UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

HUM01085-A e HUM01085-B – Ética I (2022/1)

WILLIAMS, Bernard. Moral: uma introdução à ética. Capítulo 1 – O homem amoral. Tradução livre
para fins didáticos de Priscilla T. Spinelli. [Os conteúdos entre colchetes presentes no texto são inserções
minhas.]

(§ 1) “'Por que eu deveria fazer algo?' Duas das muitas maneiras de abordar essa questão são essas: como
uma expressão de desespero ou desesperança, quando ela significa algo como 'Dê-me uma razão para
fazer algo; nada faz sentido'; e como algo desafiador, contra a moralidade, quando então ela significa algo
como 'Por que há algo que eu deveria, teria que fazer?'”

(§ 2) “Mesmo que possamos interpretar a pergunta no primeiro sentido, como 'Dê-me uma razão…', não é
nada claro que possamos dar uma razão a quem a faz – que, começando de tão baixo, possamos
convencê-lo a se importar com algo. Poderíamos, de fato, 'dar-lhe uma razão' no sentido de encontrar algo
com o que ele já está preparado para se importar, mas isso não é convencê-lo a importar-se através de um
argumento, e é bastante duvidoso que uma tal coisa possa existir. O que ele precisa é de ajuda, ou de
esperança, não de argumentos. É evidentemente verdade que, se ele se mantém vivo, então ele está
fazendo algo em vez de outra coisa e, assim, em um sentido absolutamente mínimo, ele tem algum tipo
de razão, ou alguma preferência mínima, para fazer certas coisas e não outras. Mas isso dificilmente nos
leva a algum lugar; ele faz essas coisas apenas mecanicamente, talvez, para seguir adiante, mas elas não
significam nada para ele. Mais uma vez, se ele vê o seu estado como uma razão para o suicídio, então isso
será tomar uma decisão real; como um modo de escapar de tomar decisões [, no entanto,] o suicídio vem
a ser inevitavelmente uma decisão atrasada (como Camus apontou em O mito de Sísifo). Mas tampouco
seria uma vitória para nós ou para ele se, depois de tudo, a única decisão que ele estava preparado para
reconhecer fosse aquela [a do suicídio].”

(§ 3) “Não vejo como possa ser considerada uma derrota para a razão ou para a racionalidade o fato que
ela não tenha poder contra o estado desse homem; é o seu estado que é, antes, uma derrota para a
humanidade. Mas o homem que faz a pergunta no segundo sentido foi considerado por muitos filósofos
morais como oferecendo um verdadeiro desafio ao pensamento moral. Afinal de contas, ele reconhece
algumas razões para fazer certas coisas; além disso, em alguns momentos ele é como a maioria de nós. Se
a moralidade pode ser erigida racionalmente, então devemos ser capazes de erigi-la com um argumento
contra ele; ainda que, na sua forma pura – aquela em virtude da qual podemos chamá-lo de homem
amoral –, ele possa não ser de fato persuadido, seria um alívio para a moralidade se houvessem razões
que, se ele fosse racional, o persuadissem.”

(§ 4) “Podemos perguntar primeiro que tipo de motivações ele tem. Ele é indiferente a considerações
morais, mas há coisas com as quais ele se importa, e ele tem algumas preferências e objetivos reais. Estes
podem ser, presumivelmente, o prazer ou o poder; ou podem ser algo mais excêntrico, como uma paixão
para colecionar coisas. Ora, tais fins por eles mesmos não excluem algum reconhecimento da moralidade;
o que devemos deixar de lado para representá-lo como alguém que não tem esse reconhecimento?
Presumivelmente, coisas como importar-se com os interesses das outras pessoas, ter alguma inclinação
para dizer a verdade ou cumprir promessas quando isso não lhe é conveniente, estar disposto a recusar-se
a agir de certo modo porque é injusto, indigno ou egoísta. Estes são alguns dos elementos substanciais da
moralidade. Devemos talvez também deixar de lado um aspecto mais formal da moralidade, a saber,
qualquer disposição, de sua parte, em dar uma passo atrás e pensar que, se 'está tudo bem' para ele agir
dessa forma, então 'está tudo bem' para os outros agir de forma semelhante contra ele. Pois, se ele estiver
disposto a portar-se assim, poderemos dar um passo adiante e dizer não que ele é um homem sem moral,
mas um homem com uma moral peculiar.”
(§ 5) “No entanto, precisamos fazer uma distinção aqui. Em certo sentido, é possível a alguém pensar que
'está tudo bem' se todos se comportarem de modo autointeressado sem adentrar nenhum terreno
distintivamente moral do pensamento: se, em suma, 'está tudo bem' significa 'não farei nenhum juízo
moral sobre isso'. Ele estará em algum território moral se ‘está tudo bem’ significar algo como ‘é
permitido’, pois isso acarretaria coisas como ‘as pessoas não devem interferir na busca que as demais
fazem dos seus próprios interesses’, e este não é um pensamento que, como um homem amoral, ele possa
ter. Similarmente, se ele se opuser (o que ele, sem dúvida, fará) a que outras pessoas o tratem como ele as
trata, sua atitude será perfeitamente coerente desde que a sua oposição consista apenas em coisas como
não gostar e revidar. O que ele não pode coerentemente fazer é ressentir-se ou desaprovar os demais, pois
essas são atitudes pertencentes ao sistema moral. Pode ser difícil descobrir se ele deu ou não abrigo a um
argumento moral, dado que, sem dúvida, ele descobriu que expressões fingidas de ressentimento e ofensa
moral servem para desencorajar os mais sensíveis no seu entorno de agir de modo hostil contra ele.”

(§ 6) “Isso ilustra, como aliás o fazem muitas das suas atitudes, o fato óbvio de que esse homem é um
parasita do sistema moral, e que ele e as suas satisfações não poderiam existir enquanto tais a menos que
os demais [seres humanos] agissem de maneira diferente [da do homem amoral]. Pois, de modo geral, não
pode haver sociedade sem regras morais, e ele precisa da sociedade; ele também tira uma vantagem
particular sobre instituições morais como a promessa e sobre as disposições morais das pessoas a sua
volta. Ele não pode negar, como um fato, sua posição parasitária; mas ele é bastante resistente a sugestões
acerca da relevância disso. Pois, se tentarmos dizer 'Como seria se todo mundo se comportasse como
você?', ele responderia 'Bem, se isso ocorresse, não seria bom, suponho – ainda que, na verdade, eu
pudesse me sair melhor do que os demais no caos resultante. Mas o fato é que a maioria das pessoas não
vai se comportar assim, e se um dia chegarem perto disso, eu já estarei morto'. O apelo às consequências
de uma universalização imaginada é um argumento essencialmente moral e ele [o amoral] não é,
coerentemente, afetado por ele.”

(§ 7) “Ao adotar essa postura, há muitas coisas que, em nome da coerência, ele deve evitar. Uma delas – a
qual, com efeito, já notamos anteriormente – é qualquer tendência a dizer que a maioria [das pessoas]
mais ou menos moral não tem o direito de não gostar dele, de rejeitá-lo, ou de tratá-lo como inimigo, se é
que de fato ela [a maioria] estará inclinada a fazer isso (o poder, charme ou desonestidade [do homem
amoral] podem ser tais que tal inclinação nem chegue a existir). Nenhum pensamento sobre justificação,
ao menos daquele tipo, é adequado a ele. Mais uma vez, ele deve resistir, se for coerente, a uma tendência
ainda mais traiçoeira que é a de pensar a si mesmo como dotado de um caráter realmente esplêndido – em
particular, de tomar a si mesmo, em comparação com a grande maioria covarde, como notavelmente
corajoso. Pois, ao alimentar tais pensamentos, ele correrá o constante risco de sair do mundo dos seus
próprios desejos e gostos, e adentrar uma região em que certas disposições são vistas como excelentes de
se ter para os seres humanos, ou boas de se ter em sociedade, ou algo do tipo; e, ainda que tais
pensamentos não precisem levar diretamente a considerações morais, eles dão um passo substancial na
sua direção, pois imediatamente levantam questões sobre o que há de tão bom a respeito de tais
disposições, e será difícil para ele ir muito longe ao perseguir tais questões sem pensar em termos de
interesses e necessidades gerais dos demais seres humanos, o que o recolocaria, mais uma vez, no mundo
do pensamento moral, mundo do qual ele próprio se excluiu.”

(§ 8) “A tentação de pensar a si mesmo como corajoso é particularmente perigosa, pois está muito
próxima de uma noção moral e traz consigo toda uma cadeia de reflexões distintivamente morais. O uso
dessa noção por parte desse homem tem também uma pressuposição falsa: que a grande maioria dos
cidadãos morais seriam amorais se pudessem escapar [da moralidade] impunemente, ou se não estiverem
tão atemorizados, ou se não fossem passivamente condicionados pela sociedade – se, em geral, não
houvessem inibições. É a ideia de que eles estão com medo que dá a ele [ao homem amoral] a ideia da
sua própria coragem. Mas essas pressuposições são absurdas. Se ele quer dizer com isso que um
indivíduo desobedeceria qualquer regra moral se pudesse sair disso impune (que é a ideia por trás do anel
da invisibilidade de Giges na República de Platão), isso é simplesmente falso acerca de muitos agentes, e
eis o porquê: as regras e concepções morais mais básicas são fortemente internalizadas através da
educação, em um tal nível que elas não evaporam simplesmente na ausência de policiais ou vizinhos
censores. Isso é parte do que, para eles, são regras morais, em oposição a demandas meramente legais ou
questões de convenção social. Os efeitos da educação moral, na verdade, podem fazer com que as pessoas
queiram, muito frequentemente, agir de maneira desinteressada, e ela [a educação moral] frequentemente
consegue fazer com que seja ao menos bastante difícil [para os agentes morais], por razões internas, agir
de maneira chocante [em relação ao modo como agiam].”

(§ 9) “Mas isso, ele dirá, é apenas um condicionamento social; remova-se esse elemento, e você não
encontrará motivações morais. – Podemos rejeitar a retórica da palavra “condicionamento”; mesmo se
houvesse uma teoria verdadeira – e não há – que pudesse explicar toda a educação moral e coisas
similares em função do aprendizado behaviourista, ela própria teria de explicar as evidentes diferenças
entre uma educação bem-sucedida e inteligente, que traz insight, e a produção de [meros] reflexos
condicionados. Digamos então em vez disso que toda motivação moral é o produto de influências sociais,
ensinamentos, cultura etc. Sem dúvida que isso é verdade. Mas praticamente tudo o mais que há em um
homem é igualmente um produto [das influências sociais etc.], incluindo a sua linguagem, seus modos de
pensar, seus gostos e mesmo as suas emoções, inclusive a maior parte das disposições para as quais o
homem amoral dá grande importância. – Mas, ele pode dizer: digamos que tudo o que há de complexo,
mesmo os meus desejos, é influenciado e em muitos casos produzido pela cultura e pelo meio; ainda
assim existem impulsos básicos, de tipo autointeressado, que estão na base de tudo: eles constituem o que
os homens realmente são.”

(§ 10) “Se por 'básicos' ele quer dizer 'geneticamente primitivo', pode ser que ele esteja correto: é uma
questão de teoria psicológica. Mas mesmo que seja verdade nesse sentido, é ainda mais irrelevante (para o
seu argumento, não para questões sobre como educar as crianças); se os homens realmente são de uma
determinada maneira, essa maneira não é idêntica ao modo de ser das crianças pequenas, uma vez que
elas não têm linguagem nem muitas das outras coisas que os homens realmente têm. Se, em vez disso,
como teste do que os homens realmente são, propõe-se que observemos o seu comportamento em
condições de grande stress, privação, ou escassez (o teste imposto por Hobbes na sua descrição do estado
de natureza), podemos novamente perguntar: por que o teste deveria ser esse? Independentemente da
incerteza dos seus resultados, por que esse teste seria apropriado? Condições de grande stress e privação
não são as melhores condições para observar o comportamento típico de nenhum animal, tampouco o são
para observar outras características humanas. Se alguém diz que, para ver como os homens realmente são,
devemos observá-los depois de três semanas em um bote salva-vidas, não é claro por que [o resultado]
será uma máxima relativa mais às suas motivações do que à sua condição física.”

(§ 11) “Se existe tal coisa como aquilo que os homens realmente são, pode ser que (ao menos em relação
a esse assunto) ela não seja tão diferente daquilo que eles de fato são; isto é, criaturas em cujas vidas
considerações morais cumprem uma função importante, formadora, mas muitas vezes instável.”

(§ 12) “Seria melhor para o homem amoral, então, que ele evitasse a maioria das formas de comparação
lisonjeira de si mesmo com o resto da sociedade. Os demais podem, é claro, ter alguma tendência a
admirá-lo, ao menos aqueles que estejam a tal distância que não sejam ameaçados diretamente por ele em
seus interesses e afeições podem admirá-lo. Seja como for, o homem amoral não deveria ficar muito
animado, uma vez que essa admiração provavelmente não passa de um devaneio (o que não quer dizer
que seus admiradores seriam como ele se pudessem, já que um devaneio é diferente de um desejo
frustrado). Tampouco o admirarão, e muito menos gostarão dele se não for reconhecidamente humano.
Isso coloca a questão sobre se o deixamos com o suficiente para que ele ainda seja um.”

(§ 13) “Ele se importa com alguém? Existe alguém cujos sofrimentos ou desgraças o afetariam? Se
respondermos 'não', parecerá então que acabamos de traçar o perfil de um psicopata. E, se ele é um
psicopata, a ideia de persuadi-lo para a moralidade é certamente idiota – mas o fato de ser idiota de modo
algum destrói as bases da moralidade ou da racionalidade. A atividade de justificar a moralidade deve
partir da existência de uma alternativa – de algo contra o qual é preciso justificá-la. O homem amoral
parecia importante justamente porque se mostrava como uma alternativa; sua vida, afinal de contas,
parecia ter os seus atrativos. O psicopata também é, de certo modo, importante para o pensamento moral;
mas a sua importância reside no fato de que ele nos estarrece, e devemos buscar algum conhecimento
mais profundo de como e por que ele nos estarrece. A sua importância não reside no fato de ele ter um
apelo como uma forma alternativa de vida.”

(§ 14) “O homem amoral que nós vagamente esboçamos no início parecia de fato ter mais apelo do que
esse; poder-se-ia pensar que ele tem algumas afeições e ocasionalmente se importa com o que acontece
com alguma outra pessoa. Vêm-nos à memória alguns estereótipos de filmes de gângsters, a figura
impiedosa e um tanto glamourosa que se preocupa com a mãe, os filhos, ou mesmo com a amante. Ele
ainda assim é notoriamente amoral, na medida em que nenhuma consideração de caráter geral pesa sobre
ele, e ele é bastante limitado em questões de justiça e considerações similares. Embora ele aja em favor de
outras pessoas de tempos em tempos, tudo depende de como ele esteja casualmente se sentindo. Com este
homem, é claro, é inegável que argumentos da filosofia moral não funcionarão; para começo de conversa,
ele preferirá fazer qualquer outra coisa a ouvi-los. Não é esse o ponto (embora não seja algo tão
desprovido de importância quanto supõem algumas discussões sobre argumentos morais). O ponto é que
o gângster constitui um modelo pelo qual podemos vislumbrar aquilo que a moralidade precisa para
começar a ser erguida, muito embora seja improvável que na prática consigamos erguê-la através de uma
conversação com ele.”

(§ 15) “Penso que essa figura nos dá quase o suficiente. Pois ele tem a noção de fazer algo por alguém, e
de fazê-lo movido pelo fato de essa pessoa precisar de ajuda. De fato, ele opera com essa noção [i.e.,
fazer algo por alguém porque essa pessoa precisa de ajuda] somente quando está inclinado a fazer isso;
mas essa noção nela mesma não é a noção de estar inclinado. Mesmo que ele ajude essas pessoas somente
porque quer, ou porque gosta delas, e por nenhuma outra razão (e, na medida em que essas ações
particulares estão em jogo, não é necessário que ele corrija essas excelentes razões), o que ele quer fazer é
ajudá-las naquilo em que elas precisam, e o pensamento que ele tem quando gosta de alguém e age dessa
forma é 'elas precisam de ajuda', e não 'eu gosto delas e elas precisam de ajuda'. Este é um ponto vital:
esse homem é capaz de pensar nos interesses dos outros, e sua falha em ser um sujeito moral reside
(parcialmente) no fato de que apenas intermitente e caprichosamente se dispõe a sê-lo. Mas não há
nenhum abismo entre o seu estado e as disposições básicas da moralidade. Há pessoas que precisam de
ajuda que não são as pessoas que, no momento, ele quer ajudar, ou [de quem] ele gosta; e há outras
pessoas que gostam de e querem ajudar outras pessoas particulares naquilo em que elas precisam. Fazê-lo
considerar a situação dessas pessoas parece mais uma extensão da sua imaginação e do seu entendimento
do que um passo descontínuo para algo totalmente diferente, o 'plano moral'. E se pudermos fazer com
que ele considere a situação delas, no sentido de refletir sobre isso e imaginar isso, ele poderá começar a
mostrar alguma consideração por elas: estendemos [, assim,] a sua simpatia. E, se pudermos fazê-lo
estender a sua simpatia a pessoas menos próximas que precisam de ajuda, seremos capazes de fazer isso
em relação a pessoas menos próximas cujos interesses foram violados, e assim fazê-lo ter alguma
apreensão primitiva da noção de justiça. Se pudermos conduzi-lo por esse caminho, então, embora ele
tenha sem dúvida um contato extremamente instável com considerações morais, ele terá algum contato
com elas; ao menos, ele não será mais o homem amoral com o qual nós começamos.”

(§ 16) “Esse modelo não pretende esboçar o esquema de uma construção de toda a moralidade a partir da
possibilidade da simpatia e de extensões da simpatia: isso seria impossível. (Mesmo Hume, que talvez
tenha chegado perto disso, não tentou fazer isso. Seu sistema, entre as muitas coisas interessantes e
valiosas que contém, apresenta uma distinção entre virtudes 'naturais' e 'artificiais', a qual é relevante para
esse ponto.) O modelo pretende sugerir apenas uma coisa: se garantirmos a um homem um mínimo de
preocupação para com outros, então não precisaremos atribuir a ele nenhum tipo fundamentalmente novo
de pensamento ou experiência para inclui-lo no mundo da moralidade, mas apenas o que é
reconhecidamente uma extensão daquilo que ele já possui. Ele não adentrou muito tal mundo, que tem um
território extenso: como vimos, ao traçar o perfil do homem amoral, é preciso percorrer um longo
caminho para sair desse território. Mas o homem com as simpatias estendidas, [com] a habilidade para
pensar sobre as necessidades de outras pessoas para além daquelas que lhes são mais próximas, está
inegavelmente dentro dele.”

(§ 17) “Disso não se segue que ter uma preocupação simpática [sympathetic concern] com os outros é
uma condição para estar no mundo da moralidade, ou que o caminho aqui apresentado seja o único para
'adentrar a moralidade'. Não se segue do que foi dito até aqui; mas é verdade.”