BÍBLICA LOYOLA

Sob a orientação da Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teoloj

Belo Horizonte — MG

Introdução ao
Antigo Testamento
Erich Zenger |Georg Braulik
Herbert Niehr \ Georg Steins |Helmut Engel
Ludger Schwienhorst-Schönberger
Silvia Schroer |Johannes Marböck
Hans-Winfried Jüngling \Ivo Meyer
Frank-Lothar Hossfeld

Tradução
Werner Fuchs
 T itu lo orig in a l:
Einleitung in das A lte Testament
© 1995 W. K ohlham m er G m bH
ISBN: 3-17-014433-2
A lle Rechte Vorbehalten

Sumário

Siglas e A breviaturas.................................................................... 11
Prefácio............................................................................................. 13

A Sagrada Escritura de judeus e cristãos

(E r ich Z e n g e r )

I. A im portância da Bíblia judaica para a identidade c ristã ....................... 16

Edição d e te x to : M arcos M arcionilo
í. O fundam ento do cristianism o..................................................................... 16
Preparação: Renato Rocha
2. O horizonte interpretativo do Novo T estam en to..................................... 18
D iagram ação: R onaldo H id e o Inoue
3. A ntigo Testam ento ou Prim eiro T estam ento?............................................ 19
Revisão: Rita d e Cássia M achado Lopes
4. M aneiras problem áticas de ler e com preender o
Antigo Testam ento no cristian ism o .............................................................. 21
5. H erm enêutica bíblica ju d e u -c ris tã ............................................................... 24
II. O Tanak: Escritura Sagrada dos ju d e u s........................................................ 28
1. A estrutura tripartida do T anak .................................................................... 28
2. A sistem ática herm enêutica do Tanak........................................................ 31
3. A form a do texto tra n sm itid o ....................................................................... 34
III. O Primeiro Testamento: Escritura Sagrada dos c r istã o s ......................... 36
1. O surgim ento do cânon cristão e x te n s o .................................................... 36
2. A estrutura quadripartida do Prim eiro T estam ento................................ 38
3. Prim eira parte da Bíblia cristã una b ip a rtid a ............................................. 41

Os livros da Torá/do Pentateuco

E dições Loyola Jesuítas
Rua 1822, 341 - Ipiranga
04216-000 São Paulo, SP I. A Torá/o Pentateuco com o um todo (Erich Zenger) ..................................... 45
T 55 11 3385 8500 1. A form a final com o pro g ram a te o ló g ic o ................................................... 46
F 55 11 2063 4275 2. O contexto histórico da redação constitutiva............................................ 51
e d ito ria l@ loyo la .co m .b r 3. A Torá com o livro ca n ô n ic o .......................................................................... 58
vendas@ loyola.com .br
w w w J o y o la .c o m .b r II. O surgim ento do Pentateuco (Erich Zenger) ................................................... 61
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser
1. Indícios de um processo de surgim ento em m últiplas c a m a d a s 63
reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou quaisquer 2. Os três m odelos básicos de hipóteses de form ação
,
meios (eletrônico ou mecânico incluindo fotocópia e gravação) ou do P e n ta te u c o .................................................................................................... 79
arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem permissão
escrita da Editora. 3. Etapas im portantes na pesquisa crítica do P e n ta te u c o ........................... 81
4. Situação atual da pesquisa.............................................................................. 88
ISBN 978-85-15-02328-8
III. O livro do D euteronôm io (Georg Braulik) ....................................................... 96
R eim pressão: ja n e iro d e 2016 1. Nome, categoria literária, estrutura............................................................. 97
© EDIÇÕES LOYOLA, São Paulo, Brasil, 2003
I. PECULIARIDADE E IMPORTÂNCIA DA SABEDORIA
EM ISRAEL
( E r ic h Z e n g e r )

Bibliografia: J. A ssm ann, Ma'at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten Ä gypten,

M ünchen 1990; J. Blenkinsopp, W isdom and the Law in the Old Testament. The Ordering
o f Life in Israel and Early Judaism, Oxford 1983; M. G ilbert (ed.), La Sagesse de L'An­
den Testam ent (BEThL 51), Leuven, 2a ed., 1993; M. G örg, W eisheit in Israel. W urzeln,
W ege, W irkungen: KatBl 113, 1988, pp. 544-549; O. Kaiser, D er M ensch unter dem
Schicksal. Studien zu r Geschichte, Theologie und G egenw artsbedeutung der W eisheit
(BZAW 161), Berlin 1985; H.-J. Klauck, "C hristus, G ottes Kraft un d G ottes W eisheit"
(1 Kor 1,24). Jüdische W eisheitsüberlieferungen im N euen Testament: W iW ei 55,1992,
pp. 3-22; M. Küchler, Frühjüdische W eisheitsliteratur. Zum Fortgang weisheitlichen
D enkens im Bereich des frühjüdischen Jahw eglaubens (OBO 26), F ribourg/G öttingen
1979; H. D. Preuß, Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur (UB 383), Stutt­
gart 1987; G. von Rad, W eisheit in Israel, N eukirchen-V luyn, 4a ed. 1992; K. F. D. Röm-
held, Die W eisheitslehre im A lten Orient. Elem ente einer Form geschichte (BN.B4),
M ünchen 1989; H. H. Schm id, W esen und G eschichte der W eisheit (BZAW 101), B er­
lin 1966; S. Schroer, Die göttliche W eisheit und d er nachexilische M onotheism us, in:
M.-T. W acker/E. Z enger (eds.), Der eine Gott und die Göttin (QD 135), F reiburg 1991,
pp. 151-182; G. T. S heppard, W isdom as a H erm eneutical Construct. A S tu d y in the Sa-
pientializing o f the Old Testam ent (BZAW 151), Berlin 1980; B. W illmes, A lttestam ent­
liche W eisheit und Jahweglaube. Zur Vielfalt theologischer D enkstrukturen im Alten
Testament, F rankfurt a. M. 1992.
284 — I n t r o d u ç ã o a o A n t ig o T e s t a m e n t o
1. Sabedoria como saber prático da vida
Com o conceito "sabedoria" designa-se um fenôm eno intercultural am ­
plam ente difundido na A ntiguidade, da M esopotâm ia ao Egito, m as tam bém
da Grécia a Roma, o qual poderíam os cham ar de sab er prático da vida ou sa­
b er do cotidiano adquirido pela prática e que visa à prática. "Uma pessoa que
sabe muito... ainda não é sábia. E um sábio tam pouco precisa ser alguém que
sabe m uito ou m esm o tudo" (M. Gõrg, Weisheit, p. 544). Para que alguém se
torne sábio, ele precisa do saber adequado e precisa ser capaz de lidar de m odo
correto com esse saber. A sabedoria está interessada no saber certo a respei­
to da vida. Para ela está em jogo aprender, praticar e passar adiante o saber
viver, a arte de viver.
Ponto de partida de toda teologia sapiencial, desde um a sim ples reg ra de
com portam ento até um a m áxim a ética refletida, é a convicção, colhida da ex­
periência, da ligação entre ação e bem -estar/m al-estar. Essa ligação, cada p es­
soa a conhece e aprova no seu cotidiano com o orientação básica do agir hu­
m ano, a saber: que fazer o bem faz bem (à com unidade em que se vive e, mais
profundam ente, ao próprio benfeitor) e que fazer o mal faz mal (à com unidade
e de m odo m ais profundo ao próprio malfeitor). A perspectiva da ligação en­
tre ação e resultado (bom ou mau) serve com o alicerce de toda pedagogia do
cotidiano que tenciona m otivar para o bem e m anter afastado do mal. O nexo
entre ação e resultado pressupõe um saber básico do bem e do mal, e sobre­
tudo um saber das ordens do bem na vida do indivíduo, da família, dos grupos
sociais, do estado e dos povos, sim, do cosm os inteiro. Por isso a sabedoria in­
veste m uito esforço em reconhecer, form ular e ensinar essas ordens nos seus
m últiplos níveis.
Todas as o rd en s singulares são, seg u n d o o ensinam ento da sabedoria
m esopotâm ica, egípcia e israelita antiga, elem entos de um a ordem abrangente
do m undo e da Criação, em vista da qual os deuses organizaram o m undo e o
equiparam com energia prom otora da vida. A ordem da vida que abarca tudo,
envolve e p erp assa até o m undo dos deuses. A essa ordem originária que di­
rige o m undo, os sum érios cham am de ME, os egípcios de M aat e os israelitas
de Sedãqãh. A arte sapiencial da vida consiste em reco n h ecer a ordem a b ra n ­
g en te universal no exercício da vida e solidificá-la pela prática da "justiça
(axioma: justiça produz sãlõm, "salvação, paz"). O ponto de p artid a da arte
sapiencial da vida não é um a revelação de Deus, q u alq u er que seja sua for­
ma, m as a razão do ser hum ano que visa dom inar a vida. Na teologia sapiencial
tardia de Israel, é a p rópria sabedoria divina que inspira as pessoas em sua
busca po r sabedoria.
Nem por isso a sabedoria, tanto em Israel quanto em seu m undo envol­
vente, é som ente um a ocupação profana, ou m esm o desvinculada de Deus. Não
se pode deduzir de um otimismo simplório que o m undo e suas ordens são bons
O S LIVROS DA SABEDORIA — 285
e direcionados para a vida, que fazer o bem pode favorecer a vida e que aq u e­
le que tenciona o bem em última análise não pode fracassar. Pelo contrário, em
Israel isso está fundam entado no que a sabedoria denom ina "tem or a Deus".
N um a sentença m estra citada várias vezes na literatura sapiencial de Is­
rael consta, por isso: "O tem o r a Deus é o com eço da sabedoria" (Pr 1,7; 9,10;
15,32; Jó 28,28), o que a tradição latina traduziu de form a muito acertada: "Timor
dom m i principium sapientiae", isto é, tem er a Deus constitui o princípio, o p rin ­
cípio básico da sabedoria. Temor a Deus é o princípio inerente à sabedoria
genuína e a fundam enta essencialm ente. Temor sapiencial a Deus não é tem or
a Deus no sentido de um a fé obediente, exigida em Gn 22 de A braão, m as é
confiar em Deus, ou seja, confiar em Deus com o aquele que, não obstante to ­
das as perturbações e perigos, governa o todo e dá sucesso à trajetória de vida
das pessoas que buscam as ordens da vida, que agem de acordo com elas e as
com unicam adiante. Temor a Deus enquanto confiança no p o d er prom otor da
vida, de um Deus bom , po r conseguinte, é de fato o princípio que conduz para
a sabedoria e motiva para a prática do conhecim ento sapiencial da vida. Com
razão pode-se, po r isso, designar a sabedoria mais antiga de Israel (seguindo
M. Gõrg) com o "teologia da razão prática". A fonte de seu reconhecim ento é a
razão. Sua intenção não se dirige prim ordialm ente ao conhecim ento teórico,
m as à prática boa da vida que traz bons resultados. E seu princípio básico é
um saber fundam ental sobre Deus como aquele que, por ser Criador do m undo,
com bate o mal e prom ove o bem.
2. Principais correntes da sabedoria de Israel
Em correspondência com os contextos sociais e históricos em que as p e s­
soas do Israel bíblico form ularam seu sab er da vida, podem -se distinguir três
correntes básicas da tradição sapiencial.
2.1. A sabedoria clânica ("sabedoria popular")
Israel foi em grande parte um a sociedade aldeã e agrícola com um ethos
que apostava na coesão do clã, propícia à vida. A partir desse enfoque, a lin­
guagem , as im agens e os conteúdos da sabedoria clânica são populares e gi­
ram p red o m in an tem en te em to rn o do co m p o rtam en to social cotidiano no
convívio dos gêneros e das gerações, bem com o da proteção dos valores b á­
sicos da vida e da liberdade. Porém , ela se ocupa igualm ente com o dia-a-dia
concreto do rurícola, com eçando pela observação do clima, das plantas e dos
anim ais, até as reg ras de conduta ao sem ear e colher, ao lidar com cidadãos
u rb an o s e com estrangeiros. Sob o ângulo da história cultural, a sabedoria
clânica não apenas é a form a m ais antiga da tradição de sabedoria de Israel,
286 — I n t r o d u ç ã o a o A n t ig o T e st a m e n t o
que rem onta ao tem po anterior ao estado. D urante m uitos séculos ela tam bém
continuou sendo a guardiã crítica e sensível dos ideais de solidariedade e ju s­
tiça para todos, quando se desenvolveu nas cidades, particularm ente a partir
das capitais Sam aria e Jerusalém , um a sociedade de classes, na qual se q u e­
bravam m ais e m ais os velhos ideais da solidariedade familial. A crítica profé­
tica de Am ós e M iquéias, m as tam bém os m andam entos sociais agrupados no
Decálogo estão enraizados no ethos da sabedoria clânica.
2.2. A sabedoria palaciano-citadina ("sabedoria de escolas")
Também a cultura urbana, que em Israel estava ligada ao surgim ento da
m onarquia e à organização, necessária para ela, de um aparelho adm inistra­
tivo diferenciado e ao cultivo de relações internacionais diplom áticas, jurídicas
e econôm icas, criou e cultivou seu sab er vivencial específico, que tratava dos
tem as e problem as do contexto urbano e palaciano. Aqui a sabedoria foi ensi­
nada literalm ente em escolas, isto é, na educação e form ação dos filhos do rei
e dos funcionários. Em conseqüência, sua linguagem e suas figuras espelham
o am biente de vida da cidade. Elas denotam elaboração artística e complexa.
Seus tem as ab rangem desde reg ras de boas m aneiras quando se é convidado
na corte, e de freqüentes advertências contra consum o de vinho e preguiça,
até a ética profissional de juizes, escreventes e reis. Seus ideais estão aponta­
dos para a estabilização da ordem estatal vigente e giram em torn o de lealda­
de, riqueza, fruição da vida e honra. A sabedoria palaciano-citadina de Israel
é singularm ente intercultural. Ela estuda e adota as tradições de sabedoria dos
países vizinhos, em especial a sabedoria do Egito. Assim, por exemplo, encon­
tra-se no livro dos Provérbios um trecho mais extenso (22,17-23,11), que re ­
p resen ta um a tradução da doutrina sapiencial egípcia de A m eném opes. Po­
dem os partir do pressuposto de que na academ ia de príncipes e funcionários
de Jerusalém se traduziam , liam e ensinavam escritos sapienciais egípcios e
poesia egípcia, em especial lírica de am or egípcia.
2.3. A sabedoria teologizada
E nquanto a sabedoria de Israel até a época do exílio se m ovim entou p re ­
dom inantem ente, no enfoque teológico, dentro das possibilidades de im agina­
ção e expressão gerais do Oriente, começa no período pós-exílico um a crescente
teologização da sabedoria, que se pode reconhecer em duas propriedades:
1 - A ordem originária que está na base de tudo passa a ser entendida cada
vez m ais com o um a form a de revelação do D eus Javé. E nquanto na sabedoria
m ais antiga as pessoas são incentivadas e instruídas a b u scar e a p re n d e r a
Os LIVROS DA SABEDORIA — 287
sabedoria, a sabedoria m ais recente inverte a perspectiva: ela fala de que a sa­
bedoria é um m istério inerente à Criação e à história, que requesta por aceita­
ção e acolhida por parte dos seres hum anos. Assim, finalm ente, a sabedoria é
personificada. Sob influência egípcia, m as tam bém em continuidade a tem as
teológicos israelitas, form a-se a concepção da Dona Sabedoria que, com o face
do Deus de Israel é propícia às pessoas e bondosa, procura, ama, nutre e con­
sola os seres hum anos (cf. especialm ente Pr 8,22-31; Sr 24; Sb 6,22-11,1). N es­
sa teologia sapiencial m ais recente, a arte de viver não é mais um a realização
da razão prática, e sim um a dádiva divina. A sabedoria transform a-se em sa­
bedoria de revelação.
2 - Uma corrente distinta da teologia sapiencial pós-exílica considera a
Torá de Israel com o a m aior e verdadeira dádiva divina da sabedoria. E ncon­
trará a sabedoria com o o m istério do Deus que rege tudo — é essa a tese dessa
corren te — quem transform a a Torá em m áxima de vida. N um a form ulação
clássica encontra-se essa teologia sapiencial já na cam ada m ais recente do
D euterônom io, em Dt 4,6-8, e sobretudo no livro do Sirácida (v. infra, D.VIII) e
em Baruc 3,9-4,4 (v. infra, E.III.3). Na teologia rabínica essa idéia leva à con­
cepção de que Javé cria, com o prim eira "obra da Criação", a Torá, que passa a
ser o projeto de construção de acordo com o qual cria o m undo.
3. As formas literárias da sabedoria
A sabedoria bíblica apresenta-se em quatro form as literárias principais:
provérbio, discurso didático, poem a didático, narrativa didática. Essas form as
de expressão sapienciais localizam-se na Bíblia tam bém fora dos "livros da
sabedoria" (p. ex., em livros proféticos).
3.Í. O pro vérb io
O provérbio constitui a form ulação m ais densa da experiência a serviço
da orientação da vida. Seu propósito é ajudar a retira r de um a situação a di­
m ensão do inesperado e am eaçador, pelo fato de que no Provérbio a situa­
ção é nom eada com o usual e, em geral, recorrente. O provérbio é conciso e
breve, quase sem pre provido de um ápice que serve com o escora da m em ó­
ria. Sua figura poética básica é o paraiellismus m em brorum , isto é, o p a re n ­
tesco figurativo, ou de conteúdo, de dois "m em bros" consecutivos (rima de
im agens, rim a de idéias):
"Quem cava um fosso nele cairá,
e quem rola um a pedra, ela lhe cairá p o r cima" (Pr 26,27).
288 — I n t r o d u ç ã o a o A n t ig o T e s t a m e n t o
De acordo com a respectiva form a lingüística ou intenção com unicativa,
podem -se reconhecer cinco form as de provérbios sapienciais, que m uitas ve­
zes aparecem em série.
1 - 0 ditado (popular): ele form ula, m uitas vezes de m aneira figurada e
drástica, a experiência de vida do povo. O ditado tem um a visão panorâm ica
de m uitas experiências sem elhantes e as condensa, quase com o um a soma,
num breve provérbio. Em bora sua intenção seja didática, o ditado não fo rm u ­
la o ensinam ento expressam ente, porém deixa po r conta do ouvinte que tire
pessoalm ente do ditado as conseqüências práticas. Q uase sem pre o ditado é
de um a linha só, m as tam bém pode o co rrer com o provérbio de duas linhas. O
ditado aborda experiências do âm bito da vida cotidiana. E ntretanto, tam bém
serve para interpretar, com realce súbito, situações políticas.
Exemplos: Pr 9,17; 14,4; Ez 16,44; 18,2.
2 - A sentença (ou veredicto): ao contrário do ditado, que não cita expres­
sam ente o fato real visado, na sentença se aborda a realidade enfocada, e g e­
ralm en te ela é in te rp re ta d a p o r m eio de um a c o m p a raç ã o explicativa ou
contrastante. A vida é registrada tal com o de fato é (como ela é na verdade:
"dito verdadeiro", "veredicto"). Sua intenção é g u a rd a r de ilusões e capacitar
para um a prática realista do cotidiano.
Exemplos: Pr 12,4; 14,15; 16,1; 18,2.
3 - 0 provérbio enigm ático: po r interm édio de sua form a interrogativa,
que se apresenta com o um a espécie de enigm a pedagógico, o provérbio enig­
m ático visa estim ular a reflexão, para desse m odo m otivar o com portam ento
visado. Com sua form a idiom ática artisticam ente refinada, m as tam bém com
os cam pos da vida a que se refere, o provérbio enigm ático revela que procede
do am biente da classe alta e que provavelm ente tinha seu "lugar vivencial" por
excelência na form ação áulica de oficiais.
Exemplos: Pr 23,29-35; 30,4-5.
4 - 0 provérbio num érico: apresen ta de form a n um erada um a série de
fenôm enos ou situações, sendo que a contagem constitui um recurso estilístico
p a ra realçar o fen ô m en o e n u m e rad o em últim o lugar. A ênfase do últim o
m em bro da série em geral já é indicada na introdução (n..., n+1...).
Exemplos: Pr 6,16-19; 30,18-19.21-23.
5 - 0 provérbio exortativo: en q u an to os provérbios listados até aqui dei­
xam de p ro n u n ciar a conseqüência prática, ela é expressam ente form ulada
no provérbio exortativo. Ele convoca p a ra um determ in ad o agir, exortando
ou advertindo. Com freqüência acrescen ta um a justificativa, que incute de
Os LIVROS DA SABEDORIA — 289
um a m aneira ou o utra a ligação en tre ação e bem -estar/m al-estar. Portanto,
é no provérbio exortativo que se concretiza plenam ente a intenção p e d a g ó ­
gica da sabedoria.
Exemplos: Pr 23,12 (justificativa implícita); 23,19-21 (justificativa explícita);
31,2-9 (uma coletânea program ática).
3.2. O discurso didático
Na form a com pleta, o discurso didático voltado para o destinatário (ou
palestra instrutiva) é form ado po r três partes. Ele com eça com um cham ado
inicial para a instrução, que visa interpelar diretam ente "os alunos" ("meu fi­
lho, m inha filha") e d ar um a m otivação para o ensinam ento a ser transm itido.
Esse ensinam ento, via de regra, é apresentado num estilo m isto de exposição
e interpelação exortativa e/ou adm oestadora. Um tem a p redileto é a pergunta
pela justiça e o sentido da vida em vista da sorte dos ímpios. Como terceira parte
(conclusiva) segue geralm ente a lem brança (como "moral da história") das con­
seqüências de um com portam ento sábio ou tolo, explicadas não raro por obser­
vações da natureza ou da vida diária. O discurso didático, configurado com o
m onólogo, tam bém pode ser am pliado para form ar um refinado diálogo, um
tipo de controvérsia sapiencial de ensino e disputa.
Exemplos: Pr 1,8-19 (advertência contra m ás com panhias); 5,1-23 (adver­
tência contra o adultério); Jó 32-37 (discursos didáticos em form a de m onólo­
go); Jó 32-27 (discursos didáticos em form a de diálogo).
3.3. O po e m a didático
N esta form a sapiencial de discurso (centrado no m estre, sem interpelar
o aluno), o sábio reflete/m edita sobre as questões fundam entais da vida, da
percepção do m undo e da história — à procura da boa ordem originária oculta.
Tais poem as didáticos encontram -se especialm ente em Eclesiastes (v. infra,
D.V). Tam bém no livro dos Salm os há um a série de poem as didáticos sapien­
ciais, que ab o rd am q uatro "áreas da vida": 1 - Diante da experiência de so­
frim ento e m orte, as orações sapienciais m editam sobre o sentido e o êxito
da vida (cf. SI 37; 49; 73). 2 - A p a rtir da observação da Criação e de suas leis,
elas têm o objetivo de m otivar p ara a confiança na vida diária e para um "sim"
fundam ental a esse m undo (cf. SI 104). 3 - M editando sobre a história do povo
sob a perspectiva sapiencial de ação e bem -estar/m al-estar, tenta-se desco­
b rir um sentido d essa história e tra ç ar as respectivas conseqüências (cf. SI 78;
105; 106). 4 —A poesia sapiencial m edita tam bém sobre a Torá com o m aravi­
lhosa orientação p ara a vida, dada pelo Deus de Israel que am a seu povo e o
m u n d o (cf. SI 1; 19; 119).
290 — I n t r o d u ç ã o a o A n t ig o T e s t a m e n t o
3.4. A narrativa didática
A narrativa didática tem o objetivo de, a partir de um a história particular,
transm itir com o "verdadeira" um a sabedoria de vida universal, ou um ensino
sobre a vida de m odo concreto e convincente. Essa narrativa vem a ser um a
h istó ria ex e m p lar d id átic o -p rá tic a , q u e visa d e s p e rta r sim u lta n e a m e n te
aceitabilidade e m otivação po r m eio do cenário e das pessoas nela atuantes.
Por isso é geralm ente colocado no centro um personagem ideal que, po r meio
de personagens negativos de contraste, é transform ado em persona imitabilis.
A narrativa didática da sabedoria, cujo objetivo é levar para a prática correta,
pode apresentar-se de form as distintas, a saber:
1 - Lenda (ênfase: o p ersonagem individual; p. ex., Jó em Jó 1-2; 42, v. in­
fra, D. II)
2 - Novela (ênfase: o acontecim ento individual; p. ex., Rute, v. supra, C.V)
3 - Rom ance (ênfase: a vida hum ana num m undo complexo; p. ex., Tobit,
v. supra, C.X)
4. Relevância
E nquanto a sabedoria com o sab er prático da vida possui g ran d e im portância na
ética judaica e goza de alta consideração, na teologia cristã, em especial no hori­
zonte da tradição da Reforma, sem pre se levantam reservas contra a sabedoria em
geral e contra alguns livros de sabedoria em particular. Entre outras, afirma-se que:
1 - Já d en tro do AT a sabedoria está posicionada "à m argem ", porque lhe faltaria
a vinculação especial com Javé e com a história da salvação. 2 - A sabedoria seria
expressão de um a religiosidade burguesa, orientada para este m undo, ou seria em
gran d e p arte profana. 3 - As exortações para o agir ético fariam parte, em term os
teológicos, da esfera "da lei", particularm ente p or causa da m entalidade de rea­
lização e m érito contida na relação de ação e resultado, ou seja, a esfera que, afi­
nal, Jesus e Paulo queriam superar. Acima de tudo a ética otim ista da sabedoria
constituiria um contraste com a teologia n eotestam entária da cruz e com a ju sti­
ficação "som ente pela graça". 4 - Com o especialm ente problem áticos alguns te ó ­
logos cristãos consideram os livros de Eclesiastes e Jó. Em suas aporias estaria
patente o fracasso do p ensam ento sapiencial.
C ontra esse tipo de depreciações cristãs das tradições sapienciais ju d ai­
cas cabe lem brar que o N ovo Testamento é determ inado de form a praticam en­
te constitutiva pela sabedoria judaica (cf. H.-J. Klauck, Christus, Gottes Kraft,
pp. 3-22). O registro m ais antigo de Jesus já o m ostra com o m estre da sab e­
doria, que fala com o os livros de sabedoria do Prim eiro Testam ento (cf. tão-
som ente os prov érb io s sapienciais de Jesu s em M c 2,17b.l9bc; 3,21.24.27;
O S LIVROS DA SABEDORIA — 291
4,22a.25). É sobretudo o evangelho de Lucas (cf. apenas Lc 7,31-35) que retrata
Jesus com o m ensageiro da sabedoria e com o personificação da sabedoria, em
plena coincidência com a já descrita "sabedoria teologizada" (v. supra, 2.3). O
próprio Paulo recorre à teologia sapiencial judaica, para elaborar sua cristo-
logia de Jesu s en q u an to sab ed o ria de D eus em contraposição à sabedoria
desse m undo (cf. IC o r 1-3).
As tradições sapienciais do Prim eiro Testam ento poderiam oferecer im ­
pulsos e auxílios significativos para a existência cristã hoje: 1 - A sabedoria está
radicada num a confiança básica na realidade da Criação e do m undo e visa
m otivar para um "sim" fundam ental à vida e para a "fruição" da vida. Ela o faz
não po r meio de um a idealização cega do m undo, m as pelo confronto concreto
com a realidade do cotidiano. 2 - A sabedoria se em penha em prol de um a
perspectiva m últipla da percepção do m undo e da vida, e apela à co m p reen ­
são própria, às experiências próprias e ao discernim ento próprio do indivíduo.
Ao m esm o tem po ela m antém a perspectiva com unitária e (geralm ente) a rg u ­
m enta com um conceito de vida que atenta para a interdependência social e
histórica dos indivíduos. 3 - A sabedoria p rocura destacar o que é com um a
todos os seres hum anos. Sob esse aspecto ela denota, com o atividade intelec­
tual, um a paixão intercultural. Com sua ética ligada às pessoas e à vida, ela
constitui, sob enfoque histórico, um a das raízes dos direitos hum anos, expli­
citam ente form ulados som ente na Idade M oderna. 4 - Sua natureza sóbria, às
vezes até cética, constitui um bom corretivo contra todas as form as de exal­
tação religiosa.
II. O LIVRO DE JÓ
(L u d ger S c h w ie n h o r s t - S c h ö n b e r g e r )
Comentários: F. Delitzsch (BC), 2a ed. 1872; B. D uhm (KHC), 1897; G. Fohrer (KAT), 1963,
2a ed. 1989; F. Horst (BK I), 1968; M. H. Pope (AncB), 3a ed. 1974; R. Gordis (1978); F. Hesse
(ZBK), 1978; N. C. Habel (OTL), 1985; H. Groß (NEB), 1986; T. M ende (GSL.AT 14/1), 1993.
Monografias: K. J. Dell, The Book o f Job as Sceptical Literature (BZAW 197), Berlin/New
York 1991; J. Ebach, Art. H iob/H iobbuch: T R E 15,1986, pp. 360-380; G. Fohrer, Studien
zum Buche Hiob (BZAW 159), B erlin/N ew York, 2a ed., 1983; G. Fuchs, M ythos und
Hiobdichtung. A u fn a h m e und U m deutung altorientalischer Vorstellungen, S tu ttg art
1993; R. Gordis, The Book o f God and Man. A Study o f Job, Chicago/London 1965; O.
Keel, Jahwes E ntgegnung an Ijob. Eine D eutung von Ijob 38-41 vor dem Hintergrund der
zeitgenössischen Bildkunst (FRLANT 121), G öttingen 1978; R. Kessler, "Ich weiß, daß
m ein E rlöser lebet." Sozialgeschichtlicher H in terg ru n d und teologische B edeutung
d e r Löser-Vorstellung in Hiob 19,25: Z T h K 89; 1992, pp. 139-158; C. Kuhl, N euere Lite-
rarkritik des Buches Hiob: ThR.NF 21, 1953, pp. 163-205; R. Laurin, The Theological
Structure of Job: Z A W 84,1972, p p . 86-89; J. Lévêque, Job et son Dieu (2 vol.) (EtB), Paris
1970; V. M a a g , Hiob. W andlung und Verarbeitung des Problem s in Novelle, Dialog­
292 — I n t r o d u ç ã o a o A n t ig o T e s t a m e n t o Os LIVROS DA SABEDORIA — 293

dichtung und Spätfassung (FRLANT128), G öttingen 1982; T. M ende, Durch Leiden zur 1.2. A seção d e diálogos
Vollendung. Die Elihureden im Buch Ijob (Ijob 32-37) (TThSt 49), Trier 1990; H.-R Müller,
Das Hiobproblem. Seine Stellung und E ntstehung im Alten Orient und im Alten Testa­ Na seção de diálogos, os discursos de Jó e dos am igos podem ser a g ru ­
m en t (EdF 84), D arm stadt, 3a ed. 1995; idem, Theodizee? A n schlußerörterungen zum pados em três rodadas:
Buch Hiob: ZThK 89,1992, pp. 249-279; J. van O orschot, Gott als Grenze. Eine literar­
und redaktionsgeschichtliche Studie zu den Gottesreden des Hiobbuches (BZAW 170) 3 monólogo de Jó: lamento
Berlin/N ew York 1987; L. G. Perdue/W . C. Gilpin (eds.), The Voice from the Whirlwind.
Interpreting the Book o f Job, Nashville 1992; L. Schw ienhorst-Schönberger/G . Steins, Ia rodada 2a rodada 3a rodada
Zur E ntstehung, G estalt u nd B edeutung d er Ijob-Erzählung (Ijob lf; 42): BZ 33,1989, 4-5 Elifaz 15 Elifaz 22 Elifaz
pp. 1-24; C. W esterm ann, Der Aufbau des Buches Hiob (CTM 6), Stuttgart 1977; M. Witte, 6-7 Jó 16-17 Jó 23-24 Jó
Philologische Notizen zu Hiob 21-17 (BZAW 234), Berlin 1995. 8 Bildad 18 Bildad 25 Bildad
9-10 Jó 19 Jó 26 Jó
11 Sofar 20 Sofar _ _
12-14 Jó 21 Jó 27-28 Jó
1. Estrutura
29-31 monólogo de Jó: desafio a Deus
O livro de Jó se estrutura em três partes:
32,1-6 apresentação de Elihu
32,7-33,33 primeiro discurso de Elihu
I Prólogo 1-2 34 segundo discurso de Elihu
11 Seção dos diálogos 3-42,6 35 terceiro discurso de Elihu
III Epílogo 42,7-17 36-37 quarto discurso de Elihu

O prólogo e o epílogo foram redigidos em prosa, form ando a m oldura em 38-10,2 primeiro discurso de Javé
40,3-5 primeira resposta de Jó
torn o da seção de diálogos, form ulada com o poesia. 40,6-41,26 segundo discurso de Javé
42,1-6 segunda resposta de Jó

1.1. O p ró lo g o
Há divergências se o prim eiro discurso de Jó (cap. 3) constitui ab ertu ra da p ri­
m eira rodada de discursos ou se aparece isolado, com o um m onólogo. Com o em
O prólogo relata um a dupla aprovação de Jó, no sofrim ento e num a su b ­
Jó 3 não há nenhum tipo de referência aos trê s am igos presentes, deve-se acei­
seqüente visita de seus três am igos. Ele se subdivide num a exposição e em
ta r a tese do m onólogo. Assim, Jó 3 e 29-31 form am um a m oldura em to rn o das
cinco cenas: três rod ad as entre Jó e seus am igos. Em term os de conteúdo, o discurso de fina­
lização de Jó (caps. 29-31) aponta para a frente. Jó desafia Deus a d ar um a re s­
1,1-5 A fé e felicidade de Jó posta (31,35). Contudo, antes disso seguem -se quatro discursos do qu arto am i­
2,l-7a Segunda cena celestial: depois que go, Elihu, que até então não fora m encionado (32-37). Som ente em 38-41 Javé
1,6-12 Primeira cena celestial: depois que
Satanás duvidou da fé desinteressada Satanás duvidou perante Javé de que Jó resp o n d e a Jó de dentro do tem poral. Se deixam os inicialm ente fora de conside­
de Jó, ele obtém de Javé a permissão para ficará firme na fé quando for atingido pela ração 40,1, a resp o sta de Javé é d ad a em dois g ran d es discursos (38-39; 40,6-
"tocar" tudo o que ele possui. enfermidade, ele obtém a permissão de 41,26), a cada um dos quais segue um a breve resposta de Jó (40,3-5; 42,1-6).
"vitimá-lo", respeitando, porém, a sua vida.
1,13-22 Primeira prova e aprovação de Jó: 2,7b-10 Segunda prova e aprovação de Jó: 1.3. O epílogo
em quatro golpes Jó perde seu gado e Jó é vitimado com pústulas, mas persiste
seus filhos, sem se rebelar contra Javé. na fé, apesar da solicitação de sua mulher,
para que amaldiçoe a Deus. O epílogo se desm em bra em duas cenas:
2,11-13 Os três amigos Elifaz de Teman, Bildad de
42,7-9 o julgamento de Javé sobre os três amigos
Shüah e Sofar de Naamá visitam Jó, para consolá-lo
e lhe manifestar sua simpatia. 42,10-17 o restabelecimento de Jó
294 — I n t r o d u ç ã o a o A n t ig o T e s t a m e n t o
í.4. O encadeam ento das idéias na seção de diálogos
Contra a opinião m uito difundida de que os discursos da seção de diálogos
girariam em círculo e, em decorrência, não perm itiriam perceber nenhum tipo
de avanço nas idéias, defendem os aqui a posição de que, apesar de tem as vá­
rias vezes repetidos e de esquem as perm anentes de argum entação, se pode des­
cobrir um a "progressão de idéias" na seqüência de cada rodada de discursos.
O m ovim ento geral perceptível da seqüência dos discursos pode ser descrito
como um processo de crescente alienação entre Jó e seus amigos, e como uma
inclinação cada vez m ais intensa de Jó para Deus, expressa no lam ento e na
esperança. Ele o invoca inicialmente com o juiz (9,33-35), depois como testem u­
nha (16,19-21) e finalm ente como redentor (go’él: 19,25). Por fim, desafia-o a dar-
lhe um a resposta.
Nos três discursos da primeira rodada (4-14) Jó passa da crítica a Deus (7,20), pela
acusação de Deus (9,14-35), à solicitação de que Deus reconheça sua inocência
(13,23). Nos discursos dos am igos pode-se observar igualm ente um a intensifica­
ção. Elifaz explica o sofrim ento de Jó a partir da fragilidade do ser hum ano como
criatura (4,17-21), ele apela p ara o seu tem o r a Deus (4,6) e lhe recom enda que
ap resente seu pleito a Deus (5,8). Jó rejeita a idéia com a observação de que o p ró ­
prio Deus, a quem pela prim eira vez dirige a palavra em 7,14-21, se posicionou
contra ele (6,4). Jó deseja ser integralm ente aniquilado por Deus (6,9) e expressa
pela prim eira vez sua decepção com os am igos (6,14-30). Depois disso, Bildad fala
num tom mais d uro (8,2). Ele se coloca na posição da fé que crê na recom pensa
para am bos os lados (8,20). Partindo do princípio de que Deus não distorce o di­
reito (8,3), ele p resum e que Jó pecou e que p o r isso tem de sofrer (8,4.6). Se ele se
voltasse hum ildem ente a Deus, poderia contar com sua restauração (8,5-7). Na ré­
plica, Jó assevera que é inocente (9,21; 10,7), acusa Deus de q u eb rar a justiça (9,22)
e em ite a declaração de que Deus governa sobre a terra como um ímpio (9,24). De­
pois disso Sofar o ataca com veem ência (11,1-6). Ele ensina a Jó que ele não tem
capacidade p ara conhecer a deliberação insondável de Deus (11,7-10). Uma m u­
dança só poderá ser esperada se Jó afastar o mal que o cerca, voltando-se de novo
para Deus (11,13-19). Jó rejeita term inantem ente as palavras dos am igos (12,2-6;
13,1-12), desafia Deus p ara a disputa jurídica (13,3.13-28) e expressa sua falta de
esperança com um lam ento conclusivo sobre a vida hum ana destinada ao sofri­
m ento e à m orte (14; cf. 3). Os discursos de Jó (16-17; 19; 21) na segunda rodada
(15-21) são m arcados pelo desafio a Deus que se torna cada vez mais intenso. Jó
repele as palavras "esfarrapadas" dos am igos (16,2-5; 19,2-5), reitera sua inocên­
cia (16,17) e clam a p o r socorro e m isericórdia ao Deus que faz justiça aos injus­
tam ente perseguidos (16,19-21; 19,23-27), contra o Deus ("Deus inimigo", cf. 13,24;
33,10) que o persegue sem razão (16,6-14; 19,6-U.21s). Na linha contrária, os amigos
expressam com clareza cada vez m aior a desconfiança de que o próprio Jó seria um
ímpio (15,4-6), descrevendo com figuras ilustrativas a desgraça que atinge o ím ­
pio (15,17-35; 18,5-21; 20,4-29). Jó, p o r sua vez, aponta em estilo de paródia (21,7-21)
Os LIVROS DA SABEDORIA — 295
para o fato de que não são os inocentes m as os ím pios que vivem na felicidade.
É nisso que se evidencia que ele, Jó, o infeliz, não é um ímpio, m as um justo.
Na terceira rodada de discursos (22-28), Elifaz pela prim eira vez acusa a b e rta ­
m ente Jó de te r com etido graves transgressões, explica seu sofrim ento como cas­
tigo p o r essa culpa (22,2-11) e o desafia ao arrependim ento (22,21-30). Jó, contu­
do, declara m ais um a vez sua inocência (23,10-12; 27,2-6) e lam enta a ausência de
Deus (23,8-9) que, se o julgasse, reconheceria que é justo (23,10).
Uma posição central na com posição é ocupada pelo cântico sobre a sabedoria (28),
provavelm ente inserido em m om ento posterior. Pelo seu versículo final, que por
sua vez talvez ten h a sido acrescentado mais tarde ainda (v. 28: "O tem o r de Javé,
esta é a sabedoria, e m anter-se longe do mal, o entendim ento"), o cântico faz re ­
ferência ao início do livro (1,1b) e, com sua redefinição teológica da sabedoria como
um a grandeza oculta ao ser hum ano e unicam ente acessível para Deus, ele adianta
o olhar para os discursos de Deus. Ao m esm o tem po Jó, em cujos lábios é coloca­
do o cântico, é reabilitado com o sábio, pois previne-se contra a im pressão de que,
repelindo a sabedoria tradicional dos am igos, Jó estaria rejeitando qualquer for­
m a de sabedoria. Fazendo a ligação de 28,28 de volta para 1,1b, o próprio Jó d e ­
clara no fim da controvérsia com os am igos a sua inicial (1,1b) e jam ais ab an d o ­
nada atitude de tem or a Deus (1,22; 2,10; 27,2-6) como sendo (a verdadeira form a
de) sabedoria. Desse m odo antecipa a atitude que tom ará explicitam ente no final
dos discursos de Deus. Assim, o cântico sobre a sabedoria faz a ponte entre "Jó,
o sofredor" do prólogo com "Jó, o rebelde" dos diálogos.
No g ran d e discurso de encerram ento (29-31), Jó prim eiro contrapõe um passado
feliz (29) ao presente penoso (30). Em seguida reitera mais um a vez sua inocência
perante Deus (31,1-34) e o desafia a dar um a resposta (31,35-40). No entanto, an ­
tes que Javé responda, um quarto am igo tom a a palavra: Elihu.
Nos discursos de Elihu (32-37) são criticados os am igos e tam bém Jó. Os
am igos são censurados porque não foram capazes de convencer Jó (32,1-22).
Diante da posição de Jó, Elihu faz um a abordagem m uito diferenciada, reto ­
m ando as afirm ações dele (33,8-11.13; 34,5s.9; 35,3) e rejeitando-as um a a uma.
No prim eiro discurso, Elihu refuta a acusação de Jó de que Deus estaria calado:
Deus fala às pessoas com freqüência, m as elas não lhe dão atenção (33,14-22). O
sofrim ento constitui um a form a de exortação divina, com o objetivo de im pedir o
ser hum ano de conduzir a vida erroneam ente, a fim de salvar sua vida da m orte
(33,19.29s). No segundo discurso (34), Elihu replica à afirm ação de Jó, Deus lhe te ­
ria negado o direito. C ontra a acusação de que Deus não tom a o partido dos opri­
m idos, Elihu indica, no terceiro discurso (35), que Deus, em sua soberania infi­
nita, definiria pessoalm ente o m om ento de sua interferência. No quarto discurso
(36-37), Elihu expõe m ais um a vez que o sofrim ento é um a provação (36,21) e um a
m odalidade do agir salvador de Deus (36,15). Ele adverte Jó para não se voltar ao
mal (36,21). Rem ete ao m istério inescrutável de Deus (37,23), diante do qual a úni­
ca atitude adequada do ser hum ano é o tem or a Deus (37,24).
296 — I n t r o d u ç ã o a o A n t ig o T e s t a m e n t o
Em com paração com os três am igos, cai na vista que Elihu perg u n ta com
m ais determ inação pela finalidade que pela causa do sofrim ento, em bora esse
aspecto tam bém não seja ignorado pelos três am igos (5,17s). Os discursos de
Elihu conduzem , m orm ente na sua parte final (36,22-37,24), para os discursos
de Deus, um a vez que destacam de m odo singular a grandeza e o m istério de
Deus e de seu agir. R epresentam a tentativa de solucionar o problem a de Jó a
partir da sabedoria tradicional m ediante o reconhecim ento dos limites que os
discursos de Deus lhe colocam.
2. Surgimento
2.1. Textos paralelos no antigo O riente
De um a série de textos paralelos do antigo O riente se d epreende que o
livro de Jó não trata de um tem a genuinam ente israelita, m as com um ao O rien­
te. Há, hoje docum entados, textos do 3o m ilênio ao séc. V a.C. que abordam o
"problem a de Jó" de form as diferentes e com ênfases tem áticas distintas. Não
se pode excluir que, entre outras, pela transm issão cananéia, tais textos ou
outros sem elhantes eram conhecidos dos autores do livro de Jó. A caracteriza­
ção de Jó com o não-israelita (da terra de Us no Oriente: 1,1.3) poderia ser re ­
flexo ou até indício dessa circunstância. A ponta na m esm a direção a erudição
do(s) autor(es) que, entre outros, se m anifesta pelo recurso a circunstâncias fora
de Israel (hipopótam o, respectivam ente, cavalo fluvial, crocodilo).
Como textos paralelos a Jó são citados, entre outros, os seguintes (outras referên ­
cias de textos em H.-P. Müller, Das H iobproblem, pp. 49-57.69-72):
1 - “H om em e Deus" ou o "Jó sum ério" (por volta de 2.000 a.C.) (ANET, pp. 589-
591; RGT, pp. 169s): o texto com eça com um convite para louvar a Deus. Um ho­
m em não-nom eado lam enta seu grave sofrim ento, pede por salvação, é atendido
e, p o r fim, louva seu Deus. Com o causa do sofrim ento é apontada, entre outras, a
pecam inosidade de todos os seres hum anos, d ada com a p ró p ria n atureza h u ­
m ana ("desde o nascim ento") (linhas 101-103; cf. Jó 4,17-21; 9,2; 15,14-16; 25,4-6).
2 - Ludlul bei nem eqi ("Eu enaltecerei o senhor da sabedoria"), tam bém conheci­
do sob a designação o "Jó babilónico" (cerca do séc. XII a.C.) (ANET, pp. 596-601;
RGT, pp. 160-163): o texto inicia com um a exaltação de M arduk, o "senhor da sa­
bedoria". O poeta conta com o deus o ab andonou sem motivo, com o todos os seus
parentes e conhecidos se afastaram dele (cf. Jó 19,13-22; 29-31), m as que ele no
final experim enta — anunciada previam ente p o r sonhos — a salvação de sua an ­
gústia p o r m eio de M arduk.
3 - 0 "diálogo de um sofredor com seu am igo religioso", conhecido pela d esig ­
nação de "teodicéia babilónica" e “Q ohélet babilónico" (cerca de 1000-800 a.C.)
Os LIVROS DA SABEDORIA — 297
(ANET, pp. 601-604; RGT, pp. 157-160): ao lado de um a série de tem as, resulta como
correspondência com o livro de Jó sobretudo a form a do diálogo. Um justo que so­
fre se queixa da injustiça no m undo, enquanto inversam ente seu am igo, de m a­
neira com parável à dos am igos de Jó, aponta a ordem do m undo determ inada por
Deus e inacessível aos seres hum anos (linha 256; cf. Jó 11,7-9), convidando o so­
fredor a voltar-se com hum ildade a Deus.
4 - Da literatura egípcia cita-se a categoria da controvérsia sapiencial (Papyrus
A nastasi I, fim do séc. XIII) (ANET, pp. 475-479), além da cham ada literatura de
confrontação depois da ruína do im pério antigo no fim do 3° milênio: o lamento
do agricultor (ANET, pp. 407-410), o diálogo da pessoa cansada da vida com sua alma
(ANET, pp. 405-407), as palavras de exortação de Ipu-Ver (ANET, pp. 441-444).
5 - Na literatura grega faz-se referência à discussão do sofrim ento hum ano nos
escritores trágicos, como, entre outros, a Prometeu e Os Persas de Ésquilo (525-
456 a.C.), além dos dram as de Eurípides (cerca de 480-406 a.C.) (cf. M. Hadas,
Hellenistische Kultur, Viena 1981, pp. 157-165).
2.2. A form a pré-literária
De m aneira sim ilar ao procedim ento dos trágicos gregos ou dos poetas m oder­
nos (p. ex., G oethe, Fausto), o au tor da form a m ais antiga da narrativa de Jó deve
te r recolhido um a lenda popular para trab alh ar seu tem a. A referência m ais a n ­
tiga a ela se en co n tra em Ez 14,12-23. Ao lado de Noé e Daniel, Jó é visto nesse
texto com o um justo. O contexto e a citação das pessoas Noé e D aniel (a referên ­
cia feita é da tradição do Daniel "ugarítico") tornam provável que a form a literá­
ria m ais antiga, não m ais atingível para nós, dessa narrativa poderia te r tido as
feições de que Jó, p o r causa de sua religiosidade possivelm ente com provada no
sofrim ento, pôde salvar da m orte seus filhos (como Noé) ou buscá-los de volta
do subm undo dos m ortos (como Daniel) (assim pensa R. Gordis, p. 69, referindo-
se tam bém a Gn 22).
2.3. História do crescim ento literário
2.3.1. O m odelo básico segundo a crítica literária
Q uando se analisa o livro de Jó de acordo com a crítica literária, conta-se
em geral na pesquisa com o seguinte processo de crescim ento, apesar de n u ­
m erosas divergências nos detalhes:
O cerne mais antigo está no substrato básico da narrativa da m oldura (1-2;
42,7-17). A prim eira ampliação volum osa deu-se pela incorporação da seção de
diálogos (3-27; 29-31; 38-42,6). M ais tard e foram acrescentados ainda os dis­
cursos de Elihu (32-37).
298 — I n t r o d u ç ã o a o A n t ig o T e s t a m e n t o
A fav o r da h ip ó tese de su rg im e n to acim a referid a d ep õ em as seg u in te s o b ­
servações:
1 - Tensões entre a narrativa da moldura e a de diálogos:
Tensões estilísticas: a - A narrativa da m oldura foi com posta em prosa, com exce­
ção de 1,21, a seção de diálogos, em poesia, exceto o trecho de 32,14. b - Na nar­
rativa da m oldura é usado o nom e de Deus, Javé, 23 vezes, e a designação de Deus
Elohim, 11 vezes. Na seção de diálogos, porém , bem m ais extensa, "Javé" ocorre
som ente 6 vezes: em 12,9b, com o citação de Is 41,20al3, além da introdução aos
discursos de Deus (38,1; 40,1.6) e das respostas de Jó (40,3; 42,1). Além disso a seção
de diálogos traz um a vez "Adonai" (28,28), contra 45 vezes "El", 41 vezes "Eloah",
31 vezes "Shadai" e 6 vezes "Elohim".
Tensões sócio-históricas: o Jó da narrativa da m oldura é descrito com o um xeque
patriarcal de nôm ades (1,3; 42,12); o Jó da seção de diálogos, por sua vez, como
um cidadão u rb an o de elevada posição social (29).
Tensões teológicas: o Jó da narrativa da m oldura aceita seu sofrim ento subm isso
a D eus ("Jó, o sofredor"), enquanto o Jó da seção de diálogos se revolta contra o
sofrim ento, se queixa e desafia Deus p ara que dê um a resposta justificadora ("Jó,
o rebelde").
2 - Para a tese de que os discursos de Elihu são literariam ente posteriores no blo­
co dos diálogos, são aduzidos sobretu d o dois argum entos, ao lado das observa­
ções idiom áticas e estilísticas: a - Elihu não é m encionado na narrativa da m oldu­
ra, ao contrário dos outros três am igos de Jó. b - Os discursos de Elihu interrom ­
pem o nexo entre o clam or de Jó a Deus (31,35) e a resposta de Deus (38,1). Se os
discursos foram posteriorm ente acrescentados, há que p erg u n tar se eles visam
corrigir a m ensagem geral do livro no sentido da ortodoxia, ou se neles se a p re ­
senta um a teologia que — em analogia à posição dos três amigos — deve ser carac­
terizada, no contexto do livro, com o insatisfatória.
No entanto, há tam bém um a série de arg u m en to s que depõem a favor de que os
discursos de Elihu são p arte constitutiva originária da seção de diálogos, ou que
foram a c re sc en ta d o s pelo m esm o a u to r n u m a fase p o ste rio r do tra b a lh o (R.
Gordis, pp. 104-116). N esse caso Elihu estaria conduzindo, p o r um lado, com o
crítico dos am igos e de Jó igualm ente, p ara a teologia dos discursos de Deus,
ressaltando so b retu d o o caráter de m istério de Deus e de seu agir, m as p o r ou­
tro lado estaria com plem entando essa teologia pela idéia da função pedagógica
do sofrim ento. D iferente dos discursos dos am igos, os de Elihu não são nem re ­
jeitados nem confirm ados em 42,7-40. In d ep en d entem ente de terem sido parte
constitutiva original do livro ou adicionadas num segundo m om ento, as palavras
de Elihu assum em um a posição central p ara a com preensão geral do livro. Não
faz justiça à sua posição e função no livro de Jó o julgam ento que se pode en co n ­
tra r com freqüência, de que seriam um a repetição totalm ente desnecessária d a ­
quilo que os am igos já disseram .
O S LIVROS DA SABEDORIA — 299
2.3.2. O utras diferenciações da crítica literária
Partindo do modelo básico da história do surgim ento acima esquematizado,
processam -se m uitas vezes outras diferenciações de crítica literária.
1 - Na narrativa da moldura conta-se em geral com um processo de cresci­
m ento de duas ou até três fases. Em bora ainda não haja consenso, a tendência
da pesquisa se encam inha para considerar as duas cenas no céu com o litera­
riam ente secundárias (L. Schw ienhorst-Schõnberger/G . Steins).
2 - D entro do bloco de diálogos, a terceira rodada de discursos (22-28)
apresenta algum as irregularidades, em com paração com as duas anteriores.
C om parado com todos os discursos anteriores, o discurso de Bildad (25,1-6)
é m uito curto. A dem ais, Sofar não recebe m ais a palavra. Poderíam os p re su ­
m ir nesse fato um a intenção original de expressar algo, a saber, de que já no
nível form al se p reten d e m o strar que os am igos de Jó ficaram sem palavras
no final da discussão com ele. Um desnudam ento desses corresponderia à re ­
jeição dos seus discursos po r Elihu (32,1.3.7-19) e Javé (42,7-10). Porém , algu­
m as constatações apontam para o fato provável de que essa não era a inten­
ção original do poeta de Jó. Pois no texto existente seguem três discursos de
Jó diretam ente um após o outro, duas vezes com a form ulação introdutória,
divergente da dos dem ais discursos, "e Jó continuou p ro n unciando seu p o e­
m a e disse":
26,1: "então Jó respondeu e disse:"
27,1: "e Jó continuou pronunciando seu poema e disse:"
28: cântico da sabedoria
29,1: "e Jó continuou pronunciando seu poema e disse:"
Há igualm ente motivos de conteúdo que indicam o fato de que a 3a rodada
de discursos sofreu interferência. O que Jó afirma em 27,13-23 não com bina
com o que disse nas outras ocasiões, m as com a teologia dos amigos. Por um
lado, form alm ente o cântico da sabedoria (28) faz parte do discurso de Jó que
com eça em 27,1. Por outro lado, razões de conteúdo e form ais endossam a vi­
são de que o cântico deve ser um acréscim o posterior. Quem fez o acréscim o
inseriu-o no discurso de Jó, que ele retom ou em 29,1. Ao m esm o tem po se
direciona desse m odo o discurso conclusivo de Jó (29-31) para a frente, para
os discursos de Deus.
No âm bito das rodadas de discursos, são m uitas vezes processadas ope­
rações de crítica literária que vão além dessas observações, dizendo respeito
sobretudo aos discursos de Jó. Contudo, as tensões tam bém se explicam pela
300 — I n t r o d u ç ã o a o A n t ig o T e s t a m e n t o
possibilidade de contar com citações irônicas: Jó cita ironicam ente, porém sem
a respectiva introdução do citado, as opiniões expressas anteriorm ente pelos
seus amigos, refutando-as desse modo, ou em seguida de form a explícita, como,
por exemplo, em 12,7-25; 24; 27,7-13 (R. Gordis, pp. 81-85.98).
3 - As num erosas análises de crítica literária dos discursos de Deus po­
dem ser resum idas, segundo J. van O orschot, em cinco modelos:
1 - Os discu rso s de Deus não fazem p arte do com plexo inicial do poem a de Jó.
O livro term inava originalm ente com os discursos de desafio de Jó (29-31) ou com
um a teofania sem palavras (cf. 38,1), à qual se seguia um a breve reação de Jó
(42,5s; F. Hesse).
2 - Os discursos de Deus e as duas respostas de Jó form am um a unidade e fazem
parte do volum e original do poem a de Jó (V. Kubina).
3 - Os discursos de Deus e as duas respostas de Jó, exceto 40,1 (ditografia [dupli­
cação] e erro de cópia de 40,3), constituem um a unidade (38,1-39,30; 40,2+40,3-5
e 40,6-41,28+42,1-6), sendo integrantes do texto original do poem a de Jó (F. Stier;
R. Gordis; O. Keel).
4 - A com posição originalm ente autônom a encerrava com um discurso de Deus,
em 38,l*.2-39,2.5.19.26s. U m a revisão p o ste rio r A teria co rtad o o discu rso de
Deus, um a revisão posterior B teria colocado em seu lugar 40,6-14, outra revisão
secundária C o teria substituído novam ente pelos discursos de Elihu, e som ente
a redação final teria confeccionado, das q u atro reform ulações que circulavam ,
o atual texto m asorético (V. Maag).
5 - 0 discurso original de Deus consistia em 38,1-39,30; 40,15-41,3; 40,2.8-14. D e­
pois seguia um a resposta de Jó em 40,3-5; 42,2.3b.5s (K. Budde).
No fundo é som ente a introdução dos discursos em 40,1 que oferece um
verdadeiro problem a de consistência. Pode-se contar ou com um a ditografia
de 40,3, mais tarde corrigida, ou com a figura estilística da inclusio (38,1/40,3),
cuja finalidade é indicar o final do prim eiro discurso de Deus. De acordo com
O. Keel, os dois discursos de Deus abordam duas acusações distintas: o prim eiro
discurso de Deus trata especialm ente da queixa feita em Jó 3, de que a terra
seria um caos, dem onstrando pela indicação do Deus C riador (38,4-38) e com
auxílio da figura do "Senhor dos animais" (38,39-39,30) a ordem do m undo que
vigora apesar da existência de forças caóticas. O segundo discurso de Deus res­
ponde à acusação, lançada especialm ente em 9,24, de que a terra estaria e n ­
tregue ao poder de um malfeitor. A pontando para a luta sem pre renovada de
Javé contra os ímpios (40,9-14) e para as figuras representativas do mal, o hi­
popótam o b e h e m o te o crocodilo leviatã (40,15^11,26), esse discurso evidencia
a justiça de Javé.
O s LIVROS DA SABEDORIA — 301
4 - Há um a intensificação na seqüência das duas respostas de Jó. Na p ri­
m eira resp o sta (40,3-5) ele declara que não continuará a falar com o fez até
aqui. Na segunda (42,1-6) dá um passo adiante, ao retratar-se do que afirm ou
até então.
3. Contexto histórico
3.1 - É possível que a cam ada básica da narrativa de Jó (1,1-21*; 42,12-17*)
tenha surgido antes do exílio. Mais provável, porém , é um surgim ento dela logo
após o exílio. O "herói" da narrativa é um não-israelita. Essa am plitude teoló­
gica, com sua tendência implícita de m onoteísm o universal, encaixa bem nas
correntes da teologia exílica e pós-exílica, tal com o se evidenciam , entre ou­
tros, nos livros de Jonas, Rute e Daniel. Indício do tem po im ediatam ente p o s­
terior ao exílio é tam bém a ampliação da narrativa por meio das cenas celestiais,
porque nela "Satanás" (acusador), à sem elhança de Zc 3,ls, designa um ente
celeste de intenções hostis ao ser hum ano, m as ainda não é utilizado, com o em
IC r 21,1, com o nom e próprio.
3.2 - O poem a de Jó problem atiza e reflete, num a form a literária e lin­
güística altam ente artística, a doutrina sapiencial tradicional da relação de ação
e bem -estar/m al-estar, motivo pelo qual não poderia ser contado entre as obras
m ais antigas da literatura sapiencial judaica. A confrontação crítica com um a
teologia sapiencial tradicional aponta para a proxim idade com o tem po de
Eclesiastes. A identificação entre sabedoria e tem or a Deus no versículo 28,28
(cf. 37,24), provavelm ente acrescentado em época bem tardia, tangencia um
tem a que se m anifesta na redação final do livro dos Provérbios e é tratado à
m argem po r Eclesiastes, e porm enorizadam ente pela Sirácida, m as que no
próprio livro de Jó ainda não assum e um papel central.
O utros argum entos citados para inserir o livro cronologicam ente depois do exí­
lio são: a - a linguagem fortem ente perm eada de aram aísm os; b - Jó 12,9b co n s­
titui com g rande probabilidade um a citação de Is 41,20a(3; c - Jó 14,7-22 rejeita a
opinião, que possivelm ente acabara de surgir, de que há um a vida após a m orte
para o ser hum ano, assum indo assim, nessa questão, a m esm a posição "proto-
saducéia" que Eclesiastes (3,16-22; 9,5-6.10).
3.3 - A tentativa provavelm ente m ais diferenciada de localização histórica das
diferentes cam adas do crescim ento do livro foi apresentada, no tem po m ais re ­
cente, por Th. M ende. Ela distingue, com exceção de algum as glosas, seis cam a­
das literárias, nas quais se estaria articulando, na caracterização distinta da figu­
ra de Jó, a experiência de sofrim ento de Israel em cada nova situação histórica.
302 — I n t r o d u ç ã o a o A n t ig o T e s t a m e n t o
0 term inus po st quem non [prazo último de redação possível] é o final do
séc. II a.C., visto que A ristéias pressupõe o livro com os discursos de Elihu
(JSHRZIII/2, pp. 296s). Sr 49,9 não constitui um a referência segura da existência
do livro de Jó, porque é possível que o texto se refira apenas a Ez 14,14.20. Por
isso devem os situar o surgim ento do livro de Jó com m aior probabilidade na
época entre os sécs. V e III a.C.
4. Ênfases teológicas
Dificilmente se conseguirá resum ir a teologia do livro de Jó num único
tem a. Revelam-se com o úteis para a apresentação das ênfases teológicas as
duas definições estabelecidas com m aior freqüência, de que o livro trata um a
vez da questão do com portam ento do ser hum ano no sofrim ento e, com o se­
gundo ponto, da questão da causa e da finalidade do sofrim ento.
4.1. O co m p o rta m en to correto n o sofrim ento
1 - A narrativa da moldura considera com o concretização da atitude h u ­
m ana correta no sofrim ento que Jó aceita o sofrim ento com subm issão a Deus.
Da boca de Jó não sai nenhum a palavra de crítica e queixa (1,22). Ele aceita o
sofrim en to com o vindo de D eus, sem p e rg u n ta r pelo p o rq u ê e p a ra quê
(1,21a). Na m ais p rofunda d esg raça ele executa o ritual do luto ditado pela
tradição (1,20) e profere um louvor a Javé (1,21b). A com preensão tradicional
judaica e cristã do livro de Jó atém -se sobretudo à narrativa da m oldura, na
qual Jó, enquanto sofredor piedoso, é apresentado diante do leitor com o per-
sona imitabilis.
2 - Na seção de diálogos essa solução é problem atizada. O bloco inicia com
um grande lamento de Jó (3), que se potência até a acusação a Deus (9,14-35).
R ecorrendo à tradição sapiencial, Elifaz interpela Jó a p arar com seu lam ento
(5,1-2; cf. Pr 29,11). Elifaz parece recom endar a Jó que aceite a solução do p ro ­
blem a visada pela narrativa da m oldura. Jó se nega a assum ir a atitude do so­
fredor subm isso a Deus (6,1-13; 7,11; 10,1). Como o epílogo caracteriza a "fala
sobre Deus" de Jó com o "reta" e condena o discurso dos am igos (42,7s), p are­
ce que o autor de Jó está reconhecendo com o atitude hum anam ente legítim a
o lam ento no sofrimento.
3 - Nos discursos de Deus, Jó é criticado no aspecto de que em suas lam en­
tações ele levantou a acusação de que o m undo seria um caos (3; 21,7-11) e esta­
ria entregue na m ão de um crim inoso (9,24). Com essa acusação ele ultrapassa
sua experiência hum ana pessoal e se arroga um direito quase divino. Nos dis­
Os LIVROS DA SABEDORIA — 303
cursos de Deus, indaga-se de Jó (retoricam ente) se ele de fato algum a vez de­
sem penhou o papel do Deus Criador e se poderá assum i-lo (40,9-14). Pergun-
ta-se a ele se esteve presente no ato originário da Criação (creatio prima) e se
conhece as leis de sua preservação (creatio continua). Corrigido pelo discurso
divino, Jó confessa que falou com ignorância sobre coisas elevadas dem ais e
m aravilhosas dem ais para ele (42,3.6). Assim, atravessando o lam ento e encon-
trando-se com Javé (42,5), ele reencontra a posição de aceitação silente (40,4s),
já apresentada no prólogo com o exemplar.
4 - A pergunta pela atitude correta no sofrimento, porém , é desenvolvida
no livro de Jó não apenas na figura do protagonista, m as tam bém no com por­
tam ento de seus amigos. Eles são representantes de um a teologia sapiencial
que pode se basear em um consenso relativam ente amplo de tradições do AT.
Contudo, na situação concreta do Jó que sofre, eles fracassam , porque sua “dou­
trina de Deus" continua sendo um a fala sobre Deus e não se torna um "falar" a
Deus que, na solidariedade de sofrer com Jó, se dirige a ele lam entando (acusan­
do), questionando e suplicando. Sua teologia torna-se, desse modo, um a expres­
são da falta de envolvimento com a realidade hum ana, do desprezo cínico do
ser hum ano. Por isso obscurecem precisam ente o rosto daquele a quem tentam
defender com tanto em penho em sua teologia contra as acusações de Jó.
4.2. Causa e finalidade do sofrim ento
1 - Na form a da narrativa da moldura, possivelm ente a mais antiga (sem as
duas cenas no céu), não se aborda a questão do porquê e para quê do sofrim en­
to. E ntretanto, a m aneira com o se descrevem os quatro casos de desgraça, em
que são adotadas m etáforas do agir julgador de Deus (cf. 1,16: "fogo de Deus"),
deixa entender que o infortúnio que se abate sobre Jó provém de Deus. Em 1,21
Jó confessa sua calam idade como causada por Javé e a aceita com o tal.
2 - Na form a da narrativa da m oldura am pliada pelas duas cenas do céu
é refletida adiante a pergunta pela causa e finalidade do sofrimento. A resposta
desenvolvida de m odo narrativo condiz plenam ente com o que afirm a a trad i­
ção teológica sobre a questão (cf. Tomás de Aquino, Summ a theologica, vol. 1,2,3
ad 1): Deus perm ite o sofrim ento. O sofrim ento não provém diretam ente de
Deus, nem é causado pela iniciativa dele. Quem tom a a iniciativa é Satanás, e
ele tam bém executa a desgraça, porém m ediante concessão e tam bém sob cla­
ras delim itações do sofrim ento po r parte de Deus. A perm issão do sofrim ento
p o r Deus, contudo, atende à finalidade de refutar um a acusação levantada con­
tra Jó, a saber, de que a religiosidade de Jó não seria desinteressada. Assim,
po r m ais paradoxo que possa parecer, na narrativa da m oldura a calam idade
causada p o r Satanás ao ser hum ano (Jó) é perm itida por Deus "por causa da
304 — I n t r o d u ç ã o a o A n t ig o T e st a m e n t o
dignidade do ser hum ano". Deus não duvida da natureza desinteressada da fé
de Jó, pelo contrário: aposta nela.
3 - Nos discursos dos amigos podem ser destiladas ao todo quatro respos­
tas à perg u n ta pela causa e finalidade do sofrimento:
a - Sofrim ento é decorrência de culpa humana. A finalidade do sofrim ento é vista
com o a necessidade de que a culpa hum ana seja castigada e redim ida e o peca­
do r seja exortado p ara o arrep en d im en to (36,10). Essa explicação é parte cons­
titutiva da assim cham ada fé na dupla recom pensa, segundo a qual o fiel recebe o
prêm io por seu com portam ento, porém o ímpio tem de esperar o castigo (15,20-35;
18,5-21; 27,7-10.13-23; 36,5.14). Essa visão foi d esdobrada na doutrina da retribui­
ção, na qual se inferia a causa a partir da conseqüência: o feliz agiu m oralm ente
bem , o infeliz procedeu m oralm ente errado.
b - Sofrim ento faz parte da natureza humana, ele é decorrência de sua condição
de criatura (4,17-21; 5,7; 9,2; 15,14-16; 25,44). Por ser criada com m atéria corruptí­
vel ("casa de barro": 4,19), a vida do ser hum ano, independentem ente de qualquer
tran sg ressão ética, está carreg ad a de sofrim ento.
c - Sofrim ento é um a form a de educação e disciplina por Deus, pelas quais a p e s­
soa é preservada da destruição (5,17-18). Essa explicação do sofrim ento recorre a
experiências da educação. Assim com o um pai p or am or im põe rigorosa discipli­
na a seus filhos (Pr 3,11-12; 13,24; 23,12-14), assim o infortúnio tam bém é um sinal
do am or e da preocupação divinas pelo ser hum ano. Esse ponto de vista é defen­
dido sobretudo nos discursos de Elihu: o ser hum ano é "repreendido pela dor, no
leito" (33,19), "para retirar sua existência da cova" (33,30).
d - O infortúnio é um a prova para o fiel. Essa opinião que já havia sido desenvol­
vida na m oldura narrativa tam bém é defendida pelos am igos de Jó (36,21). O so­
frim ento é o teste de aprovação do fiel. No sofrim ento m ostra-se se sua fé e sua
justiça são autênticas.
Visto que no epílogo Javé condena a "fala sobre Deus" dos três am igos
(42,7s), o autor de Jó parece rejeitar as explicações do sofrim ento fornecidas
pelos amigos. Assim, para descobrir a teologia do poeta de Jó, som os rem eti­
dos aos discursos de Deus.
4 - É significativo que os discursos de Deus (38,2^10,2; 40,6-41,26) não abor­
dam de m aneira algum a a teologia dos três amigos. Em especial passa-se si­
lenciosam ente por cima da desconfiança dos amigos, inicialmente só sugerida,
m as depois dita às claras, de que a pecam inosidade de Jó seria a causa do seu
sofrim ento. N esse fato deve ser vista um a rejeição m uito im pressionante, em
term os estilísticos, da teologia dos amigos. Suas opiniões não são considera­
das dignas de com entários nos discursos de Javé. Em 42,7-10, enfim, a teolo­
gia dos am igos é expressam ente condenada.
Os LIVROS DA SABEDORIA — 305
Todavia os discursos de Deus tam pouco se referem ao sofrim ento de Jó.
Em term os de conteúdo, são-lhe apresentados fenôm enos da natureza e do
m undo animal, os quais se subtraem à sua capacidade de com preensão com o
tam bém ao seu poder de interferência. Os animais citados no segundo discurso
de Deus vivem na selva, não fazem parte da área de dom ínio do ser hum ano.
Assim os discursos de Deus de certo m odo desviam o olhar de Jó dele p ró ­
prio para a natureza que, em bora acessível com o experiência, não lhe é ple­
nam ente penetrável em suas causas (e está fora de seu poder de comando). Ela
é apresentada com o Criação de Javé. Ela tem elem entos caóticos, porém não
é um caos total, m as um caos sem pre de novo controlado pelo Criador. A or­
dem reiteradam ente im posta ao caos não pode nem ser produzida nem suas
causas totalm ente perscrutadas pelo ser hum ano (Jó). Ela é ao m esm o tem po
m aravilhosa, terrível e m ajestosa.
Assim, os discursos de Deus de certa form a livram (redimem) Jó, ainda
antes da sua "restauração" explícita, de um antropocentrism o fechado em si
próprio. Desse m odo correspondem , de m odo previsível-imprevisível, ao seu
anseio p o r um a resposta do Todo-Poderoso. O m ovim ento aqui desenvolvido
pode ser descrito com o um a evolução do antropocentrism o pelo cosm ocen-
trism o até o teocentrism o. Se os am igos tentaram em vão q u eb rar a atitude de
Jó, os discursos de Deus conseguem , de form a indireta, libertar Jó de sua n e ­
gativa de consentim ento, ao trazer à sua presença o m istério da Criação como
m etáfora de seu próprio sofrimento. Suas perguntas e queixas não são resp o n ­
didas por terceiros im passíveis, m as saciadas pelo Deus que m isteriosam ente
está presente na Criação e lhe dá respostas (42,5).
5. Relevância
1 - Pelo livro de Jó se questiona toda a teologia que não é m ais capaz de
adm itir a dor, as questões abertas, e a queixa e acusação dirigidas a Deus, por
sentir am eaçada, po r meio delas, sua doutrina sobre Deus. O livro de Jó cons­
titui um pleito em favor do ser hum ano que sofre, dirigido contra um a teolo­
gia excessivam ente afirmativa. Sob esse aspecto é um a advertência especial
para que a teologia cristã considere que a redenção ainda não chegou à con­
clusão. Para os cristãos a pergunta de Jó continua tão atual quanto antigam ente
(diferente pensa F. Hesse, ZBK 20).
2 - Na crítica à atitude dos três amigos, o livro contém um a instrução implí­
cita para serm os solidários com os que sofrem. Não se trata de com preender
o sofrim ento, e sim de ser aprovado nele.
3 - No entanto, no livro tam bém se articula a esperança de que Javé é um
Deus que não deixa o sofredor para sem pre na desgraça. A restauração de Jó,
306 — I n t r o d u ç ã o a o A n t ig o T e s t a m e n t o
m uitas vezes caricaturada com o "happy end", constitui um a expressão da es­
p erança de que Javé em última instância se revelará com o um Deus que quer
e pode concretizar vida abundante justam ente para as pessoas atorm entadas
até a m orte.
III. O LIVRO DOS SALMOS
( E r ic h Z en ger)
Comentários: F. Delitsch (BC 4,1), 1859; S. R. Hírzsch, 1888; F. Baethgen (HK II/2), 1982 =
3a ed. 1904); B. Duhm (KHC 14), 1899 (= 2a ed. 1922); C. A. Briggs/E. G. Briggs (ICC),
1906.1907; H. Gunkel (HK II/2), 1926 (= 6a ed. 1986); H. Schmidt (HAT 1,15), 1934; A. W eiser
(ATD), 1935 (= 7a ed. 1966); H.-J. Kraus (BK), 1960 (= 5a ed. 1978); A. Deissler, 1963.1964.1965;
M. Dahwod (AncB), 1966.1968.1970; M. Mannati, 1966.1967.1968; M. van der Ploeg (BOT),
1973.1974; L. Jacquet, 1975.1977.1979; J. W. Rogerson/J. W. McKay (CBC), 1977; G. Ravasi,
1981.1983.1984; R Craigie (Word Biblical Commentary), 1983; L. C. Allen (Word Biblical
Commentary), 1983; E. S. G erstenberger (FOTL), 1991; M. E. Tate (Word Biblical Com­
mentary), 1990; F. L. Hossfeld/E. Zenger (NEB), 1993; J. L. Mays (Interp.), 1994.
Visões panorâmicas da pesquisa: J. Becker, W ege der Psalmenexegese (SBS 78), Stuttgart
1975; D. M. H ow ard, Jr., Editorial Activity in the Psalter: A State-of-the-Field Survey, in:
J. C. McCann, Jr. (ed.), The Shape and the Shaping o f the Psalter (JSOT.S 159), Sheffield
1993, pp. 52-70; F. L. Hossfel/E. Zenger, Die Psalmen I (NEB), W ürzburg 1993, pp. 17-25.
M onografias sobre questões abrangentes: G. B runert, Psalm 102 im K ontext des Vier­
ten Psalmenbuches (SBB 30), Stuttgart 1996; C. Barth, Concatenatio im ersten Buch des
Psalters, in: FS E. L. Rapp, M eisenheim 1976, pp. 30-40; J. Becker, Israel deutet seine
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Theologie der Psalmen. FS H. Groß (SBB 13), Stuttgart, 2a ed. 1987; W. L. Holladay, The
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1993; F. L. Hossfeld/E. Zenger, "Selig, w er auf die A rm en achtet" (Ps 41,2). B eobach­
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idem , "W er d a rf hinaufziehen zum B erg JH W H s?" Zur R edaktionsgeschichte und
Theologie d e r P salm en g ru p p e 15-24, in: FS N. Lohfink, F reib u rg 1993, pp. 166-182;
O S LIVROS DA SABEDORIA — 307
idem, "Von seinem Thronsitz schaut er nieder auf alle B ew ohner der Erde" (Ps 33,14).
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l'humanité d'Israël, de l'Église (Textes et Études Liturgiques XI), Leuven 1990; C. Le­
vin, Das G ebetbuch d er G erechten. L iterargeschichtliche B eobachtungen am Psalter:
ZThK 90,1993, pp. 355-381; N. Lohfink, Hino dos pobres (Bíblica Loyola), São Paulo 2001;
idem, Psalm engebet und Psalterredaktion: ALM/34,1992, pp. 1-22; idem/E. Zenger, Der
Gott Israels und die Völker. U ntersuchungen zum Jesajabuch und zu den Psalmen (SBS
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m entlicher Zeit (OBO 132), F reiburg/G öttingen 1994; J. C. M cCann, Jr., A Theological
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and Shaping (v. acima); M. Millard, Die Komposition des Psalters. Ein form geschicht­
licher A nsatz (FAT 9), T übingen 1994; P. D. Miller, They Cried to the Lord. The Form and
Theology o f Biblical Prayer, M inneapolis 1994; J. van O orschot, N achkultische Psalmen
und spätbiblische Rollendichtung: Z A W 106, 1994, pp. 69-86; J. Reindl, Weisheitliche
Bearbeitung des Psalters. Ein Beitrag zum Verständnis des Psalters (VT.S 32), Leiden
1981, pp. 333-356; J. Schreiner (ed.), Beiträge zur Psalmenforschung. Psalm 2 und 22
(fzb 60), W ürzburg 1988; K. Seybold, Die Psalmen. Eine Einführung (Urban TB 382),
Stuttgart 1986; idem/E. Z enger (eds.), N eue W ege der Psalmen forschung (HBS 1), Frei­
b urg, 2a ed., 1995; H. S pieckerm ann, H eilsgegenw art. Eine Theologie der Psalmen
(FRLANT 148), G öttingen 1989; C. W esterm ann, Lob und Klage in den Psalmen, G öt­
tingen 1977; G. H. Wilson, The Editing o f the H ebrew Psalter (SBL.DS 76), Chicago 1985;
E. Zenger, M it m einem Gott überspringe ich M auern. Einführung in das Psalmenbuch,
F reiburg, 4a ed., 1993 (= H erder TB 8810, Freiburg 1994); idem, Ich will die M orgenröte
wecken. Psalmenauslegungen, Freiburg 1991 (= H erder TB 8811, Freiburg 1994); idem,
Ein Gott der Rache? Feindpsalmen verstehen, Freiburg 1994.
1. Designações e estrutura
1.1. N ú m ero e form a de contagem d o s salm os
O livro dos Salm os é um a com posição de 150 textos poéticos ("salmos") de dife­
ren tes g ên ero s (form as principais: lam entação, súplica, louvor, gratidão), o ri­
g en s e épocas. Esses 150 salm os não perfazem os únicos salm os da Bíblia. Tam­
b ém em o u tro s livros ocorrem salm os, g eralm ente num a localização e stru tu ­
ralm ente d estacad a (p. ex„ o cântico de vitória no m ar dos Juncos: Ex 15,1-18;
o cântico de M oisés: D t 32; o cântico de D eborá: Jz 5; o "m agnificat" de Haná:
IS m 2,1-11; o cântico de despedida de David: 2Sm 23,1-7; o hino de gratidão dos