré-newtoniano] estavam ligadas a
temas específicos, eventos, e lições morais, e davam um
sentido e uma forma própria aos eventos que datavam.
[...] Para historiadores antes de Newton o recorte temporal
não incluía um grupo de eventos; um grupo de eventos
continham um recorte temporal.448
Consequentemente os historiadores que trabalhavam antes do
advento do tempo absoluto usavam principalmente sistemas de
datação relativa e criaram uma ampla variedade para diferenciar
445 Kern S., The Culture of Time and Space. 1880-1918. Cambridge (Mass.),
Harvard University Press, 1983, p. 20.
446 Wilcox, The Measure of Times Past, p. 8.
447 Bentley M., Modern Historiography. An Introduction. London, Routledge,
1999, p. 2.
448 Wilcox, The Measure of Times Past, p. 9.
182
Berber Bevernage
cronologias “episódicas” adaptadas a eventos que foram descritos.
Novos sistemas de datação foram criados quando o desenvolvimento
de novas identidades históricas requeriam a sincronização de
eventos que teriam sido considerados temporalmente relacionados
em cronologias prévias.449 Na antiguidade grega, por exemplo, a
cronologia relacionava frequentemente à vida histórica de uma polis
ou aos eventos de uma certa batalha, e os sistemas de datação apenas
cresceram mais amplamente com a organização dos jogos olímpicos,
que conceitualmente sincronizou a vida dos participantes das cidades-
Estado.450
Em termos intelectuais, o surgimento do tempo e da datação
absoluta pode ser descrito portanto, de acordo com Philip Turetzky,
como produto do desenvolvimento de novas técnicas matemáticas
e de um gradual afrouxamento dos laços entre tempo e mudança
ou movimento. A ideia de que o tempo é mais fundamental que o
movimento, ele defende, é essencialmente moderna.451 As amplas
raízes sócio-culturais da abstração do tempo, no entanto, pode ser
remontada a fatores já existentes na Idade Média. Um primeiro passo
importante em direção à experiência do tempo abstrato já foi tomada
quando monastérios beneditinos iniciaram a dividir o dia em horas
(canônicas) e iniciaram a organizar a vida de acordo com cronogramas
baseados em entidades temporais abstratas ao invés de eventos
naturais (tais como meio-dia e pôr-do-sol). Uma segunda e mais
próxima influência relacionada no desenvolvimento gradual da noção
de tempo abstrato veio da criação e disseminação do relógio mecânico.
O incentivo para desenvolver o relógio mecânico provavelmente
também veio dos monastérios medievais, e a palavra em inglês clock
é etimologicamente relacionada à palavra medieval latina clocca e a
palavra francesa cloche, que significa “sino”452. Os sinos tiveram um
papel central na regulação da vida pública nas sociedades medievais.
449 Ibid., p. 13.
450 Ibid., p. 83
451 Turetzky, Time, p. 20.
452 Whitrow G. J., Time in History. Views of Time from Prehistory to the Present
Day. Oxford, Oxford University Press, 1988, p. 102.
183
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Desde que os relógios mecânicos foram os primeiros dispositivos que
possibilitaram a humanidade a marcar unidades de tempo iguais,
abstratas e discretas com precisão, e desde que eles foram aptos a
fazê-lo então independentemente do movimento dos corpos celestes,
não é uma coincidência, de acordo com Philip Turetzky, que a noção
de tempo uniforme e abstrato desenvolveu-se no mesmo período
histórico que o relógio mecânico.453 “Além disso”, Turetzky escreve,
relógios mecânicos facilitam determinações precisas acerca
de que horas são e de quanto tempo passou em um dado
período. Isso encoraja a tendência do uso de metáforas
espaciais referindo-se a extensões de tempo etc.454
Terceiro, o surgimento gradual do tempo abstrato pode ser
relacionado ao surgimento de uma economia monetária e à mudança
de acordos de trabalho durante o século quatorze quando empregados
na indústria têxtil iniciaram a pagar trabalhadores de acordo com o
tempo que eles trabalhavam em vez de por item.455
Exceto pela dificuldade e pela gênese gradual da ideia de que
o tempo passa “independentemente” dos eventos que mensura, a ideia
de Newton que o tempo flui “equanimente” também rompeu com as
primeiras experiências de tempo populares. Apesar da invenção do
relógio mecânico, o tempo para maioria das pessoas permaneceu (e
permanece) não homogêneo. Em muitas culturas estritas (muitas
vezes inspiradas religiosamente) existiram regulações (e ainda
existem) a respeito do que pode e do que não pode ser feito em certos
dias; indicando que tempo foi/é frequentemente experienciado como
desigual em qualidade. No mínimo desde os romanos e certamente
na Idade Média, a superstição popular, por exemplo, realçou o caráter
desigual do tempo por defender a existência de dias fastos e dias de
nefastos.
É o processo de homogeneização, juntamente com o
processo de abstração descrito acima, que torna possível para
historiadores descreverem o tempo histórico como uma infinita
453 Turetzky, Time, p. 68.
454 Ibid., p. 69.
455 Ibid. Ver também: Whitrow, Time in History, p. 110.
184
Berber Bevernage
linearidade contínua de presentes históricos passados. Referindo às
palavras do teórico francês Jean-François Lyotard, podemos falar
sobre a criação de um “tempo apresentado” (em vez de um mero
tempo que “apresenta”), que move do tempo experienciado como
um “agora” [nun] para um tempo mais distanciado concebido como
“desta vez” [dieses Mal] em que é pressuposto que “uma vez” [einmal]
é equivalente à “outra vez” [das andere Mal].456
Historicismo
Uma segunda forma de conceitualizar história e
temporalidade que é difundida e que pode tornar difícil o
reconhecimento do irrevogável, é a assim chamada “historicista”.
Hesito usar o termo “historicismo”, no entanto, pois o mesmo é
notório por sua complexidade e pelo número de significados diferentes
ou mesmo contraditórios que lhe são atribuídos. Deixe-me, portanto,
primeiramente explicar o significado específico que tenho em mente.
Uma rápida pesquisa da literatura referente à palavra
historicismo imediatamente revela no mínimo seis usos diferentes,
alguns dos quais são a oposição exata de outros.457 Iniciando com o
uso que é o mais distante do que tenho em mente, historicismo pode
referir a uma escatologia cristã protestante que afirma que a realização
de uma certa profecia bíblica (aquelas do livro de Daniel e o livro do
Apocalipse) literalmente realiza-se na terra através da história até hoje,
em contraste àquela que situa a realização dessas profecias no futuro. Em
segundo lugar, existe o significado particular desenvolvido pelo filósofo
456 Lyotard J.-F., The Inhuman. Reflections on Time. Stanford, Stanford
University Press, 1992, p. 59. [Nota dos tradutores: Para a tradução desta passagem,
visando o rigor conceitual, consultamos LYOTARD, Jean-François. O Inumano:
considerações sobre o tempo. Lisboa, Editorial Estampa, 1989, p. 66].
457 Para uma história detalhada da significação da palavra historicismo, ver:
Lee D. E. & Beck R. N., The Meaning of “Historicism.” In: The American Historical
Review, 59 (1954), 3, pp. 568-577; Iggers G. G., Historicism. The History and Meaning
of the Term. In: Journal of the History of Ideas, 56 (1995), 1, pp. 129-152. Ver também:
Hamilton P., Historicism. London, Routledge, 1996.
185
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Karl Popper em seu influente trabalho “A Miséria do Historicismo”458
Aqui historicismo refere-se à teorias holísticas e teleológicas (mais
notavelmente ramificações do hegelianismo e marxismo) que simulam
ser hábeis a prever o futuro com base em conjuntos de inescapáveis
leis históricas e que Popper criticou como tendendo inerentemente
para o totalitarismo. O uso de Popper da palavra historicismo tem
sido criticado como idiossincrático porque não parece ter qualquer
conexão com os usos mais convencionais do termo. Contudo, como
Georg Iggers observa, as ideologias soviéticas às quais Popper atacou
parecem empregar elas mesmas a palavra historicismo dessa forma.459
Terceiro, a expressão “novo historicismo” refere-se ao ramo da
crítica literária que foi desenvolvida nos anos 1980 sob a influência
do crítico Stephen Greenblatt que argumenta que os textos literários
sempre devem ser considerados como um produto do seu contexto
histórico. Quarto, historicismo pode referir-se à escola histórica que
se desenvolveu na Alemanha durante o século dezenove seguindo o
trabalho pioneiro de Leopold von Ranke. Esse “historicismo alemão”,
então, significa o surgimento de uma metodologia de crítica histórica
baseada em fatos históricos e contrasta com formas de historiografia
prévias “acríticas” que são pensadas como sendo mais próximas
ao mito. Quinto, historicismo pode referir-se à posição filosófica
de um “movimento crítico” anti-iluminismo que reagiu contra o
pensamento racionalista que dominou o século dezoito.460 Pensadores
tais como Vico, Herder e Dilthey rejeitaram amplamente a aplicação
do racionalismo Iluminista ao domínio da história, argumentando
que todo produto do intelecto humano tem que ser interpretado em
seu contexto histórico e refutaram o uso de leis históricas modeladas
segundo as leis da física. Esse sentido do termo historicismo, deste
modo, está em oposição àquele ligado a ele por Popper. Sexto, e
intimamente relacionado aos usos acima expostos, historicismo pode
referir-se ao surgimento de uma ampla visão de mundo que vê o
mundo inteiro como um produto de mudança histórica e que nega
a existência de essências imutáveis. Nessa visão de mundo, o tempo e
458 Popper K. R., The Poverty of Historicism. New York, Routledge, 1999.
459 Iggers, Historicism, p. 137.
460 Hamilton, Historicism, p. 2.
186
Berber Bevernage
a temporalidade são deslocados em direção ao próprio centro da vida
social, de modo a tornar histórico e mutável mesmo normas e valores
que tinham sido previamente acreditadas como sendo “de todos os
tempos”. Friedrich Nietzsche, de fato, referiu-se a essa ideia que o
mundo está sujeito ao constante processo de tornar-se (ao invés de
simplesmente ser) para reivindicar a relatividade de todos os valores,
e Ernst Troeltsch conhecidamente falou nesse contexto sobre a “crise
do historicismo”.461 Quando falo sobre historicismo refiro-me a esses
dois últimos significados relacionados do termo.
Esses dois significados foram brilhantemente articulados
pelo sociólogo Karl Mannheim, que em 1924 escreveu que o princípio
historicista não tinha apenas se desenvolvido como uma “mão
invisível” que havia controlado as ciências culturais com uma força
extraordinária, mas que também tinha permeado o pensamento
cotidiano.462 Para Mannheim, o historicismo foi simultâneamente
uma “nova superestrutura teórica” que substituiu a prévia “doutrina
da supra-temporalidade da Razão” e uma correspondente ampla
visão de mundo (Weltanschauung). Tanto a posição científica
quanto a visão de mundo atribuíram um crescente papel ao tempo
e a temporalidade e reconheceram completamente as dimensões
dinâmicas da vida. No entanto, Mannheim adverte, o historicismo
não resulta automaticamente da escrita ou do registro da história.
Desde Heródoto, ele escreve, a história tem sido registrada de muitas
maneiras – “como uma crônica simples de fatos, como lenda, como
um objeto edificante de meditação, como um livro de imagens
espirituais, como retórica, como uma obra de arte” – e o historicismo
apenas acontece quando a história é escrita da “Weltanschauung
historista”.463 Nas palavras de Mannheim: “Não é a historiografia
461 Iggers G. G., The German Conception of History. The National Tradition of
Historical Thought From Herder to the Present. Middletown, Wesleyan University
Press, 1968. Ver também: Iggers G. G., The ‘Crisis’ of Historicism and Changing
Conceptions of Historical Time. In: Comprendre, 43-44 (1977), pp. 60-73.
462 Mannheim K., Historicism. In: Essays on the Sociology of Knowledge (ed.
Paul Kecskemeti). New York, Oxford University Press, 1952, pp. 84-133.
463 Segundo Frank Ankersmit, é “[…] parte da profissão histórica mostrar que o
que inicialmente poderia ter parecido estar fora da compreensão da história também
é, se observarmos com suficiente profundidade, parte de uma evolução histórica”.
187
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
que nos trouxe o historicismo, mas o processo histórico através do
qual vivemos que nos transformou em historicistas”.464 Embora
o historicismo mesmo seja um produto da história e passa por um
processo dinâmico de mudança, ele é profundamente enraizado e
difundido, segundo Mannheim, que estava escrevendo na década
de 1920. Esse lugar sistemático “corresponde àquele da ‘metafísica’
dos tempos anteriores”.465 Sobre a relação do historicismo com esses
tempos anteriores, Mannheim é claro:
[ele] passou a existir após a pintura medieval religiosamente
determinada do mundo ter desintegrado e quando a
subsequente Ilustração, com sua ideia dominante de uma
Razão supra-temporal, ter destruído a si mesma.466
A visão de mundo historicista deste modo rompe com a
precedente visão de mundo racionalista primeiramente por causa
de sua diferente concepção de mudança histórica. Para entender o
que há de novo na maneira historicista de compreender a mudança
histórica, podemos nos voltar para algumas intuições de Frank
Ankersmit. Ankersmit, de forma muita parecida com Mannheim,
descreve o historicismo como “o resultado de uma historicização da
concepção a-historicista da realidade política e social que foi adotada
pelo século dezoito e a filosofia da lei natural”.467 Certamente, a visão
Ankersmit F., The Sublime Dissociation of the Past. Or How to Be(come) What One
is no Longer. In: History and Theory, 40 (2001), 3, pp. 295-323, 299. Ainda assim, os
historiadores nem sempre parecem ter constituído a vanguarda da visão de mundo
historicista. Muitos historiadores procuram quadros trans-históricos para ajudá-los
a ancorar o processo histórico. Para uma discussão sobre a busca pelo absoluto ou
imutável dentro do transitório, veja: Roshwald M., Perceptions of History. In Pursuit
of the Absolute in Passing Time. In: Diogenes, 47 (1999), 2, pp. 44-63.
464 Mannheim, Historicism, p. 85.
465 Ibid., p. 127.
466 Ibid., p. 85.
467 Ankersmit F. R., Historicism. An Attempt at Synthesis. In: History and
Theory, 34 (1995), 3, pp. 143-161, 145. Ankersmit de fato tenta fazer uma síntese de
duas descrições do historicismo. A segunda descrição que ele discute é principalmente
de origem anglo-saxã e explica o historicismo como uma reação à centralidade da
retórica na historiografia ilustrada, e como uma tentativa de fundamentar a escrita
da história em fatos históricos em vez de convenções literárias. Eu somente discuti a
primeira descrição do historicismo de Ankersmit aqui.
188
Berber Bevernage
de mundo racionalista do século dezoito não excluiu a possibilidade
de mudança, nem mesmo de mudança radical, mas de acordo com
Ankersmit sempre tentou-se identificar uma substância imutável
subjacente à mudança e, além disso, sempre tendendo a atribuir a
mudança a fatores externos causais. Essa visão de mundo concebia a
realidade constituída de entidades que essencialmente permaneciam
a mesma ao longo do curso do tempo: a mesma contém uma noção
do universo como consistindo de coisas como montanhas, rios,
pedras, cadeiras, ou pedaços de material orgânico que retém suas
essências mesmo quando adquirem ou perdem certo contingente
de propriedades no curso de suas histórias. Ankersmit fala sobre
um “substancialismo” que nos predispõe a usar uma linguagem de
causa e efeito. A ontologia substancialista e a linguagem puramente
causalista, no entanto, de acordo com Ankersmit, rapidamente torna-
se presa da sua própria dialética contraditória, porque nenhuma linha
estrita pode ser desenhada entre a substância de um objeto e suas
propriedades contingentes que mudam com o tempo. Por causa desse
embaçado limite entre o essencial e o contingente é que é difícil reter
a ideia de uma substância imutável que é externa à cadeia de causa e
efeito – nas palavras de Ankersmit existe “uma urgência permanente
e persistente que convida a linguagem causal a invadir o domínio
da substância”.468 A historiografia da Ilustração, Ankersmit defende,
foi apenas capaz de solucionar seus próprios paradoxos e explicar a
mudança histórica “substancial” (mudança permeando na substância/
essência das coisas) por voltar atrás nas técnicas literárias e retóricas.
A famosa obra de Gibbon Declínio e Queda do Império Romano – que
descreve a história do Império Romano da perspectiva de um objeto
essencialmente imutável, mas mesmo assim luta com a questão da sua
queda, que não quer atribuir-se a fatores meramente externos – serve
como um exemplo privilegiado para Ankersmit do seu paradoxo e sua
evasão retórica. O historicismo, em contraste com a visão ilustrada da
história, deveria, então, ser visto primeiramente como uma negação
de essências imutáveis ou como uma historicização da substância.
Como Ankersmit coloca:
468 Ankersmit, Historicism, p. 147.
189
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Para os historicistas a mudança histórica não poderia ser
restrita ao que é meramente periférico; de fato, a mudança
‘substancial’ foi vista como o verdadeiro domínio da
pesquisa histórica.469
A tese de Ankersmit foi criticada em seus fundamentos
historiográficos por Georg Iggers, que discordou da rigorosa distinção
desenhada entre o “realismo ontológico” da historiografia ilustrada e a
perspectiva do historicismo clássico. De acordo com Iggers, um exame
atento da obra “Declínio e Queda” de Gibbon mostra que ele levou
em consideração as mudanças internas no Império Romano, e além
disso argumenta que historicistas clássicos tais como Ranke e Droysen
algumas vezes presumem que o objeto do seu estudo preservou sua
identidade sobre o tempo. Ranke, por exemplo, tratou Estados como
substâncias, ou mesmo pessoas, que apesar de mudanças parciais
permaneceram essencialmentes as mesmas ao longo das suas histórias.
A crítica de Iggers serve como um bom aviso de que a
realidade histórica nunca encaixa sem ambiguidades em esquemas
analíticos, mas a intuição de Ankersmit, apesar disso, parece válida
para mim. Em uma argumentação muito similar a Ankersmit, o
filósofo Nathan Rotenstreich explica a posição historicista como a
rejeição de qualquer “substrato” trans-histórico subjacente à história:
Em outras palavras, o substrato nunca é um sujeito cuja
existência transcende o processo dos eventos. [...] nós não
temos o direito de assumir um fator que não se tornou,
e que existe independentemente como um substrato para
tornar-se.470
E, como Giorgio Agamben escreve, a ideia central que governa o conceito
de história do século dezenove foi a de “processo”.471 A tendência de
historicizar a substância e ver a mudança em todo lugar tornou-se uma
importante característica da maioria dos projetos intelectuais ocidentais
desde então. A natureza das coisas, como é frequentemente dito, tem
469 Ankersmit, Historicism, p. 152.
470 Rotenstreich N., Time and Meaning in History. Dordrecht, D. Reidel
Publishing Company, 1987, p. 31.
471 Agamben, Time and History, p. 96.
190
Berber Bevernage
de ser situada na história do seu tornar-se. Enquanto o historicismo
originalmente começou como um caminho para defender ramificações
das ciências humanas contra a filosofia da lei natural, a ênfase historicista
na mutabilidade e temporalidade no século vinte invadiu até mesmo a
esfera das ciências naturais. O historicismo, além disso, está na base de
alguns dos mais influentes projetos filosóficos de nosso tempo. Pense,
por exemplo, o radical historicismo de Richard Rorty que promete “tratar
tudo – nossa linguagem, nossa consciência, nossa comunidade – como
um produto do tempo e da contingência”.472 Pense no argumento de
Foucault de que na história “efetiva” não há “constantes”, ou que: “Nada
no homem – nem mesmo seu corpo – é suficientemente estável para
servir como base para auto-reconhecimento ou para compreender outro
homem”.473 Pense nos esforços incansáveis do filósofo americano Joseph
Margolis para provar que nada permanece invariável na história.474 Ou,
pense em David Robert, que pode reveladoramente intitular sua visão
global do pensamento de alguns dos mais influentes pensadores críticos
dos séculos dezenove e vinte de “nada além de História”.475
Modernismo
Uma terceira conceitualização de tempo e história que é
difundida e que impõe dificuldades para levar a sério o irrevogável
é aquela que percebe a história como a que traz a genuína novidade
histórica, e que acredita que essa novidade justifica uma estrita
divisão qualitativa das dimensões temporais do passado, presente
e futuro. Essas crenças intimamente relacionadas eu chamaria de
“moderno” ou “modernista”. Reconhecidamente, meu uso do termo
472 Rorty R., Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge, Cambridge
University Press, 1989, p 10. (Itálico no original)
473 Foucault M., Nietzsche, Genealogy, History. In: Language, Counter-Memory,
Practice. Selected Essays and Interviews (ed. Donald F. Bouchard). New York, Cornell
University, 1977, pp. 139-163, 153.
474 Ver, por exemplo: Margolis J., The Flux of History and the Flux of Science.
Berkeley, University of California, 1993.
475 Roberts D. D., Nothing but History. Berkeley, University of California Press,
1995.
191
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
“moderno” é baseado em um significado bem específico, mas mesmo
assim está conectado com a compreensão de alguns proeminentes
pesquisadores da questão. Por associar modernidade com a crença na
novidade histórica e na possibilidade de uma quebra radical com o
passado, interpreto esse conceito em um sentido qualitativo ao invés
de cronológico.476 Enquanto a moderna experiência social tem raízes
históricas e tornou-se dominante no período específico de tempo
cronológico que (em inglês) é chamado modernidade, e ao qual isso
é, deste modo, empiricamente ou organicamente relacionado, não
deve ser equiparado com seu período cronológico por causa da sua
disseminação não ter sido, e não é, universal (nem todas as pessoas
vivem hoje em dia experiências de uma forma moderna) e porque
alguns pensadores poderiam possivelmente ter tido experiências
sociais ou culturais modernas muito antes da época moderna.
Usando o rótulo de moderno em seu sentido qualitativo para
descrever uma característica de um discurso na história pode parecer
um pouco estranho à primeira vista. O crítico literário Paul de Man, por
exemplo, declarou uma vez que “em meio a vários antônimos que vem à
mente como possíveis oposições para ‘modernidade’ [...] nenhum é mais
frutífero que ‘história’”.477 Para Paul de Man, modernidade, em primeiro
lugar, deve ser associada com a “renovação radical” ou mesmo com o
esquecimento: uma obsessão com uma tabula rasa, com novos inícios.
No campo do esteticismo, o termo modernidade originalmente de fato
referiu-se à criações artísticas que romperam com qualquer orientação
no passado ou na tradição. Quando Charles Baudelaire em 1863 usou
primeiramente modernité, em seu ensaio “Le Peintre de la vie moderne”,
ele associou isso com o verdadeiramente novo, a efêmera novidade do
presente, em que o artista moderno tinha de focar, desassociando isso da
476 Osborne P., Modernity is a qualitative, not a chronological, category. In:
New Left Review, 192 (1992), pp. 65-84.
477 De Man P., Literary History and Literary Modernity. In: Blindness and
Insight. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983, p. 144. Aleida Assmann
faz uma distinção similar quando ela contrasta um tempo da modernidade [Zeit der
Moderne] e um tempo da lembrança [Zeit des Gedächtnisses]. Assmann A., Kulturelle
Zeitgestalten. In: Stadler F. & Stöltzner M. (eds), Time and History. Proceeding of
the 28 International Ludwig Wittgenstein Symposium. Heusenstamm, Ontos Verlag,
2007, pp. 469-489.
192
Berber Bevernage
sobrevalorização do eterno e do antigo evidentes na estética clássica.478
Uma compreensão similar da experiência moderna como uma ruptura
continuamente recapitulada com o passado, e como inclinação em
uma orientação sócio-cultural em direção ao futuro ou o novo, tem
sido defendida por Habermas. Habermas reivindica que o conceito de
modernidade “expressa a convicção que o futuro já tenha começado:
esta é a época que vive para o futuro, que abre a si mesma para a
novidade do futuro”.479 Modernidade, ele escreve, por sua orientação
sócio-cultural recusa a emprestar qualquer modelo suprido por outras
épocas, e em vez disso ela tenta criar sua normatividade por si mesma.
Pelo fato dela definir a si mesma por sua abertura em direção ao futuro,
o mundo moderno constantemente tem de redefinir o seu próprio
início epocal com cada momento que dá nascimento ao novo. Isto é,
portanto, característico para a consciência temporal da modernidade,
iniciar “o mais recente [neuesten] período para a era moderna [neue]”.480
Nas palavras de Habermas:
Um presente que compreende a si mesmo a partir do
horizonte da era moderna como a atualidade do mais
recente período tem de recapitular a ruptura com o
passado como uma renovação contínua.481
Resumindo: a experiência moderna com seu amor pelo futuro e
sua rejeição ao antigo, parece mais uma oposição à história que
um candidato apropriado para descrever uma característica que é
difundida na historiografia acadêmica e consciência histórica ocidental
corrente. Entretanto, o historiador intelectual alemão Reinhart
Koselleck argumentou que a moderna “abertura” do futuro e a ideia
relacionada do progresso foi de importância crucial na gênese do
atualmente dominante conceito ocidental de história. Para Koselleck,
modernidade [Neuzeit] primeiramente tem que ser entendida como
uma nova experiência de tempo, literalmente um “novo tempo” [neue
478 Frisby D., Fragments of Modernity. Theories of Modernity in the Work of
Simmel, Kracauer and Benjamin. Cambridge, Polity Press, 1985, p. 14-16.
479 Habermas, Modernity’s Consciousness of Time, p. 5.
480 A partir dessa perspectiva pode ser argumentado que o pós-modernismo é
uma forma arquetípica do modernismo.
481 Habermas, Modernity’s Consciousness of Time, p. 7.
193
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Zeit].482 Com o objetivo de explicar essa nova experiência do tempo
histórico ele introduz os conceitos analíticos abstratos de “espaço
de experiência” [Erfahrungsraum] e “horizonte de expectativa”
[Erwartungshorizont]. Esses dois conceitos de acordo com Koselleck
podem ser usados para analisar todos os tipos de concepções sócio-
culturalmente determinadas de tempo e historicidade porque elas
tomam um estatuto “meta-histórico”: todo ser humano, independente
de se eles mesmos reconhecerem a existência do passado e futuro
como dimensões temporais separadas, tem alguma experiência ou
memória sobre o que aconteceu e certas expectativas ou esperanças
sobre o que irá acontecer. Apesar ou, melhor, graças ao seu alto nível
de generalidade, toda concepção de tempo ou historicidade pode
ser definida pela forma específica que interrelaciona um espaço de
experiência e um horizonte de expectativa. Além do mais, a tensão
entre os dois em seu padrão em constante mutação – um espaço de
experiência muda a cada tempo e uma nova expectativa é realizada
ou negada, e uma mudança no espaço de experiência por sua vez
pode dar origem a um novo horizonte de expectativa – oferece uma
explicação fenomenológica para a experiência do tempo histórico.
De acordo com Koselleck, o espaço de experiência e o
horizonte de expectativa da maioria das pessoas até o século dezoito
era estreitamente unido e quase coincidiam. Com até oitenta por
cento da população cultivando a terra, a Europa até aproximadamente
duzentos anos atrás foi uma “sociedade campesina” que viveu no
interior do ciclo da natureza. Desconsiderando as mudanças na
estrutura da organização social, flutuações no mercado e monetárias,
Koselleck defende, o mundo cotidiano dependeu principalmente
do que a natureza trazia. As habilidades de manipular ou defender
contra a natureza foram passadas de geração a geração e as inovações
tecnológicas existiram, mas geralmente tomam muito tempo para
tornarem-se estabelecidas que elas raramente criavam de fato uma
experiência de ruptura que conflitasse com experiências prévias. Na
vida urbana, também, a estrita regulação das guildas assegurou que
482 Koselleck R., Futures Past. On the Semantics of Historical Time. New York,
Columbia University Press, 2004.
194
Berber Bevernage
tudo permanecesse mais ou menos da forma que era. Koselleck admite
que esse quadro é simplificado demais, mas mesmo assim serve para
sustentar o seu ponto que:
As expectativas cultivadas nesse mundo campesino-artesanal
(e nenhuma outra expectativa poderia ser cultivada) subsiste
inteiramente nas experiências de seus predecessores,
experiências que por sua vez tornaram-se aquelas de seus
sucessores. Se qualquer coisa mudou, então mudou tão
lentamente e por tanto tempo que a brecha separando
experiências prévias e uma expectativa a ser inovadoramente
revelada não minava o mundo tradicional.483
Claro, isso não pode ser tomado como certo para todos
os estratos da sociedade da mesma forma: no mundo da política e
intelectual, certos eventos (por exemplo, as Cruzadas, a descoberta
do novo mundo, a revolução copernicana) quebraram o espaço
experiencial existente e criaram novas expectativas. Geralmente, no
entanto, de acordo com Koselleck, foi amplamente acreditado até a
primeira modernidade que o futuro não poderia trazer qualquer coisa
fundamentalmente nova: “A sabedoria de Salomônica do nil novum
sub sole foi igualmente válida no mundo dos campesinos e da política,
apesar de casos individuais poderem trazer surpresas”.484 Por causa do
estabelecimento de um limite imóvel do horizonte de expectativa e a
ligação do futuro ao passado, a doutrina cristã dos Juízo Final tinha
uma grande influência na descrença da novidade histórica:
Até o esperado fim do mundo, seres humanos pecadores
(como vistos de uma perspectiva cristã) não mudariam;
até então, a natureza do homem (como visto de uma
perspectiva humanista) permaneceria a mesma.485
Se as expectativas iam além das experiências prévias, elas usualmente
não eram relacionadas a esse mundo, mas em vez disso ao porvir e ao
fim do mundo apocalíptico.486
483 Ibid., p. 264.
484 Koselleck R., The Practice of Conceptual History. Timing History, Spacing
Concepts. Stanford, Stanford University Press, 2002, p. 111.
485 Ibid., p. 111.
486 Koselleck, Futures past, p. 265.
195
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Tudo isso, de acordo com Koselleck, mudou na segunda
metade do século dezoito. Naquele momento, inovações tecnológicas
e os efeitos do que mais tarde seria chamado “progresso”, resultou
em um aumento da quebra entre espaço de experiência e horizonte
de expectativa. Koselleck considera essa quebra como a base da
consciência histórica moderna com sua ênfase nas dimensões da
novidade, irreversibilidade e unicidade. Ele fala sobre um processo de
temporalização [Verzeitlichung]:
O tempo não apenas permanece a forma em que todas as
histórias acontecem, mas o tempo em si mesmo ganha
uma qualidade histórica. Consequentemente, a história
não acontece mais no tempo, mas sim através do tempo.
O tempo é metaforicamente dinamizado em uma força
histórica em si mesmo.487
Comentando na instituição do novo calendário após a Revolução
Francesa, Koselleck afirma que o que é realmente novo sobre a
modernidade “é a ideia de ser apta a iniciar a história novamente pela
contabilização em termos de um calendário”.488
Isso, é claro, teve repercussões para a concepção de passado.
Por um lado o surgimento de novas expectativas sobre o futuro
resultaram na mudança de uma valor do estudo do passado, que não
mais convincentemente poderia ser legitimado como oferecendo
lições vitais para o presente ou vida futura. O outrora tão influente
topos historia magistra vitae dissolveu-se lentamente porque, como
Koselleck coloca, “tornou-se uma lei que toda experiência prévia não
poderia contar contra a possibilidade da alteridade do futuro. [...]
História, processualizada e temporalizada à constante singularidade,
não poderia ser ensinada por muito tempo de maneira exemplar”.489
Por outro lado, foi exatamente a “descoberta” do progresso que trouxe
consigo a “descoberta” do mundo histórico:
As visões do mundo histórica e progressiva têm uma
origem comum. Elas complementam uma à outra como
487 Koselleck, The Practice of Conceptual History, p. 165.
488 Ibid., p. 152.
489 Koselleck, Futures past, pp. 267-268.
196
Berber Bevernage
as faces de Jano. Se o novo tempo está oferecendo alguma
coisa nova a todo tempo, o passado diferente tem de ser
descoberto e reconhecido, ou seja, sua estranheza que
aumenta com o passar dos anos.490
Essa “descoberta” do mundo histórico evidentemente tem implicações
para a formação da historiografia acadêmica e da metodologia
histórica. Foi apenas com a separação qualitativa do passado, do
presente e do futuro que a história pode tornar-se ciência:
Desde então tem sido necessário desenvolver métodos
especiais que ensina-nos a reconhecer o caráter diferente
do passado. Desde então tem sido possível que a verdade da
história mude com a mudança do tempo, ou para ser mais
exato, que a verdade histórica pode tornar-se defasada.
Desde então o método histórico significa também definir
um ponto de vista através do qual conclusões podem ser
traçadas. Desde então uma testemunha ocular não é mais
a autêntica e principal testemunha de um evento, ela será
questionada à luz das perspectivas mutáveis e avançadas
que são aplicadas ao passado.491
A “descoberta” do mundo histórico, no entanto, envolve
muito mais que simplesmente essas questões de método crítico. De
fato, Koselleck argumenta, o próprio conceito de história como um
singular coletivo constituiu-se apenas em direção ao fim do século
dezoito. A ideia da história como um processo unificado e o axioma
relacionado da unicidade histórica e individualidade, apenas veio
à existência após a ideia de progresso abrir o futuro e as pessoas
acreditarem que poderiam “fazer” história. Até o século dezoito,
Koselleck argumenta, passado e presente estavam encerrados em
um plano histórico comum, e as pessoas não tinham a noção da
“história” como um objeto epistemológico unificado. Muitas esferas
que hoje em dia são consideradas possuindo um caráter histórico
inato eram tratadas em termos de outras premissas, e não existia
nenhum denominador comum para todas aquelas histórias – res
gestae, pragmata, e vitae – que desde então tem todas sido reunidas e
definidas como “história”. Como Koselleck explica:
490 Koselleck R., The Practice of Conceptual History, p. 120.
491 Ibid.
197
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Se alguém tivesse dito anteriormente a 1780 que estudava
história, ele teria de uma só vez sido questionado pelo
seu interlocutor: Que história? História de quê? História
Imperial, ou a história da doutrina teológica, ou talvez a
história da França? Como dito anteriormente, a história
poderia apenas ser concebida juntamente com uma
associação de temas que sofria mudança ou sobre a qual a
mudança acontecia.492
Claro que deve-se ter cuidado em seguir Koselleck
demasiado longe em suas apresentações frequentemente muito
esquemáticas, e um certo ceticismo com relação à sua análise
é apropriado. A medievalista Kathleen Davis, por exemplo,
critica corretamente Koselleck pela estagnação ou pela “paralisia
atemporal” que ele atribui à Idade Média e ao modo fortemente
binário e linear que separa o medieval do moderno.493 Davis fala
sobre uma “exclusão fundacional do tempo ‘medieval’” e ela
argumenta que esse posicionamento de uma Idade Média atemporal
é parte de uma política de periodização que oferece suporte para
reivindicações filosóficas e políticas sobre a soberania e legitimidade
da modernidade.494 Em linha com essa crítica da lógica binária
de Koselleck, poderia-se questionar se a dominante visão de
mundo histórico moderna não é muito mais uma “planta de lento
crescimento”495 ao invés de um produto de uma relativamente curta
e concisa “revolução” epocal como Koselleck parece acreditar.
Poder-se-ia duvidar se coisas tão profundas como experiências de
mudança temporal e histórica podem ser circunscritas a uma década.
Poderia ser mais seguro tomar as datas mencionadas por Koselleck
por serem primeiramente simbólicas ou escolher uma delineação
cronológica menos precisa, como Lynn Hunt, que argumenta que
o conceito de tempo mais comumente usado por historiadores
492 Koselleck, Futures past, p. 194.
493 Davis K., Periodization and Sovereignity. How Ideas of Feudalism and
Secularization Govern the Politics of Time. Philadelphia, University of Pennsylvania
Press, 2008.
494 Ibid., p. 90.
495 Expressão de: Lowenthal D., The past is a foreign country. Cambrigde,
Cambrigde University Press, 2003, p. 232.
198
Berber Bevernage
acadêmicos vigorou em estágios entre o fim do século dezessete
e meio do dezenove.496Apesar disso, a ideia de Koselleck de um
“Sattelzeit” – um ponto de virada em torno do fim do século dezoito
e o início do dezenove em que os conceitos de tempo e história
fundamentalmente mudaram – encontra confirmação no recente
trabalho de vários outros pensadores. O historiador francês François
Hartog, por exemplo, similarmente situa o divisor de águas entre o
que ele chama de moderno e pré-moderno regime de historicidade
[régime d’historicité] em torno do fim do século dezoito.497 Assim
como Koselleck, Hartog situa a particularidade do prevalecente
régime d’historicité moderno na separação qualitativa do passado e
presente e em uma crescente atenção ao passar do tempo. Hartog
descreve a montagem desse conceito moderno de historicidade por
referir-se à introdução da fórmula autres temps, autres moeurs –
“outros tempos, outras maneiras” – e ele acrescenta que no regime
moderno de historicidade o passado é geralmente considerado
“passé”. A fim de ilustrar a relativamente rápida sucessão de um
regime de historicidade pelo outro, Hartog refere-se aos escritos
de Chateaubriand, que de acordo com ele deve ser localizado
historicamente no ponto de quebra, com alguns dos primeiros
ensaios ainda submergidos na maioria das vezes no “antigo” regime
e alguns dos últimos ensaios já pertencendo na parte da “nova”
visão sobre a historicidade. O pensamento de Chateaubriand,
de acordo com Hartog, em grande medida cai entre dois regimes
de historicidade. Enquanto o topos historia magistra vitae, por
exemplo, já teria tornado-se não convincente para Chateaubriand,
496 Hunt L., Measuring time, Making History. Budapest, Central European
University Press, 2008, p. 26. Outros têm situado as raízes do tempo histórico moderno
ainda mais anteriormente, no período da Renascença. Ainda assim, esses pensadores
geralmente não negam que o período em torno do fim do século dezoito também
trouxe mudanças importantes no conceito de tempo. Ver: Baron H., Das Erwachen
des historischen Denkens im Humanismus des Quattrocento. In: Historische
Zeitschrift, 147 (1933), 1, pp. 5-20; Ermarth E. D., Sequel to history. Postmodernism
and the crisis of representational time. Princeton, Princeton University Press, 1992.
Veja também: Fasolt C., The Limits of History. Chicago, University of Chicago Press,
2004.
497 Hartog F., Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps. Paris,
Seuil, 2003.
199
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
ele não foi capaz de romper completamente com ele. E enquanto
seu trabalho é permeado pela experiência da aceleração temporal e
a ideia do processo histórico, Chateaubriand ainda não enfatizou a
separação do passado e do presente que caracterizou a historiografia
científica do século dezenove. Para ele, Hartog argumenta, o passado
estava ainda situado no presente, e os mortos vivos estavam ainda
assombrando os vivos.498
O historiador americano Peter Fritzsche, também, afirma
que por volta de 1800 “algo completamente novo” desenvolveu-se
simultaneamente nas concepções da elite e populares de tempo e
história por toda a Europa.499 A Revolução Francesa e as subsequentes
guerras napoleônicas deram surgimento a uma muito difundida
percepção de descontinuidade histórica e transformação ou, como
Fritzsche coloca, uma “inquieta interação do novo”.500 Muito
semelhante a Koselleck e Hartog, Fritzsche salienta que a experiência
da mudança radical e novidade histórica levou à destruição do
estatuto exemplar da história como mestra da vida tanto quanto
à “descoberta”, ou mesmo da obsessão, com o “novo passado”. A
descoberta popular da “estranheza” do passado e a nova sensibilidade
para a onipresença da “perda” histórica nas décadas seguintes da
Revolução Francesa, revelaram a eles mesmos um forte aumento
do interesse por ruínas, relíquias materiais e souvenirs do passado.
Essas ruínas e relíquias não mais representavam apenas decadência e
morte, como foi o caso durante a maior parte do século dezoito, mas
também veio a significar vidas diferentes e mesmo subjetividades que
outrora existiram em outro plano histórico e estavam agora ausentes.
Curiosamente, Fritzsche também observa que a percepção de uma
quebra entre passado e presente trouxe com ela um novo senso de
contemporaneidade e da sincronicidade do tempo para a população
da Europa, isso a despeito do desenvolvimento simultâneo da ideia de
diferenças nacionais e exclusão do não Ocidental.
498 Hartog F., Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, p. 99.
499 Fritzsche P., Stranded in the Present. Modern Time and the Melancholy of
History. Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2004.
500 Ibid., p. 53.
200
Berber Bevernage
Secularismo
Uma quarta abordagem do tempo histórico que é difundida
na historiografia acadêmica e na consciência histórica no Ocidente,
e que torna difícil o reconhecimento do passado irrevogável, é a do
secularismo. A questão se o pensamento histórico e a modernidade
em geral são genuinamente seculares em natureza ou se eles são meras
versões superficialmente secularizadas de uma antiga e mais autêntica
visão religiosa da história, tem sido alvo de acalorados debates em
meio a filósofos e historiadores intelectuais. A mais influente voz
nesse “debate da secularização” indubitavelmente veio de Karl Löwith
que em 1949 postulou o estado “derivado” do pensamento histórico
moderno e da filosofia da história, e de Hans Blumenberg que, no
início da década de 1960, reagiu à Löwith defendendo a autonomia,
autenticidade e secularidade da modernidade.501
No entanto, tenho que iniciar novamente com uma
retratação e dizer que não irei entrar no debate Löwith/Blumenberg
aqui, mas que referirei a uma interpretação muito específica do
conceito de secularidade. Sou inspirado pela reivindicação do filósofo
canadense Charles Taylor que “secular” não significa primeiramente
“não ligado a religião” mas, mais fundamentalmente refere-se a
“um certo tipo de tempo”.502 “Secular”, Taylor explica, é derivado de
“saeculum”, um século ou era.503 O uso do termo secular que é comum
hoje – em que o mesmo contrasta com a religião ou se posiciona
como uma parte da oposição clero secular/regular – baseia-se naquele
sentido original de forma específica:
Pessoas que estão no saeculum, estão incorporadas no
tempo ordinário, elas estão vivendo a vida do tempo
501 Löwith K., Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy
of History. Chicago, University of Chicago Press, 1949. Ver também: Blumenberg H.,
The Legitimacy of the Modern Age. Cambridge (Mass.), MIT Press, 1985.
502 Taylor C., Modern Social Imaginaries. Durham, Duke University Press,
2004, p. 93.
503 Taylor C., Die Moderne und die säkulare Zeit. In: Michalski K. (ed.), Am
Ende des Millenniums. Zeit und Modernitäten. Stuttgart, Klett-Cota, 2000, pp. 28-85.
Veja também: Taylor C., A Secular Age. Cambridge (Mass.), The Belknap Press of
Harvard University Press, 2007.
201
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
ordinário, como aqueles que se distanciam de modo a
viver mais próximo da eternidade.504
“Secular”, desta forma, refere-se ao “tempo ordinário” ou aquele que
está relacionado ao tempo ordinário/profano, como oposto àquele
que concerne às coisas da eternidade.
Agora, para entender o que é “secular” ou pelo menos
“secularizante” sobre abordagens modernas do tempo histórico, temos
que contrastá-las esta com as noções de tempo pré-modernas ou não-
modernas. Antes do advento da visão de mundo modernista, Taylor
argumenta, o povo geralmente percebia o tempo como multicamadas
ou multidimensional. O tempo ordinário, na compreensão pré-
moderna, sempre existiu em relação ao que Taylor chamou “tempos
superiores”, pelos quais foram “cercados” ou “penetrados” e que
reuniram juntos ou mantiveram no lugar.505 Taylor observa que pode-
se indiscutivelmente também se referir a este “campo organizado
pelo tempo ordinário” pelo termo mais comum filosoficamente e
teleologicamente “eternidade”, mas ele defende sua escolha pela
expressão “tempos superiores” explicando que (a) pensadores pré-
modernos concebiam mais de um tipo de eternidade, e (b) essas
“eternidades” não exauriam o fenômeno dos tempos superiores. 506
Taylor dá três exemplos de tempos superiores que surgiram
em momentos históricos diferentes mas que, para a maior parte da
história ocidental, existiu lado a lado em uma mistura complexa. O
primeiro e mais conhecido exemplo pode ser encontrado na filosofia
de Platão que viu a realidade mundana sub-lunar como uma mera
reflexão do ser pleno “realmente real” que tinha um estatuto imutável e
eterno. Para ele, e seus últimos herdeiros europeus, o tempo ordinário
foi meramente uma imagem em movimento e imperfeita da eternidade,
que tão logo explica porque os tempos superiores são superiores.
Embora essa noção grega de eternidade permaneceu influente no
pensamento ocidental, outra ideia de eternidade desenvolveu-se na
cristandade. A mensagem da Bíblia sobre um universo que foi criado
504 Taylor, A Secular Age, p. 55.
505 Taylor, Modern Social Imaginaries, p. 97.
506 Taylor, A Secular Age, p. 54.
202
Berber Bevernage
por Deus e funcionou de acordo com seu plano implicou que o que
aconteceu no tempo foi muito real e realmente importava. Como
Taylor explica: “Deus entra no drama no tempo. A encarnação, a
crucificação, aconteceu no tempo, e então o que ocorreu aqui não
pode mais ser visto como menos que totalmente real”.507 Influenciado
principalmente pelo pensamento de Agostinho, a cristandade latina,
portanto, veio reconhecer a eternidade como “tempo acumulado”.
Ao invés de iniciar da ideia grega de tempo “objetivo” relacionado
ao processo e movimento, Agostinho conhecidamente refletiu sobre
a ideia de um tempo “vivido”. De acordo com ele as dimensões do
passado e futuro são acumuladas em uma contínua totalidade ou
instante na mente humana. Extrapolando nessa característica humana,
Agostinho sustentava que Deus tinha a capacidade de acumular todo
o tempo em um instante, portanto a totalidade do tempo estava
simultaneamente presente a ele em um tipo de “nunc stans”. Em outras
palavras: o instante de Deus como eternidade. A esses dois exemplos
de tempos superiores Taylor acrescenta um terceiro que ele chama de
um “tempo de origens”. Ao contrário das duas noções de eternidade
descritas acima, este último tempo superior não foi desenvolvido
por teólogos ou filósofos mas originou-se na tradição popular, não
apenas na Europa mas quase em todos os lugares. O tempo das
origens é um Tempo Grandioso, um “illud tempus”, em que o mundo
foi criado e a ordem das coisas estabelecida. Embora situado em um
passado remoto, esse tempo das origens não pode ser compreendido
significativamente em um tempo secular ou cronológico, pois o
mesmo pode reaparecer ou ser reabordado e, portanto, nunca pode
ser considerado realmente passado. Como Taylor escreve, “O Tempo
Grandioso está, desta forma, atrás de nós, mas o mesmo também está,
em um sentido, acima de nós. Isso é o que aconteceu no início, mas
isso é também o o grande exemplo, que nós podemos estar próximo
ou distante à medida que nos movemos através da história”.508
Desde a Ilustração esses tempos superiores tinham perdido
507 Ibid., p. 56.
508 Ibid., p. 57. Sobre esse assunto ver também: Gauchet M., The Disenchantment
of the world. A Political History of Religion. Princeton, Princeton University Press,
1997.
203
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
cada vez mais a influência e foram expulsos ou incorporados por um
tempo linear e cronológico que não deixou muito espaço para a ideia de
outros tempos. É esse longo processo de rejeição dos tempos superiores
e do posicionamento do tempo como puramente profano, resultando
eventualmente em uma consciência do tempo “radicalmente purgada”,
que, de acordo com Taylor, subjaz à “secularização” em suas formas
sociais muito diferentes.509 A entronização do “tempo secular” como um
período de tempo único e absoluto, que cada vez mais veio a funcionar
como um recurso precioso que não deveria ser perdido, está também
relacionado de perto ao processo de desencantamento e disciplinação.
De acordo com Taylor, portanto, o tempo secular, mais que qualquer
outro aspecto da modernidade, merece a descrição de Max Weber de
uma stahlhartes Gehäuse (“jaula de ferro”).510 Além disso, foi apenas pela
exclusão dos tempos superiores e sua substituição pelo tempo secular que
as noções modernas de absoluta simultaneidade e da lógica cronológica
transitiva puderam ser postuladas. Como observa Taylor:
Enquanto o tempo secular está entrelaçado com vários
tipos de tempos superiores, não existe garantia que todos
os eventos podem ser colocados em relações não ambíguas
de simultaneidade e sucessão.511
De acordo com Taylor, a “lei de transitividade forte” – que se A está
antes de B e B antes de C, então A está antes de C, ou em uma versão
quantificada, que se A está muito antes de B, e B muito antes de C,
então A está muito antes de C – subjacente ao raciocínio cronológico
moderno, nem sempre vigorou em sociedades (a medieval europeia
por exemplo) que viu o tempo ordinário como interrompido pelos
tempos superiores que poderia dobrá-lo, deformá-lo, ou mesmo
re-ordená-lo. Mesmo eventos que estavam distantes no tempo
ordinário foram frequentemente concebidos como proximamente
conectados. Como Taylor explica, referindo-se à relação da
509 Taylor, Modern Social Imaginaries, p. 97.
510 Uma análise da relação entre tempo histórico e desencantamento muito
similar à de Charles Taylor pode ser encontrada no trabalho de Dipish Chakrabarty.
Chakrabarty D., Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical
Difference. Princeton, Princeton University Press, 2008, p. 74 and p. 89.
511 Taylor, A Secular Age, p. 209.
204
Berber Bevernage
prefiguração-realização que foi acreditada como existente entre o
sacrifício de Isaac e a crucificação de Cristo:
Esses dois eventos estavam conectados através dos seus
lugares imediatamente contíguos no plano divino. Eles
são atraídos para a identidade na eternidade, ainda que
sejam séculos (ou seja, “aeons” or “saecula”) separados.
No tempo de Deus há uma espécie de simultaneidade do
sacrifício e da crucificação. Similarmente, a Sexta-Feira
Santa de 1998 está mais próxima de certa maneira ao dia
original da Crucificação que o meio-dia de verão de 1997.
Uma vez que os eventos são situados em relação a mais
que um tipo de tempo, a questão da localização do tempo
tornou-se bastante transformada.512
Uma tese semelhante à de Charles Taylor é encontrada
no trabalho de Sylviane Agacinski, que argumenta que a visão de
mundo ocidental moderna resulta primeiramente do que ela chama
“o recuo do eterno”.513 Para demonstrar o que é tão particular sobre a
consciência do tempo modernista, Agacinski a contrasta também com
as tradições platônica e neoplatônica, que constroem suas filosofias
em torno de uma idéia de eternidade. Sem ter perdido todo desejo
pelo duradouro, a modernidade veio enfatizar a passagem temporal e
começou a descrever o mundo principalmente em termos do efêmero
em vez do permanente ou do eterno. Assim como Taylor, Agacinski
argumenta que a modernidade, ao cortar ontologicamente os laços
com o eterno, não somente abre o pensamento à temporalidade e à
história, mas também imediatamente rompe com o divino, ou pelo
menos com a antiga idéia do divino.
Formulando a questão principal
Criticar a noção de tempo absoluto, vazio e homogêneo,
a descrição historicista da mudança histórica, a crença modernista
em uma estrita divisão entre passado e presente e a rejeição
512 Ibid., p. 55.
513 Agacinski S., Time Passing. Modernity and Nostalgia. New York, Columbia
University Press, 2003.
205
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
secularizada de “tempos superiores”. não é algo que devemos fazer
despreocupadamente. Tomados em conjunto, esses elementos
constituem uma cronosofia que incorpora um grande potencial
crítico. Sem dúvida, foi primeiramente essa cronosofia que fez que
intelectuais tais como Karl Mannheim e Hans-Georg Gadamer
falassem tão admiradamente sobre a consciência histórica moderna,
respectivamente chamando-a de “força intelectual de extraordinária
significância, [...] a própria base sobre a qual construímos nossas
observações da realidade sociocultural”, e “muito provavelmente
a revolução mais importante [...] da época moderna”.514 Para
Richard Rorty, o historicismo sustenta a promessa da emancipação
intelectual da humanidade: “Esse giro historicista ajudou a libertar-
nos, gradualmente mas regularmente, da teologia e da metafísica, da
tentação de procurar uma fuga do tempo e da contingência”.515 Em
um argumento que se assemelha à tese de Taylor sobre a secularização,
Rorty afirma que o historicismo radical poderia trazer-nos a um ponto
“onde não mais adoramos nada, onde tratamos o nada como uma
quase divindade”.516
Além disso, como observa Wilcox, o surgimento do conceito
de tempo absoluto que existe como uma espécie de recipiente abstrato
independente dos eventos que nele se encontram tem sido crucial
para o desenvolvimento da ideia de uma simultaneidade global. Esse
conceito permite aos pensadores modernos sincronizar eventos e
pessoas em uma escala maciça sem necessariamente demonstrar
a existência de quaisquer relações históricas concretas.517 O axioma
newtoniano de que todo o espaço existe no mesmo instante do tempo
poderia muito bem ser considerado uma fonte importante do que
Elisabeth Deeds Ermarth chama de história de “Hipótese mundial
514 Mannheim, Historicism, pp. 84-85. Ver também: Gadamer H. G., The
Problem of Historical Consciousness. In: Rabinow P. & Sullivan W. M. (eds),
Interpretive Social Science. A Second Look. Berkeley, University of California Press,
1987, pp. 82-140, 89.
515 Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p. xiii.
516 Ibid., p. xvi. (Itálico no original).
517 Wilcox, The Measure of Times Past.
206
Berber Bevernage
única”.518 A ideia de que a realidade histórica ocorre através de uma
infinita série de instantes discretos permitiu que os historiadores
criassem uma metodologia moderna de crítica histórica, que depende
largamente da hipótese de que eventos e processos históricos
importantes são constituídos de eventos menores que podem ser
encontrados diretamente nas fontes primárias. Como Wilcox explica:
As qualidades contínuas e universais de tempo e espaço
de Newton tornaram possível para os historiadores – bem
como para os cientistas naturais – ver os componentes
básicos da realidade não como processos ou totalidades
orgânicas, mas como uma série de eventos discretos que
podem ser localizados em uma única linha de tempo e em
um único ponto no espaço.519
Em adição a isso, a montagem de uma posição histórica crítica
estava relacionada com a homogeneização do tempo, porque essa
homogeneização, como argumenta Bernard Williams, provocou
a demanda de que eventos “lendários” remotos fossem explicados
da mesma maneira como eventos que aconteceram ontem.520 Além
disso, essa mesma homogeneização do tempo, juntamente com sua
universalização, de acordo com Lynn Hunt, tem grande importância
historiográfica porque cria a possibilidade para a revisão histórica.
Sem a noção de que todos os eventos naturais são igualmente parte
do tempo e que o tempo de todos tem o mesmo “peso ontológico”, ela
afirma, não haveria história de afro-americanos ou do meio ambiente
hoje.521
No entanto, embora incorporando grande potencial crítico,
os elementos descritos neste capítulo, juntos também constituem
uma cronosofia que não está em contato com partes importantes da
518 Ermarth E. D., Beyond the “Subject”. In: Jenkins K. & Munslow A. (eds), The
Nature of History Reader. Routledge, 2004, pp. 281-295. Meyer Schapiro citado em:
Ermarth, Sequel to History, p. 5.
519 Wilcox, The Measure of Times Past, p. 4.
520 Discutido em in Taylor, A Secular Age, p. 271. Bernard Williams está de
fato discutindo uma mudança na concepção de temporalidade que aconteceu na
historiografia antiga entre Heródoto e Tucídides, mas Charles Taylor argumenta que
um processo similar de homogeneização teve lugar no século dezoito.
521 Hunt, Measuring time, Making History, pp. 28-29.
207
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
experiência de agentes históricos e que nos restringe severamente
no reconhecimento da complexidade total da realidade histórica –
mais notavelmente no reconhecimento da persistência do passado
“assombroso” ou do irrevogável. A noção de um tempo vazio e
homogêneo, a ênfase na mudança constante e generalizada, a crença
em uma divisão estrita entre o passado e o presente e a crença de que
toda experiência pode estar situada em um único tempo “secular”,
tudo isso levou muitos pensadores modernos a tratar as noções do
passado e do presente como mutuamente exclusivas e a reduzir o
passado ao “ausente” ou ao “distante”. Sem manter qualquer “désir
d’éternité” ou, sendo um ateísta, defender qualquer nostalgia por um
mundo religioso ou encantado, concordo com Charles Taylor quando
ele afirma que o que a partir de um ponto de vista da Ilustração parece
uma cronosofia “purgada” é de fato um empobrecimento.
Apesar de suas claras vantagens intelectuais, a noção de um
tempo absoluto, vazio e homogêneo e o raciocínio cronológico que
se baseia nisso, dificilmente podem explicar a pluralidade de noções
de tempo “vividas” ou “subjetivas” e não podem integrar experiências
temporais que são não-lineares ou “não-contemporâneas”. Devido às
suas ambições universalistas, o tempo absoluto, vazio e homogêneo
não só de fato manifesta uma incapacidade de integrar experiências
diferentes de tempo, mas também uma intolerância direta a outras
temporalidades. Em relação à tese de secularização de Charles Taylor,
pode-se argumentar que a rejeição de tempos superiores em certo
sentido acabou por colocar o tempo absoluto, vazio e homogêneo
como o tempo superior a todos. O caráter “intolerante” ou mesmo
“imperialista” dessa noção de tempo tem sido desde há muito
proclamado e criticado por estudiosos trabalhando nos campos
dos estudos subalternos e pós-coloniais. Pessoas tais como Dipesh
Chakrabarty, Ashis Nandy e Sanjay Seth, por exemplo, tem afirmado
repetidamente que muitas experiências não ocidentais não podem ser
integradas na historiografia acadêmica devido à última cronosofia.522
522 Chakrabarty, Provincializing Europe; Nandy A., History’s Forgotten
Doubles. In: History and Theory, 34 (1995), 2, pp. 44-66. Ver também: Seth S., Reason
or Reasoning? Clio or Siva? In: Social Text, 78. (2004), 1, pp. 85-101, 86. Ver também:
Skaria A., Some Aporias of History. Time, Truth and Play in Dangs, Gujarat. In:
208
Berber Bevernage
Quando se trata da incapacidade conceitual de levar a
sério o fenômeno do irrevogável, mais especificamente, a explicação
mais óbvia é que as noções de tempo secular absoluto, de mudança
historicista e de delimitação rígida entre passado e presente
simplesmente transformam a ideia de um passado persistente em
uma inconsistência lógica. De fato, a cronosofia historicista moderna
traz consigo uma clara tendência analítica a respeito do “evento” e
torna difícil conceber a realidade (ontológica) de qualquer forma de
persistência. Evidências dessa dificuldade podem, por exemplo, ser
encontradas nas ferozes discussões sobre o estatuto virtual ou real das
estruturas sociais, que muitas vezes recaem a uma discussão sobre a
natureza do tempo histórico.523
O fato de que a corrente principal do pensamento histórico
moderno, como Koselleck mostra, não apenas historicamente,
mas também conceitualmente, emergiu como o correlato de uma
crença no progresso e de uma visão de mundo saturada pela ideia
da mudança constante e novidade histórica, poderia explicar por
que o problema da teorização da persistência do passado irrevogável
nunca pareceu de grande urgência para essa tradição intelectual.
De fato, frequentemente parece como se as noções modernas do
tempo histórico foram concebidas para equiparar o “histórico” com
“mudança” ou “novidade” e não ver nenhuma persistência. Veja, por
exemplo, o seguinte raciocínio criado por Jörn Rüsen sobre a natureza
da história e do tempo histórico:
A História é originada na mudança de gerações; mas só
se desenvolve como uma relação temporal específica
se a imediaticidade de uma relação (como a que existe
entre pais e filhos) é estendida em uma relação mediada.
A temporalidade só adquire uma dimensão histórica
se conecta dois horizontes de tempo que diferem em
qualidade; apenas sob essas circunstâncias é necessário
diferenciar entre o próprio tempo e o dos outros, entre
Economic and Political Weekly, April 10, 1999, pp. 897-904.
523 Ver: Archer M. S. Realist Social Theory. The Mophogenetic Approach.
Cambridge, Cambridge University Press, 1995. Veja também: Giddens A., The
Constitution of Society. Outline of the Theory of Structuration. Cambridge, Polity
Press, 1984.
209
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
a presença do próprio Lebenswelt e o passado como
Lebenswelt passado.524
Hoje, as gerações continuam passando, mas a idéia de
progresso histórico para muitas pessoas já não é convincente. Para
grandes partes da população mundial, um horizonte de expectativa
realista continua ainda e sempre muito semelhante ou mesmo
coincidindo com um espaço de experiência frequentemente trágico.
Tornou-se claro que a idéia de progresso pertence a um contexto
histórico específico e finito e, na ausência desse progresso, não é
impensável colocá-lo na terminologia de Rüsen, que os presentes
Lebenswelten não se distinguem mais facilmente dos passados.
Nesse contexto, temos que negar a história completamente a muitas
pessoas e sociedades, desde que continuamos a negar o irrevogável
ou o passado persistente e a compreender estritamente a “história”
como idêntica à “mudança” qualitativa ou à “novidade”. Mesmo se for
apenas para essa consideração, precisamos repensar o tempo histórico
e procurar a possibilidade de uma cronosofia alternativa.
524 Rüsen J., Mourning by History. Ideas of a new element in historical thinking.
In: Historiography East & West, 1 (2003), 1, pp. 15-38, 21. Ver também: Rüsen J.,
Historical Thinking as Intercultural Discourse. In: Rüsen J. (ed.), Western Historical
Thinking. An Intercultural Debate. New York, Berghahn Books, 2002, pp. 1-11.
210
Berber Bevernage
Capítulo 6
Procurando por outros tempos. Algumas críticas do
passado ausente e distante
Introdução
No capítulo anterior, tentei demonstrar que a gênese do
tempo absoluto, vazio e homogêneo, a descrição historicista da
mudança histórica, a ênfase modernista na disjunção do passado e
do presente e a rejeição secularizante dos tempos superiores somam-
se a uma cronosofia que não é apenas um tour de force intelectual
que motivou uma nova maneira de ver o mundo, mas também, e
pelo menos tanto quanto, um engenhoso “modo de não ver” partes
desse mundo. Essa cronosofia, argumentei, permite-nos ver apenas
um presente “vivo”, que está completamente presente, e um passado
“morto” que está completamente ausente ou distante, obscurecendo
tudo o que não pode ser categorizado nitidamente como puramente
passado ou puramente presente, ligado a uma localização temporal
exata em uma cronologia linear, ou se encaixando no modelo de
mudança historicista.
Felizmente, no entanto, a cronosofia acima, embora
difundida e influente, nunca manteve um controle absoluto sobre a
historiografia acadêmica e o pensamento histórico mais amplo no
Ocidente. Desde sua ascensão, mas principalmente desde a primeira
metade do século vinte, vários aspectos da cronosofia descrita têm
sido, de fato, contestados por pensadores que na maioria formaram
parte de sua tradição, muitas vezes apenas queriam modificá-la, e
invariavelmente mantiveram visões engenhosas da realidade histórica.
Alguns pensadores desafiaram a noção de um tempo singular, vazio
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 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
e homogêneo, outros rejeitaram a idéia de sincronia cronológica
perfeita, e outros ainda questionaram a ruptura absoluta entre o
passado e o presente; vários pensadores também foram frustrados
de alguma forma ou outra pela representação do passado como
irreversivelmente ausente ou distante.
Na esperança de encontrar uma cronosofia alternativa que
seja mais inclusiva do que a discutida no capítulo anterior – isto é, que
nos permita ver o irrevogável e que menos facilmente se presta a fins
exorcistas e alocronistas – os próximos dois capítulos irão discutir uma
seleção de cinco reflexões crítico-conceituais inspiradoras e atípicas
sobre tempo e história. Neste capítulo, discutirei primeiro as reflexões
cronosóficas de dois historiadores: Fernand Braudel, com sua célebre
defesa da existência de diferentes camadas temporais or durées; e R. G.
Collingwood, cuja teoria da “reconstrução subjetiva” (re-enactement)
inclui um interessante repensar das relações entre passado e presente.
Em segundo lugar, focarei em dois filósofos marxistas, Ernst Bloch
e Louis Althusser, ambos dos quais, apesar de suas diferenças,
levantaram questões semelhantes sobre a idéia de contemporaneidade
histórica e a singularidade do tempo histórico. O próximo capítulo
será então dedicado inteiramente aos pensamentos de Jacques Derrida
e, mais precisamente, à sua teoria da “espectralidade” ou “fantologia”
[hauntology] e suas afirmações sobre a “não contemporaneidade do
presente consigo mesmo”. Para cada um dos pensadores e críticos
tratados oferecerei uma breve discussão sobre em que medida
oferecem uma base viável para teorizar o irrevogável. Escolhi por
dedicar um capítulo inteiro à filosofia de Derrida, porque ele oferece
a desconstrução mais radical das noções de senso comum de tempo
(histórico), e porque seu conceito alternativo de tempo “espectral”, na
minha opinião, serve como uma boa base intelectual a partir da qual
podemos começar a conceber a perspectiva histórica mais inclusiva
que procuramos.
É claro, poderia-se objetar que a busca por uma noção
alternativa de tempo histórico deveria se focar mais nas teorias do
tempo que durante o século passado foram desenvolvidas nas ciências
exatas, ou ao invés disso que a busca por uma cronosofia alternativa
212
Berber Bevernage
deveria inspirar-se na multidão de conceitos de tempo não-ocidentais
(ou pré-modernos). Em reação à primeira objeção, pode-se afirmar
que as ciências naturais não trarão muito alívio. Vários pensadores
argumentam de maneira convincente que o tempo histórico não
pode ser equiparado ou reduzido ao tempo natural ou ao tempo
cósmico, e mesmo que se queira romper com a ideia de um presente
absolutamente contemporâneo, não se pode confiar na física relativista,
pois essa disciplina não possui uma noção de presente vivido.525A
segunda objeção não pode ser simplesmente rejeitada: a inspiração
para uma cronosofia alternativa poderia de fato ser extraída de vários
contextos. Enquanto eu certamente não quero que essa cronosofia
alternativa seja “pré-histórica”, a inspiração poderia, por exemplo, ser
tirada sem dúvida de antigas concepções de tempo ou do que Mircea
Eliade chamou de “ontologia arcaica”.526 E, enquanto abordagens
de tempo ocidentais espalharam-se para todos os lugares, culturas
não-ocidentais poderiam similarmente ser uma inestimável fonte de
inspiração em nossa procura por uma cronosofia mais inclusiva.
Todavia, o foco nas críticas “internas” que se desenvolveram
dentro ou à margem da tradição historiográfica no século vinte e
no Ocidente tem vantagens. Creio que Derrida está certo quando
argumenta que cada desconstrução de um sistema metafísico tem
que começar a partir do próprio sistema. Também o foco “interno”
confronta-nos com uma série de reflexões críticas que são apresentadas
em uma terminologia e desenvolvidas em um contexto intelectual
que tem relevância direta e facilmente reconhecível para a prática
historiográfica acadêmica. Além disso, embora haja, naturalmente,
outros pensadores dentro da tradição ocidental que se empenharam
525 Teichmann R., The Complete Description of Temporal Reality. In: Baert
P. (ed.), Time in Contemporary Intellectual Thought. Elsevier, Amsterdam, 2000,
pp. 1-15. Veja também: Adam B., Time and Social Theory. Cambridge, Polity Press,
1990. Einstein relatou ter dito uma vez que “a experiência do Agora significa algo
especial para o homem, algo essencialmente diferente do passado e futuro, mas essa
importante diferença não ocorre e nem pode ocorrer dentro da física”. Citado em:
Tooley M., Time, Tense and Causation. New York, Oxford University Press, 1997,
p. 380.
526 Eliade M., The Myth of the Eternal Return. New York, Bollingen Foundation,
1954.
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 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
em reflexões críticas sobre o tempo histórico, os cinco pensadores
que são discutidos nos próximos dois capítulos, devido à sua grande
diversidade, oferecem uma boa visão geral dos diferentes tipos de
frustrações que surgiram em torno do passado ausente ou distante
durante o século vinte e as abordagens alternativas ao tempo histórico
que foram formuladas.
Dois historiadores: Braudel e Collingwood
Fernand Braudel
Vamos começar essa visão geral dando uma olhada na
tentativa sem dúvida mais conhecida de repensar o tempo histórico:
a tese de Fernand Braudel de que a história contém uma pluralidade
de tempos. Braudel primeiro elaborou essa idéia em sua dissertação
La méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe
II, originalmente publicado em 1949.527 No prefácio a essa obra-
prima ele anunciou que queria organizar sua discussão da história
do mundo mediterrâneo nos séculos quinze e dezesseis em torno
de três tempos diferentes, que ele chamou respectivamente de
tempo geográfico, tempo social e tempo individual. Um foco no
tempo geográfico tinha que tornar possível um inquérito sobre uma
história que dificilmente se transforma ou mesmo “quase atemporal”.
Tinha que contar a história do homem em relação ao seu entorno –
montanhas, planícies e costas, mas também climas, estações, e mais
notavelmente o mar interior – “uma história cuja passagem é quase
imperceptível, [...] uma história em que toda mudança é lenta, uma
história de repetição constante, ciclos sempre recorrentes”.528 O
foco no tempo social serviu para revelar uma história que passa em
“ritmos lentos mas perceptíveis”. Braudel usa essa noção para tratar
527 Braudel F., La méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe
II. Paris, Armand Colin, 1949. No que segue citado em sua tradução inglesa: Braudel
F., The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II (translated
Sian Reynolds; 2 volumes). New York, Harper and Row, 1972-1974.
528 Braudel, The Mediterranean, p. 20.
214
Berber Bevernage
a história das economias, estados, sociedades e civilizações. O tempo
individual, finalmente, traz consigo um foco em uma história mais
“tradicional”, de “flutuações breves, rápidas e nervosas”. Essa é uma
história de eventos políticos, que discute não o homem em geral, mas
os homens em particular. Braudel admite que este nível temporal é o
mais emocionante e o mais rico em interesse humano, mas adverte
que é também o mais perigoso. Os historiadores que se deixam guiar
apenas pela baliza desse tempo individual e estão inconscientes das
correntes mais profundas da história irão inevitavelmente obter uma
visão distorcida e se encontrarão transportados para um mundo em
que falta uma dimensão, um mundo que é “cego” ou mesmo “bizarro”.
Braudel, entretanto, assegura a seus leitores que o mundo perigoso
da histoire événementielle é “aquele cujos feitiços e encantamentos
teremos exorcizado assegurando primeiro o mapeamento daquelas
correntes subjacentes, muitas vezes silenciosas, cuja direção só pode
ser discernida ao observá-las durante longos períodos de tempo”.529
As ideias sobre o tempo histórico que permanecem
principalmente em um nível prático em La Mediterranée foram mais
tarde, durante o final dos anos 1950, formulado mais explicitamente
em uma série de artigos polêmicos.530 É em um desses artigos que
Braudel primeiramente introduz o termo francês durée e começa a
falar sobre a longue durée, moyenne durée, e courte durée. Novamente
Braudel é claro sobre sua preferência pelo período mais longo de
tempo. Ele repete que “o curto período de tempo é o mais caprichoso
e o mais ilusório de todos”, e que é amado principalmente pelos
“historiadores de outrora”.531 Para esses historiadores de ontem,
um dia ou um ano podem parecer indicadores úteis, mas para
os historiadores atualizados, uma mudança no tempo histórico
529 Ibid., p. 21.
530 Estou me referindo primeiramente aos ensaios ‘Histoire et sciences sociales.
La longue durée,’ ‘Unité et diversité des sciences de l’homme,’ e ‘Histoire et sociologie,’
que originalmente apareceram entre 1958 e 1960 mas que foram coletados no livro
‘Écrits sur l’histoire’ (Paris, Flammarion, 1969). Abaixo faço referência à tradução
inglesa dessa compilação por Sarah Matthews (exceto quando indicado de outra
forma): Braudel F., On History. Chicago, University of Chicago Press, 1980.
531 Braudel, On History, p. 28.
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tradicional tem que acontecer. Vários historiadores, observa ele com
aprovação, já descobriram a moyenne durée. No entanto, ele lamenta
que muito poucos se concentram na longue durée, que ele vê em vigor
em todo lugar na história. Para citar um exemplo de tal longue durée,
Braudel refere-se à existência de restrições geográficas:
Por séculos, o homem foi prisioneiro do clima, da vegetação,
da população animal, de uma agricultura particular, de
uma amplo equilíbrio lentamente estabelecido do qual não
poderia escapar sem o risco de tudo ser perturbado. Veja a
posição mantida pelo movimento dos rebanhos nas vidas
dos povos das montanhas, a permanência de certos setores
da vida marítima, enraizados nas condições favoráveis
forjadas pelas configurações particulares da costa, veja
a forma que a localização das cidades permanecem, a
persistência das rotas e comércio, e toda a incrível fixidez
do cenário geográfico das civilizações.532
Além das realidades geológicas e biológicas, Braudel
discerne “elementos de permanência ou sobrevivência” similares nas
mentalidades e assuntos culturais. Admitidamente, não é uma tarefa
fácil para a profissão histórica adaptar à longue durée, e o historiador
que quer fazê-lo, portanto, tem que estar pronto para mudar o seu
estilo, suas atitudes e sua forma inteira de pensar para adaptar-se a uma
nova concepção de realidade social. Ainda, nesta fase, e apenas nesta
fase, Braudel acrescenta, “é próprio libertar-se do tempo exigente do
esquema da história, para estar fora dele e retornar posteriormente com
uma visão nova, abrasada com outras ansiedades e outras questões”.533
É claro que as concepções de história e temporalidade que
Braudel expressa são, em vários pontos, bastante atípicas para um
historiador acadêmico. Para Braudel, a história não é, evidentemente,
a realidade em constante mutação que frequentemente se acredita ser.
Ao invés de conceber a história como um processo cheio de novidade
histórica e perda, Braudel vê principalmente intermináveis repetições
e estruturas estáveis que se sustentam teimosamente por longos
532 Braudel, On History, p. 31.
533 Ibid., p. 33.
216
Berber Bevernage
períodos.534 Por causa de seu foco nas realidades “quase atemporais”
da longue durée, ele nem mesmo parece acreditar na divisão absoluta
entre passado e presente. Braudel não está impressionado pela muitas
vezes presumida alteridade ou estranheza do passado; para ele o
presente é pelo menos tão estranho quanto muito do passado:
a história não consiste apenas em diferenças, no único
e no novo – tudo aquilo que não acontecerá duas vezes.
Ademais, o novo nunca é inteiramente novo. Ele vai de
mãos dadas com o recorrente e o regular.535
Além disso, o presente não pode ser totalmente compreendido
também, a menos que o concebemos a partir de uma certa distância
e como um composto de diferentes forças e influências. Como ele
formula: “Cada ‘realidade’ reúne movimentos de diferentes origens, de
um ritmo diferente: o tempo de hoje, alternadamente, data de ontem,
de anteontem e de todos os tempos anteriores”.536 Conseqüentemente,
a noção de passado para Braudel não parece ter uma ressonância de
ausência ou distância. Sua ideia de uma pluralidade de tempos, no
entanto, parece romper mais notavelmente com a dependência
sobre um tempo que é singular e flui de forma equânime. De fato,
quando solicitado, já em uma idade avançada, para refletir sobre sua
contribuição mais importante para a historiografia ele respondeu:
“Meu grande problema, o único problema que eu tinha de resolver,
era mostrar que o tempo se move em velocidades diferentes”.537
534 Olivia Harris fala sobre o “horror da descontinuidade” de Braudel. Harris
O., Braudel: Historical Time and the Horror of Discontinuity. In: History Workshop
Journal, 57 (2004), pp. 161-174.
535 Braudel, On History, p. 67.
536 Optei aqui por uma tradução que difere levemente daquela feita por Sarah
Matthews. Ela traduz a palavra francesa actualité como “evento atual” [current event],
mas prefiro a tradução literal “atualidade” [actuality] porque esta é mais intimamente
relacionada à noção de “presente histórico” que o termo actualité refere-se
claramente neste contexto. Na sentença original lê-se: “Chaque ‘actualité’ rassemble
des mouvements d’origine, de rythme differents: le temps d’aujourd’hui date à la fois
d’hier, d’avant-hier, de jadis”. Braudel, Écrits sur L’histoire, p. 56.
537 Citado em: Schwarz B., “Already the Past” Memory and historical time. In:
Radstone S. & Hodgkin K. (eds), Regimes of Memory. London, Routledge, 2003, pp.
135-151, 135.
217
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
A resposta à questão do por que Braudel veio usar esses
conceitos distintivos de história e temporalidade ou onde exatamente
sua noção particular do passado veio, pode tomar diferentes direções.
Podemos referir ao objeto de estudo que tão profundamente chamou
a atenção de Braudel. O estudo de um objeto tão complexo e extenso
como o Mediterrâneo exigiu uma abordagem adaptada, mas no
prefácio de sua dissertação, Braudel expressou sua convicção de
que o mar, como ainda se pode vê-lo e admirá-lo hoje, é o melhor
documento sobre a sua própria existência passada que pode ser
imaginada.538 Da mesma forma, numa reflexão autobiográfica escrita
muito mais tarde, ele relata sua decisão de escrever uma história do
Mediterrâneo como algo que amadureceu durante sua longa estada
em Argel, onde viu diariamente o “seu” mar e onde obteve vistas
impressionantes a partir de hidroaviões voando a baixa altitude.539 A
contínua presença do mar e de outras características da paisagem do
Mediterrâneo, assim, de alguma forma, veio significar a persistência
do passado no presente. A parte autobiográfica também provê outra
explicação, ainda mais pessoal, para o desenvolvimento do conceito
atípico de história de Braudel e sua preferência pela longue durée
mais especificamente: eles poderiam ser vistos como uma resposta
existencial aos tempos trágicos da Segunda Guerra Mundial, que
Braudel passou como prisioneiro de guerra na Alemanha. Os jornais
e rádios alemãs, mas também as notícias de Londres em receptores
clandestinos constantemente vazavam informações sobre ocorrências
vexatórias das quais os prisioneiros queriam distanciar-se, rejeitar ou
mesmo negar. A melhor forma de manter distância dessas ocorrências
para Braudel foi acreditar que a história havia sido escrita em um nível
muito mais profundo:
Escolher uma longa escala de tempo para observar foi
escolher a posição de Deus Pai como um refúgio. Muito
longe de nossas pessoas e misérias diárias, a história foi
sendo feita, mudando lentamente, tão lentamente quanto
a vida antiga do Mediterrâneo, cuja perdurabilidade e
538 Braudel, The Mediterranean, p. 17.
539 Braudel F., Personal Testimony. In: The Journal of Modern History, 44
(1972), 4, pp. 448-467, 452.
218
Berber Bevernage
imobilidade majestosa tem tão frequentemente tocado-
me. Foi assim que eu procurei conscientemente estabelecer
a busca de uma linguagem histórica – a mais profunda que
poderia alcançar ou inventar – para apresentar as condições
(ou no mínimo a mudança muito lenta) imutáveis que
impõe-se teimosamente a si mesmas continuamente.540
Exceto pela influência do Mediterrâneo como um objeto
particular de estudo, e o fator pessoal apenas mencionado, a escolha
de Braudel pela longue durée, é claro, também pode ser relacionada ao
contexto da escola dos Annales francesa. O programa de renovação
historiográfica montado em torno da revista Annales, estabelecida em
1929 por Lucien Febvre e Marc Bloch, em primeiro lugar tomou a
forma de uma crítica da história política predominante e a perspectiva
dos “grandes homens”. A rejeição da ideia de que a história é feita pela
pequena elite dos grandes indivíduos foi, é claro, nem tão nova e foi
compartilhada por outras correntes intelectuais naquele tempo, mas a
original contribuição dos pioneiros dos Annales, como Paul Ricouer
observa, é para ser situada na ideia que o indivíduo e o evento tem
que ser ultrapassados simultâneamente.541 Ao favorecer a longue durée
sobre os períodos de tempo mais curtos da histoire événementielle,
Braudel foi, assim de fato, o fiel herdeiro do programa historiográfico
original dos Annales que ele sempre reivindicou ser. Braudel também
foi leal a esse programa original quando, durante a década de 1950,
argumentou que as diferentes ciências humanas e sociais tinham de
derrubar as cercas e barreiras disciplinares que os separavam para
formar um campo de estudo. Ele acreditava que a história e as outras
ciências humanas e sociais compartilham um potencial “mercado
comum”, porque todos deveriam focar na “pluralidade do tempo
social” e tornarem-se conscientes da “dialética da duração”.542 Como
as ciências sociais muitas vezes trabalham com noções como estrutura
social e frequentemente sofrem até mesmo um “horror do evento”, os
historiadores podem apenas facilitar a integração interdisciplinar das
540 Ibid., p. 454.
541 Ricoeur P., Time and Narrative. (Volume 1) Chicago, University of Chicago
Press, 1990, p. 103.
542 Braudel, On History, p. 26.
219
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
suas profissões se eles reconhecerem que o passado é mais que apenas
uma massa de fatos e que essa massa não compõe toda a realidade ou
toda a “profundeza da história”.543
No contexto dessas trocas interdisciplinares nós temos
visto outra face de Braudel e sua cronosofia. Em dois artigos
que ele discute a relação entre história e ciências sociais, Braudel
reclama que as ciências sociais da sua parte tendem a evadir da
explicação histórica.544 De acordo com Braudel, isso acontece de
duas maneiras quase contraditórias: por um lado alguns estudos
sociais são a-históricos porque eles levam em consideração apenas
as mais “atuais” ocorrências e olham apenas para o passado mais
recente, enquanto outros estudos sociais são a-históricos porque
eles transcendem o tempo completamente e fingem serem aptos a
identificarem estruturas atemporais. Uma vez confrontado com os
aspectos a-históricos das ciências sociais, Braudel, portanto, inicia
criticando não apenas a tendência de reduzir a realidade a uma
sucessão de eventos, mas também a tendência de trabalhar com o que
ele concebe ser um longo período de tempo – uma “trop longue durée”.
Na luta contra essa trop longue durée, Braudel re-invoca o tempo dos
historiadores e isso re-entra no singular como um universal. De fato,
Braudel escreve, a passagem do tempo impõe a si mesma sobre todas
as ciências humanas, mas essas outras ciências humanas muitas vezes
ignoram isso.545 A percepção do tempo dos historiadores, ele conclui,
por fim nunca pode ser aquela dos sociólogos ou filósofos, pois os
historiadores nunca permitem a si mesmos permanecerem fora do
“tempo do mundo”, que é irreversível e flui no ritmo da rotação da
terra. Nós agora lemos que as diferentes durées são interdependentes
e que não é tanto o tempo que é criado por nossas mentes mas a
forma que o decompomos: no fim do trabalho do historiador, todos
os fragmentos do tempo são reunidos. A longue durée, a conjuntura
e o evento podem sem dificuldade ajustarem-se em conjunto porque
elas são todas mensuradas na mesma “escala”. “Para o historiador”,
543 Braudel, On History, p. 28.
544 Ibid., p. 35.
545 Ibid., p. 69.
220
Berber Bevernage
Braudel escreve,
tudo começa e termina com o tempo, um matemático,
divino tempo, uma noção facilmente zombada, externo
aos homens, ‘exógeno’, como os economistas diriam,
empurrando os homens, forçando-os, e pintando seus
próprios tempos individuais com a mesma cor: isto é, de
fato, o tempo imperioso do mundo.546
Essa confiança em um tempo externo, matemático e mesmo
“divino” com a finalidade de proteger a história das cronosofias mais
“liberais” das outras ciências humanas e sociais é um movimento
compreensível, mas problemático. Isso requer algum questionamento
sério. Qual pode ser o estatuto dos três tempos de Braudel em face
ao seu último “tempo imperioso do mundo”, que claramente tende
a funcionar como um recipiente abstrato de tempo? Como pode
o geográfico, o social e os tempos individuais de Braudel sempre
corretamente serem chamados “tempos” diferentes se eles todos
podem ser mensurados na mesma escala? E mais importante, o que
fazer da crítica de Braudel das noções de tempo e temporalidade
que descrevemos nos capítulos prévios se ele é tão rápido no
realinhamento com essas noções em consequência da primeira tensão
com as cronosofias de outras disciplinas? Paul Ricouer observou
corretamente que existe uma “surpreendente falta de rigor” nas
expressões de Braudel sobre a pluralidade dos tempos:
Braudel não fala apenas de tempo curto e tempo longo, que
é de diferença quantitativa, mas também de tempo rápido
e lento. Falando absolutamente, a velocidade não aplica
a intervalos de tempo mas a movimentos atravessando o
tempo.547
Apesar do seu interesse ao longo da vida nas diferentes camadas da
realidade histórica, Braudel mostrou pouco interesse em explicar a
relação ou interação entre essas camadas. De fato, ele nunca foi muito
além de que uma repetida referência a “dialética da duração”. Essa
falta de explicação fez as ideias de Braudel sobre tempo um objeto
fértil de especulação para todos os tipos de comentadores e isso deixa
546 Ibid., p. 48.
547 Ricoeur, Time and Narrative (Volume 1), p. 104.
221
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
sua amada noção de longue durée em um estado muito vulnerável.548
Talvez nós apenas criamos expectativas demais. Braudel foi,
afinal de contas, um historiador de puro sangue, e suas reflexões sobre
o tempo histórico foram primeiramente destinadas a serem práticas e
metodológicas, ao invés de filosóficas. Talvez estivéssemos errados em
interpretar as distinções de Braudel entre um tempo geográfico, um
social e um individual, ou as diferentes durées, como compreendendo
uma teoria do tempo histórico em vez de meramente ser “distinções
dentro do tempo histórico”, como reivindica Lennart Lundmark.549
A posição ambígua de Braudel não pode prover-nos com o ponto
de partida para uma cronosofia alternativa que eu espero encontrar.
Enquanto ela reforça um tempo externo que sincroniza e empurra
adiante tudo com uma mão piedosa, a cronosofia de Braudel não pode
ser usada para explicar o passado irrevogável. Ainda assim, Braudel,
foi sincera e profundamente inquietado pelo tempo irreversível da
história com sua ênfase na ausência ou distância do passado, e embora
ele nunca realmente conseguiu romper inteiramente com ele, suas
tentativas repetidas de fazê-lo legitimaram sua inclusão nesse breve
panorama.
Collingwood
Por uma segunda crítica do passado ausente, volto-me para
o historiador britânico, filósofo e arqueólogo R. G. Collingwood e sua
teoria da “reconstrução subjetiva”, isto é, a teoria que os historiadores
conhecem o passado histórico através do ato de re-pensá-lo ou re-
construi-lo criticamente em suas mentes. O conceito de reconstrução
subjetiva é sem dúvida o mais conhecido mas também a parte menos
compreendida da filosofia da história de Collingwood. Muitos
548 Esta falta de explicação permitiu a Paul Ricoeur defender que o Mediterranée
de Braudel, em contraste ao que ele mesmo afirmou mais tarde, desenvolveu-se em
torno de um enredo narrativo baseado em eventos históricos, embora diferindo do
que o próprio Braudel teria compreendido sob a noção de evento. Ver: Ricoeur, Time
and Narrative (Volume 1), p. 215.
549 Lundmark L., The Historian’s Time. In: Time and Society, 2 (1993), 1, pp.
61-74, 62.
222
Berber Bevernage
leitores interpretam mal os escritos sobre reconstrução subjetiva
como observações meramente metodológicas que explicam como
os historiadores trabalham ou deveriam trabalhar quando estudam
o passado. William Dray argumenta que a teoria da reconstrução
subjetiva envolve questões conceituais muito mais profundas e deveria
ser vista primeiramente como uma reflexão epistemológica sobre
como o conhecimento histórico é possível.550 Dray tem razão sobre
os aspectos epistemológicos da teoria da reconstrução subjetiva, mas
uma leitura atenta revela que essa teoria também está relacionada a um
profundo repensar das noções de passado, história e temporalidade.
Para Collingwood, o passado histórico não pode estar morto ou
ausente; como ele coloca: “Como então re-construível, [o passado
histórico] não é algo que já se encerrou”.551 Desnecessário dizer que
é esse aspecto da teoria da reconstrução subjetiva que estou mais
interessado aqui. Antes de focar nessa concepção alternativa do tempo
histórico, entretanto, deixe-me dedicar um momento para discutir a
teoria da reconstrução subjetiva um pouco mais elaboradamente e
explicar porque a mesma forçou Collingwood a romper com conceitos
mais tradicionais do tempo histórico.
Collingwood, de fato, inicia sua discussão sobre a
reconstrução subjetiva levantando uma questão epistemológica.
Como os historiadores podem, ele questiona, ter conhecimento sobre
o passado, dado o fato de que o passado não existe mais e assim nunca
poderá ser estudado empiricamente pela percepção? A resposta de
Collingwood afirma que o passado histórico só pode ser conhecido
quando o historiador o re-construiu em sua própria mente.552 Para fazê-
lo, então, o historiador primeiro tem de distinguir entre o “exterior”
e o “interior” dos eventos históricos. O exterior de um evento,
550 Dray W. H., History as Re-enactment. R. G. Collingwood’s Idea of History.
New York, Oxford University Press, 1995, pp. 52-54.
551 Collingwood R. G., Notes on Historiography. In: The Principles of History.
And Other Writings in Philosophy of History (ed. and intro. by W. H. Dray and W. J.
van der Dussen). Oxford, Oxford University Press, 1999, pp. 235-250, 245.
552 Collingwood R. G., History as Re-enactment of Past Experience. In:
Collingwood R. G., The Idea of History. Revised Edition with Lectures 1926-1928 (ed.
e introdução por Jan van der Dussen) Oxford, Oxford University Press, 1993, p. 282.
223
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Collingwood explica, inclui tudo que pode ser descrito em termos
de “corpos e movimentos”: “a passagem de César, acompanhado de
certos homens, através de um rio chamado Rubicão em uma data ou
outra”.553 O interior dos eventos, em contraste, refere-se àquilo que
apenas pode ser descrito em termos de pensamento: “O desafio de
César às leis da República, ou o choque da política constitucional
entre ele mesmo e seus assassinos”.554 O historiador, então, nunca
deve focar em um dos lados do evento enquanto exclui o outro: “ele
está interessado na travessia do Rubicão apenas em sua relação com
as leis da República, e no derramamento do sangue de César apenas
em sua relação com o conflito constitucional”.555 Os eventos históricos
sempre devem ser considerados em sua completude, eles têm de ser
“penetrados” de tal maneira para que o pensamento subjacente possa
ser descoberto e “re-pensado”.556 Para fazer o enunciado acima um
pouco mais concreto, deixe-me reproduzir um exemplo dado pelo
próprio Collingwood: o exemplo de um historiador imaginário que
está lendo um certo édito de um imperador no “Código Teodosiano”:
Ler meramente as palavras e ser apto a traduzi-las não
equivale a saber sua significação histórica. Para fazê-lo
ele deve enfrentar a situação com que o imperador estava
tentando lidar e ele deve ver por si mesmo, apenas como
se a situação do imperador fosse a sua própria, como tal
situação poderia ser tratada; ele deve ver as alternativas
possíveis, e as razões por escolher uma em vez de outra;
e assim ele deve ir através do processo que o imperador
foi ao decidir na questão particular. Desta forma, ele está
reconstruindo em sua própria mente a experiência do
imperador; e apenas na medida em que faz isso ele tem
qualquer conhecimento histórico, como distinto de um
conhecimento meramente filológico, do significado do
édito.557
553 Collingwood R. G., Human Nature and Human History. In: The Idea of
History, p. 213.
554 Ibid.
555 Ibid.
556 Ibid.
557 Collingwood, History as Re-enactment, p. 283.
224
Berber Bevernage
É claro, alguém poderia questionar o valor integral da ideia
de reconstrução subjetiva ao apontar para suas claras limitações
em situações onde ela é aplicada a eventos que não expressam um
pensamento e assim não parece ter um “interior”. Em reação a essa
crítica, Collingwood, no entanto, responde que o objeto real da
história é o res gestae, o domínio das ações humanas, e que toda ação
humana envolve pensamento no sentido mais amplo. De fato, ele
afirma que “toda história é a história do pensamento”.558 Collingwood
está mais preocupado sobre duas outras possíveis objeções à sua
teoria.559 Poder-se-ia argumentar, por um lado, que a reconstrução
subjetiva de um pensamento passado é impossível ao reivindicar
que na história nada pode acontecer duas vezes. Ao se referir a uma
mudança histórica abrangente ou à diferença “numérica” de diferentes
posições cronológicas, seria possível argumentar que a relação entre
um pensamento reconstruído e o original é meramente uma relação
de semelhança. “Como”, poder-se-ia questionar, “pode o historiador
chamar os mortos à vida pela pesquisa científica?”560 Por outro lado,
pode-se adotar a ideia de que uma experiência ou pensamento pode
ser repetida de forma idêntica, mas argumentam que essa reconstrução
subjetiva, enquanto a experiência está em questão, resulta literalmente
na identidade imediata entre o historiador e o ator histórico que ele
tenta compreender. Isso significaria efetivamente que o objeto (o
passado) seria simplesmente incorporado no sujeito (o historiador),
de modo que o conhecimento resultante não seria do passado
em absoluto, mas do presente. Assim, Collingwood argumenta,
assemelhar-se-ia à notória ideia de Benedetto Croce de que toda
história é história contemporânea.
A teoria da reconstrução subjetiva confronta assim
Collingwood com um problema duplo: por um lado, ele deve
mostrar que alguns elementos do passado podem sobreviver para
tornar plausível sua ideia da reconstrução subjetiva, e assim negar a
558 Collingwood, Human Nature and Human History, p. 215.
559 Collingwood, History as Re-enactment, pp. 283-287.
560 Collingwood R. G., Outlines of a Philosophy of History [1928]. In: The Idea
of History, pp. 426-496. p. 444.
225
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
absoluta ausência ou distância do passado. No entanto, para tornar
plausível a ideia de que a reconstrução subjetiva pode ser usada para
obter conhecimento do passado, ele deve traçar uma linha clara
entre passado e presente, por outro lado, e deve negar a presença
completa do passado. Em toda sua obra, Collingwood desenvolve
vários argumentos para dirigir um curso intermediário entre uma
total ausência do passado e sua total presença, mas no nível mais
fundamental sua solução envolve nada menos que um radical repensar
dos próprios conceitos de tempo e história.
O caminho mais fácil para ter uma primeira compreensão
da visão de tempo de Collingwood é focar em um texto escrito
em 1926 e dado o título desconcertantemente direto Algumas
perplexidades sobre o tempo: com uma tentativa de solução.561 Nesse
artigo, Collingwood argumenta que a concepção “ordinária” do
tempo é “um tanto instável” e rejeita explicitamente a noção de um
abstrato tempo vazio, a ideia de um pontilhismo temporal e aquilo que
ele chama de teoria do tempo da “linha reta”. Ele rejeita a tendência
dos historiadores de “espacializar” o tempo e cair na ilusão de que o
passado, embora não presente para nós no momento, ainda existe à
distância: isso seria considerar literalmente o conto de fadas sobre o
lugar onde todas as luas antigas são guardadas. Podemos considerar o
passado como uma pré-condição necessária do presente, Collingwood
afirma, mas ele não tem uma existência real (em oposição a uma
existência ideal). Ainda assim, se reconhecermos apenas a realidade
do presente e negarmos toda a realidade do passado (e do futuro),
não poderia haver conhecimento algum do passado, e o presente, que
“reduzido a um ponto matemático”, desapareceria completamente.
“Os termos do nosso problema”, ele escreve, “exige que, em algum
sentido, devemos restaurar ao passado e ao futuro a sua realidade, para
que o presente não possa ser exaurido de todo seu conteúdo”.562 A
solução proposta por Collingwood é encontrada em um raciocínio
complexo que distingue o “ser” do “existente”, contrasta o ser “real”
561 Collingwood R. G., Some Perplexities about Time. With an Attempted
Solution. In: Proceedings of the Aristotelian Society, 26 (1925-1926), pp. 135-150.
562 Ibid., p. 148. (Itálico no original)
226
Berber Bevernage
com o “ideal”, e conclui que “Nós chamamos o passado, em si, à
existência por recordar e pensar historicamente; mas nós fazemos isso
pelo desembaraçamento dele do presente em que realmente existe,
transformado, e re-transformando-o em pensamento naquilo que
era”.563
O problema e a solução proposta no artigo estão claramente
prefigurando o “problema duplo” da reconstrução subjetiva e Jan van
der Dussen observa corretamente que as reflexões sobre tempo não
apenas foram escritas um pouco anteriormente a Collingwood iniciar
a conferenciar sobre filosofia da história, mas também poderiam ter
provocado algumas das discussões nessas conferências.564Ainda assim,
o artigo sobre as perplexidades é escrito em uma linguagem altamente
abstrata e é um texto antigo em que as ideias de Collingwood sobre
história ainda não estavam totalmente maduras. Uma visão mais
clara do conceito de história de Collingwood pode ser dada por textos
de uma data posterior em que ele tenta definir a especificidade da
disciplina da história em relação às ciências naturais.
Para Hegel, Collingwood escreve, a delineação do próprio
objeto do conhecimento histórico foi simples porque Hegel ainda
acreditava que a “transitoriedade das formas específicas” era
uma característica exclusiva da vida humana e assim ele poderia
simplesmente afirmar que a natureza não tem história.565 No entanto,
Collingwood argumenta, essa visão da natureza é derrubada pela teoria
da evolução. A concepção evolucionária da natureza, que iniciou na
biologia e geologia, ele escreve, foi radicalizada por filósofos tais como
Bergson, Alexander e Whitehead, que levaram a sério o tempo e
postularam a “historicidade das coisas”.566 As descobertas dos últimos
filósofos em princípio pareciam abolir a clara divisão entre processo
natural e histórico e pareciam converter a natureza em história. Mas
pode isso ser verdade? É o ser da natureza de fato um ser histórico?
563 Ibid., p. 150. (Itálico no original)
564 Introdução do editor. In: The idea of History, p. xliv.
565 Collingwood, Human Nature and Human History, p. 211.
566 Collingwood R. G., The principles of History. In: The Principles of History,
pp. 1-115, 58.
227
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Não, afirma Collingwood, a tese de Hegel sobre a
a-historicidade da natureza permanece, embora por outras razões que
ele imaginou, tão verdadeira quanto no dia que ela foi primeiramente
postulada. O que Alexander e Whitehead chamam de historicidade
pode na melhor das hipóteses ser chamada “pseudo-historicidade”.
A confusão sobre a alegada historicidade da natureza reside na má
compreensão que reduz historicidade à “mudança” ou “qualidade
cronológica”. A história real, no entanto, de acordo com Collingwood,
nunca pode ser reduzida a uma mera “sequência temporal” ou a mera
sucessão de eventos. Em contraste ao processo natural, em que o
passado “morre” quando o mesmo é substituído pelo presente, uma
parte do passado sobrevive no presente em processo histórico. Para
colocar na linguagem filosófica um pouco antiquada de Collingwood
mas ainda assim direta:
A natureza é o reino da mudança, o Espírito é o reino do
vir a ser. A vida do espírito é uma história: i.e., não um
processo em que tudo vem a ser e morre, mas um processo
em que o passado é conservado como um elemento no
presente. O passado não é meramente uma pré-condição
do presente, mas uma condição do mesmo. Enquanto
na natureza o passado foi necessário para que o presente
pudesse existir agora (por exemplo, deve ter havido um
ovo que pode agora ser uma galinha) o passado sendo
assim deixado para trás quando o presente vem a ser,
na história, na medida que se trata de história real e não
meramente sequência temporal, o passado conserva a si
mesmo no presente e o presente não poderia estar ali a não
ser que o passado o fizesse.567
Com demasiada frequência, questiona Collingwood, as
pessoas falam sobre história como se isso fosse a mesma coisa que
transitoriedade, dizendo que alguma coisa é de “interesse meramente
histórico” para expressar a ideia que isso “morreu”. Ele admite que ele
mesmo no passado descreveu a história como a narração dos “eventos
567 Collingwood R. G., Notes toward a Metaphysic. In: The Principles of
History, pp. 119-139, p. 130. (Itálico no original). Note-se que Collingwood no artigo
“Perplexidades” ainda mantém a visão que o passado geralmente pode ser visto como
uma pré-condição do presente; ele não tinha ainda feito explicitamente a diferenciação
entre um passado natural e um passado histórico.
228
Berber Bevernage
que acabaram de acontecer”, mas na realidade esse não é o caso.568
Em contraste ao passado morto da natureza, o passado histórico é
um passado “vivo” ou “sobrevivente”. Em uma série histórica assim
como em uma série natural existe sucessão cronológica, mas em
contraste à última não existe nenhum “cessar de ser”, Collingwood
argumenta. O passado histórico pode sobreviver no presente porque o
mesmo envolve pensamento humano e enquanto atos de pensamento
acontecem em tempos definidos, Collingwoood afirma, parte do
pensamento permanece fora do tempo. Uma vez que algo é pensado,
isso tende a tornar-se um “objeto eterno” – Collingwood toma
emprestado esse conceito de Whitehead – que sobrevive através do
tempo:
Se a descoberta de Pitágoras a respeito do quadrado da
hipotenusa é um pensamento que hoje podemos pensar
por nós mesmos, um pensamento que constitui uma
adição permanente ao conhecimento matemático, a
descoberta de Augusto, de que uma monarquia poderia
ser enxertada sobre a constituição republicana de Roma
desenvolvendo as implicações de proconsulare imperium
e tribunicia potestas, é igualmente um pensamento que o
estudante da história romana pode pensar por si mesmo,
uma adição permanente às ideias políticas. Se o Sr.
Whitehead é justificado em chamar o triângulo retângulo
um objeto eterno, a mesma frase é aplicável à constituição
romana e à modificação augustina dela.569
É esta sobrevivência ou mesmo a eternidade do pensamento
que, de acordo com Collingwood, torna possível a reconstrução
subjetiva, e sem ela, ele afirma, não poderíamos ter conhecimento do
passado ou compreensão do mundo mental de pessoas que viveram
em outros tempos
No entanto, com esse raciocínio sofisticado sobre o
pensamento ser um objeto eterno, Collingwood ainda não tinha
providenciado uma resposta à segunda crítica potencial que ele
mesmo antecipou: que a eternidade do pensamento colapsa a divisão
568 Collingwood, Notes on Historiography, p. 245.
569 Collingwood, Human Nature and Human History, p. 218.
229
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
entre o passado e o presente e que um pensamento re-construído
então apenas pode fornecer conhecimento do presente. Collingwood
procura uma solução para esse problema pela diferenciação entre o
que ele chama o “objeto” do pensamento e o “ato” do pensamento.
Vários atos de pensamento, mesmo quando separados no tempo,
podem ter o mesmo objeto (sobrevivente) do pensamento, mas
esses atos de pensamento sempre acontecem em um contexto
concreto e como uma parte orgânica da vida do pensador. É por
causa desse contexto mudado que uma reconstrução subjetiva
pode reflexivamente ser reconhecida como histórica. Como coloca
Collingwood: “A resposta é que re-construir subjetivamente o
passado no presente é re-construi-lo em um contexto que lhe dá
uma nova qualidade”.570 Em termos abstratos, então, a solução
de Collingwood para o que chamamos acima de duplo problema
da reconstrução subjetiva situa-se em uma visão metafísica da
temporalidade histórica que ele descreve como uma “eternidade no
tempo”. Nas palavras de Collingwood:
O eterno, na história, tem essa peculiaridade, que começa
no tempo. O histórico é eterno como in aeternum, não
como ex aeterno. O ser histórico triunfa ao longo do tempo
no sentido de que se torna eterno: mas torna-se eterno
não na sua realidade (como forma encarnada), pois aqui,
porque encarnado, perece: mas na sua idealidade (como
forma desencarnada).571
Ninguém, eu presumo, negará que a teoria de Collingwood
da reconstrução subjetiva e as noções relacionadas de objetos eternos
e um passado sobrevivente constituem uma saída bastante radical
da noção de passado ausente. Mesmo assim, há alguns aspectos das
reflexões filosóficas de Collingwood que faz delas menos atraentes
como base para teorizar o passado irrevogável. Primeiramente pode-
se questionar se realmente faz sentido falar sobre uma “eternidade no
tempo”. O que a eternidade pode significar além de “não vinculado
pelo tempo” ou mesmo “fora do tempo”? A ideia tem uma aura
570 Collingwood, Outline of a Philosophy of History, p. 447.
571 Collingwood, Notes on the History of Historiography and Philosophy of
History. In: The Principles of History, pp. 219-234, 222. (Itálico no original)
230
Berber Bevernage
mística, e de fato leva Collingwood a fazer algumas declarações
bastante obscuras. Tomemos o seguinte exemplo:
A condição de [o passado] ser assim cognoscível é que ele
vive em nós. Podemos conhecer a conquista normanda
porque, sendo seus herdeiros, a temos em nossas mentes
(em nossa consciência política) como um elemento
integral.572
Segundo, há a questão do idealismo filosófico. As reflexões
de Collingwood sobre tempo e história estão profundamente
incorporadas em uma filosofia (neo)idealista de puro sangue.
a sobrevivência do passado no presente, como a existência
de qualidades secundárias, é algo que realmente acontece
no mundo, mas não acontece exceto quando o mundo
alcança o nível do espírito [mind] em seu processo
evolucionário. Até então, é uma mera virtualidade: o
passado é como se fosse morto por uma morte natural –
ele morre lutando – ele descobre como triunfar sobre o
Tempo e faz-se imortal tornando-se Espírito ou criando a
Espírito como seu preservador.573
Certamente, o idealismo de Collingwood é engenhoso: o
mesmo geralmente estende o domínio do ideal apenas para as esferas
do pensamento humano. Ainda assim, a conexão com o pensamento
e a consciência humana faz o pensamento de Collingwood bastante
restritivo. É de se duvidar se o fenômeno do irrevogável pode ser
compreendido adequadamente a partir dessa estrutura intelectual. O
passado assombroso como identificamos nos casos da Argentina, da
África do Sul e de Serra Leoa dificilmente podem ser comparados a
categorias de pensamento e conhecimento (por exemplo, um triângulo
retângulo, a constituição romana) que Collingwood se refere para
ilustrar a sua teoria da reconstrução subjetiva e consequentemente
a persistência do primeiro não pode simplesmente ser modelada na
eternidade dos últimos “objetos ideais”. Em geral, a reivindicação
de que “toda a história é a história do pensamento”, apenas pode
ser mantida se a noção de histórico estiver estritamente delimitada.
572 Ibid.
573 Collingwood, Notes towards a Metaphysic, p. 132. (Itálico no original)
231
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Se seguimos Collingwood, portanto, corremos o risco de terminar
com uma visão mais exclusiva da realidade histórica em vez de uma
visão mais inclusiva. Muito mais pode ser escrito sobre a cronosofia
de Collingwood – sobretudo sobre sua mais ampla filosofia da
história, cuja riqueza não pode ser dada devidamente aqui – mas as
características apenas resumidas indicam que a teoria da reconstrução
subjetiva provavelmente não irá fornecer a cronosofia alternativa que
procuramos.
Dois marxistas: Ernst Bloch e Louis Althusser
As duas próximas cronosofias alternativas que discutirei
estão situadas no campo da análise social e política marixsta. Essa
presença marxista em nossa procura por noções alternativas de
tempo histórico não deve surpreender, pois o marxismo sempre
engajou-se profundamente nas análises dos processos históricos
e em problemas relacionados à filosofia da história. Embora isso
possa soar estranho, um dos mais difíceis problemas intelectuais
do marxismo, como Oskar Negt observa corretamente, tem sido
o desenvolvimento de uma concepção materialista da história
adequada: frequentemente as análises históricas marxistas foram
moldadas em um quadro hegeliano, que trata a história como uma
inflexível sequência de épocas que substituem ou “negam” uma à
outra em um processo dialético singular e unívoco.574 As cronosofias
de Ernst Bloch e Louis Althusser que irei discutir em breve são
ambas o resultado de uma crítica eminentemente interna que visa
purificar o marxismo da noção hegeliana de dialética e substituí-la
por uma compreensão mais sofisticada da história. No entanto, por
causa das ligações íntimas entre aspectos da filosofia hegeliana e a
corrente principal do pensamento histórico ocidental, as reflexões
de Bloch e Althusser são de relevância direta para a historiografia
acadêmica e o pensamento histórico em geral.
574 Negt O., The Non-Synchronous Heritage and the Problem of Propaganda.
In: New German Critique, (1976), 9, pp. 46-70, 59.
232
Berber Bevernage
Ernst Bloch
O filósofo alemão Ernst Bloch foi um pensador bastante
singular na tradição marxista. Embora durante a maior parte de sua
longa vida (1885-1977) um fiel apoiador do leninismo e da Revolução
Russa, Bloch desenvolveu uma filosofia altamente idiossincrática e
dificilmente poderia ser chamado de marxista ortodoxo.575
No nível mais fundamental, as diferenças de Bloch com o
marxismo ortodoxo giravam em torno de dois pontos: primeiro, a
sua filosofia da história e, em segundo lugar, a sua noção intimamente
relacionada de “totalidade”. Embora ele mesmo acreditasse no eventual
advento do socialismo, Bloch rejeitou as crenças evolucionárias dos
marxistas ortodoxos que pensavam que esse advento do socialismo
era garantido por um conjunto de leis históricas rigorosas que
determinam a sucessão de diferentes estágios históricos. Além
disso, Bloch também criticou o marxismo ortodoxo por sustentar
uma noção empobrecida do todo social, em que tudo era reduzido
à dimensão singular da produção econômica. De acordo com Bloch,
havia realidades mais primordiais do que a economia e a política, e ele
reclamava que muitos marxistas não deixavam espaço para o utópico,
o misterioso ou o oculto porque viam a realidade como uma totalidade
completamente imanente, homogênea e concreta.576
Essas críticas do evolucionismo e da redução da realidade
a um conjunto de essências socioeconômicas reúnem-se em
um dos mais importantes conceitos filosóficos de Bloch: o de
Ungleichzeitigkeit, ou “não-contemporaneidade”.577 Em uma forma
mais ou menos implícita, essa noção retornou durante a maior parte
da carreira intelectual de Bloch. Já em sua primeira obra filosófica
575 Geoghegan V., Ernst Bloch. London, Routledge, 1996.
576 Jay M., Marxism and Totality. The Adventures of a Concept from Lukács to
Habermas. Cambridge, Polity Press, 1984, pp. 180-182.
577 Várias traduções do termo Ungleichzeitigkeit estão em uso: algumas falam
sobre “não-contemporaneidade”, outras sobre “não-sincronismo”, e outras ainda
sobre “não-simultaneidade”. Para cada uma dessas traduções, uma quantidade igual de
argumentos pró e contra podem ser encontrados. Optei por não-contemporaneidade
simplesmente porque é mais comumente usado.
233
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
importante O Espírito da Utopia (publicada em 1918), o conceito foi
definido para funcionar na defesa da energia utópica da arte. O artista
verdadeiro, de acordo com Bloch, produz um excedente utópico
porque ele(a) é “inatual” [unzeitgemäss] e em seu gênio transcende a
contemporaneidade que comumente une as pessoas.578 Em meados da
década de 1920, a noção de não-contemporaneidade implicitamente
figurou em uma polêmica entre Bloch e seu colega marxista Georg
Lukács. Bloch criticou Lukács por sustentar uma noção reducionista
da realidade histórica e por negligenciar o potencial utópico inerente
à natureza “polirrítmica” da história.579 Muito mais tarde, na década
de 1960, Bloch baseou-se na noção de não-contemporaneidade para
criticar a ideologia unilinear e o “tempo-fetichista” do progresso.580
Sua teorização mais explícita da não-contemporaneidade, no entanto,
pode ser encontrada em seu livro Erbschaft dieser Zeit [Herança dessa
época], publicado em Zurique em 1935, no qual ele estabeleceu uma
análise da ascensão do fascismo alemão que diferia fortemente da
maioria das análises marxistas ortodoxas na época.581
Herança dessa época, como observa Anson Rabinbach,
está organizado em torno de duas questões heterodoxas: primeiro,
poderia ser verdade que em um país como a Alemanha existissem
profundas contradições sociais, além da relação entre trabalho e
capital ou proletariado e burguesia?582 E segundo, poderia ser dito que
a esquerda facilitou sua própria derrota negligenciando essas outras
contradições e deixando as suas forças anticapitalistas aos fascistas?
Bloch responde ambas as questões com um “sim” de todo coração!
Segundo ele, a sociedade alemã na década de 1920 e começo de 1930
estava sujeita a uma multidão de contradições sociais que constituíam
578 Durst D. C., Ernst Bloch’s Theory of Nonsimultaneity. In: The Germanic
Review, 77 (2002), 3, pp. 171-194.
579 Jay, Marxism and Totality, p. 182.
580 Bloch E., A Philosophy of the Future. New York, Herder and Herder, 1970,
pp. 120-122.
581 No que se segue, citarei a tradução inglesa por Neville e Stephen Plaice:
Bloch E., Heritage of Our Times. Cambridge, Polity Press, 1991.
582 Rabinbach A., Unclaimed Heritage. Ernst Bloch’s Heritage of Our Times
and the Theory of Fascism. In: New German Critique, 11 (1977), pp. 5-21, 5-6.
234
Berber Bevernage
uma “’herança’ dialeticamente útil”, que foi graciosamente usurpada
pelo fascismo, mas permaneceu não reivindicada pelo marxismo.583
Essas percepções, no entanto, exigiram uma grande
reconsideração das concepções marxistas ortodoxas do tempo e
da história. Para compreender a ascensão do fascismo, deveria-se
reconhecer que havia algo como a genuína não-contemporaneidade
histórica. Como afirma Bloch:
A história não é uma entidade avançando ao longo de
uma única linha, na qual o capitalismo, por exemplo,
como etapa final, resolveu todas as anteriores; mas é
uma entidade polirrítmica e multi-espacial, com recantos
não dominadas epor enquanto ainda não revelados e
resolvidos. Hoje, nem mesmo as subestruturas econômicas
nesses recantos, isto é, as formas obsoletas de produção
e troca, morreram, muito menos as suas superestruturas
ideológicas, muito menos o conteúdo genuíno de uma
Irratio ainda não definida.584
Em linha com essa tese, Bloch afirma que
nem todas as pessoas existem no mesmo agora. Eles fazem
isso apenas externamente, pelo fato de que eles podem ser
vistos hoje. Mas eles não estão simplesmente, deste modo,
vivendo ao mesmo tempo com os outros.585
Dependendo de onde estão situadas e de quais classes pertencem, as
pessoas podem viver em tempos diferentes:
Os tempos mais antigos que os modernos continuam
a ter um efeito em estratos antigos [...] Vários anos em
geral pulsam naquele que está apenas sendo contado e
prevalece.586
Bloch relata a existência de pelo menos três grandes grupos
não-contemporâneos na Alemanha entre guerras, todos atraídos para
a extrema direita. Primeiro, há a juventude, cujo “vazio de ser-jovem”
583 Bloch, Heritage of Our Times, pp. 1-2.
584 Ibid., p. 62. (Itálico no original)
585 Ibid., p. 97.
586 Ibid.
235
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
não está inteiramente presente. Bloch admite que não há juventude
como tal e que isso difere de classe para classe e de período para
período, mas afirma que os jovens em seu desejo de escapar do presente
reificado muitas vezes são mais atraídos para a direita reacionária
do que para a esquerda progressista: “A juventude que não está em
sintonia com o agora estéril mais facilmente retrocede do que atravessa
o hoje para alcançar o amanhã”.587 Outro grupo não-contemporâneo
é o do campesinato, que ainda vive e age quase exatamente como seus
antepassados fizeram séculos atrás. “Economica e ideologicamente”,
escreve Bloch, “os camponeses, no meio do veloz século capitalista,
têm uma posição mais antiga”.588 Enquanto a diferença de tempo entre
a cidade e o país não for apagada, Bloch afirma, esse grupo também
não se associará com os trabalhadores e será primeiramente atraído
pela direita “romântica”. O terceiro grupo não-contemporâneo é o
da classe média empobrecida, que é nostálgica sobre o período pré-
guerra quando as condições eram melhores. A estranha nostalgia
revolucionária desse grupo inseguro, questiona Bloch, “coloca figuras
no meio da cidade que não são vistas há séculos”, e, novamente, ele
assevera, essa não-contemporaneidade é atraída para o fascismo.
Como ele descreve esse trágico processo:
Formas mais antigas de ser, portanto, recorrem
precisamente em termos urbanos, um modo de pensar e
imagens mais antigas de ódio também, como a usura judaica
enquanto a exploração em si. Acredita-se que a quebra
do “arrendamento feudal” ocorreu como se a economia
estivesse em torno do ano de 1500, as superestruturas
que pareciam revolucionadas há muito tempo vieram
revolvendo-se novamente e ficaram paralisadas no mundo
de hoje como cidades medievais inteiras. Aqui é a Taberna
do Sangue Nórdico, ali o castelo do Duque Hitler, ali a
Igreja do Reich Alemão, uma Igreja terrena na qual até
mesmo as pessoas da cidade se sentem como um fruto
do solo alemão e adoram o solo como santo, como uma
confissão de heróis alemães e da história alemã.589
587 Bloch, Heritage of Our Times, pp. 99.
588 Ibid., p. 101.
589 Ibid.
236
Berber Bevernage
Enquanto algumas das características descritas
acima possam ser chamadas de mero atraso ou falsa não-
contemporaneidade, Bloch argumenta que deve-se prestar
atenção à real e genuína não-contemporaneidade. Para entender
porque a não-contemporaneidade pode ser tão politicamente
explosiva, deve-se compreender que existem de fato dois tipos de
não-contemporaneidade: uma objetiva e uma subjetiva. A não-
contemporaneidade objetiva refere-se aos remanescentes de épocas
anteriores, pré-capitalistas, ou sub- e superestruturas que sobrevivem
no presente. A não-contemporaneidade subjetiva, em contraste,
refere-se a um “não-desejo para o agora” que, após ter existido por um
longo tempo como mero amargor, pode transformar-se em uma raiva
acumulada. Essa raiva subjetiva é especialmente perigosa se encontra
ou ativa objetivamente contradições não-contemporâneas. Em vez
de interpretar erroneamente o fascismo como uma mera expressão
superestrutural do último e moribundo estágio do capitalismo
monopolista, Bloch lança assim um chamado urgente para prestar
atenção às contradições não-contemporâneas e mobilizá-las contra o
capitalismo e o fascismo:
A tarefa é libertar aqueles elementos, até mesmo da
contradição não-contemporânea, que são capazes de
aversão e transformação, nomeadamente aquelas hostis
ao capitalismo, desabrigados nele, e remontá-los para
funcionar em uma conexão diferente.590
O proletariado tem que formar uma “tripla aliança” com os
camponeses empobrecidos e as classes médias empobrecidas – ambos
sob a hegemonia proletária, é claro. Para que as contradições não-
contemporâneas sejam dominadas e uma tripla aliança seja formada,
no entanto, a noção marxista frequentemente simplista de dialética
tem de ser substituída por uma noção mais complexa de uma dialética
em multicamada ou polirrítmica que reconhece o fato de que os
estágios históricos prévios nunca estão completamente “resolvidos”
em outros mais recentes, e que aspectos do passado podem sobreviver
no presente.
590 Ibid., p. 113.
237
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Louis Althusser
Seria difícil pensar em qualquer intelectual marxista que
fosse mais oposto a Ernst Bloch em estilo e pensamento do que o
filósofo francês nascido na Argélia Louis Althusser (1918-1990). No
entanto, assim como Bloch, Althusser criticou as noções simplistas
de dialética e as noções reducionistas de totalidade social, que ele
similarmente relacionou a noções de tempo. Os conceitos de dialética
e tempo de Hegel são o objeto principal da crítica de Althusser.
Com demasiada frequência, Althusser questiona, pensa-se
que o marxismo resultou de uma inversão do hegelianismo, que o
idealismo de Hegel, por assim dizer, colocou a realidade em sua cabeça
e que o materialismo de Marx colocou-a em seu pé novamente. Essa
ideia ambígua de “inverter Hegel”, segundo Althusser, é problemática,
particularmente se ela é aplicada à noção de dialética. De fato, afirma
Althusser, uma noção genuinamente marxista de dialética, mais que
meramente inverter a dialética de Hegel, é radicalmente diferente em
sua natureza.591
A partir da experiência revolucionária marxista, escreve
Althusser, sabe-se que não se pode falar sobre uma única “contradição”
social geral. Em vez disso, uma vasta acumulação de contradições
sociais heterogêneas vem desempenhar “no mesmo tribunal” em
todas as sociedades. Para Althusser, a análise marxista mostra,
portanto, que a história das formações sociais está principalmente
“sobredeterminada”.592 A dialética hegeliana, ao contrário, não inclui
tal noção de sobredeterminação e trabalha com um simples conceito
de contradição. Segundo Althusser, essa contradição pode assumir sua
forma simples apenas porque se baseia nos pensamentos ainda mais
simplistas de Hegel sobre a unidade essencial dos períodos históricos.
Hegel, ele critica, reduz a diversidade infinita das sociedades históricas
postulando a existência da simples unidade ou totalidade espiritual.593
Assim como Bloch, Althusser transforma sua crítica das
591 Althusser L., For Marx. London, NLB, 1977, p. 93. (Itálico no original)
592 Althusser tomou empresetado essa noção de Freud. Ibid., p. 101.
593 Ibid.
238
Berber Bevernage
noções simplistas e “não-marxistas” da dialética e da totalidade em
uma crítica do tempo histórico. Novamente Hegel é o principal objeto
da crítica. O tempo hegeliano tem duas características essenciais:
sua “continuidade homogênea” e sua “contemporaneidade”, que
subjaz a noção de um presente histórico. 594 O segundo aspecto é
mais fundamental e funciona como uma condição de possibilidade
para o primeiro. A noção de contemporaneidade do tempo, segundo
Althusser, está enraizada em um “congelamento metafísico” do
continuum temporal. Essa operação intelectual, onde se faz uma
incisão vertical em um momento no tempo para revelar um presente
histórico, ele chama de um “corte essencial” [coupe d’essence].
Althusser argumenta que esse corte essencial somente é pensável
em combinação com uma concepção particular de totalidade social
– uma “na qual todos os elementos da totalidade são dados em
uma co-presença [...]” – e que, como tal, é altamente ideológico.595
O caráter ideológico do conceito de tempo de Hegel preocupa
Althusser principalmente porque Hegel o tomou emprestado de
um “empirismo vulgar” que ainda subjaz o trabalho da maioria dos
historiadores e cientistas sociais. Uma das manifestações mais claras
de sua problemática concepção de história, afirma Althusser, pode ser
encontrada na distinção bastante difundida entre o “sincrônico” e o
“diacrônico”.
Uma vez que uma concepção verdadeiramente marxista
da totalidade social não deve ser confundida com a ideia hegeliana de
uma totalidade “espiritual” unificada, assim também, de acordo com
Althusser, uma noção marxista do tempo histórico deve ser distinguida
de uma hegeliana.596 Alinhada com o fenômeno da sobredeterminação, a
totalidade marxista é um “todo estruturado” complexo, que é composto
por “níveis relativamente autônomos” e que não pode ser reduzido ao
594 Althusser L. & Balibar E., Reading Capital. London, Verso, 1979, p. 94.
595 Ibid., p. 94. (Itálico no original)
596 Dever-se-ia, é claro, não aceitar necessariamente a leitura de Althusser
sobre a relação intelectual entre Hegel e Marx. Alvin Gouldner, por exemplo, em
contraste a Althusser, enfatiza que a noção de Marx de totalidade foi modelada depois
do exemplo de Hegel. Gouldner A., Against Fragmentation. New York: Oxford
University Press, 1985, p. 271.
239
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
primado de um centro. Isso tem conseqüências teóricas significativas.
Mais importante, a existência dessa totalidade estruturada não pode
mais ser compreendida com as noções de senso comum de um presente
histórico ou contemporaneidade. De fato, Althusser rompe radicalmente
com a noção de um tempo singular, contínuo e homogêneo, e, em vez
disso, postula uma pluralidade de tempos:
não é mais possível pensar o processo de desenvolvimento
dos diferentes níveis da totalidade no mesmo tempo histórico.
Cada um desses diferentes “níveis” não tem o mesmo tipo
de existência histórica. Pelo contrário, devemos atribuir
a cada nível um tempo peculiar, relativamente autônomo
e, portanto, relativamente independente, mesmo em sua
dependência, dos “tempos” de outros níveis. Podemos
e devemos dizer: para cada modo de produção há um
tempo e uma história peculiares, pontuados de uma forma
específica pelo desenvolvimento das forças produtivas; as
relações de produção têm seu tempo e história peculiares,
pontuados de uma maneira específica; a superestrutura
política tem sua própria história...; a filosofia tem seu
próprio tempo e história...; as produções estéticas têm seu
próprio tempo e história...; as formações científicas têm
seu próprio tempo e história, etc.597
Com essa rejeição da contemporaneidade histórica, a
oposição sincronia/diacronia, é claro, também se dissolve. Algo dessa
oposição permanece, certamente, na medida em que ela é compreendida
para ser o reflexo de uma mera “operação epistemológica” que tenta
pensar a articulação complexa de diferentes temporalidades. Contudo,
a noção de sincronia não deve ser confundida com a presença temporal
ou histórica de um objeto real.598 Uma vez que a noção de diacronia é
construída sobre a noção de sincronia, conclusões similares devem ser
alcançadas:
A diacronia é reduzida à seqüência de eventos (à
l’événementiel) e aos efeitos dessa seqüência de eventos
sobre a estrutura do sincrônico [...] Uma vez que a
sincronia foi corretamente localizada, a diacronia perde
seu sentido “concreto” e nada é deixado de ambas,
597 Ibid., p. 101. (Itálico no original)
598 Ibid., p. 107. (Itálico no original)
240
Berber Bevernage
exceto seu uso epistemológico, sob a condição de que ela
sofra uma conversão teórica e seja considerada em seu
verdadeiro sentido como uma categoria não do concreto
mas do conhecimento.599
Após a rejeição da contemporaneidade e da continuidade
homogênea do tempo, e após a dissolução da oposição sincronia/
diacronia, é necessário concluir, argumenta Althusser, que não se
pode falar de uma História singular, mas em vez disso deve-se falar de
uma série irredutível de histórias ou “estruturas de historicidade”.600
Aqui, então, somos confrontados com uma cronosofia que quebra
com a dicotomia passado/presente e parece permitir-nos pensar
a persistência do passado no presente. É claramente assim que o
próprio Althusser pensa sobre sua crítica. A prática política marxista,
ele argumenta, é frequentemente confrontada com a sobrevivência do
passado: “Não pode haver dúvida de que essas sobrevivências existem
– elas se agarram tenazmente à vida”.601 Embora o termo sobrevivência
seja frequentemente usado, o fenômeno mesmo, Althusser lamenta,
permanece virtualmente não investigado. O fenômeno merece mais
que seu destino conceitual no hegelianismo, onde é tratado como
mera “supressão” – a “manutenção-do-que-tem-sido-negado-em-
sua-própria-negação”. Segundo Althusser, um olhar é suficiente
para ver que a sobrevivência do passado “suprimido” (aufgehoben)
em Hegel é reduzida a uma simples modalidade de memória e que,
como tal é um passado “pré-digerido” que nunca forma realmente um
obstáculo ou ameaça.
A noção de superação de Marx, argumenta Althusser, era
claramente diferente daquela sustentada por Hegel, pois
“seu passado não tinha sombra, nem mesmo uma sombra
“objetiva” – mas uma realidade estruturada terrivelmente
positiva e ativa, assim como o frio, a fome e a noite são
para o trabalhador pobre”.602
599 Ibid., p. 108. (Itálico no original)
600 Ibid.
601 Althusser, For Marx, p. 114.
602 Ibid., p. 115.
241
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
A realidade da sobrevivência, de acordo com Althusser, tem de
ser novamente relacionada com a sobredeterminação, que explica
que uma revolução na estrutura de uma sociedade não modifica
imediatamente as superestruturas existentes dessa sociedade, ou que
as revoluções podem mesmo assegurar sobrevivências ou a reativação
de “elementos mais antigos”. Como ele observa em um clima poético:
na história, as superestruturas
nunca são vistas a se afastar respeitosamente quando seu
trabalho é concluído ou, quando o Tempo chega [...] para
dispersar ante Sua Majestade a Economia enquanto ele
avança ao longo da estrada real da Dialética.603
De fato, ele argumenta, toda a lógica da superação tem de ser
abandonada se se quer compreender o fenômeno da sobrevivência,
mas mesmo assim, ele admite, muito trabalho teórico ainda há que
ser feito.
Em sua crítica teórica, Althusser prova estar bem ciente
da maioria das armadilhas potenciais que impediram alguns de seus
predecessores em seus caminhos. Uma vez que se rejeitou o modelo
ideológico de um tempo contínuo que pode ser dissecado em presentes
históricos contemporâneos, ele explica, é importante não substituí-lo
por outro tempo ideológico. Portanto, é necessário resistir à tentação
de relacionar a pluralidade de tempos diferentes a um único “tempo
base” ideológico ou instalar um tipo de “tempo de referência” contra
o qual o deslocamento de outros tempos seriam então mensurados.
Isso é exatamente o que, de acordo com Althusser, sucedeu de
errado com as reflexões cronosóficas de alguns dos historiadores dos
Annales – Lucien Febvre, Ernest Labrousse, e mais notavelmente
Fernand Braudel. Eles observaram corretamente que existiam tempos
diferentes na história, mas eles foram
tentados a relacionar essas variedades, como tantas
variáveis mensuráveis por sua duração, ao tempo
ordinário em si, ao tempo ideológico contínuo que temos
discutido.604
603 Althusser, For Marx, p. 113.
604 Althusser & Balibar, Reading Capital, p. 96. (Itálico no original)
242
Berber Bevernage
Se esse tempo de referência ideológica é reintroduzido, ele se tornará
em breve irresistível tratar o deslocamento de tempos diferentes como
formas de atraso ou avanço no tempo.
Lamentavelmente, a própria filosofia de Althusser não está
livre de ambigüidades nessa mesma questão. Apesar de sua ênfase na
sobredeterminação e na pluralidade de tempos, Althusser sustenta
que, no fim das contas, esses tempos são apenas “relativamente”
autônomos, e que sua co-existência está fixada em “última instância”
pelo “nível” ou “instância” da economia.605 Martin Jay explica
esse estranho movimento filosófico como uma tentativa de evitar
acusações de pluralismo não-marxista que poderia de outra forma
resultar da sua teoria da sobredeterminação.606 Mas mesmo apesar
do fato de que ele acrescenta a qualificação de que “a hora solitária
da ‘última instância’ nunca chega”,607 a recaída de Althusser no
determinismo econômico levanta sérias questões sobre sua teoria
do tempo diferencial. Se, apesar de sua “complexidade estruturada”,
existir tal coisa como um centro ou essência da totalidade social, no
fim das contas a reintrodução de um “tempo base” (economicista)
ou “tempo de referência” não pode ser evitada. Certamente, a
reintrodução de um tal tempo de referência economicista não torna
necessariamente inconsistente a cronosofia de Althusser, uma vez que
ela não pode ser equiparada ao tempo ideológico hegeliano como uma
série homogênea de presentes contemporâneos. Entretanto, é difícil
ver como se poderia prevenir esse tempo de referência de mensurar
todos os deslocamentos temporais em termos de avanço ou atraso – e,
portanto, de tornar-se alocrônica?
O mesmo problema surge ainda em um grau mais elevado na
cronosofia de Ernst Bloch, sobre a qual, por razões explicativas, adiei
a minha crítica. Bloch também, apesar de toda sua retórica sobre uma
dialética em multicamadas e polirrítmica, não pode resistir à sedução
605 Ibid.
606 Jay, Marxism and Totality, p. 407. De fato, essa acusação de subverter a
noção marxista de totalidade foi formulada contra Althusser por E. P. Thompson.
Thompson E. P., The Poverty of Theory. London, Merlin, 1978, p. 289.
607 Althusser, For Marx, p. 113.
243
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
reducionista. Apesar de seu reconhecimento de que uma pluralidade
de antagonismos sociais de peso podem funcionar entre proletários e
burgueses, o peso dos primeiros, para Bloch, nunca pode igualar ao dos
últimos.608 Os restos da ontologia política reducionista estão claramente
refletidos na cronosofia de Bloch, que, devemos agora mencionar,
inclui também, exceto para o não-contemporâneo objetivo e subjetivo,
as categorias do contemporâneo objetivo e subjetivo. As contradições
não-contemporâneas têm uma força utópica e revolucionária, escreve
Bloch,
mas a contradição não-contemporânea subjetiva nunca
seria tão aguda, nem a contradição não-contemporânea
objetiva tão visível, se não existisse um contemporâneo
objetivo, a saber, aquela postulada e crescente no e com o
próprio capitalismo moderno.609
Com base nessa noção do objetivamente contemporâneo, Bloch é
capaz de reivindicar que a linguagem comunista “é de fato totalmente
contemporânea e precisamente orientada para a economia mais
avançada”.610 Apesar das visões positivas do não-contemporâneo que
Bloch inicialmente sustentou, e apesar de suas advertências para não
confundir o não-contemporâneo com mero atraso, é difícil ignorar
o fato de que essa ideia de atraso é a principal associação em “última
instância”.611
As reflexões cronosóficas de Bloch, de fato, são lembradas
primeiramente na forma da expressão curta e paradoxal que afirma
a “não-contemporaneidade do contemporâneo” [Ungleichzeitigkeit
des Gleichzeitigen]; uma expressão que levanta a questão de saber
qual dos dois termos deve ser enfatizado e como eles podem existir
608 Bloch, Heritage of Our Times, p. 114.
609 Ibid., p. 109. (Itálico no original)
610 Ibid., p. 105.
611 Penso que isso é o que Michael Bentley se refere quando critica a noção de
não-contemporaneidade do contemporâneo de Ernst Bloch, sobre a qual ele escreve
que “parece um manifesto por presença; mas isso funcionou como uma compreensão
tectônica do tempo em que as estruturas temporais deslizam espacialmente uma
sob a outra e criaram presenças falsas e atrasadas”. Bentley M., Past and “Presence”.
Revisiting Historical Ontology. In: History and Theory, 45 (2006), pp. 349-361, 353.
244
Berber Bevernage
sempre ao lado um do outro. Aqui pode ser bom parar por um
momento e dar uma olhada em uma importante crítica e advertência
que o antropólogo Johannes Fabian expressou sobre a noção de uma
não-contemporaneidade do contemporâneo, ou em suas palavras,
uma “negação do coetâneo”. Em seu livro inovador “O Tempo e o
Outro”, Fabian demonstra de modo convincente como a antropologia
usa uma política do tempo para constituir seu objeto de pesquisa – o
outro.612 De acordo com ele, o tempo no discurso antropológico quase
invariavelmente foi usado para separar o observador do observado. Na
antropologia, ele escreve, existe “uma tendência persistente e sistemática
para colocar o(s) referente(s) da antropologia em um Tempo diferente do
presente do produtor do discurso antropológico”.613 O uso de uma série
de “dispositivos de distanciamento” temporais produz um resultado
global negativo porque tende a representar a distribuição espacial da
humanidade como uma seqüência evolucionária no tempo, de modo
que todas as culturas que não pertencem ao Ocidente venham a ser
vistas como arcaicas ou “atrás” no tempo. “Em suma”, ele escreve, “a
geopolítica tem suas fundações ideológicas na cronopolítica”. Embora
Fabian reconheça as dimensões potencialmente emancipatórias
da apropriação de tempos diferentes, ele enfatiza primeiramente,
portanto, que a negação do coetâneo pode funcionar como uma
condição de dominação. Além disso, ele reivindica que a capacidade
“alocrônica” do discurso antropológico está diretamente relacionada
à sua origem em uma construção intelectual aparentemente “neutra”
do tempo naturalizado e espacializado.
A crítica de Fabian serve como uma advertência de peso contra
qualquer aceitação incondicional ou um entusiasmo muito grande
pelas noções de não-contemporaneidade ou tempo diferencial. Ainda
assim, muito dos efeitos político e ético potencialmente negativos da
ideia de não-contemporaneidade podem ser neutralizados se essa ideia
for adotada e se suas conseqüências intelectuais são consistentemente
levadas a suas conclusões. Em reação a Fabian poder-se-ia argumentar
612 Fabian J., Time and the Other. How Anthropology makes its object. New
York, Columbia University Press, 1983.
613 Ibid., p. 31. (Itálico no original)
245
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça Berber Bevernage

que em vez de negar a real não-contemporaneidade entre o Ocidente

e o não-Ocidente, a suposta contemporaneidade do Ocidente consigo
mesmo tem que ser questionada e criticada. Althusser está certo
quando observa que as diferenças na temporalidade não podem ser
pensadas em termos de atraso ou avanço se não há nenhum tempo de
referência ideológico ou tempo-base. O que precisamos e o que está
mais em falta nas cronosofias alternativas discutidas neste capítulo é,
Capítulo 7
portanto, uma desconstrução explícita de qualquer noção de tempo Tempos Espectrais. Jacques Derrida e a desconstrução
que atue como um tempo recipiente e que finge ser a medida de todos do tempo
os outros tempos. A quem melhor podemos recorrer para esse tipo
de trabalho de desconstrução que o filósofo francês Jacques Derrida?
Introdução
Na contribuição para um livro intitulado “Pós-
estruturalismo e a Questão da História”, Geoff Benington escreve que
não seria difícil construir um argumento mostrando
que a desconstrução à medida que insiste na necessária
não coincidência do presente consigo mesmo, é de
fato em algum sentido o mais histórico dos discursos
imagináveis.614
Essa afirmação pode soar estranha para muitos historiadores.
A desconstrução foi muitas vezes criticada por ser anti-histórica
e seus efeitos foram amplamente temidos como a maior ameaça à
integridade da disciplina histórica. No conhecido livro de Richard
J. Evans “Em Defesa da História”, por exemplo, Jacques Derrida,
juntamente com alguns outros, figura proeminentemente como um
dos vilões e arqui-enganadores em uma missão de destruir a história.615
Claro, a desconstrução de Derrida desafia algumas pressuposições
profundamente incorporadas à historiografia acadêmica, e Derrida foi
sempre transparente sobre suas críticas a certos aspectos metafísicos
arraigados na história.616 Entretanto, a reivindicação de Benningtonn
614 Bennington G., Demanding history. In: Attridge D., Bennington G. &
Young R. (eds), Post-structuralism and the question of history. Cambridge, Cambridge
University Press, 1987, p. 17.
615 Evans R. J., In Defense of History. New York, W. W. Norton & Company,
1999.
616 Em uma entrevista Derrida adverte que a noção de história poder sempre ser

246 247
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
faz sentido e neste capítulo argumentarei que a obra de Derrida pode
ser uma importante fonte de inspiração para um discurso histórico
mais inclusivo, que seja capaz de abordar o problema do irrevogável e
que não tenda para o alocronismo. Derrida frequentemente enfatizou
seu interesse pela história, e especialmente em seu último livro discute
uma série de tópicos (incluindo aqueles da memória, herança, luto
e espectralidade) que são de grande interesse para historiadores.617
Neste capítulo, focarei principalmente na obra relativamente tardia de
Derrida, “Espectros de Marx. O Estado da Dívida, o Trabalho de Luto
e a Nova Internacional” (publicado em 1994), que tem como seu tema
principal “a persistência de um presente passado ou o retorno dos
mortos que o trabalho de luto mundial não pode se livrar”.618 Além
disso, relacionarei esse tema do passado assombrado – ou nas palavras
de Derrida passado “espectral”– às reflexões sobre tempo (histórico)
que já podem ser encontradas em alguns dos primeiros trabalhos
de Derrida, incluindo “A voz e o fenômeno”, “Gramatologia”, e os
ensaios “Différance” e “Ousia e Gramme”.
Espectros de Marx
“Espectros de Marx” ocupa um lugar especial na obra
de Derrida. Muitos comentadores interpretaram esse livro como
uma virada na obra de Derrida, caracterizando o início de uma
fase intelectual “tardia” em que Derrida cada vez mais abordou
reapropriada pela metafísica, e ele ressalta que ele rejeita o historicismo. Ele também
diz que sempre subscreveu à crítica de Althusser com relação ao conceito hegeliano
de história. Derrida J., Positions. Interview with Jean-Louis Houdebine and Guy
Scarpetta. In: Positions. London, Continuum, 2002, pp. 37-78, 50. Outra importante
influência sobre a noção de história de Derrida veio de Edmund Husserl Origem
da Geometria – um trabalho em que Husserl critica o historicismo tradicional.
Veja: Derrida J., Edmund Husserl’s Origin of Geometry. An Introduction. Lincoln,
University of Nebraska Press, 1989.
617 Derrida enfatiza que sua crítica é direcionada apenas contra uma certa
concepção metafísica de história. Se ele ataca o “archeo-teleológico” conceito de
história é apenas para mostrar como tal conceito neutraliza ou mesmo cancela a
historicidade. Derrida J., Specters of Marx. The State of the Debt, the Work of Mourning,
and the New International. New York, Routledge, 1994, p. 75.
618 Ibid., 101.
248
Berber Bevernage
explicitamente questões éticas e políticas. Além disso, “Espectros de
Marx” incorpora uma discussão muito esperada sobre a relação entre
desconstrução e marxismo, um tópico que Derrida havia prometido
elaborar havia mais de duas décadas atrás.619 O livro resultou de duas
palestras que Derrida proferiu na ocasião de um congresso intitulado
“Para onde vai o marxismo?” [“Whither Marxism?”], que foi organizado
na Universidade da Califórnia em Riverside, em abril de 1993, quando
levantou a questão do destino político do marxismo no fim do século
vinte. A discussão de Derrida sobre o legado do marxismo não deixou
de ser notada em círculos marxistas e radicais de esquerda. Além
das reações hostis, que eram esperadas, a publicação de “Espectros
de Marx” provocou um profundo debate intelectual e motivou a
publicação de uma série de amplos comentários por pensadores
proeminentes. O livro, no entanto, abrange um leque muito mais
amplo de tópicos ao invés de focar exclusivamente na questão do
marxismo. Em vez de narrar meramente sobre os espectros de Marx,
Derrida reflete sobre toda uma série de espectros, e a maneira mais
fácil de organizar uma discussão dos conteúdos complexos do livro,
parece-me por ser focando em alguns desses diferentes espectros.
Iniciemos com uma breve discussão sobre os espectros que
Derrida diz que primeiramente pensara quando escolheu o título
“Espectros de Marx”: os espectros de Marx e do marxismo que, de
acordo com Derrida, ainda hoje – mais do que nunca? – assombra a
política internacional apesar da tentativa de exorcismo encenado pelo
neoliberalismo. Derrida denuncia o rubor da vitória que dominou o
Ocidente após o colapso do Muro de Berlim e a implosão do bloco
oriental. Ele critica fortemente a instalação de uma hegemonia
de um novo-capitalismo mundial e a nova “dogmática” que o
acompanha. Sobre o discurso dominante neoliberal e sua “conjuração
antimarxista”, ele escreve que o mesmo:
frequentemente tem a maníaca, jubilatória e encantatória
forma que Freud atribuiu à chamada fase triunfante do
trabalho de luto. O encantamento repete e ritualiza a
si mesmo, sustenta-se e realiza-se por fórmulas, como
619 Derrida fez essa promessa em uma entrevista com o marxista francês Jean-
Louis Houdebine e Guy Scarpetta in 1971. Ver: Derrida, Positions, p. 54.
249
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
qualquer magia animista. Ao ritmo de uma marcha
cadenciada, proclama: Marx está morto, o comunismo
está morto, muito morto, e juntamente com ele suas
esperanças, seus discursos, suas teorias e suas práticas.
Exclama-se: vida longa ao capitalismo, vida longa ao
mercado, aqui está a sobrevivência do liberalismo político
e econômico!620
Derrida foca especialmente no discurso do filósofo político
Francis Fukuyama, cujo trabalho “O Fim da História e o Último
Homem” rejeitou criticamente como uma “doutrina” antimarxista
neo-evangelista que carece de uma convincente teoria dos eventos
históricos.621
Em reação à retórica messiânica sobre a vitória da democracia
liberal e o fim da história, Derrida exclama que, “nunca a violência, a
desigualdade, a exclusão, a fome, e, portanto, a opressão econômica,
afetou tantos seres humanos na história da terra e da humanidade”.622
Temos lido um Derrida excepcionalmente direto politicamente, que
se permite nomear as “pragas da nova ordem mundial” às quais ele
chama um “telegrama de dez palavras”. Em meio a outras coisas ele lista
o desemprego causado pela desregulamentação dos novos mercados,
a exclusão massiva dos moradores de rua cidadãos e exilados da
vida democrática, a inabilidade de controlar as contradições do livre
mercado, o agravamento das dívidas externas, a indústria e comércio
de armas, a disseminação de armas nucleares e o aumento de guerras
inter-étnicas. Neste contexto, Derrida argumenta, a herança de Marx
no fim do século vinte permanece tão importante quanto sempre foi,
mesmo apesar do colapso do comunismo no bloco ocidental. Desde
que se leve em conta sua “historicidade irredutível”, ele defende,
poucos textos na tradição filosófica, talvez mesmo nenhum, contém
lições que são mais importantes hoje que aquelas do “Manifesto” e de
alguns das outras grandes obras de Marx.
Apesar das declarações repetidas da morte do marxismo
620 Derrida, Specters of Marx, p. 52.
621 Ibid., p. 56.
622 Ibid., p. 85.
250
Berber Bevernage
e do comunismo, o neoliberalismo não logrou exorcizar todos os
fantasmas de Marx. De fato, Derrida defende, a repressão meticulosa
dos fantasmas de Marx pelos poderes hegemônicos apenas confirma
o fenômeno do assombramento: “o assombramento pertence à
estrutura de toda hegemonia”.623 Longe de estar morto e enterrado,
o espectro do comunismo, hoje como um revenant, ainda assombra
os poderes dominantes tão efetivamente quanto fez em meados do
século dezenove, quando ainda estava por vir, meramente anunciado
pelo nome na primeira sentença do “Manifesto”: “Um espectro está
assombrando a Europa – o espectro do comunismo”.
Isso nos leva para o segundo grupo de espectros que
Derrida focaliza: aqueles que vagueiam os escritos de Marx e, de
tempos em tempos, vem assombrá-lo. Por toda sua obra Marx teve
uma grande afeição pela linguagem espectral, e em uma interpretação
textual original Derrida mostra aos seus leitores que é impossível
compreender as muitas facetas do pensamento de Marx sem refletir
na função filosófica da sua linguagem. Além do das Gespenst des
Kommunismus apresentado no “Manifesto”, espectros já apareciam
em Marx em sua dissertação de 1841, “As Diferenças na Filosofia
da Natureza de Demócrito e Epicuro” e apenas reapareceriam em
escala muito maior em “A Ideologia Alemã” e “O 18 Brumário de
Luís Bonaparte”.624 Em sua obra tardia, Derrida demonstra, Marx
nunca para de conjurar e exorcizar porque ele necessita da figura do
fantasma para resolver a complexa questão da herança revolucionária
– a tendência das revoluções em seguir o exemplo e referirem-se às
revoluções antigas – por distinguir entre o espírito produtivo [Geist]
da revolução e seu anacrônico e indesejável espectro [Gespenst]. A
elaboração mais ingênua sobre espectralidade, no entanto, de acordo
com Derrida, é encontrada no “Capital”, e mais especificamente nas
623 Ibid., p. 37.
624 Derrida observa que a linguagem espectral de Marx frequentemente
desaparece na tradução. Este é, por exemplo, o caso na passagem de “O 18 de Brumário
de Louis Bonaparte”,onde Marx escreve que “a tradição de todas as gerações mortas
pesa como um pesadelo no cérebro dos vivos”. No original em alemão Marx escreve
lastet wie ein Alp, que segundo Derrida deve literalmente ser traduzido como “pesa
como um daqueles fantasmas que dão pesadelos”. Na tradução francesa também, o
espectro é substituído pela expressão pèse d’un poids très lourd. Ibid., p. 108.
251
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
passagens nas quais Marx descreve a fetichização das mercadorias.
Poderia ser considerada uma coincidência que Marx aqui tenta
explicar o caráter místico das mercadorias descrevendo-as como uma
aparição? Após oferecer uma leitura detalhada do exemplo famoso de
Marx sobre a mercantilização de uma desgastada mesa de madeira –
que, uma vez colocada em um antiquário, é metamorfoseada em um
tipo de coisa sobrenatural ou uma coisa sensuous non-sensuous, com
um valor de mercado que não pode ser reduzido a qualquer valor de
uso – Derrida resolutamente conclui que:
O esquema fantasmagórico agora aparece indispensável. A
mercadoria é uma “coisa” sem fenômeno, uma coisa em
luta que ultrapassa os sentidos (ela é invisível, intangível,
inaudível e inodora); mas essa transcendência não é
completamente espiritual, ela retém aquele corpo imaterial
que reconhecemos como fazendo a diferença entre o
espectro e o espírito. O que supera os sentidos ainda passa
em nossa frente na silhueta de um corpo sensual que,
entretanto, falta ou permanece inacessível a nós.625
No entanto, Derrida adverte, apesar da importância da
figura do espectro em sua análise filosófica, econômica e política, Marx
desgosta dos fantasmas tanto quanto dos seus adversários que tentam
exorcizar o espectro do comunismo. Embora Marx seja obcecado por
fantasmas, ele não quer acreditar neles e tenta opor suas aparições
enganosas à presença real e realidade efetiva. Um dia, Marx acredita,
a humanidade será capaz de se livrar do delírio dos fantasmas, porque
os mesmos, conforme Marx, estão ligados à estrutura da economia
burguesa. A respeito da questão da herança revolucionária, Marx
eventualmente rejeita ambos, o espírito e o espectro das revoluções
passadas. Sua afirmação famosa que as revoluções do século dezenove
têm que extrair sua inspiração do futuro ao invés do passado: “deixar
os mortos enterrar seus mortos”. Contudo, após repetidamente tê-los
conjurado em seus escritos, Marx não pode se livrar dos seus espectros
facilmente porque ele é assombrado por eles. Como afirma Derrida:
Ele acredita que pode opô-los, como a vida à morte, como
aparências vãs do simulacro à presença real. Ele acredita
625 Ibid., p. 150.
252
Berber Bevernage
o suficiente na linha divisória dessa oposição para querer
denunciar, expulsar, ou exorcizar os espectros, mas pelos
meios da análise crítica e não por uma contra-magia. Mas
como distinguir entre a análise que denuncia a mágica e a
contra-mágica que a mesma ainda arrisca ser?626
Concluindo, Derrida argumenta que Marx, assim como
seus adversários, tenta exorcizar a espectralidade fundamentando sua
crítica em uma ontologia. Enquanto seu pensamento é crítico, Derrida
defende que ainda assim permanece “predesconstrutivo” e enredado
na teia da metafísica.627
Isto sendo dito, podemos focar no terceiro grupo de espectros
que de uma forma mais complexa e muitas vezes implícita sempre
povoa “Espectros de Marx”: aqueles que, por um lado, assombram
Derrida e sua desconstrução e, por outro lado, auxilia a desconstrução
a assombrar a herança metafísica da filosofia ocidental. Como
mencionado acima, o momento da aparição dos “Espectros de Marx”
foi bastante atípico na obra de Derrida por causa das predicações éticas
e políticas diretas ali contidas. Apesar que Derrida sempre deixou
claro que ele considerava a si mesmo um pensador de esquerda, ele
foi muitas vezes incitado por colegas da esquerda a tomar posições
políticas mais explícitas, e seu trabalho frequentemente foi criticado
pelo seu suposto relativismo ético e político, irresponsabilidade
ou mesmo suporte (indireto) de posições políticas pertencentes à
direita.628 Neste contexto pode-se argumentar que “Espectros de
Marx” é parte de uma tentativa de lidar com as questões éticas e
políticas que assombram a desconstrução. Isto torna-se claro quando
consideramos que Derrida declara sobre a sua aceitação de falar na
conferência “Para onde vai o Marxismo” [“Whither Marxism?”],
que não estava “em primeiro lugar comprometida com um discurso
acadêmico e filosófico. Sendo antes de tudo, portanto, para não fugir
626 Ibid., p. 47.
627 Ibid., p. 170.
628 Ver por exemplo: Ahmad A., Reconciling Derrida. ‘Specters of Marx’
and Deconstructive Politics. In: Sprinker, Ghostly Demarcations, pp. 88-109. Ver
também: Calcagno A., Badiou and Derrida. Politics, Events and Their Time. London,
Continuum, 2007.
253
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
de uma responsabilidade”.629 Essa responsabilidade, ele argumenta, é
parcialmente a de um herdeiro para com sua herança – relação que, de
acordo com ele, é sempre caracterizada parcialmente pela afirmação
(crítica e seletiva) de um débito.630 Em uma declaração ousada
Derrida afirma que a desconstrução em sua opinião nunca teve
“qualquer interesse” exceto como uma herança e com a radicalização
de um certo espírito do marxismo. Uma herança porque, “[...] a
desconstrução teria sido impossível e impensável em um espaço pré-
marxista”.631 Uma radicalização porque a desconstrução, em contraste
ao marxismo, toma a espectralidade a sério, não considera a mesma
como um mero simulacro que deve ser oposto à “presença real”, e não
tenta violentamente integrá-la em uma ontologia.632
Acadêmicos em geral, argumenta Derrida, raramente
abordam o problema da espectralidade por causa de suas características
misteriosas e “indecididas” que resistem à nítida distinção entre o real
e o irreal, os vivos e os mortos, ou – mais fundamentalmente – entre
o que está presente e o que está ausente (o que é presente e o que é
passado).633 Assim, precisamente quando nenhuma ética ou política
parece possível, pensável, e apenas sem respeito ou reconhecimento
daqueles que não estão vivendo no presente (se já mortos ou não
ainda nascidos), é mais necessário que nunca, Derrida afirma, “falar
do fantasma, de fato, para o fantasma e com ele”.634 Derrida é claro
sobre o motivo de abordar a figura do espectro:
“Se estou preparando-me para falar longamente sobre
fantasmas, herança, e gerações, gerações de fantasmas, o
629 Derrida, Specters of Marx, p. 10.
630 Derrida, Specters of Marx, p. 54.
631 Derrida, Specters of Marx, p. 92.
632 Ibid., p. 51.
633 Dever-se-ia, de fato, considerar o espectro pertencente a um conjunto de
conceitos que o próprio Derrida chama “indecidíveis”, “que escapam da inclusão na
oposição filosófica (binária) e que mesmo assim o habita, resiste e o desorganiza, mas
sem nunca constituir um terceiro termo, sem nunca ocasionar uma solução na forma
de dialética especulativa”. Derrida, Positions, p. 36. Derrida descreve o espectral como
“o que acontece entre dois, a entre todos os ‘dois de’ ou alternativamente ‘o mais que
um/não mais um’ [le plus d’un]”. Derrida, Specters of Marx, p. xviii.
634 Derrida, Specters of Marx, p. xix. (Itálico no original)
254
Berber Bevernage
que é dizer sobre certos outros que não estão presentes,
nem vivendo atualmente, nem para nós, em nós, ou fora
de nós, isso é em nome da justiça”.635
No entanto, ele adverte, abordar o espectral não é uma tarefa fácil
porque como um não-existente que nunca é completamente presente
ele está “fora de qualquer sincronia” e, portanto, desafia a semântica
e a ontologia, tanto quanto a psicanálise e a filosofia.636 De fato – e
que finalmente chegamos na questão da cronosofia – o espectral não
pode ser contemplado enquanto se confia no conceito moderno de
tempo como uma série de “presentes” sucessivos ou “agoras” que são
idênticos e contemporâneos a eles mesmos. Inspirado pela famosa
declamação de Hamlet de que o tempo está “fora de ordem”, Derrida
argumenta que a espectralidade apenas pode ser entendida se aceitar-
se a “não-contemporaneidade do presente vivo consigo mesmo”.637
Embora tenha enfatizado repetidamente que “Espectros
de Marx” representa uma mudança na obra de Derrida – separando
o mais abertamente político “último Derrida” de um “primeiro
Derrida” – as observações sobre a necessária relação entre o espectro
e a “desarticulada” natureza do tempo apenas pode ser entendida
completamente se situadas dentro do ambicioso projeto de vida de
Derrida de criticar a “metafísica da presença” ocidental. Portanto,
proponho que voltemos para a obra inicial de Derrida por um
momento para focar na desconstrução do tempo que ali foi elaborada.
Desconstrução e a metafísica da presença
Pelo menos por dois milênios e meio, Derrida afirma, a
tradição do pensamento ocidental esteve situada e organizada em
torno da fundamental pressuposição metafísica da “presença” – se
esta é definida como a proximidade dos objetos (material ou ideal),
como a própria-presença ou a própria-identidade de um sujeito/
cogito na imediaticidade do seus atos mentais, como a co-presença do
635 Ibid., p. xix. (Itálico no original)
636 Ibid., p. 7.
637 Ibid., p. xix.
255
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
eu e do outro em intersubjetividade, ou, no nível mais fundamental,
como a manutenção do “agora” como um ponto do próprio presente
temporal.638 Nos seus primeiros trabalhos, Derrida nunca parou de
criticar as formas muitas diferentes dessa metafísica da presença.
No que segue, focarei brevemente em três “níveis” diferentes, mas
conectados, em que Derrida ataca a noção de presença: primeiro a
teoria dos signos e significação, segundo sua reflexão crítica sobre
a fenomenologia de Husserl da consciência interna do tempo, e
terceiro a ontologia “fundamental” do tempo como foi estudada por
Heidegger.
De acordo com Derrida, o conceito de signo na tradição
ocidental sempre foi sinônimo para a representação da presença
ou tem sido integrado em um sistema (linguagem ou pensamento)
que está buscando por presença. Para ser libertado dessa absorção
da metafísica é necessário repensá-lo radicalmente.639 O linguista
Ferdinand de Saussure deu alguns passos decisivos na direção de tal
repensar quando afirmou o caráter arbitrário e diferencial do signo,
isto é, o fato de que a relação entre o significante e o significado é
meramente arbitrária em vez de necessária ou natural, e o fato que
elementos de significação apenas funcionam através de um sistema
de diferenças e oposições que as distinguem. A afirmação de Saussure
que em significação linguística há apenas diferenças é inovadora, mas,
segundo Derrida, ela não vai longe o bastante. Primeiro, a noção de
Saussure da diferença linguística tem que ser estendida para incluir
não apenas as oposições entre termos que são sincrônicos, mas
também as relações diferenciais não-sincrônicas entre elementos do
passado (ausente) ou do futuro. Como Derrida coloca:
o movimento da significação é possível apenas se cada
assim chamado elemento “presente”, cada elemento
aparecendo na cena da presença, é relacionado à alguma
outra coisa que a si mesmo, desse modo mantendo em si
638 Derrida J., Speech and Phenomena. And Other Essays on Husserl’s Theory of
Signs. Evanston, Northwestern University Press, 1973, p. 99. Ver também: Derrida
J., Of Grammatology. Corrected Edition. Baltimore, Johns Hopkins University Press,
1997, p. 12.
639 Derrida J., Différance. In: Margins of Philosophy, pp. 1-27, 10.
256
Berber Bevernage
próprio a marca do elemento passado, e já deixando a si
mesmo ser contaminado pela marca da sua relação com o
elemento futuro.640
A partir dessa descoberta sobre a dimensão necessária da
ausência ou não-presença na constituição do signo, uma conclusão
radical pode ser esboçada: que o sentido linguístico não pode ser
fixado nem completamente presente enquanto tal e que não existe
tal coisa como um significado absoluto ou “transcendental”, que
a significação é em vez disso apanhada em um jogo sistemático em
que todo conceito refere a outro e que o sentido é interminavelmente
diferente e infinitamente diferido. Esse jogo semiótico, que une as
dimensões da diferença e do diferimento, é o que Derrida chama
différance. Além disso, Derrida defende, o princípio de Saussure
sobre a natureza constitutiva da diferença semiótica não apenas tem
de ser radicalizada de tal forma que venha a incluir elementos não-
sincrônicos, tendo também que ser estendida a todos os sistemas de
referência em vez de serem limitadas à linguagem em sentido estrito.
Saussure, assim como muitos outros pensadores, permanece preso na
metafísica porque atribui primeiramente as dimensões de diferença e
ausência à língua escrita, que é então contrastada com e subordinada
à fala “plena” ou à voz presente em si que por causa da sua alegada
proximidade à mente escaparia ao efeito da différance. Como Derrida
demonstra, esse privilégio da fala e o rebaixamento da escrita como um
mero suplemento do mundo falado – que ele denomina fonocentrismo
– é, por sua vez, baseado no privilégio da presença. Ele assinala que o
estado secundário percebido da escrita diretamente correlaciona à sua
determinação como
tradutor de uma fala plena que estava completamente
presente (presente em si mesma, ao seu significado, ao
outro, à própria condição do tema da presença em geral),
técnicas no serviço da linguagem, porta-voz, intérprete
de uma fala originária em si mesma protegida da
interpretaçã.641
No entanto, por meio de uma análise bem complexa e engenhosa
640 Ibid., p. 13.
641 Derrida, Of Grammatology, p. 8. (Itálico no original)
257
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
(que não pode ser reproduzida aqui), Derrida mostra que mensagens
faladas estão sujeitas ao jogo da différance no mínimo tanto quanto
textos escritos, e que a fala, portanto, tem de ser considerada como
subespécie da “escrita” em sentido amplo, em vez de existir antes dela
– consequentemente sua famosa “gramatologia”; a ciência da escrita.
Claro, Derrida afirma, alguém poderia ser tentado a objetar
que por trás da fala existe um sujeito vivo cuja consciência intuitiva
pode compreender o sentido sem qualquer necessidade de signos ou
significação e pode, dessa forma, colocar um fim ao infinito jogo da
différance.642 Essa ideia da intuição da consciência imediata e presente
em si mesma está na base de quase toda teoria da significação ocidental.
De acordo com Derrida, isso pode, por exemplo, ser considerado
o “princípio dos princípios” que fundamenta o projeto filosófico
da fenomenologia que foi fundada por Edmund Husserl no início
do século vinte. No entanto, Derrida argumenta, esse privilégio da
consciência também pode ser rastreado em um privilégio da presença:
neste caso o privilégio de um presente temporal como um instante
absolutamente sincrônico como um ponto. Toda teoria da significação
de Husserl, por exemplo, é baseada na pressuposição da existência
de uma “vida mental solitária” que não tem nenhuma necessidade
de signos ou comunicação interior porque seus “atos mentais” são
“vividos por nós no mesmo instante” [im selben Augenblick], e esse
instante é considerado tão indivisível quanto um “piscar de um olho”.
Para citar Derrida:
A força dessa demonstração pressupõe o instante como
um ponto, a identidade da experiência instantâneamente
presente a si mesma. A auto-presença deve ser produzida
na indivisível unidade de um presente temporal, de forma
a não ter nada a revelar a si mesma pela ação de signos.
Tal percepção ou intuição do eu pelo eu em presença não
seria apenas o caso onde a “significação” em geral poderia
não ocorrer, mas também asseguraria a possibilidade geral
de uma percepção primordial ou intuição, i.e., de não
significação como o “princípio dos princípios”.643
642 Derrida, Différance, p. 16.
643 Derrida, Speech and Phenomena, p. 60. (Itálico no original)
258
Berber Bevernage
Colocando de forma diferente, a teoria da significação de
Husserl, juntamente com a de muitos outros pensadores ocidentais,
colapsa caso possa ser demonstrado que esse conceito particular de
“agora” é insustentável, “se a pontualidade do instante é um mito,
uma metáfora espacial ou mecânica, um conceito metafísico herdado,
ou tudo de uma vez, e se o presente da presença em si mesma não é
simples, se ele é constituído em uma síntese primordial e irredutível
[...]”.644 O último é, claro, o que Derrida estabelece para demonstrar,
e ironicamente – mas não surpreendentemente dado o que um
comentador incisivamente chamou de estilo “parasitário” de filosofar645
– ele o fez então por meios de uma detalhada leitura das reflexões
sobre o tempo que podem ser encontradas na obra de Husserl. Apesar
do seu implícito e provavelmente inconsciente uso da metáfora do
agora pontual em sua teoria da consciência e significação, Husserl,
em sua obra “Lições para uma fenomenologia da consciência interna
do tempo”. refutou a ideia da simples auto-identidade do presente.
Em seu último trabalho, Husserl demonstrou admiravelmente que a
percepção humana do fenômeno temporal nunca pode ser reduzida
puramente a um presente ou a uma percepção “imediata” (intenção),
mas sempre inclui a dimensão de uma memória de curto prazo
(ou retenção) e uma dimensão de antecipação (ou protensão). Que
possamos perceber uma série de tons discretos como uma melodia
musical, por exemplo, é devido ao fato que nosso cérebro juntamente
com o tom reproduzido retém o som de tons prévios e antecipa o som
de tons por vir. Com o objetivo de limitar as implicações radicais dessas
descobertas sobre a natureza composta da percepção, Husserl ressalta
que a retenção é uma forma de memória primária em que um passado
muito recente é retido por uma quantidade de tempo muito curta, e
que isso não deve ser confundido com a menos confiável memória
secundária em que o passado não é retido mas reproduzido ou re-
presentado na forma de uma recordação ativa. Derrida, no entanto,
mostra que essa divisão entre a quase-percepção da memória primária
e o caráter re-presentacional da memória secundária é arbitrário e
644 Ibid., p. 61. (Itálico no original)
645 Robert Bernasconi in: Reynolds J. & Roffe J. (eds), Understanding Derrida.
New York, Continuum, 2004, p. 124.
259
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
indefensável. Em vez disso, ele defende, a descoberta de Husserl sobre
a consciência interna do tempo deve ser tomada por suas conclusões
radicais: que não existe tal coisa como uma percepção (pura,
sincrônica); ou, colocado de forma diferente, que a assim chamada
percepção imediata é sempre já mediada por memórias e expectativas
que não referem ao presente, sendo que toda apresentação é antes de
tudo re-presentação. Para citar as palavras de Derrida:
Vê-se então rapidamente que a presença do presente
percebido pode aparecer como tal apenas enquanto ela
é continuamente composta com a não presença e a não
percepção, com a memória primária e a expectativa
(retenção e protensão). Essas não percepções nem
são adicionadas, nem ocasionalmente acompanham
o real agora percebido; elas estão essencialmente e
indispensavelmente envolvidas nessas possibilidades.
[...] Tão rápido quanto admitirmos essa continuidade do
agora e do não-agora, da percepção e não percepção, na
zona do primordialmente comum à impressão e retenção
primordiais, admitiremos o outro na própria identidade
do Augenblick; não presença e não evidência são admitidas
no piscar do instante.646
Claro que alguém poderia dizer que Derrida, como é
aparente na terminologia da passagem acima, apenas desconstrói
a consciência interna do tempo ou o presente percebido, e que por
trás desse tempo subjetivo ainda existe um inabalável tempo objetivo
que flui uniformemente de instante a instante independente de
qualquer observador. No entanto, em adição à sua desconstrução do
assim chamado tempo “subjetivo”, Derrida também ataca a tradição
metafísica que descreve e conceitualiza o tempo em termos objetivistas
ou ontológicos.647 A história do pensamento ocidental, segundo
Derrida, tem sido fortemente influenciada por uma concepção de
tempo que coloca demasiada ênfase no presente e no que está vigente
[actual] em desvantagem do ausente (não-presente) e do não vigente
646 Derrida, Speech and Phenomena, p. 64-65. (Itálico no original)
647 Derrida é claro sobre o fato que o tempo nunca pode ser considerado
“absolutamente subjetivo”, “[…] precisamente porque não pode ser concebido nas
bases de um presente e a auto-presença de um ser presente”. Ibid., p. 86.
260
Berber Bevernage
[inactual]. Derrida repete e radicaliza a crítica que Martin Heidegger
já havia sugerido: emprestando a terminologia da maturidade de
Heidegger, Derrida argumenta que a redução de todas as formas de
ser a formas de “presença” (Anwesenheit) é por sua vez relacionada ao
privilégio de um modo de tempo definido – o presente (Gegenwart).648
De Parmênides a Husserl, Derrida escreve, o privilégio do presente
nunca foi profundamente questionado. Mesmo a não-presença é
sempre considerada em relação à presença ou como modalizações
da presença. O passado e o futuro também são frequentemente
determinados como uma sucessão de presentes passados ou presentes
futuros.
Uma determinação de tempo particular tem desse modo
governado implicitamente a determinação do sentido do ser através da
história da filosofia. A “ontologia tradicional”, segundo Derrida, pode,
portanto, “ser destruída apenas por repetir e interrogar sua relação
com o problema do tempo”.649 Heidegger claramente pressentiu
isso mas, segundo Derrida, recusou ou não se atreveu a elaborar
os “indícios temporais” que poderiam destruir toda metafísica.
Enquanto “Ser e Tempo” submete a ontologia clássica a um “tremor
extraordinário” por criticar radicalmente o tempo linear “vulgar”,
sua própria proposição de um mais “autêntico” tempo primordial,
segundo Derrida, “ainda permanece dentro da gramática e léxicos da
metafísica”.650 Nesse ponto Derrida mesmo considera a problemática
heideggeriana como sendo a “mais profunda” e “mais forte” defesa do
pensamento da presença.651
648 Derrida J., Ousia and Gramme: Note on a Note from Being and Time. In:
Margins of Philosophy. Chicago, University of Chicago Press, 1982, pp. 31-67, 31.
649 Derrida, Ousia and Gramme, 47.
650 Ibid., p. 63. Sobre essa “armadilha” metafísica em que Heidegger permanece
preso, veja também o ensaio de Derrida “O fim do homem”. Aqui Derrida argumenta
que Heidegger não quebra radicalmente com a presença e que sua filosofia, apesar da
sua repetida crítica do humanismo, eventualmente permanece humanista. Derrida J.,
The Ends of Man. In: Margins of Philosophy, pp. 109-136, 128.
651 Derrida, Positions, p. 41. Embora isto pareça ser uma avaliação bastante negativa,
Herman Rapaport observa que Derrida assumiu muitas posições diferentes sobre
Heidegger, às vezes enfatizando a relação íntima entre o seu último projeto intelectual e
aquele da desconstrução, e outras vezes alertando contra a confusão entre a desconstrução
261
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Em seu ensaio anterior “Ousia e Gramme”, Derrida inicia
de uma nota de rodapé de Heidegger em “Ser e Tempo” com o
objetivo de desenvolver sua própria crítica da concepção de tempo
ocidental. Assim como Heidegger, Derrida critica a longa tradição,
percorrendo de Aristóteles a Hegel, de conceitualizar o tempo a partir
da ideia metafísica do agora/presente. Derrida, no entanto, esforça-
se para oferecer uma contra leitura dos pensadores que Heidegger
critica. Ele quer mostrar que os grandes textos da metafísica não são
apenas sobre o assim chamado conceito “vulgar” de tempo, mas que
eles também contém os elementos para desconstruir esse tempo por
dentro. Ao contrário de Heidegger, Derrida vai além em sua análise
dos paradoxos e aporias na história da metafísica com o objetivo de
olhar para as sementes de uma diferente noção de tempo que reside
no coração dessa tradição. Aristóteles, por exemplo, segundo Derrida,
não apenas iniciou uma longa tradição de pensamento metafísico,
mas também forneceu as ferramentas para desconstruir essa tradição
e seu conceito de tempo.
Derrida atribui a mais importante aporia da noção
metafísica de tempo a seu uso do conceito do “agora” unificado
e idêntico a si mesmo que divide o tempo infinitamente e dá a ele
a continuidade de uma linha. Enquanto Aristóteles sabia muito
bem a respeito dessas aporias e explicitamente as expunha em sua
exposição de senso comum temporal, ele nunca realmente respondeu
as questões levantadas por ele mesmo. A história do pensamento
metafísico, de acordo com Derrida, é constituída por esta omissão e
é possível apenas por infinitamente evadir as questões na natureza
aporética do tempo.652 Derrida resiste especialmente a ideia metafísica
do presente absolutamente sincrônico ou “agora” porque o mesmo
exclui a possibilidade da espectralidade ou coexistência do não-
contemporâneo. Argumentos sobre a não-coexistência das partes
do tempo e argumentos que distinguem tempo do espaço por
conceitualizá-los como uma “ordem de sucessão” em vez de uma
e o pensamento heideggeriano. Rapaport H., Heidegger & Derrida. Reflections on Time
and Language. Lincoln, University of Nebraska Press, 1989, pp. 7-10.
652 Derrida, Ousia and Gramme, p. 47.
262
Berber Bevernage
“ordem de coexistência”, segundo Derrida, já deve ter sido tradicional
na época de Aristóteles e ainda permanece assim hoje:
Um agora não pode coexistir, como um agora corrente e
presente, com outro agora enquanto tal. A coexistência
tem sentido apenas na unidade de um simples e mesmo
agora. [...] Não se pode mesmo dizer que a coexistência de
dois agoras diferentes e igualmente presentes é impossível
ou impensável: a própria significação de coexistência ou
de presença é constituída por seus limites. Não estar apto
a coexistir com um outro (idêntico a si mesmo), com um
outro agora, não é um predicado do agora, mas sua essência
como presença. O agora, presença no ato do presente, é
constituído como a impossibilidade de coexistir com um
outro agora, ou seja, com um outro-idêntico-a-si-mesmo.
O agora é (no presente do indicativo) a impossibilidade
da coexistência consigo mesmo: consigo mesmo, ou seja,
com um outro eu, um outro agora, um outro idêntico, um
duplo.653
Ainda, é precisamente essa impossibilidade da coexistência
de dois agoras que, segundo Derrida, fica presa a uma contradição
interna e em suas palavras apenas pode ser experimentada como a
“possibilidade do impossível”. A própria ideia da impossibilidade da
coexistência de um agora com outro agora, implica que esse outro
agora é de uma certa maneira o mesmo e deste modo “[...] é também
um agora em si, e que o mesmo coexiste com aquele que não pode
coexistir com ele”.654
A impossibilidade da coexistência pode ser posicionada
enquanto tal apenas na base de uma certa coexistência, de
uma certa simultaneidade do não-simultâneo, em que a
alteridade e identidade do agora são mantidas juntas no
elemento diferenciado de uma certa mesmidade.655
Embora ele avisa que essa palavra deve ser interpretada em um sentido
neutro que implica nenhuma posição, atividade ou agência, Derrida
salienta que as aporias do tempo nos compele a pensar em termos de
653 Ibid., pp. 54-55. (Itálico no original)
654 Ibid., p. 55.
655 Ibid., p. 55. (Itálico no original)
263
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
uma síntese “paradoxal” que mantém junto muitos “agoras correntes”
[maintenants] que são ditos como pertencentes ao passado ou ao
futuro. Essa “síntese” ou “certa mesmidade” pode ser expressada pela
palavra grega hama, que significa alguma coisa “junta”, “tudo de uma
só vez”, ou “no mesmo tempo”. A importância dessa pequena palavra
para a possibilidade da desconstrução do tempo, por dentro da
tradição metafísica, dificilmente pode ser superestimada. Essa palavra
foi usada apenas cinco vezes por Aristóteles mas, segundo Derrida,
oferece “uma pequena chave que abre e fecha a história da metafísica
nos termos do que ela coloca em jogo”.656 Embora Aristóteles não
se refira explicitamente ao significado dessa palavra e mesmo tenta
escondê-la, ela trai uma lógica inconsciente de descontinuidade,
não linearidade, ou o plural em sua concepção de tempo. Esta “pista
temporal”, segundo Derrida, pode fazer possível pensar um tempo
que não é mais dominado por um presente ou um agora que tem a
impossibilidade da coexistência com o não-contemporâneo como sua
essência.
Um pensamento radical do tempo, além do mais, segundo
Derrida, nunca pode ser simplesmente uma questão de “complicar”
o conceito de presente/agora enquanto ainda retém as noções de
“homogeneidade” e “sucessividade”. Uma mera complicação da
estrutura do tempo, como buscada por Husserl, por exemplo, sempre
manterá a linearidade e permanecerá metafísica. Como Derrida
explica, mesmo quando alguém aceita que cada “Agora B” é constituído
pela retenção de um “Agora A” e a protensão de um “Agora C”, esse
modelo ainda reforça a noção do senso comum de uma sucessividade
temporal e torna impossível para um “Agora X” tomar o lugar de um
“Agora A”. Como Derrida afirma em sua Gramatologia:
[Esse modelo de sucessividade] proibiria isso, por um
atraso que é inadmissível à consciência, uma experiência
ser determinada, em seu próprio presente, por um
presente que não teria precedido-o imediatamente mas
seria consideravelmente “anterior” a ele. Esse é o problema
do efeito diferido (Nachträglichkeit) do qual Freud fala.657
656 Derrida, Ousia and Gramme, p. 56.
657 Ibid., p. 67.
264
Berber Bevernage
Ou como ele argumenta em outro lugar:
A estrutura do atraso (Nachträglichkeit) de fato proíbe
fazer da temporalização (temporização) uma simples
complicação dialética do presente vivo como uma síntese
originária e incessante – uma síntese constantemente
direcionada de volta a si mesma, recolhida em e sobre
si mesma e recolhendo – traços retencionais e aberturas
protensionais. A alteridade do “inconsciente” faz-nos
preocupar não com horizontes de presentes modificados
– passado ou futuro –, mas com um “passado” que nunca
foi presente, e que nunca será, cujo futuro vindouro nunca
será uma produção ou reprodução na forma de presença.
Portanto, o conceito de traço é incompatível com o
conceito de retenção, do tornar-se-passado do que tem
sido presente. Não se pode pensar o traço – e portanto,
différance – nos fundamentos do presente, ou da presença
do presente.658
Em outras palavras: hama introduz a dimensão de
exterioridade na interioridade do tempo, e por “contaminar” a
metafísica isolada do presente/agora vem empoderar a noção
desconstrutiva central de différance, sobre a qual Derrida mesmo
observa que ela significa para a complexa “constituição do presente,
como um ‘originário’ e irredutivelmente não-simples”.659
Meditando sobre uma certa “não-presença”
A ideia de espectralidade em “Espectros de Marx” deve ser
entendida como uma elaboração radical e política pelo último Derrida
de seu pensamento desconstrutivo inicial. O “espectro” está firmemente
baseado no longo projeto de vida de Derrida de desconstruir o tempo
metafísico.660 Embora seja certamente histórico um “momento
658 Derrida, Différance, p. 21. (Itálico no original)
659 Citação de: Derrida, Différance, p. 13.
660 Outros temas proeminentes na obra tardia de Derrida são também
firmemente baseados sobre esse tempo da desconstrução. Esté é, por exemplo, o caso
com sua reflexão sobre o “dom”. O verdadeiro dom que produz nenhum débito e
não demanda um contra dom, segundo Derrida, pode ser pensado apenas nas bases
de um tempo desconstruído. Como Derrida coloca: “Em qualquer caso, o tempo, o
265
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
espectral”, segundo Derrida, o mesmo não pode ser datado conforme
um calendário e não se encaixa no tempo – pelo menos não no
tempo concebido como uma série de presentes modalizados (passado
presente, presente real e futuro presente). O presente está “fora de
ordem” porque funde e incorpora elementos do passado e do futuro;
porque o mesmo é sempre assombrado por fantasmas ou aparições.
Como Fredric Jameson comenta, espectralidade pode ser facilmente
descrita como:
o que faz o presente oscilar [...] os fantasmas de Derrida
são estes momentos em que o presente – e sobretudo nosso
presente em vigor, o rico, ensolarado e reluzente mundo
da pós-modernidade e o fim da história, do novo sistema
do último capitalismo – inesperadamente nos trai.661
Os fantasmas introduzem uma constante “anacronia” no
presente; eles provocam uma “intemporalidade e um desajustamento
do contemporâneo”.662 O espectro, portanto, não é apenas um pedaço
de um passado “traumático” aparecendo no presente; em vez disso, sua
lógica questiona a inteira relação tradicional entre passado, presente
e futuro. Derrida estava bem consciente do radicalismo da sua tese
sobre a não-contemporaneidade do presente consigo mesmo e sabia o
quão difícil era repensar o tempo em um contexto acadêmico:
dentro da filosofia não há possível objeção sobre esse
privilégio do agora-presente; isso define o próprio
elemento do pensamento filosófico, essa é a evidência
mesma, o pensamento consciente em si, isso governa todo
conceito possível de verdade e sentido. [...] Esse conflito,
necessariamente diferente de qualquer outro, está entre
filosofia, que é sempre uma filosofia da presença, e uma
‘presente’ do dom, não é mais pensável como um agora, ou seja, como um presente
ligado na síntese temporal”. Segundo Derrida, não é coincidência que o dom tanto em
inglês quanto em francês é referido com o termo “presente”, pois ele defende que “O
dom não é um dom, o dom apenas dá à medida que dá tempo. A diferença entre um
dom e toda outra operação de pura e simples troca é que o dom dá tempo. Lá onde há
dom, há tempo”. Derrida J., Given Time: I. Counterfeit Money. Chicago, University of
Chicago Press, 1994, pp. 9-14 & p. 41.
661 Jameson F., Marx’s Purloined Letter. In: New Left Review, 209 (1995), pp.
75-109, 85-86.
662 Derrida, Specters of Marx, p. 99.
266
Berber Bevernage
mediação sobre a não presença – que não é forçosamente
o seu contrário, ou necessariamente uma mediação sobre
uma ausência negativa, ou uma teoria da não presença qua
consciência.663
Derrida também salienta que sua lógica espectral não
introduz qualquer tipo de categoria metafísica nova. Em vez disso,
afirma, é uma lógica que é implicitamente necessária em qualquer
crítica da abstração, idealização, ideologização ou fetichização.664 É
importante não isolar a ideia de Derrida da sobrevivência do espectro
da sua desconstrução do histórico ou presente “vivo”. Warren Montag
defende corretamente que a possibilidade da espectralidade depende,
em primeiro lugar, do conceito de “traço” de Derrida, que não pode
ser resumido na simplicidade de um presente. “Isto é, deste modo,
irredutível a um presente ou presença que pode tornar um passado
ou ausência: esta própria não-contemporaneidade determina a
possibilidade de sua persistência”. O espectro, então, é simplesmente
o que “nunca esteve vivo o suficiente para morrer, nunca presente o
bastante para tornar ausente”.665 Em outras palavras, espectralidade
ou a negação da “ausência” absoluta é o outro lógico da desconstrução
de Derrida da “presença” absoluta.
Enquanto “Espectros de Marx” desenvolve o projeto
da desconstrução, eu destaquei acima que isto também inclui um
movimento mais afirmativo. A figura do espectro deve justificar a
passagem do desajustamento “técnico-ontológico” do tempo a uma
problemática de ética e justiça que não pode ser compreendido
663 Derrida, Speech and Phenomena, pp. 62-63. (Itálico no original)
664 Derrida J., Marx & Sons. In: Sprinker M. (ed.), Ghostly Demarcations. A
Symposium on Jacques Derrida’s Specters of Marx. London, Verso, 1999, pp. 213-269,
245. De acordo com alguns comentadores, no entanto, a reavaliação de Derrida do
espectral torna impossível críticar esses fenômenos como idealização, ideologização,
fetichização, ou para não mais diferenciar entre radicalismo e conservadorismo. Para
tal crítica, ver: Cohen S., Derrida’s “New Scholar.” Between Philosophy and History.
In: Cohen S., History Out of Joint. Essays on the Use and Abuse of History. Baltimore,
Johns Hopkins University Press, 2006, pp. 153-181.
665 Montag W., Spirits Armed and Unarmed. Derrida’s Specters of Marx. In:
Sprinker, Ghostly Demarcations, pp. 71-74.
267
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
em termos de mera ontologia.666 Toda reflexão sobre (in)justiça
e ética, Derrida argumenta, deve ser relacionada de perto a uma
reflexão sobre a natureza desarticulada do tempo e vice-versa. As
interpretações do dito enigmático de Hamlet que o tempo está “fora
de ordem”, por exemplo, sempre duvidou de uma leitura literal que
toma o enunciado como referindo à estrutura ontológica do tempo,
e uma leitura metafórica que o considera como uma afirmação
primeiramente ética. Tradutores franceses proeminentes da frase de
Hamlet, por exemplo, tomaram formas diferentes: na tradução segura
de Yves Bonnefoy lê-se: “Le temps est hors de ses gonds”, em outra
tradução mais arriscada fala-se sobre “Le temps est détraqué”, e uma
outra interpreta a frase como referindo-se ao estado do mundo – “Le
monde est à l’envers” – e a tradução de André Gide, juntamente com
aquelas de alguns outros, opta radicalmente por uma leitura ética
“Cette époque est déshonorée”.667 Também, Derrida escreve, Heidegger
demonstrou em seu “Der Spruch des Anaximander” que as palavras
gregas para justiça (Diké) e injustiça (Adikia) estão etimologicamente
próximas relacionadas respectivamente aos conceitos de ligar,
contíguo, ajustamento e articulação – ou na linguagem de Heidegger
Fug e Fuge – e às noções do desarticulado, retorcido e fora-da-linha.
Isto não deve ser considerado uma coincidência, segundo Derrida,
que a tradução etimologicamente inspirada da expressão Adikia como
“aus den Fugen” ou “aus den Fugen gehen” é também um equivalente
alemão de “fora de ordem”.668
No entanto, Derrida não acredita em uma relação entre tempo
e (in)justiça que seja direta ou inequívoca. A desarticulação do tempo
pode ser uma característica da injustiça, mas ela também condiciona
a própria possibilidade da justiça. No mínimo, esse é o caso se alguém
quer mover o conceito de justiça para além das práticas de vingança,
punição ou mesmo restituição com sua lógica de igualdade “calculável”,
de “responsabilização simétrica e sincrônica”, ou de um mero “fazer
correto”, com o objetivo de fazer possível o incalculável e a relação não
666 Derrida, Specters of Marx, p. 19.
667 Ibid.
668 Derrida, Specters of Marx, pp. 21-27.
268
Berber Bevernage
econômica com outros dos quais Emanuel Levinas diz ser a base de toda
ética.669 A presença absoluta, Derrida argumenta, nunca foi a condição
ou o objeto da justiça; a justiça sempre assume um certo sentido de
anacronismo. A ética não pode restringir a si mesma ao presente e
às gerações vivas. É preciso sempre lembrar que a impossibilidade
(de deixar os mortos enterrar seus mortos) pode acontecer; que, para
Derrida, é o mal absoluto: uma presença absoluta que não quer ouvir
sobre a morte. Como nós vimos, sua crítica é endereçada diretamente a
Fukuyama e sua ideia do fim da história que declara a morte do passado
e tenta exorcizar todos os espectros em nome de um presente absoluto.
Que a cronosofia de Derrida é intimamente relacionada às políticas
de memória torna-se clara quando ele favoravelmente cita a questão
retórica de Yosef Hayim Yerushalmi “se é possível que o antônimo
de ‘esquecer’ não seja ‘lembrar,’ mas justiça”.670 Bem como Benjamin,
Derrida resiste ferozmente o reino do tempo teleológico do progresso
no qual a injustiça presente e passada pode sempre ser justificada ou
legitimada por referir a uma catarse futura. Apenas a promessa de
memorizar o injusto e a memorização da promessa da justiça pode
combater tal lógica totalitária e imoral.671
Após ter salientado os muitos aspectos produtivos do
trabalho de Derrida, tomarei alguma distância e formularei algumas
críticas. Embora Derrida possa ajudar-nos a repensar a noção de
historicidade, e enquanto sua desconstrução, como Geoff Bennington
argumenta, pode em um sentido ser chamada de “o mais histórico
dos discursos imagináveis”, não pode ser negado que o trabalho de
Derrida também manifesta marcantes características a-históricas. Tais
dimensões a-históricas podem ser claramente vistas, por exemplo, na
descrição de Derrida da metafísica da presença. Como temos visto
acima, Derrida defende que a tradição do pensamento ocidental por
no mínimo dois milênios e meio tem sido caracterizada pelo mesmo
privilégio metafísico da presença. A mesma pressuposição metafísica,
669 Derrida, Specters of Marx, p. 23.
670 Citado em: Derrida J., Archive Fever. A Freudian Impression. Chicago,
University of Chicago Press, 1996, p. 77.
671 Fritsch M., The Promise of Memory. History and Politics in Marx, Benjamin,
and Derrida. Albany, State University of New York Press, 2005.
269
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
por exemplo, segundo Derrida, figurou em teorias ocidentais do tempo
de Aristóteles a Kant, passando por Marx e mesmo Heidegger, não
importando se esses pensadores foram antigos ou medievais, modernos
ou pré-modernos. Assim, a metafísica da presença parece acolher uma
estranha característica trans-histórica no pensamento de Derrida.
Similar déficit histórico pode ser observado nos conceitos
filosóficos alternativos com os quais Derrida propõe substituir a
metafísica da presença. Noções como espectralidade e tempo fora-de-
ordem, apesar das precauções de Derrida, frequentemente parecem
referir a um fenômeno a- ou trans-histórico. Sobre a tese de Derrida
que o tempo está fora de ordem, Sande Cohen aponta corretamente
que isso tende para uma “a-historicidade intemporal” porque é
apresentada com demasiada frequência como um tipo de realidade
primordial que é eterna e imutável. Para citar as palavras enigmáticas
de Cohen de modo justo:
A afirmação de que “o tempo está fora de ordem” é
sempre verdadeira, por isso todo presente está sempre
não-presente para si próprio, ainda que presente para si
próprio exatamente daquela forma, portanto, relacionado
aos espíritos e espectros, que são indícios de nossa fuga
do que assombra. O presente deve ser imaginado como
um presente sempre não-presente em sua própria não-
presença. Claro que essa relação (compreende Derrida) é
então também meta-metahistórica, desde que afirma que
nenhuma leitura de Marx ou do presente pode acontecer
sem o “primeiro” corpo verbal do espírito sempre conosco.
Hipercontinuidade: espíritos e espectros movem-se em
um tempo atemporal.672
Uma crítica semelhante é formulada por David Wood.
Segundo Wood, Derrida em sua rígida justaposição da lógica da
identidade e da diferença – e sua rejeição da inteira tradição da
filosofia ocidental como aprisionada na lógica da identidade – acaba
reproduzindo uma oposição filosófica tradicional, essencialista e
metafísica.673 Apesar das repetidas afirmações de Derrida que o
672 Cohen S., Derrida’s “New Scholar,” pp. 169-170.
673 Wood D., The Deconstruction of Time. Atlantic Highlands, Humanities Press
International, 1989.
270
Berber Bevernage
conceito de tempo sempre permanecerá metafísico e sua crítica
das tentativas de Heidegger de conceber um tempo primordial não
metafísico, pode-se questionar se o coração das noções desconstrutivas
de différance e trace não tomam em si mesmas a forma de uma
temporalidade primordial. Como Wood aponta, a ênfase de Derrida
no estatuto transcendental da différance – sua reivindicação que o
absolutamente nada pode precedê-la e que todas as formas de presença
estão baseadas nela – está envolvida em um “alto grau mimético de
argumentos transcendentais”.674 De acordo com Wood, Derrida nem
pode reivindicar o estatuto originário da différance, nem defender
seu privilégio sobre a presença, sem cair na auto-ilusão. No entanto,
ao fazer a pergunta retórica se existe um lugar para uma noção de
différance sem este privilégio anexado, Wood responde que sim e
que isto está “precisamente no mesmo nível como existe lugar para
‘presenças’, ‘unidades’, e ‘identidades’ funcionando sem a segurança
metafísica que a filosofia está apta a conferir-lhes”.675 Ele acrescenta
que:
A dimensão apenas referida, na qual presença e différance
encontram-se sem privilégio, eu nomearia dimensão da
finitude humana. Nós estamos satisfeitos com as respostas
parciais a questões, significados incompletamente
realizados, casos bons o bastante de imediaticidade. Temos
um conhecimento tácito dos contextos, interpretamos
situações, sabemos o que é ver um pedaço de papel, ir a uma
caminhada, e assim por diante. Derrida provavelmente não
disputaria isso. O que penso que ele esquece é que é dessa
segurança diária, e de nossa compreensão tácita, embora
vaga e mediana, que necessariamente começamos quando
consideramos, digamos, a contribuição da différance em
suas constituições. O presente sempre-pronto é a condição
para a différance ser pensada. [...] O jogo da différance
não é infinito. [...] Diferença e identidade, ou différance e
presença, são pares ligados, e pode ser saudável pensar a
metafísica como o resultado de um privilégio hipertrofiado
de um dos termos em cada par.676
674 Ibid., p. 274.
675 Ibid.
676 Ibid., pp. 274-275. (Itálico no original)
271
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça Berber Bevernage

A crítica de Wood da compreensão transcendental da

différance é importante porque nos dissuade de trocar o conceito
absoluto de tempo que criticamos por outra agência que estruturaria
de modo semelhante ou estaria na base de toda realidade. Em primeiro
lugar, no entanto, uma crítica da interpretação transcendental e
a-histórica da noção de différance e das ideias relacionadas de que
o tempo está fora de ordem é crucial porque esse fenômeno, como
Capítulo 8
temos visto, condiciona a possibilidade da espectralidade. Enquanto História e o trabalho de luto
não podemos conceber as diferentes quantidades ou qualidades da
différance – isto é, da différance como não idêntica a si mesma – nós
não seremos aptos a conceber mudanças intensas da espectralidade O dom de despertar no passado as centelhas da
ou do assombramento. Isso, no entanto, é importante porque uma esperança é privilégio exclusivo do historiador
convencido de que também os mortos não
abordagem genuinamente histórica da espectralidade deve ser capaz estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse
de descrever o fato de que alguns “passados” assombram mais que inimigo não tem cessado de vencer.
outros e o fato de que existem diferentes níveis em que um presente
W. Benjamin677
pode ser assombrado. Uma descrição genuinamente histórica do
assombramento necessitará, por exemplo, ser capaz de explicar que
as situações de violência e guerra civil tendem a produzir um passado
Introdução
muito mais vigorosamente persistente que as situações estáveis e de
paz. Até agora tenho dedicado a maior parte deste livro para uma
análise que tenta compreender o fenômeno do passado irrevogável e
da performatividade focando nas noções de tempo e temporalidade.
Neste capítulo gostaria de complementar essa análise abordando a
questão de um ângulo um pouco diferente: tentarei aprofundar nossa
compreensão do irrevogável e da performatividade relacionando-as
aos problemas do luto e da morte.
Ultimamente, vários historiadores influentes e filósofos
da história argumentaram que existe uma estreita relação entre
a escrita da história e o trabalho de luto. Dominick LaCapra, por
exemplo, analisa a historiografia pós-holocausto usando os conceitos
psicanalíticos de “elaboração” e “passagem ao ato”, e propôs que o
677 Da tese VI. In: Benjamin W., Theses on the Philosophy of History. In:
Benjamin W., Illuminations. New York, Harcourt, Brace & World, 1968, pp. 253-
264, 255. [Nota dos tradutores: Para esta epígrafe, optamos utilizar a tradução para o
português BENJAMIN, Walter. “Sobre o Conceito da História”. In: Magia e técnica,
arte e política: Ensaios sobre literatura e história da cultura. Volume I. 3ª edição. São
Paulo: Editora Brasiliense, pp. 222-232, p. 224-225].

272 273
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Historikerstreit alemão deveria ser interpretado como uma forma
de luto coletivo.678 Jörn Rüsen argumenta que, em relação ao caráter
traumático das experiências do século passado, a escrita da história
pode ser concebida como um “procedimento de luto”. “A relação
com o passado”, Rüsen escreve, “pode ser comparada à relação com
pessoas falecidas ou objetos no processo de luto”, e acrescenta, “então
em uma simples argumentação lógica, pode-se dizer que o luto é
constitutivo para o pensamento histórico em geral e em princípio”.679
Da forma semelhante, Ewa Domanska afirma que o discurso histórico
é dependente do discurso da morte. Como ela explica:
De fato, quando se fala do corpo morto, tocamos a própria
essência do discurso histórico que, indiscutivelmente, se
origina da contemplação do corpo morto. Sem a morte
não haveria história. A história alimenta-se da morte. A
história começa no túmulo.680
Concordo com LaCapra, Rüsen e Domanska que exista uma
relação próxima entre luto e historiografia e penso que esses autores
estão certos quando argumentam que se pode aprender muito sobre
a escrita da história analisando-a a partir da perspectiva da prática do
luto ou o discurso sobre a morte. Quando discuti o caso das Madres
de Plaza de Mayo argentinas, por exemplo, observei que a resistência
contra o tempo irreversível da história frequentemente se manifesta
como uma recusa em assumir a tarefa do luto e reconhecer a (metáfora
da) morte. Na conclusão preliminar seguinte aos três estudos de caso,
reivindiquei, aliás, que a figura espectral do desaparecido e a ideia de
espíritos ancestrais errantes devem ser interpretadas como reflexões de
concepções particulares da historicidade. Entretanto, neste capítulo,
argumentarei que o que se aprende da comparação entre a história
e o discurso sobre a morte ou a prática do luto depende muito da
678 LaCapra D., History and memory after Auschwitz. Ithaca, Cornell University
Press, 1998. Veja também: LaCapra D., Writing History, Writing Trauma. Baltimore,
Johns Hopkins University Press, 2001. Ver também: LaCapra D., History in Transit.
Experience, Identity, Critical Theory. Ithaca, Cornell University Press, 2004.
679 Rüsen J., Mourning by history – ideas of a new element in historical thinking.
In: Historiography East & West, 1 (2003), 1, pp. 15-38, 18.
680 Domanska E., Toward the Archaeontology of the Dead Body. In: Rethinking
History, 9 (2005), 4, pp. 389-413, 398.
274
Berber Bevernage
concepção de morte ou do modelo de luto a partir do qual partimos.
Já em meados da década de 1970, Michel de Certeau observou
que a historiografia moderna é baseada em uma concepção de morte
particular, acrescentando que essa historiografia “toma como certo o
fato de que se tornou impossível acreditar nessa presença dos mortos
que organizou (ou organiza) a experiência de civilizações inteiras”.681
Abaixo, portanto, argumento que se pode distinguir analiticamente
entre pelo menos dois conceitos profundamente diferentes de luto
e morte que se relacionam com diferentes noções de historicidade:
a saber, um conceito moderno (sobretudo ocidental) de luto, e um
conceito não-moderno de luto (mas não necessariamente não-
ocidental). A diferença mais importante entre a relativamente jovem
teoria modernista do luto e o muito mais antigo e difundido conceito
não-moderno de luto, argumentarei, pode ser encontrado nas
diferentes formas em que eles relacionam com as noções de “perda”
e “ausência”.682 Essas narrativas diferentes da relação entre “perda” e
681 De Certeau M., The Writing of History. New York, Columbia University
Press, 1988, p. 7.
682 Ao fazer uma distinção entre “perda” e “ausência”, estou inspirado pela obra
de Dominick LaCapra. Referindo-se a situações de pós-conflito como da Alemanha
após a Segunda Guerra e a África do Sul após o Apartheid, LaCapra argumenta que
é muito importante distinguir entre o conceito de perda e o conceito de ausência.
Essa distinção é importante porque uma confusão entre os dois pode levar a uma
confusão entre “traumas históricos” que são relacionados à perda causada por eventos
históricos concretos e podem ser “superados” efetivamente, e traumas “estruturais” ou
“trans-históricos” que nunca podem ser remediados porque eles estão relacionados
a experiências indefinidas de falta ou de ausência de fundações metafísicas. Deve-
se resistir a tendência de tratar mesmo as mais horrendas atrocidades históricas
em termos de um discurso generalizado de ausência (metafísica). Inversamente, a
ausência das fundações metafísicas últimas não podem ser legitimamente remontadas
a qualquer perda histórica concreta, por mais traumática elas possam ser. Para citar
LaCapra: “Quando a ausência é convertida em perda, aumenta-se a probabilidade
da nostalgia deslocada ou utopia política em busca de uma nova totalidade ou
comunidade completamente unificada. Quando a perda é convertida em (ou
codificada em uma retórica generalizada indiscriminadamente de) ausência, enfrenta-
se o impasse da melancolia infinita, do luto impossível e aporia interminável em que
qualquer processo de elaboração do passado e suas perdas históricas estão encerradas
ou abortadas prematuramente”. LaCapra D., Trauma, Absence, Loss. In: Critical
Inquiry, 25 (1999), 4, pp. 696-727, 698. Enquanto estou inspirado pela distinção
analítica de LaCapra, é importante notar que meu uso dos termos perda e ausência
diferem consideravelmente daqueles de LaCapra. Quando falo sobre “ausência”, por
275
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
“ausência”, tentarei demonstrar, por sua vez, dão origem a diferentes
noções de performatividade (“o trabalho de luto”) e diferentes relatos
de ética (“a ética do luto”). Argumentando que a teoria moderna do
luto compartilha muitas características intelectuais com as concepções
modernas da história, tentarei mostrar como uma análise da primeira
pode nos ajudar a compreender porque é geralmente tão difícil para
os pensadores modernos reconhecer o potencial performativo e as
implicações éticas plenas das práticas discursivas da história.
Depois de contrastar os modelos modernos e não-modernos
de luto e discutir a forma que os mesmos se relacionam com conceitos
de tempo e história diferentes, teremos de lidar com a questão de qual
conceito de luto melhor corresponde com a noção do irrevogável. Na
tentativa de responder a essa pergunta, voltarei mais uma vez à obra de
Jacques Derrida e, mais precisamente, à sua abordagem incomum do
luto, sobre a qual se pode argumentar que não é estritamente moderna
ou não-moderna.
Luto moderno: o legado de Freud
A maneira mais fácil de analisar a teoria moderna do
luto é sem dúvida focando no trabalho de Sigmund Freud e, mais
especificamente, no influente e extraordinário relato do luto que ele
desenvolveu em seu ensaio “Luto e Melancolia” (publicado em 1917).
O luto apenas desempenha um papel subordinado nesse ensaio, que
foca principalmente na melancolia, e Freud (parcialmente) revisou sua
teoria do luto em ensaios posteriores, mas foram passagens de “Luto
e Melancolia” que vieram influenciar tanto o campo psicanalítico
quanto a conceitualização ocidental de luto mais ampla.
Em “Luto e Melancolia” o conceito de luto funciona
principalmente como uma maneira de lançar luz sobre o fenômeno
da melancolia. A comparação entre luto e melancolia é justificável,
segundo Freud, porque ambos podem ser considerados reações a
exemplo, não me refiro à ausência das fundações metafísicas (tais como aquelas de
uma comunidade original) mas, em vez disso, utilizo esse termo como o antônimo
da presença.
276
Berber Bevernage
algum tipo de perda (de uma pessoa amada ou de alguma “abstração”
que toma o seu lugar, isto é, um ideal, um país, a liberdade, etc.), e
porque ambos compartilham um conjunto particular de características
psicológicas (tais como perda de interesse no mundo exterior, perda
de capacidade para amar, etc.). Entretanto, os dois estados mentais
têm de ser distinguidos rigorosamente. Enquanto a melancolia pode
ser considerada uma disposição patológica que pode arrastar para
o resto da vida, o luto, de acordo com Freud, é uma característica
temporária e normal da vida. Como ele coloca:
nunca nos ocorre considerar [o luto] como uma condição
patológica e remetê-lo para o tratamento médico.
Confiamos na sua superação após um certo lapso de tempo
e consideramos qualquer interferência a esse respeito
como inútil ou até mesmo nociva.683
Embora possa ser muito doloroso, o luto desempenha
um “trabalho” útil. Esse trabalho de luto começa, Freud argumenta,
após o “teste de realidade” mostrar que “o objeto amado não existe
mais” e demandar que toda ligação “libidinal” que apenas vive no ego
do enlutado seja retirada do objeto perdido. Em outras palavras, a
“realidade” demanda que o enlutado aceite que o perdido se tornou
ausente. Como um comentador coloca, o trabalho de luto por
Freud torna-se uma questão de “[...] revisão interna e de lidar com
as imagens mentais do item perdido”.684 Certamente, essa demanda
frequentemente suscita oposição. É “uma questão de observação
geral”, Freud escreve, que as pessoas nunca apreciam abandonar
qualquer “posição libidinal”, mesmo quando estão disponíveis muitos
“substitutos” para a pessoa amada ou objetos.
Às vezes, a demanda de desapego é tão dolorosa que a
pessoa enlutada se afasta da “realidade” enquanto “se apega ao objeto
683 Freud S., Mourning and Melancholia. In: The Standard Edition of the
Complete Psychological Works of Sigmund Freud (Volume 14) (ed. J. Strachey).
London, the Hogarth Press, 1953-1974, pp. 243-258, 243.
684 Volkan V. D., Not Letting Go. From Individual Perennial Mourners
to Societies with Entitlement Ideologies. In: Glocer Fiorini L., Bokanowski T.
& Lewkowics S. (eds), On Freud’s ‘Mourning and Melancholia.’ London, The
International Psychoanalytical Association, 2007, p. 91.
277
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
por meio de uma psicose alucinatória desejosa”.685 E, em muitos
casos, a crença na existência do objeto perdido é prolongada temporal
e psicologicamente porque o desapego toma demasiada energia e
tempo. Normalmente, no entanto, “o respeito pela realidade ganha o
dia” e o “comando da realidade” é realizado de forma fragmentada. “O
fato é”, Freud afirma, “que quando o trabalho do luto é completado,
o ego torna-se livre e desinibido novamente”.686 O luto normal,
então, de acordo com o Freud de “Luto e Melancolia”, contrasta
com o luto patológico que, por definição, é limitado no tempo. Sua
principal diferenciação da melancolia (como um caso especial de luto
patológico) está situado no fato de que o luto normal experimenta
perda em um nível consciente e que o ego enlutado sabe simplesmente
que tem que se desapegar de um conjunto de representações mentais
interiorizadas do falecido. A pessoa melancólica, em contraste,
frequentemente nega a perda ou experimenta a perda em um nível
inconsciente, o que pode resultar em auto-ódio ou uma diminuição
da auto-estima quando a ansiedade e a raiva sobre a perda se voltam
contra o ego. Citando Freud: “No luto é o mundo que se tornou pobre
e vazio; na melancolia é o próprio ego”.687
Agora, como já observei, enquanto essa abordagem fez-se
dominante no século vinte no Ocidente, a teoria do desapego e da
substituição do luto, desenvolvida em “Luto e Melancolia”, não foi o
relato final de Freud. Freud fez uma importante revisão da teoria do
luto em seu ensaio intitulado “O Ego e o Id” (1923).688 Nesse ensaio,
Freud distancia-se de sua ideia anterior de que o luto, em contraste
à melancolia, pode ser terminado facilmente após um certo lapso
de tempo e que o ego sempre re-emerge “livre” e “sem amarras”
após completar a tarefa de luto. Possivelmente sob a influência de
experiências dolorosas de perda em sua vida privada, Freud veio a
acreditar que o contraste entre luto e melancolia era menos rígido
do que ele tinha suposto anteriormente. No lugar de se restringir à
685 Freud, Mourning and Melancholia, p. 244.
686 Ibid., p. 245.
687 Ibid., p. 246.
688 Freud S., The Ego and the Id. In: The Standard Edition, Vol. XIX, pp. 12-66.
278
Berber Bevernage
melancolia, argumenta ele, o mecanismo psicológico que lida com
a perda dolorosa por identificar-se com o objeto perdido e manter
as representações mentais do falecido no ego por um longo tempo
é, de fato, difundido e bastante típico da maioria dos tipos de luto.689
Enquanto Freud não duvida do princípio da realidade que postula a
ausência dos mortos, e enquanto o desapego psicológico permanece
o ideal de Freud, agora parece-lhe claro que nem toda parte da psique
humana lida com as “demandas da realidade” da mesma maneira
após uma perda ocorrer. Similar ao que Freud já argumentou sobre a
melancolia em “Luto e Melancolia”, parece existir uma agência crítica
na psique do enlutado que restringe o ego de obedecer prontamente
ao princípio da realidade. Devido o fenômeno ser tão difundido, essa
agência crítica, segundo Freud, merece ser considerada uma parte
relativamente autônoma e separada do eu – ele fala sobre um “Ego-
ideal” ou de um “Super-ego” que tem de ser diferenciado do “Ego”
e do “Id”. Desta forma, a teoria do luto ocupa um lugar central na
famosa divisão freudiana do eu.
Voltarei à teoria do luto de Freud abaixo, mas por agora deve
ser notado que, enquanto Freud produz uma teoria inovadora e sutil
sobre o eu, seu trabalho sobre o luto carece de uma elaborada noção
do social. Tanto em seu primeiro e último relato, o luto e a melancolia
são conceituados como fenômenos pessoais, e Freud nunca realmente
engaja-se em uma análise do luto coletivo. Como Martin Bergmann
observa, esse fato apenas torna-se estranho, considerando que Freud
escreveu suas teorias de luto durante e pouco depois de uma das
maiores catástrofes sociais do século vinte, que trouxe perda coletiva e
a necessidade de luto coletivo a uma escala não vista.690 Outra ausência
notável nas descrições de luto de Freud é a de qualquer referência a
dimensões rituais: Freud nunca estuda ou comenta sobre a função dos
rituais de luto (coletivos). Enquanto é difícil avaliar em que medida
a teoria do luto de Freud é o produto de tendências sócio-culturais
mais amplas e em que medida suas ideias influenciaram essas
689 Freud, The Ego and the Id, p. 28.
690 Bergmann M. S., Introduction. In: Glocer Fiorini, Bokanowski & Lewkowics,
On Freud’s “Mourning and Melancholia,” pp. 1-15, 8.
279
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tendências mais amplas, é claro que sua descrição do luto incorpora
a maioria das características que os sociólogos atribuíram às típicas
práticas ocidentais de luto durante o século vinte: sua privatização,
individualização e psicologização.691
Práticas de luto não-modernas
Vamos agora contrastar o relato arquetipicamente
modernista do luto de Freud com um breve esboço de algumas
características gerais das concepções não-modernas do luto.
Certamente, não existe tal coisa como uma prática não-moderna
unificada, ou mesmo um conceito de luto: de fato, os antropólogos
gostam de apontar uma série infinita de sutis diferenças nos rituais de
luto e nas práticas funerárias em diversas culturas e subculturas em
todo o mundo. No entanto, como o meu interesse principal é traçar
alguns contrastes básicos e porque meu foco é meramente analítico,
será suficiente recorrer a dois relatos clássicos de rituais de luto não-
modernos que foram oferecidos pelos antropólogos Robert Hertz e
Arnold van Gennep em 1907 e 1909 respectivamente.
Os rituais de sepultamento não-modernos e as práticas de
luto, argumenta Robert Hertz, apenas podem ser compreendidos se
ocorrer a constatação de que a morte humana não pode ser reduzida
a um fenômeno meramente biológico ou fisiológico (como, segundo
ele, é com demasiada frequência feito por observadores modernos
ocidentais), mas sempre envolve dimensões sociais e culturais.692 Em
“nossa sociedade”, Hertz sustenta, escrevendo na França no começo
do século vinte, acredita-se geralmente que a morte ocorre “em um
691 Homans P. (ed.), Symbolic Loss. The Ambiguity of Mourning and Memory
at Century’s End. Charlottesville, University Press of Virginia, 2000, pp. 6-9. Essa
caracterização das práticas ocidentais modernas de luto, é claro, não implica que não
existam mais manifestações de luto coletivo no mundo ocidental. Mais propriamente,
sociólogos observam que a tarefa do luto em situações comuns (a morte “natural”
de um parente, por exemplo) não é mais regulada publicamente e que isso veio a ser
tratado como a responsabilidade do indivíduo.
692 Hertz R., Death and the Right Hand. Aberdeen, Cohen & West, 1960, p. 27.
A expressão não-moderno é minha, é claro; Hertz na maioria das vezes usa o termo
primitivo para referir-se aos rituais de luto que ele descreve.
280
Berber Bevernage
instante.”. Enquanto um período “mais ou menos prolongado” de
luto começa após a ocorrência da morte, e enquanto as cerimônias
comemorativas são às vezes realizadas em honra do falecido por um
certo período de tempo, acredita-se que o falecido ou falecida se foi
e seu corpo pode ser enterrado imediatamente. Como explica Hertz:
“O único propósito da demora de dois ou três dias entre a morte e o
sepultamento é permitir que sejam feitos os preparativos materiais e a
convocação de parentes e amigos”.693 Muito mais comum que a ideia
modernista de uma morte instantânea, no entanto, acredita-se que a
morte em muitas culturas seja um processo; um processo, aliás, que
demanda por intervenções rituais e impõe uma série de obrigações aos
vivos. Essa abordagem da morte, segundo Hertz, reflete-se em práticas
funerais que são muito difundidas de formas variadas: a prática do
duplo sepultamento. Em muitas culturas, é um costume organizar um
funeral temporário durante o qual o corpo do falecido é colocado em
um abrigo temporário antes que seja levado para um sepultamento
final que acontece durante uma segunda cerimônia.
Até a execução do rito do sepultamento final, acredita-se
que tanto a comunidade dos vivos tanto quanto a dos mortos estão
expostas a perigos graves. Isso, é claro, a partir do fato que a prática
do duplo funeral envolve preocupações que não se limitam ao corpo
do falecido, mas também sobre seu/sua alma e sobre o bem estar dos
sobreviventes. Como Hertz explica:
Da mesma maneira que o corpo não é levado de imediato
ao seu “último lugar de descanso”, assim a alma não alcança
sua destinação final imediatamente após a morte. Deve
primeiro passar por um tipo de provação, durante a qual
permanece na terra nas proximidades do corpo, vagando
na floresta ou frequentando os lugares habitados enquanto
estava viva: apenas no final desse período, na ocasião do
segundo funeral, e graças a uma cerimônia especial, que
entrará na terra dos mortos.694
Por algum tempo, a alma do falecido está assim presa
entre dois mundos, e não tem lugar de descanso até a última festa de
693 Ibid., p. 28.
694 Ibid., p. 34.
281
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
sepultamento. Esta terrível posição da alma falecida explica porque ela
pode tornar-se uma ameaça para os sobreviventes:
Desse modo não é uma surpresa que, durante esse período,
a alma deve ser considerada como um ser malicioso: ela
encontra a solidão na qual foi impelida duramente para
suportar e tenta arrastar os vivos com ela. [...] Ela assiste
o luto de seus parentes de forma penetrante e se eles não
cumprem propriamente os seus deveres para consigo
mesmos, se eles não preparam ativamente sua libertação,
a alma torna-se irritada e infringe doenças sobre eles, pois
a morte lhe dotou com poderes mágicos que a permite
colocar suas más intenções em prática.695
A tarefa do luto com que os parentes sobreviventes são
encarregdos não apenas tem de ser executada meticulosamente
para apaziguar a alma do falecido, mas também inclui uma série de
proibições sociais que servem para proteger a comunidade em geral.
Devido a morte e o cadáver serem, em muitas culturas, considerados
contagiosos, os parentes sobreviventes são frequentemente sujeitos
a uma série de tabus e são separados do resto da sociedade por um
banimento. Eles são ordenados a usarem uma vestimenta diferente,
assumir uma dieta diferente, e frequentemente não podem receber
quaisquer visitantes, e às vezes são confinados a suas casas por longos
períodos.
Assim, em contraste com sua variação modernista, que
restringe principalmente a tarefa de luto à vida interior do indivíduo
e a trata em termos primeiramente psicológicos, o luto não-
moderno comumente é um fenômeno inerentemente coletivo que
tem implicações sociais de longo alcance. Enquanto o costume do
duplo sepultamento aparece em muitas variações, ele é geralmente
organizado em torno de um conjunto de premissas comuns sobre
a natureza da morte. Em primeiro lugar, argumenta Hertz, ao invés
de ser completado instantaneamente, a morte é compreendida
como um longo processo que na maioria das vezes é considerado
como terminado apenas quando o corpo do falecido é inteiramente
decomposto. Em segundo lugar, a morte é considerada uma transição
695 Hertz R., Death and the Right Hand, pp. 36-37.
282
Berber Bevernage
em vez de uma mera destruição.
Esta noção de morte como transição nos conduz a obra
de Arnold van Gennep. A principal contribuição intelectual de Van
Gennep para a análise do luto foi propor que as práticas de luto ou
os rituais funerários não-modernos tem que ser interpretados como
ritos de passagem.696 Os ritos funerários, comparáveis a outros ritos de
passagem tais como os realizados para marcar a passagem da infância
à masculinidade, para acompanhar o parto, o casamento, etc., alega
Van Gennep, seguem um modelo estrutural que pode ser dividido em
três fases inter-relacionadas, mas distintas, de separação, transição e
incorporação. Curiosamente, os dados de pesquisa de van Gennep – em
contraste com o que seria esperado de uma perspectiva modernista –
mostraram que não são os ritos de separação, mas os ritos de transição
e ritos de incorporação que figuram mais proeminente em práticas
não-modernas de luto. Claramente, o que mais preocupa as culturas
não-modernas confrontadas com a perda é o estado transicional ou
“liminar” entre a morte e a vida de tanto o falecido e, através da lógica
do contágio, os parentes vivos. Os ritos complexos e elaborados de
transição e incorporação, então, objetivam primariamente restaurar
as fronteiras entre a vida e a morte. Como explica van Gennep:
O luto, visto anteriormente por mim como um simples
agregado de tabus e práticas negativas marcando um
isolamento da sociedade daqueles cujo a morte, em sua
realidade física, colocou em um estado sagrado, impuro,
agora aparece para mim como sendo um fenômeno mais
complexo. Trata-se de um período transicional para os
sobreviventes, e eles entram pelos ritos de separação e
emergem deles pelos ritos de reintegração na sociedade
(ritos de suspensão do luto). Em alguns casos, o período
transicional dos vivos é uma contrapartida do período
transicional dos falecidos, e o término do primeiro por
vezes coincide com o término do segundo – ou seja, com a
incorporação do falecido no mundo dos mortos.697
Como Robert Hertz, van Gennep salienta que o luto não-
696 van Gennep A., The Rites of Passage. London, Routledge & Kegan Paul, 1977.
697 van Gennep, The Rites of Passage, pp. 146-147.
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moderno é essencialmente uma preocupação coletiva com muitas
dimensões sociais. Tradicionalmente, toda vida social é suspendida
durante o período de luto, e quanto tempo isso leva depende do grau
de parentesco dos sobreviventes do falecido, ou do estatuto social
da pessoa morta. Se o falecido era um rei importante, por exemplo,
van Gennep explica, toda sociedade poderia se esperar que toda a
sociedade interrompesse a sua vida normal por um período de vários
meses.
Enquanto a ideia da morte como uma transição – em vez de
algo que acontece em uma instância e em si mesma não leva tempo
– pode parecer muito estranho de uma perspectiva modernista, ela
certamente não foi e ainda não está ausente na história sociocultural
do Ocidente. O costume de organizar uma vigília para o falecido,
que outrora foi bastante universal no Ocidente e de fato apenas
recentemente desapareceu, reflete a crença de que a morte é um
processo e que a alma da pessoa morta permanece dentro ou em volta
do cadáver por um certo período em que tem de ser guardado.
Além disso, embora a teoria inicial do luto de Freud em
termos de desapego e substituição libidinais foi muito influente e
permaneceu largamente incontestada no Ocidente por muito tempo,
ela é criticada recentemente em várias frentes. Muitos manifestam
seu desconforto com a ideia de que os apegos às pessoas amadas
perdidas podem ser facilmente abandonados e substituídos por novos
apegos. No entanto, a oposição à descrição modernista clássica do
luto não é apenas expressa em termos éticos ou emocionais. Uma
reação importante vem de um grupo de psicólogos que alegam
que o modelo clássico de luto subestima os apegos duradouros ou
“vínculos contínuos” que a maioria dos enlutados mantêm com
o falecido.698 Dados abundantes de pesquisas, eles argumentam,
mostram que o processo de luto não é primariamente “um estágio de
desengajamento” mas, antes, que os enlutados com frequência apenas
698 Ver por exemplo: Klass D., Silverman P. R. & Nickman S. L. (eds),
Continuing Bonds. New Understandings of Grief. Philadelphia, Taylor and Francis,
1996. Ver também: Walter T., A New Model of Grief. Bereavement and Biography.
In: Mortality, 1 (1996), 1, pp. 7-25.
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Berber Bevernage
meramente alteram e então continuam seu relacionamento com o
morto. Certamente os enlutados têm de mudar sua relação com a
pessoa perdida e essa mudança é bastante radical, mas isso não implica
necessariamente que a relação termina. Estudos sobre as viúvas,
enlutamento parental e as crianças enlutadas, por exemplo, mostram
que muitos enlutados por muito tempo ou até mesmo pelo resto de
suas vidas continuam a sentir a presença de seus parentes perdidos e
que às vezes se envolvem em relacionamentos com os mortos muito
conscientemente. Em contraste com o modelo ocidental dominante
do século vinte, que postulava que os enlutados deviam deixar o
passado passar e que definiam qualquer relação sustentada com os
mortos em termos de patologia, vários psicólogos argumentam agora
que os enlutados não devem ser forçados a deixar o passado descansar
ou focarem em novos apegos no presente. Como um comentarista
explica, pesquisas recentes mostram que:
A conexão remanescente deu a impressão de facilitar
ambas as capacidades dos adultos e das crianças de lidar
com a perda e as mudanças concomitantes em suas vidas.
Essas ‘conexões’ proporcionaram consolo, conforto e
apoio e aliviaram a transição do passado para o futuro.699
Que o modelo dominante de luto “saudável” foi, e ainda é, tão
resistente à falsificação empírica e que o mesmo é tão teimoso na
reivindicação que o desapego é o resultado final normal do luto, é o
efeito de uma série de ideias e ideais modernistas sobre a natureza do
eu e a soberania do indivíduo que são mais desejo do que a realidade.700
Como argumenta um comentarista:
A ideia da moda que o propósito do luto é o do desapego
do falecido e o de seguir adiante não é baseada em pesquisa,
tampouco em experiência clínica, mas no valor cultural
ocidental da autonomia.701
699 Klass D., Silverman P. R. & Nickman S. L., Preface. In: Klass, Silverman &
Nickman (eds), Continuing Bonds, pp. xvii-xxi, xviii.
700 Silverman P. R. & Klass D., Introduction. What’s the Problem? In: Klass,
Silverman & Nickman (eds), Continuing Bonds, pp. 3-27, 4.
701 Tony Walter citado em: Small N., Theories of Grief. A Critical Review. In:
Hockey J., Katz J. & Small N. (eds), Grief, Mourning and Death Ritual. Buckingham,
Open University Press, 2001, pp. 19-48, p. 34.
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 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
O que o luto nos diz sobre a história?
Nosso foco principal aqui não é, em primeiro lugar,
direcionado a uma análise dos conceitos e práticas de luto em e por
eles mesmos. Antes, como já indiquei, quero discutir se e como esses
modelos diferentes de luto podem nos ensinar alguma coisa sobre
a história. Nessa perspectiva uma das diferenças mais marcantes
entre conceitos de luto modernos e não-modernos é encontrado nas
diferentes maneiras em que são percebidos (as fronteiras entre) vida
e morte e nas diferentes maneiras em que eles acoplam as noções de
“perda” e “ausência”. Enquanto a morte é obviamente experienciada
como uma forma de perda (por que outro motivo alguém se enlutaria?),
as práticas não-modernas de luto refletem uma crença difundida que
a morte não torna (imediatamente, em si mesma) a pessoa falecida
(inteiramente) ausente e que, portanto, as fronteiras entre a vida e a
morte não são absolutas. Se é uma hipótese correta a de que existe uma
relação direta entre a maneira que se concebe a morte e a maneira que
se concebe a historicidade, ou, como Jörn Rüsen coloca, que o luto é
“constitutivo” da historicidade, então a série de ideias não-modernas
sobre a morte é incompatível com a ideia de um passado ausente ou
uma estrita separação entre passado e presente.
O arquétipo freudiano do luto moderno, em contraste,
nos dá uma imagem que se encaixa muito melhor com a noção do
passado ausente ou distante. Isso pode parecer estranho à primeira
vista, porque Freud frequentemente é apresentado como um teórico
do passado assombroso.702 Em uma certa medida isso é claramente
verdade. Freud tem um interesse especial no tema do assombramento,
e sua teoria psicoterápica do “Nachträglichkeit” frequentemente tem
702 Richard Terdiman, por exemplo, sustenta que: “Nenhuma teoria moderna da
ação individual ou processo cultural fez mais da memória que a de Freud. Nenhuma
concebeu a preservação do passado no presente como mais problemática”. Terdiman
R., Present Past. Modernity and the Memory Crisis. Ithaca, Cornell University
Press, 1993, p. 242. Michel de Certeau argumenta que a historiografia moderna e a
psicoanálisis são baseadas em cronosofias opostas ou o que ele chama “estratégias do
tempo”. Enquanto a historiografia está baseada em uma ruptura limpa entre passado
e presente, de Certeau argumenta, “a psicanálise reconhece o passado no presente”.
De Certeau M., Heterologies. Discourse on the Other. Minneapolis, University of
Minnesota Press, 2006, p. 4. (Itálico no original)
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Berber Bevernage
sido creditada por implicar um repensar radical do tempo.703 Em
seu ensaio “Pensamentos para os tempos em guerra e morte”, por
exemplo, Freud parece desenvolver uma tese sobre a persistência do
passado quando, para explicar as abominações da Primeira Guerra
Mundial, ele alega a sobrevivência dos antigos impulsos instintivos no
homem moderno.704 Da mesma maneira a descrição de Freud do luto
(no mínimo aquela em “O Ego e o Id”) parece incluir algum sentido do
passado persistente quando ele reconhece que os sobreviventes muitas
vezes prolongam psicologicamente a presença dos seus parentes
perdidos por incorporá-los como imagens mentais em seus egos. No
entanto, essa sobrevivência dos mecanismos psicológicos primevos
e a persistência assombrosa de imagens dos mortos, segundo Freud,
são dependentes de uma estrutura especial da psique humana que
fortemente contrasta com todas as outras dimensões “externas” ou
“materiais” da realidade. Como Freud explica:
o desenvolvimento da mente mostra uma peculiaridade que
é presente em nenhum outro processo de desenvolvimento.
Quando uma aldeia cresce transformando-se em uma
cidade ou uma criança em um homem, a aldeia e a criança
tornam-se perdidas na cidade e no homem. A memória
sozinha não pode traçar as características antigas na nova
imagem; de fato, os materiais ou formas antigas foram
eliminadas e trocadas por novas. Isso é diferente com o
desenvolvimento da mente. Aqui pode-se descrever o
estado de coisas, com o qual nada pode ser comparado,
apenas por dizer que nesse caso todo estágio anterior de
desenvolvimento persiste ao lado do último estágio que
emergiu a partir dele; aqui a sucessão também envolve
co-existência, embora são os mesmos materiais que toda a
série de transformações se aplica. O estado mental anterior
703 Muitas vezes, no entanto, essa suposta ligação entre a teoria do
Nachträglichkeit e a redefinição de noções de tempo e causalidade baseia-se numa
leitura errada da teoria de Freud. Para uma reflexão crítica sobre o conceito de Freud
de Nachträglichkeit e as muitas maneiras diferentes nas quais ele foi interpretado
por outros, ver: Thomä H. & Cheshire N., Freud’s Nachträglichkeit and Strachey’s
‘Deferred Action.’ Trauma, Constructions and the Direction of Causality. In:
International Review of Psycho-Analysis, 18 (1991), pp. 407-427.
704 Freud S., Thoughts for the Times on War and Death. In: The standard
Edition, Vol. XIV, pp. 273-302.
287
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
pode não se manifestar por anos, mas ainda assim está tão
presente que pode em qualquer momento novamente
tornar-se o modo de expressão das forças da mente, e de
fato a única, como se todos os últimos desenvolvimentos
fossem anulados ou desfeitos.705
Apesar ou por causa de seu estatuto excepcional, a
temporalidade especial ou a historicidade da psique, na visão de Freud,
como temos visto, é subordinada ao amplo princípio da realidade que
é a da “transitoriedade de todas as coisas” e a da ausência da perda.
Como é expresso claramente no curto mas revelador ensaio intitulado
“Sobre a transitoriedade”, é a lei universal da transitoriedade que torna
a tarefa do luto uma obrigação incontestável.706 Na perspectiva de
Freud, o luto de fato vem funcionar como uma mera auto-adaptação
à realidade externa: o trabalho de luto realiza no domínio da mente o
que o tempo e a história já tem realizado no mundo exterior. A recusa
ou inabilidade do luto e a continuação psicológica de qualquer relação
com o morto, portanto, no fim apenas pode ser interpretado como um
tipo de “correr atrás” ou como um desajustamento ao ritmo do tempo
irreversível da história.
Em outras palavras, pode ser argumentado que Freud, em
vez de ser o teórico do irrevogável ou passado assombroso, reduz o
irrevogável a partir de um amplo fenômeno histórico e social a uma
quase-patologia que deve ser situada na psique do indivíduo. Se as
práticas não-modernas de luto refletem uma visão de mundo em
que dimensões do passado persistem em todas as possíveis esferas
da realidade, a teoria de Freud reduz essa sobrevivência à pequena
e isolada ilha da memória humana.707 Freud é bem consciente das
práticas não-modernas de luto e da difundida crença em ancestrais
705 Freud, Thoughts for the Times on War and Death, pp. 285-286.
706 Freud S., On Transience. In: The standard Edition, Vol. XIV, pp. 305-307, 306.
707 Freud não está sozinho com essa psicologização do assombramento.
Sua abordagem encaixa-se em uma ampla tendência intelectual que já iniciou
com o racionalismo do século dezoito que tentou abolir a crença em fantasmas ao
“psicologizá-los”, considerando-os como um produto da mente humana. Terry
Castle referiu a esse processo como “invenção do inquietante” pela Ilustração. Citado
em: Davis C., Haunted Subjects. Deconstruction, Psychoanalysis and the Return of the
Dead. New York, Palgrave Macmillan, 2007, p. 7.
288
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ou espíritos persistentes. No lugar de interpretar essas crenças como
uma reflexão de noções alternativas de historicidade, no entanto, ele
interpreta-as como “características de [...] baixos níveis de cultura”
e, mais exatamente, como o resultado de uma incapacidade da parte
dos “primitivos” de aceitar e compreender a realidade da morte e
transitoriedade.708
Estreitamente relacionados à sua postura diferente sobre
a relação entre perda e ausência, os modelos modernos e não-
modernos de luto também diferem fortemente em sua descrição da
performatividade e sua abordagem da ética. Enquanto em ambas
as abordagens moderna e não-moderna o luto é considerado
como performativo (i.e., que “trabalha”), essa performatividade
é interpretada de maneiras opostas. Enquanto se deve estar bem
consciente do caráter problemático dessa dicotomia, poderíamos
dizer que as noções modernas e não-modernas de luto podem ser
distinguidas por sua respectiva ênfase nas formas “externas” ou
“internas” da performatividade. Como temos visto, práticas não-
modernas de luto são comumente baseadas na ideia que o processo
de morte pede por intervenções (rituais) ativas. Embora o luto não-
moderno tenha grandes implicações para a vida (social e mental) dos
sobreviventes, seu foco principal é sobre os próprios mortos: sobre o
precário destino dos seus corpos, mas especialmente sobre a separação
falível do mundo dos vivos, a temporária liminaridade, e finalmente a
incorporação de suas almas ao mundo dos ancestrais. Da perspectiva
dos vivos nós podemos falar sobre uma performatividade “externa” do
trabalho de luto não-moderno. A teoria dominante do luto moderno,
em contraste, não tem o sentido de tal performatividade externa, pois
está envolvida na crença que os mortos se foram: a crença na ausência
da perda. Porque o falecido, segundo a abordagem moderna, em um
senso estrito não existe mais, não há literalmente nada para realizar.
A abordagem moderna envolve preferencialmente um processo
de psicologização e individualização que redefine o luto como algo
que acontece exclusivamente dentro da mente de sobreviventes
708 Freud S., Totem and Taboo. Some Points of Agreement between the Mental
Lives of Savages and Neurotics. In: The standard Edition, Vol. XIII, pp. 3-200, p. 24.
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 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
individuais. O foco principal do trabalho de luto moderno pode,
portanto, ser chamado “interno”.
A respectiva ênfase na performatividade interna ou externa
obviamente também tem implicações éticas. De acordo com sua
performatividade externa, o luto não-moderno desenvolve uma ética
que é primeiramente baseada em uma responsabilidade para com os
mortos. O luto moderno, em contraste, enfrenta o problema de que
um comentador chama “defesa impraticável”:709 já que os mortos não
existem mais, eles não podem mais ser prejudicados ou defendidos
e, portanto, nenhuma responsabilidade ética direta pode ser
desenvolvida para com eles. A descrição moderna do luto, portanto,
vem com uma ética bastante minimalista (mas não necessariamente
menos convincente) que primeiramente foca na recuperação dos
sobreviventes e frequentemente tomam a forma de uma injunção
(clínica) de desapego. A diferença entre a ética do luto moderno e
não-moderno é mais óbvia quando se considera sua reação (potencial
ou provável) a uma recusa ao luto, tal como a que encontramos no
caso das Madres de Plaza de Mayo argentinas. A recusa das Madres
ao luto seria provavelmente rejeitada tanto em um contexto de luto
não-moderno quanto em um contexto de luto moderno. No entanto,
a partir da perspectiva da descrição não-moderna do luto, a recusa
ao luto é primeiramente uma ofensa para com o morto (a quem
estão negando a intervenção ritual que eles necessitam) e para com
a sociedade (que depende da estrita observação dos rituais de luto
para sua proteção contra ataques de espíritos e contágio da morte). A
partir da perspectiva da teoria moderna do luto, em contraste, a recusa
ao luto primeiramente vem a ser vista como uma ofensa lamentável
contra a própria recuperação psicológica e a autonomia. No lugar
de ser interpretada como uma ofensa contra os mortos ou contra a
sociedade, a recusa do luto tende a ser concebida como uma forma
de patologia porque envolve alegadamente uma impossível rebelião
contra o princípio da realidade ou contra a própria passagem do
tempo.
709 Spargo R. C., The Ethics of Mourning. Grief and Responsibility in Elegiac
Literature. Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2004, p. 4.
290
Berber Bevernage
Certamente não proponho uma escolha entre uma das duas
descrições de luto e suas éticas. Apenas objetivei mostrar que modelos
diferentes de luto relacionam com diferentes descrições da história.
A análise de diferentes vertentes de luto levanta algumas questões
importantes sobre a conceitualização da história, e mais exatamente
sobre o fenômeno do irrevogável: Qual é a aparência das fronteiras
entre passado e presente (elas são liminares?), se há tal coisa como o
irrevogável, qual é o seu locus e qual e o seu modus? Onde e como o
passado persiste? Exclusivamente na memória individual ou na psique
de sobreviventes enlutados? E como deve ser concebida essa memória?
Em uma tentativa de providenciar algumas respostas a essas questões,
agora me volto para a teoria do luto que Jacques Derrida desenvolveu,
e que pode ser considerada como um complemento para sua teoria da
espectralidade.
Além do luto moderno vs. não-moderno: o legado de Jacques
Derrida
É difícil subestimar o peso do tema do luto no trabalho
de Jacques Derrida. Iniciando a partir do início dos anos 1980,
Derrida escreveu uma longa série de elogios, ensaios memoriais e
orações fúnebres para colegas e amigos falecidos geralmente muito
pessoais.710 Enquanto apenas alguns desses textos tratam o tema
do luto explicitamente, a maioria deles o fazem implicitamente, e
todos eles, como um comentador observa, são textos de ou em luto
e, portanto, podem ser considerados como um “delimitável mini-
corpus dentro do corpus de Derrida”.711 Isso não significa que o tema
do luto permanence não relacionado a outras partes do pensamento
710 Muitos dos textos comemorativos de Derrida estão reunidos em: Derrida J.,
The Work of Mourning (ed. P. A. Brault & M. Naas). Chicago, University of Chicago
Press, 2001. Um longo ensaio dedicado à memória de Hans-Georg Gadamer foi
publicado separadamente como: Derrida J., Béliers: le dialogue ininterrompu entre
deux infinis, le poème. Paris, Éditions Galilée, 2003. Um excerto desse ensaio foi
traduzido como: Derrida J., Uninterrupted Dialogue. Between to Infinities, the Poem.
In: Research in Phenomenology, 34 (2004), pp. 3-19.
711 Naas M., History’s remains. Of Memory, Mourning, and the Event. In:
Research in Phenomenology, 33 (2003), pp. 75-96, 77.
291
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de Derrida. Pelo contrário: está estreitamente conectado a uma
multiplicidade de outros temas em sua obra. Em uma ocasião, Derrida
até mesmo afirmou que “[...] a questão do luto [...] é o próprio coração
de qualquer desconstrução”.712 Mesmo se essa afirmação seja talvez
uma hipérbole – Derrida falou sobre vários outros temas como
constituindo o coração da desconstrução – ela é definitivamente válida
para a relação entre o luto e o tema desconstrutivo da espectralidade.
Uma análise da descrição de Derrida do luto pode, portanto, promover
um entendimento mais profundo da noção de espectralidade e a
reivindicação que o tempo está “fora de ordem”.
Apesar da ênfase em espectros persistentes, o pensamento
de Derrida não pode ser interpretado como uma subespécie do tipo
não-moderno de luto que descrevemos acima. Embora, apesar da
grande influência de Freud em sua ampla filosofia, a teoria do luto de
Derrida também desvia consideravelmente da descrição modernista
dominante do luto. A descrição do luto de Derrida, de fato, parece ser
uma mistura – um híbrido. Como tentarei demonstrar, essa descrição
pode ser interpretado como um diálogo crítico com ambos os modelos
de luto, o moderno e o não-moderno. Além disso, pode nos ajudar em
nossa tentativa de responder às questões mencionadas acima – a saber,
aquelas sobre o locus e o modus do irrevogável, sobre as fronteiras
separando passado e presente, e sobre o estatuto da memória.
O interesse de Derrida no luto, em primeiro lugar, parece
derivar do dilema ético que o mesmo suscita, segundo ele: o luto nos
confronta com um “insuportável paradoxo de fidelidade”.713 Embora
seja claramente uma forma de infidelidade não se enlutar pelos mortos,
esquecê-los, ou negar sua morte, Derrida duvida se a prática moderna
dominante de luto é mais ética ou responsável para com os mortos.
Sobre a influência da psicanálise, Derrida questiona, o discurso
ocidental do luto foi moldado quase exclusivamente nos termos da
memória e interiorização. Ele descreve o processo de luto como de
712 Derrida J., The Time is Out of Joint. In: Haverkamp A. (ed.), Deconstruction
is/in America. A New Sense of the Political. New York, New York University Press,
1995, pp. 14-37, 21.
713 Derrida, The Work of Mourning, p. 159.
292
Berber Bevernage
“incorporação idealizada” ou mesmo de “consumo” do outro. Como
ele explica: “Isso implica um movimento em que uma interiorização
idealizada toma em si mesma ou sobre si mesma o corpo e voz do
outro, a fisionomia e pessoa do outro, idealmente e quase-literalmente
devorando-o”.714 Embora a interiorização (temporária) da imagem e
da memória de um amigo falecido ou parente seja na maioria das vezes
bem intencionada e apresentada como um ato de fidelidade, Derrida
questiona se isso realmente contribui para a “salvaguarda do outro
como outro”, ou se isso deve ser preferivelmente considerado um ato
de narcisismo ou até mesmo de “plagiarismo psíquico”.715 Deve ser
questionado em que medida o luto preserva o falecido “como outro
(uma pessoa viva-morta) dentro de mim”, em vez de considerar ela/
ele parte da memória do enlutado ou da psique e deste modo negar
ou reduzir seu/sua alteridade. Além disso, Derrida suscita a questão
se a alegação aparentemente afetuosa que finge guardar o morto
mentalmente vivo e intacto ou guardar o morto “salvo [...] dentro de
mim”, não deve ser preferivelmente interpretada como implicitamente
dizendo que eles são “mortos salvos em mim” – mortos exceto pela
imagem guardada na minha memória. O dilema ético de Derrida do
luto pode então ser expresso na forma das seguintes questões:
É a mais angustiante ou mesmo a mais mortal infidelidade
essa de um luto possível que interiorizaria dentro de nós
a imagem, o ídolo, ou o ideal do outro que está morto e
vive apenas em nós? Ou é aquela do luto impossível, que,
deixando ao outro sua alteridade, respeitando desta forma
seu remover infinito, tanto recusa a tomar ou é incapaz de
tomar o outro em si mesmo, como no túmulo ou sepultura
de algum narcisismo?716
A única maneira de sair dessa aporia – de enlutar-se ou não
714 Derrida J., Memoires for Paul de Man. New York, Columbia University
Press, 1986, p. 34. (Itálico no original)
715 Derrida J., Fors. The Anglish Words of Nicolas Abraham and Maria
Torok. (Foreword) In: Abraham N. & Torok M., The Wolf Man’s Magic Word. A
Cryptonymy. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1986, pp. xi-xlviii, xvii.
A expressão “plagiarismo psíquico” foi tomada de: Kirkby J., ‘Remembrance of the
Future.’ Derrida on Mourning. In: Social Semiotics, 16 (2006), 3, pp. 461-472, 470.
716 Derrida, Memoires for Paul de Man, p. 6. (Itálico no original)
293
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
– conclui Derrida, é pelo repensar da moderna teoria do luto como
para movê-la para além da ideia de uma interiorização idealizada que
eventualmente é destinada ao desapego psicológico. Em vez de reduzir
a existência do morto ao conjunto das lembranças vazias em custódia
da vida íntima de alguns sobreviventes, Derrida cria uma descrição de
luto que postula a influência última do morto e que visa uma contínua
relação com ele. Essa descrição rompe com a tradicional justaposição
do luto e da melancolia e despatologiza o contínuo engajamento das
pessoas com os mortos. Segundo Derrida, isso é necessário não apenas
do ponto de vista ético mas também do político, porque o luto toca o
coração da ideia do político.717
Desconstruindo a interioridade e a memória
Certamente, Derrida não nega a realidade inegável da
morte: “o outro está morto e nada pode salvá-lo da sua morte, nem
ninguém pode nos salvar dela”.718 Não se pode refutar, argumenta
ele, que o falecido não está mais vivo em si mesmo(a). O único ser
dos mortos é, de fato, “em mim” ou “em nós”, e mais exatamente em
nossa “memória enlutada”. Uma vez que a morte ocorreu, Derrida
afirma que “não há mais qualquer escolha [...] exceto aquela entre a
memória e a alucinação”.719 Para citar Derrida:
Tudo permanece “em mim” ou “em nós”, “entre nós”,
após a morte do outro. Tudo é confiado a mim, tudo é
legado ou dado a nós, e primeiramente para o que chamo
memória – para a memória, o lugar desse dativo estranho.
Tudo o que parece termos deixado é memória, pois nada
parece capaz de vir mais a nós, nada está vindo ou vem, do
outro ao presente.720
No entanto, isso não significa que o outro falecido
simplesmente pertence ao passado ou que a existência dos mortos pode
717 Derrida J., Aporias. Stanford, Stanford University Press, 1993, pp. 61-62.
718 Derrida, Memoires for Paul de Man, p. 21.
719 Ibid., p. 28.
720 Ibid., p. 33. (Itálico no original)
294
Berber Bevernage
ser reduzida à “simples inclusão de uma fantasia narcisista em uma
subjetividade que está próxima a si mesma ou mesmo idêntica a si”.721
O problema principal da descrição moderna do luto, segundo Derrida,
é ser situada precisamente na noção de interioridade (inter)subjetiva–
o “em mim” ou “em nós” – por um lado, e a descrição simplista da
“memória”, “passado” e “presente”, por outro. Começaremos com a
descrição de Derrida da primeira noção.
Se queremos compreender o contínuo poder (ou a “força”)
dos mortos sobre os vivos e entender como os mortos resistem ao
fechamento da memória interiorizada, Derrida argumenta, deve-
se parar de pensar em termos de uma simplista oposição entre o
“interior” e o “exterior”, entre o que pertence a nós e o que pertence
ao outro, ou entre o “olhar” e o “contemplar”. Em vez disso, deve-se
iniciar de uma topologia ou uma organização de espaço distinta.722
721 Ibid., p. 22.
722 Derrida, The Work of Mourning, p. 159. A reorganização de Derrida da
topologia do luto relaciona-se intimamente com a teoria sobre o “poder da imagem”
que ele extrai de Louis Marin. Por uma questão de espaço, não posso abordar essa
teoria aqui. Deixe-me esboçar as relações entre luto e a imagem no pensamento de
Derrida em apenas poucas linhas. Todo o discurso de luto que fala sobre um dentro
e um fora, um “em nós”, ou sobre uma certa visibilidade (que Derrida chama uma
“geometria dos olhares”), é dependente segundo Derrida da ideia que os mortos
apenas sobrevivem como imagens. Como Derrida explica: “Nós estamos falando de
imagens. O que está apenas em nós parece ser reduzível a imagens, que podem ser
memórias ou monumentos, mas que são reduzíveis em qualquer caso a uma memória
que consiste de cenas visíveis que não são mais nada senão imagens, pois o outro de
quem elas são as imagens aparecem apenas como aquele que desapareceu ou faleceu,
como aquele que, tendo falecido, deixou ‘em nós’ apenas imagens”. Para repensar o
luto, Derrida argumenta, é necessário romper com a tradição ontológica que tende
atribuir um estatuto inferior à imagem (em relação ao objeto “original” ou pessoa
que ela retrata) e aprender a aceitar que “a força da imagem tem a ver menos com o
fato que se vê alguma coisa nela que com o fato que alguém é visto lá nela”. Após ter
analisado a teoria dos retratos de Louis Marin, Derrida chega à seguinte conclusão
entranha e radical: “As imagens vêem mais que são vistas. As imagens nos olham”.
Derrida, The Work of Mourning, pp. 159-161 (Itálico no original). Sobre a teoria
da imagem de Derrida, ver também: Saghafi K., The Ghost of Jacques Derrida. In:
Epoché, 10 (2006), 2, pp. 263-286. Outra discussão interessante sobre a relação entre
a morte e a imagem pode ser encontrada no trabalho de Robert Pogue Harrison. De
acordo com Harrison, ritos funerais não visam apenas, ou mesmo primeiramente,
uma separação ritual dos vivos e mortos, mas em primeiro lugar, servem para separar
a imagem do falecido do corpo ao qual essa imagem, de outra forma, permaneceria
295
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Como Derrida explica em um texto escrito sobre a morte de Roland
Barthes:
Roland Barthes olha para nós (dentro de cada um de
nós, portanto cada um de nós pode então dizer que o
pensamento de Barthes, memória, e amizade interessa
somente a nós) e nós não fazemos como gostaríamos
com esse olhar, apesar de cada um de nós ter o mesmo
à sua disposição, à sua própria maneira, de acordo com
seu próprio lugar e história. Está dentro de nós mas não
é nosso; não o temos à disposição como um momento ou
parte de nossa interioridade.723
A razão para essa desapropriação, ou essa impossibilidade do
eu de interiorizar completamente e possuir o morto, é que o (falecido)
outro sempre já está instalado na “estrutura narcisista” ou na relação
do eu para consigo mesmo.724 “Em minha relação comigo mesmo”,
Derrida escreve, “[o outro] está aqui em mim ante a mim, mais forte
ou mais vigoroso que eu”.725 O eu, de fato, apenas emerge através da
experiência dos outros ou mais exatamente através da experiência dos
outros que podem morrer e deixar-nos com a responsabilidade de
lembrá-los. O que conta para a constituição do eu, segundo Derrida,
também conta para a constituição do social. É precisamente a terrível
experiência de ser deixado sozinho ou a terrível solidão sobre a
morte do outro que permite-nos (eu, nós) pensar as noções de “eu”,
“nós”, “entre nós”, “subjetividade” e “intersubjetividade”. Deve ser
sempre lembrado, Derrida argumenta, que a interioridade subjetiva e
intersubjetiva não emerge antes da terrível experiência da morte. No
entanto, a constituição do eu ou o social não necessariamente espera
o “efetivo” evento da morte: é suficiente para a morte ser possível ou
ser antecipada. A importância de um tal “luto antecipado” claramente
manifesta a si mesmo no fenômeno da amizade, que, segundo Derrida,
é baseado na lei extremamente segura que um amigo sempre morrerá
ligado. Como ele coloca: “Entre o morto e o não-morto a diferença essencial jaz na
liberação da imagem”. Harrison R. P. The Dominion of the Dead. Chicago, University
of Chicago Press, 2003, p. 148.
723 Derrida, The Work of Mourning, p. 44.
724 Derrida, Memoires for Paul de Man, p. 22.
725 Derrida, The Work of Mourning, p. 160.
296
Berber Bevernage
antes do outro e aquele que vê o outro morrer tem a responsabilidade
de enterrar e celebrar o outro.726
Enquanto o outro falecido desta forma apenas vive em mim
ou nós, a própria noção do eu e do social estão dependentes do luto
desse outro – um luto que inicia muito antes da “efetiva” morte do
outro. Nas palavras de Derrida:
[Os falecidos] vivem apenas em nós. Mas nós nunca somos
nós mesmos, e entre nós, idêntico a nós, um “eu” nunca
está em si mesmo ou idêntico a si mesmo. Essa reflexão
especular nunca se encerra em si mesma; não aparece
anteriormente a essa possibilidade de luto, anteriormente
e fora dessa estrutura de alegoria e prosopopéia que
constitui antecipadamente todo “ser-em-nós”, “em-mim”,
entre nós, ou entre nós mesmos. O selbst, o soi-même, o
si-mesmo aparece para si mesmo apenas nessa alegoria
enlutada, nessa prosopopeia alucinatória – e mesmo
anteriormente à morte do outro efetivamente acontecer,
como nós dizemos, em ‘realidade’.727
Dado o fato que o luto é constitutivo do si-mesmo, Derrida
argumenta, o morto pode apenas possivelmente ser interiorizado
por “exceder”, “ferir”, ou “fraturar” a própria interioridade que tenta
incorporá-lo. Além de ser constitutivo do si-mesmo e do social, o
luto, desta forma, também revela os limites do “eu” e do “nós” porque
estes últimos são obrigados a abrigar algo que é “maior e outro que
eles; alguma coisa fora deles dentro deles”.728 Consequentemente, não
faz muito sentido falar de interioridade e exterioridade em termos de
uma estrita oposição. Como Derrida explica:
Por mais narcisista que possa ser, nossa especulação
subjetiva não pode mais dimensionar e apropriar esse olhar
[do outro falecido; neste caso Derrida está se referindo
a Louis Marin] ante ao qual aparecemos no momento
quando, carregando-o em nós, carregando-o junto com
todo momento de nossa atitude ou comportamento, nós
726 Ibid., p. 159. Ver também: Derrida J., The Politics of Friendship. New York,
Verso, 1997. E também: Derrida, Uninterrupted Dialogue, p. 7.
727 Derrida, Memoires for Paul de Man, p. 28. (Itálico no original)
728 Ibid., p. 34.
297
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
podemos superar nosso luto dele apenas pela superação
de nosso luto, superando, por nossa conta, o luto de nós
mesmos, quero dizer o luto de nossa autonomia, de tudo
que nos faria a medida de nós mesmos.729
O luto antecipado e a radical dissimetria criada pela natureza
constitutiva da morte, segundo Derrida, inscreve uma “anacronia
essencial em nosso ser exposto ao outro” – eles vem para desintegrar
o presente vivo. Isso me leva à segunda desconstrução subjacente à
teoria do luto de Derrida: aquela da descrição clássica da memória.
A questão da memória tem um destaque proeminente
na obra de Derrida. Derrida referiu-se muitas vezes ao seu próprio
legado intelectual como uma luta contra a perda da memória e como
uma tentativa de definir, compreender, e chegar a uma acordo com
as injunções éticas que se relacionam à memória. Como Gerhard
Richter argumenta, o ímpeto ético-político central subjacente à obra
de Derrida poderia ser descrito como uma mnemophilia, um amor
da memória, em vez de uma mera philosophia no sentido original de
um amor da sabedoria.730 Uma vez que é tão central para seu projeto
filosófico, não deve surpreender que Derrida desenvolve sua própria
interpretação da memória – uma interpretação que é crítica e que
difere radicalmente da maioria das conceituações mais comuns da
memória.
A memória, Derrida argumenta, é muito facilmente
equiparável à interiorização subjetiva e à dimensão temporal do
passado. Em alguns idiomas, a equação da memória e da interiorização
é até mesmo refletida semanticamente – este é o caso, por exemplo,
com o termo alemão Erinnerung. Esse acoplamento, no entanto,
não é necessário. Derrida refere-se à discussão de Paul de Mann da
distinção analítica que Hegel fez entre a noção de Erinnerung e a noção
de Gedächtnis. Em contraste à lembrança interiorizada e subjetiva
significada pelo termo Erinnerung, a palavra Gedächtnis refere-se
729 Derrida, The Work of Mourning, p. 161. (Itálico no original)
730 Richter G., Acts of Memory and Mourning. Derrida and the Fictions of
Anteriority. In: Radstone S. & Schwarz B. (eds), Memory. Histories, Theories, Debates.
New York, Fordham University Press, 2010.
298
Berber Bevernage
a uma “memória de pensamento” que depende (parcialmente) de
objetos externos ou traços, ou o que Derrida chama “hypomnesis”
técnica e mecânica. O conceito de Gedächtnis é importante porque
ajuda a nos mover além de uma memória interiorizada ou, como
Derrida coloca, “além da interioridade afligida da introjeção
simbolista”. Como ela não reduz o outro necessariamente à estrutura
narcisista do si-mesmo, essa noção de memória, segundo Derrida,
carrega consigo um potencial afirmativo que oferece a possibilidade
de um “engajamento além da negatividade” e uma fidelidade que vai
além do encerramento ou desapego efetuado pelo trabalho moderno
do luto. Como Derrida coloca:
Quando nós dizemos “em nós” ou “entre nós” para
lembrar a nós mesmos fielmente “para a memória de”, de
qual memória estamos falando, Gedächtnis ou Erinnerung?
O movimento de interiorização guarda dentro de nós
a vida, pensamento, corpo, voz, olhar ou alma do outro,
mas na forma dessas hypomnemata, memorandos, signos
ou símbolos, imagens ou representações mnésicas que
são apenas fragmentos lacunares, distanciados e dispersos
– apenas “partes” do outro ausente. Por sua vez, eles são
parte de nós, incluídos “em nós” em uma memória que
subitamente parece maior e mais antiga que nós, “maior”,
além de qualquer comparação quantitativa: sublimemente
maior que esse outro que a memória abriga e guarda dentro
dela, mas também maior com esse outro, maior que a si
própria, inadequada a si própria, grávida com esse outro.
E ele acrescenta um pouco mais adiante que:
Fala do outro e faz o outro falar, mas o faz assim para deixar
que o outro fale, pois o outro teria falado primeiro.731
Deixe-nos, então, voltar para a crítica de Derrida da
interpretação da memória como “do passado”. Para compreender essa
crítica, deve-se levar em conta as afirmações de Derrida sobre a relação
íntima entre a memória e o nome próprio, e entre o nome próprio e
as noções de “vida” e “morte”. O que comumente chamamos a vida
de alguém é o momento quando essa pessoa está apta a responder ao
seu próprio nome. A morte, em contraste, segundo Derrida, pode ser
731 Derrida, Memoires for Paul de Man, p. 37. (Itálico no original).
299
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
definida em termos levinasianos como uma forma de não resposta. É
o momento no qual nós sabemos que a pessoa mesma, a detentora do
nome, nunca será apta a responder novamente a ou em seu nome. No
entanto, o nome próprio permanece mesmo após a morte acontecer,
e através dele nós continuamos a nomear, invocar e designar seu
detentor. A memória, então, Derrida argumenta, é exatamente isto: “é
o nome do que para nós (um ‘nós’ que defino apenas desta maneira)
preserva uma relação essencial e necessária com a possibilidade do
nome e do que no nome assegura a preservação”.732 A memória e
o nome (próprio) não podem ser separados: por um lado a relação
entre a memória e o objeto lembrado pode sempre ser analisada como
a relação entre o nome e o nomeado; por outro lado, a nomeação
do nome assemelha-se intimamente à estrutura de um ato de
comemoração. Para citar Derrida:
O nome, ou o que pode ser considerado enquanto tal,
como tendo a função ou poder do nome – este é o único
objeto e a única possibilidade da memória, e em verdade
a única “coisa” que pode ao mesmo tempo nomear e
pensar. Isto significa então que qualquer nome, qualquer
função nominal, está “na memória de” – a partir do
primeiro “presente” de sua aparição, e finalmente, está “na
virtualmente-enlutada memória de” inclusive durante a
vida do seu detentor.733
Assim como nosso luto dos amigos não espera sua morte
“efetiva”, as características memorializantes do nome não apenas
manifestam a si mesmas após o detentor do nome próprio falecer.
Pelo contrário, o nome é antecipadamente e desde a primeira vez “em
memória de”. Como Derrida explica:
E desde a possibilidade dessa situação [em que o nome
continua a nomear seu detentor mesmo se o último não
pode mais responder a ele] é revelado na morte, nós
podemos inferir que ele não espera pela morte, ou que
nele a morte não espera pela morte. Ao chamar ou nomear
alguém enquanto ele está vivo, nós sabemos que seu nome
pode sobrevivê-lo e já o sobrevive; o nome começa durante
732 Derrida, Memoires for Paul de Man, p. 49. (Itálico no original).
733 Ibid., p. 54.
300
Berber Bevernage
sua vida a avançar sem ele, falando e suportando sua morte
a cada vez que é pronunciado em nomear ou chamar, cada
vez que é inscrito em uma lista, ou um registro civil, ou
uma assinatura.734
Derrida, portanto, alega que em vez de referir exclusivamente
ao passado ou a pessoas falecidas, a memória está determinando
nossas relações intersubjetivas com os outros viventes no presente.
A memória é, de fato, constitutiva do social e do presente vivido.
Consequentemente, Derrida chega à conclusão que não faz sentido
alegar que a memória é essencialmente orientada para o passado.
Enquanto a memória tenta “preservar” traços, esses traços, segundo
Derrida, não estão necessariamente se referindo ao passado – no
mínimo não a um passado definido como um contínuo de passados
presentes – e ele afirma que a memória pode ser “do presente” e até
mesmo – à medida que antecipa a morte que está porvir – do futuro
também.735
Mensurando o tempo da morte
Agora que discuti a teoria do luto de Derrida em relação
à sua desconstrução da interioridade subjetiva e da clássica
descrição da memória, podemos finalmente proceder à discussão
da relação das noções de tempo histórico e de espectralidade. Breve
mas explicitamente, Derrida trata da relação entre luto, tempo e
espectralidade em uma conferência intitulada “O tempo está fora
de ordem” que ele apresentou em uma conferência em Nova York
pouco depois de escrever “Espectros de Marx”.736 Em sua conferência,
Derrida confessa que ele tornou-se ciente tardiamente que o
tema central de “Espectros de Marx” foi de fato o do luto, ou mais
especificamente aquele da “dis- ou anacronia do luto”. Ele notou que
a famosa expressão de Hamlet “o tempo está fora de ordem” ressoa
734 Ibid., p. 49. (Itálico no original)
735 Ibid., p. 58.
736 Derrida J., The Time is Out of Joint. In: Haverkamp A. (ed.), Deconstruction
is/in America. A New Sense of the Political. New York, New York University Press,
1995, pp. 14-38.
301
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
secretamente com a “patologia essencial do luto”.737
Que o tempo está fora de ordem, Derrida argumenta, é
claramente refletido pelo fato de que ninguém no séquito de Hamlet
pode concordar sobre o tempo ou a data de morte do seu pai – ou
como Derrida coloca, “ sobre o tempo que separa a fala presente desse
evento”738 – embora o evento desempenhe um papel chave na peça.
Derrida observa que embora, ou talvez por causa do rei usurpador
exortar Hamlet a colocar um fim ou um termo ao seu luto, Hamlet ao
longo da peça continua a ligar outras datas à morte do seu pai, e assim
ao início do seu luto. Embora esse seja a verdadeiro tema do drama,
nenhum dos protagonistas de Shakespeare podem concordar sobre o
“tempo de luto”.
A análise desse enigma na peça de Shakespeare é informativa,
argumenta Derrida, porque nos ajuda a reconhecer o estranho
paradoxo cronológico no coração da economia do luto. Como ele
observa, o luto bem sucedido ou “normal” presume o conhecimento
da data: “Deve-se de fato saber quando: em que instante o luto começa.
Deve-se de fato saber em que momento a morte aconteceu, realmente
aconteceu”.739 É comumente dado como certo que o luto, pelo menos
sua finitude, depende da passagem do tempo. Segundo Derrida, no
entanto, essa relação de dependência tem que ser invertida: em vez
de condicionar o trabalho de luto, o tempo mesmo é dependente do
luto. Contudo, esse tempo do luto (e Derrida questiona retoricamente
se existe qualquer tempo que não seja um tempo de luto?) não é um
tempo linear que passa cronologicamente. Em vez disso, levanta
as questões essenciais e relacionadas da data da “eventualidade”
[eventness] do evento.
Porque o luto, como Derrida argumentou, inicia muito
antes da morte “real” ou física acontecer, e porque o luto relaciona-
se a um tipo de memória que pode relacionar-se ao presente ou ao
futuro tanto quanto ao passado, o tempo do luto coloca em questão
737 Derrida J., The Time is Out of Joint, p. 18.
738 Ibid.
739 Ibid., p. 20. (Itálico no original)
302
Berber Bevernage
a possibilidade de atribuir um tempo preciso para a ocorrência da
morte ou mesmo a eventualidade [eventness] da morte. Como Derrida
explica:
dever-se-ia parar de acreditar que o morto é apenas o
falecido e que o falecido não faz nada. Deve-se parar
de fingir saber o que é significado por “morrer” e
especialmente por “morrendo”. Tem-se, então, que falar
sobre espectralidade. Vocês sabem muito bem quem
pronunciou a sentença “O tempo está fora de ordem”:
Hamlet, o herdeiro de um espectro preocupado com o fato
de que ninguém mais sabia em que momento e portanto se
a morte lhe aconteceu.740
Em outras palavras, pode ser visto que a teoria do luto
de Derrida volta no fim das contas à sua repetida alegação sobre a
inadequação de qualquer datação baseada no sistema cronológico tais
como o calendário ou linhas temporais. Derrida quer deixar claro, de
uma vez por todas, que a data, em vez de representar uma referência
objetiva à uma realidade externa, vem à existência precisamente na
interseção do “material” e do “psíquico”.
Conclusão
Sem ousar propor uma hierarquia causal, penso que
deveria estar claro que existe uma relação íntima entre a maneira
que pensamos sobre tempo e historicidade, por um lado, e a maneira
que pensamos sobre luto e morte, por outro lado. Os discursos
modernos sobre luto ressoam e reforçam discursos modernos
sobre história e vice-versa. Os axiomas centrais das descrições não-
modernas de luto e morte (incluindo a crença em espíritos e a noção
da morte como um processo), em contraste, refletem um conceito
de historicidade que evidentemente não é baseado em um tempo
irreversível que automaticamente cria uma distância temporal entre
passado e presente. No entanto, a comparação entre o luto moderno
e não-moderno também revela quão difícil é para os acadêmicos
ocidentais romper com o tempo irreversível da história sem
740 Ibid., p. 30. (Itálico no original)
303
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça Berber Bevernage

tornarem-se “encantados”. A análise de conceitos diferentes de luto só pode ser feita a custo da trivialização de uma dimensão crucial do
e morte nos mostra indiretamente as muitas dificuldades que devem presente.
ser enfrentadas quando nós tentamos compreender o irrevogável.
Além disso, Derrida corretamente observa que devemos
Primeiro, pode ser questionado que tipo de existência o irrevogável
repensar a ideia de interioridade que frequentemente é associada com
tem. Ele realmente existe em si mesmo, ou é dependente em nós
a memória. É claro que o irrevogável pode existir apenas “em mim”
vivendo no presente? Segundo, também pode ser perguntado se o
ou “em nós”, mas esse “eu” e esse “nós” não devem ser considerados
irrevogável tem qualquer tipo de agência e/ou se é apenas um produto
interioridades puras. Como Derrida demonstra, o “eu” e o “nós” são
da memória humana. Poderia, de fato, ser argumentado de forma não
constituídos pelos mortos ou pelo passado irrevogável no mínimo
simplista que o passado que persiste é nada mais que o que chamamos
tanto quanto como eles o “contém”. A abordagem de Derrida é valiosa
comumente memória?
porque nos faz ver a relação íntima entre historicidade e sociabilidade.
Muitas dessas questões são levantadas por Jacques É de fato somente pela reflexão sobre a sociabilidade que se pode
Derrida. Historiadores e filósofos da história podem aprender muito repensar o conceito de historicidade de tal forma que isso nos permita
da maneira como Derrida procede enfrentando o problema do a levar a sério o irrevogável. Apenas ao repensar o social pode o
“sobrevivente”. Tanto em sua teoria do luto como em sua teoria da problema do locus e o modus do irrevogável ser resolvido. Em vez de
espectralidade, Derrida usa a mesma “técnica” intelectual: em vez ser reduzido à noção do senso comum da memória, o irrevogável nos
de focar na “morte” ou “o passado” diretamente, ele desconstrói obriga a repensar esse conceito de memória; afastado da dicotomia do
nossa noção de “vida” e o “presente”. Por fazer esse desvio, Derrida interior e do exterior, do individual e do coletivo e do presente e do
consegue questionar alguns de nossos mais fundamentais axiomas passado.
sobre história e tempo sem se emaranhar em um discurso irracional.
Outro aspecto interessante da teoria do luto de Derrida é
A resposta que Derrida propõe para a questão sobre o modo de ser do
encontrado em sua afirmação que em vez de condicionar o trabalho
morto aplica-se igualmente ao modo de ser do passado irrevogável, e
de luto, o tempo é dependente do luto. Por mostrar como diferentes
as respostas são diretas: o morto e o passado irrevogável não podem
práticas de luto produzem diferentes noções de tempo, Derrida
existir em si mesmos e por si mesmos; antes, eles existem “em nós”
pode nos ajudar a historicizar e conceitualizar conceitos de tempo
e em nossa “memória” (no sentido amplo incluindo Erinnerung e
(histórico). Se é possível abordar a história como uma prática de luto em
Gedächtnis). As respostas podem vir como um desapontamento a
um sentido mais amplo da palavra, as observações de Derrida podem
leitores que esperavam um conceito mais substancial ou “agencial”
contribuir para uma melhor percepção sobre a performatividade da
de passado assombroso. No entanto, é preciso ponderar o estatuto
história e sua participação nas políticas do tempo. Ao mesmo tempo,
dos mortos e do passado irrevogável em relação ao dos vivos e do
sua perspectiva também nos ajuda a explicar como a existência
presente. Antes de se considerar o modo de ser baseado na memória
de práticas não-modernas de luto, ou pior, a recusa ao luto, pode
dos mortos ou o irrevogável como uma forma inferior de existência,
ameaçar o sentido linear ou cronológico do tempo. É assim, creio, que
deve-se considerar o argumento de Derrida de que as relações entre
devemos interpretar a posição das Madres que, embora tenha passado
os vivos no presente são também sempre parcialmente mediadas pela
mais de trinta anos do tempo do calendário desde seus filhos serem
memória. A diferença entre o modo de ser do passado irrevogável e
desaparecidos, elas não os consideram pertencentes ao passado.
aquela do presente não deve ser, portanto, subestimada. Ou colocando
de forma diferente: a trivialização da existência do passado irrevogável

304 305
 Berber Bevernage

Conclusão
Negar a eternidade, supor a vasta aniquilação
dos anos amedrontados com cidades, rios e
júbilos, não é menos incrível do que imaginar a
sua salvação total.
J. L. Borges741

Iniciei este livro me referindo à velha discussão sobre a

correta orientação temporal da ética e da justiça: deveríamos lutar por
uma forma de justiça que focalize nos crimes do passado ou deveríamos
nos focar preferencialmente em fazer justiça e buscar o bem no
presente? A forma de lidar com essa questão ética é profundamente
influenciada pela forma como se concebe o passado e o presente
e a maneira que estes são concebidos em termos ontológicos. No
pensamento ocidental moderno, como argumentei, a relação entre
história e justiça é fortemente determinada pelo pressuposto difundido
de que o passado está ausente ou distante. Como um resultado dessa
pressuposição, a capacidade da história de contribuir para a justiça é
muitas vezes presumida como mínima. A relação entre tempo e justiça
pode ser observada claramente quando se contrasta o conceito de
tempo comumente usado no discurso histórico com a noção de tempo
frequentemente implicada no discurso da jurisdição (em suas formas
mais tradicionais). O discurso tradicional da jurisdição, com sua lógica
de culpa e punição, geralmente trabalha com um tempo reversível no
qual os crimes podem ser anulados ou reparados, como se eles fossem
ainda completamente presentes. Em contraste com o “tempo da
741 Borges J. L., A History of Eternity. In: Borges J. L. & Weinberger E. (ed.),
Borges: Selected Non-Fictions. New York, Penguin Books, 1999, pp. 123-139, 136.

307
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
jurisdição”, o “tempo da história” prevalecente é um tempo irreversível
que salienta as características sempre já ausentes ou distantes dos crimes
que aconteceram no passado. Esse tempo da história é seguramente
certo para criticar a lógica quase-econômica que subjaz o idealmente
reversível tempo da jurisdição. No entanto, pode-se argumentar que
o tempo da história por sua vez exagera a ausência ou distância do
passado e dessa forma contribui para uma lógica que pode facilitar o
reino da impunidade.
Para demonstrar os efeitos potencialmente antiéticos dos
discursos da história, escolhi focar em um contexto em que esses
discursos são, por assim dizer, “colocados em prática”: o fenômeno
relativamente recente das comissões da verdade que surgiu em muitos
países ao redor do mundo como uma nova fórmula para lidar com
os dilemas da justiça de transição. Como órgãos semi-judiciais, as
comissões da verdade não podem punir ou condenar, mas, em vez disso,
oferecem a revelação da verdade como uma alternativa. Enquanto essas
comissões funcionam ocasionalmente como uma preparação na busca
por justiça (criminal) (como foi o caso da CONADEP na Argentina),
elas são mais frequentemente combinadas com um arranjo de anistia
de algum tipo e geralmente funcionam como uma alternativa (como
foi o caso na África do Sul) ou, melhor, um complemento (como em
Serra Leoa) à jurisdição tradicional. Portanto, a fórmula da comissão de
verdade pode ser interpretada como a introdução do tempo da história
em um contexto que geralmente seria considerado como pertencendo à
esfera do tempo de jurisdição. Isso aplica-se a todos os três casos, mas é
mais agudo no caso da Serra Leoa. Lá o conceito de tempo da comissão
da verdade chocou-se com a noção de tempo usado pelo tribunal de
guerra, operando no mesmo período.
Embora eu não queira minimizar a importância da verdade
histórica ou do reconhecimento oficial dessa verdade, argumento
que a virada das comissões da verdade para a história deve ser vista
primeiramente como parte de uma “política do tempo”. Como escrevi na
introdução, a virada para a história deve ser interpretada no contexto de
uma “modernidade frágil” em que a crença tipicamente modernista em
uma delimitação ou divisão estrita entre passado e presente é ameaçada
308
Berber Bevernage
(se é que alguma vez existiu) por uma memória superabundante da
ofensa que resiste cronologia. É a partir dessa perspectiva que se deve
abordar o que chamei “performatividade” do discurso histórico.
Mais que ser meramente descritivos ou analíticos, os discursos sobre
a história tendem a produzir efeitos sócio-políticos significativos. No
campo da justiça de transição, essa performatividade manifesta-se como
uma tendência para restaurar ou criar uma ruptura entre o passado e o
presente por reforçar ou impor um senso de “distância” temporal, mas
ocasionalmente também se transforma em uma prática “alocronista”
que simbolicamente aloca as pessoas no tempo e as carimbam como
anacronismos vivos. Pense na África do Sul e na Serra Leoa, onde a
constante ênfase na “novidade” da nação tendeu a ir de mãos dadas
com a exclusão de vítimas particulares cuja luta logo veio ser associada
com o passado ou ao “velho”. Ambos os fenômenos (performatividade
dos discursos históricos e potencial alocronista) ainda não receberam
a atenção acadêmica que merecem. Seria interessante procurá-los em
outros âmbitos sociais além da esfera das comissões da verdade e justiça
de transição.
A virada das comissões da verdade para a história não
permaneceu incontestada. Como tentei demonstrar, uma quantidade
considerável de resistência ao trabalho ou ao legado das comissões da
verdade podem ser encontradas em cada um dos três casos que estudei.
Embora essa resistência gira em torno de motivos divergentes ou
mesmo opostos nesses diferentes casos, é sempre surpreendentemente
direcionado contra o irreversível tempo da história. Enquanto as
Madres de Plaza de Mayo na Argentina e o Grupo de Apoio Khulumani
na África do Sul primeiramente e acima de tudo rejeitaram o tempo
histórico irreversível porque temiam que este iria facilitar a impunidade,
grandes partes da população (rural) em Serra Leoa, em contraste,
recusaram a testemunhar para as comissões da verdade por medo de
despertar ou evocar os fantasmas do passado. Todos esses grupos, no
entanto, rejeitaram a ausência ou distância do passado e alegaram que o
mesmo persiste no presente – quer eles o façam pelo desenvolvimento
de uma linguagem espectral ou por declarar diretamente que “o passado
está no presente”.
309
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Para levar seriamente essa alegação difundida e
frequentemente repetida sobre a persistência do passado, introduzi
a noção de um passado irrevogável que não pode ser desfeito, mas
que persiste no presente e desta forma pode providenciar um ponto
de partida para o desenvolvimento de uma cronosofia que funciona
como uma alternativa tanto para o irreversível tempo da história,
como para o tempo reversível da jurisdição. Algumas vezes, o uso do
discurso histórico pelas comissões da verdade e sua celebração dos
poderes de cura do revelar a verdade sobre a história é acompanhado
por um reconhecimento explícito, ou no mínimo implícito, do
irrevogável – assim como a performance de um ritual de exorcismo
implica um certo reconhecimento do problema do assombramento.
Contudo, o reconhecimento prático do irrevogável pelas comissões
da verdade contrasta nitidamente com a grande dificuldade de tomar
seriamente ou formalmente o reconhecimento do último fenômeno
nos relatos historiográficos estabelecidas por eles em seus relatórios.
Sobre essa questão, as comissões não poderiam esperar muita ajuda
da historiografia acadêmica que geralmente é igualmente incapaz
de reconhecer ou mesmo ver a realidade do passado irrevogável,
já que comumente o trata como meramente metafórico ou como
o produto de ideias alucinatórias de vítimas traumatizadas. Essa
inabilidade de reconhecer o irrevogável, por sua vez, torna difícil o
reconhecimento do fenômeno da performatividade histórica. Como
argumento no capítulo 5, ambos os problemas intelectuais podem ser
relacionados a uma série de aspectos cronosóficos que são difundidos
na historiografia acadêmica e no pensamento histórico mais amplo no
Ocidente – destaquei o uso do tempo absoluto, vazio e homogêneo e
o fenômeno do historicismo, do modernismo e do secularismo – que
tomados em conjunto transformam a ideia de um passado persistente
em uma inconsistência lógica. Portanto, considero necessário quebrar
com a cronosofia constituída pelos elementos acima e criticá-la como
uma maneira de não ver reconhecidamente engenhosa.
Certamente, romper com essa cronosofia dominante é
difícil porque, como reconheci, sua construção histórica foi uma
grande realização intelectual que tem sido central para o pensamento
310
Berber Bevernage
histórico moderno. Mesmo, como tentei demonstrar, os primeiros
passos para uma tal ruptura e para uma cronosofia alternativa pode
ser encontrada em pensadores tais como Braudel, Collingwood,
Bloch e Althusser. Na obra de Fernand Braudel encontramos uma
reação intuitiva e reconhecidamente incompleta de um historiador
proeminente contra a tendência de permitir uma única noção
de tempo. R. G. Collingwood ofereceu uma crítica muito mais
fundamentada filosoficamente da inclinação para tratar a realidade
histórica em termos de mera sequência cronológica. A análise
marxista de Ernst Bloch e Louis Althusser revelou como o pressuposto
sobre a existência de um presente histórico contemporâneo singular
reflete uma particular visão da realidade social que está longe de ser
politicamente neutra.
Encontrei na obra de Jacques Derrida a mais elaborada
e promissora contribuição para uma nova cronosofia que deve
permitir-nos pensar o irrevogável. Derrida nunca foi o filósofo
favorito da maioria dos historiadores. Dada a sua crítica das noções de
senso comum de história, mas também dado seu estilo muitas vezes
enigmático de escrever e o alto nível de abstração do seu trabalho, é
improvável que ele algum dia seja. Todavia, considerando a atenção
extensiva que ele dá para vários temas dos mais centrais dos debates
correntes em história e memória, deve ficar claro que não podemos
nos dar ao luxo de simplesmente ignorá-lo. O trabalho filosófico de
Derrida e, mais especificamente, sua longa vida de crítica à metafísica
da presença e do conceito metafísico de tempo pode ser de grande
valor para todos aqueles que querem repensar o discurso histórico
para torná-lo mais inclusivo. Derrida levanta muitas das questões que
cercam o fenômeno do irrevogável, e embora seja intelectualmente
imprudente declarar que ele fornece respostas finais, penso que pode
ser dito seguramente que sua obra pode nos apontar a direção correta.
Derrida ajuda-nos a ver como o tempo da história e o
tempo da jurisdição estão de fato engajados em uma mesma lógica
metafísica da presença. Essa lógica postula o passado ausente como
a presença modificada de um passado “presente”, e desse modo
postula imediatamente a inferioridade ontológica daquele passado.
311
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
Além disso, Derrida nos ensina que tendo em vista a compreensão
do passado assombroso, nós não devemos começar olhando para a
natureza e características daquele passado em si mesmo mas devemos,
antes, focar na natureza e constituição do presente. O desvio intelectual
de refletir sobre a “presença do presente” e repensar o conceito de
tempo histórico é importante porque esse é o único caminho para
evitar tornarmo-nos místicos quando escrevemos sobre a persistência
do passado.
Grande parte do misticismo em torno da noção do passado
assombroso origina-se na tendência de atribuir uma completa presença
(o oposto metafísico da ausência) a esse passado, ou atribuir a ele algum
tipo de agência – por exemplo, a crença que o passado pode retornar
em sua própria força. No entanto, uma vez que a ideia de um presente
absolutamente sincrônico é desconstruída, passado e presente, de
fato, não precisam ser mais concebidos como categorias primordiais
nem mutuamente exclusivas. Por argumentar que o tempo está “fora
de ordem” e por demonstrar a “não-contemporaneidade do presente
consigo mesmo”, Derrida nos permite refletir sobre a persistência do
passado irrevogável sem nos obrigar a atribuir qualquer agência a ele
ou concebê-lo como alguma coisa que tem a força para retornar por
conta própria. Em vez de atribuir todos os tipos de poderes místicos
ao passado, Derrida ensina a focar na fragilidade do presente, ou
melhor, da “presença do presente”.742 Como foi apontado no capítulo
sobre a teoria da espectralidade de Derrida, o passado assombroso
deveria ser visto como algo que (devido aos efeitos da différance)
nunca foi presente o bastante para subitamente tornar-se ausente. Ou
para relacionar com um exemplo tomado de um dos nossos estudos
de caso: o fato do Apartheid ainda assombrar a África do Sul muito
após a data em que foi oficialmente declarado passado e acabado não é
742 Quando desconstrói a presença do presente, Derrida, é claro, não nega sua
existência: como ele deixa claro em uma entrevista “como qualquer outro que tenta
ser um filósofo, não quero desistir nem do presente nem de pensar a presença do
presente”. Derrida J., The Deconstruction of Actuality. An Interview with Jacques
Derrida. In: Radical Philosophy, 68 (1994), pp. 28-41, 30. Mais propriamente Derrida
toma essa presença do presente como sendo uma “determinação” ou “efeito”, em vez
de ser uma “forma de ser” absoluta ou primordial. Derrida J., Différance. In: Margins
of Philosophy. Chicago, University of Chicago Press, 1982, pp. 1-27, 16.
312
Berber Bevernage
devido a algum tipo de poder místico mas, antes, deve ser relacionado
ao fato que o mesmo nunca foi completamente presente mesmo nos
dias quando era firmemente considerado por assim ser, tanto pelos
inimigos como pelos apoiadores. O Apartheid teve sempre que ser
parcialmente representado ou “feito presente” para ser relacionado
ou posto em prática – seja defendendo ou resistindo. De fato, nunca
poderia ser reduzido a uma pura presença que pudesse ser encontrada
em um ponto no tempo e espaço. É precisamente esses elementos que
nunca foram totalmente presentes, ou que sempre estiveram carentes
de representação, que não se tornaram ausentes facilmente quando o
Apartheid foi formalmente removido.
Embora essa caracterização da “presença” ambígua –
ou, melhor, nos termos de Derrida, a “não-presença” – do passado
irrevogável pode à primeira vista parecer ser insubstancial, sua
significância tem que ser avaliada em relação à presença imperfeita do
presente histórico. É por causa da presença incompleta do presente que
o passado irrevogável pode reter sua “não-presença”. O “modo de ser”
do passado é desta forma não tão radicalmente diferente do “modo
de ser” do presente como frequentemente acredita-se; penso que essa
é a lição mais importante que podemos aprender da desconstrução
de Derrida intimamente relacionada do presente sincrônico e a mais
ampla metafísica da presença.
Essa lição não deve ser restrita a questões de ontologia: ela
aplica-se igualmente a questões epistemológicas. Embora não tenha
focado na questão da epistemologia, é difícil negar que o projeto de
rejeitar a absoluta ausência do passado (e sua imagem espelhada da
absoluta presença do presente) tem implicações epistemológicas. Como
Paul Ricoeur argumentou, a longa tradição da reflexão epistemológica
sobre problemas de representação histórica e sobre o enredamento da
historiografia e ficção, está em última instância fundamentada na ideia
de que a escrita da história é um exercício difícil na diferenciação entre
“a imagem do ausente como irreal” e “a imagem do ausente como
anterior”.743 Isso obviamente muda quando verifica-se que o passado
743 Ricoeur P., Memory, History, Forgetting. Chicago, University of Chicago
Press, 2004, p. 238.
313
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
não é ausência absoluta como geralmente é suposto. No entanto, não
quero aproveitar a “presença” ambígua do passado irrevogável para
evadir ou negar os problemas epistemológicos profundos que, como
muitos filósofos da história proeminentes defendem, relacionam-se
à representação histórica. Mais propriamente, penso ser necessário
combinar o escrutínio desses problemas epistemológicos com uma
reflexão minuciosa sobre nossos compromissos ontológicos. A
partir dessa perspectiva gostaria de questionar a suposição que esses
problemas epistemológicos são únicos ou mesmo típicos para a
representação do passado. No contexto da defesa de Derrida acerca da
importância da memória e representação nas relações entre os vivos
no presente, poderia ser argumentado que, tanto quanto no campo
da ontologia, também no domínio da epistemologia a diferença entre
as dimensões temporais do presente e do passado é muitas vezes
superestimada.
Tendo dito isso, no entanto, é importante lembrar da
distinção entre a noção de ausência e aquela da perda como foi
discutido no capítulo anterior. Essa distinção é crucial por no mínimo
duas razões. Primeiro, ela provê uma resposta à questão de saber
se a negação da ausência de certos passados ou de certas partes do
passado não equivale a um tipo de anti-realismo. Todavia, minha
defesa do passado irrevogável não me obriga a engajar uma posição
anti-realista, porque, enquanto nego a ausência de certas partes do
passado, eu claramente não nego a incontestável realidade da perda
histórica e da mudança histórica. A perda é muito real e sem uma
preocupação com sua realidade eu não teria iniciado a reflexão sobre a
experiência irrevogável do tempo, em primeiro lugar. Ter em mente a
diferença entre perda e ausência é de fato importante quando abordo
as noções de tempo e história alternativas que discuti nos estudos de
caso sobre Argentina, África do Sul e Serra Leoa. Enquanto vítimas
e sobreviventes frequentemente negam a ausência do passado,
eles claramente não negam a perda que sofreram e que é o próprio
fenômeno que os converteram em vítimas e sobreviventes. Segundo,
a distinção entre a ausência e perda pode providenciar uma resposta
para a questão de saber se o passado irrevogável realmente pode ser
314
Berber Bevernage
chamado um passado se ele persiste no presente. Essa questão sobre
a “passadidade” do irrevogável é enganosa. Aqui tudo depende da
maneira em que se define a noção de passado. É claro, o irrevogável
não pode ser chamado um passado se ela é definida como “aquilo
que se tornou ausente” ou como “aquilo que está se distanciando
do presente”. Tampouco pode o irrevogável ser chamado passado
no sentido de ser “passado” ou “passe” que, como François Hartog
observou, é frequentemente ligado a ele no regime de historicidade
moderno dominante. No entanto, o irrevogável pode ser chamado de
passado se o passado é definido em um sentido amplo e mais neutro
como “aquilo que é experimentado como perda” – independentemente
da questão se essa perda é considerada uma coisa trágica ou bem vinda.
Além disso, parece bom acrescentar um retratação sobre a
questão da cronologia. Gostaria de abandonar o sistema de ordenação
cronológica que é tão essencial para os historiadores? Não, claro
que não. Não pode ser negado que o sistema de datação cronológica
moderna é uma construção intelectual muito importante que é
especialmente bem sucedida em lidar com eventos históricos e que
pode contribuir imensamente para o desenvolvimento de percepções
críticas sobre a mudança histórica. Além disso, mesmo se se decide
romper com a noção newtoniana do tempo absoluto, sempre será
possível escolher um certo tempo de referência – tomar um tempo
expresso em termos de números de rotações terrestres em torno
do sol – e organizar uma ordenação cronológica em torno disso. A
questão permanece, no entanto, sobre como esse tempo de referência
relaciona relevantemente às muitas esferas diferentes da realidade
social e cultural. Tem que ser apontado que o raciocínio cronológico
é uma maneira muito limitada de abordar a realidade histórica que
é incapaz de apreender a historicidade em sua total complexidade.
Como, por exemplo, aplicar uma perspectiva cronológica para a
posição perturbadora das Madres de que o desaparecimento dos
seus filhos permanece mais próximo ou retém mais “presença” que
qualquer outro evento nos trinta anos de sua luta para obter justiça
pelas injustiças que eles sofreram.
Finalmente, deixe me retornar para a questão da relação
315
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça Berber Bevernage

entre tempo e ética com a qual abri esse livro. Uma questão central conflito entre lembrar e esquecer envolve a questão política indecidida
permanece: podemos decidir sobre o dilema da justiça de transição sobre como relacionar as dimensões temporais do passado e do
agora que criticamos o tempo irreversível da história e defendemos presente. O foco sobre essas políticas do tempo permite-nos ir além da
a existência do irrevogável? Não, infelizmente (ou talvez felizmente) ideia de uma oposição absoluta entre lembrança e esquecimento por
o simples reconhecimento da não-contemporaneidade do presente distinguir entre formas radicalmente diferentes de lembrança. Nos
vivido e a sobrevivência espectral do passado não apresenta uma casos discutidos neste livro, por exemplo, a diferença entre a noção de
solução direta do dilema da orientação temporal apropriada da ética. lembrança defendida pelos grupos de vítimas e a noção de lembrança
Aqui quero tomar alguma distância crítica da posição de Derrida e implicada no discurso das comissões da verdade foi tão vasta que às
a teoria da justiça que surge junto a sua descrição da espectralidade. vezes parecia tornar de menor relevância a oposição entre lembrança
Ernesto Laclau está certo quando observa criticamente que não se e esquecimento.
pode fazer legitimamente a transição lógica de um argumento sobre
Novamente concordo com Ernesto Laclau quando ele
o desajustamento do tempo e uma afirmação (pós)-ontológica sobre
observa que a significância ética da desconstrução derridiana “é que
espectros ao vincular injunções éticas para serem responsáveis por
por alargar a área da indecidibilidade estrutural ela alarga também
eles.744 Por teorizar a existência de um passado irrevogável, portanto,
a área da responsabilidade – ou seja, da decisão”.746 Enquanto a
não quero sugerir que as sociedades que emergem de um período de
desconstrução da presença não pode nos ajudar a decidir sobre o
conflito violento tem que trazer justiça para as vítimas e sobreviventes
dilema da justiça de transição ou sobre a apropriada orientação
das injustiças históricas independente dos custos que suas ações
temporal da ética em geral, o reconhecimento do passado irrevogável
potencialmente poderiam trazer. A decisão sobre como exatamente
desmascara as falsas premissas a partir das quais as discussões
lidar com o passado após a transição política e/ou conflito violento
de justiça histórica com muita frequência iniciam. Primeiro, por
permanecerá uma questão sócio-política que não pode ser resolvida a
teorizar a persistência ou “presença” ambígua do passado e criticar a
priori ou fora de contexto, e pode-se imaginar contextos onde a “besta
superestimada diferença ontológica entre as dimensões temporais do
do passado” é realmente tão poderosa ou ameaçadora para lidar ou,
passado e presente, o conceito do irrevogável se livra da presumida
nas palavras de Desmond Tutu, ser “encarada nos olhos”. Dever-se-
inferioridade ontológica do passado que determina a relação desigual
ia estar igualmente reticente para a difícil questão sobre o equilíbrio
entre a preocupação com a injustiça histórica, por um lado, e valores
adequado entre lembrança e esquecimento. A questão de um possível
éticos direcionados ao presente e futuro, de outro. Esse caminho pode
“excesso” de memória não deve ser ignorada. Também concordo com
resistir a argumentação exotérica nietzscheana que apresenta uma
Tzvetan Todorov quando ele defende que a “sacralização” da memória
escolha falsa entre um presente vivido e um passado morto e ausente
e o hábito de “enaltecer a memória incondicionalmente e desacreditar
e que, como temos visto, é frequentemente usada por perpetradores
o esquecimento” são problemáticos.745 No entanto, por reformular
de injustiças históricas para escaparem da responsabilização.
as questões de lembrança e esquecimento em termos de conceitos
Segundo, embora o passado seja inalterável e não pode ser afetado
diferentes de tempo que eles implicam, tenho tentado apontar a
em uma maneira causal, podemos desenvolver com ele uma relação
natureza absolutamente política dessa questão. Em grande medida o
ética significativa. A noção do passado irrevogável e a desconstrução
744 Laclau E., The Time Is out of Joint. In: Diacritics, 25 (1995) 2, pp. 86-97, 93.
relacionada da metafísica da presença permite-nos reavaliar a
745 Todorov T., The Uses and Abuses of Memory. In: Marchitello H., What
“solidariedade anamnésica” de Walter Benjamin sem necessitar do
Happens to History. The Renewal of Ethics in Contemporary Thought. Routledge, New
York, 2001, p. 11. 746 Laclau, The Time Is out of Joint, p. 94.

316 317
 História, Memória e Violência de Estado: Tempo e Justiça
misticismo que muitas vezes é relacionado a mesma. Dessa forma, o
conceito do irrevogável revela seu potencial ético e político por deixar
o dilema da justiça de transição da forma que deve ser deixado: como
um dilema político.
318
Berber Bevernage
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