Etnográfica

Revista do Centro em Rede de Investigação em Antropologia

vol. 2 (1) | 1998

Vol. 2 (1)

Edição electrónica
URL: https://journals.openedition.org/etnografica/4367
DOI: 10.4000/etnografica.4367
ISSN: 2182-2891
Editora
Centro em Rede de Investigação em Antropologia

Edição impressa
Data de publição: 1 maio 1998
ISSN: 0873-6561

Refêrencia eletrónica
Etnográfica, vol. 2 (1) | 1998, «Vol. 2 (1)» [Online], posto online no dia 26 julho 2015,
consultado o 09 abril 2022. URL: https://journals.openedition.org/etnografica/4367; DOI:
https://doi.org/10.4000/etnografica.4367

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SUMÁRIO

Artigos

“ That Damn Book”: ten years after Writing Culture

George E. Marcus

A política da produção do conhecimento e os movimentos de resposta à sida

Cristiana Bastos

Um homem escondido dentro do homem inexistente: uma situação de

diagnóstico de uma desordem psiquiátrica
Luís Quintais

A antropologia e a abordagem da indústria e do risco: legitimidade e

experiência de terreno
Paulo Granjo

Índios que não querem ser índios: etnografia localizada e identidades multi-
referenciais
Susana de Matos Viegas

Ciência da mitologia, mitologia da ciência

Francisco Vaz da Silva

Interdisciplinaridades

A reflexão antropológica na história da realeza medieval

Rita Costa Gomes

Notas e Estudos

A acção social e os limites do interesse

João de Pina Cabral e Joan Bestard
Entrevista

As ideias são lugares: Entrevista com Michael Herzfeld

António Medeiros

Recensões

Paul Rabinow. Making PCR: A Story of Biotechnology

Gonçalo Praça

Anthony P. Cohen. Self Consciousness: An Alternative Anthropology of

Identity.
Paulo Daniel Mendes

Manuel João Ramos. Ensaios de Mitologia Cristã: O Preste João e a

Reversibilidade Simbólica
Filipe Verde

Daniel Fabre (Ed.). Écritures Ordinaires / Daniel Fabre (Ed.). Par Écrit:
Ethnologie des Écritures Quotidiennes
Filipe Reis

Vários Autores. Milagre Ǭ Fez

João Vasconcelos

Les Back. New Ethnicities and Urban Culture: Racisms and

Multiculture in Young Lives
Teresa Fradique
Artigos
 “ That Damn Book”: ten years
after Writing Culture
“That Damn Book”: dez anos depois de Writing Culture

George E. Marcus

I don’t think Jim Clifford is famous for his monograph

on Leenhardt. I don’t think that George Marcus has
achieved some notoriety because he worked on Tonga.
Indeed, I don’t know anybody who’s read the
ethnography he wrote. In fact, I’ve often talked to
people and asked them, “Hey, have you read George
Marcus’s ethnography?” “No! – but I read that other
damn book.”
David SCHNEIDER, Schneider on Schneider (probably
referring to Anthropology as Cultural Critique, but could
just as well be referring to Writing Culture)
1 After ten years, Writing Culture remains a key text that stands for,
both symbolically and in its content, a trend of powerful critique in
United States academia that continues unabated. This volume has
served several functions in the course of this trend. For scholars who
wanted to further develop and work from the critique of disciplines,
it was one of the texts to get beyond, by critiquing the critique, so to
speak, by establishing one’s own position by setting oneself often
within the critical project that Writing Culture represented, but
 against it specifically. It has thus helped some scholars to develop
their own work by their operating in an agonistic mode in relation to
it – by pointing out that the writers in this volume were not radical
enough in their critique of representation, were not reflexive
enough about their own positions, were not feminist enough, were
too literary and thus hermetic in their politics, etc. Thus, one
establishes the virtue of one’s own role as critic, by rhetorically
setting aside the influence of Writing Culture in some fashion. For
others, especially graduate students facing dissertation committees,
Writing Culture has served more sympathetically as a kind of ironic
legitimation for producing work against the authorities of
disciplines, which of course lean heaviest in the course of career-
making graduate research projects.
2 Ten years later, as postmodernist orientations have reconfigured
themselves into efforts to institutionalize “cultural studies” – to lend
the earlier critiques institutional weight, activist commitment,
identity politics, and an orientation to contemporary social changes
– Writing Culture is still used and cited as one of the precursor texts
that continues to orient debates. No new “ism” or positive paradigm
of theory has succeeded the critiques of the 1980s and their diverse
intellectual capital; rather the trend has been powered by
continuing critiques of critiques, with both positive and negative
consequences. In such a whirlpool, texts such as Writing Culture,
rather than being superceded, continue to function dynamically as
devices for framing positions and issues.
3 To appreciate more fully what the influence of Writing Culture has
been, it is useful to understand its reception in terms of the broader
inter disciplinary fervor with which it arose in the 1980s, on one
hand, and in terms of changes within the discipline of anthropology
itself; on the other. The broad based interdisciplinary trend that
 swept the humanities and so cial sciences in the 1980s had as its
basis the delayed diffusion of French poststructuralist thought in the
United States through the voracious appetite for new perspectives
and objects of study in literary studies trying, expansively, to
become a wide-ranging, politically relevant cultural studies, along
with feminism as the model for what a new academic/social move
ment should and could be. In this trend, Writing Culture represented
the alliance between scholars of literature (often comparative
literature) refining the theoretical means for undertaking the
critique of discourses (particularly modes of realist representation)
and cultural anthropologists who understood the critique of their
own discursive forms of representing others to be the most powerful
means to articulate a self-critique of the discipline that had been
brewing in various expressions since at least the 1960s. From the
perspective of scholars, trained in other disciplines such as
literature, law, architecture, philosophy, history, art and art history,
film/media studies, and sociology, and who were themselves
participating in the interdisciplinary movement stimulated by
literary studies trying to become cultural studies, Writing Culture had
the following special attractions:
4 – It became a model of effective rhetorical critique that demons
trably shook the established practices and conventions of a
discipline and suggested new questions and genres of analysis in the
direction of the interdisciplinary movement which inspired it.
History, for example, had had much earlier a provocative and
systematic critique of its rhetoric by Hayden White, but it failed to
have a decisive impact on the research and writing practice of
historians. The relative success of a similar critique in anthro pology
at a time when the interdisciplinary movement was gaining strength
made Writing Culture more than just a book focussed on
 anthropology, but a morale-building exemplar of the transformative
possibility of rhetorical critique.
5 Relatedly, the collective, cooperative effort that produced Writing
Culture , and the fact that this effort was the result of an
interdisciplinary alliance central to the broader movement itself
made it particularly attrac tive as well. It was this cross-disciplinary
character that gave it particular strength as a disciplinary critique.
That is, anthropologists would not have had to take the critique very
seriously if it were merely produced by literary scholars seeking
imperialistically to expand their interests. Indeed, and quite
unfairly, some anthropologists have frequently diminished the
cogency of the critique by telling themselves that after all Jim
Clifford is not an anthropolo gist. But they also had to remind
themselves that others were involved in the volume with quite
strong past credentials as anthropologists. At the same time, the
anthropologists involved in the critique could never have carried it
off without the sophistication and knowledge of those in the volume,
like Clifford, who brought to it previous training in theory, history,
and literary studies. It was this collaboration across disciplinary
boundaries in the cri tique of a particular discipline that gave Writing
Culture a certain exemplary power.
6 – In the general interdisciplinary movement, Writing Culture gave
anthropology a progressive voice or position, which it might not
otherwise have had, and thus gave it an influence in the general
trend that it might not otherwise have had. There were indeed
crucial inputs that were desired of anthropology in this trend of
postmodernist, and then cultural studies, critique. First, while the
critique of ethnographic rhetoric had undermined the notion of its
emblematic object of study as “the primitive” or “the exotic”, it still
authoritatively spoke or wrote for, however qualified by self-
 critique, the nature of radical difference outside Western contexts.
And, I would argue, the figure of the primitive or the exotic
remained crucially important in the broader interdisciplinary
movement, albeit in nuanced and conflicted ways. Anthropology’s
struggle with its own object of study, as expressed in Writing Culture ,
kept the “space” of the exotic alive in postmodernist discourses but
under severe critique. Maybe not to Edward Said’s satisfaction, the
self-cri tique of anthropology did represent in critical discourses the
problem of other cultures until it merged, by the early 1990s, with
the outpouring of writings in the United States on postcolonialism.
7 The other aspect of traditional anthropology that was broadly attrac
tive in interdisciplinary arenas was its emblematic method of
ethnography, and this genre and practice of inquiry was of course
the focus of Writing Culture . The fascination with ethnography
exhibited disciplines and an inter disciplinary movement that are
fundamentally text-oriented and rely on reading as a research
practice derives from an anxiety about lack of connec tion –
empirical and experiential – with the social realities to which their
analyses refer. Taking on ethnography as an allied method of inquiry
in cul tural studies - whether done naïvely or far too easily from the
perspective of anthropological rectitude – is ideologically an
important aspect of practice that was given considerable mystique
by the elaborate focus and reflection on this genre and method in
Writing Culture . Again, similar to the trope of the primitive, the
simple inspired borrowing of ethnography from anthro pology
within the trend of interdisciplinary critique would not have
worked, but the borrowing of an ethnographic ethos under strong
critique, such as Writing Culture offered, was powerfully attractive.
8 The fate of Writing Culture outside the discipline of anthropology is
probably tied to the fate of the interdisciplinary trend of critique in
 which it was in origin embedded. The 1980s were in the United
States a fascinat ing time for theoretical modes of thought and
reflection, a variegated and deep shift in the purposes of scholarship
and the nature of knowledge, performed through powerful undoings
of authoritative rhetorics. The 1990s are far less interesting in the
sense of discovering new theoretical ideas, but the world itself is far
more interesting – the stories of globalization, the “new world
order”, the much reported demise of the nation-state, fin-de-siècle
ends and beginnings, the triumph of science and technology in the
areas of biogenetics and information, the profound return of
fundamentalist religiosity, etc. The challenge is to deploy in
committed, original, and patient ways the ideas of the 1980s, but it is
very unclear whether there is the will or even inclination to shift
modes from the quick surface takes of the avant -garde thirst for the
new and the shocking, which was definitely the style of the 1980’s
interdisciplinary movement in academia, to the much more pains
taking and careful exploration of the salience of these same ideas in
under standing unfolding events and processes. In this, Writing
Culture and the ways that is has been received in interdisciplinary
trends of critique struggling to maintain their edge remain one
bellweather of attitude and possibility among scholars reared in
older left/liberal intellectual tradi tions, but living in politically very
conservative, yet dynamically uncertain times.
9 Within the discipline of anthropology, the story of the reception of
Writing Culture is more familial, if not tribal. The participants in
Writing Culture mark a generational transition between an older
generation of scholars, who came into their prime in the 1960s, who
were trained in the traditional problems of anthropology, and the
traditional social theory which informed it, and younger generations
of scholars trained during the 1980s and later, who have been
inspired by a completely different set of intellectual references
(those connected to the theoretical capital of the then flourishing
interdisciplinary trend), who are less certain about the historic
project and purpose of anthropology as a discipline, and who
certainly conceive of the development of an academic career
differently. The anthropological partici pants in Writing Culture
certainly shared a traditional sense of the discipline and of the
nature of careers in anthropology with the senior generation, but
their intellectual references were different (beginning in the 1970s
when they were being trained or had taken up their first
appointments, they began to read and be inspired by a strikingly
different corpus of work than that being offered by their teachers)
and were more fully shared with those of the younger generations of
anthropologists now in formation. Writing Culture thus not only
marked a watershed break with past projects in United States
anthropology, but it also offered the possibility of multiple
experiments with the reinvention of the discipline in line with not
only different sets of theories about culture but with changing
conditions for the production of knowledge about diverse other
peoples and places.
10 I would say that the experimentation with different sorts of texts
and modes of inquiry, heralded as a possibility by Writing Culture,
that has actually occurred has been quite limited thus far. The
theoretical terms in which ethnographies are now written have
changed considerably, but actual practices of fieldwork and
conventions of writing have not changed much at all. However, the
opening for further innovation still exists as does a cer tain
legitimation for experimentation, which certainly did not exist
before, and one might argue that a permanent ideological place for a
certain inven tiveness as well as a different way of looking at the
tradition of anthropology has indeed been the substantive
contribution of Writing Culture, rather than the appearance of a large
corpus of venturesome, experimental work follo wing immediately
in its wake. In effect, Writing Culture has given anthropo logy, as part
of its own permanent self-identity, a capacity for flexibility and
change, certainly necessary in a discipline so determined in its
origins by a specific historic relationship of Western societies to
others, a relationship now in massive transformation.
11 But why, after such a rousing and inspiring start, was the response
in practice so weak (far weaker, for example, in anthropology than
in the interdisciplinary arena that Writing Culture inspired), at least
in my view? Because the possibility suggested by Writing Culture was
received too narrowly both by those who found it positively
influential for their own work and by the broader anthropological
community who manifested an am bivalent reaction formation that
while sympathetic was even more defensive.
12 The anthropologists who were most positively and directly
influenced by the critiques of Writing Culture emphasized reflexivity
in the practice of anthropological research, and critically examined
the historical and political contexts of the conditions for the
production of anthropological knowledge. But those conditions
themselves – the classic mise en scène of fieldwork and the core values
of the discipline associated with it – have not been the subject of
experimentation. Even as the traditional conventions for asserting
ethno graphic authority in texts have been powerfully critiqued, a
new authority for a more critical version of the same conventions –
concerned with the politics of fieldwork, the nature of identity,
subjectivity, reflexivity, and difference in the fieldwork encounter –
has been instantiated. Thus, the most interesting literature to follow
Writing Culture , caught up in the identity politics of the more recent
cultural studies movement, has also been a very narrow literature.
13 Such an involution upon questions of identity, epistemology, and
representation was exactly what mainstream anthropologists feared
in the trend that Writing Culture marked, which rapidly came to be
labelled “postmodern anthropology” – a mode of containment by
naming with pejorative intent. The fear among mainstream
anthropologists about Writing Culture concerned the excessive
skepticism that might result from it and thus the potential paralysis
of the discipline in second-order, soul-searching, diverting it from
its main empiricist mission. Yet, to the great credit of anthropology,
which after all had always conducted its inquiries with a strong self-
critical orientation by the very fact of its positioning on the
boundaries of its own society (the point that Anthropology as Cultural
Critique tried to develop and enhance), it also received the critique
with a good deal of sympathy. Most thought it was at least
therapeutic and necessary at that moment in anthropology ’ s
 history. As noted, opposition came more in the form of containment
out of fear for the more radical implications of the cri tique rather
than rejection, and since the terms in which the Writing Culture
initiative was contained narrowed the very possibility for new work
that it opened, it is worth looking more closely at this particular
reaction.
14 Anthropologists have seemed to be generally satisfied to unders
tand the critique of Writing Culture as only about the writing of
ethnographic texts in narrowly literary terms. There was a certain
positive effect in making anthropologists self-conscious about their
rhetoric, but this critique addressed only textual matters and not the
empirical method which grounds these – the fieldwork process. This
idea that the fieldwork process was untouched by the critique
seemed to allay the anxieties of anthropologists that in fact their
core paradigm was being deconstructed or dismantled. Writing was
one thing – a rather secondary thing – fieldwork was another – the
most basic thing.
15 Now there was indeed a strong literary critical, text-focussed side to
the critique about which anthropologists seemed to be suspicious
just as they acknowledged its opening of perspective, but those of us
who participated in Writing Culture and who primarily saw ourselves
as researchers in the fieldwork paradigm always viewed this volume
as having deep implications for the research process that produced
the writing. Writing Culture is not about mere writing but the active
process from fieldwork to text. Indeed any contemporary fieldwork
project is deeply embedded in organizations of cul tural production
that are at their core writing processes. It is in this sense that the
original critique of ethnography in its focus on writing had broader
implication. It had much more to do with the ethnographic process
and the ways that it would have to change in a world where any
 object of study had to be approached through a field of already
existing, and even competing representations, than just the way
monographs were written. This more radical implication would
require transforming the traditional mise en scène of fieldwork,
which as I noted, even the anthropologists most strongly influenced
by Writing Culture retained in their experiments focussed on the
single fieldworker/author in relation to groups of subjects.
16 The alternative to this well developed legacy of Writing Culture and
the way that it has been contained by narrowly understanding it as a
pursuit inspired by effete literary theory lay in breaking the bounds
of the traditional fieldwork frame altogether in the effort of
constituting different and more complex spaces in which the
ethnographic process might occur. In defining these expanded
spaces, the notion of writing, far from being some limiting focus on
the writing of monographs, becomes pivotal for thinking through
how ethnography might construct and enter these more complex
spaces.
17 The key fact is that there is virtually no space or scene of fieldwork
that contemporary ethnographers enter that has not been already
thoroughly mediated by other projects of representation. There is no
longer any question of fieldworkers entering these spaces as if these
other layers and competing sectors of representation did not exist.
The freshness of eth nographic perspective thus depends not on the
recreation of an unmediated site of discovery of an “other” (good
literary journalists are already likely to have been there). Rather,
any direct, experiential sense of others as subjects – remaining a
distinctive contribution of anthropology – must be accom panied by
negotiating through dense webs of already existing repre sentations.
Ethnography thus becomes a kind of “writing machine” among
others, and ultimately the literal events, actions, and behaviors that
 are habitually the descriptive foci of study of ethnography must be
negotiated as also already having been heavily represented,
inscribed, and written about.
18 Ethnographers employ a rather primitive and even naïve
organization or economy of writing in their work, and for them,
there is perhaps some thing intimidating in being overwhelmed by
other structures of power and organization, understood as writing
machines, with much more complex pro ductions of representation
(as in, for example, the production of legal opinions, corporate
reports, news copy, or journalistic pieces with their elabo r a te
divisions of labour for research, fact-checking and editorial control).
The image is of the lone anthropologist with his notebook, tape
recorder, and word processor, working amidst the massive corporate
structures of law, media, science, and contemporary political
movements. “Writing Culture” today means overcoming the naïve
model of writing in anthropology as ethnographers find themselves
involved in other kinds of writing machines, not as a separate
function of intellectual work – separate from the fieldwork – but as
an integral, inseparable part of it. This overlapping of highly
structured projects of representation – writing machines – in which
the ethnographic process becomes engulfed is finally what it means
to include institutional and everyday life worlds as parallel,
complexly connected objects of study in the same frame of
ethnographic inquiry. The idea of a writing machine is not just one
interesting way to think about this more complex object of
ethnography, but is a defining feature of fieldwork reflexive enough
not to sustain the primitive writing machine of traditional
anthropology in splendid isolation.
19 The writing function of ethnography is thus what ultimately ties
anthropologists reflexively to their contexts of study, in which they
 increasingly find themselves and their writing in uncertain
environments of response, reaction, reception, and competition as
they provide their classic forms of knowledge amid other modes of
representation. “Writing Culture” thus becomes a much broader
exercize that signifies not just the production of texts in a certain
controlled genre, but a metaphor for the distinctive research process
of fieldwork itself in this brave new world of changed locations of
research.

Postscript
20 Just as I was writing this article, I received a fortuitous visit in my
office from Abdel Hernandez, a well known Cuban artist now
working in Venezuela, who related to me how important Writing
Culture had been in galvanizing avant-garde art in Cuba during the
1980s and since. He described how popular culture had been subject
to political censorship, but the universities had remained relatively
open in Cuba. During the 1980s, the universities were turning out
hundreds of students trained in the social sciences and the arts with
very little opportunity in the society. The artists who came out of
the university were committed to a social content and commitment
in their practices, but no longer found inspiration in the marxist or
socialist tradition of social theory and writing. Writing Culture , with
its evocations of the dialogic, the polyphonous, and visual collage in
the ethnographic genre, provided an attractive resource or vehicle
around which to develop texts, works of art, and communications
with the Cuban people about the condi tions of their society.
Hernandez showed me several of the catalogs and writings of his
group, and he was in the United States to promote a group show On
Trance, including a number of contemporary Latin American artists
whose work evidences a critical ethnographic sensibility in the spirit
of Writing Culture .
21 I was quite excited on a number of counts by this unsuspected
example of the migration of Writing Culture , outside the frame of
United States (or european) academia to which most of the thinking
about its reception had been limited. One important historical
precedent created for Writing Culture was that of the resonant
intersection between French anthropology and the avant-garde art in
the 1920s and 1930s which Jim Clifford evoked in his influential
essay, On Ethnographic Surrealism . This sense of connection to a
movement, not solely located inside academia, was impor tant for
the ethos of the critique that Writing Culture entailed. It was there
fore quite exciting to know that such an intersection was in fact
occurring again in other places with other predicaments than those
of United States/w estern European academia. Incidentally, I was
told that Writing Culture had also been influential for at least one
prominent Polish documentary filmmaker, but this did not surprise
me since in the interdisciplinary arena in which Writing Culture
circulated, it seemed to have had its greatest im pact on scholars in
film and media studies, workers in museums, and on art critics and
art historians – an impact as great, or even greater, than in anthro
pology itself.
22 And indeed some of the most interesting ideas and strategies
suggested in Writing Culture for producing ethnography are probably
very difficult to accomplish within the scholarly constraints of
academic disciplines, as the rich but narrow experimental literature
on subjectivity, ethics, and identity in the anthropological encounter
with the other has demonstrated. The attempt to do some of these
things through art, and in places where this attempt is a sometimes
desperate response to crisis in the state and society comes to the
rescue of an initiative which despite its language and intention of
engagement is ultimately caught in the distanced posture of
comfortable academic communities. The idea, now, that there may
be more generative discussions and collaborations to have through
the revealed and unsuspected disseminations of Writing Culture give
the original vision, energy, and unfulfilled agendas of that effort the
possibility of new life at its point of origin.

ABSTRACTS
This paper assesses the legacy of the Writing Culture collection ten years after its
appearance. It surveys varieties of response to it by anthropologists and considers the kinds
of opportunities it has opened for new critical work in social and cultural anthropology,
primarily in the United States. It also suggests areas of opportunity that have been missed.
The most productive response to Writing Culture is the one that did not view its concerns as
narrowly textual, as only a “literary turn”, but rather saw its implication for research
practice in anthropology at the heart of fieldwork. It is the current debates about fieldwork
practice amid new conditions and objects of ethnographic study that are the strongest
legacy of the mid-1980s critique of anthropological rhetoric and representation.

Neste artigo é abordada a herança de Writing Culture, dez anos depois da sua publicação. São
passados em revista os vários tipos de resposta dos antropólogos àquela obra e analisadas as
oportunidades que ela proporcionou a um novo trabalho crítico em antropologia cultural e
social, sobretudo nos Estados Unidos. São também sugeridas linhas de exploração dessas
reflexões que não foram seguidas. A resposta mais produtiva a Writing Culture é aquela que
não viu as suas preocupações como meramente textuais, como uma “viragem literária”
apenas, mas que reconheceu as suas implicações para a prática de investigação em
antropologia no contexto do trabalho de campo. A mais relevante herança da crítica da
retórica e da representação antropológicas de meados dos anos 80 são os actuais debates
sobre a prática de trabalho de campo face a novas condições e novos objectos de estudo
etnográfico.
AUTHOR
GEORGE E. MARCUS
Rice University, USA
marcus@rice.edu
 A política da produção do
conhecimento e os movimentos de
1
resposta à sida
The politics of the production of knowledge: responses to AIDS as a new
social movement

Cristiana Bastos

1 Fugazes, fulgurantes, efémeros, diz-se de alguns movimentos

sociais, dos que não radicam nas relações de produção, nem na
grande política, nem estão previstos na grande narrativa teórica que
até há uns anos enformava a análise e o comentário social. Em
resposta à depreciação subjacente nesses adjectivos poderíamos
contrapor que nem a grande política nem as grandes narrativas
deixaram de se desintegrar, tal como os supostamente menos
efémeros movimentos sociais; também aqui o sólido se desfez no ar.
Uma resposta assim seria porém provocatória e especulativa, uma
vez que não vamos aqui discutir a teoria dos movimentos sociais,
nem contribuir com argumentos para mais um enterro, ou
exumação, do moderno pelo pós-moderno. Contribuiremos para a
teoria de uma forma metodologicamente arcaica e
epistemologicamente fóssil, mas didacticamente útil e fácil de
identificar por iniciados e iniciantes: trazendo dados e narrativas,
 quais etnógrafos à disposição da antropologia (a minha pequena
homenagem à Etnográfica ).
2 Em que se traduz esta proposta de contribuição? Não tanto na
etnografia de um novo movimento social, a que faltaria a densidade
descritiva ancorada no “Verdadeiro Trabalho de Campo” e suas
minúcias, mas antes numa narrativa com sabor de crónica de
eventos, enredos e sequências que transformaram um importante
sector da realidade nos anos 80/90 e onde se sobrepõem política,
cultura, ciência, medicina, sofrimento, acção colectiva, utilização dos
media , manipulação gráfica, propostas educativas e outros
elementos do social contemporâneo. Refiro-me às respostas sociais à
epidemia de sida, que pude observar e vivenciar no âmbito de uma
pesquisa mais ampla sobre a produção do conhecimento científico
face à surpresa de uma epidemia inesperada.
3 Estava então, nos finais dos anos 80, na cidade de Nova Iorque a
frequentar cursos e seminários de doutoramento. Nas aulas de
antropologia médica, talvez um em cada dois projectos abordasse
aspectos da sida: a epidemia era demasiado envolvente e estava
demasiadamente próxima para ficar fora dos interesses de pesquisa.
É que, também, a antropologia que ali nos agregava propunha-se
abordar o directamente próximo e vizinho, urbano, estratificado,
complexo, contemporâneo. O novo fenómeno parecia um desafio
teórico feito por encomenda, na medida em que nele se cruzavam e
imbricavam as múltiplas complexidades relativas a comportamentos,
representações, atitudes, subculturas, ideologias, poder médico,
resistência, negociação, mobilização, capacidade de intervenção. Da
antropologia aplicada até à reflexão foucauldiana todos os projectos
teriam cabimento. Tínhamos na frente um desses fenómenos sociais
totais que geravam, por um lado, uma inadiável adesão reflexiva em
termos puramente teóricos e, por outro, nos confrontavam com o
 impulso interventivo perante o desespero que irradiava das ruas e
das casas. Vivia-se e testemunhava-se a dificuldade de negar e
reverter uma nova forma de morte colectiva agora diariamente
anunciada; eram os funerais e memoriais constantes, era a esperança
de se estar à beira de uma cura para acordar do pesadelo, eram as
acções de alerta e consciencialização, as manifestações de rua, o
lobby político, o lobby junto dos cientistas. Construir teoria nessas
condições era para alguns tomado como quase insultuoso 2 , já que
um assunto como este pedia intervenção imediata, e os projectos
queriam-se concomitantemente aplicados – filiados na crença de que
o nosso saber, se produzido a tempo de se incorporar nos projectos
de intervenção, pode ser também redentor.
4 A minha confessada preferência pelo trabalho teórico, aliada a um
entusiasmo refreado pelo tipo de conhecimento domesticado que
poderemos produzir quando subjugados às directivas de uma
epidemiologia já construída como subdisciplina da medicina,
levaram-me a consolidar um projecto sobre a própria construção do
saber médico. Só aparentemente o meu “objecto” estava distante do
real imediato vivido nas ruas e organizações de combate à sida em
Nova Iorque, pois era precisamente em cima do saber médico e da
sua falta, ou inadequado carácter, que se gerava a mobilização. O
movimento social de resposta à sida veio tocar no lado frágil e
inacabado da medicina, incapaz de responder a uma doença
infecciosa depois de ter persuadido os cidadãos de que esse campo
estava controlado e de que as epidemias sobravam apenas para as
áreas subdesenvolvidas da terra – esse mar obscuro de desgraças e
incapacidades que seria o Terceiro Mundo e aqueles que não tinham
sido redimidos pelo desenvolvimento e pela medicina moderna.
5 O novo activismo não só se confrontou com a medicina como veio a
influenciar a própria produção do conhecimento médico,
 combatendo, questionando, pressionando, negociando, propondo. A
partir da sida, o processo de produção da ciência médica ficou mais
acessível ao escrutínio público; abriram-se janelas e portas nos
muros das torres de marfim e nas paredes das caixas pretas cujos
produtos finais fôramos habituados a consumir sem conhecer ou
questionar os detalhes do seu fabrico. A nova “transparência” nem
sempre agradou aos cientistas envolvidos que, pouco acostumados a
prestar contas às populações interessadas nos seus produtos, se
sentiam agora constrangidos e assediados pelo olhar externo sobre si
mesmos. Porém, já a médio termo, as novas regras de interacção
tiveram um importante impacto em várias direcções da medicina
contemporânea: transformou-se a concepção de ensaios clínicos e de
acesso à experimentação, e criou-se – facto sem precedente – a
possibilidade de negociar orientações de pesquisa.
6 Seria impossível abordar as questões de produção da ciência no
contexto da sida sem ter em conta o impacto deste movimento social
e dar atenção às formas que assumiu; é nessa medida que o
testemunhei e incorporei na reflexão – sem, contudo, ter mudado de
objecto teórico (cf. Bastos 1996a). Também mais tarde, no Brasil,
quando fazia trabalho de campo nos hospitais e laboratórios onde
fisicamente se trabalha o conhecimento médico, que não só cristaliza
a nossa mediação com a doença mas incorpora a estratificação em
que se ordena o mundo, não deixei de privilegiar o contacto e
testemunho do activismo de sida. Este contacto permitiu estabelecer
um ponto de observação privilegiado para dar conta da totalidade do
processo. Permeado de reflexões, portanto, este texto constitui uma
colagem organizada a partir desses testemunhos e propõe-se
disponibilizar elementos que possam contribuir para discussões de
natureza teórica.
 Respostas à sida: primórdios e perspectiva
global
7 Embora a resposta social à sida seja a vários títulos excepcional,
note-se que esta epidemia não foi a primeira a desencadear reacções
dignas de registo e estudo teórico: da lepra (Gilman 1987) e da peste
bubónica (Slack 1985), na Idade Média, à cólera (Morris 1976,
Rosenberg 1962), à sífilis (Brandt 1987), gripe espanhola (Crosby
1976), febre amarela e varíola (Carvalho 1987), as epidemias tiveram
consequências políticas significativas em várias épocas e lugares e a
sua história está imbricada na história da humanidade (Dubos 1965,
Garrett 1994, McNeill 1976, Risse 1988, Rosenberg 1989, Sigerist
1943). Tão-pouco foi a reacção à sida a primeira ocasião para a
formação de grupos de doentes; já antes, esporadicamente, se
tinham formado associações de defesa ou apoio de pessoas com
diabetes, com hipertensão, com cancro ou mesmo com doenças mais
raras ( cf. Von Giziky 1979). Tinham também existido grupos virados
para questionar e ultrapassar certos limites e distorções do saber
médico estabelecido, como aconteceu em torno da crítica feminista
que nos anos 70 desafiou o carácter patriarcal da medicina
dominante e a consequente alienação do corpo e da saúde das
mulheres. Por inspirar formas de “resistência” que passavam pela
criação de saberes pragmáticos e estratégias de saúde alternativas,
visando o aumento do self-empowerment e a desalienação do
autoconhecimento do corpo e seus processos (Boston Women’s 1973,
Ehrenreich 1973 e 1978), este movimento é aliás apontado como o
antepassado mais directo do que viria a ser o activismo de sida na
segunda metade dos anos 80 (Nussbaum 1990: 108).
8 A politização do activismo de sida foi porém única - e diferente de
todos os precedentes históricos. A excepcionalidade desta epidemia
 tem sido sujeita a um amplo comentário social 3 . Quanto à
excepcionalidade do movimento social que gerou, e que aqui
analisaremos, deve ser vista em associação com as circunstâncias
históricas em que irrompe: em centros urbanos desenvolvidos e
afluentes, revelando a fragilidade dos créditos da medicina
relativamente às doenças infecciosas, e atingindo grupos específicos,
conceptualmente recortados, destacando-se o dos homossexuais.
Este último facto trouxe dois tipos de implicações: por um lado,
agregou-se à doença todo o compósito de estigmas e rejeições
associados à homossexualidade; por outro, permitiu resgatar para o
activismo de sida algum do know-how de acção política que estivera
na base do movimento gay dos Estados Unidos, desde fins dos anos 60
e do célebre Stonewall 4 .
9 Os primeiros indícios de que algo de novo se passava nas estatísticas
vitais e de saúde apareceram em 1981, no boletim Morbidity and
Mortality Weekly Report (CDC 1981a e 1981b). Esta publicação semanal
é produzida pelos Centros para o Controle de Doenças (CDC, Center
for the Disease Control) em Atlanta, Estados Unidos da América, e
dedica-se a fornecer dados epidemiológicos e informações genéricas
sobre a progressão de doenças a nível mundial. Os artigos em causa
resultaram do facto de diversos médicos – Michael Gottlieb, em Los
Angeles, Paul Volbering, em São Francisco, e Alvin Friedman-Kien e
Linda Laubenstein, em Nova Iorque – terem ficado intrigados pela
ocorrência de patologias raras, ainda por cima fatais, entre doentes
jovens e previamente saudáveis, cuja única característica distintiva
era a de serem homossexuais. Desfaleciam nas alas do hospital da
Universidade da Califórnia em Los Angeles com pneumonia causada
por Pneumocystis Carinii, um obscuro parasita inicialmente
identificado na medicina tropical e registado entre crianças
desnutridas nos orfanatos da Segunda Grande Guerra 5 ; apareciam
 no consultório nova-iorquino do Dr. Friedman-Kien com as manchas
cutâneas que aparentavam a ocorrência de uma nova e terrível
variedade do sarcoma de Kaposi, até então bastante raro. A estas
patologias viriam juntar-se outras, também bizarras; e tivesse este
conjunto aparecido em contextos de morte frequente ou endemias
constantes, nos países sanitária e economicamente deprimidos,
talvez não tivessem sido notadas. Mas ali, entre os afluentes,
saudáveis e com acesso aos melhores cuidados de saúde, tornava-se
óbvio que algo se passava e provavelmente tinha um significado
colectivo.
10 A escolha do Morbidity and Mortality Weekly Report (MMWR) como
meio de divulgação revela o carácter urgente que os autores viram
no assunto: a publicação nas tradicionais e prestigiadas revistas
médicas, como o New England Journal of Medicine, teria levado
demasiado tempo em função da morosidade do sistema de “revisão
por pares” (ver Shilts 1987: 66-67). Ao longo do mesmo ano várias
descobertas independentes 6 viriam a referir-se à incidência de
situações clínicas irregulares, da linfadenopatia e colapso imunitário
sem causas visíveis até vulgares infecções estranhamente tornadas
fatais. O facto notável, e recorrente, era que essas situações se davam
entre jovens homossexuais sem razão para sofrer distúrbios
imunitários, não tendo recebido transplantes, não tendo leucemia,
não apresentando quaisquer perturbações genéticas, idade avançada
ou carências nutricionais.
11 Uma sinergia fatal entre homofobia e medos relativos à morte foi
crescendo com esta doença: aos preconceitos sobre as doenças
mortais ( cf. Sontag 1979 e 1989) somaram-se medos arreigados de
contaminação e contágio, e isto, por sua vez, foi amplificado pelos
medos e preconceitos quanto às diferenças de sexualidade. Estes
doentes acabariam muitas vezes por ser rejeitados e negligenciados
 pelos serviços de saúde, pelas famílias, no trabalho e na habitação (
cf. Gorman 1986, Mondragón et al. 1991). Repetia-se a negação dos
estados de doença e, mais tarde, de estatuto serológico. A nível
colectivo também se negava a epidemia, o que só retardou a tomada
de medidas preventivas. Aquilo que podia ser uma simples noção
quantitativa da epidemiologia – o risco como medida de
vulnerabilidade – passou a ser objecto de rejeição e resistência
nalgumas situações 7 •
12 Estigma e sinergias alastraram às categorias “de risco” que a
epidemiologia acrescentou: os consumidores de droga seriam párias
urbanos igualmente merecedores do mal; os haitianos já estavam no
mais baixo grau da escala social americana; e os hemofílicos eram à
partida doentes condenados. Ao longo dos anos seguintes, a
dinâmica epidemiológica viria a acrescentar e a eliminar categorias
(os haitianos deixaram de ser considerados grupo de risco, as
mulheres e crianças passaram a sê-lo, outros grupos receptores de
sangue tornaram-se visíveis), e os media 8 e o público criaram
distinções entre “inocentes” e “culpados” – uma reminiscência da
oposição entre “merecedores” e “não-merecedores” com que a
sociedade oitocentista americana classificava os seus pobres.
13 Na primeira linha de “acusação”, os homossexuais foram também o
grupo que providenciou o know-how organizativo mais rápido e
eficiente na resposta à epidemia ( cf. Horton 1993); a história da sua
recente repolitização confunde-se largamente com a politização das
respostas à sida. Lembremos porém que essa politização não surgiu
de imediato, mas sim após alguns anos de epidemia e o acumular de
óbitos. O livro And the Band Played On, do jornalista gay Randy Shilts, é
largamente dedicado a demonstrar o desfazamento entre a epidemia
propriamente dita e a consciência em relação a ela. Publicado em
 1987 e best-seller do New York Times, este livro foi ao tempo acusado
de reaccionarismo por culpabilizar as vítimas 9 .
14 Note-se que, no início, nada era claro sobre a epidemia: era muito
estranho que um facto médico novo tivesse sido identificado apenas
entre homossexuais, uma categoria que a medicina se ocupara de
tratar como patológica. Para muitos, tratava-se de um complot
homofóbico. Ou de genocídio. Falava-se de guerra biológica, ou de
doenças quimicamente induzidas. Alguns autores, como o editor do
New York Native Charles Ortleb, tinham teorias alternativas para a
explicação da epidemia, segundo as quais se trataria de uma forma
agravada de peste suína africana. Esse periódico, aliás, escrevia
“sida” entre aspas, sugerindo que tudo se tratava de um gigantesco
embuste, que não havia nada de novo a não ser sensacionalismo
homofóbico. A posição manter-se-ia teimosamente mesmo quando se
estabeleceu consenso médico em torno de se tratar de uma infecção
causada pelo vírus, recentemente identificado, HIV.
15 “HIV”, para Human Immunodeficiency Virus, é um termo de
compromisso resultante da “descoberta paralela” do mesmo
retrovírus em França (denominado LAV), no laboratório de Luc
Montagnier no Instituto Pasteur, e nos Estados Unidos (denominado
HTLV-III), no laboratório de Robert Gallo no Instituto Nacional do
Cancro (NCI), componente dos Institutos Nacionais de Saúde (NIH).
Hoje acredita-se que esse paralelismo – motivo de disputas por
prestígio e dinheiro ao longo de anos – não passou senão da
contaminação laboratorial, nos Estados Unidos, com a linhagem viral
enviada de França para ser comparada com os retrovírus originais do
laboratório de Gallo, os HTLV. Anunciada publicamente com fanfarra
e alívio em 1983, a descoberta do vírus foi acompanhada de
promessas não cumpridas – como a perspectiva a breve prazo de
uma cura certa para a sida. Proporcionou, porém, a chave para
 entender (pelo menos parcialmente) o fenómeno epidemiológico: o
HIV, tal como o vírus da hepatite B, seria transmissível pelo sangue e
pelos fluídos sexuais, pelo que atingia os receptores de sangue e
factores sanguíneos, os consumidores de drogas injectáveis, e as
pessoas que mais frequentemente mantiveram relações sexuais com
indivíduos já infectados.
16 O semanário New York Native encarregou-se de fazer
contrapropaganda à descoberta do HIV e de alvejar Gallo com
especial violência. Quando, poucos anos depois, foi lançada a
primeira droga anti-HIV, o AZT, o escritor do Native John Lauritsen
publicou um livro chamando-lhe “veneno por receita” (Lauritsen
1990), dedicando a publicação a uma longa lista de “dissidentes da
sida”, ou seja, àqueles que desafiavam a ligação HIV-sida. Anos mais
tarde, a existência da sida continuava a ser questionada por alguns
órgãos de menor tiragem, como aconteceu com o Spheric (1994), um
jornal de estudantes do sistema público universitário de Nova
Iorque. “Será a sida um embuste?”, perguntavam na primeira página,
seguindo-se o desenvolvimento de teorias anti-HIV baseadas nos
artigos de Peter Duesberg 10 , conhecido pela discordância pública
que mantinha em relação ao consenso. Também o grupo HEAL, que
funcionava no Gay Community Center, apoiava as teses de Duesberg
contra a importância do HIV. Com 15 anos de epidemia, este grupo
ainda acolhia o apóstolo anti-HIV Robert Willner, um médico cuja
“missão” consiste em atacar todos os envolvidos na teorização oficial
sobre a sida – particularme:nte Robert Gallo ( cf. Prescott 1994). Para
Willner, a sida seria apenas um novo nome aglomerando várias
doenças do sistema imunitário, posição que é partilhada por outros
autores mais próximos do mundo académico que também discordam
da hipótese HIV (por exemplo, Root-Bernstein 1993). Willner, que
deu ao seu livro o apelativo título Enganos Fatais: a Prova de que a sida
 não é Causada nem pelo Sexo nem pelo HIV, desaconselha aqueles a
quem tenha sido diagnosticada sida a tomarem AZT e acusa o
perpetrador da hipótese da sida de ser “culpado de fraude criminosa
e assassinato” (Prescott 1994). Para convencer as audiências da
irrelevância do HIV, este médico recorre a técnicas de espectáculo
que incluem injectar-se nos dedos com sangue supostamente
contaminado.
17 Se estas correntes ainda persistem, mesmo depois de a medicina e a
esmagadora maioria do mundo activista terem acordado em temas
de consenso – que enfatizavam o papel relevante do HIV na infecção
primária que se caracteriza por deficiência imunitária e
vulnerabilidade a uma série de infecções secundárias (pulmonares,
digestivas, neurológicas, linfáticas), reduzindo os termos de
polémica e divergência (ver Fujimura e Chou 1995, e sobretudo o
extenso Epstein 1996) –,não é de estranhar que nos primeiros tempos
da epidemia reinassem a confusão e as dúvidas. A inexistência de
uma teoria convincente para a explicação de uma epidemia assim
recortada parecia forjada no preconceito homofóbico. Ainda por
cima, algumas das medidas de prevenção em saúde pública
implicavam intervir em alguns lugares-chave de celebração da
sexualidade gay, como era o caso das saunas. Outras medidas
preventivas, como a exclusão dos homossexuais da doação de
sangue, ou a incitação à redução de actividade sexual, reverberavam
homofobia e feriam a susceptibilidade de um grupo cuja identidade
fora criada no combate à exclusão e à clandestinidade. Quem
pregasse contra a promiscuidade era rejeitado como estraga-festas e
mensageiro de desgraças 11 .
18 À medida que a epidemia foi devastando a comunidade e se foram
acumulando provas clínicas da sua etiologia viral e dos seus modos
de transmissão, a negação deu lugar ao reconhecimento da
 necessidade de se passar à acção. Com base em relatos publicados 12
e em testemunhos pessoais, concentrarei a minha aproximação às
respostas sociais à sida na cidade de Nova Iorque, não sem referir
brevemente experiências de outros lugares. Como adiante veremos,
o activismo de sida em Nova Iorque pode ser descrito em três fases. A
primeira corresponde às reacções iniciais, desde os primeiros anos
da década de 80, marcada pela criação do Gay Men’s Health Crisis
(GMHC) e do People With AIDS Coalition (PWAC), relacionadas com a
emergência da identidade PWA (Pessoas com sida). A segunda
coincide com o culminar do activismo, em finais dos anos 80, com os
primeiros passos da AIDS Coalition to Unleash Power (ACT UP) e com
a implementação das Community Research Initiatives (CRI). A
terceira equivale à diminuição do activismo de rua e ao crescimento
das intervenções a partir de dentro do sistema e das negociações
com instituições governamentais, cientistas e companhias
farmacêuticas; este período, já nos anos 90, coincide com o fim das
CRI, substituídas pelas CRIA (Community Research Initiatives cm
AIDS, ligadas ao GMHC), com a formação do TAG (Treatment and
Action Group) e o declínio da ACT UP, com muitos dos seus membros
vitimados pela sida, desgaste colectivo e alguns conflitos de natureza
política.
19 Outros lugares passaram por experiências ora parecidas, ora
contrastantes. Grandes paralelismos são evidentes na Califórnia,
outro epicentro da epidemia nos Estados Unidos. São Francisco e Los
Angeles criaram a suas próprias instituições, algumas delas
equivalentes às de Nova Iorque. É o caso do Project Inform – cujas
actividades tinham começado já em 1985 como alternativa ao ritmo
lento e ineficaz da investigação médica, à sua reacção mínima à crise
de sida e ao que, na altura, parecia um demorado excesso de zelo no
processo da FDA para aprovação de medicamentos – e também da
 AIDS Foundation, da Healing Alternatives Foundation, do County
Community Consortium of Bay Area HIV Health Care Providers
(CCC), do Shanti Project – inicialmente criado para pessoas em fase
terminal de doença oncológica, e por isso descrito como a instituição
certa para o momento certo e no lugar certo (Perrow e Guillén 1990:
114) e, ainda, do boletim de larga tiragem AIDS Treatment News,
lançado em 1986. Outros centros urbanos beneficiaram do
desenvolvimento do activismo nestes dois eixos iniciais: Boston,
Washington, Filadélfia, Chicago, Toronto e outras cidades fundaram
as suas próprias associações de PWA, organizações de prestação de
serviços ligados à doença, e, mais tarde, secções locais da ACT UP.
Noutros estados dar-se-ia uma espécie de “segunda vaga” de
activismo acompanhando o desfazamento temporal com que a
epidemia se manifestou em relação aos principais centros.
20 Nos países europeus e na Austrália desenvolveram-se versões
próprias do activismo de sida e das fórmulas de organizações de
prestação de serviços comunitárias (cf. Altman 1995, Carter e Watney
1989, Feldman 1994, Watney 1994). Entre as mais notórias contam-se
o Terrence Higgins Trust e o Body Positive, em Londres, o AIDES, em
Paris e o Deutsche AIDS Hilfe, em Berlim, com as suas contrapartidas
suíça (Swiss AIDS Hilfe) e austríaca (Osterrëich AIDS Hilfe). Tratava-
se de organizações de grande escala, que não só prestavam serviços a
nível local como chegavam a dar assistência técnica a organizações
estrangeiras de menores dimensões. Não foi por acaso que estes
serviços e movimentos apareceram onde já existia alguma
experiência de democracia, direitos civis, prosperidade económica e
alguns sinais de direitos gay.
21 A independência da identidade e a existência de comunidades gay,
como a que se verificava na América do Norte urbana do início dos
anos 80, era uma coisa rara, só conhecida em certos ambientes
 urbanos da Europa Ocidental. Esta situação alterar-se-ia com o
desenvolvimento das respostas à epidemia e dos esforços para
implementar medidas de prevenção à escala global (cf Altman 1987,
1988, 1995). Mas, simultaneamente, em quase todo o mundo, o mapa
das categorias sexuais e o espectro dos comportamentos, escolhas,
práticas e ideologias sexuais organizava-se de forma diferente da
polarização entre hetero e homossexualidade que imperava nos
Estados Unidos. Em cidades como São Francisco ou Nova Iorque 13 e
na sequência da luta por direitos gay que se iniciara em Stonewall,
em 1969, tinha-se desenvolvido toda uma cultura gay urbana que
incluía uma “indústria gay ”, com livrarias, agências de viagem e de
mudanças, agências imobiliárias, restaurantes, bares, saunas, e
outros serviços de lazer e comércio, além de serviços de apoio, como
psicoterapias, pareceres médicos, cuidados dentários, serviços
jurídicos, grupos de auto-ajuda, serviços religiosos e afins. Além
disto, os manuais de medicina publicavam artigos sobre doenças que
afectam homossexuais do sexo masculino, tais como parasitas
intestinais, perturbações dermatológicas e doenças transmitidas por
via sexual 14 . Era já uma mudança em relação aos antigos manuais
psiquiátricos que incluíam a categoria “homossexual” entre as
doenças mentais.
22 Porém, essa reificação da categoria gay é datada e culturalmente
circunscrita; mesmo a utilização da categoria homossexual para
outros contextos culturais tem sido apontada como inadequada e
etnocêntrica 15 . Haverá registos de homoeroticismo e de práticas
entre parceiros do mesmo sexo, espontâneas ou rituais, em quase
todas as sociedades e períodos históricos; mas só num número
restrito delas há uma identidade distinta para os homossexuais e,
frequentemente, esta identidade serve fins discriminatórios. A
utilização da categoria gay /homossexual para efeitos puramente
 descritivos, em contextos médicos, como sucedeu nos primeiros
relatórios sobre uma nova forma de mortalidade, publicado no
MMWR, dificilmente se daria fora dos Estados Unidos, depois dos
anos 70, ou seja, depois dos movimentos pelos direitos gay. Pode
então afirmar-se que a categoria gay tal como a conhecemos resulta
da história das lutas pelos direitos civis e que, a partir dos anos 70, se
tornou um componente da cultura norte-americana 16 . O mesmo
não aconteceu noutros países, onde não se utilizava de forma
espontânea na literatura médica o termo gay como categoria
descritiva. Randy Shilts comentou o facto de os investigadores
franceses que lidaram com os primeiros casos de sida – para eles, um
fenómeno principalmente africano – considerarem que o rótulo
“homossexual” aplicado à epidemia era uma típica americanização
dos factos (Shilts 1987: 117, 151).
23 A necessidade de adaptar a linguagem e instrumentos de
intervenção na epidemia levou a que fossem promovidos estudos
sobre a variação das formas de sexualidade humana (por exemplo,
Cagnon 1988, Carballo 1988, Carballo et al. 1989, Gorman 1986, Parker
1987 e 1988). Alguns dos estudos promovidos ilustraram a
diversidade de categorias, comportamentos, ideologias e práticas
sexuais existente nas diferentes culturas, quer à escala internacional
quer dentro dos próprios Estados Unidos (por exemplo, Cagnon 1988,
Carrier 1989, Davies 1989, Davies e Coxon 1990, Herdt et al. 1991,
Parker 1987 e 1988, Parker, Herdt e Carballo 1991) e as implicações
desta diversidade para os programas de prevenção da sida 17 .
Inicialmente, estes estudos reificavam, em certa medida, os grupos
predefinidos, tratavam-nos como se fossem sistemas culturais
independentes. Mas através deles acabaram por ser trazidas à luz do
dia determinadas variações relativamente às categorias de análise já
bem implantadas, quer estas se referissem a minorias étnicas ou a
 grupos de transmissão: latinos, afro-americanos, mulheres,
consumidores de drogas, gays do sexo masculino, receptores de
sangue.
24 O reconhecimento das variações culturais da sexualidade humana
levou à substituição, na linguagem dos programas preventivos, do
termo estático identidade pelo termo, mais dinâmico, comportamento.
Esta alteração detecta-se, por exemplo, na cronologia dos
documentos da Organização Mundial de Saúde sobre a sida. Em 1988,
a agência tinha artigos dedicados aos “homossexuais”. Passado um
ano, reconhecera já as limitações desta categoria, substituindo-a
pelo conceito mais descritivo de “homens que fazem sexo com
homens”. Verificou-se ainda uma substituição semelhante da
expressão “viciados em droga” por “utilizadores de drogas
injectáveis” (WHO 1989).
25 Numerosos e extensos, os estudos sobre a sexualidade relacionados
com a sida não constituiam, no entanto, um corpus unificado,
metodologicamente consistente. Numa primeira fase, que
corresponde vagamente à segunda metade dos anos 80, estes estudos
contribuíram para reificar a diversidade sexual em termos de
categorias absolutas e não deram conta do papel transformador dos
programas de intervenção em sida – por exemplo, na legitimação das
identidades gay em situações onde estas só parcialmente existiam.
Numa segunda fase, os estudos consideravam o activismo gay
induzido pela sida como uma variável importante e tentaram
perceber o seu papel no quadro completo dos cenários e
possibilidades sexuais para os programas de prevenção da sida (por
exemplo, Larvie 1995, Mota 1994, Valle 1994).
26 Os países em vias de desenvolvimento passaram por um outro tipo
de experiência, uma vez que os regimes autoritários que em muitos
perduraram décadas condicionaram a expressão do activismo
 político – menos em torno de direitos individuais e estilos de vida
alternativos que de reivindicações políticas e sociais mais genéricas.
Mesmo onde havia pequenos movimentos gay não foi em torno
destes que se definiu a resposta à sida 18 , que mais frequentemente
assentou numa aliança entre a militância política anti-autoritária
(por vezes de base religiosa) e a acção das organizações
internacionais, que forneciam fundos, modelos, infra-estruturas e
conhecimentos técnicos de auxílio aos esforços locais contra a
epidemia.

Activismo em Nova Iorque, I: do voluntariado

à identidade de resistência
27 Em Nova Iorque, as primeiras reacções à nova epidemia deram-se
ainda antes da criação do termo sida. O leque inicial de expressões de
reacção pública à epidemia incluiu campanhas de angariação de
fundos para investigações sobre o sarcoma de Kaposi, reuniões para
discutir a AID (Mass 1990a: 143), e ainda artigos no New York Native
que, na altura, era quase a única e a mais popular publicação gay.
Apesar das suas futuras diatribes anti-HIV, o Native mantinha uma
coluna médica, assinada pelo activista médico de primeira hora
Lawrence Mass, dedicada aos problemas e novidades sobre a sida. Os
encontros iniciais de um grupo de pessoas particularmente
preocupadas e motivadas para agir, reunindo Larry Kramer, Paul
Popham, Nathan Fai, Paul Rapoport, Lawrence Mass e Edmund White
(Mass 1990a: 122), deram origem, em 1982, à primeira organização de
prestação de serviços a pessoas com sida, que viria a ser a mais
importante do mundo: o Gay Men’s Health Crisis (GMHC) . O
radicalismo político epitomizado por Larry Kramer, um dos
 principais fundadores do grupo, foi então temperado por linhas mais
moderadas e sustentadas numa classe média afluente.
28 O GMHC desenvolveu-se à base de voluntariado e de fundos
angariados entre as redes de conhecimentos do núcleo de
fundadores, na dupla tradição da sociedade norte-americana.
Estavam motivados para a acção aqueles que viam amigos e amantes
morrer, que se sentiam doentes, ou que se achavam em risco. Pouco
se sabia da nova doença e do que se podia fazer para a evitar. O
Estado e a administração local nada faziam. As autoridades não
pareciam estar interessadas em ficar envolvidas num problema dos
gay, e foi a comunidade que teve que tomar alguma iniciativa. O
grupo inicial do GMHC fez o que pôde para alertar e incentivar a
comunidade a limitar o que pareciam ser causas da nova doença
relacionadas com o seu estilo de vida 19 . Não havia consenso sobre
estas questões. Tanto se defendia o fim puro e simples das
actividades sexuais como se negava completamente a relação entre o
sexo e a sida. À medida que foram crescendo as provas sobre o HIV e
a sua transmissão, formaram-se algumas posições consensuais
quanto ao “sexo seguro”.
29 Também a forma de lidar com os doentes e moribundos suscitou
algumas discussões e desacordos. O GMHC desenvolveu programas
de assistência a pessoas com as várias manifestações da nova
epidemia, incluindo as suas fases terminais. O sistema do buddy
(companheiro, comparsa), bastante bem sucedido, atribuía a cada
doente um voluntário para apoio pessoal, psicológico e prático, uma
vez que em Nova Iorque muitas das pessoas atingidas não podiam
contar com o apoio de amigos - muitos tinham já sido perdidos para
a epidemia. Todavia, os doentes terminais precisavam
frequentemente de mais do que aquilo que um buddy podia dar. No
GMHC, instalou-se a discórdia para decidir se a agência devia
 oferecer cuidados domésticos mais completos ou se devia pressionar
e exigir estes cuidados do município e do Estado. Esta tensão
estrutural, embora não tenha acabado com o grupo, promoveu a
cisão entre duas linhas de orientação: a de providenciar serviços
directos à comunidade e a de lutar politicamente para que o governo
os fornecesse. Esta última vertente viria a manifestar-se noutras
formas de activismo.
30 Apesar da sua vocação “menos política”, o GMHC tinha grande apoio
a nível da comunidade, o que lhe permitiu crescer, expandir-se e
sofisticar-se. Foi criada uma linha telefónica de informações bastante
popular e desenvolveram-se programas de divulgação, inicialmente
pensados para gays masculinos mas posteriormente adaptados para
outros grupos sociais. Estes programas pretendiam ultrapassar a
habitual alienação gerada por campanhas autoritárias; verificava-se
que algumas destas, promovidas nomeadamente por entidades
sanitárias que equiparavam sexo ou drogas a morte, apenas
afastavam as populações a atingir. Tornava-se necessário usar
termos e representações que, em vez de alienar, atraíssem os grupos
em causa e, nesse sentido, o GMHC empenhou-se em alcançar o
“conhecimento subjugado” (Reinfeld 1994) através de pesquisas
junto desses grupos. Foi nos seus resultados que se basearam os
programas de prevenção, que incluíam seminários sobre sexo
seguro, esquemas de troca de seringas e limpeza de materiais
possivelmente contaminados, prevenção de recaídas, comunicação
com parceiros e pares sobre assuntos ligados à doença ou à
contaminação. Segundo a antiga responsável pelos serviços
educativos da organização,
o sucesso do GMHC na implementação de programas de prevenção úteis e
eficazes deve-se ao facto de os nossos esforços educativos assentarem nos
valores, na experiência e na linguagem daqueles a quem servimos (Reinfeld 1994:
180).
31 A posição central que a comunidade ocupava na concepção e na
linguagem destes programas deu origem a um tipo de conhecimento,
de dados e de técnicas que dificilmente teriam sido produzidos pelos
“especialistas” de ciências médicas ou de saúde pública, por
melhores que fossem as suas intenções (cf. Reinfeld 1994). Esta
agência foi pioneira numa nova forma de produção de
conhecimento: focou a sua atenção no conhecimento dos próprios
membros da comunidade e tentou incorporá-lo nas suas acções.
32 Outro sector onde o GMHC teve que criar o seu know-how de raiz foi
no counseling sobre o rastreio do HIV - aconselhamento e apoio
psicológico pré-teste, na decisão de fazer o teste, e pós-teste. Este
conhecimento foi produzido à medida das necessidades, uma vez que
todos os novos aspectos característicos da sida e todo o conjunto de
variáveis em interacção praticamente não tinham par na história da
medicina e da psicologia.
33 Ao longo dos anos 80 e 90 o GMHC veio a tornar-se uma grande
instituição, com pessoal permanente, amplas dotações orçamentais
do governo federal, uma estrutura administrativa de peso e
instalações sofisticadas no Chelsea - que forma, com o Greenwich
Village, o coração gay de Manhattan. O crescimento do GMHC não foi
pacífico, tendo sido alvo de críticas à esquerda e à direita. As forças
conservadoras ficaram chocadas pelas referências e imagens sexuais
explícitas nos materiais de educação preventiva. O senador Jesse
Helms, por exemplo, a pretexto da linguagem educativa com
referências sexuais explícitas contida nos folhetos do GMHC para
sexo seguro entre gays, atacou o financiamento federal à prevenção
da sida; esta oposição lançou uma longa história de antagonismo
entre a comunidade gay e os apoiantes do senador da Carolina do
Norte, que chegou a levar a anos de boicote ao consumo de cigarros
da Phillip Morris, que apoiava a sua campanha. Por outro lado,
 activistas radicais, como Larry Kramer, membro fundador que
abandonara o grupo um ano depois da sua formação, desprezavam o
“estilo Florence Nightingale” do GMHC - mais virado para actuar
dentro do sistema do que para o questionar (Shilts 1987: 557). O
GMHC tornou-se porém uma instituição de referência visitada por
representantes de vários Estados e países, criando modelos para a
prestação de serviços aos doentes com sida e implementando
estratégias para a formação na prevenção e apoio.
34 Entretanto, desenvolvia-se um outro movimento social ligado à sida,
num esforço concertado entre as costas Leste e Oeste. A People With
AIDS Coalition surgiu de um encontro, em Denver, Colorado, entre
várias pessoas com sida, fartas de ser “doentes” ou “clientes” das
agências (leia-se, do GMHC) e cansadas de que outros decidissem por
elas (cf. Harrington 1994: 160). Entre estas pessoas, destacavam-se
Michael Callen 20 ,de Nova Iorque, e Bobbi Campbell 21 , de São
Francisco, ambos figuras centrais na criação, em 1985, dos Princípios
de Denver e da nova identidade de resistência de People With AIDS
(PWA). A ideia era recusar o papel de “vítima”, que implicaria
derrota, e também abandonar o conceito de “paciente”, que se
associava a passividade, incapacidade e dependência de outros.
35 As PWA eram os melhores especialistas na doença que era a sua;
trouxeram um contributo novo e único para a prática e a ciência
médicas. Além disso, a reacção à sida descolou-se do vínculo gay,
tornando-se mais abrangente e permitindo a inclusão de outros
grupos e identidades. Esta expansão viria a afectar também o GMHC
que, sem mudar o nome, passou a atender mulheres e outros homens
não identificados como homossexuais.
36 O movimento PWA é frequentemente caracterizado como tributário
do movimento feminista da saúde (Harrington 1994, Nussbaum 1990,
Wolfe 1994), epitomizado pelo colectivo Our Bodies, Ourselves
 (Boston Women 1973) e guiado pela noção de que “o que é pessoal é
político”. Este movimento tinha fomentado, desde os anos 70, o self-
empowerment e a libertação em relação a prepotências e
arbitrariedades da medicina convencional. No caso da sida, resistir à
prepotência equivalia a resistir ao prognóstico sem esperança que
era dado às pessoas com sida, a quem se declarava a morte iminente
em poucos meses. A resistência passou por definir a condição de
People With AIDS (PWA), de pessoas que vivem com sida e não de
pessoas à espera de morrer com sida. A influência deste movimento
fez-se sentir a nível das melhorias nos tratamentos, da qualidade de
vida e do desenvolvimento de estratégias profilácticas para infecções
secundárias. Teve ecos em muitas partes do mundo; no Brasil, por
exemplo, adoptou-se a descrição “pessoa vivendo com AIDS”, em vez
do termo clínico “aidético”, conotado com doença terminal e todos
os estigmas que esta carrega.
37 Uma ambiguidade amor/ódio caracterizava a relação entre o
movimento PWA e as autoridades médicas. Por um lado, os activistas
rejeitavam a arrogância mórbida do prognóstico médico de morte
iminente, contradizendo-o na prática com o simples facto de
continuarem a viver. No entanto, não recusavam a medicina no seu
todo, como alguns new agers que trocavam os medicamentos por
ervas, pela meditação e pelos Healing Circles promovidos por Louise
Hayes — cujo estatuto de guru da autocura se tinha afirmado a
propósito do cancro. Era em busca de drogas farmacêuticas, algumas
das quais tão tóxicas que eram proibidas nos Estados Unidos, que as
PWA da Califórnia atravessavam a fronteira para o México. De costa
a costa, pedia-se ao sistema médico que providenciasse drogas
eficazes, mesmo que tóxicas - que as pessoas adoptavam por sua
conta e risco ao mínimo sinal de esperança. Lutou-se para que
fossem realizados testes oficiais a drogas com algum potencial, como
 o composto israelita AL 721 22 . Em Nova Iorque, o People With AIDS
Health Group (PWAHG) foi uma associação pioneira na partilha de
informação e de drogas de difícil aquisição (cf. Nussbaum 1990: 251).
Não eram contra a medicina: queriam que os médicos fizessem mais,
soubessem mais e dessem melhor 23 .

Activismo II: das iniciativas de pesquisa

comunitárias à ACT UP
38 Uma segunda fase do activismo em torno da sida em Nova Iorque
coincide com o desenvolvimento das Community Research
Initiatives, ou CRI, e, ao mesmo tempo, mas independentemente
destas, com a fundação da AIDS Coalition to Unleash Power, ACT UP,
em 1987.
39 Antes da criação da CRI oficial, em 1987, já tinha existido uma série
de “ensaios-guerrilha”, ou seja, de investigações terapêuticas
efectuadas na comunidade com drogas potencialmente úteis contra
doenças ligadas à sida. Bruce Nussbaum situa o primeiro protocolo
de base comunitária em 1984, coordenado pelo Dr. Joseph
Sonnabend, em Nova Iorque (Nussbaum 1990: 221).
40 Estes ensaios clínicos traduziam uma reacção espontânea dos
médicos e de PWA a lutar pela sua vida, de um grupo de pessoas
desesperadas com a ineficácia e lentidão das medidas oficiais para a
aprovação e comercialização de tratamentos contra a sida nos
Estados Unidos. Posteriormente, atacariam também a fixação
exclusiva em medicamentos antivirais, por parte das companhias
farmacêuticas e das principais agências de investigação, como a NIH.
De certa maneira, o movimento das pessoas que vivem com sida
antecipou a possibilidade de um novo paradigma da saúde e da
doença – um modelo que resistia ao autoritarismo imposto pela
 teoria da causa única e da fatalidade da infecção pelo HIV, herdada
de concepções convencionais sobre doenças infecciosas em que a
cada agente corresponde uma patologia caracterizada ao detalhe,
cuja redenção é possível se se conseguir a “bala mágica”, o contra-
agente químico específico para aquele agente infeccioso.
41 Mas a investigação oficial era orientada para a “bala mágica”
específica para o HIV, à semelhança da Rifampicina para a
tuberculose, do Salvarsan para a sífilis, da vacina para a poliomielite
e dos antibióticos que eliminam a maior parte das infecções
bacterianas. O optimismo que se seguiu à descoberta de um agente
viral para a sida, concomitante com aquele modelo, não foi porém
acompanhado pela descoberta de tratamentos eficazes. Os
medicamentos que se desenvolveram, como os anti-retrovirais
contra a transcriptase inversa 24 , não eram balas mágicas nem
exactas: quase dez anos depois, a sua eficácia ainda é controversa.
42 A história da criação do AZT epitomiza o estilo “balas mágicas” que
perpassa a abordagem dominante ao HIV e à sida, mesmo que o saber
médico tenha tradicionalmente posto reticências à possibilidade de
tratar vírus desta forma — já que os vírus “vivem” como parasitas
nas células, uma “bala” apontada aos primeiros destruiria também as
segundas. No entanto, a recente história de sucesso do Acyclovir,
comercializado pela Burroughs-Welcome sob a designação comercial
de Zovirax, lançara algum optimismo sobre as terapias virais. O
Zovirax era um tratamento eficaz contra o herpes, infecção viral que
nos anos 70 atemorizava os adultos sexualmente activos. A
Burroughs-Welcome também foi a companhia que ajudou os
National Institutes of Health no desenvolvimento do AZT e que viria
a produzi-lo e a comercializá-lo, não sem colher louros e lucros como
se tivesse desenvolvido o medicamento desde o início 25 .
43 Os primeiros indícios de eficácia anti-HIV foram acolhidos com
excessivo optimismo pelas comunidades afectadas e pelos clínicos.
Mal estava demonstrada a eficácia deste medicamento e já os
activistas reclamavam a sua imediata colocação no mercado.
Comparavam a burocracia do FDA (Food and Drugs Administration),
que atrasava a sua disponibilização, com uma forma de assassinato.
Dado que continuavam a morrer diariamente pessoas afectadas pela
sida, era motivo de grande indignação que não se providenciasse
imediatamente a autorização para a única droga que apresentava
resultados promissórias, mesmo que medíocres. Nos ensaios deste
medicamento participavam voluntários que se candidatavam para
assim terem acesso à única esperança química que naquela altura
estava ao seu alcance. Para não tomarem placebos em vez do que
consideravam ser a única esperança, alguns doentes envolvidos nos
testes partilhavam entre si os comprimidos que lhes eram
distribuídos, tentanto assim aumentar as hipóteses de ingerir o
produto verdadeiro - e, também, mascarando os resultados.
44 Aprovado, finalmente, em Março de 1987 26 , o AZT foi
comercializado (sob a designação de Retrovir ) a um preço
elevadíssimo, custando por ano e por doente mais de 10 mil dólares
(Arno e Feiden 1992: 6, 55). Tal como o FDA e, depois, os NIH e a
Câmara Municipal de Nova Iorque, a Burroughs-Welcome tornou-se
um alvo dos activistas. Em Nova Iorque, e noutros locais, às diversas
actividades políticas acrescentaram-se manifestações contra a
ganância 27 . Com as acções políticas da ACT UP, baixou o preço do
AZT, ainda assim para 8000 dólares por ano. Em 28 de Agosto de
1989, o New York Times referia-se ao “preço extraordinário” e
“desumano” que fazia do AZT “a droga mais cara da história”.
45 Quase poderíamos dizer: outra coisa não seria de esperar. Uma
droga antiviral criada ex nihilo (aliás, a partir de um composto
 abandonado por não ter tido eficácia no tratamento do cancro)
especialmente para combater um vírus recém-descoberto e com
características muito especiais, como a predilecção pelos linfócitos
auxiliares e a rápida mutação, foi baseada em pesquisa de ponta e o
seu preço não poderia ser senão exorbitante. A sua eficácia era
também questionável, como veio a ver-se mais tarde.
46 Enquanto a investigação oficial se pautava por esta alta tecnologia,
na comunidade de base desenvolviam-se técnicas de pesquisa mais
terra-a-terra, viradas para o resgate imediato das situações
específicas que afectam as pessoas com sida, como as infecções
oportunistas que se instalavam à custa dos seus sistemas imunitários
depauperados. Já que as pessoas continuavam a morrer com
infecções respiratórias, como a pneumonia por Pneumocystis Carinii
(PCP), os estudos comunitários da CRI de Nova Iorque orientaram-se
para algo aparentemente simples e no entanto extraordinariamente
eficaz para aqueles doentes - a prevenção das infecções respiratórias
secundárias. A utilização da Pentamidina em aerosol para as
pneumonias tinha sido iniciada no centro de pesquisa e tratamento
oncológico Sloan-Kettering (Nova Iorque) e os testes efectuados no
CRI de Nova Iorque e no CCC (Community Council Consortium of
HIV-AIDS Health Care Providers) de São Francisco demonstraram a
sua eficácia na prevenção da pneumonia e na salvaguarda de vidas
humanas (Arno e Feiden 1992: 118). Estes resultados foram tão
importantes que afectaram toda a terapêutica da sida não só nos
Estados Unidos mas em todo o mundo. Em Junho de 1989, o
tratamento acabou por ser aprovado pelo FDA (Nussbaum 1990: 233).
47 Alguns autores que analisaram este processo (Arno e Feiden 1992,
Black 1986, Nussbaum 1990, Harrington 1994) destacam o papel de
Joseph Sonnabend 28 . Este médico já ao tempo receitava a
utilização de Bactrim para a prevenção da PCP para doentes com sida
 no seu consultório do Greenwich Village, obtendo bons resultados. A
sua intimidade com a comunidade gay era sólida — ele mesmo se
orientara para as doenças sexualmente transmissíveis em resposta a
uma clientela predominantemente gay e sexualmente activa
(Nussbaum 1990: 74-75) — e permitira-lhe fazer algumas
experiências e um estudo epidemiológico. Tinha também credenciais
científicas que incluíam investigações sobre o Interferon no
tratamento do cancro, efectuadas na Grã-Bretanha. Segundo
Harrington (1994: 161-162), o cepticismo de Sonnabend quanto ao
método da “bala mágica” contra a sida devia-se à sua anterior e
frustrante experiência com o interferon nos anos 70. A preferência
por terapias globalizantes, orientadas para a prevenção da
mortalidade por infecções secundárias, era coerente com a sua
adesão a um modelo multifactorial para a etiologia da sida (Black
1986, Moraes e Carrara 1985a, Mass 1990a, Nussbaum 1990,
Sonnabend et al. 1984).
48 No entanto, era o HIV que mobilizava a maior parte dos
investigadores, dos media, da indústria, dos accionistas e das pessoas
com sida, e rapidamente Joseph Sonnabend acabou por ser
marginalizado pela linha oficial do combate à sida. Em 1985, foi
substituído por Dani Bolognesi no cargo de director da revista AIDS
Research, que ocupava desde 1982. O nome da revista foi também
alterado para AIDS Research and Human Retroviruses, dando assim um
carácter definitivo ao consenso sobre a etiologia retroviral da sida.
Neste mesmo ano, Sonnabend perdeu o seu cargo na AIDS Medical
Foundation (AMF), organização que tinha ajudado a criar, com a Drª.
Mathilde Krim, para a angariação de fundos para investigação junto
da comunidade. A AMF original cresceu e transformou-se na
cosmopolita AmFAR (American Foundation for AIDS Research),
associação encabeçada por estrelas de cinema, que funcionava à
 escala nacional, nela integrando projectos semelhantes já existentes
na Califórnia 29 .
49 A possibilidade da hipótese multifactorial abrir caminhos com
maiores perspectivas para as PWA foi proclamado por Michael
Callen, um “sobrevivente de longa data” e talvez o mais activo
doente de Sonnabend. Callen não aceitou passivamente o
prognóstico que lhe tinha sido reservado: seis meses de vida e uma
morte provocada por um vírus assassino. Assumiu o comando da sua
própria vida, tentando chegar a algum equilíbrio e fazendo por
prevenir as infecções secundárias. Em vez de esperar que o NIH e as
companhias farmacêuticas criassem medicamentos antivirais e que
estes fossem aprovados pela FDA, faria ele próprio alguma coisa pela
sua saúde. Dizia que por trás da sua sobrevivência estavam o amor, a
coca-cola e um bom médico, mas certamente não o AZT, que
desprezava. Procurando outros sobreviventes de longo prazo, Callen
queria achar algum padrão que pudesse explicar o fenómeno e,
eventualmente, fornecer soluções para outras pessoas com sida. Não
conseguiu fazê-lo nos termos da ciência, mas, ao deixar um poderoso
testemunho (Callen 1990), inspirou de uma outra forma a
continuidade da vida de muitas pessoas com sida.
50 Pode mesmo sugerir-se que este tipo de acção contra a sida fez mais
do que desenvolver a simples prevenção e o conhecimento
terapêutico: a comunidade e os seus médicos estabeleceram as bases
de uma nova forma de pensar e agir sobre as doenças infecciosas.
Enquanto o paradigma bélico hegemonizava a investigação e a acção
sobre doenças infecciosas, com referências a guerra, combates,
invasões, inimigos, estratégias e outras metáforas militares, a
comunidade foi praticando aproximações alternativas àquilo que se
tornou um problema imediato, que passavam por gerir e conviver
 com múltiplas infecções e manter a saúde nos seus múltiplos
aspectos, incluindo a gestão colectiva e política do problema.
51 As CRI testaram vários possíveis tratamentos, mas a maioria dos
resultados foi negativa. Muitas das drogas milagrosas que tinham
entusiasmado o mundo da sida, do AL 721 (Harrington 1994: 174-6)
ao Composto Q, um extracto da raiz do pepino chinês que provocou
polémicas e cisões 30 , poucos efeitos tiveram na saúde dos PWA. No
entanto, deu-se um grande passo contra uma das infecções típicas
dos estados avançados da sida: a Mycobacteríum Avium Intracellular ,
também conhecida como MAI. À medida que decrescia a mortalidade
provocada pela PCP, tornavam-se mais visíveis e emergiam como
causas de morte outras doenças, entre as quais a MAI. As CRI
testaram a droga Rifabutin, e verificaram uma eficácia de 50% na
prevenção da MAI ( cf. Harrington 1994: 171-2).
52 Se mais resultados não houve, os testes efectuados a estas duas
terapias (o aerosol de Pentamidina contra a PCP, e o Rifabutin contra
a MAI) salvaram vidas e pouparam sofrimento. Estes tratamentos,
resultantes de um processo de aquisição de conhecimento
implantado na comunidade, acabaram por ser adoptados
oficialmente em todo o mundo. A maior parte dos médicos que
posteriormente vieram a receitá-los e dos doentes que vieram a
consumi-los não conhecem a história social e política por detrás
destes medicamentos, cuja utilização foi desenvolvida nas pouco
convencionais “pesquisas de guerrilha” de base comunitária.
53 A natureza pouco convencional das CRI não as poupou a problemas
financeiros convencionais. E em 1991, falidas e endividadas,
criticadas pelos seus apoiantes por gastarem muito com poucos
resultados e por nada terem publicado nas revistas médicas
credenciadas, encerraram as suas actividades. Para as substituir, foi
criado um projecto de vocação semelhante mas institucionalmente
 diferente, como secção do GMHC: o CRIA, para Community Research
Initiatives on AIDS.
54 Nesta altura, e durante alguns anos, o epicentro da indignação,
revolta e mobilização política deslocara-se para uma nova
organização, a imbatível ACT UP — AIDS Coalition to Unleash Power.
Em mais nenhum lado eram tão intensos o fervor das reacções e o
impulso para a acção e para a mudança como neste grupo, que deu
origem a um novo movimento social ( cf. Elbaz 1990, 1991 e 1992,
Gamson 1991, Wolfe 1994). As reuniões de segunda-feira à noite, as
acções de rua em momentos críticos, as intervenções organizadas
junto das instituições responsáveis pela administração da saúde,
todas transpiravam uma energia criativa e transformadora que não
só viria a deixar marcas na cultura política norte-americana actual
como extravazaria para todo o mundo.
55 O “mito de origem” da ACT UP mais referido gira em torno de um
inflamado discurso que o dramaturgo e activista Larry Kramer
proferiu em inícios de 1987 no Gay and Lesbian Community Center,
no Greenwich Village de Nova Iorque. Kramer fora um dos
fundadores do GMHC e era uma voz preocupada desde os primeiros
indícios de epidemia. Dir-se-ia mesmo que a sua preocupação
antecede esses indícios, uma vez que já no final dos anos 70
começara as suas críticas aos excessos da vida gay urbana
demasiadamente centrada no sexo. A caricatura dessa vida que
compõe o seu livro Faggots (Kramer 1978) enfureceu muitos,
retirando-lhe autoridade para mais tarde incitar à redução da
actividade sexual que poderia estar na base da nova epidemia ( cf.
Mass 1990a: 120-121). Na verdade, ninguém queria estragar a festa
que ainda ia no adro ( cf. Shilts 1987) e os mensageiros de desgraças
nunca são bem recebidos. Com o alastrar dos efeitos da epidemia,
porém, a mensagem de Kramer ganhou novo sentido. As suas
 pregações intensificaram-se, e a peça Normal Heart (Kramer 1985) foi
encenada no Public Theatre com grande sucesso. A sua voz de
“revoltado” (Arno e Feiden 1992: 8) e de “vulcão de raiva”
(Nussbaum 1990: 328) tornou-se emblemática do activismo de sida.
56 Na famosa noite de 1987, Kramer recordou à audiência o seu artigo
1112 and Counting, originalmente publicado no New York Native, em
1983 ( cf. Kramer 1989). Na altura, 1112 era o número oficial de casos
de sida nos Estados Unidos. Quatro anos depois, já eram 32 mil, um
terço dos quais em Nova Iorque. Kramer pediu à audiência para se
levantar e repetiu as palavras que pronunciara quatro anos antes:
Por este andar, qualquer um de vocês pode estar morto em menos de cinco anos,
dois terços de vocês estarão mortos em menos de cinco… Se o que estou aqui a
dizer hoje não vos assusta de morte, estamos tramados. Não há esperanças para
os gay do sexo masculino se o que estão a ouvir não vos enfurecer, não vos
enraivecer, não vos levar a agir. De que estão à espera para se indignarem e
lutarem? (Kramer 1989: 128)
57 Kramer exortou as massas a organizarem-se, pediu liderança,
criticou a brandura ou inacção do GMHC, do governo, da medicina
oficial, da pesquisa científica. Havia que pressionar o governo para
libertar o acesso a novos medicamentos. Havia que mudar o
deplorável panorama das condições da epidemia em Nova Iorque -
até em Houston, no Texas, onde tinha ido recentemente, se fizera um
hospital com condições exemplares. Com um “precisamos
urgentemente de liderança” (Kramer 1989: 134), incitou o público
presente na sala a organizar-se e a voltar a reunir. Dois dias depois,
naquela mesma sala, três centenas acorreram ao pedido de urgência,
criando assim o primeiro momento da ACT UP.
58 No entanto, como notou a activista-comentarista Maxine Wolfe
(1994), não se cria um movimento social com uma simples palestra.
Kramer já se tinha dirigido às massas por diversas vezes, sem grande
efeito. Agora, porém, falara no momento certo e no local certo. A
sida era claramente uma crise política, como aponta também Wolfe,
 já que os efeitos da discriminação e da homofobia tinham ampliado
as suas já complexas dimensões médicas e biológicas. Essa crise
gerou um novo movimento social, cuja semente já germinava há
algum tempo no seio do grupo mais atingido. A indignação e a raiva
perante a devastação da epidemia fizeram “acordar” as energias
políticas de uma comunidade que se encontrava estagnada desde os
tempos do GAA (Gay Alliance Activism), inspirado pelo movimento
de Stonewall em fins dos anos 60. Ao longo de década e meia, a
actividade política gay tinha-se resumido à luta por direitos legais e
ao fomento da prestação de serviços à comunidade — um estilo
herdado pelo GMHC nos anos 80. O surgimento, em 1985, do Gay and
Lesbian Alliance Anti-Defamation (GLAAD) é apontado como sendo
“a primeira actividade [política] da comunidade gay em quinze anos”
(Wolfe 1994: 218). Esta organização destinava-se especificamente a
combater os conteúdos preconceituosos (homofóbicos, racistas ou
sexistas) nas referências à sida e polarizou a indignação latente;
porém, cedo se burocratizou e deixou de dar conta dos problemas da
epidemia. Em 1986 há sinais de insurreição que extravazam o
domínio do GLAAD. Este grupo tinha convocado uma manifestação
para o feriado nacional de 4 de Julho, a que acorreram mais de 5000
pessoas. Mas estas não se contiveram na rota prevista e desviaram-se
para uma manifes tação ainda maior: a do bicentenário da estátua da
liberdade, que reunia cerca de um milhão de turistas e locais, que
foram assim expostos à revolta contra a epidemia e a indiferença a
que estava sujeita ( cf. Wolfe 1994: 219).
59 Este género de protesto foi uma antevisão do que seria o estilo das
actividades da ACT UP. A comunidade estava explosivamente
revoltada, a sida já tinha morto muita gente, não se vislumbrava
qualquer cura ou tratamento eficaz, e nem o governo nem os
cientistas pareciam estar muito empenhados em produzi-los. A ACT
 UP juntou pessoas com uma motivação comum, que “desejavam o
fim da crise da sida e necessitavam de acção directa” (Wolfe 1994:
224).
60 Nesta altura, já a Administração Reagan estava no poder havia seis
anos. Era tão evidente a ineficácia do governo que se tornava difícil
não atribuir a falta de acção generalizada à homofobia. Se fosse uma
doença de heterossexuais, diziam os activistas, ter-se-iam
mobilizado todos os meios públicos de acção para poupar vidas e
sofrimento. Certas vozes descreviam a situação como genocídio,
assassínio em massa e crime contra a humanidade ( cf. Kramer 1989,
Wojnarovic 1991). Os presidentes da República foram chamados de
assassinos: Reagan, Bush, e mais tarde Clinton, que não veio a
cumprir o prometido na campanha eleitoral, foram atacados pelos
activistas por não enfrentarem a epidemia. Perante tantas mortes, o
silêncio de Reagan era chocante, e o seu imobilismo contrastava com
a prontidão com que o anterior governo de Ford tinha preparado a
população para uma prevista epidemia de febre suína que nunca
chegou a acontecer. A primeira comissão para a sida nomeada por
Reagan não tinha qualquer especialista na epidemia, o que só
contribuiu para prolongar a raiva popular. Nem Reagan nem Bush
estavam à vontade com o tema gay ; condenavam os estilos de vida
“desviantes” e não os podiam adaptar aos valores dos seus círculos
eleitorais. Kramer comparava a situação ao Holocausto (Kramer
1989), sugerindo que, também aqui, se tinha praticado o assassínio
em massa de um grupo específico da população. A ameaça colectiva
ajudou a fomentar a consciência da comunidade. Começava assim um
novo movimento altamente politizado.
61 Aos primeiros tempos da ACT UP associa-se o projecto gráfico
Silêncio = Morte, que se incorporou como a imagem de marca do grupo
para sempre. Concebido no fim de 1986, o grafismo consistia num
 triângulo cor-de-rosa brilhante sobre um fundo preto. Impressa em
cartazes e autocolantes, esta figura evocava tanto o orgulho gay
como outras discriminações passadas. Por baixo do triângulo,
grandes letras brancas oblongas proclamavam: Silêncio Igual a Morte.
A inércia e o silêncio do governo, a inércia da comunidade e um
laissez faire negligente resultavam no aumento exponencial das
mortes. Os cartazes e os autocolantes ajudaram a criar uma
consciência pública e rapidamente foram adoptados pela recém-
formada AIDS Coalition to Unleash Power ( cf. Crimp 1990, Wolfe
1994). O logotipo foi adoptado pela ACT UP em Nova Iorque e
seguidamente nas várias réplicas que foram surgindo em todo o país
e no estrangeiro. Posteriormente, a Califórnia criaria a sua versão
alternativa Acção = Vida (sobre um fundo branco). E todas as
principais manifestações da ACT UP apresentariam um projecto
gráfico de alta qualidade: Slash the FDA, Storm the NIH, Target City Hall.
A arte de Keith Harring foi adoptada para cartazes e t-shirts de
divulgação da sida. A visibilidade do movimento viu-se assim
acrescida com a ajuda de projectos gráficos, de obras de arte, sound
bytes e comunicados de imprensa bem preparados (para uma
documentação exaustiva, cf. Crimp 1990). A visibilidade do
testemunho, da acção e da experiência na primeira pessoa alastrou a
mais formas artísticas, como o bailado de Bill T. Jones, o cinema de
Derek Jarman e a obra literária de Reynaldo Arenas (1993) e Hervé
Guibert (1990, 1991 e 1993).
62 A ACT UP vivia de uma energia tão indescritível como inimitável.
Fez renascer o espírito da intervenção de rua no fim de uma década
marcada pelo yuppismo e pela exacerbação do individualismo. Reuniu
homens e mulheres que se encontravam separados por campos de
acção distintos e mesmo identidades distintas (gays, lésbicas,
heterossexuais). Não foi por acaso que o novo estilo Queer Nation,
 com toda uma nova atitude, uma nova ideologia e mesmo um novo
visual, resultou das actividades da ACT UP. Durante algum tempo, a
Outweek, uma revista semanal, foi a voz da ACT UP.
63 Estas novidades foram acompanhadas por uma politização
crescente: a ACT UP chamou a atenção para os problemas sociais por
detrás da crise de saúde, que muitos dos seus membros ignoravam
(Elbaz 1992, Signorile 1993). Tentando fugir à burocracia, a ACT UP
reduziu ao mínimo a centralização e as delegações, reservadas para
efeitos pragmáticos específicos. As estruturas de democracia interna
e de anarquia ordenada traduziam-se em longas reuniões, por vezes
penosas, mas com a garantia de prevenir o centralismo burocrático
que tinha aniquilado a vitalidade de organizações anteriores. A ACT
UP conseguiu organizar complexas acções de rua, da Wall Street e da
Câmara Municipal, na Baixa de Manhattan, à sede da FDA, em
Washington e aos NIH, em Bethesda, no Maryland. Os preparativos
para estas acções consistiam em teach-in, treinos para “desobediência
civil”, e no desenvolvimento de “grupos de afinidade” para efeitos
estratégicos de resistência à violência. Os teach-in transformaram-se
em livros e fichas com informação que estava por compilar e viriam
a ser utilizados para pressionar e negociar com o governo 31 . A
consciência gerada pela ACT UP estendeu-se dos seus membros ao
público em geral. Com comunicados de imprensa previamente
preparados, com peças sonoras bem escolhidas, com manifestações
fotogénicas e telegénicas, conseguiu-se criar um novo estilo de
captação da atenção dos media. Focava - ainda que não os resolvesse
— os problemas ligados ao género e à representação das minorias
dentro dos comités e na própria composição do movimento 32 . Por
fim, a ACT UP criou a noção de activismo e activista de sida,
distinguindo-os conceptualmente do activismo gay.
64 Como observou Maxine Wolfe, a ACT UP fechou o círculo da
politização no momento em que o grupo inspirou outros
movimentos sociais: manifestações de minorias, activismo das
mulheres contra o cancro mamário ou outras assoçiações e
movimentos de pessoas com determinadas doenças. Os activistas gay
e os activistas da sida foram inspirados, antes de mais, pelos
movimentos negro e das mulheres. O seu legado, por sua vez,
distribuir-seia por toda a população. A lentidão na admissão para
ensaios clínicos de medicamentos contra o cancro, evidenciada pela
ACT UP, foi revista pelos próprios Institutos Nacionais de Saúde
americanos (Nussbaum 1990: 323). A capacitação individual e
colectiva das pessoas com sida para lutarem pelos seus próprios
problemas traduz-se num legado que serve a todos e melhor se
traduz por patient empowerment.
O patient empowerment (…) deu forma à resposta política contra a sida e inspiraria
mudanças mais vastas, à medida que os representantes de pessoas com
Alzheimer, cancro da mama, esquizofrenia e outras doenças começaram a lidar
com a sua doença com uma militância renovada (Arno e Feiden 1992: 61).
65 Durante mais de cinco anos, em encontros que promovia todas as
segundas-feiras à noite, a ACT UP juntou regularmente centenas de
pessoas. Nas sessões mais concorridas, o público não cabia na sala
principal do Gay Community Center, na Rua Treze, e as reuniões
tinham que ser feitas no auditório do Cooper-Hewitt Building, em
Cooper Square. Estas reuniões eram um exercício de “anarquia
estruturada” em que a sala detinha o poder final de decisão e de
voto, todos tinham o mesmo direito a falar e as intervenções só
podiam durar dois minutos. As reuniões conseguiam conjugar a
capacidade de execução com a espontânea sociabilidade de um grupo
como aquele — jovem, exuberante, maioritariamente gay e de
sexualidade à flor da pele, ansioso por agir e atemorizado pelo
panorama da epidemia. Os vários comités preparavam-se com a
 devida antecedência, disponibilizando todos os materiais para
manter o público muito bem informado. Numa mesa de apoio,
estavam disponíveis fotocópias de toda a informação semanal
relevante, proveniente da imprensa, do NIH ou do governo. O
empowerment e o conhecimento que ampliava esse empowerment eram
o que distinguia a ACT UP aos olhos de toda a população: todos os
seus membros tinham ou viriam a ter alguma familiaridade com o
complexo mundo dos tratamentos, políticas governamentais, zaps,
teach-ins, outreach, campanhas de prevenção, e outras actividades
afins 33 .
66 A curta e fulgurante vida deste movimento não implica
superficialidade. Pelo contrário, a ACT UP deixou marcas visíveis na
cultura política norte-americana dos nossos dias, influenciando
outros movimentos políticos e ligados à saúde. Foram também
elementos típicos da cultura política daquele país que estiveram no
cerne de algumas das suas tensões, já que estas foram sentidas em
termos de grupos recortados por aquela cultura política. Problemas
relativos à representação e à proporção das minorias atingidas, por
exemplo, ocuparam longas discussões: apesar de o grupo “negros”,
ou african american, ser dos grandes atingidos em termos
epidemiológicos, não estava proporcionalmente representado nos
comités da ACT UP. Esta era acusada de ser muito “branca”, de classe
média, de gays masculinos. Esforçando-se por ser mais
“politicamente correcto”, o movimento procurava representar
outras categorias sociais - dando atenção a especificidades das
mulheres com sida, do que resultou um grupo de trabalho e um livro
(ACT UP 1990) - e representar as minorias, do que resultou, por
exemplo, o caucus latino-americano, que viria a evoluir para o grupo
internacional ACT UP Americas. Muitas das tensões do grupo davam-
se entre a atenção específica e despolitizada aos problemas da
 doença e a ultrapolitização que implicava tomar em conta todos
aqueles problemas sociais.
67 A visibilidade da ACT UP decaiu ao longo dos anos 90 e, em 1995, a
ACT UP ainda reunia às noites de segunda-feira, mas de volta ao Gay
Community Center e cada vez com menos pessoas. Mantinha várias
actividades com os media, aparecia em manifestações colectivas e
mantinha um trabalho coerente no Comité de Tratamento e
Informação. No entanto, a organização já não atraía tanta gente
como dantes. Com tantos membros dizimados pela sida ou pelas
consequências do desgaste político, as suas forças esgotaram-se.
Depois da eleição de Bill Clinton, em 1992, a ACT UP pressionou a
Casa Branca, encenando um funeral político em que as cinzas de
algumas das pessoas mortas com sida foram espalhadas nos jardins.
Os funerais políticos tinham-se tornado uma das formas de
intervenção pública do momento: eram um misto de funeral
tradicional, com um desfile da urna pelas ruas e manifestação
política apelando à consciencialização com cartazes e palavras de
ordem.

Activismo III: a negociação do saber

68 O declínio do estilo interventivo da ACT UP e o aparecimento de
grupos orientados para negociar com o sistema médico assinalam o
terceiro momento do activismo de sida em Nova Iorque e
caracterizam os anos 90. Epitomizados pelo Treatment and Action
Group (TAG), este tipo de grupos especializou-se na investigação
farmacológica e em fazer recomendações para ensaios terapêuticos.
De certa forma, estes grupos sacrificaram as manifestações e
actividades directas junto da comunidade, que são já só organizadas
pelo que resta de movimentos de rua. Estes, por sua vez, não se
 pouparam a criticar a “indústria da sida” (as organizações de
serviços) e também os que, tendo crescido no activismo de sida, se
acomodaram ao poder de Washington e dos cargos consultivos nas
companhias farmacêuticas.
69 O TAG nasceu de uma cisão da ACT UP, no Outono de 1991
(Harrington 1992: 1), reunindo uma série de activistas que se tinham
notabilizado nesta e noutras actividades comunitárias, como Peter
Staley e Mark Harrigton. Organizou-se como sociedade fechada, só
com elementos convidados, em contraste com o estilo inclusivo da
ACT UP — onde bastava entrar na sala para ser membro com direito
de voto. O carácter exclusivo da nova organização enfureceu alguns
dos antigos activistas, que chegariam a manifestar-se contra o
carreirismo dos novos “peritos”, que tinham trocado os bonés e t-
shirts da ACT UP por fatos e gravatas de executivo, mudando
simultaneamente de atitude e de estilo interventivo.
70 Sem o apoio da comunidade ou continuando a recebê-lo por outros
meios, o TAG foi bastante bem sucedido na fiscalização da
investigação sobre a sida ao mais alto nível. Pela primeira vez, o
interesse dos activistas pelos resultados imediatos da investigação
terapêutica mudou para uma análise mais alargada da investigação
em curso e da produção de conhecimento médico, incluindo a
investigação básica. Poucos anos depois de ser lançado, o AZT já não
era a droga milagrosa que se tinha esperado. Os resultados dos
ensaios de Concorde 34 , divulgados em 1993, ajudaram a disseminar
dúvidas sobre a eficácia e relevância da administração da droga a
pessoas num estado de infecção assintomática, que na altura era o
procedimento comum. As companhias farmacêuticas e os National
Institutes of Health patrocinavam investigações sobre outros
análogos de nucleosídeos, como o ddI e o ddC, que tinham
igualmente por alvo a transcriptase inversa. Estes produtos
 causaram alguma excitação junto do público e no mercado, mas não
constituiriam um grande avanço. As necessidades eram mais amplas
e queriam-se mais radicais inflexões na pesquisa. O TAG tentava
ajudar a definir novas linhas de interrogação que pudessem ser
adoptadas pelos cientistas.
71 Na VIII Conferência Internacional sobre a Sida, realizada em
Amesterdão, em 1992, Mark Harrington já não apareceu como
membro da ACT UP mas como executivo do TAG, apresentando,
numa sessão plenária repleta de investigadores de ciência básica,
uma comunicação sobre a patogénese da sida e o activismo, em que
traçou um panorama do estado de conhecimentos e colocou questões
fundamentais sobre o desenvolvimento da doença (Harrington 1992).
Afirmou que era inútil repetir o desenvolvimento de análogos de
nucleosídeos como o AZT, porque na altura era mal compreendida a
forma como o HIV infecta as células humanas, e apelou a uma maior
cooperação entre os cientistas e a comunidade, a nível da
investigação básica. Apontou caminhos para os activistas ajudarem a
formular questões de pesquisa relevantes para ampliar o
conhecimento sobre a sida. Pediu também mais investigações sobre
uma das estratégias de luta contra a sida mais negligenciadas, o
reforço da imunidade. A linha dominante da pesquisa sobre sida
tinha centrado a sua atenção nos medicamentos antivirais, e as CRI
tinham criado estratégias de prevenção e tratamentos para as
infecções secundárias, mas a compreensão das múltiplas
complexidades do sistema imunitário no contexto da sida, ou do
sistema imunitário em geral, estava ainda distante.
72 A actuação do TAG era diferente da de outros grupos activistas.
Aqui, havia uma especialização na linguagem científica e, em certa
medida, uma imitação da postura científica. O grupo tenderia assim a
tomar a opções mais próprias de cientistas do que de representantes
 da comunidade, como bem exemplifica a discussão sobre a
disponibilização no mercado de inibidores da protease 35 . O
activismo de sida tinha defendido sempre a rápida libertação dos
fármacos; o TAG, pelo contrário, pedia mais tempo para que não se
repetissem os erros do AZT. Os especialistas do TAG também
desempenhavam um papel único na análise de todas as investigações
em curso sobre a sida, detectando duplicações de esforços
desnecessárias e lacunas na investigação, levantando questões e
fazendo recomendações aos NIH e às companhias farmacêuticas.
73 O que restou do grupo especial da ACT UP para Tratamento e
Informação funcionava em paralelo com o TAG. Em 1992
desenvolveu o projecto Barbara McClintock, com o propósito de
analisar, supervisionar e propor questões e orientações para a
investigação científica. O nome da cientista da genética laureada com
um Nobel ( cf. Keller 1983) foi adoptado, para que inspirasse
inovações e criatividade na investigação sobre a sida. No papel, o
projecto Barbara McClintock da ACT UP e o TAG eram parecidos; mas
os grupos evoluíram de forma diferente. Separado da comunidade, o
TAG funcionava como uma agência fechada de para-especialistas. O
projecto McClintock, por sua vez, funcionava em articulação com a
ACT UP e evoluiu para um projecto de cura para a sida. Note-se que
“cura para a sida” ( cf. Erni 1994) era o grito de ordem e força motriz
para uma grande parte do movimento social nos Estados Unidos.
74 Quando, em 1996, foi anunciada a promissora eficácia dos inibidores
de protease na redução dos níveis virais em pessoas com sida, muitos
respiraram aliviados e acreditaram que a cura tinha chegado. O
plenário da XI Conferência Mundial de Sida, reunido em Vancouver,
exultou: anos de esforços e frustrações pareciam agora culminar em
glória. Outros foram mais prudentes: há ainda que esperar para
avaliar se a nova gama de remédios, que tem prolongado a vida a
 muitos, vai manter os bons resultados ou, pelo contrário, mostrar-se
um novo AZT, sobre o qual as esperanças se mostraram
desproporcionadamente grandes em relação aos resultados.
75 A nível colectivo, as dificuldades continuam. Sem falar na escala
mundial, em que o número de infectados por HIV se estima em dez
milhões e as carências sanitárias e económicas que os acompanham
são devastadoras, basta avaliar a situação de Nova Iorque para ter
uma noção da persistência e magnitude do problema. Em 1995, o
número de pessoas infectadas pelo HIV naquela cidade somava 200
mil; os casos oficiais de sida ultrapassavam os 75 mil; o número de
adultos mortos pela epidemia chegava aos 48 777. As organizações de
serviços, mesmo multiplicando-se, não dão conta da procura. O
movimento social ficou diminuído, esgotadas as energias e exaurida
a exuberância optimista com que começara. A ACT UP quase
desapareceu, o TAG adoptou a estratégia de negociação à porta
fechada, e o GMHC transformou-se numa grande empresa: com um
quadro de 270 elementos, mobiliza 6500 voluntários e gere um
orçamento anual de 27,5 milhões de dólares. Serve directamente
mais de 7000 pessoas por ano e defende e educa mais dezenas de
milhar. No ano fiscal de 1994-95, a agência distribuiu 750 mil
volumes de literatura sobre sida/HIV, e o seu serviço de informações
atendeu 46 mil chamadas. A clientela, originalmente constituída por
cidadãos brancos do sexo masculino, passou a ser composta por
41,5% de brancos, 25,1% de negros e 26,8% de origem latino-
americana. Mais, 28,4% dos clientes são agora heterossexuais, e
16,4% das pessoas servidas pelo GMHC são mulheres (GMHC 1995: 1-
2).
76 Com pesar, os nova-iorquinos vêm-se habituando ao que fora uma
brutal e negativa novidade. Actualmente, a epidemia já levou amigos
chegados, vizinhos e familiares à maior parte das pessoas, e toda a
 cidade sofre perdas que dantes se restringiam à comunidade gay.
Esgotados pelas perdas e pela trivialização da epidemia, os
movimentos de base já não agitam as ruas. Não se esperam
mudanças radicais: a investigação científica atravessará mais uma
fase “normal” do que uma fase “revolucionária” (Kuhn 1962). Os
encontros internacionais deixaram de ser anuais. Mas a presente
situação da investigação sobre a sida, por mais “normal” que seja,
carrega em si os traços essenciais do movimento social. O
comentarista Bruce Nussbaum indica os seus sucessos:
Mudanças na concepção dos ensaios clínicos, início da via paralela que consiste
na restrição do uso de placebos, utilização de marcadores substitutos nos testes,
em vez da morte, ensaios de fármacos mais rápidos, junto das comunidades, tudo
isto são iniciativas de investigação revolucionárias (Nussbaum 1990: 332).
77 Para Nussbaum, estes resultados correspondem a coisas que já
deviam ter sido feitas; para ele, só não se chegou antes a um melhor
conhecimento sobre a sida por causa da falta de prestação de contas
da investigação médica actual:
A ACT UP, os CRI, o Project Inform, a AmFAR têm vindo a demonstrar ao longo
destes anos que as pessoas com a doença, os seus médicos e os seus defensores
sabem mais sobre o tratamento do que os investigadores nas suas torres de
marfim, afastados das realidades da vida, atrás de carreiras onde não serão
recompensados por aumentarem a saúde pública (Nussbaum 1990: 332).
78 Tal como outros jornalistas que têm acompanhado a epidemia (por
exemplo, Burkett 1995, Lapierre 1990), Nussbaum tem uma visão
voluntarista e individualista da história, que acentua o papel das
personagens e personalidades no curso dos acontecimentos. A
perspectiva que apresentámos é diferente: apesar das referências
individuais aos actores que construíram este movimento, o que nele
está em causa é um fenómeno social que nasce em circunstâncias
políticas e culturais muito particulares — uma cultura política que se
desenvolveu na luta por direitos para grupos definidos em torno de
características individuais e colectivamente vividas; uma história de
movimentos por direitos civis que inclui, sucessivamente, a
 expressão das mulheres, dos negros, e dos gays, cada um
contribuindo com estratégias de luta específicas (grupos de
afinidade, grandes marchas em Washington, manifestações de rua,
desobediência civil, guerrilha mediática); uma história de conflitos e
aproximações ao establishment médico que reverteu em maior
capacitação dos envolvidos, e prestação de contas generalizada.
79 O movimento social de resposta à sida em Nova Iorque e noutras
áreas norte-americanas veio a exercer influências em todas as
direcções: na própria política interna, já que as manifestações de
estudantes e de trabalhadores de serviços que se verificaram naquela
cidade nos anos 90 adoptaram técnicas afinadas pela ACT UP, por
vezes herdadas do movimento pelos direitos civis dos negros; na
capacitação pessoal perante a saúde e a medicina, já que a partir do
que foi conseguido pelos activistas de sida se transformaram as
condições de negociação de pesquisa médica na área do cancro e
proliferaram os grupos de inter-ajuda numa variedade de doenças; e
no plano internacional, em que, tendo como exemplo o que fora feito
em Nova Iorque, pequenos grupos espalhados pelo mundo se
atreveram a avançar com propostas de intervenção que extravazam
o que à partida seria a sua cultura política tradicional.
80 Só futuras pesquisas permitirão avaliar a medida e o alcance do
carácter transformador deste movimento e perceber se a sua
aparência efémera, que apontámos de início, corresponde a uma
volatilidade pontual ou a uma característica persistente e comum a
demais expressões de movimento social - e merecedora, assim, de
mais ampla reflexão teórica e análise.
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NOTAS
1. Este artigo é adaptado do capítulo 2 de Transnational Responses to
AIDS and the Global Production of Science, que em 1996 defendi como
tese de doutoramento em antropologia na City University of New
York. Uma primeira versão da tradução deve-se a Gonçalo Praça. São
inúmeras as pessoas e instituições que contribuíram para este
trabalho – em Portugal, nos Estados Unidos e no Brasil. O trabalho de
campo e mais períodos de investigação foram possíveis graças a
bolsas da Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, da
JNICT-INVOTAN, Fulbright, e ao apoio do Instituto de Ciências
Sociais da Universidade de Lisboa.
2. Pude experimentar esta atitude nos comentários a um projecto apresentado à National
Science Foundation, em que um dos revisores considerava inadequada qualquer proposta
teórica num momento em que “todo o conhecimento disponível deveria ser dedicado a
combater a sida”. Altercações mais graves houve quando, na American Anthropological
Association, 1992, em São Francisco, uma sessão dedicada a reflectir sobre o significado da
epidemia reuniu apenas alguns teóricos notáveis que não tinham necessariamente tido
contacto directo com a doença, excluindo os que, submersos no peso da epidemia, estavam
na frente directa de acção-pesquisa.

3.Cf., por exemplo, Altman 1987, Bolton 1989, Burkett 1995, Cartner e
Watney 1989, Crimp 1987 e 1990, Daniel e Parker 1993, Feldman 1994,
Gomez 1992, Kramer 1989, Mann et al.1992, Nussbaum 1990, O’Neill
1990, Panem 1988, Patton 1985 e 1990, Pierret 1992, Pollak 1992,
Scheper-Hughes 1994, Shilts 1987, Sontag 1989, Watney 1994, WHO
1985, 1993 e 1994 e, mais recentemente, Epstein 1996.
4. Stonewall Inn era o nome de um pequeno bar em Greenwich
Village onde um dia se deu uma revolta dos clientes gay contra os
constantes raids e assédio da polícia. A acção extrapolou, teve apoios
e, num tempo de novas insurreições em todo o mundo, tornou-se o
“momento fundador” de um também novo movimento de “orgulho
gay”. É esse momento que é comemorado nas festividades que nos
finais de Junho inundam Greenwich Village e, com o tempo, toda a
cidade de Nova Iorque, onde até o Empire State Building se ilumina
com a cor lilás.
5. O Pneumocystis Carinii foi inicialmente identificado por Carlos
Chagas, no Brasil, em 1909, como um protozoário possivelmente
associado à trepanosomíase americana (ou doença de Chagas), e mais
tarde confirmado por Antonio Carini. Quando o casal Delanöe
identificou o parasita nos ratos de esgoto de Paris (1912) o
protozoário é desvinculado das doenças tropicais. Mais tarde é
descrito por Gajdusek como responsável pelas pneumonias entre os
órfãos de guerra na Europa Oriental. Com a sida, o PC é reexaminado
e, a certa altura, reclassificado como fungo. Hoje em dia discute-se a
sua ambígua natureza e classificação, sendo apresentado nos
manuais de medicina como um parasita cosmopolita e ubíquo de
natureza ambígua (cf. Bastos 1996b).
6. Ver Panem (1988: 160).
7. Nalguns lugares, a própria expressão “de risco” passou a ter uma enorme carga de
estigma e de culpa e tornouse pejorativa. Assim se verificava no Brasil, conforme me
comentaram alguns especialistas, e conforme fui verificando ao longo do trabalho de campo
e noutros contextos. Por exemplo, anos depois, numa palestra sobre a prevenção da sida na
Casa do Brasil em Lisboa, o “risco” crescente de problemas de saúde (incluindo a sida) para
as populações migrantes (mais vulneráveis de um ponto de vista social e económico),
apontado por alguns oradores, foi ofensivo para um membro da audiência (emigrante), que
se sentiu estigmatizado e reagiu como se tivesse sido insinuado que ele também era
promíscuo e gay.
8. Para um estudo cuidadoso da história da cobertura da sida pelos media, ver Kinsella 1989.

9. Este livro foi criticado em vários termos: o seu propósito de

crónica não deveria conter pensamentos fictícios atribuídos a
personagens reais, algumas das quais falecidas; a importância dada a
Gaetan Dugas como disseminador da epidemia nos Estados Unidos
poderia ser uma figura estilística e uma noção de epidemiologia (o
“paciente zero”), mas uma ofensa para a pessoa; e a
irresponsabilidade atribuída à comunidade gay no início da epidemia
era considerada uma afronta. Alguns dos autores desta última crítica
vieram mais tarde a retractar-se.
10. Duesberg, virologista da Universidade da Califórnia em Berkeley, tinha uma posição
radicalmente diferente sobre a sida e o papel do HIV (cf. por exemplo, Duesberg 1987, 1989,
1992 e 1994). Na sua perspectiva, o HIV é uma cadeia inofensiva de RNA sem qualquer papel
no desenvolvimento das patologias relacionadas com a sida; segundo o seu modelo, a
ocorrência destas doenças deveria ser atribuída a um esgotamento imunitário provocado
pelo consumo continuado de drogas, recreativas ou clínicas. Root-Bernstein compilou uma
grande quantidade de factos tentando provar que o consenso instituído sobre a sida e o HIV
não cumpre os requisitos mínimos para a afirmação de factos científicos definitivos (Root-
Bernstein, 1993). Tanto Duesberg como Root-Bernstein tinham a seu favor qualificações
científicas de peso. Em vez de funcionarem a seu favor, em possíveis debates, estas
qualificações foram apagadas pelo seu empenhamento público nas discussões sobre a sida e
o HIV. Nestas discussões, além de verdadeiros dissidentes, envolveram-se outros teóricos;
na Europa, reuniu-se vários anos uma comissão para avaliar a hipótese HIV-sida, e em cada
encontro decidia-se que os dados eram favoráveis à hipótese do HIV. Também outros
autores, sem as mesmas qualificações, publicaram críticas à teoria do HIV (Coulter 1987,
Lauritsen 1990), que por vezes atraíam a atenção de PWA ou de profissionais de medicinas
alternativas. Para uma discussão pormenorizada do “caso Duesberg” de dissidência na
ciência, cf. Fujimura e Chou 1994 e, sobretudo, Epstein 1996.
11. Tendo-se destacado por pregar publicamente contra a promiscuidade, Michael Callen e
Larry Kramer foram frequentemente acusados de fazer o jogo da moral majority de direita,
que via a sida como castigo pelas práticas desviantes dos homossexuais. Kramer foi mesmo
acusado de homofobia e anti-erotismo numa carta assinada por Robert Chesley, no New York
Native, de 21 de Dezembro de 1981 (cf. Kramer 1989: 10, Nussbaum 1990: 94). Callen, que
juntamente com Richard Dworkin e Richard Berkowitz escreveu um polémico artigo
intitulado “We Know Who We Are: Two Men Declare War on Promiscuity” (New York Native,
8/12/82), foi atacado como polícia de costumes e rechaçado no jornal por leitores furiosos
com os seus argumentos (Nussbaum 1990: 98-99, Shilts 1987: 209-210).

12. Arno e Feiden 1992, Burkett 1995, Callen 1990, Kramer 1989, Mass
1990a, Nussbaum 1990, Shilts 1987, Van Vugt 1994.
13. Em certo sentido, os esforços para dar visibilidade e viabilidade a
esta identidade social andavam a par de uma naturalfzação das
categorias sexuais/sociais, que muitas vezes resvalava para a
essencialização das preferências sexuais. Explicitamente ou não, mas
principalmente por oposição às teorias culpabilizantes que
condenam os homossexuais pelos seus actos, muitos elementos do
movimento gay consideravam a orientação sexual uma característica
inata e não uma escolha manipulável pela vontade (cf. Mass 1990a e
1990b). Este gosto pela naturalização, no seio do movimento gay,
revelou-se em todo o entusiasmo que acompanhou a investigação
sobre o “gene gay” (por exemplo, Burr 1995), de onde supostamente
resultaria uma prova empírica consistente da base biológica da
homossexualidade. Poderá parecer paradoxal: a mesma comunidade
que venera Foucault (Halperin 1995) e que, aparentemente, teve
como objectivo a libertação completa das malhas do determinismo
acolhe agora o determinismo biológico. Estas contradições não
mostram mais do que a diversidade interna do movimento gay, onde
coexistem anarquistas libertários e republicanos conservadores, por
onde circulam toda a espécie de ideologias e teorias. O facto de toda
esta diversidade se manter unida pela reivindicação de uma
identidade comum é, aparentemente, coerente com a história social
e política norte-americana. Também o movimento feminista e o
movimento negro se estruturaram em torno de uma identidade
colectiva, que no seu interior abrigava estratificações de classe e
ideologias, orientações políticas e estilos de vida diferenciados. A
diversidade interna não destruiu a força destes movimentos sociais;
definidos, do exterior, pela “falta” de qualquer coisa, adoptaram a
estratégia de reforçar a sua identidade precisamente com as
oposições de tipo ou/ou (preto/branco, mulher/homem) em que se
fundamentavam os preconceitos e discriminações de que eram alvos.
Também na política de identidade do movimento gay norte-
americano se revelou central uma oposição semelhante –
homossexual/heterossexual, gay/straight. Visto do estrangeiro, do
Brasil, por exemplo, onde há várias matizes entre hetero e
homossexualidade (tal como entre “preto” e “branco”), um sistema
dualista como este parece algo de estranho, estrangeiro, alienante.
Também é curioso que este dualismo se tenha mantido várias
décadas depois da publicação dos relatórios Kinsey (Kinsey et al.,
1948 e 1953), onde se caracterizava a sexualidade humana e as
orientações sexuais como um espectro continuo, do qual a
homossexualidade e a heterossexualidade exclusivas seriam apenas
extremos. À medida que a política estruturava a ideologia e a
identidade, as comunidades gay independentes foram-se tornando
tanto uma realidade social como um produto histórico, ao mesmo
tempo absoluto e contigente. Para examinar a explosão da sida e as
suas consequências sociais, políticas e epidemiológicas, devemos ter
em conta estes dois factos: a identificação inicial entre sida e os gay
do sexo masculino pode ser vista, simultaneamente, como facto
epidemiológico e como construção social. Esta dupla característica
imbricou-se nas formas como a sida foi percepcionada, por todo o
mundo, estivesse ou não, a nível local, relacionada com a
homossexualidade masculina.
14. Com a revolução sexual e o padrão de múltiplos parceiros sexuais, entre as “novas
doenças” mais citadas incluem-se a hepatite B, a sífilis, condilornas, e também, a partir de
meados dos anos 70, a amebiase, giardia, shigella (Gorman 1986: 162). Logo em 1978, foi
publicado um artigo sobre o “síndroma do intestino gay”, na Emergency Medecine (Mass
1990a: 133).
15. Por exemplo: Davis e Whitten 1987, Caplan 1987, Fry 1995, Greenberg 1988, Guimarães
1977, Lancaster 1994, MacRae 1990, Mass 1990a e 1990b, Murray 1995, Parker 1987 e 1989,
Parker e Carballo 1991, Plummer 1981, Whitten 1979.
16. Indivíduos latino-americanos e mediterrânicos, comentando espontaneamente as
características do movimento e da cultura gay, relacionam-nos com a ética protestante e a
tradição puritana de domesticação dos impulsos e de manutenção de total transparência
entre a persona social e privada. Alguns dos meus informantes brasileiros (mas não todos,
pois outros celebravam a cultura gay dos Estados Unidos) desprezavam a guetização da
homossexualidade e aquilo que para eles não era mais do que as manias de regulação e
rotulação dos norte-americanos; em vez disto, defendiam urna libertação completa, pela
qual os impulsos pudessem ser assumidos independentemente das identidades, sem ter que
ser regulamentados. Para urna análise culturalista deste discurso, veja-se Parker (1991).
Acrescento que estes comentários sobre a ética protestante devem ser contrastados com os
fundamentos católico-romanos (na versão ibérica) da cultura brasileira, com os seus
requisitos éticos intangíveis.
17. Uma das preocupações desta linha de investigação era ter em conta os bissexuais e
outros indivíduos envolvidos em comportamentos de alto risco de infecção pelo HIV que, no
entanto, não se identificavam com qualquer dos grupos de risco tradicionais ou grupos-alvo.
Os resultados das investigações mostraram que a categorização de uma identidade gay
distinta não dá conta de todos os comportamentos com o mesmo sexo, e que fazer dos gays
do sexo masculino o alvo dos programas de prevenção deixava de fora muitas pessoas em
risco efectivo. O antropólogo Richard Parker, entre outros, mostrou como no Brasil
qualquer retórica dirigida simplesmente a homens gay, sem adaptações específicas do ponto
de vista cultural, estaria a ignorar um número importante de indivíduos em risco,
nomeadamente todos os homens que estruturam a sua (homo)sexualidade em torno de
outros traços de identidade, como a actividade/passividade ou a transgressão (cf. Parker
1987, 1988, 1991a e 1992). Certas organizações activistas brasileiras, como a ABIA
(Associação Brasileira Interdisciplinar de AIDS), exigiam um reenquadramento mais crítico
dos grupos sexuais e dos alvos da prevenção; alguns cientistas sociais brasileiros realizaram
trabalhos sobre a sexualidade relacionados com a sida (Loyola 1994, Paiva 1992, Parker 1992
e 1994b, Parker, Mota et al. 1994).
18. O grupo brasileiro GGB, Grupo Gay da Bahia foi uma execepção que cedo alertou as suas
bases para o "cancro gay" de que se falava nos Estados Unidos. No Rio, o grupo gay Atobá,
desenvolvido num subúrbio pobre e com bases populares, também incluía entre as suas
actividades a consciencialização para o problema da sida. Quando as ONG ligadas à sida
financiadas a nível internacional, como a ABIA, assumiram ó comando da acção anti-sida, os
grupos gay, mais pequenos e com orçamentos reduzidos, dificilmente puderam competir
nesta arena.
19. No seu segundo boletim, em Janeiro de 1982, o GMHC alertava a comunidade para o
facto de que «os médicos estão a avisar os seus doentes gay, especialmente os que vivem em
centros urbanos com grandes comunidades gay, para limitarem a sua actividade sexual
reduzindo o número de parceiros e escolhendo só parceiros saudáveis e que estejam a
limitar o número de parceiros sexuais diferentes… excluindo a abstinência, a monogamia
representa o menor risco potencial» (Mass 1990: 116). Entretanto, com a evolução dos
conhecimentos sobre a epidemia, este estilo de linguagem eventualmente alienante foi
substituído por um outro, mais sensível e eficiente, com referências à prática do sexo
seguro. Quando, passados anos, as entidades oficiais usavam ainda a liguagem que o próprio
GMHC tinha utilizado e rejeitado, as críticas abundavam. Pude testemunhar um desses
episódios quando, em 1991, o governo brasileiro adoptou o mote «reduza o número de
parceiros sexuais» — quase uma década depois de o GMHC o ter feito e ultrapassado por
verificar a sua ineficácia.
20. Michael Callen era muito conhecido, por várias razões. PWA destacada, mantinha uma
forte ligação com o seu médico, Dr. Sonnabend, e apoiava a sua hipótese multifactorial
sobre a origem da sida. Os dois acreditavam que a sida era causada pela interacção de
diversas variáveis, entre elas o Citomegalovirus, o vírus Epstein-Barr, a exposição
continuada a drogas e esperma e o consumo de drogas como os poppers. As provas desta
teoria estariam no facto de os doentes com sida serem também os indíviduos com um
número mais elevado de parceiros sexuais e variáveis correlacionadas - doenças
sexualmente transmitidas, tratamentos antibióticos, exposição a drogas e contaminação por
outros vírus e bactérias. Manifestando-se contra a promiscuidade sexual, que em tempos ele
próprio personificou, Callen foi atacado pela comunidade e suscitou várias reacções em
cartas e artigos para o New York Native. Sobreviveu muitos anos para além do diagnóstico
que lhe tinham feito, e a sua crença na hipótese multifactorial fê-lo desconfiar de
medicamentos antivirais, como o AZT. Por tudo isto, continou a ser uma figura polémica.

21. Emprestando o rosto para a divulgação das manchas

características do sarcoma de Kaposi, Campbell personificava a
pessoa com sida. O seu retrato foi muito divulgado e a sua resistência
ao prognóstico foi exemplar para muitos outros.
22. Basicamente, o AL 721 era um concentrado lípido feito a partir de gema de ovo e
assentava no pressuposto de que os lípidos poderiam impedir a ligação do vírus à
membrana da célula. Para Bruce Nussbaum, que estudou de perto os negócios das grandes
companhias por detrás do desenvolvimento de drogas farmacêuticas, o AL 721 não foi
fomentado por causa da rápida implantação do AZT, que atribui a motivações de procura de
lucro e reconhecimento, e não a quaisquer conquistas científicas e terapêuticas (Nussbaum
1990).
23. O médico gay Lawrence Mass, desde cedo envolvido na epidemia, enquanto colaborador
do Native e fundador do GMHC, fornece uma perspectiva clara e bilateral sobre a relação
entre a comunidade gay e as autoridades médicas. Distanciando-se tanto da medicina mais
paternalista e insensível como do radicalismo anticiência, Mass sintetizou a sua posição
conciliadora afirmando que «é possível apercebermo-nos e sermos críticos da existência de
pseudociência e de homofobia ao longo da história da medicina e da ciência, aceitando,
simultaneamente, que sejam quais forem os obstáculos políticos que se nos coloquem, o
nosso conhecimento e controlo da epidemia terá que vir do interior da nossa medicina e
ciência oficiais» (Mass 1990: 123).
24. A transcriptase está associada à produção de DNA (a dupla cadeia genética) a partir de
RNA (cadeia única), o que “reverte” o dogma da biologia. Acertar naquela enzima
equivaleria a desarmar o processo de multiplicação do HIV e, teoricamente, a eliminar a
infecção. A realidade é porém mais complexa.
25. O desenvolvimento desta nova droga que poderia combater o HIV começou nos
laboratórios do NIH (cf. Nussbaum 1990). Quando o LAV/HTLV-III/HIV foi isolado, os
investigadores do NIH fizeram um rastreio de compostos à procura de alguma acção anti-
retroviral. O primeiro candidato, Suramin, teve resultados negativos e foi eliminado. O
composto S não estava patenteado nem tinha utilização conhecida, mas nos testes in vitro
tinha mostrado acção anti-retrovírica. Tratava-se da Zidovudina, ou Azidotimidina, ou AZT,
e seria a primeira bala mágica contra a sida. Na tentativa de desenvolver a droga, o
investigador do NIH procurou a companhia farmacêutica Burroughs-Welcome para a
obtenção de financiamentos e de amostras da droga para testes.

26. O AZT foi aprovado em Março de 1987, e durante cinco anos foi o
único medicamento anti-retroviral no mercado; o ddI, uma droga
semelhante (um análogo de nucleosídeo) só foi aprovado em 9 de
Outubro de 1991 (Amo e Feiden 1992: 18).
27. O AZT foi durante algum tempo o medicamento mais caro de sempre. Viria a ser
superado por outros medicamentos criados para tratar e impedir infecções relacionadas
com a sida, que se tornaram ainda mais caros. Foi assim com o Foscarnet, droga produzida
pelos laboratórios Astra, contra a retinite e a cegueira associadas ao CMV (citomegalovirus),
e que era útil para quem não reagia bem ao Ganciclovir, da Syntex. O preço do Foscarnet, 25
mil dólares por ano, fez da Astra um dos alvos principais dos activistas (cf. Harrington 1992:
6). Nas VIII e IX Conferências Internacionais sobre a sida, realizadas em Amsterdão e em
Berlim, a fúria dos activistas contra a companhia chegou ao seu cúmulo; distribuíram-se por
todos os conferencistas panfletos a descrever a “ganância astranómica” da Astra, e o seu
stand foi destruído por um ataque de guerrilha.

28. Sonnabend parece gozar de maior popularidade entre as PWA,

comentaristas sociais e jornalistas (por exemplo, Black 1986, Burkett
1995, Nussbaum 1990), do que entre a comunidade científica. A
maioria dos cientistas adopta uma visão unicausal para a sida, à
semelhança das teorias bacteriológicas (um agente/uma patologia);
assim, sendo o HIV a causa necessária e suficiente para a sida, o
procedimento adequado é orientar a pesquisa para uma abordagem
tipo “bala mágica” — donde o desenvolvimento de medicamentos
anti-retrovirais (cf. Goodman 1995).
29. A AmFAR nasceu da junção da AMF com um projecto de uma organização paralela, na
Califórnia, liderado pelo Dr. Michael Gottlieb e abrilhantada por Elizabeth Taylor. Gottlieb
tinha sido o médico de Rock Hudson, que, no seu testamento, disponibilizava fundos para a
investigação sobre a sida. A AmFAR viria a ser o principal financiador da CRI de Nova Iorque
(Arno e Feiden 1992: 50, Nussbaum 1990: 225).
30. Com esta questão, emergiram claramente as diferenças entre Nova Iorque e São
Francisco. Martin Delaney e o Project Inform apoiaram os ensaios, enquanto Callen e,
oficialmente, a CRI de Nova Iorque se lhes opuseram, considerando o produto demasiado
tóxico. No entanto, efectuaram-se alguns ensaios clandestinos, onde chegaram a estar
implicados elementos da CRI. A droga era demasiado tóxica e, depois de várias mortes, não
se efectuaram mais testes.
31. Para uma descrição completa deste processo, ver Elbaz 1992, Wolfe 1994: 225 e também
Feinberg 1995, para uma narrativa experienciada. Os dados compilados pelos comités
especiais da ACT UP tinham informações de valor inestimável. Os volumes Treatment and
Research Agenda e Countdown 18 months, compilados pelo Treatment and Data Committee, que
levei para o meu trabalho de campo no Brasil, revelaram-se de grande utilidade junto dos
clínicos locais, que as tomavam como a fonte de informação científica fidedigna, rigorosa e
sistemática que eram.
32. Uma das críticas mais correntes à ACT UP é a falta de representação das minorias. No
entanto, o tema costumava ser tratado nas reuniões genéricas, frequentemente divididas
entre a opção de dar toda a prioridade à sida, independentemente das implicações sociais
relacionadas com a luta, ou, pelo contrário, incluir em todas as intervenções todos os
aspectos do carácter político da crise da sida.

33. A ACT UP e a “novidade” das suas estratégias já mereceram

várias análises publicadas - por exemplo, Crimp 1990, Elbaz 1990,
1991 e 1992, Feinberg 1994, Gamson 1991, Wolfe 1994.
34. O termo “Concorde” refere-se ao estudo franco-britânico cujos resultados foram
divulgados na IX Conferência Internacional sobre a Sida, em 1993, em Berlim. Para muitos
médicos, que tinham uma “fé” no AZT, aumentada pela evidente redução dos sintomas dos
seus doentes, estes novos dados caíram como uma bomba e provocaram uma devastação
epistemológica temporária em plena conferência. Os médicos tinham administrado AZT a
pessoas sem sintomas mas infectadas com o HIV, na perfeita convicção de que este
retardaria a manifestação dos mesmos, o que era, até à altura, um dogma médico absoluto.
35. Enquanto o AZT, o ddI e as drogas anti-HIV de primeira geração pretendiam desarmar a
infecção alvejando a enzima da transcriptase inversa, a nova geração pretende atingir um
outro momento do ciclo do vírus activado pela protease. Os resultados preliminares das
experiências com estes medicamentos foram muito promissores, levantando grandes
esperanças entre os doentes com vários graus de sida - desde os terminais até aos
assintomáticos.

RESUMOS
Este artigo pretende contribuir para as discussões sobre novos movimentos sociais
fornecendo elementos sobre as respostas sociais à epidemia de sida. O contexto escolhido é
o da cidade de Nova Iorque, e a questão central é o papel deste novo movimento social na
produção e negociação do conhecimento relevante para intervenção na epidemia.
Diferenciamos três momentos dessa resposta: (1) a formação de grupos de acção social com
base no voluntariado e orientados para a auto-ajuda de base comunitária, e a definição da
identidade de “pessoa com sida” (PWA); (2) a erupção de grupos radicais de acção política,
reivindicação e pressão junto das instituições de administração, pesquisa e produção
farmacêutica, e a intensificação da participação activista na produção de conhecimentos
médicos relevantes para intervir na epidemia, incluindo as tentativas de ensaios clínicos
populares; (3) o declínio do activismo de rua e a institucionalização de grupos sociais
especializados no acompanhamento da produção científica biomédica e na elaboração de
recomendações de investigação relevantes para as comunidades afectadas.

With an account of the social responses to AIDS in New York City, this article provides data
to the current discussions on new social movements and on the social production of
knowledge. The social movement responding to AIDS in New York is analysed in three
periods: (I) the raise of volunteer and self-help groups and the definition of PWA (people
with AIDS) identity; (2) the upheaval of activist groups oriented towards high-visibility
political intervention and specialization on clinical and pharmaceutical knowledge relevant
to AIDS, with street demonstrations, media intervention, political lobbies, and also the first
community-based clinical trials; (3) the decline of street politics and the institutionalization
of groups specialized on monitoring science and making research as wel1 as policy
recommendations relevant to their constituency of people with AIDS.
AUTOR
CRISTIANA BASTOS

Instituto de Ciências Sociais, Universidade de Lisboa

cristiana.bastos@ics.ul.pt
 Um homem escondido dentro do
homem inexistente: uma situação
de diagnóstico de uma desordem
psiquiátrica
A man hidden inside a man who was not there: the diagnosis of mental
disorder

Luís Quintais

1 Inicio este ensaio interrogando um dos territórios mais férteis de

problematização antropológica. Refiro-me àquele que é circunscrito
pelo conceito de “crença” (ver, v.g., Barnard 1996).
2 Sabemos como este conceito não possui urna validade transcultural.
Ele releva das etno-epistemologias e etnopsicologias ocidentais, e os
problemas de tradução para o qual nos envia estão particularmente
bem ilustrados pela história da missionação e da conversão
ocidentais. Os missionários, no seu envolvimento com a filologia e a
linguística, cedo descobriram corno podem ser enganadores os
exercícios de tradução de ideias e práticas locais na linguagem
ocidental da crença (van der Veer 1996: 484).
3 Mas poderíamos interrogar-nos: será que, para lá das diferenças
linguísticas, o conceito de crença não se baseia em estados internos
aos sujeitos que são universais e que de algum modo se situam para
 lá da multiplicidade e variedade de respostas semânticas que esses
mesmos estados solicitam? Mas se esses estados internos se situam
para lá de quaisquer suportes linguísticos, então como poderemos
dizê-los? Como pode, por exemplo, um etnógrafo saber o que quer
dizer um dado sujeito através da expressão “eu acredito em X”? E
não será que os estados internos aos sujeitos são uma das
modalidades das etnopsicologias ocidentais?
4 Não sei se esta oposição interior/exterior codifica uma gramática
transcultural a partir da qual se constituem os inúmeros idiomas
culturais sobre a pessoa que têm vindo a ser etnograficamente
cartografados. Sei que ela é, em todo o caso, largamente operativa,
corno nos confirma uma pluralidade de etnografias recentes (ver,
v.g., James 1988: 83-84; Munn 1986: 67-68; Strathern 1994: 52).
5 Alguns antropólogos recusam, no entanto, o carácter transcultural
desta interioridade na qual se abastecem muitas etnopsicologias.
Rodney Needharn, fazendo destacar a interioridade que ressalta das
conceptualizações ocidentais de pessoa, afirma que, para a filosofia
ocidental, a ênfase colocada no indivíduo produziu uma grande
variedade de concepções do “homem interno” (inner man), para,
adiante, defender categoricamente que estamos perante um domínio
de particulares semânticos e contextuais que se não pode presumir
expressar isomorficamente universais psíquicos (1981: 67, 69). É
nesta variedade de concepções do homem interno que se baseiam
estados psicológicos como recordar, pensar ou acreditar.
6 A dar crédito à etnografia kuranko (Serra Leoa), dir-se-ia que Rodney
Needham tem razão em recusar a universalidade das etnopsicologias
ocidentais que se apoiam numa variedade de concepções do homem
interno. Assim, Jackson (1989a: 115), ao referir-se ao lugar que
ocupam as crenças na metamorfose de pessoas em animais entre os
kuranko, diz-nos, a dado momento, que estas promovem uma
 diluição da descontinuidade entre subjectividade e objectividade,
diluição que se fundamentaria no hábito kuranko de interpretar
estados interiores como signos de acontecimentos externos.
Enquanto Jackson tendia a ver a mudança de forma de Mohammed,
“o homem que se podia transformar num elefante”, como um estado
de alteração da consciência, isto é, um acontecimento intrapsíquico,
os kuranko tendiam a ontologizar a experiência e a vê-la como uma
mudança na realidade objectiva, falando acerca dela não como uma
transformação interior mas como um movimento exterior da cidade
para a solidão do mato. Segundo Jackson, esta tendência para
exteriorizar acontecimentos, que reportaríamos a uma interioridade,
explica a razão por que os kuranko interpretam a memória não como
um “traço mental de um acontecimento passado”, mas antes como o
registo de um acontecimento que aconteceu noutro lugar. Explica
também porque é que interpretam a consciência (kake) como algo
que reside nas relações sociais e não no indivíduo, e o inconsciente
não como um nível profundo da mente mas como uma espécie de
“penumbra” no espaço social, um domínio sombrio que se situa fora
do perímetro da aldeia.
7 Para lá de haver múltiplos exemplos etnográficos em que o par
interior/exterior se encontra amplamente codificado, para o
pensamento ocidental a oposição interior/exterior é tão canónica
quando se usa conceitos psicológicos que uma das mais influentes
críticas filosóficas à psicologia ocidental (uma etnopsicologia entre
outras, dir-se-ia) toma-a, muito significativamente, por eixo,
procurando revelar os seus limites. Refiro-me a Ludwig Wittgenstein
(ver, v.g., Schulte 1995, Johnston 1993). Algumas das formulações que
Wittgenstein produziu sobre este aspecto ser-me-ão particularmente
úteis adiante. Por agora, e secundando Needham, gostaria de partir
 da ideia de que a ênfase no interior é um aspecto central das
etnopsicologias ocidentais.
8 Se a noção de estados internos não expressa isomorficamente
universais psíquicos e se o conceito de crença não é universal, então
o vector essencial de qualquer discussão sobre este tema passa pela
constatação da irredutibilidade e da ineficácia da linguagem no
acesso aos supostos conteúdos da consciência 1 (daí que eu não
possa, em última instância, saber o que quer dizer um dado sujeito
quando afirma “eu acredito em X” 2 ).
9 Se eu não posso, através da linguagem, ter acesso aos conteúdos da
consciência, e neste caso às crenças das pessoas implicadas, e se os
limites da minha interrogação do mundo são, em grande medida, os
limites da minha linguagem, então não me interessa saber se existem
de facto conteúdos da consciência aos quais posso, por exemplo,
chamar crenças. Interessa-me antes saber em que contextos e com que
finalidade as pessoas dizem “eu acredito em X”.
10 A linguagem não espelha estados internos da realidade ou realidades
dos sujeitos 3 . Se ela não espelha esses estados e se a sua principal
vertente não é a de representar adequadamente uma crença, que faço eu
quando digo que acredito em algo? Estamos aqui perante aquilo a
que chamaríamos contextos de uso da linguagem ou “jogos de
linguagem” – expressão que em Wittgenstein nos remete para um
ponto de intersecção entre o falar e o agir (Schulte 1995: 8).
11 A crença tem, neste caso, um alcance “formulaico” (Barnard 1996:
64). Etimologicamente, quando falamos de uma “fórmula”, falamos
num “preceito estabelecido para regular ou validar qualquer acto”, e
ainda numa “expressão que indica o modo de operar para obter um
resultado” 4 . A intersecção entre linguagem e acção é aqui
particularmente clara. A considerarmos o alcance formulaico da
linguagem, estamos, muito concretamente, a considerar aquilo a que
 o filósofo da linguagem J.L. Austin (1975: 6) virá a chamar
“enunciados performativos”, cujas aplicações analíticas no domínio
da antropologia se têm revelado muito estimulantes (ver, v.g., Bloch
1989, Jackson 1989b, Lambek 1990, Wikan 1992).
12 Austin mostra-nos a proximidade entre as ordens do dizer e do fazer,
o que pode ser facilmente perceptível através do título da sua obra:
How To Do Things with Words. Este autor traz para o centro da reflexão
sobre a linguagem a performatividade dos seus enunciados. Podemos
apreciar como a linguagem possui uma dimensão pragmática que se
não confina a uma sintaxe (que nos remete para as relações dos
signos entre si e para as regras de combinação a que os mesmos se
encontram sujeitos) e a uma semântica (que diz respeito à relação
entre os signos e os seus referentes). A performatividade da
linguagem deriva das implicações sociais dos seus usos, em que o
significado social de uma frase se encontra menos no seu valor
proposicional, isto é, naquilo que nos diz, que nos seus efeitos, isto é,
naquilo que através dessa frase se faz. Daí a distinção entre “acto
locutório” (que equivale, genericamente, ao “significado”), “acto
ilocutório” (que se traduz pela “força” de um enunciado) e “acto
perlocutório” (que tem a ver com aquilo que se efectua através dos
usos da linguagem, ou seja, com os seus efeitos) (Austin 1975: 109).
13 Adiante, procurarei ilustrar a relevância de que se revestem algumas
destas ideias a partir de um exemplo etnográfico retirado do meu
trabalho de terreno realizado junto de uma instituição psiquiátrica.

O contexto
14 O meu contexto é uma unidade psiquiátrica de um hospital
psiquiátrico da cidade de Lisboa, o Hospital Júlio de Matos 5 .A
unidade a que me refiro é o Serviço de Psicoterapia Comportamental
 que diagnosticava e tratava patologias comportamentais várias.
Entre estas, fazia incidir uma atenção especial sobre uma das
categorias nosológicas com um impacto público e político mais
profundo: a “desordem de stress pós-traumático” (PTSD, ou Post-
Traumatic Stress Disorder, no original em inglês) 6 .
15 Em 1980, a American Psychiatric Association incluiu no DSM-III a
classificação nosológica de post-traumatic stress disorder (a usar o
acrónimo, PTSD) ou desordem de stress pós-traumático. Como refere
Allan Young (1995: 108), as suas origens como categoria
diagnosticável estão profundamente associadas à guerra do
Vietname e ao seu impacto na sociedade americana, em que o
veterano enlouquecido – crazy Vietnam vet – se torna expressão de
um “arquétipo americano”.
16 A relação entre o percurso da nosologia em Portugal e a guerra
colonial mimetiza a relação entre a nosologia e a guerra do Vietname
nos Estados Unidos da América 7 . O impacto mediático desta
desordem psiquiátrica tudo ou quase tudo deve à sua associação com
a guerra colonial, pensada como o acontecimento traumático por
excelência da nossa história recente. A associação entre stress pós-
traumático e guerra colonial é imediata, como o comprova a
realização pela Associação de Terapia do Comportamento do I
Encontro de Língua Portuguesa para o Estudo do Stress Traumático,
que teve lugar em Outubro de 1995 na Fundação Calouste
Gulbenkian, paralelamente ao qual decorria uma exposição sobre a
guerra colonial e um conjunto de colóquios sobre o tema e o
tratamento que ele tem recebido na literatura e na cinematografia
portuguesas.
17 O impacto mediático desta nosologia e a sua inevitável articulação
com a guerra colonial estão na origem de um fenómeno previsível: a
enorme procura que os ex-combatentes da guerra colonial com
 problemas de saúde e de integração social faziam do Serviço de
Psicoterapia Comportamental.
18 Não vou analisar a acesa celeuma – com todas as implicações
ideológicas e políticas subjacentes – que acompanhou a
categorização e inclusão da desordem na tábua nosológica que é o
DSM-III (ver, a este propósito, Young 1995: 107-114), nem sequer a
forma como o impacto público desta nosologia se repercute na
memória da guerra colonial portuguesa, hoje. Importa, desde já, e
apenas, caracterizar a desordem segundo a sua suposta
especificidade nosológica (ver American Psychiatric Association
1980: 236-238).
19 A especificidade do conceito de desordem de stress pós-traumático
depende do agente etiológico. Estipula-se assim que o seu
diagnóstico tem por eixo um acontecimento “fora do espectro da
experiência humana usual”. Os técnicos que construíram a moldura
a partir da qual se desenha o diagnóstico de stress pós-traumático
pretendiam, desta forma, englobar acontecimentos como a guerra, a
tortura, a violação, o holocausto nazi, os bombardeamentos atómicos
de Hiroshima e Nagasaki, desastres naturais (tais como abalos
sísmicos, furacões e erupções vulcânicas) e desastres por intervenção
humana (explosões em fábricas, acidentes de aviação e acidentes de
automóveis). Os acontecimentos traumáticos são pensados como
radicalmente distintos daqueles que decorrem de experiências
comuns, como sejam a perda de alguém, fracassos económicos ou
matrimoniais ou doença grave. Para a psiquiatria a diferença entre
“stressors traumáticos” e “stressors vulgares” prende-se com o
postulado de que as capacidades adaptativas dos sujeitos
permanecem, regra geral, intactas perante stressors vulgares, o que
não acontece face a stressors traumáticos. A singularidade da
desordem de stress pós-traumatico tem a ver, justamente, com a
 enorme relevância que assume, no seu quadro nosológico, o agente
etiológico, isto é, o stressor traumático. O seu diagnóstico faz supor
que o paciente vivenciou um acontecimento histórico considerado
traumático (como qualquer um dos atrás identificados).
20 Os critérios para o diagnóstico da desordem de stress pós-traumático
foram revistos nas subsequentes edições do manual americano de
doenças psiquiátricas — isto é, e respectivamente, no DSM-III-R
(1987) e no DSM-IV (1994). Recorreria aqui ao DSM-IV (American…
1994: 427-429). Procurarei seguir de perto a rede vocabular que nos é
aí oferecida.
21 Em detalhe, este comporta cinco ordens de critérios. Qualquer
indivíduo, para ser diagnosticado com a desordem de stress pós-
traumático, tem de:
22 – ter sido exposto a um acontecimento em que ambas as condições
seguintes se verificaram: a) a pessoa vivenciou, testemunhou ou foi
confrontada com um acontecimento ou acontecimentos que
envolveram a morte ou o ferimento grave de alguém, ou ameaça de
morte ou de ferimento grave (seus ou de outrém); b) a resposta da
pessoa implicou medo intenso, impotência (helplessness) ou horror;
23 – revivenciar persistentemente o acontecimento traumático através
de (pelo menos) uma das seguintes formas: a) penosas recordações
recorrentes e intrusivas do acontecimento; b) sonhos (pesadelos)
recorrentes sobre o acontecimento; c) agir ou sentir-se
(subitamente) como se o acontecimento traumático estivesse a
acontecer de novo (revivenciando-se a experiência, seja sob a forma
de ilusões, alucinações ou episódios dissociativos [flashbacks]); d)
intenso sofrimento psicológico quando se é exposto a
acontecimentos que simbolizam ou se assemelham a um aspecto do
acontecimento traumático; e) reactividade fisiológica quando se é
 exposto a elementos internos ou externos que simbolizam ou se
assemelham a um aspecto do acontecimento traumático;
24 – evitar persistententemente os estímulos associados com o trauma e
entorpecimento/embotamento (numbing) das reacções/respostas (no
seu sentido mais geral) – o que se traduz por (pelo menos) três das
formas seguintes: a) esforços para evitar pensamentos ou emoções
associadas com o trauma; b) esforços para evitar actividades, lugares
ou pessoas que façam emergir recordações do trauma; c)
incapacidade de se recordar de um aspecto importante do trauma; d)
diminuição acentuada de interesse em participar em actividades
várias; e) sensação de afastamento ou distância/alienação
(estrangement) em relação a outros; f) restrição do espectro afectivo
(por exemplo, incapacidade de sentir afeição/amor); g) sensação de
que se não tem um futuro (por exemplo, que não se espera ter uma
carreira, um casamento, filhos, uma vida longa);
25 – ter sintomas persistentes de aumento de resposta fisiológica
(increased arousal), que são indiciáveis por (pelo menos) duas das
seguintes formas: a) perturbações do sono; b) irritabilidade ou
explosões de cólera; c) dificuldade em concentrar-se; d)
hipervigilância; e) sobressaltar-se exageradamente;
26 – manifestar a sintomatologia, expressa nos três critérios anteriores,
durante um período de mais de um mês;
27 – manifestar significativo sofrimento ou dano na sua relação com
uma multiplicidade de domínios da sua existência: sociais,
ocupacionais ou outros, devido à sintomatologia referida.
28 O DSM-IV especifica ainda a medida temporal necessária (que se
prende com o período de persistência dos sintomas) para se
qualificar o diagnóstico de “agudo” (se a sua duração for inferior a
três meses), “crónico” (se a duração dos sintomas se prolonga por
um período maior que três meses) ou “com começo diferido” (with
 delayed onset) (se os sintomas têm o seu início pelo menos seis meses
após o stressor).
29 Em Portugal a história da nosologia psiquiátrica aqui analisada
coincide, em grande medida, com o percurso profissional do
psiquiatra Afonso de Albuquerque e com a criação do Serviço de
Psicoterapia Comportamental do Hospital Júlio de Matos 8 .
30 A unidade que é hoje o Serviço de Psicoterapia Comportamental
começou, em 1972, por ser um gabinete só com Afonso de
Albuquerque (que continua a ser, enquanto director de serviço, e à
data em que escrevo, o seu responsável), no qual este psiquiatra
tratava, e a reportar-me a palavras suas 9 , pacientes com
“problemas sexuais e de ansiedade”. Gradualmente, foi reunindo em
seu redor um conjunto de psiquiatras e psicólogos “em regime de
voluntariado” e, em 1982, o serviço foi oficialmente criado enquanto
unidade especializada no diagnóstico e tratamento de patologias
comportamentais, contando, durante o período em que aí fiz
trabalho de terreno, com a colaboração de três psiquiatras, cinco
psicólogos, duas funcionárias administrativas e um número variável
de estagiários (finalistas de licenciaturas e licenciados a cumprir
estágios profissionais em regime gratuito).
31 Para lá do stress pós-traumático, o Serviço de Psicoterapia
Comportamental concentrava os seus recursos no diagnóstico e
tratamento de fobias – entre as quais a “agorafobia” –, depressões,
pânicos e casos de “neurose obsessivo-compulsiva”. Tinha ainda
consultas especializadas em crianças com problemas de
comportamento e em sexologia. Oficialmente, os objectivos do
serviço eram três: investigação, formação e terapia.
32 No que diz respeito a esta última actividade, é necessário esclarecer
que os pacientes eram, antes do mais, sujeitos a um trabalho de
avaliação e diagnóstico provisórios, de forma a serem atribuídos a
 cada um dos terapeutas que colaboravam com o serviço (de acordo
com a área de especialização de cada um). A desordem de stress pós-
traumático era previamente sujeita a um trabalho de avaliação
levado a cabo pelo director do serviço e mais duas psicólogas
clínicas. Os casos que cumpriam o diagnóstico eram incluídos, regra
geral, em grupos de terapia conduzidos por cada um destes
terapeutas. No caso de se considerar que existia qualquer contra-
indicação da terapia de grupo, os pacientes eram sujeitos a um
regime de terapia individual. A terapia de grupo era preferida à
terapia individual. Isto porque, segundo os clínicos, os ex-
combatentes diagnosticados com a desordem de stress pós-
traumático se identificavam uns com os outros. Este processo de
identificação (ao qual tive oportunidade de assistir, e que se
configurava tendo em conta uma multiplicidade de aspectos que iam
da partilha de experiências comuns – de guerra, mas não só –, até um
percurso biográfico pós-guerra relativamente semelhante —
marcado sobretudo pela incompreensão dos outros, os que não
tinham estado “lá” –, passando por um conjunto de referentes
simbólicos e “mapas” cognitivos também eles semelhantes, em que
se destacava claramente a relação mitificada com o espaço africano,
com o exotismo das povoações e com a dimensão luxuriante e
imensa da natureza e da paisagem), este processo de identificação,
dizia, era pensado pelos terapeutas como um elemento que facilitava
a intervenção clínica.
33 Importa fazer uma referência às instalações que esta unidade
integrava no interior do Hospital Júlio de Matos. O Serviço de
Psicoterapia Comportamental era um serviço autónomo da área
clínica, que funcionava como um serviço hospitalar de consulta
externa.
34 As suas instalações situavam-se no rés-do-chão e no primeiro piso do
hospital. No rés-do-chão, ficavam a recepção (onde trabalhavam duas
funcionárias administrativas e onde se encontravam o ficheiro e o
arquivo de processos de pacientes), a sala de espera, adjacente à
recepção, e a denominada sala grande (lugar onde se realizavam
reuniões de serviço e sessões de psicoterapia de grupo). No primeiro
piso, ficavam sete salas de consulta (uma das quais pertencia ao
director de serviço) e o arquivo morto (onde se arquivavam os
processos dos doentes que passaram pelo Serviço de Psicoterapia
Comportamental).
35 Só em Fevereiro de 1996 é que o hospital no qual esta unidade se
inseria criou oficialmente a consulta de stress traumático (que não
era, evidentemente, dirigida apenas a ex-combatentes da guerra
colonial portuguesa, mas a todos aqueles que eram potencialmente
diagnosticáveis com a desordem de stress pós-traumático tal como
ela nos surge equacionada nas tábuas nosológicas em uso).
36 Os materiais etnográficos nos quais fundamento a minha
argumentação reportam-se a uma situação de diagnóstico em que se
procurava avaliar se um paciente contemplava os critérios
sintomatológicos necessários e suficientes que permitissem dizer
que ele sofria de stress pós-traumático. O uso que faço do presente
etnográfico não representa, evidentemente, qualquer tentativa
atemporalizadora de uma situação largamente contingente de
trabalho de terreno como a que passo a descrever.

O diagnóstico na prática
37 Numa sala desta unidade psiquiátrica, uma psicóloga clínica, B,
através de uma bateria de testes, procura identificar e preencher um
conjunto de critérios de diagnóstico que lhe permitirão dizer que o
 ex-combatente da guerra colonial que se encontra à sua frente sofre
de stress pós-traumático. A questão de estabelecer a “verdade
clínica” 10 é aqui central: a psicóloga tem de afastar a hipótese de
estar perante alguém que, consciente ou inconscientemente, forjou a
sua doença. As razões que dão lugar a este tipo de comportamento
têm a ver, sobretudo, com pretensões ao acesso a subsídios do Estado
por doença ou incapacidade.
38 A verdade clínica é assegurada pelo preenchimento da grelha
sintomatológica e etiológica, que é fornecida pela bateria de testes
usados e por algo a que poderíamos chamar de “sinceridade”. O
clínico, no caso a psicóloga B, acredita ou não na sinceridade do
paciente. Um dos aspectos a ter em consideração aqui é, justamente,
a articulação de duas modalidades de diagnóstico que nos
transportam para uma descontinuidade clássica entre aquilo que é
da ordem do “conhecimento” e aquilo que é da ordem da crença
(Good 1994:20), descontinuidade essa que marca indelevelmente as
práticas médicas “científicas”, por oposição às práticas médicas
“alternativas”.
39 O que eu me proponho mostrar é como a crença está presente numa
situação de diagnóstico em que os critérios de identificação e/ou
estandardização de uma nosologia são muito apertados, e que
implicações isso tem, tomando em conta a natureza do meu
argumento.
40 Sirvo-me aqui do exemplo de A:
41 A é um homem com 48 anos. Vive em Carcavelos. Procurou esta
unidade psiquiátrica e inscreveu-se nas consultas de stress
traumático após ter lido uma notícia de jornal sobre a desordem e de
ter falado com a sua médica e família. A esteve no Norte de Angola
(Quitexe) 11 entre 1970 e 1971.
42 Relata um episódio recente de pânico nocturno. Sentiu-se tomado
por um medo avassalador: “Como se tivesse levado uma pancada na
cabeça”. Disse à mulher que ia dar um passeio e saiu para a rua.
Chovia. A caminhou a descoberto durante algum tempo, depois
meteu-se no carro e foi até perto do mar. Sentiu-se então melhor e
regressou a casa tardiamente. A diz não saber por que razão entrou
em pânico. Perante uma pergunta de B, se naquele momento teve
medo da morte iminente ou de enlouquecer, A diz que teve medo de
enlouquecer.
43 Centrando-se no pânico sentido pelo paciente, B questiona A sobre a
frequência destes ataques de pânico e a natureza dos mesmos. A diz
ter reacções fóbicas a espaços fechados e cheios de gente —
elevadores, recintos onde ocorrem espectáculos e metropolitano. Diz
ser hoje incapaz de andar de avião. Em tempos, quando vinha para
Lisboa de comboio, receava que acontecesse alguma coisa na viagem.
B avança com uma situação hipotética. de enclausuramento: e se o
comboio ficasse parado de repente, cheio de gente, todas as saídas
fechadas, o que faria? A responde que faria por certo alguma coisa —
partiria possivelmente os vidros.
44 Confrontado com a sua experiência da guerra colonial e com o que
de mais traumático ela encerra para si, A faz um testemunho
entrecortado de silêncios e lágrimas. Um testemunho largamente
lacunar, em que o que se torna particularmente evidente é o seu
sentimento de culpa por ter participado na “desgraça daquele povo”.
Este sentimento de culpa é objecto de um diálogo entre A e B, em
que B procura mostrar a A que ele não foi responsável pela sua
participação na guerra. “Mas eu fiz parte do exército opressor”, diz
A.
45 Uma das razões invocadas por A para o seu sentimento de culpa
presente é o de não ter feito tudo o que estava ao seu alcance para
não participar na guerra, para a qual parte já num período tardio,
em que a condenação à guerra colonial se generalizava, não apenas
junto das instâncias internacionais, mas também em Portugal. A diz
que lia então a Seara Nova e ouvia as emissões de Manuel Alegre em
Argel e que tentou fugir mas que tal não chegou a acontecer,
debatendo-se hoje com o remorso de não ter esgotado todas as
possibilidades de fuga que se lhe ofereceram: “Podia ter feito algo
(…) Podia ter recusado combater, como faziam as testemunhas de
Jeová”. Parte pois para Angola, de navio, no Vera Cruz. Perante uma
questão de B, A diz que não se recorda da sua chegada a Luanda.
Assinala que a experiência de ter de viver num espaço totalmente
diverso daquele que lhe era familiar já era em si mesmo fonte de
perturbação: um espaço estranho, zonas de floresta densa, os ruídos
da água, das aves ao longe, das moto-serras ou dos disparos que o
“inimigo” fazia para sinalizar a sua presença. As ciladas da guerra –
minas antipessoais, possibilidade de emboscadas – aliadas às ciladas
da natureza: o perigo das serpentes à noite (“dormia-se em qualquer
lado”), o capim tão alto que se não via o solo quando se saltava de
helicóptero com “mais de 20 quilos em cima”. Ao medo da morte
vinha aliar-se um medo ainda maior: o medo de ficar mutilado. Ao
medo associava-se a revolta perante a inoperância dos socorros face
a acontecimentos dramáticos em que elementos do seu batalhão
ficaram feridos. O horror que lhe desperta não tanto a recordação do
som de uma explosão – de uma mina antipessoal, por exemplo – mas
dos gritos dos soldados feridos que se lhe seguiram… Quando B lhe
pergunta sobre a sua reacção emocional nesses momentos, A mostra-
se incapaz de articular o que sentia. Fica em silêncio. Depois,
comovido, diz apenas: “Sei lá o que sentia!…”
46 Seguindo as solicitações do diagnóstico, B interroga A sobre as
reacções fisiológicas que se sucedem no momento em que evoca um
acontecimento: falta de ar, sensação de asfixia, taquicardia,
desconforto ou dor no peito, suores, tonturas, náuseas, sensações de
calor ou frio, etc. Algumas destas reacções fisiológicas são
claramente reconhecidas por A, outras não, ou então há dúvidas.
Seja como for, o desenlace da sessão vai coincidir com uma espécie
de confirmação tácita por parte de B de que A, que inicialmente
mostrava dúvidas sobre se teria ou não stress pós-traumático, sofre
desta desordem.
47 No final de uma longa sessão de cerca de duas horas, a psicóloga fala
a A dos grupos de psicoterapia. Informa-o de que os irá frequentar
em breve. Que inicialmente irá sentir-se pior, mas que depois
melhorará. Que irá ter de recordar. Que este trabalho de trazer à luz
os conteúdos ocultos ou reprimidos da sua memória é importante.
Que não podemos escapar à memória. Que não podemos esquecer.
Que é uma luta destinada ao fracasso. Que irá poder partilhar os seus
problemas com outras pessoas com problemas idênticos. Que quando
recordar junto de outros não estará sozinho. Que isso irá ajudar. Há,
neste momento final, todo um trabalho de persuasão desenvolvido
pela terapeuta. Pretende-se vencer a incredulidade do paciente, que
receia esse esforço de revelação em situações de grupo. A parece
reconhecer por antecipação os riscos desta experiência em contextos
em que se falava da guerra e em que, sem querer, se sentiu
emocionalmente envolvido com os problemas de outros ex-
combatentes. Uma experiência que parece querer evitar.
48 Para B, A preenche o número necessário e suficiente de critérios
etiológicos e nosológicos fundamentais para lhe atribuir esta
categoria psiquiátrica. Porém, a confirmação do diagnóstico não
ficou a dever-se apenas a isto. Sem a intensidade emocional do
 testemunho de A, não seria possível chegar à “verdade clínica” – a
confirmar a importância que as emoções têm na identificação da
essência do indivíduo para o pensamento ocidental. As emoções
revelam, pois, essa essência.
49 Quando as emoções – escondidas, secretamente sepultadas,
reprimidas – vêm à superfície, pode então acreditar-se.
Aparentemente, estamos aqui perante um contraste entre um estado
interno, constituído pelas memórias emocionalmente carregadas de
A, e um estado externo, constituído pelos modos de expressar essas
memórias. Se o isomorfismo entre os modos de expressar uma dada
realidade interior e essa mesma realidade não pode ser verificado,
então cabe-nos assumir que se trata de matéria intratável.
50 Não é possível contemplar o interior de uma pessoa. Paul Auster, em
A Solidão Reinventada (1994), dá-nos um excelente exemplo do que se
encontra aqui em causa. O livro de Auster é marcadamente
autobiográfico. Auster escreve sobre a paternidade e, na primeira
parte do seu livro, envia-nos para um registo de reflexão sobre a
morte do seu pai. Para o que me interessa em particular aqui,
gostaria de citar uma passagem em que Auster escreve o seguinte:
Ele [seu pai] era tão implacavelmente neutro, à superfície, a sua conduta era tão
enfadonhamente previsível, que todos os seus actos se tornavam surpreendentes.
Custava a crer que existisse um homem assim – tão desprovido de sentimentos,
com tão pouca necessidade dos outros. E se não existia um homem assim, isso
quer dizer que existia outro homem, um homem escondido dentro do homem
inexistente, e a solução consiste, pois, em encontrá-lo. Para ser encontrado,
porém, é preciso que lá esteja. Reconhecer, logo à partida, que a essência deste
projecto é o fracasso (1994: 32).
51 Os “sentimentos” de um homem revelam a qualidade última de que
ele é feito. Se eles não se manifestam, então é porque se encontram
escondidos numa parte interior de si mesmo que é necessário tornar
exterior para que se possa conhecer. É esta passagem do interior
escondido das emoções para o exterior das emoções reveladas 12 ,
 logo, significativas da essência de que se é composto, que é suposto
ser eficazmente realizado pela expressão: pelo corpo e pela
linguagem. E, sobretudo, pelo modo como corpo e linguagem nos
aparecem profundamente associados no modo como somatizamos os
nossos discursos 13 .
52 Ora, se a linguagem por si só não nos oferece nenhum modo de ter
acesso à validade desse estado interno – nós não podemos conhecê-lo
–, então resta-nos acreditar. B acredita em A através de critérios
externos – o seu depoimento (na medida em que este pode recobrir
um conjunto de sintomas “objectivamente” considerados como
marcadores de uma nosologia psiquiátrica) e o tom marcadamente
emocional com que o faz –, em que a própria oposição entre interior
e exterior deixa de fazer sentido. Como escreve Wittgenstein:
O que nos permite reconhecer um signo por algo interior como infalível? Tudo o
que nos resta para o medirmos é o exterior. Deste modo, o contraste entre o
interior e o exterior não é um tema de debate (1993: 32e).
53 Importa reconhecer, neste ponto da minha argumentação, que
Wittgenstein não afirma que falar de um universo interno aos
sujeitos seja destituído de sentido ou simplesmente falso. Insiste
antes que este modo de falar apenas faz sentido desde que as
afirmações produzidas sobre factos ou acontecimentos internos
sejam explicadas por referência a factos ou acontecimentos externos
que são acessíveis a outros também. Os usos intersubjectivas e
contextuais da linguagem que isto faz prever impõem-se de tal modo
a Wittgenstein que ele escreve a dado momento, nos seus últimos
escritos, sobre a filosofia da psicologia:
O “interior” é uma ilusão. Isto é: todo o conjunto de ideias aludidas por esta
palavra é como uma cortina pintada fechada em frente da cena do uso próprio da
palavra (of the actual word use) (Wittgenstein 1993: 84).
54 Assim, a psicóloga baseia-se num conjunto de indicadores que lhe
permitem acreditar na sinceridade do homem que lhe conta a sua
 história, e esses indicadores relevam de um jogo de linguagem
intersubjectivamente constituído entre a psicóloga e o paciente.
55 A “força” de um enunciado depende aqui da intensidade emocional
que se lhe associa, o que nos envia para o contexto em que tal
enunciado é proferido. Esse contexto é feito de uma
incomensurabilidade de factores que vão de aspectos contingenciais
que moldam o próprio processo de diagnóstico, e que se prendem,
por exemplo, com a maneira como a psicóloga intervém no
depoimento do paciente, ao modo como o condiciona ou evita fazê-lo
14 , ou ao seu próprio estilo de abordagem clínica e terapêutica.

Assim, o que faz o paciente através do seu testemunho emocionalmente

carregado (entrecortado por silêncios, omissões, lágrimas)? Faz com
que a psicóloga creia na sua verdade existencial, na singularidade do
seu drama e na possibilidade de adequação dessa verdade existencial
a uma verdade clínica. E o que faz a psicóloga quando solicita todo um
conjunto de respostas padronizadas que se afirmam como um modelo
interpretativo ·do drama do paciente? Procura vencer a incredulidade
deste. Ao vencer a incredulidade do paciente está a fornecer-lhe um
modelo que lhe permitirá identificar e enquadrar com legitimidade
(caucionada pela autoridade da terapeuta) o seu drama 15 .
56 A atribuição de uma nosologia psiquiátrica – no caso, a desordem de
stress pós-traumático – é assim o resultado de um encontro entre um
clínico e um paciente. É um trabalho de negociação intersubjectiva
de sentidos, em que a crença se encontra presente quer no modo
como se postula um conjunto de estados internos inverificáveis – o
que depende da força dos enunciados, da persuasão implícita que se
lhes inscreve (em que a intensidade emocional de um testemunho é,
na prática, um dado central na atribuição do diagnóstico).
57 Por último, consideraria o seguinte: a dificuldade em separar os
casos de stress pós-traumático “verdadeiros” dos “falsos” torna-se
 particularmente visível através das palavras da psicóloga que, após a
consulta, me afirmou que o problema que se coloca aqui “é o mesmo
da pena de morte”. “Mais vale curar cem e ser enganado por um, do
que correr o risco de não curar ninguém.” Tal como mais vale não
condenar ninguém à pena de morte do que condenar um inocente
16 . Entramos assim na última questão que me move no presente

ensaio. O que se concretiza ou efectua quando se acredita que A sofre de

stress pós-traumático? Possibilita-se-lhe, se não a cura, pelo menos a
hipótese de vir a melhorar. Em suma, possibilita-se-lhe o acesso a um
conjunto de processos terapêuticos – onde se destacam as sessões de
psicoterapia – em que A terá oportunidade de aprender a viver com
a sua memória (a glosar uma expressão que escutei repetidas vezes
ao longo do meu trabalho) e com o drama existencial que ela
encerra.

Coda
58 A minha incursão em torno do conceito de “crença” permitiu-nos
confrontar um dos traços mais recorrentes das etno-epistemologias
e etnopsicologias ocidentais: a oposição interior/exterior. Ao
recusarmos uma visão estritamente especular da linguagem, em que
esta espelha isomorficamente estados internos aos sujeitos,
interrogamo-nos já não sobre a sua suposta adequação a esses
mesmos estados internos, mas antes sobre o que fazem os sujeitos
quando no seu quotidiano falam de estados internos.
59 Importa afirmar, tal como o faz Wittgenstein (ver atrás), que não
estou com isto a dizer que o interior não existe, isto é, que o espaço
mental e corporal dos sujeitos não é um espaço habitado por
conteúdos com uma dimensão fenomenológica insofismável. O que
eu estou a afirmar é apenas que esses estados internos aos sujeitos
 não são isomorficamente redutíveis à expressão e, em particular, à
linguagem.
60 A linguagem não é assim o centro da cultura, como nos demonstram
algumas das incursões contemporâneas da antropologia nos
territórios da fenomenologia de extracção merleau-pontyana (ver,
v.g., Csordas 1990 e 1994, Jackson 1989), mas, seja como for, o
conhecimento antropológico resulta em grande medida da forma
mais ou menos eficaz com que se tem acesso e/ou participa dos
discursos em acção.
61 Recusar o isomorfismo da linguagem a supostos estados internos é
tentar pensar – através de critérios estritamente externos (o meu
horizonte de visibilidade) – o que fazem os sujeitos através de jogos
de linguagem que se abastecem fortemente em palavras e
proposições que recorrem a uma interioridade à qual eu não posso
ter acesso.
62 O que Wittgenstein e Austin nos permitem é circunscrever o
horizonte de visibilidade de um antropólogo. Assim, dir-se-ia que as
culturas – pese embora as suas atribuições estruturais – emergem de
molduras situacionais ou contingenciais (como a que descrevi
através de uma situação de diagnóstico de uma desordem
psiquiátrica) em que os sujeitos implicados agem uns sobre os outros
com frases e palavras que não podem ser subsumidas em lógicas
estritamente referenciais e representacionais. São as implicações
sociais, intersubjectivas e performativas (logo, exteriores) da
linguagem que devem ser interrogadas.
63 O meu exemplo etnográfico é uma situação clássica de trabalho de
terreno em que nos confrontamos com uma espécie de
impossibilidade de fundo que é a de termos acesso ao estatuto
ontológico daquilo a que chamamos interior (e a crença é um
território conceptual em que a questão sempre se colocou aos
 antropólogos), mas em que, a partir do momento em que o
assumimos como um limite, todo um espaço de interrogações novas
(etnográfica e antropologicamente resolúveis) se abre ao nosso
olhar.
64 A situação do antropólogo é fundamentalmente esta (a recorrer à
metáfora wittgensteiniana à qual fiz referência atrás): participamos
de culturas… domínios processuais e nem sempre sistemáticos de
representações e/ou experiências – que funcionam como se fossem
diálogos (dotados de um elemento fortemente agonística) sobre
supostos acontecimentos que se passam por detrás de uma cortina
espessa que nos impossibilita qualquer contacto com a “realidade”
do que assim se oculta. Nem sequer sabemos se alguma coisa se
oculta por detrás da cortina.
65 Como antropólogos, estamos interessados em saber se alguma coisa
se encontra por detrás da espessa cortina – e em sermos descritiva e
hermeneuticamente fiéis ao estatuto ontológico do que se esconde e
que nos é, em todo o caso, inacessível –, ou em compreender o que
fazem as pessoas quando dizem que acreditam em X ou, de outro
modo, quando dizem que crêem que um certo X se esconde por
detrás da cortina?
66 A mim, parece-me mais produtiva a segunda das hipóteses
invocadas, como julgo que o meu trabalho de terreno ilustra. O que
não deixa de ser uma reafirmação da linguagem e da sua relevância
epistemológica para a antropologia num tempo de “descrédito” em
relação à linguagem e aos seus privilégios.
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NOTAS
1. Quando pensamos na noção de um estado interno associamo-la, de imediato, a um
conteúdo da consciência. Este conteúdo da consciência expressa-se, na filosofia e no
pensamento ocidentais, sobretudo através de uma matriz visual. Falamos então de imagens.
Solicitaria aqui a presença de David Hume. Quando Hume divide a experiência em ideias e
impressões, ele toma o exemplo da imagem mental como o seu modelo para uma impressão
e trata as ideias como cópias destas impressões. Deste modo, as impressões sensoriais, e em
particular as impressões visuais, passaram a ser tratadas como o paradigma da nossa
experiência interior. O que se encontra subjacente à ideia de consciência como uma
sucessão de experiências é a ideia de uma sucessão de imagens. Na sua essência, os
universos interiores são povoados por imagens Gohnston 1993: 34).
2. Como avança Alan Barnard (1996: 64), se aquilo a que chamamos crença supõe um estado
interno que se não relaciona com a linguagem — ou ao qual a linguagem não permite ter
acesso — então como podemos saber em que acreditam na realidade as pessoas? Se assim é, o
etnógrafo não pode ter acesso a esse estado interno, nem sequer a pessoa interrogada sobre
a sua própria crença poderá eventualmente pronunciá-la.
3. A recusa de uma visão especular da linguagem abrangeria não apenas realidades internas
aos sujeitos, mas também, e de um modo mais amplo, realidades externas. Seja como for, o
que me interessa neste momento é enfatizar a interioridade e a impossibilidade de a
linguagem ser o seu espelho. Para uma crítica aprofundada da ideia de correspondências
especulares entre o pensamento (ou linguagem) e o mundo, ver Rorty (1988).
4. Ver Lexicoteca – Moderno Dicionário da Língua Portuguesa, Lisboa, Círculo de Leitores (1985).
5. O meu trabalho de terreno junto desta instituição realizou-se entre 1996 e 1997, no
âmbito da escrita de uma tese de mestrado em ciências sociais. A dissertação (Quintais 1997)
promove uma reflexão antropológica sobre a desordem de stress pós-traumático em que me
proponho compreender como um conjunto de pacientes, ex-combatentes da guerra
colonial, redescrevia o seu percurso identitário à luz dos discursos sobre memória e trauma
constituídos no contexto terapêutico do qual participavam. Gostaria de dirigir os meus
agradecimentos aos terapeutas e pacientes envolvidos e manifestar ao meu orientador, João
de Pina Cabral, o apreço pelo estímulo, interesse, e observações críticas por si tecidas, que
me permitiram reformular alguns dos aspectos deste texto. Agradeço ainda a João Leal e a
Paulo Valverde os seus comentários editoriais.
6. Justifico a tradução à luz da ênfase que quero colocar na palavra “desordem”. A
comunidade psiquiátrica traduz vulgarmente a palavra disorder por “distúrbio” e/ou
“perturbação”. Como sobre este aspecto não há consensualidade, preferi usar uma terceira
solução: a tradução literal da palavra pelo equivalente em português “desordem”. Esta
opção prende-se com um outro aspecto: a palavra “desordem” encontra-se carregada de
valores, consagrando uma determinada visão (ocidental) do que é patológico — como se um
universo desordenado condenasse inevitavelmente a pessoa à disrupção (Hacking 1995: 17). A
minha tradução pretende chamar a atenção para este aspecto e para a necessidade de o
problematizar.
7. As comparações entre o contexto português e o contexto americano têm sido sempre
tentadoras e polémicas. Para uma reflexão crítica sobre o que se encontra aqui em causa,
ver Quintais (1997: 75-82).

8. Optei por não ocultar os nomes da instituição e do psiquiatra em

causa, dada a visibilidade pública e mediática de ambos quando se
fala em Portugal de desordem de stress pós-traumático. Adiante, e
como se verá, uso, ao referir-me em particular a uma terapeuta e a
um paciente, letras que me permitem ocultar a identidade dos
sujeitos envolvidos.
9. Numa entrevista que me concedeu em Novembro de 1996.
10. Esta expressão foi usada pelo clínico em causa.
11. Os nomes de lugares aos quais se referiam os ex-combatentes durante as sessões de
diagnóstico e de terapia não são hoje evidentemente os mesmos.
12. Uma emoção é sempre, e literalmente, um “movimento para fora” (Damásio 1996: 139).
Tornar apreensível esse interior escondido passa, para nós ocidentais, por este movimento
de dentro para fora que as emoções fazem prever.

13. A dimensão existencial e fenomenológica da linguagem é, no

domínio da antropologia, referida, por exemplo, por Csordas (1990:
24-31).
14. No caso em apreciação, a psicóloga clínica tinha por programa de acção evitar intervir
muito no depoimento do paciente, fazendo-o apenas pontualmente, de maneira a verificar
os requisitos mínimos de atribuição de um diagnóstico de stress pós-traumático que lhe
eram fornecidos pela bateria de testes que tinha à sua frente. Se bem que as perguntas
apareçam aí estruturadas segundo uma ordem fortemente articulada, B não se guiou por
essa ordem, de modo a não condicionar, justamente, o testemunho do paciente. As
intervenções dirigidas da terapeuta tinham por objectivo corroborar um sintoma ou
considerar à atenção do paciente a possibilidade de ele ter manifestado ou manifestar esse
sintoma.
15. Ela constrói a partir daí uma narrativa sobre esse mesmo drama existencial. Uma
narrativa que é o produto de um encontro e de uma troca de elementos intersubjectivas de
sentido, que não dependem evidentemente de uma “verdade factual” que existe no interior
mais escondido das pessoas, pese embora a linguagem clínica ser fértil neste tipo de
enunciados.
16. A possibilidade de se simular sofrer de desordem de stress pós-traumático é
particularmente desassossegante para a psiquiatria contemporânea. Para uma apreciação
das questões clínicas, sociais e políticas que se encontram aqui presentes, ver, v.g., Atkinson
et ai. (1982), e Sparr e Pankratz (1983).

RESUMOS
O conceito de “crença” permite-nos abrir um debate sobre uma das tensões mais
recorrentes das etnopsicologias ocidentais: a que faz opor interior a exterior. É partindo da
irredutibilidade da linguagem a supostos estados internos e enfatizando as suas
modalidades performativas que podemos compreender o que fazem as pessoas quando dizem
que acreditam em alguma coisa. O alcance performativo dos enunciados produzidos sobre
estados internos pode ser compreendido à luz de uma situação de diagnóstico num gabinete
de uma unidade psiquiátrica na qual o autor fez recentemente trabalho de terreno.

The concept of “belief” gives us the opportunity to open a debate about one of lhe most
recurrent tensions in western ethnopsychologies: the one which opposes the inner and the
outer. To understand what people do when they say that they believe in something, one
must consider language’s irreducible quality to supposed inner states and emphasize its
performative modalities. The article analyses the performative scope of the statements
produced about inner states by focusing a diagnosis situation in a consultation cabinet at a
psychiatric unity in which the author has recently done fieldwork.

AUTOR
LUÍS QUINTAIS
Departamento de Antropologia, FCT (Universidade de Coimbra)
luisquintais@mail.telepac.pt
 A antropologia e a abordagem da
indústria e do risco: legitimidade
e experiência de terreno 1
Anthropological approaches to industry and risk: legitimacy and fieldwork

Paulo Granjo

1 A imagem de um antropólogo que desenvolve a sua pesquisa numa

fábrica pode parecer, pela falta de exotismo do seu terreno, ela
própria exótica.
2 O que é esse trabalho, afinal? Um novo subterfúgio dos antropólogos
para subsistirem, invadindo terrenos que não são os seus, depois de
perdido o espaço colonial e progressivamente esvaziada a ruralidade
tout court que lhe serviu de alternativa? Um passo em direcção a uma
antropologia subserviente e por encomenda, afastada da
investigação fundamental? Uma sociologia encapotada, mais
demorada e dispendiosa?
3 Podendo, em função da perspectiva com que é feita e de quem a faz,
tornar-se qualquer uma destas coisas (ou todas elas
simultaneamente), a antropologia em contexto industrial justifica-se
por si própria e não é forçoso ou desejável que venha a assumir as
características que acima mencionei 2 .
4 É evidente que os antropólogos têm vindo a ser empurrados, no
último meio século, para o estudo de “indígenas” cada vez mais
próximos de casa. Mas essa contingência não anula o facto de a
homogeneidade cultural que pressupomos, quando olhamos para um
mesmo país ou um grupo social próximo, não passar de uma
construção fictícia.
5 Mesmo que atenuado comparativamente com outros contextos, o tão
falado processo de tradução 3 existe, também no percurso entre a
fábrica e a revista académica – e não só para o antropólogo como,
mesmo entre grupos profissionais na própria fábrica, existem as
diferenças de percepção, conceptualização e expressão que o
requerem.
6 A ameaça que o investigador tem que gerir e controlar, neste tipo de
terreno, não é o etnocentrismo (mesmo sob a versão a que foi
atribuído o curioso epíteto de “social”), mas a falsa sensação de
familiaridade com um contexto em que a língua é comum e os
referentes e pressupostos relacionais, situacionais e mesmo técnicos
têm bastantes semelhanças com os seus. Esta sensação, quando
inquestionada, facilmente pode levá-lo a ler os processos, discursos e
práticas à luz dos seus próprios referentes e não dos daqueles que
observa e, simultaneamente, a perder de vista os pressupostos em
que esses referentes se baseiam, não os equacionando e
desconstruindo. Por caminhos diferentes dos do “nosso”
etnocentrismo, mas partilhando com ele algumas semelhanças, pode
então facilmente acontecer que o objecto, por parecer tão legível,
perca legibilidade.
7 A compreensão das práticas e processos que observamos exige-nos,
assim, uma permanente atenção à diferença e especificidade desse
objecto aparentemente tão familiar e transparente, uma abordagem
qualitativa que supere desconfianças e tentativas de
 instrumentalização (permitindo ultrapassar o discurso produzido
para o exterior 4 ) e ponha em causa os pressupostos comuns, sob
pena da sua mera reprodução superficial.
8 Um trabalho com estas características é o inverso de uma pesquisa
subserviente, inquestionadora e potencialmente repressiva, sob pena
de se tornar inútil — inútil porque anulado na relevância social que
pode assumir e, sendo encomendado, vazio de ensinamentos novos
que ultrapassem o quadro dos pressupostos que moldam a gestão da
realidade que se pretenda compreender e melhorar.
9 Estando ausentes a subserviência e a reprodução dos pressupostos
vigentes, poucas razões teremos para nos preocupar com o
desenvolvimento de “pesquisas aplicadas”. Não será necessário
argumentar, pela negativa, com a histórica dependência da
antropologia relativamente aos interesses coloniais e de afirmação
nacional, ou com o muito que a antropologia britânica teve, nas suas
condições de produção, de investigação aplicada. Antes poderemos
lembrar que, se não há investigação “pura”, também não existe boa
investigação “aplicada” que não utilize criativamente a teoria e a não
enriqueça. Por seu lado, relativamente à utilização posterior dos
dados (haja embora uma deontologia a desenvolver nessa área), as
eventuais mudanças e suas consequências serão certamente mais
benignas se forem baseadas no conhecimento obtido por um
antropólogo no terreno do que em inquestionadas receitas de gestão
aplicadas de longe, na ignorância de especificidades e de efeitos
perversos perfeitamente previsíveis.
10 A utilização da palavra “antropólogo” é aqui deliberada.
11 Efectivamente, se para a grande maioria dos representantes de
outras disciplinas do conhecimento social o “papel condutor da
teoria” sobre a pesquisa constitui um dogma, o facto é que, mais
ainda quando as metodologias de investigação são “duras”, isso
 equivale a olhar para o terreno seleccionando a priori as instâncias (e
relações entre elas) consideradas pertinentes e negligenciando todas
as outras. Equivale, afinal, a olhar para o terreno indo “à procura de”
– uma démarche que considero ilegítima, ou pelo menos redundante e
potencialmente tautológica; uma démarche que representa
exactamente o contrário das características que anteriormente
atribuí a este tipo de trabalho.
12 De forma mais geral, parece-me evidente que a indução de
tautologias e a negligência de instâncias relevantes do terreno
observado só podem, no campo do conhecimento social, ser evitadas
ou limitadas por uma postura de pesquisa que, negando
simultaneamente o “papel condutor da teoria” e as ilusões
empiricistas, mantenha uma permanente relação dialética entre, por
um lado, a descoberta e clarificação do objecto (o que é pertinente) e,
por outro, a emergência e opção por técnicas, processos heurísticos e
enquadramentos teóricos (de que forma é pertinente apreender e
analisar aquilo que se revela pertinente no objecto).
13 Ora a antropologia é, de entre os saberes sociais academicamente
reconhecidos, aquele em que este tipo de processo é mais exequível.
Isto porque o seu maior “pecado” quando encarada por olhos
positivistas – o peso que na sua pesquisa e produtos assume a relação
subjectiva entre observador e objecto – constitui exactamente a sua
maior vantagem para a prossecução de uma praxis de investigação
que corresponda a estas exigências.
14 Que a antropologia aborde o espaço industrial não constitui, assim,
um sucedâneo de outras abordagens até agora mais correntes, mas
antes, sem renegar o que de positivo estas produziram, uma sua
superação.
15 Mas, acima de tudo, o estudo dos contextos laborais (e,
particularmente, do risco) não só é socialmente relevante como,
 atrevo-me a dizê-lo, uma necessidade.
16 Se a fatia de vida passada no trabalho e a interacção entre esse
contexto e os que o circundam merecem, por si só, ser estudadas, a
experiência de terreno rapidamente revela três aspectos de
particular importância: em primeiro lugar, até que ponto são plurais
e intrincados os mecanismos em cujo quadro se concretiza a vivência
e eficácia do trabalho industrial e em que medida eles são
desconhecidos por quem tem poder de decisão; em segundo lugar,
até que ponto são marcadas as barreiras de percepção e comunicação
entre diferentes grupos socioprofissionais ali envolvidos e de que
modo os pressupostos tecnocráticos e de gestão podem chocar com
as condições que enquadram a vida laboral; por fim, até que ponto a
distância cognitiva entre o contexto laboral e quem decide e gere, o
desconhecimento e o inquestionamento, podem fazer com que
opções aparentemente lógicas, à luz dos pressupostos de que
decorrem, venham a ter efeitos perversos quer sobre a vida dos
trabalhadores, quer sobre os objectivos económicos que as
originaram.
17 Quando se trata de indústrias em que o perigo é elevado, estas
questões ganham uma nova dimensão. Os potenciais efeitos
perversos de uma opção não atingem os trabalhadores só no seu
nível de conforto e qualidade de vida, mas na sua integridade física;
não atingem os resultados de gestão só ao nível das
disfuncionalidades e da produtividade, mas dos custos colossais da
ocorrência de grandes acidentes; não dizem respeito apenas à
empresa, mas à segurança de toda a população circundante.
18 Mais do que isso, é o próprio conceito de risco que urge questionar,
não só no âmbito do conhecimento social como na própria sociedade
5
.
19 De facto, tendo vindo a substituir paulatinamente “perigo”, a palavra
“risco”, mais que um eufemismo ou moda, expressa um outro
conceito, ideologicamente carregado: o de um fenómeno mensurável
e calculável (transmutado em taxas de probabilidade) e, afinal,
gerível e previsível – através da delimitação e do acompanhamento
dos factores de perigo.
20 Este conceito é ideologicamente carregado porque, apesar das
evidências em contrário, afirma a mensurabilidade do aleatório e de
conjugações de factores em grande parte desconhecidos, ao mesmo
tempo que afirma (através da confiança positivista que nos suscita o
cálculo por parte de especialistas) o perigo como algo de
tecnicamente controlável, negando, dessa forma, a incerteza da
técnica 6 .
21 Essa visão (plasmada no quotidiano na convicção de que os acidentes
não ocorrem se o material for correctamente inspeccionado e
mantido, e as operações efectuadas conformes às regras) está longe
de corresponder às possibilidades reais. É frequente a ocorrência de
acidentes industriais devido a factores que ninguém anteriormente
tinha considerado, ou em que, simplesmente, a conjugação de
factores causais é demasiado complexa para que seja decifrável. Mais
do que isso, unidades de produção perfeitamente iguais em termos
técnicos, mas implantadas em sítios diferentes e operadas por
pessoal diferente, envelhecem e reagem de forma também ela muito
distinta, sem que se saiba porquê e tornando abusivo o seu
tratamento em estatísticas estandardizadas.
22 Assim, o engenheiro especializado no risco, figura tutelar e
tranquilizadora, tecnicamente capaz de calcular antes e de (tentar)
explicar o “porquê” depois, domina essa noção e o saber que
construiu, mas não controla o perigo, o aleatório, a ameaça – apenas
 domina, e é muito, a nossa percepção dela, a nossa sensação de
estarmos ameaçados.
23 Se a análise de riscos, enquanto actividade, produz evidentes
vantagens, o próprio conceito, os seus pressupostos e efeito social
não deixam de trazer à memória (sem qualquer tipo de colagem
abusiva) os escritos de Evans-Pritchard acerca da feitiçaria azande 7 ,
suscitando perguntas que deverão extravasar as fronteiras das
disciplinas académicas e chegar à sociedade.
24 Afinal, o que quer dizer “o risco é reduzido” ou, mais ainda, “o risco
é de tantos por cento”?
25 Afinal, qual é a capacidade da técnica para dominar os perigos
técnicos? A sua minimização, dentro de um quadro em que o acaso
está sempre presente, pode ser feita dentro da actual lógica
tecnocrática? Se não, como?
26 Da busca das respostas a estas perguntas depende a possibilidade de
formular seriamente uma última e mais importante questão: que
perigos de origem técnica estamos dispostos a aceitar, e em troca de
que benefícios sociais?
27 Nessa busca, a antropologia pode e deve ter uma contribuição
importante.

Ideologia de gestão e aumento do perigo

28 Com a modéstia de uma experiência ainda única e em que as
questões e suas abordagens tiveram que ser construídas e aprendidas
no próprio processo de investigação, passo a apresentar um exemplo
de como essa contribuição é possível. Esse exemplo baseia-se nalguns
dos resultados do trabalho de terreno que desenvolvi numa refinaria
petrolífera portuguesa, de finais de 1994 a meados de 1997.
29 Antes de mais, caberá salientar que a empresa a que pertence esta
unidade industrial é, no que concerne o cumprimento das normas
legais em matéria de segurança, um caso relativamente raro no
panorama português.
30 De facto, um levantamento nacional sobre as condições de higiene e
segurança no trabalho efectuado em 1992 8 revelou valores
preocupantes entre as 83 grandes e médias empresas do sector
químico e farmacêutico que foram inquiridas. Assim, menos de 1/3
delas possuíam Comissões de Higiene e Segurança ou mesmo
técnicos de prevenção e segurança. Poucas mais eram as que
forneciam aos trabalhadores informação sobre o risco a que estavam
submetidos. Só 88% das empresas dispunham de material de combate
a incêndios mas, mesmo assim, eram menos de 5% os casos em que o
pessoal era instruído acerca da sua utilização. A presença de médico
apenas se verificava em 71% das empresas, e eram pouco mais de
metade aquelas em que se realizavam exames médicos regulares.
31 Não obstante o panorama geral, na refinaria que estudei estas
obrigações legais são cumpridas. Mais do que isso, a segurança é uma
preocupação constante e sincera no discurso das chefias e
trabalhadores envolvidos na produção, constituindo uma
condicionante da sua actividade quotidiana. Esse facto não obsta,
contudo, a que ocorram não só acidentes, como situações que
potenciam os perigos já intrínsecos à normal laboração de uma
indústria deste tipo.
32 Algumas dessas situações são de carácter geral e directamente
decorrentes dos pressupostos de gestão e da política de pessoal em
vigor na empresa.
33 É seguida, nesta unidade industrial, a ideologia de gestão dominante
que liga a maximização do rendimento e da competitividade à
minimização do pessoal e dos custos com ele. A prossecução desse
 objectivo é evidente; hoje, com uma extensão e uma quantidade de
maquinaria que é grosso modo o dobro da inicial, o quadro de pessoal
é, na área de fabricação, aproximadamente o mesmo do que quando,
há cerca de duas décadas, a refinaria começou a laborar. É óbvio que
a fábrica continua a funcionar, como é evidente que os trabalhadores
não se arrastam, exaustos, devido ao maior volume de trabalho de
rotina. Por este prisma, o pessoal utilizado seria excessivo e a sua
redução acertada. No entanto, uma indústria de alto risco não deverá
ter o seu quadro de pessoal operativo dimensionado em função da
laboração normal, mas das necessidades de uma situação de
emergência, sob pena de se multiplicarem os perigos para os
trabalhadores e para a empresa – pela possibilidade de ocorrência de
grandes e onerosos acidentes que, de outra forma, poderiam ser
debelados à nascença pelos próprios operários.
34 Não tive ainda a possibilidade de efectuar estudos específicos que me
permitam afirmar, sem margem para dúvidas, que esse limiar de
segurança foi ultrapassado. No entanto, a comparação com unidades
fabris congéneres, a evolução gritante do rácio operadores/unidades
de laboração e mesmo o grau de preocupação expressa pelos
trabalhadores e chefias intermédias indicam que, com grande
probabilidade, é esse o caso.
35 Por outro lado, e dentro da mesma lógica de gestão, o número dos
chamados operadores de consola 9 é, em cada turno, coincidente
com o das consolas a controlar. Isso quer dizer que, num contexto de
laboração contínua, estes trabalhadores passam praticamente oito
horas consecutivas frente a monitores de computador, contrariando
recomendações de saúde ocupacional consensuais na Europa e
submetendo-se a um stress e uma atenção continuados, indutores de
cansaço e dificuldades de concentração que aumentam o perigo de
 decisões erradas ou menos céleres – e, assim, da ocorrência de
acidentes.
36 Relativamente a esta questão, justifica-se abrir um parêntesis que,
afastando-nos por momentos da explanação dos efeitos da ideologia
de gestão, demonstra de que forma ela se pode confrontar com
idiossincrasias profissionais instaladas.
37 De facto, uma tentativa da direcção da empresa para minorar a
situação – com a vantagem, para a administração, de não recorrer a
mais pessoal ou custos e aumentar a flexibilidade da sua gestão –
chocou com a forte oposição destes trabalhadores, vindo a ser
abandonada.
38 A solução apontada passava por implementar uma situação segundo
a qual um operador de consola e o chefe de zona que, no exterior,
tem à sua responsabilidade as mesmas unidades de laboração se
alternariam em ambas as funções ao longo do dia de trabalho. Sendo
uma medida com vantagens para a direcção da fábrica, que passava a
poder gerir com mais facilidade as necessidades pontuais de
substituição de um destes trabalhadores, sê-lo-ia também, em
termos de segurança e de saúde, para os seus empregados.
39 Apesar desse facto, a medida suscitou resistência não tanto por
razões financeiras (embora a “frase de combate” tenha sido “se
querem polivalência, paguem-na”), mas porque punha em causa a
auto-estima profissional dos operadores de consola e a visão local da
hierarquização informal de funções e da lógica de carreira.
Efectivamente, os trabalhadores passam, por norma, pelas funções
de operador de exterior e de chefe de zona antes de chegarem às
consolas. Passar do exterior para a sala é visto como uma elevação de
estatuto, quer pelo afastamento que representa relativamente às
incomodidades, ao perigo e ao trabalho mais sujo e “operário”, quer
pela visão e intervenção mais abrangentes que se passa a ter do
 processo produtivo – visão e intervenção a que se tem acesso através
da manipulação de computadores, instrumentos tecnológicos
socialmente valorizados e dignificados 10 . Voltar a ter funções no
exterior é, assim, visto como um retrocesso. Por outro lado,
dominador dos dados globais do processo de laboração, o operador
de consola tende a comandar o chefe de zona (que tinha
frequentemente, na altura, a mesma categoria profissional),
construindo uma relação hierárquica não formalizada. Partilhar as
suas funções com esse seu colega seria partilhar autoridade e anular
essa hierarquização.
40 Assim, e independentemente de outras eventuais intenções que
tivesse, uma tentativa perfeitamente racional de, dentro do quadro
da lógica de gestão dominante, ultrapassar um seu efeito perverso
esbarrou com a auto-estima, as expectativas e o posicionamento
interno dos trabalhadores a que se dirigia – e esbarrou também (mas
isso justificaria por si um artigo) com o curioso processo de
construção de identidade e de negação da condição operária por
parte dos operadores de consola.
41 Encerrado este parêntesis, impõe-se referir que a política de pessoal
adoptada apresenta ainda dois outros efeitos potenciadores do
perigo.
42 Um deles é que a manutenção do pessoal num nível mínimo e a
lentidão nas novas admissões conduz a que, por um lado, alguns
postos de trabalho possam ficar vagos durante longos períodos e, por
outro, que a conjugação de baixas, folgas, férias e outros
impedimentos dos trabalhadores que asseguram uma mesma função
não possam ser colmatados pelo colega que se encontra no turno de
reserva 11 . Isoladamente ou em conjunto, essas situações fazem com
que, durante períodos por vezes longos, alguns trabalhadores
tenham que “dobrar” os turnos (ou seja, trabalhar 12 ou 16 horas,
 para substituir colegas que não existem ou estão ausentes),
acumulando cansaço e diminuindo a sua capacidade de reacção e
discernimento, factores críticos para a ocorrência de acidentes.
43 Por outro lado, a tentativa de minimização da massa salarial fixa
levou à redução de postos de trabalho em áreas como a manutenção,
substituindo-os pelo recurso à subcontratação. Está por fazer, ou é
secreta, a análise das efectivas vantagens económicas desta opção;
mas, mesmo na eventualidade de serem fictícias, ela permite que,
nos balanços financeiros, este tipo de gastos transite da rubrica de
salários para a de custos de laboração (apresentando-se os resultados
mais agradáveis à luz dos critérios vigentes), e o cálculo de
produtividade atinja valores mais elevados.
44 No entanto, subcontratar é (conforme o demonstra a experiência
internacional e conforme acontecimentos mortais numa outra
refinaria portuguesa vieram recentemente recordar) introduzir
numa fábrica cujo processo de laboração é perigoso indivíduos
inexperientes, que ignoram esse processo e que, mesmo sendo
especializados, não conheceriam as especificidades e a
“personalidade” própria que a maquinaria foi adquirindo. É, afinal,
meter dentro de portas factores potenciadores do perigo já
existente, é propiciar a criação de novos perigos, para eles próprios e
para os outros.
45 Esta questão é tão consensual na bibliografia existente acerca do
risco 12 e tão imediatamente compreensível que creio não se
justificar que desenvolva a sua argumentação. Não resisto, contudo,
a referir de que forma fiquei impressionado pelo primeiro incidente
protagonizado por um trabalhador subcontratado a que assisti.
46 Perto da hora de uma das mudanças de turno, viu-se um repuxo
negro no meio da fábrica. Tinha sido o empregado de um
empreiteiro que, tendo por missão desmontar uma válvula, se havia
 enganado e começado a desapertar a válvula ao lado, pertencente a
uma linha (tubagem) onde estava fuelóleo a circular. Daí resultou
essa espectacular fuga de produto que, para que não parasse a
laboração, levou quase uma hora a debelar. Olhei para as duas
válvulas. Mesmo eu, apenas pela observação anterior dos
trabalhadores e sem ter dado atenção especificamente a esse facto,
sabia, pela posição do espigão daquela válvula, que ela estava
completamente aberta e teria produto a passar. Aquele homem, que
andava a desmontar partes da fábrica em plena laboração, nem isso
sabia – nem tão-pouco se preocupara em saber, ou confirmar.

Objectivos de produção, hierarquia e perigo

47 Referi até agora exemplos de como a ideologia de gestão tem efeitos
directos sobre a potenciação do perigo.
48 Outros factores de acréscimo de perigo decorrem das relações
desenvolvidas dentro do próprio grupo laboral, com destaque para
as preocupações com a maximização da produção, as relações
hierárquicas e tipos vários de dependência. Não sendo, de forma
alguma, as pessoas envolvidas inconscientes, negligentes ou pouco
informadas, a compreensão desses processos adquire uma particular
importância.
49 Efectivamente, embora as preocupações com o risco e a segurança
sejam genuínas aos vários níveis hierárquicos, acabam por ser
significativamente subordinadas aos critérios de produtividade e
rentabilidade económica, decorrendo em grande medida os
acidentes e as situações de perigo acrescido da conjugação entre
factores técnicos e factores ligados à estruturação e à gestão interna
do poder.
50 É perfeitamente evidente e compreensível a preocupação em evitar
ao máximo a paragem de uma unidade 13 , em pô-la de novo a
funcionar o mais depressa possível, em optimizar a sua produção.
51 No entanto, essa preocupação acaba por transmutar-se em pressões,
por via hierárquica, para que isso aconteça mesmo em condições
perigosas, ou adoptando procedimentos que, embora mais expeditos,
extravasam as regras de segurança.
52 Assim, há casos de unidades que, por necessidades de manutenção
que inviabilizam uma produtividade normal, chegam a laborar com
valores tão acima dos níveis de segurança que os seus operadores,
sentindo-se inseguros perante o espectáculo de pilares ou
serpentinas ao rubro e face à resistência das chefias em baixar a
produção, acabam por recorrer a truques profissionais para fazer
com que os alarmes toquem ininterruptamente e as cargas sejam
diminuídas.
53 São também elevadas, de forma directa ou através da repetição
frequente da pergunta “quando é que isso está a produzir?”, as
pressões para o rápido arranque das unidades que tiveram que
parar. Em resultado disso – sem que ninguém assuma que o faz, mas
quase todos afirmando que é prática corrente – acabam por ser
adoptadas informalmente, enquanto procedimentos habituais,
soluções de recurso não conformes às normas e que, embora
potencialmente mais perigosas, permitem apressar o processo.
54 Se este resultado é extremamente preocupante, por inserir na rotina
procedimentos mais perigosos do que aquilo que seria necessário, as
pressões do tipo de que tenho vindo a falar podem, no entanto, ir
mais longe. Como exemplo, um dos trabalhadores relatou-me um
caso com ele ocorrido, em que teve de recusar-se, repetida e
veementemente, a prosseguir o processo de arranque de uma
unidade que, após manutenção, denotava de forma evidente uma
 muito perigosa deficiência de montagem. No entanto, a ordem de
paragem do processo só foi assumida pelo próprio director-geral da
refinaria, chamado para o efeito.
55 Não estamos, contudo, a falar de casos meramente pessoais, mas
antes de um fenómeno bastante generalizado. Recorrendo aos dados
de um pequeno questionário que, com o objectivo de quantificar
algumas das questões que se tinham demonstrado pertinentes,
recolhi junto dos trabalhadores na fase de revisitação do terreno, são
57,1% aqueles que confirmam já terem sido “pressionados para
laborar em condições perigosas, ou para fazer operações que sejam
mais perigosas ou menos de acordo com as regras, para que não
baixe a produção, uma unidade não pare ou o arranque seja mais
rápido”. No entanto, esta é apenas uma faceta da questão. Para além
destes, 26,1% dos trabalhadores afirmam que, embora não tenham
sentido pressões explícitas, sabem que é isso que se espera deles.
Com mais 7,1% que reconhecem fazê-lo por sua própria iniciativa,
apenas sobram 9,5% de trabalhadores que dizem nunca ter sentido
pressões desse tipo.
56 Se o fenómeno é muito alargado, demonstrou já, também, poder ter
consequências trágicas.
57 De facto, num dos desastres mortais ocorridos em refinarias
portuguesas (que aqui não desenvolvo por se encontrar sob análise
judicial), todos os relatos que recolhi coincidem no facto de que teria
havido repetidas pressões das chefias sobre vários trabalhadores
para que, sem parar a laboração, efectuassem a operação que veio a
provocar directamente o acidente.
58 Noutro dos acidentes mortais, tinha sido mandada efectuar uma
soldadura no local, embora os operários já tivessem reportado a
existência, no ar, de uma elevada concentração dos gases que vieram
a inflamar-se, quando o soldador ia já a caminho.
59 Face a este quadro, impõe-se repetir a pergunta: de que forma e por
que razão, não sendo as pessoas envolvidas inconscientes,
negligentes, indiferentes ou pouco informadas, processos deste tipo
se reproduzem e transformam em regra?
60 No topo da hierarquia da área de fabricação, os próprios engenheiros
estão sujeitos a pressões. Os níveis de produção são discutidos e
analisados quase diariamente e, embora seja sua responsabilidade
não só organizar e optimizar a produção, como produzir em
segurança, é o primeiro vector que, na ausência de grandes
acidentes, é valorizado. Um engenheiro não é um “bom engenheiro”
pelos seus conhecimentos teóricos ou por ser particularmente
cuidadoso; é um “bom engenheiro” se consegue tirar da fábrica (ou
das unidades que tem à sua responsabilidade) tudo aquilo que ela
tem para dar. Disso depende a sua reputação profissional e, em
grande medida, a evolução da sua carreira e o concretizar ou não das
suas ambições profissionais – e essa sua capacidade está
permanentemente em análise, sobretudo numa refinaria que sofreu
várias mudanças de quadros superiores nos últimos anos.
61 Neste contexto, não é completamente estranho que o pragmatismo
que faz parte da cultura profissional dos engenheiros facilite a
integração de procedimentos que, embora fora das regras, tenham
até ao momento funcionado de forma rápida e eficaz, tal como não é
de excluir que, nalguns casos, as pressões que eles exercem relevem
mais da angústia profissional do que do pensamento racional e da
acção deliberada.
62 Descendo na escala hierárquica, podemos recordar as célebres
experiências acerca da submissão à autoridade que teriam
transformado estudantes universitários norte-americanos em
torturadores e carrascos, caso os botões em que carregavam
produzissem efectivamente descargas eléctricas sobre as supostas
 cobaias humanas. Sem que esse factor seja, nalguns casos,
irrelevante, não creio contudo que ele seja determinante.
63 Há sobretudo que considerar a imagem do “bom trabalhador”
(despachado, corajoso e que resolve os problemas), tal como os laços
de dependência e mecanismos de recompensa/punição ao nível
financeiro e das carreiras.
64 Nascida essencialmente com técnicos vindos das ex-colónias (que
formavam dois grupos de influência bem demarcados e em
competição pelo poder interno) e com operários da mesma origem,
por eles contratados, esta fábrica foi marcada desde o início por uma
lógica de clientelismo que, da origem geográfica, passou
posteriormente a basear-se nas fidelidades pessoais e a integrar o
nepotismo.
65 De evolução complexa, este fenómeno envolve muitos trabalhadores
em relações de dependência e lealdade que, alargando as condições
para o desenvolvimento de pressões hierárquicas, se cruzam com as
possibilidades de evolução na carreira. Esta está também dependente
da correspondência à imagem de “bom trabalhador”, o que por si só
levará alguns a aceitar e/ou transmitir o tipo de pressões de que
temos vindo a falar.
66 Para além disso, o sistema de prémios que estava em vigor na altura
em que realizei o trabalho de terreno constituía, por si só, um
potencial instrumento de pressão e de submissão a ela. Para além de
desmotivante para uma parte significativa dos trabalhadores (o
número dos que receberiam 100, 75, 50, 25 ou zero por cento do
prémio era definido a priori, remetendo um número fixo de
trabalhadores para a implícita classificação de incompetentes), a
atribuição dos prémios não carecia de avaliações rigorosas segundo
critérios objectivizantes, ficando em grande medida ao total arbítrio
das chefias directas. Estava assim criado o espaço quer para o
 favorecimento pessoal, quer para a punição de posturas laborais
menos colaborantes.
67 Sendo ou não esse o caso, o facto é que constitui convicção bastante
generalizada entre os trabalhadores (quase 3/4 dos que inquiri) que
uma recusa de efectuar operações menos conformes às normas de
segurança pode ter efeitos negativos na sua carreira e recebimento
de prémios – e é de pressupor que boa parte deles levará isso em
consideração quando é confrontada com essa situação.
68 Dessa forma, as preocupações com a maximização da produção,
decorrentes dos critérios económicos vigentes, acabam por
subverter a segurança e potenciar o perigo, operando através de
pressões hierárquicas (por vezes já desnecessárias, porque
interiorizadas) cuja eficácia é viabilizada e reproduzida pelas
relações de dependência ao nível financeiro, pessoal e de carreira.

Importância do “factor humano”

69 Mas, então, se o perigo industrial é imprevisível e tecnicamente
incontrolável, se os próprios pressupostos e objectivos de gestão o
podem potenciar (directamente e através da organização do
trabalho), não existem, ou são concebíveis, mecanismos que o
minimizem?
70 A panóplia de medidas de segurança é obviamente essencial, como é
essencial conhecer os factores potenciadores do perigo (sociais, e
não só técnicos; gerais e locais) e agir sobre eles. No entanto,
exactamente pelo carácter aleatório e imprevisível do perigo, pelo
facto de serem os trabalhadores os primeiros a confrontarem-se com
ele e pelo papel que, nesse confronto, desempenha a experiência,
penso que nos deverá merecer uma particular atenção o “factor
 humano” – tão vilipendiado e frequentemente apontado como bode
expiatório pelas visões tecnocráticas do risco.
71 Numa indústria deste tipo, cada trabalhador está, antes de mais,
confrontado com o desconforto da incerteza, da imponderabilidade.
Os perigos que o ameaçam são de tipos diversos: intoxicação aguda e
crónica, ácidos, fogo, explosão, exposição ao ruído e a radiações.
Contudo, a preocupação dos trabalhadores concentra-se no fogo (e
possível explosão) e na fuga de produtos tóxicos ou corrosivos. O
perigo é, assim, o espectacular, o grande acidente que mata ou
hospitaliza de imediato, estando praticamente ausente das
preocupações a intoxicação crónica por acumulação de pequenas
doses, de elevada probabilidade mas invisível e muito lentamente
detectável.
72 A percepção desses perigos espectaculares e a atitude relativamente
a eles não é, contudo, constante.
73 Localmente, considera-se que a mestria profissional e a consciência
do perigo atravessam várias fases. Inicialmente, o operário estará
assustado tanto com factores que lhe parecem extremamente
perigosos, quanto com a complexidade dos processos e a confusão de
tubos que ligam as várias unidades, temendo um acidente a cada
momento e temendo nunca conseguir memorizar cada válvula, cada
tubo, e para que serve. Meses depois, sente-se seguro e conhecedor,
passando a considerar os seus receios infundados.
74 É então que, mais tarde ou mais cedo, surge o acontecimento que é
tomado localmente como um rito de passagem: a primeira paragem
de emergência, em que, em situação de perigo iminente, se apercebe
da limitação dos seus conhecimentos mas também da sua capacidade
de resposta. O operário passa então a uma atitude simultaneamente
de maior vigilância e maior confiança. Só anos depois voltará a cair
na rotina.
75 Esta integração do perigo no quotidiano, contudo, pode manter-se
instável, levando à discussão entre colegas de situações
potencialmente perigosas, mas recusando o equacionamento global
dos riscos a que estão expostos ou a referência a acidentes
traumáticos.
76 Pode ainda estruturar-se em torno da visão tecnocrata dominante,
que nega a aleatoriedade do perigo e culpa o “factor humano” pela
sua concretização, atribuindo os acidentes a insuficiente
periodicidade das inspecções e manutenção e a actuações técnicas
fora das normas.
77 É esmagadoramente mais frequente, no entanto, a noção de que se
trabalha “em cima dum barril de pólvora”, de que o acidente “pode
acontecer a qualquer altura” e sem pré-aviso, a partir de uma
qualquer e indetectável situação anormal. Por isso, há que estar
atento, mas não pensar no assunto, mesmo se, em busca de
tranquilidade, se reapropria o discurso tecnocrata – afirmando que a
fábrica é recente, pelo que é baixa a probabilidade de acidentes.
78 Mas o reconhecimento da aleatoriedade do perigo não conduz
apenas a uma posição de expectativa e tentativa de alienação. São
empreendidas acções pela positiva, em que se destaca a
aprendizagem e a reprodução dos saberes profissionais, cuja forma
passou nesta fábrica por três fases essenciais.
79 Numa primeira fase, após a abertura da fábrica, feita sobretudo com
base em pessoal mais dominador do “como fazer” do que das razões
subjacentes a cada operação e aos seus efeitos, os mais experientes
escondiam os seus conhecimentos e davam ordens directas e
elementares aos seus subordinados, tornando-se essenciais a cada
operação e nas situações de crise. Protegendo a sua posição de chefia
intermédia, transformavam a aprendizagem dos saberes
 profissionais num processo iniciático de que escolhiam os
destinatários.
80 A segunda geração de operários admitidos na fábrica, com formação
técnica de nível secundário, recorreu, pelo seu lado, ao estudo e à
discussão dos diagramas e manuais que jaziam na biblioteca da
fábrica para ultrapassar esta situação. Ao tornarem-se eles próprios
responsáveis, transformaram-se numa espécie de formadores não
remunerados dos recém-chegados, ensinando-lhes in loco as
operações e sua razão de ser e controlando a sua execução.
81 Por fim, com a introdução da lógica da formação profissional e dos
respectivos subsídios, foi criada uma estrutura específica para a
aprendizagem, que faculta ao pessoal admitido uma formação
teórica de base acerca das variáveis processuais envolvidas no
funcionamento da maquinaria. Apesar disso, a inserção e a
transmissão dos saberes práticos e das representações do trabalho
continuam a ser feitas pelos operários mais antigos.
82 A variação das formas assumidas pela aprendizagem e pela
reprodução dos saberes profissionais não obsta, contudo, a que
qualquer delas tenha sido investida de valores funcionais e
simbólicos que se mantêm no essencial constantes. Um deles é a
apropriação dessa reprodução de saberes como uma aprendizagem
do risco e da resposta a ele.
83 Reportando-nos às fases de consciência do perigo que anteriormente
referi, deveremos notar que aquelas que são prévias à primeira
paragem de emergência (e em que está mais presente a transmissão
de saberes profissionais por parte dos colegas) são marcadas pela
apresentação dos maiores perigos existentes e pelo relembrar que a
qualquer momento pode haver uma situação de emergência, em que
caberá ao neófito desempenhar uma série de operações, e quais.
84 Mas, a par de uma preparação para o perigo, a transmissão dos
saberes profissionais funciona também enquanto tentativa de
construção colectiva da segurança face aos eventuais acidentes por
inexperiência. Para além de o operário neófito nunca deixar de ser
acompanhado e controlado até o seu chefe directo ter um nível
elevado de confiança no seu desempenho, a frase que lhe é
sistematicamente repetida é “não sabe, não mexe”.
85 São, assim, os operários mais experientes que, num processo
formativo auto-organizado e inserido na rotina, limitam os maiores
riscos inerentes ao “factor humano” e o potenciam enquanto factor
de segurança.
86 É evidente que isto não basta, por si só, para gerir ou neutralizar o
perigo. Creio, porém, que estes processos têm vindo a ter um papel
essencial no evitamento e na delimitação de acidentes. Mais do que
isso, a pesquisa que tenho vindo a desenvolver corrobora a sugestão
de Denis Duclos segundo a qual, no contexto dos dispositivos
técnicos hipercomplexos, é o “factor humano”, apontado e
perseguido como causa do risco, o recurso essencial para a gestão e
controlo do perigo 14 .
87 A assunção desse recurso enfrenta potenciais resistências do poder
tecnocrático, pois fragilizaria as suas bases de legitimação ao
desmistificar, simultaneamente, a exequibilidade do controlo técnico
sobre o risco e promover o papel dos trabalhadores, da experiência e
dos saberes profissionais na segurança, diminuindo a “divinização”
dos saberes técnicos académicos.
88 Mas esse recurso, a ser objecto de uma aposta institucional e
participativa, contribuiria em muito para a elevação quer da
segurança interna e da população, quer da auto-estima dos
trabalhadores.
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NOTAS
1. A pesquisa que serve de base a este artigo foi financiada pela
JNICT, ao abrigo do programa Estímulo às Ciências Sociais.
2. Não responsabilizando as afirmações seguintes outra pessoa que
não eu, é vasta a bibliografia que, sob outros argumentos, sustenta a
legitimidade do alargamento da abordagem antropológica às “nossas
sociedades”, ou mesmo aos contextos laborais nelas existentes.
Relativamente à primeira destas questões, destacaria Cabral 1991 e
Copans 1988. Relativamente à segunda, Althabe 1991, Bouvier 1991 e,
particularmente, Guigo 1991.
3. Constituindo um dos leit motiv da produção antropológica pós-moderna, a apresentação e
o enquadramento histórico desta questão são bastante claros e sintéticos em Marcus e
Fischer 1986. Sobre as questões, com ela implicitamente correlacionadas, da interpretação e
descrição etnográfica e seus limites, veja-se Sperber 1992.

4. Na minha experiência de terreno, grande parte dos contactos

passaram por essas duas fases. Exemplos da dificuldade da sua gestão
ou de insucesso na sua ultrapassagem (por limitações de tempo ou
inserções mais ambíguas no terreno) podem ser acompanhados em
Hugot 1991, em Jeudy-Ballini 1991, em Maurines 1991, em Poirier
1991 e em Selim 1991. Um exemplo de outro tipo de
constrangimentos (limitações de circulação e de tempo para a
observação dentro da área fabril) pode ser encontrado em Zonabend
1989.
5. Esta breve exposição da questão deve bastante ao trabalho de Denis Duclos
(particularmente Duclos 1989).
6. Um bom exemplo da presença e mise en œuvre destes pressupostos, até pela sua
qualidade entre as abordagens deste tipo, é Bénard e Fontan 1994.
7. Cf. Evans-Pritchard 1937.
8. CGTP-IN 1993.
9. Trata-se de trabalhadores que, numa sala de controlo, acompanham continuamente as
condições de laboração (temperaturas, pressões, caudais, abertura de válvulas) de várias
unidades de produção, através de um terminal informático com 3 monitores e teclados (a
“consola”), que igualmente lhes permite agir sobre elas ou parar a unidade em caso de
perigo ou necessidade.
10. O forte impacto das tecnologias manipuladas no trabalho sobre a auto-estima e a
identidade profissional (de que todos nos poderemos aperceber ao visitar uma estação dos
correios e recordar a atitude dos mesmos trabalhadores antes da sua informatização) não se
limita, contudo, aos computadores, nem constitui um fenómeno recente, conforme
podemos verificar em Miquel e Ménard 1988.
11. Este sistema de laboração contínua implica que, trabalhando cada indivíduo 21 períodos
de 8 horas em cada 28 dias, sejam precisas 4 equipas de trabalho completas para cobrir os 84
turnos que compõem esse tempo. Mas, como existem as férias e impedimentos de trabalho,
é necessária uma 5ª equipa – ficando anualmente cada trabalhador de uma delas em
situação de reserva relativamente aos seus colegas que ocupam o mesmo posto laboral nas
outras equipas.
12. Este ponto, tal como um conjunto bastante diversificado e abrangente de questões
relativas ao perigo e ao risco, poderá ser acompanhado em Fabiani e Theys 1987.
13. Nestas unidades de transformação de grande dimensão e que precisam de laborar sob
parâmetros de temperatura e pressão muito precisos, uma paragem, a ter que ocorrer,
implica não só a impossibilidade de produzir durante esse tempo, como a fabricação (na fase
de arranque e até os parâmetros ideais de laboração serem atingidos) de grandes
quantidades de produto que não poderá ser vendido por se encontrar fora das
especificações necessárias.
14. Aliás, esta sugestão (apresentada em Duclos 1991) é tacitamente assumida pelos
próprios projectistas de refinarias que, após verem as fábricas em que mais longe foi levada
a automação serem reduzidas a cinzas, não prescindem hoje de controlos manuais nos
pontos-chave e da presença de operadores de exterior.
RESUMOS
O estudo antropológico da indústria e do perigo não constitui uma usurpação do terreno de
outras disciplinas, mas uma démarche socialmente pertinente e com potencialidades
heurísticas específicas. Torna-se necessário desconstruir o conceito tecnocrático de “risco”
e conhecer os pressupostos, factores e processos que, nas empresas, influem sobre o perigo,
por forma a evitar efeitos perversos e possibilitar opções sociais informadas. Seguidamente,
a partir de uma pesquisa de terreno numa refinaria, o artigo mostra, por um lado, de que
forma a ideologia de gestão dominante, a preocupação de maximizar a produção e os
processos hierárquicos e de dependência se conjugam numa potencialização dos perigos
inerentes à laboração e, por outro, o papel que, informalmente, o “factor humano” e a
aprendizagem e reprodução dos saberes profissionais assumem na sua minimização.

The anthropological study of industry and danger is not an usurpation of other disciplines’
fields, but a socially pertinent approach, with unique heuristic potentiality. To put in
question lhe technocratic concept of “risk”, and to understand lhe preassumptions, factors
and processes which influence the danger inside lhe factories is necessary in order to avoid
undesired effects of decision, and to allow for well informed social options. Based on a
fieldwork research in a refining plant this article shows how lhe dominant ideology of
management, the concern in maximising the production and lhe processes of hierarchy and
dependence work together, maximising lhe dangers already existent in the industrial
settings. The article also shows how the “human factor” plays a role in minimizing danger,
through informal learning and reproduction of professional skills and knowledge.

AUTOR
PAULO GRANJO

Doutorando em Antropologia Social no ISCTE, Centro de Estudos de Antropologia Social

(ISCTE), Bolseiro do Programa Praxis XXI
 Índios que não querem ser índios:
etnografia localizada e
identidades multi-referenciais 1
Indians who do not want to be indians: located ethnography and multi-Sited
identities

Susana de Matos Viegas

1 Fazer etnografia em antropologia envolve actos de partir, ficar,

partilhar e escrever – notas de campo, textos e livros – que têm
merecido justificada atenção por parte de uma disciplina que se quer
reflexiva. Depois da preocupação com o modo de escrever
antropologia, os primeiros actos da pesquisa antropológica – partir,
ficar e partilhar – são mais recentemente também objecto de
indagação na disciplina, porque condensam uma dimensão
importante da perplexidade contemporânea face ao futuro da
etnografia. A delimitação do lugar “para onde partimos”, onde
“ficamos” e “onde partilhamos” constitui uma forma de localizar a
etnografia que não diz respeito exclusivamente ao sítio onde
fazemos a pesquisa mas, também, à forma como contextualizamos o
nosso trabalho, à descoberta de conexões e à criação de comparação,
sem a qual “a etnografia deixa de ser antropologia” (Sahlins 1996).
2 Como James Clifford notou recentemente, esta contextualização e
localização da etnografia esteve por muito tempo agarrada ao
 símbolo da tenda de Malinowski no centro de Omarakana,
perpetuando infinitamente o mito antropológico do que é “estar no
campo” como uma situação de co-residência ou mini-imigração – o
lugar para onde se foi e de onde se veio (Clifford 1997: 22, Hastrup e
Olwig 1997: 4). O campo como lugar distandado alterou-se, no
entanto, com o desmoronamento dos mundos separados do nativo e
do antropólogo na situação pós-colonial. Com ela, chegaram as
etnografias multi-situadas sobre fenómenos translocais, que
experimentam substituir a localização do terreno pela viagem e
movimentação. No entanto, este cosmopolitismo pós-moderno não
necessita de converter todos os antropólogos ao estudo de situações
diaspóricas, fenómenos transnacionais ou trajectórias de imigração.
O que acontece, então, se um antropólogo escolher trabalhar sobre
um “lugar localizado”?
3 A um mês da partida para o terreno, no Sul da Bahia, este artigo
desenrola-se em trajectos sinuosos do processo de imaginação
etnográfica. Depois de uma pequena estadia na região onde será
desenvolvida a pesquisa de campo esta imaginação fundamenta-se,
no entanto, no processo de pesquisa bibliográfica que a preparação
para a realização de trabalho de campo exige. Tomando por objecto
temático a identidade étnica e racial politizada, a região de Ilhéus-
Olivença, localizada a cerca de 500 km em linha recta para sul de
Salvador da Bahia, constituirá o campo ou terreno antropológico.
Olivença é uma povoação originária do aldeamento jesuíta indígena
mais antigo no Sul da Bahia e situa-se na proximidade da cidade de
Ilhéus. A Olivença chega, todos os Verões, um contingente de
população que triplica os 1500 habitantes habitualmente residentes
na vila. A ela se liga a história de Ilhéus: a região do cacau, onde
correm camionetas da Companhia de Ónibus Gabriela, onde se
tornam turísticos lugares de filmagem de telenovelas e onde o
 coronelismo é representado num vasto dossier de literatura regional
de que se destaca, num plano mais internacional, a escrita de Jorge
Amado.
4 O processo de politização de identidade dos “índios de Olivença”
conduz-nos ainda a outros lugares. Desta vez, lugares de referência
ao processo de identificação deste grupo, entre os quais se destaca a
Coroa Vermelha, enquadrada no “Sítio do Descobrimento”. Neste
local, celebrou-se, há 500 anos, a primeira missa no Brasil, a que
assistiram índios tupi e os recém-chegados “colonos” europeus. Este
acto de comunhão ritual tem sido um poderoso estimulante da
imaginação da nação brasileira por nele se reverem os princípios de
unidade e devoração da diferença que o Brasil celebra na sua alegada
capacidade antropofágica. Actualmente, o local é habitado por um
outro grupo de índios, da etnia pataxó, cujas negociações aguerridas
da identidade indígena andam hoje a par da carga simbólica do “Sítio
do Descobrimento” onde habitam. É também este grupo que serve de
referente principal aos processos de reivindicação de identidade de
grupos que lhe estão próximos mas que têm progredido de forma
mais principiante e hesitante, como é o caso dos índios de Olivença.
5 A contextualização do lugar etnográfico nesta situação prévia ao
trabalho de campo far-se-á aqui, portanto, sequencialmente.
Começa-se de uma forma mais topográfica e regionalista: a
integração da Bahia no Nordeste brasileiro e na América Latina. No
entanto, logo de seguida, os processos de identidade politizada levar-
nos-ão à constituição de conexões intertextuais apoiadas na
utilização de estratégias de contextualização próprias da
comparação pós-moderna, tais como a justaposição, que nos
conduzem, nessa medida, a assumir um compromisso entre o
cosmopolitismo pós-moderno e a sedentarização e a regionalização.
 Trabalho de campo nos países do Norte:
etnografia no contexto
6 Para além destes múltiplos lugares de referência, o início da
pesquisa sobre a Bahia começou, em 1996, do outro lado do
Atlântico, num país da Europa do Norte, a Escócia. Iniciava, nessa
altura, o projecto de candidatura a doutoramento e escolhi
deliberadamente o Departamento de Antropologia da Universidade
de Edimburgo, por saber que agregava um corpo docente com
trabalho interessante sobre questões de identidade e etnicidade que
queria tratar neste projecto. A aceitação afável por parte do
departamento reforçou esta decisão e, em Janeiro de 1996, parti para
a Escócia. Nessa altura não imaginava que este estágio académico
viesse a transformar-se no primeiro local de “trabalho de campo”, o
que na realidade resultou em absoluto do tipo de imprevistos que
caracterizam o trabalho de terreno antropológico. Durante o mês e
meio que fiquei em Edimburgo assisti a todos os seminários de
doutoramento que, na Escócia e no sistema britânico em geral, se
dividem em seminários pós-trabalho de campo e pré-trabalho de
campo. A par dessa participação, tive a sorte de me ser concedida a
tutoria de um docente do departamento com quem me entendi bem,
e a biblioteca da universidade respondeu às exigências do momento.
7 No entanto, desde que cheguei ao departamento, fui sentindo, da
parte dos antropólogos com quem falava, alguma perplexidade
perante o facto de ter escolhido Edimburgo e não Manchester como
local de destino. A participação na tendência topográfica da
antropologia britânica, ao longo das semanas de estadia, fez-me
entender esta perplexidade, ao mesmo tempo que situava e
problematizava a minha pesquisa. De facto, a situação do
departamento de Edimburgo, em 1996, mostrava uma clara
 especialização no Sudeste asiático, enquanto Manchester reunia o
melhor corpo docente de especialistas na América Latina. Esta
topografia era clara e evidente não só para o corpo docente do
departamento como para os alunos de doutoramento. Escolhendo
como terreno o Nordeste brasileiro, a necessidade de estagiar no
lugar onde a América Latina é o contexto regional de especialização
não parecia oferecer sequer dúvidas ou alternativas.
8 À medida que o tempo passava e com ele crescia o número de
seminários de doutoramento a que assistia, pude aperceber-me da
forma como as apresentações “pré-trabalho de campo” se
propunham, tendencialmente, relacionar os lugares etnográficos
com as problemáticas conceptuais e temáticas relevantes nesses
lugares. Para dar alguns exemplos, refiro a religião para a Índia, a
noção de pessoa para a Papua-Nova Guiné, o género e o parentesco
para a Malásia, o “desalojamento” e situações diaspóricas para o Sri
Lanka. Este processo de aprendizagem dos doutorandos confirmava a
ideia de que a anexação de problemáticas a regiões etnográficas é um
dos pilares da antropologia britânica – largamente reconhecida,
entre outros, por Fardon (1990: 21) – e ia-me ajudando a
compreender, de forma participada, a perplexidade inicialmente
causada por não ter escolhido Manchester para lugar de estágio. Ao
mesmo tempo, a grande maioria dos projectos apresentados nos
seminários de doutoramento foram tornando claro que esta ligação
de problemáticas a regiões cativava o meu entendimento da
disciplina.
9 No contexto desta aprendizagem, restava apenas ultrapassar alguma
renitência em aceitar que se indexasse naturalmente um contexto a
uma região, no que muito estava a ser influenciada pelo crescendo
de leituras sobre a questão das relações raciais e étnicas no Brasil,
que rejeitavam qualquer coerência comparativa entre o caso
 brasileiro e o da América Latina enquanto região etnográfica 2 .
Como contraponto a esta ideia, vinha a verificar que o tema da
identidade étnica e racial se articulava particularmente ao contexto
do Nordeste brasileiro contemporâneo, onde crescem os processos
de reivindicação de identidade étnica e racial, quer entre grupos
indígenas quer entre grupos de negros. Para confundir ainda mais
estas tendências divergentes, constatava também que existiam
movimentos de mobilização étnica paralelos aos do Nordeste
brasileiro em países específicos da América Latina, destacadamente a
Colômbia e a Venezuela. Entretanto, a opção de ir para Manchester
já nem se colocava, e esta dessemelhança entre formas de
regionalização e de contextualização só reforçava a convicção de que
havia que deixar portas abertas quanto à localização da etnografia.
10 O que veio a resultar desse estágio, transformando-o num primeiro
momento de trabalho de campo, foi a criação de um conjunto de
interrogações relativamente à localização da etnografia. Esta
reflexividade não é de forma nenhuma singular ao caso em estudo;
pelo contrário, ela atravessa hoje uma vasta área de debate na
antropologia que se protagonizou nas discussões em torno da criação
dos chamados gatekeeping concepts – desencadeada por Appadurai
(1986) e continuada por Strathern (1989, 1990), Fardon (1990, 1995),
Hastrup & Olwig (1997), e Clifford (1997). Tratarei aqui apenas de
duas questões relativas a este debate, direccionadas
etnograficamente: uma primeira, referente aos processos
comparativos na antropologia, e uma segunda, relativa à relação do
lugar com a processualidade histórica.
11 A experiência de Edimburgo constituiu uma observação participada
daquilo que a leitura crítica da antropologia pode indicar: o
reconhecimento da importância do lugar na comparação
antropológica. No entanto, ela constituiu também um alerta para os
 problemas da anexação de lugares a regiões através de gatekeeping
concepts . De facto, devemos reconhecer que esta última estratégia de
ligação da antropologia a lugares cria uma espécie de claustrofobia
comparativa; e que esta claustrofobia acentua ainda mais a tendência
de inversão e negação comparativa, da qual a antropologia pós-
colonial se quer libertar 3 . Aquilo que defrontamos, portanto,
quando criticamos este encerramento conceptual, é a legitimidade
da relação entre a parte e o todo que ele enuncia: entre as castas e a
Índia, as linhagens e África, os valores de honra e vergonha e o
Mediterrâneo.
12 Como conseguir então não fugir ao desejável regionalismo
antropológico sem cair na topografia cercada? Como integrar nesse
regionalismo formas referenciais e menos topográficas que
respondam à maneira como os lugares da etnografia hoje se
delimitam? Voltemo-nos para os lugares da Bahia e de Olivença para
repensar esta questão.

Sangues misturados: os índios de Olivença e

o Nordeste brasileiro
13 O contexto etnográfico regional onde se inscreve o estado da Bahia
pode integrar-se na região vasta e diversa do Nordeste brasileiro,
cujas representações procedem sempre de forma aproximada. Das
mais recentes podemos destacar duas.
14 Uma primeira representação recorre às imagens de miséria, de
opressão e da marginalidade, e justifica-se historicamente pela forte
incidência da escravatura negra e pelo extermínio de índios – quer
através da “aculturação”, quer pela guerra biológica ou militar – na
época colonial (Dantas et al . 1992: 431, Paraíso 1989: 79). Para alguns
autores, esta imagem da miséria como representação do Nordeste
 perpetuou-se até ao presente e, na actualidade, não serve apenas
para descrever a realidade social e económica vivida pela população.
Esse é o caso da tese recente de Scheper-Hughes (1992). Numa
abordagem das atitudes experienciais das mulheres face à morte
precoce dos seus próprios filhos, numa cidade depauperada da
regiao do Maranhão, a autora defende que a opressão e a miséria se
transformaram numa forte expressão cultural da região nordestina.
15 Uma segunda representação do Nordeste prende-se com a
antiguidade da presença colonial na região. Na medida em que
Salvador foi a primeira capital da colónia e o investimento nas
plantações coloniais se fez primeiramente em território nordestino,
o Nordeste constituiu também a região onde os escravos chegaram
mais cedo e a população negra se fixou de forma mais agregada, em
comparação não só com o restante território nacional como com os
outros países sul-americanos. Exemplificando esta ideia, repare-se
que, no século XVII, o Brasil recebeu 42% dos escravos
comercializados na América Latina, enquanto que a América
espanhola recebeu apenas 22% e as Caraíbas britânicas 20%, restando
12% para as francesas (Wolf 1982: 198). Os colonos europeus também
se instalaram preferencialmente nesta região do país, onde se
concentrava a actividade económica colonial. Este contingente
populacional na região juntou-se ao dos índios que viviam na região
e que, desde cedo, são conhecidos como a população indígena com o
processo de integração na sociedade colonial mais enraizado da
história do Brasil. Completando este quadro da antiga penetração
colonial no Nordeste, cabe lembrar que foi também aqui que Pedro
Álvares Cabral desembarcou, no ano de 1500, no extremo sul da costa
da Bahia.
16 É também na Bahia que se situa Olivença, uma povoação localizada
15 quilómetros a sul da cidade de Ilhéus. Na época colonial, Ilhéus e
 Olivença integravam-se na Capitania de São Jorge de Ilhéus (criada
em 1534) e, desde essa época, as representações raciais sobre a região
aproximam-se em muito daquelas apontadas para o Nordeste
brasileiro, suscitando reflexões várias sobre a hibridação entre
índios, brancos e negros. Como vimos, Olivença constituiu-se
enquanto aldeamento jesuítico indígena. Mesmo depois da expulsão
dos jesuítas do Brasil, em 1759, esta caracterização da sua população
como índia mantém-se por algum tempo. O príncipe Wied-Neuwied,
que chefiou a expedição naturalista de 1816-1817 ao Sul da Bahia,
estima que, entre os mil habitantes de Olivença, na época, quase não
se encontravam portugueses ( cf . Mott 1988: 96 e Paraíso 1989: 87).
No entanto, a partir de meados do século XIX, as referências a
Olivença começam a realçar a assimilação da população à sociedade
nacional, designando-a de “cabocla”, termo classificatório da
mistura de sangue índio com branco. Em 1855, os relatórios da
Comarca de Ilhéus descreviam Olivença como uma povoação
habitada por “200 índios civilizados que se ocupam da pesca e corte
de madeira” (Paraíso 1989: 95) 4 . Esta tendência para caracterizar
os índios de Olivença como índios civilizados e misturados explica-se
em parte pela forma como o próprio aldeamento jesuítico misturava
índios de várias origens étnicas, destacando-se as etnias tapajara,
camacã, botocudo e tupiniquim (Mott 1988: 99). A definição de
Olivença como um aldeamento de descendentes de tupiniquim, vem
ainda reforçar essa ideia de mistura, já que os tupiniquim sempre
foram considerados o grupo de índios com maior facilidade de
integração na sociedade colonial (Paraíso 1989: 79) 5 .
17 Para além da etno-história, a política civilizadora pombalina explica
uma efectiva “miscigenação” das populações de índios aldeados.
Através da instauração de uma série de leis que incentivavam o
casamento inter-racial entre índios e brancos, a partir do século
 XVIII havia já uma tendência para a mistura de sangues em
aldeamentos como o de Olivença. Esta mistura era, no entanto,
preconizada no contexto de uma marcada hierarquização da
classificação racial. Na verdade, a sociedade nacional não se queria
rever na mistura com o contingente negro, como nos têm mostrado
os trabalhos de diversos historiadores e antropólogos
(destacadamente Cunha 1985). Era antes a figura do “caboclo” que se
preferia na simbologia nacional. Uma das consequências desse
processo foi a criação de uma certa hostilidade dos índios em relação
aos negros. Mott mostra-o, com as palavras de um velho botocudo
(Expilly) que, tendo sido convidado para uma refeição com europeus,
ao saber da presença de dois capitães-mores mulatos responde com
alguma veemência: “Nunca, nunca me degradarei a ponto de aceitar
a companhia dos filhos de uma negra… Aos brancos o meu ódio, aos
mulatos o meu desprezo!” (1854 in Mott 1988: 109). Mott interpreta
esta atitude como uma reacção de defesa eugénica da parte dos
índios, já que a lei protegia da escravidão as misturas de sangue
entre brancos e índios mas não entre índios e negros. Os
descendentes de índios com negras (denominados “cafusos”) tinham
grande probabilidade de serem escravizados se apresentassem
fenótipos negróides. Assim se explica também, segundo Mott, o facto
de os casamentos entre índios e negras não serem frequentes nesta
época 6 .
18 Esta questão da mistura e hibridação no Brasil abrange um vasto
debate sobre a constituição da nacionalidade brasileira que não cabe
aqui desenvolver, mas importa chamar a atenção para o facto de ele
denunciar uma movimentação histórica da diversidade racial para a
assimilação, ou do “racismo à brasileira” – na expressão de Da Matta
(1979) – para a “democracia racial” de Gilberto Freyre 7 .
Independentemente da questão da tolerância racial que a tese de
 Freyre incorpora, esta imagem da democracia racial instaurou e
reforçou a ideia da capacidade assimilatória e aglutinadora da
diferença no Brasil, remetendo a questão da diversidade racial para
um segundo plano, e é neste movimento para a assimilação e
unidade que se funda a noção de nacionalidade brasileira, como
defendeu recentemente João Pacheco de Oliveira (1996).

Identidades politizadas: o Sul da Bahia e

regiões periféricas na Colômbia e Venezuela
19 Assumindo que o caso da população de Olivença representa bem
essa tendência para a assimilação das diferenças raciais que se
avolumam na constituição da nacionalidade brasileira, no século XIX
e ao longo deste século, aquilo que sobressai hoje, na realidade
nordestina, é uma tendência para repensar essa hibridação racial.
Em 1988, a Constituição brasileira alargou os direitos à diferença
cultural e à emancipação económica dos índios no Brasil. No
Nordeste, alguns indivíduos de fenótipo índio usavam pela primeira
vez pinturas corporais, cocares, arcos, flechas e lanças (Paraíso 1989:
108). No mesmo ano, nas comemorações do centenário da abolição
da escravatura no país, as ruas da cidade de Salvador da Bahia
enchiam-se de negros que protestavam no sentido do
reconhecimento do seu direito à diferença. As ciências sociais,
entretanto, redobravam a sua produção sobre rebeliões escravas e,
na década de 90, crescem os processos de politização da identidade
assentes em agendas étnicas ( cf . Schwartz 1988 e Levine 1989) 8 .
Refira-se, por exemplo, que a população indígena estimada no
Nordeste para os anos 90 é de 40 631 indivíduos, quando nos anos 70
se estimava apenas em 13 mil indivíduos e nos anos 60 em 5500
(Dantas et al . 1992: 454-455) 9 . Quanto aos movimentos negros, a
 análise cronológica da sua emergência e extinção, ao longo do
século, mostra que existe uma correlação entre o bloqueio a formas
de organização negra e o processo político ditatorial. Recentemente,
Winant (1992) defende que é com a “abertura democrática” de 1974
que movimentos negros iniciados nos anos 20 deste século (como a
Frente Negra Brasileira) e aniquilados em 1937, quando a ditadura
corporativista de Getúlio Vargas é instaurada, se reorganizam, como
é o caso do surgimento do Movimento Negro Unificado nos finais dos
anos 70 (Winant 1992: 185, Andrews 1992). A partir da Constituição
de 1988 e 1991, a noção de libertação negra volta a estar presente, e
os processos de reclamação da diferença fazem-se sentir, entre
outros, através dos movimentos de “remanescentes de quilombos”,
que passam a ter direitos próprios, nomeadamente no que diz
respeito à questão da terra ( cf . O’Dwyer 1995 e 1993).
20 Este é um dos pontos em que a situação no Brasil tem paralelo em
países da América Latina. Na Colômbia, também no ano de 1991, a
Constituição reconhece direitos à terra a comunidades negras, e
processa-se uma mobilização negra em torno dos direitos humanos,
da discriminação racial e do acesso à terra (Wade 1995: 341 e 347). Os
trabalhos de Peter Wade sobre este contexto e os de David Guss
(1993) sobre a Venezuela mostram paralelismos muito interessantes
com o caso brasileiro. Ambos concordam num ponto. A reivindicação
da africanidade, a que estamos a assistir actualmente nestes
contextos da América Latina, assenta numa ideologia de resistência,
opressão e sofrimento. Esta ideologia, por sua vez, inspira-se na
imagem simultaneamente libertadora e vitimizada das comunidades
de escravos fugidos em vários países do Novo Mundo na época
colonial, sejam “cimarrones”, “quilombos” ou “palenques” (Wade
1995: 344, Guss 1993: 462). A invocação de símbolos de
opressão/sofrimento, resistência/libertação permite criar uma
 continuidade na história das comunidades negras no Novo Mundo,
iniciada na escravatura e continuada na miséria social e económica
pós-esclavagista. Mais ainda, é também através destas ideias que se
constrói a noção do pan-africanismo, de uma “africanização” como
fenómeno global. A opressão e o sofrimento constituem, assim, o elo
de ligação transnacional entre os negros do Novo Mundo, os
emigrantes minoritários espalhados pelo globo e aqueles que
residem no continente africano enfrentando a guerra e a
depauperação, mas também lutando pela autodeterminação e pela
libertação. Como salienta Wade para o caso da Colômbia, “a
transformação dá-se a nível nacional mas os símbolos são buscados
às noções transnacionais de negritude” (Wade 1995: 342). A miséria,
mais que a cor, torna-se no “fenótipo” da negritude.
21 Esta constatação de que os fenómenos de reivindicação de
identidade racial estão a ocorrer em regiões pontuais da Colômbia e
Venezuela e também no Nordeste brasileiro, e que elas se
manifestam quer entre negros quer entre índios, torna actual e
premente que nos interroguemos: o que leva esta população
misturada nas categorias de cor híbrida de “caboclo” e de “mestiço”
a reafirmar a sua diferença racial?
22 A resposta mais imediata e incontestável é que se trata de uma
questão de património étnico e negociação identitária, que faz com
que um descendente de índio possa escolher em qualquer momento
da sua vida identificar-se com a componente índia da sua pessoa. No
entanto, esta explicação negocial da identidade é destituída de uma
reflexão sobre o poder e a forma como as decisões e escolhas são
nossas ao mesmo tempo que nos escapam. A questão interpretativa
inicial, deste modo, é compreender que circunstâncias sociais e
políticas são favoráveis a uma ou outra escolha. Elas irão ajudar-nos
 a pôr a descoberto as ansiedades e hesitações próprias de um
projecto de identidade.

Os lugares da identidade: de caboclos a

índios de Olivença
23 Já vimos que a “abertura democrática” alargou as condições de
negociação e escolha da identidade, quer entre negros quer entre
índios no Brasil. Na região mais hibridizada do Nordeste, é nos anos
80 que os processos de identificação de índios ganham maior
expressão, como o demonstraram os números acima enunciados. No
caso do Sul da Bahia, parece ser apenas no final da década de 90 que
vimos a assistir aos seus reais efeitos, enquanto que em Olivença, um
aldeamento indígena “nacionalizado”, ainda aguardamos o final do
século para que a situação se defina.
24 Olivença ganha as suas características actuais em consequência de
dois fenómenos referentes à época do coronelismo. Por um lado, a
sua vocação de lugar de veraneio inicia-se nos anos 30, com a compra
de casas pelos coronéis, que viam na aquisição de uma residência
para férias um aumento de prestígio social. Por outro lado, a fuga da
população do núcleo costeiro da vila para regiões do interior rural do
distrito resulta de uma série de lutas políticas entre coronéis que
causaram pânico e insegurança entre os “caboclos”, levando-os a
alienarem as terras e a refugiarem-se nessas zonas de difícil acesso.
Este processo ter-se-á consolidado nos finais dos anos 30 com a
“revolta do caboclo Marcelino” ( cf . Paraíso 1989). A partir desta
época, a vila de Olivença viria a lembrar a presença dos “caboclos”
na festa anual de devoção a São Sebastião, onde mantiveram durante
algum tempo a sua participação tradicional 10 . Entretanto,
 Marcelino ficou lembrado na memória local como o último herói
defensor da autonomia da população nativa de Olivença.
25 Segundo Paraíso, no início dos anos 80 a atitude dos “caboclos” de
Olivença que vivem no interior rural transforma-se, no sentido de
uma vontade de reidentificação como índios. Em 1989, a autora
afirma existir uma reorganização da população na “pequena aldeia
de Sapucaieira”, onde se realizam reuniões semanais e “solicita
insistentemente a presença de funcionários da Funai para que
forneçam um laudo antropológico que reconheça e ateste a sua
identidade indígena” (Paraíso 1989: 106).
26 No entanto, esta tese de Paraíso quanto ao envolvimento dos
caboclos de Olivença numa reivindicação de identidade indígena não
é de forma nenhuma consensual. Ainda nos finais dos anos 80, um
membro de uma organização não-governamental visitou Sapucaieira
e assegura que os caboclos de Olivença o expulsaram, alegando que
ali “não havia índios” e recusando o envolvimento em qualquer
processo de identificação indígena.
27 Em Março de 1997, quando visitei a região, na viagem exploratória
de trabalho de campo, tive a oportunidade de conhecer um
interveniente activo neste processo que reafirmou a existência de
reuniões em Sapucaieira, articulando uma panóplia de
representações regionais que indicavam um discurso politizado a
favor da identificação dos caboclos como índios. Em primeiro lugar,
cita-se o livro de Jorge Amado, São Jorge de Ilhéus , aberto nas duas
páginas onde se faz uma descrição literária da luta ocorrida entre
coronéis que devastou e destruiu a povoação de Olivença (Amado
1942: 192) 11 . Do texto salienta-se a grandiosidade histórica de
Olivença, e é nessa mesma invocação que surge a segunda referência
do discurso deste interveniente. Trata-se de um dos textos de Paraíso
que tem vindo a ser citado, numa versão dactilografada da Funai.
 Nele relata-se a etno-história dos caboclos de Olivença, mencionando
também as reuniões de Sapucaieira. Finalmente, em terceiro lugar,
este interveniente mostrou um álbum fotográfico onde a
continuidade dos caboclos ali residentes com a sua história de
“remanescente de índio” é atestada por imagens fiéis do fenótipo
índio, em fotografias tiradas nas reuniões em Sapucaieira.
28 Com os “caboclos” não consegui (ainda) falar, apesar da tentativa de
incursão na picada que leva à povoação de Sapucaieira por caminhos
sinuosos, na época antecipada de chuvas que se fazia sentir em
Março de 1997. As suas versões discursivas terão, portanto, que
aguardar a chegada ao terreno. No entanto, os dados até aqui
apresentados permitem-nos explorar algumas circunstâncias
históricas que favorecem a reivindicação dos “caboclos” de Olivença
como grupo indígena 12 . Entre estas circunstâncias, e segundo a
afirmação concertada de diversos intervenientes neste processo, a
mobilização dos “caboclos” de Olivença para a reivindicação da
identidade tem tido como referência principal o sucesso de outros
casos ocorridos no Sul da Bahia, entre os quais se destaca o caso dos
pataxó, um grupo que tem parte do seu contingente residencial no
“Sítio do Descobrimento”, especificamente na zona denominada
Coroa Vermelha, que dista cerca de 200 quilómetros de Olivença, em
linha recta e na direcção sul.

Mimesis e intertextualidade: os pataxó na

Coroa Vermelha, os tupi na Primeira Missa e
os índios de Olivença
29 O facto de os pataxó servirem de referente aos índios de Olivença
sugere a utilização de estratégias de contextualização e localização
da etnografia que se afastam ainda mais do regionalismo das áreas
 culturais, aproximando-nos das noções pós-modernas de
fragmentação e unidade, tais como as que Walter Benjamim descreve
a partir de uma imagem de reconstituição dos cacos de um copo
quebrado:
Os fragmentos de um copo para se articularem conjuntamente têm que se seguir
uns aos outros no mais pequeno pormenor, embora não precisem de ser uns
como os outros (semelhantes). Da mesma forma, uma tradução, em vez de se
fazer por semelhança ao original, tem que se constituir a si própria de acordo
com a forma de significação do original, para tornar ambos reconhecíveis (Bahba
1990: 170).
30 Procedendo de acordo com esta lógica comparativa, podemos
afirmar que o caso dos pataxó no Sul da Bahia é sugestivo, em si, de
uma complexa e interessante justaposição de representações
fragmentadas que se articulam com o caso de Olivença, não pela
semelhança, mas pelo facto de se inscreverem num mesmo complexo
multi-referencial de significados. Refira-se o grupo que se concentra
na região designada Coroa Vermelha, onde se realizou a primeira
missa, tornada património do Estado a partir da Constituição de 1989
por fazer parte do “Sítio do Descobrimento” (Sampaio 1992: 13, 1996:
33).
31 O lugar da primeira missa foi recentemente monumentalizado, e as
suas representações passaram a estar intimamente associadas quer
ao caso dos pataxó quer às representações da nacionalidade
brasileira. Não sendo aqui o lugar para uma análise detalhada do
processo de reivindicação de identidade indígena pataxó importa, no
entanto, dizer que a constituição de um núcleo pataxó em Coroa
Vermelha resulta do já “tradicional” movimento diaspórico dos
índios do Sul da Bahia. Neste caso, a diáspora dos pataxó surgiu da
transformação do Monte Pascoal (onde estes índios residiam) em
património do Estado, tendo em vista a constituição de um parque
nacional 13 . De facto, foi no ano seguinte à instalação dos pataxó na
Coroa Vermelha que se inaugurou o monumento que celebra a
 primeira missa: uma grande cruz em madeira, colocada junto à praia.
Nessa mesma altura, é também inaugurada uma estrada federal, a BR
367, que dá acesso directo ao monumento e, por inerência, ao local
de residência dos pataxó. A partir de meados dos anos 70, Porto
Seguro e Santa Cruz de Cabrália, onde se localiza a Coroa Vermelha,
começam a transformar-se em locais de turismo, atraindo
essencialmente, até ao presente, turistas nacionais.
32 A justaposição destes acontecimentos dá azo a uma multiplicidade
de representações do local que jogam com a identidade nacional
brasileira, os símbolos do índio no Brasil, a modernização social do
Brasil e a sua profundidade histórica, de uma maneira que não é
estranha às formas de identidade das nações modernas e às formas
de “mercantilização da cultura” 14 para o turismo 15 . A conjugação
do moderno com o histórico que a estrada nacional e o monumento
da cruz, respectivamente, celebravam, foi, na realidade, explorada
quer pelos pataxó que permaneceram nesta região quer pelas
autoridades locais 16 . Os pataxó iniciaram uma actividade
comercial de venda de “artesanato” no local da Coroa Vermelha,
junto ao monumento da cruz, produzindo artefactos a partir de
madeira recolhida na mata, desde “galhos de arapati e de arruda e
sementes” até “plumagem da escassa fauna aí existente” (Sampaio
1996: 22). As autoridades locais, por seu lado, investiram na
“exoticização” do lugar, aproveitando-se da confluência deste grupo
de índios no lugar da descoberta na época em que começam a
planear transformar a região num local de atracção turística. Entre
outras acções, o Programa de Desenvolvimento Turístico da Secretaria de
Cultura e Turismo propôs a edificação de um mercado de artesanato
indígena na área nobre do sector, junto à cruz monumental, onde se
construíram cabanas com cobertura de piaçava que fazem lembrar
 ao turista o estereótipo das casas de habitação indígenas
“tradicionais” (Sampaio 1996: 71).
33 A partir dessa altura, os pataxó passaram a participar nas
festividades e encenações locais de comemoração in situ das
descobertas (a 22 de Abril, em Porto Seguro) e da primeira missa (a
26 de Abril, na própria Coroa Vermelha), seguindo-se ao Dia do Índio
– a 19 de Abril (Sampaio 1996: 55). Desta forma, eles performatizam
uma cultura que é simultaneamente indicativa de diferença e de
semelhança: de diferença, por serem os pataxó um grupo indígena
para o qual a etno-história pode estabelecer uma ligação com um
passado “imemorável” e etnicamente autónomo; de semelhança, por
constituírem também a representação da figura nacional do “índio”.
34 Ao tomarem o lugar dos tupi na celebração do ritual de comunhão
cultural que se representa na Primeira Missa, os pataxó estão a
performatizar, em primeiro lugar, a imagem do índio na constituição
da nacionalidade, mas fazem-no enquanto índios vivos, vestidos com
camisas e calças de ganga, explorando o negócio de artesanato junto
dos turistas 17 . Estão, portanto, nacionalizados, misturados,
“acaboclados”, podendo assim completar as representações quinta-
essenciais das raízes indígenas de populações misturadas
racialmente. Por outras palavras, estão a preencher uma função
sinédoque do “indianismo” no Brasil, no mesmo sentido que Briggs
defende estar a ocorrer no caso dos yanomani para a Amazónia
venezuelana e no caso dos warao da zona dos rios, também na
Venezuela (Briggs 1996: 438).
35 A mobilização dos “caboclos” de Olivença é largamente referenciada
ao caso dos pataxó de uma maneira intertextualizada. Assim, o seu
sucesso na relação com o turismo é incentivador da reivindicação da
diferenciação indígena em Olivença. Da mesma forma, os momentos
de maior perturbação na negociação pataxó – que toma
 recorrentemente formas aguerridas – servem de referência aos
caboclos para as desvantagens do processo, e surtem efeito na
retracção da mobilização para a diferenciação étnica. Em 1951, A
Tarde (o jornal regional do Estado da Bahia, sediado em Salvador)
noticiou a sublevação dos pataxó, que viria a ficar conhecida como a
“revolta dos caboclos de Porto Seguro” e que se prendia com os
primeiros incidentes no Monte Pascoal (Sampaio 1996: 17). A partir
dessa altura, a luta dos pataxó tem sido largamente noticiada e
trouxe-lhes a fama do grupo indígena mais reivindicativo de todo o
Estado da Bahia (Mott 1988: 93). Quando se aponta o caso dos pataxó
como referência para o processo de reivindicação da identidade, este
lado de guerra política é tão valorizado quanto o seu sucesso nas
formas de mercantilizar a cultura. Quando os caboclos de Olivença
não querem a presença de entidades governamentais ou não-
governamentais para se identificarem como índios, alegam a seu
favor, entre outros, o motivo da sua tranquilidade local, um termo
que sabem ganhar significado na trama intertextual local.
36 O caso de Olivença e lugares como Ilhéus e Coroa Vermelha são hoje,
portanto, um desafio aos processos de localização da etnografia. Eles
oferecem um bom exemplo do ajustamento da etnografia a situações
de identidade multi-situada na modernidade. Podemos, portanto,
dizer que a multilocalidade não diz respeito, apenas, a uma dispersão
dos lugares físicos, mas também à disseminação dos lugares
discursivas da etnografia e, mais ainda, da forma como eles se citam
uns aos outros constituindo um complexo multi-referencial. Como
sugere Marcus, são estes objectos multi-referenciais que podem
tornar pertinente o uso de estratégias de comparação pela
justaposição:
A justaposição não tem a lógica óbvia dos velhos estilos de comparação na
antropologia (por exemplo, a comparação controlada dentro de uma área
cultural ou de uma região geográfica “natural”). Ela emerge ao se levantarem
 questões sobre um novo objecto de estudo, cujos contornos, lugares e relações
não são conhecidos de antemão, mas são eles próprios uma contribuição para se
fazer um relato que trata de lugares de pesquisa, no mundo real diferentes e
conectados de forma complexa (Marcus 1994: 14).

Conclusão
37 No seio da cacofonia vivida actualmente na antropologia, há um
consenso entre quadrantes hegemónicos diferentes, no sentido de
que a crítica reflexiva da etnografia tem que se preocupar com as
formas de aproximação da etnografia à antropologia, entre as quais
se destaca o processo de localizar a etnografia 18 .
38 Um dos sintomas desta preocupação na antropologia europeia pode
ser ilustrado pela recente proposta de Gerd Baumann para uma
sessão plenária na próxima conferência da Associação Europeia de
Antropólogos Sociais (EASA), a realizar em Frankfurt no ano de 1998.
Nessa proposta, Baumann insiste que o futuro da etnografia depende
da discussão de tópicos como o trabalho de campo multi-situado, a
pesquisa sobre movimentos etnopolíticos e a presença do global no
campo, com antropólogos recém-chegados do terreno (Baumann
1997: 11). Neste artigo, procurou-se desencadear esta discussão,
numa situação prévia ao trabalho de campo, assente essencialmente
em pesquisa bibliográfica e experiências de campo pontuais que têm
que assumir um carácter provisório. No entanto, a razão desta
antecipação foi gerada pelo próprio processo de configuração do
objecto, de escolha do terreno e de definição do projecto de pesquisa.
39 Cabe, portanto, perguntar se não serão as próprias formas de a
identidade se constituir que, ao jogarem com referências multi-
situadas, estão a reorganizar o lugar da etnografia, rompendo com a
noção clássica de partilha, e a reconduzir os antropólogos na sua
viagem para o “campo”. Esta mesma ideia surge em algumas das
 formulações da identidade na modernidade, como por exemplo a de
Marcus, sintetizada nesta passagem:
A noção de continuidade e solidez que o conceito de comunidade fornecia foi
substituído, na modernidade, pela ideia de que a “produção situada” da
identidade (quer seja de uma pessoa, grupo ou sociedade) não depende apenas de
actividades observadas e concentradas num lugar particular ou numa diáspora. A
identidade de uma pessoa ou grupo é produzida simultaneamente em muitos
locais diferentes e por muitos agentes diferentes (Marcus 1993: 315).
40 De facto, esta articulação dos processos de identidade com a
etnografia multi-situada esclareceu-se mutuamente ao longo do
argumento deste artigo e dela podem ainda nascer algumas ideias
que se sistematizam agora. Voltando à questão inicial, enunciada no
título do artigo: os Índios de Olivença não querem ser índios? O mapa
de identificação de terras indígenas da Funai, datado de 1995,
considera a povoação de Olivença como uma área não-identificada (
cf. Povos Indígenas no Brasil 1995). Há reuniões em Sapucaieira, mas
ainda não foram feitos estudos topográficos, históricos e
etnográficos no sentido do reconhecimento de uma área indígena.
No entanto, como fica explícito ao longo deste artigo, o caso dos
caboclos de Olivença já se transformou num processo de
reivindicação da identidade: já se produziram textos conducentes ao
seu reconhecimento, alguns notáveis locais têm discursos politizados
a favor desta identificação, e é já possível enquadrá-los num
complexo multi-referencial de identidades indígenas no Sul da
Bahia. Podemos interrogar-nos então: como é que casos de
reivindicação da identidade como este correspondem a processos de
luta política, de politização da identidade, onde se decide se se quer
ou não ser índio?; em que medida se relacionam com as ideias
clássicas da luta política, da revolta, da rebelião e da resistência?
41 Ouvimos algumas das vozes que produzem opinião sobre este caso
dizer que, em diversos momentos, os índios de Olivença não queriam
a presença da Funai ou de qualquer outro organismo de identificação
 indígena. Preferiam a sua paz a uma luta por território indígena, que
em algumas das suas referências significava sangue derramado e
problemas constantes. Ouvimos outras vozes levantarem-se a favor
da sua identificação indígena, alegando o enraizamento histórico da
população, o facto de ser o aldeamento jesuítico mais antigo do Sul
da Bahia, o fenótipo dos habitantes de Sapucaieira, ou simplesmente
o facto de se tratar de um direito de cidadania amplamente
reconhecido pela Constituição de 1988. Ouvimos ainda longamente
um dos protagonistas do processo de decisão dos caboclos de
Olivença, os pataxó. Constatámos, portanto, a dispersão dos lugares
onde este processo de reivindicação da identidade está a produzir-se.
Face a esta fragmentação, a pergunta persiste: e os índios de
Olivença, querem ser índios? Quando se diz que a certa altura a
população de Sapucaieira não queria a Funai por perto, que não
queria ser índia se para isso tivesse que iniciar formas de guerra
política, está a dizer-se que eles estão a lutar contra quem? O Estado,
as associações nacionais que os representam, os órgãos
administrativos centrais; ou toda a panóplia de redes referenciais
onde o seu caso está a produzir-se? Ou será que os “índios de
Olivença” nunca recusaram as reuniões em Sapucaieira?
42 A inexistência de fontes directas em todo o processo de imaginação
etnográfica que se desenvolveu aqui deixa-nos num beco sem saída
quanto a uma resposta que se baseie essencialmente na reprodução
da vontade narrativa desta população. Por essa razão, não
procuraremos responder se sim, ou não, a população quer
reivindicar a sua identidade indígena. Queremos antes compreender
se o facto de a sua identidade se produzir em múltiplos sítios
referenciais – que, em grande medida, ultrapassam já o controlo
absoluto da população – retira a estes processos a agencialidade dos
sujeitos; por outras palavras, se esta dispersão dos lugares da
 identidade significa que as pessoas estão a deixar de ser sujeitos da
sua cultura.
43 A resposta a esta questão terá que passar, a um primeiro nível, pela
consideração da relação da identidade cultural com o poder. Atenda-
se à noção, sugerida por Abu-Lughod (1990) 19 , de que a resistência
pode diagnosticar campos de poder sobrepostos, que surtem “efeitos
tremendos em indivíduos localizados em momentos históricos
particulares”. Seguindo a mesma perspectiva, podemos dizer que, ao
recusarem ser índios, os caboclos de Olivença estão a resistir, a lutar
contra a panóplia de entidades intervenientes nesse processo e,
nesta medida, a manter a sua autonomia mais que a perdê-la. No
entanto, ao permanecerem caboclos, os caboclos de Olivença estão a
ir ao encontro da ideologia nacionalista da mestiçagem, que vimos
ter um peso discursivo muito forte no Brasil. Estão a trocar uma
agenda étnica por uma agenda nacional, e com esta última não ficam
menos dependentes de relações de subjugação. A ausência de uma
luta local não é, portanto, sinónimo de uma transformação do sujeito
em objecto da sua cultura; ela indica apenas um paradigma
diferente, onde os lugares de definição da identidade se
desmultiplicam topográfica e representativamente.
44 É, portanto, nas formas de localização de umas representações em
relação a outras em economias complexas e em mudança que
podemos interrogar os processos de construção e reinvenção da
identidade cultural 20 . Desse modo, descrevemos um paradoxo da
modernidade. Quanto mais deixamos de representar a voz nativa
como emissão monolítica e reconhecemos que a reivindicação da
identidade está, em grande medida, a ser decidida noutro lugar, mais
podemos estar a conferir agencialidade aos sujeitos. Porque se os
caboclos de Olivença não quiserem ser índios, não será apenas por
um acto de negociação de identidade, mas também por se situarem
 numa multiplicidade de lugares discursivas e topográficos 21 . Indo
ao encontro desses lugares estamos, portanto, a aproximar-nos
também das vozes e motivações “nativas”.
45 Esta forma de lidar com a localização da etnografia constitui,
portanto, uma das evidências de que o campo antropológico é um
sítio atravessado pela diferença em escala e amplitude onde as
divisões demarcatórias mais rígidas se podem desmoronar. Entre
elas, vimos confrontarem-se os processos de identidade negra e
indígena, actuantes simultaneamente em agendas raciais e regionais
de diferenciação. A aproximação entre estes contextos analíticos de
identidade racial – o indígena e o da africanização ou negritude –
pode constituir um dos resultados pragmáticos das formas
alternativas de localização da etnografia que se exploraram aqui.

Documentação
46 Povos Indígenas no Brasil, 1995, Instituto Socio-Ambiental.

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NOTAS
1. Este artigo foi escrito em Julho de 1997, antes de partir para a Bahia para iniciar trabalho
de campo sobre identidade racial. A pesquisa insere-se no projecto Poder e Diferenciação na
Costa da Bahia, numa colaboração entre o CIA (Universidade de Coimbra) e o CEAS (ISCTE), e
em conjunto com Miguel Vale de Almeida, do ISCTE/CEAS (Lisboa), subsidiado pelo
Programa Praxis XXI para 1997-1999.

2. Veja-se, a respeito dos argumentos recentes sobre a excepção da

questão racial e étnica brasileira, Peter Fry (1996, 1996a).
3. O caso de Pitt-Rivers apontado por Fardon (1990) é muito elucidativo dos problemas
causados pela comparação por negação. Aluno de Fortes e de Evans-Pritchard, Pitt-Rivers
confrontou-se com esta “claustrofobia comparativa”, tendo começado por caracterizar a
Andaluzia e, por extensão, o Mediterrâneo (do qual foi “inventor”) como uma não-África,
isto é, um lugar onde o paradigma de descendência unilinear não existe (Fardon 1990: 21).
4. Curiosamente, o próprio Wied-Neuwied vem a descrever os índios de Olivença pela sua
“descaracterização” cultural, numa passagem célebre dos seus relatos de viagem: “Lastimei
não ver avançar na minha direcção um guerreiro Tupinambá, o capacete de penas à cabeça,
o escudo de penas (enduap) às costa… Ao invés disso, os descendentes desses antropófagos
me saudaram com um adeus à moda portuguesa. Senti, com tristeza, quão efêmeras são as
coisas deste mundo, que fazendo essas gentes perder os seus costumes bárbaros e ferozes,
despojou-as também da sua originalidade, fazendo delas lamentáveis seres ambíguos” (cf.
Sales 1981: 74-75).
5. Esta ideia pode ilustrar-se na seguinte afirmação de Spix e Martius: “Dessa numerosa
nação Tupiniquim, de quem se exaltam a brandura, lealdade e a docilidade, originam-se os
índios mansos que moram ao longo da costa, nas vilas e em cabanas isoladas” (Mott 1988:
96).
6. Note-se que esta atitude preferencial pela mistura de sangue com índios não é um facto
estritamente do passado. Como observa Oliveira (1996: 30), entre outros, a descendência de
índios ainda é hoje preferida à de negros.
7. Sobre a relação entre raça e nacionalidade na história do Brasil, veja-se Skidmore (1989).
Para uma revisão sumária da discussão da democracia racial, veja-se Corwin (1981) e Costa
(1977). Sobre uma perspectiva comparativa das ideologias da mestiçagem em diversos
países da América Latina, veja-se Hanchard (1995) e Schneider (1996).
8. Entre as publicações mais representativas, veja-se Chalhoub (1990), Ianni (1988) e Reis
(1987 e 1989).
9. Existem hoje 206 comunidades indígenas no país, formando um contingente de 270 mil
indivíduos (Oliveira 1996: 32), dos quais 60 por cento, distribuídos em 162 sociedades
indígenas, estão situados na Amazónia. Nos finais dos anos 80, estimava-se existirem 17
grupos étnicos no Nordeste brasileiro, (Carvalho 1988: 11). Esta estimativa baseia-se naquilo
que a Funai (Fundação Nacional do Índio) reconhece.
10. Esta festa realiza-se, segundo Paraíso, em todas as regiões do Sul
da Bahia que foram antigos aldeamentos jesuíticas – tais como
Arraial da Ajuda, Trancoso e Imbiriba.
11. É este o excerto do texto de Jorge Amado que me foi apresentado: “Olivença era um
resto de população, que fora quase totalmente destruída numa luta acontecida antes dos
barulhos do Sequeiro Grande, no início do cacau … Diziam que, no chão da pequena capela,
hoje carcomida, as paredes esburacadas, ainda se podiam ver vestígios das manchas de
sangue dos dezoito cadáveres que ficaram ali, estendidos no fim do barulho. Olivença foi
quase totalmente destruída e não se reergueu mais, cedeu lugar a Ilhéus … Viviam ali
apenas pescadores que partiam para o mar nas jangadas afoitas. Havia duas ou três
miseráveis casas de comércio, o vento entrava pelas janelas e pelos buracos daquelas que
antes foram as melhores casas de toda a zona, quando Olivença, no tempo dos engenhos de
açúcar, era o centro da vida dessa terra” (Amado 1942: 192).
12. A noção de escolha de identidade “historicamente circunstanciada” vem no seguimento
de abordagens como as de Jackson (1995), Myers (1988) e Comaroff (1988) que ultrapassam
divisões da etnicidade “essencialista” e “circunstancialista” mutuamente exclusivas (veja-se
Linnekin e Poyer 1990 para o significado desta divisão). Jackson, por exemplo, demonstra
como os tukano da Colômbia querem preservar a sua identidade simultaneamente porque
continuam a valorizar as suas tradições e autonomia e também porque necessitam de
demonstrar a sua indianidade para obter benefícios quer do governo, quer de organizações
não-governamentais (Jackson 1995: 12).
13. Segundo os relatórios recentes de laudo antropológico elaborados por Sampaio (1994 e
1996), a constituição de um povoamento na Coroa Vermelha data do início dos anos 70,
tendo surgido de um núcleo de família extensa liderada por Itambé. Itambé passou a
desempenhar, desde então, o papel de cacique do povoamento da Coroa Vermelha. A família
de Itambé deslocou-se para a Coroa Vermelha em fuga da aldeia da Barra Velha, no Monte
Pascoal, a alguns quilómetros para sul do “Sítio do Descobrimento”.
14. Uso o termo mercantilização como tradução livre do termo inglês commodification.
15. Jon Mitchell (1996), por exemplo, salienta esta mesma justaposição da modernização
com o património histórico como forma de promover a cultura de Malta para o turismo.
16. Este, aliás, talvez tenha sido o único ponto em que ambas as partes estiveram de acordo,
já que a luta política entre a comunidade indígena. e as autoridades estatais se regeu, na
maior parte dos casos, pelo atropelamento das comunidades indígenas pelo Estado (veja-se
Sampaio 1992, 1994 e 1996).
17. Nestas encenações, misturam-se ideias que remetem para temporalidades passadas
múltiplas: do primitivismo, nos “primórdios da humanidade”, e dos primeiros capítulos da
história do Brasil. Como refere Oliveira, esta imagem do índio é aquela que se reproduz, a
nível nacional, nas próprias cartilhas escolares (Oliveira 1996: 28-29).
18. Veja-se Fardon (1990: 24), Sahlins (1996), Marcus (1994: 11),
Hastrup e Olwig (1997: 2), Clifford (1997: 22) e Myers (1988: 622).
19. O caso etnográfico estudado por Abu-Lughod (1990) refere-se à integração da sociedade
beduína tradicional no Estado moderno do Egipto. A autora demonstra, por exemplo, como
a resistência das jovens mulheres beduínas ao valor tradicional de modéstia, praticado
através do uso de cosmética e lingerie sofisticada – como cuecas de nylon e soutiens – as faz
aderir a valores de feminilidade sexualizada da sociedade nacional. Com esta acção de
resistência encontram uma certa liberdade, por exemplo na prática do amor romântico. No
entanto, enveredam também por formas de subjugação ligadas à noção da autonomia
individual que regulamenta os indivíduos no Estado moderno e suas formas complexas de
subjugação à cultura de consumo.
20. Neste sentido, o paradigma da “invenção da tradição” para analisar situações de
(re)emergência de formas determinadas de identificação como as observadas neste artigo
demonstra-se pouco útil. Ele foi afectado pela criação de um equívoco entre as vozes
“antropológicas” e “nativas”, como aconteceu exemplarmente no caso de Hanson para os
maori (Veja-se Hanson 1989 e 1991, Linnekin 1989), mas o seu maior defeito foi não
corresponder a uma viragem paradigmática na análise da identidade, que os casos
etnográficos que se propõe interpretar estavam, claramente, a exigir.
21. Para uma posição semelhante veja-se Briggs (1996: 438) e Wade (1995: 352).

RESUMOS
Este artigo trata da localização da etnografia em processos de reidentificação racial. Toma-
se por referência o caso de uma população “descendente de índios”, residente na região de
Ilhéus-Olivença na costa sul da Bahia (Brasil). A um mês da partida para trabalho de campo,
a autora mostra como os lugares de decisão deste processo de identificação se disseminam a
diversos níveis discursivas e topográficos, envolvendo notáveis locais, antropólogos,
organizações governamentais e não-governamentais, e outros índios habitantes no “Sítio do
Descobrimento”. O argumento mostra que a disseminação dos lugares da identidade racial
exige uma articulação do regionalismo etnográfico com estratégias de justaposição pós-
modernas na localização da etnografia. Defende-se que este compromisso metodológico
poderá ajudar a encontrar novos paradigmas de análise que expliquem os processos de
identificação característicos das identidades na modernidade.
This article explores the process of locating ethnography in a reidentification process of
“Indian descendants” who live in the region of Ilhéus/Olivença, on the south coast of Bahia
(Brazil). One month before going to fieldwork, the process of ethnographic imagination
shows how the locali of decision of this process of identification are disseminated over
places and voices. These ethnographic places and voices range from local elites,
anthropologists, non-governmental and governmental entities, and a group of Indians who
live in “The Place of the Discoveries”. It is argued that this dissemination calls for the
articulation of classical ethnographic regionalism with post-modern juxtaposition. This
methodological solution reveals the oscillating attitude of this population on becoming
Indians nowadays, almost one century after their “disappearance” as a different racial or
ethnic group.

AUTOR
SUSANA DE MATOS VIEGAS
Departamento de Antropologia, FCT (Universidade de Coimbra), Instituto de Antropologia,
R. do Arco da Traição 3000 Coimbra
 Ciência da mitologia, mitologia da
ciência
Science of mythology, mythology of science

Francisco Vaz da Silva

1 Belmont (1984: 381-383) pensa ter encontrado nos “mitos e nas

lendas” uma dissociação entre as funções dos pais biológicos
(procriar) e adoptivos (alimentar, cuidar, criar) e ter descoberto a
mesma dicotomia a propósito dos ritos e práticas sociais da
nascença. O aleitamento mercenário apareceu-lhe como um caso
particular deste conjunto, e a mesma dissociação revelou-se-lhe no
título do conto T. 713: La mère quine m’a pas porté mais m’a nourri
(atestado em França). Finalmente, a decorrente dicotomia entre mère
biologique e mère nourricière pareceu-lhe ser confirmada pela célebre
interpretação do rito romano das Matralia realizada por Dumézil a
partir de trechos dos hinos védicos. Deste ponto de vista, os hinos
védicos em questão, o rito romano e o conto francês seriam formas
específicas dum conteúdo mítico único, cujo tema seria
explicitamente dado nos hinos: o sol tem uma mãe biológica e uma
outra nourricière et soignante, cuja acção ao acolhê-lo assegura a
regularidade da alternância entre dias e noites. Neste esquema
interpretativo, o ritual romano ocupa uma posição intermédia, dado
expressar supostamente a tomada a cargo dos sóis pelas auroras mas
associar à alternância diurna a das estações (sublinhando o bom
 funcionamento do código social no seu aspecto feminino).
Finalmente, o conto apresentaria a relação entre uma mãe biológica
e uma mãe nourricière num quadro de alternância sazonal (ibid.: 385-
387). A lição conjunta destas três ocorrências seria a de que “para
gozar da fertilidade e abundância, é necessário introduzir entre a
mulher que deu à luz uma criança e aquela que a alimenta uma
distância comparável à que existe entre o dia e a noite ou entre as
estações” (ibid.: 388).
2 Esta comparação assenta na hipótese de que “a urgência e a
importância que tem a socialização da criança” conduzem à
“necessidade antropológica” de “substituir aos pais biológicos pais
sociais, únicos habilitados a alimentar, educar e criar” a mesma. No
que respeita ao contexto europeu, a popularidade do costume de
mise en nourrice explicar-se-ia face à insuficiência do papel das
madrinhas neste sentido (Belmont 1980: 9, 16).
3 É pois subjacente a esta explicação a equiparação do estatuto
adoptivo à função alimentar dissociada da maternidade, reduzida à
função específica da ama de leite. Isto é, são afinal equiparadas as
funções respectivas das nourrices (que se substituem à mãe no acto
fisiológico do aleitamento) e das madrinhas (que se substituem à mãe
no acto espiritual do baptismo).
4 Sendo em francês a mãe adoptiva dita nourricière, assim como em
textos hagiográficos latinos dos séculos VII a XIII os padrinhos e pais
adoptivos eram designados pelo termo nutritor (Kerlouegan 1968:
133), vê-se que não há uma descontinuidade radical entre as funções
alimentar e educativa. Neste sentido, Émile Benveniste (1966: 293)
mostra que a tradução usual do termo grego tréphô por “alimentar”
“não é senão uma acepção dum sentido simultaneamente mais vasto
e mais preciso”: a acção de “favorecer (através de cuidados
apropriados) o que é sujeito ao crescimento” (cf. Demont 1978: 358-
 359, 373, 375, 381). Também os termos galês maeth e irlandês alid
comportam o sentido alargado “alimentação, educação” (Kerlouegan
1968: 113, 116, n.48), assim como o vocábulo português criar inclui as
acepções “alimentar, educar” no âmbito do sentido geral de
favorecer o crescimento (cf. “criar” barba) da criança. No quadro
deste campo semântico uno, recoberto pela função genérica da mãe,
são no entanto distintas as especializações respectivas da ama de
leite e da madrinha.
5 Importa, com efeito, observar que a entrega das crianças a amas de
leite se liga a um significado invariante de distinção social (Rouche
1985: 444; Gélis et alii 1978: 155-156,158-159; Loux 1978: 160). Assim,
Belmont (1984: 381) associa a entrega das crianças a amas ao desejo
de “se tornar mais depressa uma mãe social, para escapar ao
aviltamento que constituiria o facto de desempenhar uma função
animal, o aleitamento”. Mas este sentido não recobre – antes se
contrapõe a – o significado do acto da entrega da criança à
madrinha, pelo qual a mãe é diferencialmente ligada ao pólo
biológico da maternidade. É com efeito no plano fisiológico – em
torno do potencial de aleitamento derivado do parto – que se define
a interferência entre as figuras da mãe e da ama de leite. Pelo
contrário, a oposição entre mãe e madrinha recobre a dicotomia
entre as esferas biológica e espiritual; sendo a madrinha uma mãe
adoptiva cujo estatuto é incompatível com a maternidade fisiológica,
que é a condição sine qua non da função de ama de leite (Vaz da Silva
1993: 113-114).
6 O que precede incide sobre a interpretação do conto T. 713 (ver
Apêndice). Segundo Belmont, neste conto “que expressa com
insistência a dissociação entre as duas funções maternais”, a heroína
“desempenha um papel alimentar em relação a uma criança”. Para
assimilar esta função ao aleitamento, a autora observa que a
 abundância retorna aonde Brígida pede farinha e leite para
alimentar o recém-nascido e reconhece nisto o “laço atestado nos
fantasmas entre riqueza, plenitude, satisfação e aleitamento”. Nota
depois que a função alimentar é “paradoxalmente” assegurada por
uma virgem e comenta que este laço entre aleitamento e virgindade
poderia dar conta dos discursos diversos que, desde a Antiguidade,
vêem uma incompatibilidade entre aleitamento e relações sexuais. A
propósito das “numerosas representações da Virgem a aleitar o bebé
Jesus”, Belmont escreve que “é pouco dizer que não há nenhuma
incompatibilidade entre virgindade e aleitamento: vale mais falar de
congruência e de adequação perfeitas”. Também na narrativa grega
relativa ao nascimento de Erichtonios e à sua adopção por Atenas,
“não há qualquer incompatibilidade entre a virgindade e o
aleitamento real (amamentação dos bebés) e simbólico (a sua
educação)”. Mais ainda, “parece preferível que a mulher alimentar
(substituída à mãe) seja uma virgem” (Belmont 1980: 11-13).
7 No entanto, a identificação da função alimentar desempenhada pela
heroína do conto ao aleitamento não se impõe. Para alimentar a
criança, esta pede farinha e leite de vaca (substituto do leite
materno). Uma variante (T. 713 n.º 5) especifica que Brígida e a
criança subsistem a partir de raízes e do leite de uma corça, e um
outro texto (T. 713 nº 7) precisa que “a criança é alimentada com o
leite duma cabra perdida” (Tenèze 1977: 666-671). É também
dubitável a interpretação dos exemplos escolhidos para justificar a
pertinência da associação entre virgindade e aleitamento. Os
trabalhos de Françoise Héritier sugerem que a noção duma
incompatibilidade entre o acto sexual e o aleitamento se refere a
sistemas de representações nos quais o esperma e o leite são tidos
como variantes recíprocas, situadas numa relação de sucessão cíclica
(Héritier 1994: 273-303; 1996: 136-137, 142-143, 157-162) que –
 precisamente – exclui a virgindade. O dogma da Imaculada
Concepção não parece associar as “função alimentar e virgindade”
em si mesmas, mas antes articular a virgindade não comprometida
de Maria e a sua maternidade simbolizada pela faculdade de aleitar.
Quanto ao tema do nascimento de Erictónio, Belmont refere Nicole
Loraux (1979) cujo texto descreve, não obstante, o “nascimento
social” de alguém que “se parece mais com um jovem adolescente do
que com um lactente”, recebido nos braços por uma Atenas que “é
uma mãe, mas muito mais ainda uma educadora” (Loraux 1979: 13-
15, cf. Benveniste 1966: 293).
8 O exame do conto não pode pois fazer de Brígida uma ama de leite,
nem os exemplos avançados como suporte desta ideia ilustram a
“congruência e adequação perfeitas” entre virgindade e aleitamento.
Mas, para Belmont (1980: 13), a contradição desta equação “revela a
sua origem e natureza: trata-se dum fantasma. Com os fantasmas há
que compor”. Esta autora apresenta com efeito a sua análise como
exemplo de reconstituição da coerência e do sentido inerentes aos
materiais folclóricos europeus, dada a hipótese de que esta coerência
e este sentido são da ordem do mito (Belmont 1984: 379), que por sua
vez remete ao inconsciente freudiano (Belmont 1986a: 145-148).
Assim as produções míticas e folclóricas corresponderiam, enquanto
“rebentos do inconsciente”, aos sintomas e formações substitutivas
do psiquismo individual (1986a: 154). Consequentemente, as
características dos materiais folclóricos – afastamento no tempo,
estranheza, irracionalidade, incoerência, natureza derisória ou
chocante – seriam explicáveis pela comparação a fenómenos
psíquicos cujo traço comum é serem “retornos do recalcado”
(Belmont 1986b: 266).
9 Para Belmont, penetrar o sentido dos contos é pois sugerir um
universo de contradições justificadas mediante a noção de
 “fantasmas”, que permite confundir estatutos mesmo se à custa de
“paradoxo”, imputável de resto à suposta natureza afectiva dos
materiais folclóricos. Coerentemente, a autora pensa poder validar
ainda a sua interpretação do conto T. 713 por referência a um rito
que, reconhecidamente, “não diz respeito às relações das amas de
leite com os bebés amamentados, mas a tias e aos seus sobrinhos”
(Dumézil 1981: 308).

Interpretatio Indica
10 A interpretação das Matralia por Dumézil decorre da hipótese de
que, nesta festa, é expresso o “teologema” (atestado no RigVeda)
segundo o qual o Sol tem sucessivamente duas mães, irmãs entre si.
O modelo védico comporta a seguinte articulação: 1) A Aurora
(Ushas) expulsa em cada manhã as trevas informes e demoníacas,
assim como no rito romano as matronas expulsam uma escrava do
templo da deusa matutina Mater Matuta. 2) A Aurora traz ao mundo
liberto das trevas o Sol já formado. A estreita colaboração que isto
implica entre Ushas e a boa dimensão da Noite (Râtrî) é denotada pela
germanidade de ambas. As duas são ditas mães do Sol, ou
alternativamente Ushas acolhe o filho da Noite; sendo este o tema
subjacente ao acolhimento dos filhos das irmãs pelas damas nas
Matralia (Dumézil 1974: 66-69).
11 Para lá da simples hipótese de que um mesmo “teologema” antigo
seria subjacente aos hinos védicos e ao rito romano, Dumézil (1986a:
129) avança a ideia de que o “mito” (lido nos hinos) revela o sentido
do ritual. Nesta perspectiva, as matronas romanas imitariam o duplo
trabalho quotidiano da Aurora (expulsão das trevas, acolhimento do
Sol). Tendo as Matralia lugar no dia 11 de Junho, situado perto do
solstício que iniciará o retardar quotidiano das auroras ao longo dos
 seis meses seguintes, o propósito do rito seria o de (por acção
simpática) dar à deusa as forças necessárias ao desempenho de uma
tarefa cada vez mais difícil (Dumézil 1974: 343-344 e 1981: 133-134,
328).
12 Vê-se que, tal como não é ao contexto cultural do conto T. 713 (mas
ao “mito”) que Belmont deve os critérios subjacentes à interpretação
por si proposta, também Dumézil lê as Matralia a partir de critérios
exógenos ao próprio contexto cultural. Num trabalho anterior (Vaz
da Silva 1997), expus objecções ao princípio da ligação directa de
cada um dos dois ritos sucessivos que compõem a festa de Mater
Matuta a fragmentos escolhidos da “mitologia” de Ushas e sugeri que
a decorrente interpretação do propósito do rito é problemática em
relação ao contexto deste. Proponho-me agora acompanhar Dumézil
no exame interno dos textos em que Plutarco e Ovídio expõem a
articulação, em Roma, entre a expulsão de uma serva e o
acolhimento de filhos alheios. Sabe-se que a leitura das Matralia pelo
sábio francês assenta na imagem da Aurora védica como aliada da
boa Noite e inimiga das Trevas demoníacas (Vaz da Silva 1981: 323) e
que, consequentemente, a escrava expulsa pelas matronas
personifica “o elemento mau e mal nascido” (Vaz da Silva 1974: 68).
Mas até que ponto respeita esta interpretação, aparentemente
evidente, os valores especificamente romanos investidos no rito?
13 Eis os textos em que Plutarco articula os dois momentos dramáticos
das Matralia:
[1] As mulheres fazem entrar uma serva no recinto sagrado do templo, fustigam-
na com vergastas e expulsam-na, [2] trazendo por outro lado nos braços e
tratando atenciosamente no decurso da cerimónia os filhos das suas irmãs em
vez dos seus próprios (Vida de Camilo).
[1] Porque é o templo de Leocádia [= Mater Matuta] interdito às escravas, excepto
a uma que as matronas aí introduzem para a esbofetearem e baterem-lhe com
vergastas? (Questões Romanas n.º 16).
[2] Porque é que as mulheres não imploram as benesses dessa deusa para os seus
próprios filhos, mas para os das suas irmãs? (Questões Romanas n.º 17).
 (cf. Dumézil 1981: 306-307).
14 No que respeita aos versos dedicados por Ovídio às Matralia no sexto
livro dos Fastos, Dumézil (1981: 120-121) observa que o poeta
caracteriza Mater Matuta em versos carregados de um espírito de
maternidade “não carnal, mas sim adoptiva e moral”. Pelo seu lado,
Robert Schilling (1979: 20) mostra claramente como Ovídio expressa,
mediante cenas gregas justificativas das Matralia, a ideia da vocação
adoptiva da deusa incompatível com a maternidade e exclusiva das
escravas. Pode-se com efeito observar que as duas passagens em que
o poeta caracteriza mais claramente Mater Matuta – articulando a
exclusão das escravas no rito (Fasti, VI. 481-482), a explicação do ódio
da deusa pelas mesmas (VI. 551-558) e a negação da maternidade
fisiológica por Matuta, consequentemente caracterizada como mãe
adoptiva (VI. 483-488, 559-562) – reproduzem a articulação entre a
expulsão da escrava e o comportamento adoptivo das matronas no
rito. Assim, a vocação adoptiva surge como traço pertinente da
comum oposição de Mater Matuta e das bonæ matres à classe servil
que aquela exclui e estas expulsam.
15 Após delimitar o campo semântico das Matralia, Ovídio (VI, 569 – cf.
Frazer 1929b) situa nele a relação entre Mater Matuta e Fortuna, a
quem atribui o mesmo dia, fundador e sítio (de templo). A
solidariedade cultual entre as duas deusas, a que o poeta alude (cf.
Champeaux 1982: 249-261, Dumézil 1981: 116-117), parece
confirmada pela descoberta arqueológica dum templo duplo no
Forum Boarium (Champeaux 1982: 251-252, 263) e corresponde, no
plano lendário, à relação de ambas com o fundador masculino do
dito templo. Como percebeu Dumézil, as duas deusas constituem face
ao rei Sérvio Túlio uma articulação “cuja fórmula ressalta
suficientemente da exposição de Ovídio. (…) Matuta, deusa das
Matralia, é uma mãe, ou antes uma tia que se comporta como uma
 mãe (…); ao contrário, Fortuna é uma amante” (Dumézil 1981: 120-
121).
16 O nome do fundador do duplo templo permite precisar esta
articulação. Em consonância com o valor “maternidade adoptiva” de
Mater Matuta, um dos sentidos do nome Servius designa a criança
adaptável porque nascida após a morte da sua mãe (in utero servatus,
“conservada no útero” – Belmont 1983: 184). Por outro lado, a
tradição latina associa o nome de Sérvio à sua condição de
descendente duma serva (cf. Tito Lívio I. 40, 3; I. 47, 10 – cf. Foster
1988). Assim, Cícero (cf. Champeaux 1982: 476 n.223) lembra que o rei
etrusco era ex serva Tarquiniensi natum e Ovídio (VI. 781-784 – cf.
Prazer 1929b) evoca o mesmo facto para justificar a conveniência da
assistência da classe servil à festa de Fors Fortuna na margem do
Tibre. Por outro lado, o poeta (VI. 570-580, 611-620 – cf. Frazer
1929b) escreve que a estátua de Sérvio é acolhida no templo do Forum
Boarium por Fortuna, e associa este facto à relação sexual de ambos.
A decorrente articulação entre Mater Matuta (exclusiva das
escravas) relacionada a Sérvio num eixo “adoptivo” e Fortuna
(acolhedora dos escravos) relacionada sexualmente ao rei-servo (cf.
Champeaux 1982: 279) reproduz a correlação, característica das
Matralia, entre dois tipos femininos e as respectivas atitudes face à
classe servil, num eixo cujos pólos surgem agora respectivamente
como adoptivo e sexual.
17 Exploremos este campo semântico a propósito da estátua, coberta
por togas reais que se pensava terem pertencido a Sérvio, acolhida
na cella de Fortuna no Forum Boarium (Champeaux 1982: 274). Ovídio
(VI, 570-584 – cf. Frazer 1929b) associa sucessivamente a figura de
Sérvio à memória da cupiditas da deusa pelo seu amante e ao
desgosto da plebe pela morte do seu rei, explicando a cobertura da
estátua pela dupla necessidade de mitigar a aflição da deusa atingida
 de vergonha (pudor) e o luto do povo. A terceira explicação proposta
(VI, 585-617) liga a condição velada da estátua à necessidade de
separar visualmente da figura de Sérvio a filha instigadora do seu
assassínio, certamente enquanto instrumento da dubia dea
interessada no nascimento e carreira do rei-servo mas não menos
implicada na sua morte (Dumézil 1981: 122-123; 1943: 178), como o
lembra uma sors do século III a.C. em que se lê: Fortuna Servios perit
(Champeaux 1982: 75). Globalmente, as togas separam pois Sérvio da
deusa Fortuna, no duplo aspecto em que esta presidiu às duas fases
da vida do rei.
18 Após a sua terceira explicação, Ovídio (VI, 617-622 – cf. Prazer 1929b)
retoma a associação das togas que envolvem a estátua à noção de
pudor, afirmando que Fortuna proibiu o descobrimento da estátua
enquanto predizia que “o dia em que a face de Sérvio for descoberta
será aquele mesmo em que o pudor será abandonado”; para logo
incitar as matronæ; a coibirem-se de tocar as togas proibidas e a
rezarem apenas segundo os ritos. Jacqueline Champeaux (1982: 292)
observa que é ao mesmo público feminino que se dirige Ovídio ao
chamar banæ matres às Matralia e ao incitar as matronæ; a não
tocarem as togas no recinto de Fortuna (Fasti VI, 475, 621-622 – cf.
Frazer 1929b). Há com efeito uma consonância moral entre a
qualidade que as mulheres presentes nas Matralia manifestam
positivamente pela sua condição de uniuiræ; “casadas uma única vez”
(Dumézil 1974: 66; Frazer 1929b: 274-275) e a qualidade de pudor que
(abstendo-se de tocar a estátua) afirmam pela negativa na cella de
Fortuna.
19 Para as matronas presentes no duplo templo, em 11 de Junho, a
necessidade de realizar no recinto de Mater Matuta a disjunção entre
a serva (expulsa do templo) e elas próprias corresponde pois à
necessidade simétrica de evitar que, no recinto de Fortuna, se dê
 uma conjunção entre a estátua de Sérvio (residente no templo) e elas
próprias. O segundo rito das Matralia articula-se assim ao primeiro,
como o culto prestado a Mater Matuta se articula ao culto prestado a
Fortuna, como a afirmação da vocação adoptiva das matronas e de
Mater Matuta se afirma em contraposição à vocação sexual das
escravas e de Fortuna.
20 Esta vocação liga-se à ideia de fecundidade. Através dos textos
clássicos é com efeito recorrente a associação da classe servil à
sexualidade reprodutora (Vida de Catão XXI. 2 – cf. Perrin 1985;
Columella I, VI, II. 18-19 – cf Ash 1977; Varrão, Rerum Rusticarum II. X,
6-9 – cf. Hooper 1979; cf. Veyne 1985: 45, 70), assim como parece ser
clara a ligação essencial de Fortuna à fecundidade animal e vegetal
(Champeaux 1982: 429-431). Coerentemente, a articulação entre uma
função adoptiva patrícia associada à noção de pudor e uma função
reprodutiva servil ligada à actividade sexual orienta a cena – que
culmina os versos dedicados por Ovídio ao duplo culto do dia 11 de
Junho – na qual o fundador do duplo templo nasceu da colaboração
entre um escrava fecunda e uma patrícia adoptiva. Com efeito,
segundo o poeta (VI, 629-636 – cf. Frazer 1929b), a rainha Tanaquil
ordenou à serva Ocrésia que oferecesse uma libação de vinho à
lareira do palácio e que se sentasse na forma de membro viril que aí
surgiu; tendo disto resultado a geração de Sérvio pela semente de
Vulcano.
21 Dumézil reconheceu nesta cena a razão pela qual Sérvio é suposto
ter dedicado os templos de Mater Matuta e Fortuna. Tendo Sérvio
sido adoptado por Tanaquil que o formou, alterius prolem (como diz
Ovídio a propósito do segundo rito das Matralia), a rainha
representaria o domínio de Mater Matuta no início da carreira do
rei, a qual de resto pertenceria a Fortuna, dita sua amante (Dumézil
1981: 121-122). Assim, o sábio francês admite uma homologia entre
 Mater Matuta e Tanaquil. Isto implica a correspondência simétrica
entre o valor de Fortuna e a função da escrava Ocrésia, dado o
evidente isomorfismo entre esta cena (que culmina os versos
dedicados ao dia das Matralia) baseada na oposição escrava
fecunda/patrícia adoptiva, os ritos fundamentados na relação
escrava/patrícias adoptivas celebrados no Forum Boarium e a
articulação entre as próprias deusas a quem é dedicado o dia 11 de
Junho. Mas Dumézil não reconhece a congruência entre a função
fecunda de Ocrésia e a deusa Fortuna, a qual o obrigaria a admitir a
associação da escrava expulsa nas Matralia ao domínio da
fecundidade e, consequentemente, a reorientar a leitura da figura da
escrava afecta ao domínio da obscuridade demoníaca védica no
sentido de reconhecer-lhe (também) um valor compatível à
categoria da “fecunda noite” (Dumézil 1974: 70).

A priori tipológico
22 Este problema decorre da leitura que Dumézil faz dos dados védicos
tomados como modelo interpretativo. Segundo o sábio francês,
Ushas expulsa quotidianamente as trevas demoníacas e recolhe da
boa Noite o Sol já formado. Mas esta descrição descura, na sua
simplicidade, aspectos cruciais dos dados tratados.
23 1. As trevas informes não podem ser radicalmente separadas da
Noite que gera o Sol. Assim, um mesmo hino onde se lê que a Aurora
“expulsa a informidade negra” afirma adiante que Ushas “afasta
para longe a sua irmã (a Noite)” (1, 92, 5 e 11, cf. Dumézil 1956: 31). O
próprio Dumézil reconhece parecer espantoso que, “pertencendo as
trevas constantemente ao mundo demoníaco e perigoso, a Noite
divinizada seja pelo contrário uma deusa favorável a irmã da boa
Aurora, e que ambas sejam conjuntamente chamadas as mães do ritá”.
 Segundo este autor, a explicação estaria na obra maternal conjunta
que as duas têm em relação ao seu outro filho que é o Sol (Dumézil
1981: 325). No entanto, esta imagem é coincidente com a do Sol que
nasce graças à colaboração (que contém o ritá) entre Mitra e Varuna
(Dumézil 1986b: 58-59). Ora o aspecto negro do sol (expulso em cada
dia) releva de Varuna (1986b: 58-59, 72), “potência tenebrosa”
(Coomaraswamy 1997a: 62) e prenhe de afinidades inquietantes
(Dumézil 1986b: 76, Coomaraswamy 1997a: 62-64), mas também “dito
ser luminoso e reinar sobre um trono dourado” (Dumézil 1986b: 71).
24 2. Dumézil (1981: 327) aprova Louis Renou na afirmação de que Râtrî:
não é mais do que um pálido reflexo de Ushas, assim como cita
admirativamente a demonstração por Abel Bergaigne de que a
ambivalente Aurora é assimilável à noite (1956: 33). Estas
observações complementares convergem com as imagens das duas
deusas enquanto “gémeas” (Dumézil 1981: 326) e co-mães dum filho
comum. Segundo Ananda Coomaraswamy (1997b: 84), as “irmãs
Auroras” são ditas mães e esposas do Sol, de quem a Aurora é ainda
filha; o que implica o incesto. Este tema, lido na perspectiva aberta
por Héritier (1979), significa a sobreposição das irmãs (também ditas
mãe e filha – Dumézil 1981: 326) mediante o Sol que define a
articulação de ambas. Justamente, Coomaraswamy (1997b: 82-83, 85,
88) mostra que nos hinos “a Noite, no seu final, começa a brilhar
enquanto Aurora (aucchat)” (V, 30, 14), sendo a Noite e o Dia
conjuntamente designados ushasâ: “irmãs auroras” (V, 1, 4, 1997b:
82); noção de que é correlativa a expressão “dia negro e dia branco”
(V, 9, 1). Ushas é, assim, “tanto a Noite, como a Aurora ou o Dia”
(1997b: 85).
25 Nestas condições, é necessariamente arbitrária a decisão de que
escrava romana representa as “trevas demoníacas” mas não a “boa
Noite” e mesmo a Aurora. O próprio Dumézil (1956: 31-38)
 propusera, numa primeira interpretação, ver na escrava expulsa a
personificação da Aurora assimilada às trevas; sendo, por outro lado,
constante nas duas interpretações por si sucessivamente
apresentadas a assimilação implícita da Aurora à Noite (visto as bonæ
matres serem simultaneamente mães e tias). Ora a simples
observação de que, no rito romano, a alterium proles é trocada entre
matronas que são mães biológicas e adoptivas – realizando um duplo
gesto de expulsão da escrava associada à produção de filhos e de
recolha da prole umas das outras – revela a proximidade das bonæ
matres à figura da escrava através do próprio movimento em que
dela se demarcam.
26 Esta observação conduz a recordar que eram associados à Fortuna do
Forum Boarium os epítetos de Pudicitia (Champeaux 1982: 282-283;
Frazer 1929b: 274, n4, 294, 299) e de Virgo (Champeaux 1982: 268, 277;
Frazer, 1929b: 294, n1). O primeiro reforça a continuidade (revelada
por Ovídio) entre Fortuna e Mater Matuta no duplo culto das
Matralia; o segundo relaciona a figura da virgem ao campo
semântico da fecundidade. Dumézil (1986c: 368) mostrou ser o valor
arcaico da virgindade sobretudo da ordem da plenitude, sendo a
virgem aquela que “conserva em si, não utilizada mas não destruída,
intacta e como que reforçada pela vontade, a potência criadora que
detém da natureza”. Ovídio (VI, 283-294, 301 – cf. Frazer 1929b)
escreve acerca de Vesta que a deusa recusou o matrimónio e a
sexualidade e que, por isso, dela não nascem corpos (dado que
enquanto virgem não recebe nem dá sementes); mas que o focus, seu
domínio, fovet omnia (acalenta tudo). Compreende-se assim que a
concepção de Sérvio no focus – associado a Vesta e, nesta medida,
símbolo da “maternidade recalcada, logo concentrada” (Dumézil
1980: 299) – eleva ao seu expoente máximo o valor de fecundidade da
cena protagonizada por uma escrava.
27 A figura da escrava-virgem é com efeito um paradigma de
fecundidade, consequentemente apropriada a gêneses
extraordinárias. Segundo Dionísio de Halicarnasso (IV. 2, 1-3 – cf.
Cary 1978), após Ocrísia ter visto a forma fálica na lareira real e de
Tanaquil (versada na arte da divinação) ter revelado o sentido do
prodígio, o rei Tarquíneo mandou aquela serva conceber do falo
divino, vestida de noiva; o que indicia a virgindade, “sempre
considerada necessária até ao casamento” (Gagé 1963: 147, cf.
Schilling 1979: 156, 161). Numa versão reportada por Plutarco a
propósito do nascimento de Rómulo e Remo (Vida de Rómulo, II. 3-5 –
cf. Perrin 1982), o rei Tarquetius de Alba foi visitado por um falo que
se erguia da lareira do palácio. Um oráculo de Tethys (termo etrusco
helenizado que reenvia, pelo jogo das assimilações, à Aurora latina –
Frazer 1929b: 302; Champeaux 1982: 444, Bloch 1976: 1-9, Dumézil
1981: 166-171) revelou que uma virgem deveria conceber da forma
fálica. Chamada a fazê-lo, a filha do rei recusou-se e delegou numa
serva. Irado, o rei quis matá-las, mas Héstia (Vesta) proibiu o duplo
assassínio. Segundo uma outra versão reportada por Plutarco (Vida
de Rómulo, III. 1-3 – cf. Perrin 1982), Rómulo e Remo nascem da
virgem por excelência: uma Vestal chamada Ilia ou Rhea ou Sílvia –
mas chamada Servilia numa tradição antiga (Briquel 1976: 85-86 e
n.41) –, que (segundo Dionísio, I. 77, 1-2; 78, 3-4 – cf. Cary 1978;
Plutarco, Vida de Rómulo: IV. 2 – cf. Perrin 1982) concebeu por obra de
Marte quando colhia água no bosque sagrado deste deus.
28 Face à persistência da imagem de uma rainha que ordena a
procriação, na lareira, da alterium proles por uma escrava realmente
ou simbolicamente virgem (de quem é equivalente uma Virgem
alegoricamente “escrava”), percebe-se a harmonia subjacente aos
factos de que a representante lendária de Mater Matuta fundamenta
o seu estatuto adoptivo na figura de alguém afim de Fortuna e de
 Vesta; de que a Fortuna do Forum Boarium é dita Pudicitia no sentido
de Mater Matuta, mas também Virgo como a escrava que engendra
Sérvio; de que as intervenientes nas Matralia revelam a sua
proximidade da figura da escrava fecunda (cujo superlativo implica a
virgem) na continuidade do próprio gesto em que dela se demarcam.
Em todos estes casos, reencontramos a secreta harmonia entre
termos polares observada a propósito dos hinos védicos. Sendo
verdade que em nenhum caso Dumézil toma em conta esta
propriedade dos dados examinados, é legítimo supor que os textos
védicos são, como os dados romanos, interpretados por este autor a
partir de uma grelha que persiste em traçar-lhes fronteiras internas
cuja origem é externa. Dissipa-se assim a aparente primazia dos
textos védicos na cadeia interpretativa, face a um a priori que
condiciona tudo o resto.
29 Segundo Dumézil (1986a: 14-17), a partir do reconhecimento, em
1938, do esquema trifuncional uma “estrutura global propunha-se ao
observador, na qual os problemas particulares encontravam um
lugar preciso e limitado”; consequentemente, a exploração podia a
partir daqui desenvolver-se “sobre todas as partes do mundo indo-
europeu e sobre todos os tipos de obra que produz habitualmente o
pensamento humano”. Mas a própria ideia dum sistema articulado
de “funções” distintas revela ser problemática.
30 Daniel Dubuisson (1985: 120), no termo dum balanço retrospectivo
das aplicações a que se presta o esquema trifuncional, pergunta-se
que princípios usar para situar a fronteira, “tão artificial e arbitrária
como qualquer fronteira”, entre os fenómenos trifuncionais e os que
o não são. A mesma questão aplica-se necessariamente à demarcação
recíproca das próprias funções. Apesar das regras simples por si
enunciadas para a interpretação trifuncional, Dumézil não se pôde
impedir de ler nos mesmos factos funções diferentes (Dumézil 1981:
 256-257, 338-361, 1986a: 490-491, 637). José Carlos Gomes da Silva
(1994a: 137-148) aponta vários casos em que elementos situados em
posições extremas pelo esquema trifuncional apresentam
propriedades idênticas e pergunta-se, em relação às “funções”, se “as
fronteiras relativamente precisas que lhes foram impostas (e a
estrutura hierárquica em que foram introduzidas) não contribuem
para mascarar a complexidade da actividade simbólica das
narrativas onde foram reconhecidas” (Gomes da Silva 1994b: 165). A
partir de uma perspectiva diferente, Dubuisson (1985: 118) salienta
que “quando um par de divindades encarna uma função, esta
apresenta sem falta os seus dois aspectos opostos e
complementares”. A dupla observação de que os conteúdos de
funções extremas são mutuamente convergentes e de que funções
singulares se cindem em opostos sugere a pertinência dum modelo
de unidade dos opostos e de dualidade das unidades, que implica a
inadequação do pressuposto (fundador do modelo trifuncional) de
descontinuidades entre as funções e entre os dois aspectos de cada
uma.
31 Ilustremos esta ideia. A propósito dos deuses de “primeira função”
Varuna e Mitra, que trazem em si o ritá de que são os conservadores
pela sua obra comum (Dumézil 1986b: 60, 86-87, 137), Dumézil
reconhece acontecer “que um dos deuses, nomeado sozinho, seja
como que o delegado do par e assuma as qualidades ou modalidades
dos dois e até aquelas atribuídas diferencialmente ao outro quando a
distinção é expressa” (Dumézil 1986b: 60). Mas decide que o princípio
subjacente à união destes deuses é “um tipo de contraste” (1986b:
59). No plano das afinidades sociais, isto manifestar-se-ia pelo facto
de Mitra ser “assimilado ao bráhman, princípio da primeira função
(…) realizada nessa época na classe sacerdotal”, apresentando por
outro lado afinidades com as divindades e os comportamentos da
 terceira função; sendo “Varuna assimilado ao kshatrá, (…) princípio
da segunda função, (…) mas também o poder nos seus aspectos mais
profanos, fundados na força” (Dumézil 1986b: 74-76, 96-101). Nestas
condições, a própria ideia de fronteiras claras entre as três funções
depende do postulado de que a coexistência dos dois deuses da
primeira função se fundaria numa “distinção completa e irredutível,
de tal modo, no entanto, que a presença dum dos termos implicasse,
ao seu lado, a presença do outro” (Dumézil 1986b: 56-57).
32 A consequente insistência de Dumézil em ler a diferença de natureza
entre Varuna e Mitra como “uma oposição, (…) quer dizer por
excelência o tipo de relação que (…) exclui que um dos dois termos
possa absorver-se no outro” (Dumézil 1986b: 57) confere
ressonâncias particulares ao vocabulário que utiliza para referir os
casos de atribuição “indistintamente aos dois (…) [d]as
características de ambos ou, em comum, as dum só” (1986b: 63).
Assim, os teólogos védicos não teriam tido “escrúpulo” em realizar
estas atribuições; consequentemente, sucederia a Mitra participar
“por contágio” nas cóleras de Varuna (1986b: 63). Quando um ou o
outro deus é assimilado às mesmas fases de fenómenos como os
ritmos da respiração, as fases da lua ou as do fogo, haveria
“ambiguidade” e soluções “contraditórias”. Nestes casos, Dumézil
detecta “uma margem de arbitrariedade e alguma instabilidade nas
assimilações”; opinando que “a reflexão analógica podia deixar-se ir
em soluções subtis e discutíveis”, numa “casuística de jogos
imprevisíveis, portanto pouco útil para o estudo dos contrastes
fundamentais antigos” (1986b: 72-74).
33 Quando os dados analisados resistem ao princípio de contraste,
Dumézil sente-se pois habilitado a apreender o que é discutível nas
suas fontes; a medir a margem de arbitrariedade inerente ao
trabalho dos autores védicos e a decidir quais são as representações
 estáveis; e, enfim, a concluir da conformidade entre “contrastes
fundamentais antigos” e o princípio fundamental do seu próprio
modelo analítico. A exorbitância dos direitos que se dá o exegeta é
proporcional à importância que tem para si o princípio que entende
assim salvaguardar. Mas este pressuposto é a fonte de reiterados
mal-entendidos em relação às fontes; os quais não se circunscrevem
à aplicação do esquema trifuncional. Observemos um caso exémplar.
34 Dumézil (1986: 35) refere que, no Mahâbhârata, “os dois partidos
inimigos (…) serão (…) igualmente Kaurava, ‘descendentes de Kurú’,
(…), mas mais frequentemente este nome será reservado a um dos
dois, aquele que nós chamaremos, para abreviar, ‘maus’; há aqui uma
ambiguidade de que basta ter consciência”. Mas importa precisar
que os “bons” e os “maus” do grande poema são “’irmãos’ (primos
germanos paternos tendo um mesmo antepassado paterno)”
(Biardeau 1985: 42), que “vivem juntos e recebem educação comum”
(1985: 107); cuja separação em campos opostos se dá pois num
quadro de identidade (cf. Héritier 1979: 227). De resto Dumézil
escreve, no que respeita aos deuses e aos demónios encarnados pelos
protagonistas do Mahâbhârata, que “na religião védica (…) ásura
designa um modo de poder, de acção, um tipo de carácter também
(…), que são os de alguns devá (…) e, levados ao extremo, os dos
demónios” (Dumézil 1986: 173, n.1). A qualidade de ásura é pois
comum a (alguns) deuses e aos demónios a quem o termo se aplica
normalmente, como a qualidade de Kaurava é comum aos filhos de
Pându e aos seus primos a quem este termo se aplica propriamente.
Conjuntamente, estes dois factos apontam a inexistência duma
dicotomia radical entre “bons” e “maus”, “deuses” e “demónios”,
cujas divergências assentam pelo contrário numa base de identidade.
35 Assim, Dumézil (1986: 35) insiste no facto de que, no Mahâbhârata, os
protagonistas são deuses e demónios encarnados por ordem de
 Brahma para levar a cabo a grande batalha que permitirá aliviar a
Terra do excesso de população que a aflige. Ora a necessidade da
batalha implica que os “maus” serão “bons” na medida em que ajam
no sentido de tornar inevitável a grande carnificina, e que os “bons”
dificultarão o desígnio divino na medida em que procurem evitar o
cataclismo final. Dumézil reconhece que se o “bom” pai dos Kaurava
tivesse refreado os seus filhos, “teria aparentemente evitado
desgraças; na realidade, ter-se-ia oposto à salvação do mundo” (1986:
169). No entanto, fala de “escândalo” a propósito do facto – “mais
constatado do que compreendido” – de que “tantos ‘bons’ heróis (…)
estejam no ‘mau’ lado” (1986: 204-205). Face à evidência de que
demónios encarnam do lado do “Bem”, “bons” estão do lado do
“Mal” e alguns “bons” e “maus” ligam-se por estreitos laços de
parentesco, o autor francês (1986: 251-253) tenta explicar os casos
um a um (renunciando a explicar vários); nunca reconhecendo que
as dificuldades em que se enreda decorrem da própria expectativa de
bipartições nítidas que os materiais examinados não comportam.
36 O pressuposto dicotómico que fundamenta o projecto intelectual de
Dumézil é assim um dado primeiro, cujo efeito mais claro é o de criar
descontinuidades radicais entre valores que se apresentam unos e
diferentes, na busca das definições límpidas em que assenta o
procedimento classificatório inerente ao modelo trifuncional.

O campo da mitologia
37 O exame duma comparação sui generis entre materiais franceses,
ritos romanos e textos védicos dá pois lugar à constatação de que a
interpretação joga-se entre o conjunto dos materiais mobilizados e
pressupostos de leitura invisíveis. A montante da cadeia
comparativa, Dumézil projecta nos materiais examinados o princípio
 fundador dum projecto tipológico de racionalidade; Belmont integra
na sua análise os modos da irracionalidade que ela própria atribui ao
“mito”. Nos dois casos, coloca-se a questão das condições de
adequação entre modos de pensamento “objectivantes” e
“subjectivados”, inerente ao projecto de pensar sistemas “míticos”
de representações segundo cânones “científicos”.
38 Émile Durkheim (1985: 342), afirmando sobre o pensamento
“religioso” que “quando ele aproxima, confunde; quando distingue,
opõe”, atribui por implicação “a medida e os matizes” ao
pensamento “científico”. Mas poder-se-ia dizer que as análises
examinadas de Belmont e Dumézil (compostas na proposta
comparativa da primeira) confundem quando aproximam e opõem
quando distinguem. O próprio Durkheim aproxima até à confusão ao
postular a indiferenciação interna de sociedades que trata, de resto,
como polissegmentares (1985: 7-8, 280-281); distingue até à oposição
ao afirmar a heterogeneidade absoluta do profano e do sagrado que
tende a extravasar naquele (1985: 53, 318, 454-455). O autor do
presente ensaio assimilará então Durkheim (e Dumézil e Belmont) ao
pensamento mítico na medida em que siga Durkheim. É que – como
mostra Marcel Detienne (1981: 232-234, cf. Detienne 1980, Pouillon
1980, e Smith 1980) – o território da mitologia designa (do ponto de
vista de cada projecto de racionalidade) campo da “ilusão” alheia.
39 O processo de regressão infinita que assim se desenha é
exemplarmente ilustrado por Claude Lévi-Strauss (1974: 240). Este
autor, afirmando que “o mito mantém-se mito enquanto for
apercebido como tal”, não hesita em “colocar Freud, após Sófocles,
entre as nossas fontes do mito de Édipo”, que ele próprio se apronta
a tratar enquanto mito. Isto implica que qualquer nova interpretação
– incluindo a sua – venha engrossar a lista das variantes do mito; mas
Lévi-Strauss declara que só a análise estrutural escapa a este
 “paradoxo” (Lévi-Strauss 1971: 561). No entanto, nada permite
decidir, em princípio, onde situar um corte no processo pelo qual
cada forma mitológica “requer ao infinito, para que dela seja dada
conta, uma outra forma” (1971: 561), visto esta imagem implicar
justamente que só a forma seguinte dê conta da natureza “mítica”
daquela que servia como modelo explicativo da precedente. Assim, o
processo descrito implica que um novo ponto de vista possa
reconhecer a unidade do projecto “científico” de Lévi-Strauss e do
seu objecto “mitológico”, assim como o olhar de Lévi-Strauss pudera
integrar o trabalho de Freud no mito a que se referia.
40 Abordemos o mesmo problema numa outra perspectiva. Segundo
Thomas Kuhn (1996), o desenvolvimento das ciências dá-se mediante
um processo descontínuo no qual cada novo paradigma desloca o seu
antecessor (Kuhn 1996: 97-98), redefinindo as fronteiras – da
“ciência”, seus problemas legítimos e modos de explicação aceitáveis
(1996: 103, 109, 126, 130, 135). Isto implica que, de acordo com os
critérios definidores do campo da “ciência” em cada momento, os
paradigmas rejeitados encontram-se fora do mesmo (1996: 103, 148).
Nas “ciências naturais” esta implicação é escamoteada por uma
prática de constante redefinição das disciplinas e da sua história,
estabelecendo-se a ilusão de um empreendimento cumulativo (1996:
136-138, 165); mas a história da ciência revela uma sucessão de
paradigmas não necessariamente mais perto da “verdade” ou da
“realidade”, que simultaneamente ganham e perdem em poder
explicativo de uns relativamente aos outros (1996: 166-173).
41 Parece decorrer do que precede que em cada momento a “ciência” se
constitui mediante uma projecção da sua verdade provisória
enquanto história fictícia, na medida em que o seu passado lhe surge
enquanto ilusões sucessivas. Por outro lado, Kuhn (1996: 13, 15, 165)
correlaciona o conhecimento do próprio passado prevalecente nas
 disciplinas das humanidades (de que decorre a consciência da
pluralidade das problemáticas constituídas e da incomensurabilidade
das soluções propostas) com o facto de não se poder aqui falar em
ciência. Em sentido lato, dir-se-ia pois que a definição de “ciência”
coincide com a posição dominante duma cosmologia num dado
tempo e num dado espaço. Nesta perspectiva, “ciência” e “mito”
surgem enquanto noções correlativas que definem, respectivamente,
a ilusão do saber próprio e o saber da ilusão alheia.
42 No seio dos domínios disciplinares que constituem sistemas de
pensamento em objectos de reflexão, parece então inevitável a
regressão infinita pela qual cada perspectiva “científica” se torna em
“mitologia” (termo que abarca o sujeito e o seu objecto). Neste
quadro, explorar os mecanismos da adequação entre cada forma de
pensamento e uma sua exegese leva a reconhecer aos aspectos do
objecto ocultados pelo modelo explicativo propriedades deste,
definíveis enquanto objecto de novas indagações “mitológicas”. Cada
uma destas projecta padrões inéditos de inteligibilidade e de sombra
sobre o campo comum, prolongando, por outro lado, as suas
predecessoras na convicção invariante da própria “objectividade”.
Assim, a análise que aqui termina é talvez bem sucedida na sua
pretensão de estabelecer (face aos dados examinados) que Belmont
confunde e Dumézil tende a opor; mas isto mesmo implica a auto-
atribuição duma capacidade privilegiada de ler “a medida e os
matizes” que evoca, afinal, Durkheim.

Apêndice
43 Brigitte, la maman qui m’a pas fait, mais m’a nourri [versão
sincrética]
44 Un roi qui a une première filie d’un premier lit, Brigitte, se remarie à
une femme qui a aussi une filie.
45 Brigitte est très bonne et donne beaucoup aux pauvres. Un jour,
comme elle leur porte du pain dans son tablier, sa belle-mère
survient pour la gronder:
46 Que portes-tu dans ton tablier?
47 Des fleurs.
48 Elle regarde: le pain s’était changé en fleurs.
49 La filie de la marâtre se conduisait mal, et une nuit, elle accouche
d’un enfant. La reine le porte dans le lit de Brigitte et va chercher le
roi, qui, croyant la filie coupable, la chasse avec le nouveau-né.
50 Brigitte arrive à un moulin, demande de la farine pour faire de la
bouillie à l’enfant:
51 Il y a sept ans que, faute de blé, notre moulin ne marche plus.
52 Brigitte cherche, trouve un grain de blé, le met dans le moulin: celui-
ci tourne et donne de la farine à pleins sacs.
53 Elle demande ensuite du lait
54 Nos vaches n’en ont plus.
55 Allez les traire.
56 On y va: les vaches donnent du lait à pleins sceaux. L’abondance
règne désormais dans le pays.
57 En revanche, au pays du roi, depuis le départ de Brigitte, l’herbe ne
pousse plus, les récoltes sont mauvaises, les bestiaux sont malades.
58 Le roi part à la recherche de sa filie, arrive près du moulin, voit un
enfant qui pêche:
59 Que fais-tu mon enfant?
60 Je pêche pour maman Brigitte qui m’a pas fait mais m’a nourri.
61 Concluis-moi vers elle.
62 Le père retrouve sa filie, la ramène.
63 En route, l’enfant cueilie trois pommes. Ils arrivent. Au pays du roi,
les prés reverdissent, le bétail guérit.
64 On se met à table. A la fin du repas, l’enfant offre ses trois pommes:
65 Une pour maman Brigitte qui m’a pas fait, mais m’a nourri … Une
pour maman qui m’a fait mais m’a pas nourri … Une pour grand-père
…
66 Le roi chasse la reine et sa fille (Tenèze 1977: 666-667).

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RESUMOS
O presente texto toma como ponto de partida o exame da proposta, apresentada por Nicole
Belmont, de referir a interpretação de um conto francês à exegese famosa dum antigo rito
romano que decorre de uma leitura de hinos védicos. O acompanhamento da autora neste
procedimento, conducente ao pensamento de Georges Dumézil (consequentemente
visitado), revela pressupostos invisíveis na dupla base da cadeia interpretativa constituída;
o que suscita a questão da relação entre modelos de análise e sistemas simbólicos no
domínio da “mitologia”.
This paper examines the comparison, undertaken by Nicole Belmont, of her analysis of a
French folk-tale and the famous exegesis of a Roman rite – itself based upon an
interpretation of Vedic hymns – proposed by Georges Dumézil. Beyond the specific problem
of comparative method thus raised, the gradual unfolding of a priori assumptions which
appear to warp the analysis of each author leads to the issue of the relationship between
analytical models and symbolic systems within the field of mythology.

AUTOR
FRANCISCO VAZ DA SILVA
Departamento de Antropologia do ISCTE
francisco.silva@iscte.pt
Interdisciplinaridades
 A reflexão antropológica na
1
história da realeza medieval
Anthropological theory and the study of medieval kingship

Rita Costa Gomes

1 A relevância do encontro entre historiadores e antropólogos, no que

respeita ao estudo da realeza, não constitui novidade, passados que
são mais de 70 anos sobre o trabalho por todos considerado pioneiro
nesta convergência: o livro sobre os Reis Taumaturgos escrito por
Marc Bloch, em 1924 (Bloch 1983). Através dele podemos avaliar a
função crucial que as leituras antropológicas desempenharam na
transformação de um campo de estudos tradicionalmente ocupado
pelos historiadores de formação jurídica e pelos institucionalistas,
atentos sobretudo aos problemas do regime e dos sistemas políticos
das sociedades europeias medievais. A ruptura paradigmática de
Bloch consistiu em colocar no centro do inquérito aquilo que ele
designava por uma “explicação total” da realeza, visando
compreender o seu significado cultural através do estudo das
crenças que rodeavam os monarcas. Por outro lado, o seu inquérito
acentuou e alargou um certo efeito de estranheza detectável em
alguns historiadores de então, efeito esse ligado ao estudo de
supostas realidades “germânicas” ou “primitivas” que estariam na
origem das realezas do Ocidente europeu na Alta Idade Média. A
 “diferença” representada pela “Germânia” por vezes um pouco
arquetípica dos medievalistas do seu tempo, funcionando como a
distância que separa o antropólogo da cultura que estuda, induzia
uma precaução necessária quanto às categorias culturais das
sociedades da Alta Idade Média, que precisavam de ser
compreendidas “nos seus próprios termos”. Nesta direcção concreta
de pesquisa, o livro de Bloch procede apenas, como ele próprio
reconhece de resto, a um estado da questão largamente tributário de
estudos anteriores. Construindo um quadro interpretativo novo, ele
transportou, no entanto, esse sentimento de estranheza para épocas
mais recentes, como os séculos XIII e XIV, onde a visão evolucionista
então dominante via em plena afirmação princípios de
funcionamento político de tipo mais racional e “moderno”,
autorizando explicações baseadas em categorias actuais e nada
ligadas a conceitos “primitivos”. Contrariando a marginalização
sistemática a que eram votados fenómenos como o “milagre régio”
da cura dos escrofulosos, relegados para o canto das “curiosidades”
irrelevantes, Bloch incorporou no seu inquérito todo um feixe de
problemas directamente ligados às suas leituras de Frazer, ensaiando
simultaneamente uma visão comparativa da realeza a dois níveis –
quer no interior da área cultural europeia, e muito especialmente
através dos casos paralelos e interrelacionados dos reinos medievais
francês e inglês, quer fora dela, apelando neste domínio para uma
prudência metodológica por ele mesmo defendida e explicada, num
famoso artigo posteriormente publicado em 1928 (Bloch 1983b).
2 Apesar de muito lida e hoje completada e corrigida no pormenor, a
síntese de Marc Bloch continua a desafiar uma avaliação do que pode
considerar-se adquirido e do que continua por resolver, no caminho
de uma “explicação” da realeza medieval. Sobretudo, incita a uma
reflexão sobre a utilidade e o estatuto heurístico da reflexão
 antropológica neste campo, invocada por muitos mas de aplicação
complexa. Uma das suas dificuldades reside, por exemplo, no
conhecido efeito de “torna-viagem” que tem para o leitor
medievalista o uso de certos conceitos (como “monarquia”, “corte”
ou “feudalismo”) utilizados pela literatura antropológica como
paradigmas de análise ou metáforas de valor explicativo, lembrando-
lhe o duplo sentido dessa troca interdisciplinar atenta à densidade
teórica dos termos e das categorias utilizadas. Esta questão deveria
ser invertida pelo historiador, tornando igualmente a “realeza
mística” ou “sagrada” a que Bloch faz referência numa problemática
e não numa espécie de evidência, que se projecta mecanicamente em
qualquer sociedade do passado.
3 Nos diversos caminhos experimentados desde os anos 30 para uma
explicação histórica da realeza medieval, continua a ter um peso
determinante, através da obra de Marc Bloch, a concepção geral de
Frazer. Seguindo a distinção praticada em Os Reis Taumaturgos, entre
as realezas bárbaras e a ideologia imperial “ressuscitada” com os
carolíngios como componentes fundamentais da experiência
medieval, diríamos que em ambos os aspectos da problemática, o
complexo da “realeza sagrada” se instalou como modelo explicativo
(The Sacral Kingship… 1959, Boureau et al. 1992). A tónica colocada por
Bloch no ritual da unção como o elemento mais significativo desse
complexo, adoptado desde a Alta Idade Média por alguns reis
bárbaros, encontra-se hoje relativizada devido a um conceito mais
global da figura do rei sagrado. A unção surge apenas, como alerta
Janet Nelson, como o rito mais conhecido devido à importância da
participação eclesiástica e da sua codificação, dando origem a fontes
normativas. Está hoje estabelecido que as principais realezas
bárbaras conheciam a unção, inserindo-a de modo preferencial no
processo ritual da inauguração dos reis, embora na sua totalidade
 este processo incluísse outros elementos extra-eclesiásticos e não
deva ser interpretado, portanto, unicamente em relação com um
conceito sacerdotal da realeza (Nelson 1986).
4 Por seu turno, a figura imperial e o complexo problema da recepção
e transformação da herança da Antiguidade Tardia foram alvo de
importantes inquéritos, de que destacaremos todo um campo novo
de problemas equacionados pelas obras de Percy Schramm e de Ernst
Kantorowicz (Schramm 1954-56 e 1968-71, Kantorowicz 1981 e 1965).
De um modo muito geral, pode dizer-se que a estes dois autores se
deve também uma investigação em profundidade das fontes para o
estudo da realeza medieval, sobretudo em dois domínios: o dos
símbolos e o dos rituais.
5 Os trabalhos de Schramm comprovam, por exemplo, que a
simbologia (expressa no cerimonial, como nas insígnias e emblemas)
dos monarcas do Ocidente europeu, desde as épocas carolíngia e
otoniana, não pode entender-se sem referência a uma constante
emulação e reapropriação, tanto por parte dos papas como dos
imperadores, dos modelos bizantinos. Através do conservadorismo
ritual de Bizâncio, portanto, a ruptura postulada de modo demasiado
radical entre o mundo antigo e o medieval surge como algo de mais
complexo, porque constituída por processos de “tradução” entre
áreas culturais diversas, implicando em dadas épocas a
transformação desses complexos em verdadeiros mitos e colocando a
“explicação” da realeza medieval face a uma multiplicidade de
caminhos comparativos. Schramm não advogou, no entanto, uma
espécie de “difusionismo” que faria de Bizâncio reservatório original
de conceitos e de práticas, onde o Ocidente medieval buscaria apenas
elementos esparsos de uma panóplia de efeitos. A sua crítica aos
conceitos de “influência” e de “progresso” neste campo de estudos
eram acompanhadas, de resto, por várias observações
 desvalorizadoras do uso da comparação no campo da antropologia e
do folclore.
6 Quanto aos trabalhos de Kantorowicz, hoje muito influentes entre os
historiadores, eles colocaram-se na confluência do estudo das
doutrinas políticas e jurídicas com o dos significados das cerimónias
que rodeavam os reis. Mais uma vez, as ideias de Bloch e do próprio
Schramm são desenvolvidas, sobretudo quanto à relevância da figura
de um rei-sacerdote no Ocidente medieval, mas também inseridas
em complexos mais vastos, designadamente do ponto de vista
doutrinal – ponto de vista ao qual o autor concede prioridade
indiscutida, o que também atribui uma grande segurança à sua
reconstituição e interpretação dos ritos monárquicos. Mais uma vez,
os problemas da génese das próprias categorias da época são
colocados no centro da análise, nomeadamente as visões da função
régia e da continuidade da realeza, aprofundando por exemplo as
ideias de Bloch sobre um envolvimento das concepções eclesiásticas
na legitimação do poder dos reis.
7 Embora a reflexão antropológica não lhes seja alheia, ela não surje
como influência determinante nestes caminhos de pesquisa que, de
certo modo, põem em segundo plano o modelo explicativo da realeza
frazeriana aceite por Bloch, propondo antes a consideração de uma
“assemblage” complexa de crenças e práticas diversificadas que se
apresentam ao escrutínio do historiador com espessuras temporais
variáveis, e cujo estudo tornaria problemática a ideia da
reconstituição de uma “totalidade” discreta e coerente que seria a
realeza medieval, globalmente considerada. Tendo em atenção estes
desenvolvimentos e as modificações que induziram na problemática
iniciada por Marc Bloch, mencionaremos apenas três exemplos de
casos em que a reflexão antropológica se revela hoje extremamente
útil ao estudo da realeza medieval: o problema da tensão interna,
 detectável a vários níveis das crenças e doutrinas medievais, entre a
figura de um rei violento e de um rei pacificador; o problema posto
pela análise dos momentos de suspensão da acção régia; e,
finalmente, a tão estudada questão dos ritos ligados à pessoa real.
8 Que a figura dos reis na Baixa Idade Média (ou seja, a partir da época
em que se configurou o antigo Reino português), fosse uma figura de
certo modo bifronte, é um facto que já foi observado por alguns
historiadores, sobretudo a partir da análise das crónicas e dos
primeiros textos literários escritos em língua vulgar. Assim, o
conhecido argumento, avançado nos anos 80 por alguns
historiadores, segundo o qual a realeza hispânica, por exemplo, não
seria uma realeza de tipo sagrado (pelo menos segundo o modelo
francês e inglês analisado por Bloch) é geralmente acompanhado
pela acentuação do carácter “guerreiro” do monarca, face a um
modelo sacerdotal irrelevante neste contexto, pois não se realizaria
o rito da unção (pelo menos de modo sistemático) (Mattoso 1991).
Ora, no contexto deste debate, a hipótese de uma ·realeza
estruturalmente arnbivalente surge muito interessante, indo ao
encontro da teoria não só aventada por Frazer como por Hocart e,
mais recentemente, por Luc de Heusch ou Marshall Sahlins (Frazer
1978, Hocart 1970, Heusch 1987, Sahlins 1985). No caso dos monarcas
europeus, temos assim duas figuras que se sucedem, até do ponto de
vista da tópica utilizada pelas descrições dos cronistas: a do rei
conquistador e guerreiro e a do rei que não guerreia e governa
impondo a paz. Também em relação a um mesmo monarca o modelo
pode resolver-se através do percurso biográfico (nomeadamente
pelo recurso à dupla duméziliana dos motivos da celeritas opondo-se
à gravitas, como a juventude à velhice), mas mais interessante nos
parece ainda a consideração de certas qualidades “perigosas”
inerentes à pessoa real, através da dupla dos conceitos complexos do
 “amor” e da “ira” régios, também presentes na área medieval
hispânica (Jaeger 1991, Grassotti 1978). Alguns textos mencionam,
por exemplo, os efeitos da cólera real como mortíferos,
determinando o afastamento temporário ou definitivo do nobre do
seu olhar – dotado, segundo a palavra bíblica citada neste contexto,
do poder de destruir o mal. Do mesmo modo, o “amor” do rei não
surge, nos textos escritos em língua vulgar no ambiente da corte
castelhana do século XIII, como passível de estabilidade, urna vez
que a “ira” pode irromper a qualquer momento e fazer do rei um ser
semelhante ao animal feroz. Sendo ele mesmo, muitas vezes,
coleccionador destes animais – em particular os leões, também
adoptados como símbolo heráldico do próprio rei, em Castela – os
monarcas comprovavam, pela sua aproximação às feras, a
capacidade que lhes era imputada de pacificar os animais (seguindo
neste aspecto também a profecia bíblica, aproximando-se do ideal
helenístico do rei rodeado da serenitas (Fichtenau 1991)), sendo eles
mesmos, em momentos de cólera ou “ira”, assimilados a eles.
9 O segundo exemplo encontra-se hoje estudado em vários espaços e
momentos do Ocidente europeu medieval, através dos casos
paralelos da morte dos papas e da morte dos monarcas (Bertelli 1990,
Ginzburg 1989). Neste contexto, parecem muito úteis aos
historiadores as observações de Hocart relativas à existência de um
caos ritual a seguir à morte dos reis, prévio à reinstalação da ordem
e da lei, através da qual ele de certo modo prova a sua superioridade
em relação à própria sociedade, a sua indispensabilidade enquanto
fonte da própria ordem. Este período determinava, na Roma da
época medieval, um período de justitium ou suspensão da lei
semelhante ao que se usava na época romana imperial, mas que se
abria agora com a morte dos papas. Durante este período, e
enquanto não se procedesse aos ritos de inauguração do novo
 pontífice, sucediam-se os motins e os saques, em particular da
propriedade do cardeal eleito e/ou da sua família. De modo
semelhante, o imperador do século XI procurava evitar que os seus
castelos em Itália fossem saqueados, fomentando a ideia de uma
continuidade da realeza independentemente do desaparecimento
físico da pessoa do rei. Estas investigações dão, por sua vez, nova
importância a construções doutrinais específicas como a dos “dois
corpos do rei” estudada por Kantorowicz, uma vez que se
compreende como procuravam obviar aos momentos de anomia e
suspensão da legalidade ligados à morte dos reis, cuja ocorrência foi
pouco investigada até época recente, devido à escassez de dados
fornecidos pelas fontes históricas. Do ponto de vista do estudo da
realeza medieval, estes fenómenos de anomia podem ligar-se, por
outro lado, ao debate sobre a figura dos reis na sua relação com a lei,
que tem já uma larga tradição na esfera das doutrinas jurídicas e
políticas, relançando questões ligadas à interpretação metafórica de
certas máximas correntes na época medieval.
10 Finalmente, há que mencionar a extrema importância da reflexão
antropológica no estudo dos ritos rodeando a pessoa dos reis
medievais – tanto do ponto de vista metodológico, uma vez que os
problemas de uma interpretação histórica ou diacrónica dos ritos se
encontram ainda por resolver, como do ponto de vista da
consideração dos significados que as sociedades medievais lhes
atribuíam, o mesmo problema que ocupou Bloch. A reconstituição
dos ritos nas sociedades medievais e a sua interpretação contextual
deu origem nos últimos anos a uma bibliografia relativamente vasta
(Chiffoleau et al. 1994). No caso da figura dos reis, parece reforçar-se
a interpretação frazeriana de uma natureza exterior e específica das
suas pessoas, ligando-os à manutenção da ordem natural e à
interacção entre as esferas política e cosmológica. Os argumentos
hierárquicos e trifuncionais utilizados pelas visões medievais do
mundo e da sociedade concedem uma configuração específica a essa
interacção, nomeadamente através do ideal imperial de um rei
próximo do logos divino, conduzindo os homens à salvação,
formulado pelos primeiros pensadores cristãos, como Eusébio de
Cesareia. A tradição medieval cristã atribuía por outro lado aos
monarcas do “fim dos tempos”, como é sabido, uma função
prenunciadora e um papel determinado na ordem histórica da
narração mítico-religiosa, sendo essa imagem de uma realeza
destruidora também inerente à cultura do Ocidente medieval. Em
qualquer dos casos, o modelo estrutural de uma diferença entre os
reis e os restantes mortais mantida e reproduzida também através
do rito permanece o mais útil a uma interpretação que não seja
meramente “avulsa” das cerimónias e dos ritos medievais,
esgotando-se numa acumulação de materiais desconcertantes na sua
variedade. Quer tenhamos em mente os ritos de tipo inaugural ou
funerário, os ciclos rituais quotidianos e anuais rodeando os reis, as
ligações entre os ritos régios e os demais sistemas rituais utilizados
nos vários contextos desta época milenar, a ideia central de que os
ritos eram instituidores da diferença, construindo uma fronteira
interna necessária à existência da ordem social que isola os
monarcas numa posição exclusiva, tem hoje uma função heurística
relevante. A este aspecto nos referimos mencionando a ritualidade
como uma das modalidades da existência da própria realeza
medieval, retomando a metáfora do “estado-teatro” proposta por
Clifford Geertz. O que legitimado ponto de vista científico o esforço
de reconstituição, mesmo nos casos muito pouco documentados,
como sucede com o reino de Portugal durante a Idade Média, uma
vez que se trata de um problema de âmbito geral muito importante
para compreender as sociedades daquele tempo.
BIBLIOGRAFIA
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NOTAS
1. Rita Costa Gomes é historiadora de formação e tem trabalhado sobre a Idade Média.
Publicou um estudo sobre a corte dos reis, incluindo uma visão de conjunto sobre
cerimónias reais portuguesas, no contexto mais global da Península Ibérica. Prossegue as
suas investigações sobre a realeza e o seu significado na sociedade e na cultura medievais.

RESUMOS
A secção “Interdisciplinaridades” tem como objectivo a publicação de ensaios que explorem,
de diversos pontos de vista, o diálogo entre a antropologia e diferentes campos das ciências
humanas e sociais: história, sociologia, psicologia, etc. O artigo inaugural desta secção é
consagrado a um dos domínios clássicos do diálogo entre antropologia e história: a realeza
sagrada. Desde a primeira edição do estudo de Marc Bloch sobre o ritual real de imposição
das mãos dos tempos medievais – um estudo enquadrado pela teoria antropológica e hoje
em dia considerado pioneiro –, muito foi publicado sobre a realeza sagrada no contexto
europeu medieval. Abordando as crenças e os conceitos do homem medieval como
intrinsecamente diferentes dos nossos, no que se aproxima dos trabalhos de Percy Schramm
e Ernst Kantorowicz, o paradigma de Bloch introduziu uma importante mudança. Estas
contribuições, bem como as alterações que provocaram na nossa imagem dos reis
medievais, são analisadas e discutidas. Também a relevância da teoria antropológica é
descrita tendo em consideração três questões diferentes no contexto da Idade Média
ocidental: as figuras contrastantes de realeza violenta/pacífica, os estados de transição no
desaparecimento dos reis e o problema geral do ritual como meio para a construção da
realeza medieval.

Since the first publication of Marc Bloch’s study about the “royal touch” of medieval times,
considered nowadays a path-breaking study informed by anthropological theory, much has
been published about sacra/kingship in the European context of the Middle Ages. Bloch’s
paradigm did introduce an important shift, by focusing on beliefs and categories of
medieval men as basically distinct from ours, a way to be related to the works of Percy
Schramm and Ernst Kantorowicz. These contributions are analysed and discussed, and the
changes they meant to our vision of medieval kings. The relevance of anthropological
theory is also described, through the consideration of three different problems, in the
context of the western Middle Ages: the contrasting figures of violent/peaceful kingship,
the transition states on the disappearance of kings and the general problem of ritual as a
way of constructing medieval kingship.

AUTOR
RITA COSTA GOMES

Faculdade de Ciências Sociais e Humanas (UNL), Av. de Berna, 26C, 1050 Lisboa
Notas e Estudos
 A acção social e os limites do
interesse
João de Pina Cabral e Joan Bestard

1 O texto que se segue é constituído por umas breves notas teóricas

que resultaram de longas e fascinantes discussões com Joan Bestard
quando preparávamos conjuntamente uma sessão plenária com este
título, para a IV Conferência da Associação Europeia de Antropólogos
Sociais (Barcelona, Julho 1996). Os colegas que aceitaram o nosso
repto teórico – cada um desenvolvendo-o à sua forma – foram Rita
Astuti, Nélia Dias, Josep Llobera e Arithony Cohen. Se entrego aqui
estas breves notas para publicação é porque fui encorajado a faz-lo
por vários colegas, que as consideram úteis.
2 A temática geral da conferência no âmbito da qual se inseria a nossa
sessão era '”Economia e Cultura”. Tendo em vista esta linha geral,
decidimos optar por discutir conceito dw interesse. Fizemo-lo porque
temos a viva convicção de que urge ultrapassar uma certa tendência
característica da nossa disciplina para fugir para objectos
transcendentais, evitando as questões mais complexas ligadas à
acção e à interacção. Ao apontar para os limites do interesse como
ponto de partida, queríamos encorajar os nossos colegas a pensar
sobre a dimensão motivacional da vida social, pela qual ambos temos
vindo a interessar-nos crescentemente nos últimos tempos.
3 Quando começámos a procurar na literatura antropológica pistas
para discutir a temática, logo deescobrimos quão pouco os nossos
egrégios antepassados se interessaram pelo conceito. Tornou-se
patente que, entre os pensadores que mais marcaram a teoria
antropológica, havia quase um evitamento adoptado, por exemplo,
por Mauss no Ensaio sobre o Dom:
A própria palavra interesse é recente, de origem contabilística: “interest”, latim,
escrevia-se nos livros de contas, em frente às rendas a receber. Nas morais
antigas mais epicurianas, o que se procura é o bem e o prazer, não a material
utilidade. Foi necessária a vitória do racionalismo e do mercantilismo para que as
noções de proveito e de indivíduo fossem postas em fundonamento e elevadas à
altura de princípios. Quase que se torna possível dar uma data – na sequência de
Mandeville (Fable des Abeilles) – ao triunfo da noção de interesse individual. Só
muito dificilmente, e ainda de forma perifrástica, é que se pode traduzir estas
últimas palavras em latim, grego ou árabe” (1950: 271).
4 Esta identificação do interesse com o interesse material e individual
parece perseguir a história do conceito. Weber, por exemplo, define
o interesse no campo da acção económica, como sendo uma
“preocupação com a satisfação de um desejo por objectos de valor
(utilities).” (1978, I: 63) Meio século depois, no seu famoso ensaio
Ideology as a Cultural System, Geertz continua influenciado por esta
tradição quando ataca o que ele chama os “teóricos do interesse”
(interest theorists). Está ele a referir-se a uma série de pensadores
sociológicos de inspiração marxista, que acusa de situarem os
pronunciamentos ideológicos contra o pano de fundo de uma luta
universal pela obtenção de vantagens (1973: 201).
5 Ao reduzirem o âmbito do conceito de interesse ao interesse
material, os pais da antropologia acabaram por tornar o conceito
praticamente irrelevante para a nossa disciplina, tendo em vista a
preocupação que esta última sempre teve com a identidade e a
cognição. Havia, porém, um interesse teórico implícito nesta opção;
pois, evitando abordar explicitamente a dimensão motivacional da
acção social, facilitava-se a tarefa da reificação dos objectos
 culturais. Bourdieu aproxima-se deste argumento na sua discussão
sobre os conceitos kabila do tempo:
Ao excluir tacitamente toda a referência ao interesse prático que um agente
socialmente caraterizado (…) possa ter na divisão do ano de tal ou tal forma, e na
utilização de tal ou tal guia temporal, estamos desprevenidamente a construir
um objecto que só existe por virtude dessa mesma construção inconsciente tanto
dele próprio como da sua operação (1977: 106).
6 Parece-nos preocupante que ainda hoje a maioria das discussões
antropológicas simplesmente descure o facto de todo o
conhecimento e toda a acção terem implícito em si mesmos um
investimento por parte do agente ou agentes envolvidos. Somos,
assim, levados a reiterar a noção habermasiana de que o interesse é
tudo o que liga o agente, tanto ao mundo como aos outros agentes
sociais. Nas suas próprias palavras:
O interesse em geral é a satisfação que associamos à ideia da existência de um
objecto ou uma acção. O interesse visa a acção porque expressa uma relação
entre o objecto do interesse e a nossa faculdade de desejar. De facto, o interesse
ou pressupõe ou produz uma necessidade (Habermas 1979: 232).
7 Esta linha de argumentação surge como uma alternativa bem mais
interessante à simples negação do valor teórico do termo, na linha
de Mauss ou Geertz. Desta forma, torna-se possível ultrapassar as
estafadas dicotomias entre interesse individual ou colectivo;
interesse material ou imaterial; interesse particular ou universal;
interesse local ou global.
8 Em particular, parece-nos importante recusar a concepção de
interesse que o vê como uma disposição cognitiva de indivíduos
particulares. Queremos distanciar-nos das correntes neo-
individualistas que hoje fascinam tantos dos nossos colegas (por
exemplo, Cohen e Rapport 1995), que concebem os selves (egos)
individuais como os blocos elementares e irredutíveis da vida social.
Para nós, pelo contrário, as pessoas são um nível de identidade social
entre outros e a consciência pessoal não pode de forma alguma ser
considerada como o contentor único de toda a cognição.
9 Mais uma vez somos inspirados por Bourdieu que, no seu tratamento
do conceito de habitus (1980), nega a relevância da oposição entre
interesses conscientes e inconscientes. Se o interesse for visto como
o engajamento de cada um de nós no mundo e nos agentes sociais
que nos rodeiam (sejam eles pessoas ou entidades suprapessoais),
então o interesse é algo de complexo, multifacetado e em constante
evolução. Quando é que uma coisa é “consciente”? Até que ponto é
que as palavras que tenho para dizer algo são correspondentes
exactos do que eu sinto ou sei sobre essas coisas? Quantas vezes me
ocorre descobrir que, no passado, estava vagamente consciente de
aspectos que só mais tarde vim a formular, por assim dizer,
“conscientemente”?
10 O que está em causa aqui é essencialmente que, ao aceitarmos
reduzir a noção de interesse aos limites da consciência, estamos a
deixar escapar a sua relevância central: isto é, o facto de que toda a
acção envolve motivações e que estas são construídas através de
processos de intersubjectividade e, mais ainda, que estes processos
de intersubjectividade envolvem dinâmicas de dominação. Para nós,
portanto, a centralidade da noção de interesse jaz no facto de ela nos
permitir compreender a acção social como uma constante
negociação do futuro e do passado.
11 O elemento central de mediação neste processo é a identidade
(pessoal ou suprapessoal). Isto é, se tomarmos em conta o factor
tempo 1 , o engajamento dos agentes sociais com o mundo e com os
outros agentes sociais afecta dialecticamente os próprios processos
de produção e reprodução dos agentes sociais – a identidade.
12 Continuando nesta linha de argumentação, é fácil compreender que
a nossa insatisfação com a redução do conceito de interesse realizada
pelos antepassados antropológicos esteja associada ao que Gilberto
Velho chama “o potencial de rnetamorfose” das pessoas (Velho e
 Kushnir 1996). Trata-se de compreender que os agentes sociais são
passíveis de se alterar consoante as condições que encontrarem –
mais ainda, este potencial de automutação não pode ser concebido
como unidireccional, pois todas as identificações autodefinicionais
são passíveis de reversão, desvio, bifurcação ou redução. Urge
insistir sobre este aspecto, já que ele implica que os agentes sociais –
sejam eles entidades pessoais ou suprapessoais – podem mudar-se no
decorrer do tempo e, por conseguinte, alterar os seus interesses.
13 Em suma, para·efeitos da prossecução da tarefa etnográfica, o
conceito de interesse só pode ser útil se for visto como limitado – de
outra forma não faz sentido. Quando falamos nos limites do interesse
queremos dizer que todo o interesse é inescapavelmente dependente
de formas de identidade históricamente formuladas. Mas, como
todas as identidades são cruzadas por outras identidades, limitadas
por eles; construídas sobre elas e por meio delas – nenhuma identidade
é absoluta. Logo, nenhum interesse é ilimitado. O conceito só pode ser
útil à etnografia se o operacionalizarmos desta forma: isto é, se
relacionarmos sempre interesse e identidade e se virmos o interesse
sempre como um campo de limitações em constantes alterações.
14 Em “A ‘Minha’ Casa em Paço”, seguindo a forma como um camponês
e a sua familía optaram por gerir a sua propriedade imobiliária, eu
próprio fiz um exercício etnográfico que, não prevendo ainda as
presentes formulações, tenta dar corpo a esta questão complexa da
interrelação entre sobreposição de identidades e limites de
interesses (1991).

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NOTAS
1. E não estamos aqui necessariamente a pensar só num tempo linear. Ver Pina Cabral
(1989: 265-289) e Leach (1961).

AUTORES
JOÃO DE PINA CABRAL
Instituto de Ciências Sociais (Universidade de Lisboa)

JOAN BESTARD
Universidade de Barcelona
Entrevista
 As ideias são lugares: Entrevista
com Michael Herzfeld
António Medeiros

1 O nome do entrevistado é bem conhecido dos leitores: autor de uma

obra que se avolumou muito rapidamente, dá aulas em Harvard, é
muito activo no circuito de colóquios, das conferências e da edição.
As suas ideias surgem com frequência cada vez maior citadas como
referências teóricas nos debates disciplinares. Vive há décadas com
um pé na Europa e outro nos Estados Unidos. Assim, de algum modo,
Michael Herzfeld é uma “estrela”; dito de uma maneira mais
convencional – personalidade muito exposta do circuito académico
transatlântico da antropologia. Em Outubro de 1997, passou por
Lisboa, para participar num workshop sobre “Elites e Sucessão”
organizado por João de Pina Cabral e Antónia Lima.
2 Conversador torrentoso, arguto, pensa mais rapidamente do que fala
e tempera sempre a conversa com o sal e a pimenta da ironia.
Identificável, eventualmente, como inglês ou como judeu, como
grego ou como americano, Michael Herzfeld tem uma experiência de
vida extraordinariamente cosmopolita – não tem, como chega a
dizer nesta entrevista, uma “single malt culture”.
3 Na minha opinião é um dos autores mais interessantes das duas
décadas mais recentes. Há vários anos, li pela primeira vez um texto
pequeno da sua autoria – As in your own house (in Gilmore, D. (ed.),
 Honor and Shame and the Unity of the Mediterranean, AAA, 1987) –, parte
de uma colectânea onde escreviam “mediterranistas”. Surprendeu-
me a finura das sugestões ali avançadas, propostas a contracorrente
da tónica geral que marcava o volume. Também eram inéditas, da
parte de um estrangeiro, as notas de uma familiaridade enorme com
o contexto nacional grego, além dos limites das localidades
pequenas, onde, normalmente, os antropólogos contextualizam os
seus juízos. Assim, quis ler o que já tinha escrito e comecei a esperar
a saída de títulos novos. Nos anos mais recentes, Michael Herzfeld
tem editado livros quase com o mesmo ritmo com que Woody Allen
faz sair os seus filmes. Em ambos os casos, pode dizer-se que cada um
dos novos trabalhos que aparece tem sido inteligente e provocador.
4 Saído em 1997, Cultural Intimacy representará para o autor o
princípio do fecho do seu envolvimento de décadas com a etnografia
da Grécia – propõe-se agora trabalhar em novos terrenos. Será fácil
de adivinhar que não se esbaterá a “intimidade” enorme que ganhou
com aquele país, com as questões políticas e culturais ali vividas.
Seguramente continuará a pensar a Europa no futuro, como afinal
sempre aconteceu no âmbito seus textos “gregos”. A urgência, hoje
sentida, de debate das representações da Europa torna
indispensáveis os contributos desta qualidade.
ANTÓNIO MEDEIROS – Queria que comentasses esta fotografia da capa de The
Poetics of Manhood (Princeton University Press, 1985) e a legenda que depois a
1
acompanha no interior do livro . Sempre me pareceram curiosas, será uma maneira
de começar.
MICHAEL HERZFELD – Claro que esta fotografia resulta de uma
pose. Mas, ao mesmo tempo, parece-me emblemática do modo
como nesta aldeia as pessoas constantemente fazem pose umas
para as outras, a toda a hora. Há, ali em “Glendi”, uma atmosfera
constante de performance, de auto-apresentação teatral, etc… Ao
mesmo tempo, tal como acontece por toda Grécia e em muitos
outros sítios, estes aldeões acreditam na possibilidade de que
alguém leia o que lhes vai na cabeça, como às vezes tentamos fazer.
Suspeitam das tentativas de ler os estados psicológicos íntimos.
Assim, o sentido desta fotografia e da legenda que a acompanha é,
de algum modo, o seguinte: a performance tanto revela como
esconde. Algo é escondido, e isto é um tema constante da vida
social na Grécia e, deste modo, a performance distrai a atenção do
que se passa por trás das costas, mas ao mesmo tempo diz alguma
coisa acerca do que ali se passa. Mas aquilo que diz é muito
ambíguo. Por isso tentei desenvolver a noção de poética social,
porque queria lidar com a carga de ambiguidade que sempre toca a
vida em sociedade. Parecia-me que uma descrição da sociedade
mais positivista ou referencial não fazia justiça ao peso que a
ambiguidade tem na vida quotidiana.
AM – Hoje em dia, na América, faz alguma diferença o facto de ser um antropólogo
formado em Oxford?
MH – Gostaria de dizer que não, mas a verdade é que faz. Se por um
lado há certo tipo de respeito por aquela tradição universitária, por
outro lado ela levanta suspeitas. É uma relação de duas faces,
ambígua, na verdade um bom exemplo de dissemia.
AM – Falaremos do que entendes por dissemia mais adiante. Diz-me agora: nasceste
na Inglaterra?
MH – Sim.
AM – Mas houve uma passagem por Lisboa enquanto criança, não foi?
MH – Os meus avós vieram para Portugal como refugiados da
Alemanha e acabaram por passar o resto da vida aqui em Lisboa.
Assim, em criança estive em Portugal várias vezes para os visitar.
Depois, mais recentemente, tenho vindo cá por razões
profissionais. João de Pina Cabral e eu somos velhos amigos,
tivemos o mesmo orientador em Oxford, John Campbell. Mas
sempre houve de facto essa ligação sentimental, justificada por
razões familiares.
AM – Bem, pensava que esse conhecimento de Portugal era de outra ordem, mais
pontual, de uma mera passagem a caminho da América. Cresceste nos Estados
Unidos e vieste depois estudar para Oxford?
MH – Não, cresci em Inglaterra. Eu só fui para a América em 1978.
De facto foi lá que tive o meu primeiro trabalho, no Vassar College
em Nova Iorque, onde ensinei até 1980. Depois fui para Indiana,
onde estive até 1991, ano em vim para Harvard.
AM – Fala-me então mais do que é ter um pé em cada lado, em termos de formação?
MH – Antes de tudo, como sabes, a distinção entre as antropologias
“cultural” e “social” é uma diferença importante que se vive entre
as duas tradições académicas. Mas julgo que há também uma
componente cultural mais lata. Os americanos muitas vezes
expressam uma grande admiração pelas coisas britânicas, mas isso
vai com reservas e reciprocamente. Impaciento-me quando, em
cada um dos lados, me caracterizam como parte do outro grupo.
Isso acontece muitas vezes em Inglaterra, onde, para além de
conferências ocasionais, nunca ensinei. Também me descrevem nos
media gregos como “o antropólogo americano”. Julgo que não se
deve essencializar as pessoas, não devemos tomá-las como “single
malt culture” como se diz dos whiskies. Eu sou, de vários pontos de
vista, uma pessoa muito híbrida em termos intelectuais e culturais.
Julgo que este é um dos prazeres de viver nos dias de hoje, que
enriquece a vida de várias maneiras.
Com certeza que posso dizer que aprendi muito com a antropologia
americana. Mas por outro lado muitas das minhas preocupações
mais importantes cresceram a partir do meio, muito tradicional, de
Oxford.
AM – A antropologia foi para ti uma vocação tardia, de algum modo. Fizeste primeiro
estudos das línguas clássicas?
MH – Fiz estudos de grego clássico e de latim na escola secundária,
segundo o velho sistema britânico – latim desde os 11 anos, grego a
partir dos 13. Em princípio queria ser arqueólogo. Fiz a minha
licenciatura de arqueologia em Cambridge, depois fui para a Grécia
durante um ano, como uma espécie de estudante free-lancer na
Universidade de Atenas. Voltei para fazer um mestrado em grego
moderno na Inglaterra, em Birmingham. Depois fui para Oxford
para obter o PhD em antropologia social.
Bem, o que aconteceu é que em princípio queria ser arqueólogo.
Quando vim para Cambridge percebi depressa que, por um lado,
estava menos interessado no curso do que aquilo que imaginara e
que, por outro lado, estava muito interessado na Grécia e na Itália.
Eu tinha aprendido por mim próprio grego e italiano quando era
adolescente. Depois, na universidade, comecei a conviver muito
com um grupo de gregos, o que me familiarizou muito com a
língua; passei então um ano na Grécia. Depois voltei lá para estudar
grego. Mais tarde, encontrei John Campbell em Chipre, por ocasião
da grande conferência de sociologia do Mediterrâneo, organizada
por John Peristiany em 1971. Ele dispôs-se muito a ajudar-me e
convenceu-me de que, se queria fazer uma carreira que me
trouxesse maior satisfação, na medida dos meus interesses, o
melhor seria mudar-me para um dos grandes departamentos de
antropologia. Assim vim para Oxford.
AM – Mas foi John Campbell o orientador da tese?
MH – A maior parte do tempo. Durante o primeiro ano fui
orientado por Ravindra Jain, um antropólogo indiano que agora
ensina em Deli, e também por Maurice Friedman, este por muito
pouco tempo. Então J. Campbell, que tinha estado quase sempre
fora durante um ano, voltou para Oxford e foi com ele que passei a
trabalhar. Também tive aulas com Rodney Needham. Fui ainda
muito fortemente influenciado pelas aulas de Edwin Ardener. Foi
sobretudo esta gente que teve um papel mais importante na minha
formação intelectual. É verdade que passei uns tempos
maravilhosos em Oxford. Naquele tempo andavam no ar muitas
ideias, expressas por meio das aulas, metade das quais passaram
para livros hoje bastante conhecidos.
Mas, por outro lado, julgo que ter vindo para a América foi também
uma espécie de libertação. Fiquei muito interessado em tudo o que
se desenvolvia como teorias em torno da performance. Conheci
Richard Bauman e James Fernandez, ambos meus amigos e fortes
influências intelectuais.
AM – Diz-me, de que modo te influenciou Edwin Ardener? Cita-lo bastante em
determinados textos…
MH – Uma das coisas de que Ardener mais falava era do seu
trabalho de linguista. Fiquei muito impressionado com os seus
ensaios em torno da antropologia social e da linguagem. Para além
disso havia as suas experiências com as estruturas P e estruturas S.
Ainda que a sua terminologia hoje possa parecer desfasada, julgo
que o seu esforço foi muito útil para passar muito além do
estruturalismo. Ele propunha formas muito próprias de escapar à
moldura proposta pelo estruturalismo. Ardener, por outro lado,
estava preocupado com o sentido dos interesses antropológicos em
relação aos grupos marginalizados. Isso ecoa muito obviamente no
meu trabalho e na maneira como trabalho. Foi com certeza uma
influência forte.
AM – Percebo que fazes críticas fortes aos trabalhos de vários dos mediterranistas –
Peristiany, Anton Blok ou John Davis, por exemplo. Parece-me, por outro lado, que
sempre preservaste uma boa opinião do trabalho de John Campbell. É só deferência
para com o antigo mestre?
MH – (Risos). Aceito que haja uma certa tentativa de proteger a
imagem de um académico cuja influência na minha própria vida foi
muito grande. Mas isso não será o mais importante. John Campbell,
apesar de ter feito o seu trabalho mais relevante junto de um
pequeno grupo de pastores, pôde dizer coisas mais interessantes e
profundas do que a maioria sobre o que era ser grego. Penso que as
outras pessoas que mencionaste também deram contributos
realmente importantes, mas Campbell pela sua parte nunca falou
muito do tema “cultura mediterrânica”. O que fez foi, sobretudo,
trabalhar sobre uma pequena comunidade local. Os problemas
surgem quando se começa a fazer generalizações, quando se pega
num punhado de pequenas comunidades diferentes e se começa a
generalizar, falando de uma cultura mediterrânica. Em parte, a
minha preferência pelo trabalho de Campbell tem a ver com o facto
de ter usado um enfoque estreito, arriscando menos…
AM – Campbell deu atenção à presença do Estado…
MH – Sim, isso tem muita importância na sua monografia. De facto,
Evans-Pritchard já tinha feito algumas referências breves à
presença colonial no Sudão, quando trabalhou com os Nuer.
Campbell, pelo seu lado, presta realmente muito mais atenção a
este tópico. Não apenas à presença do Estado, mas sobretudo às
consequências ocultas dessa presença, expressas por intermédio do
sistema de patrocinato. Interrogou o que isto significava para as
pessoas situadas no fundo do sistema, os próprios pastores. Esta foi
uma parte muito importante para mim. Mas deixa-me também
dizer que, se não fui tão crítico para com Campbell foi, em parte,
porque senti que o seu trabalho era de algum modo susceptível de
ser… reconfigurado, tendo em conta preocupações mais recentes.
Tal como digo em The Poetics of Manhood, os pastores da localidade
tomam as normas sociais e jogam com elas, dobram-nas e
integram-nas nas suas performances. Penso que Campbell fez de
algum modo a mesma coisa com o esquema etnográfico de Evans-
Pritchard. Pela minha parte, tentei transformar o seu próprio
esquema. Vejo realmente uma relação, sinto que estou muito
próximo de Campbell na minha abordagem, apesar das grandes
diferenças que existem. Faço uma deformação consciente de um
género… Isto permite introduzir novos elementos que não eram
muito importantes para ele. Julgo que a maior transformação – e
isto não é uma crítica a Campbell, dá apenas conta da mudança dos
interesses na disciplina – é que introduzo como material
componente da vida social a dimensão da narrativa, do discurso e
da retórica. Julgo que era aqui que a velha etnografia falhava, na
medida em que não prestava suficiente atenção aos discursos, aos
seus aspectos materiais, performativos e criativos. Tampouco julgo
que uma atenção exclusiva aos discursos baste ou seja muito
interessante, mas se os tomarmos como dimensão saliente, como
parte constitutiva da vida social, poderemos ultrapassar uma falha
importante.
Assim, há quase um elemento de paródia presente no The Poetics of
Manhood, mas julgo que é uma paródia benigna e respeitadora.
Tomando a fórmula para fazer etnografia que Campbell me
transmitira e fazendo com ela aquilo que queria fazer e me parecia
apropriado, tentei responder tanto aos novos interesses teóricos na
antropologia – cada vez mais voltados para a semântica como aos
meus interesses derivados do trabalho de terreno, do que pude
encontrar naquela comunidade.
Michael Herzfeld em Lisboa, fotografado por António Medeiros
AM – O interesse pela performance creceu sobretudo no terreno?
MH – Houve três elementos. Um foi uma influência muito precoce,
do tempo da licenciatura, por intermédio das aulas que tive em
Oxford com Edwin Ardener, do seu trabalho com as dimensões
semióticas da vida humana, que, quando postas num contexto
social, me pareceram muito úteis. A segunda influência resultou de
ter encontrado, quando fui para a América, pessoas como Richard
Bauman e Jamws Fernandez – de quem me tornei muito amigo,
como já disse atrás –, e ainda vários outros interessados nestes
debates; sobretudo estes dois que nomeei, pois dedicavam muita
atenção à dimensão performativa da vida social. Em terceiro lugar
foi o encontro com os próprios aldeões – gente que parecia falar
muito dos sentidos do sentido, que estava muito interessada nesta
questão…
AM – Isso aparece muito sublinhado no livro…
MH – É claro que é possível que no livro dê mais peso ao assunto do
que eles teriam dado, porque já estava muito interessado no tema.
Mas o facto de eles falarem tão frequentemente e de maneira tão
explícita da questão permitiu que a pensasse, ligando aquelas
preocupações sobre a conceptualização do sentido com os meus
próprios interesses na semiótica, já bastante desenvolvidos. Eu
tinha sido durante cinco anos professor associado do centro de
línguas e estudos semióticos da Universidade de Indiana e tinha-me
posto em contacto com muita gente que fazia estudos mais formais
de semiótica. Ao fim e ao cabo acabei por achar a semiótica um
campo muito formal e, nessa medida insatisfatório, porque os
especialistas estavam muitas vezes desfasados dos contextos sociais
de produção de sentido e pareceu-me por isso que a antropologia
propunha respostas mais satisfatórias, mais interessantes do meu
ponto de vista. Mas, apesar de tudo, o contacto com aquelas pessoas
que trabalhavam em semiótica, desde variadas perspectivas e
disciplinas, certamente intensificou os interesses que expresso no
livro.
AM – Estavas então em Indiana?
MH – Sim, escrevi the Poetics of Manhood que saiu em 1985, no termo
da minha ligação como associado daquele centro.
AM –Vico tem uma presença forte na tua obra desde Ours Once More (University of
Texas Press, 1982). É um autor a que pareces nunca mais ter perdido a pista.
Conheceste-o por intermédio da leitura dos folcloristas?
MH – Sim, julgo que foi a ler coisas sobre o folclore que encontrei
referências à sua influência nestes estudos. Depois fiquei curioso
acerca da ligação – que não pude estabelecer em termos históricos
– entre Vico e Zambelios, o grande folclorista grego. Continuei a
interessar-me por Vico porque ele me parecia ser um dos maiores
críticos do tipo de posições a que os folcloristas do século XIX
davam corpo. A ironia desta apropriação – afinal uma
demonstração exacta do tipo de coisas referidas por Vico – é que,
por exemplo, os folcloristas em Itália foram usando Vico para
estabelecer os seus pontos de vista nacionalistas.
AM – Aconteceu também em Portugal…
MH – Mas isso é muito irónico,não creio que ele imaginasse que o
seu trabalho chegasse a ter esses usos. Também é irónico, por outro
lado, perceber que uma disciplina como a antropologia, nascida e
tendo vivido entrosada com os projectos coloniais, se tornasse um
dos lugares mais importantes da crítica do colonialismo e do
racismo. Parece-me que estas instabilidades no universo semântico
da nossa disciplina falam muito directamente do tipo de questões
que preocupavam os meus amigos de “Glendi”. Eles estavam muito
conscientes das instabilidades do sentido porque viviam num
mundo politicamente inseguro. Era um grupo marginalizado,
dependente de forças políticas muito mais poderosas. Por um lado
eram capazes de manifestações que lhes traziam um respeito
temporário, mas isto a longo prazo marginalizava-os ainda mais,
em termos políticos. Assim, perceber à semiótica, oficial, se posso
dizer, do discurso do Estado, preencheu a minha curiosidade a
respeito de Vico.
Depois, quando cheguei a ler Vico no original italiano fiquei muito
mais entusiasmado. Mantém-se forte até hoje o meu interesse.
Ainda hoje dou uma cadeira de licenciatura em Harvard chamada
Antropologia e Usos da História, em que ilustro, com Vico, os
paralelos entre os perigos de crer que algo possa ser literal e os
perigos do poder absoluto. Isto porque me parece que Vico esboça
este paralelo, ainda que não seja sempre aquilo que todos
encontram nos seus escritos. Mas na minha interpretação é a tua
confiança na estabilidade do sentido de uma palavra que te leva a
perder a compreensão do que essa palavra significa. Esta sugestão é
paralela à ideia de que quando um líder político, ou um grupo, julga
que possui poder absoluto, entra na zona de risco de o perder.
AM – Aconteceu com os coronéis na Grécia, segundo a tua história de há pouco…
MH – Aconteceu com eles e também com Indira Gandhi, um caso
curioso. Comtava-se como ela se tinha alheado de avisos e de
críticas que lhe faziam, o que a expunha a grandes riscos. Mas, mais
genericamente, pode ser dito que a crença no puramente literal é
algo que os regimes ditatoriais gostam de encorajar, porque lhes dá
um sentido de controlo semântico. Há um exemplo muito
interessante, que um filólogo, Carl van Dyck, comentou
recentemente: quando os coronéis chegaram ao poder, publicaram
um édito que dizia que os livros deviam explicitar no título, com
clareza, o seu conteúdo. Então, vários intelectuais juntaram-se para
publicar um livro que continha 17 pequenos textos e um poema,
onde faziam uma paródia da nova situação política. O livro
chamava-se 18 Textos. Os coronéis não puderam deixar de autorizar
aquela publicação, que cabia dentro da lei. Desta maneira, expunha-
se o carácter obsceno daquela imposição de referencialidade.
AM – Um eixo do teu trabalho parece estar na ilustração de como se resolve esse tipo
de tensões por intermédio do recurso a performances subversivas. Os gregos têm algo
de especial…?
MH – Julgo que não. No meu livro mais recente, Cultural Intimacy,
tento explicitar melhor o que entendo por “poética social”, um
conceito que comecei a desenvolver a partir de The Poetics of
Manhood. Há um tipo limite de “poética social” que é a performance
que se apresenta como não-performance. Se eu me sentasse aqui e
dissesse amen a tudo, ou se respondesse com sim e não; teríamos
um exemplo. Trabalhando numa terra onde toda a gente parece
dramatizar muito tudo – o que acontece a maior parte das vezes –
pode ter-me ajudado a desenvolver esta noção. No entanto, é
também uma boa ponte para pensar a respeito das culturas que
põem ênfase no apagamento pessoal. Isto saltou-me à vista quando
cheguei ao MidWest americano. Ali a imagem cultural
predominante é a do consenso, do acordo, do evitamento de
conflitos. Parece-me que esta pode ser uma técnica realmente
agressiva. Pode fazer-te sentir muito mal, envergonhado de ti
próprio, quando percebes que um evitamento sistemático de
críticas é na realidade um modo de expressar agressividade.
A chave para a noção de “poética social” é o conceito de
“deformação”, que tomei emprestado de Roman Jakobson. Pode-se
ser agressivamente passivo, exageradamente bem comportado. De
facto, nos Estados Unidos usa-se a expressão “a regular guy”; ora, o
“regular guy” é aquele que não quer fazer-se notado, o que, por se
comportar de um modo tão normal, tem como efeito que, deste
modo, se torna notório. Este parece-me ser o contraponto face às
expressões bastante dramáticas de individualidade que pude
encontrar na aldeia de Creta.
AM – Algum dos livros que escreveste já foi traduzido para o grego?
MH – Anthropology through the Looking Glass (Cambridge University
Press, 1987) deve estar para aparecer, ou já apareceu, em grego.
Teve uma tradução maravilhosa, feita por uma estudante grega
pós-graduada em Antropologia, cuja família é oriunda de Creta. Ela
conseguiu transpor para o grego o sentido lúdico do inglês em que
está escrito o livro. Eu nunca teria conseguido traduzir o meu
trabalho para o grego. Escrevo por vezes em grego, mas não gosto
mesmo de traduzir. Ela conseguiu fazer um trabalho muito bom.
AM – Ours Once More não teve tradução?
MH – Está a ser traduzido também, mas não sei até que ponto o
trabalho já está adiantado. A mesma editora está em negociação
com a Princeton University Press para fazer a tradução do The
Poetics of Manhood. Assim, três títulos estão para sair brevemente.
Estou também contente por saber que uma editora portuguesa vai
lançar uma edição de Anthropology through the Looking Glass.
AM – Porque é que Ours Once More não saiu mais cedo na Grécia? É o título mais
antigo e, de algum modo, teria interesse local mais imediato…
MH – Já tinha havido uma tentativa de publicar Ours Once More.
Chegou a haver um contrato, mas a ideia acabou por cair. Arranjar
tradutores também é complicado, é preciso começar por pagar-
lhes. Antes que tudo, é difícil arranjar alguém especializado… é um
mundo editorial difícil. Eu teria preferido que Ours Once More e The
Poetics of Manhood tivessem saído antes…
AM – No meio grego, notas alguma diferença entre a esquerda e a direita na recepção
dos teus escritos?
MH – O que eu sei é que a extrema-direita é muito hostil para
comigo, e esses, claro que não são meus amigos. Não sei… Julgo que
os antropólogos gregos me lêem de uma maneira construtiva.
AM – Mas essa espécie – “antropólogo grego” – é ainda rara?
MH – Vai havendo mais, hoje em dia; há dois departamentos…
AM – Recentes?
MH – Sim, muito recentes. O primeiro departamento foi iniciado
com uma conferência, em 1986. Bem, a verdade é que vão
aparecendo antropólogos em vários lugares, em institutos ao longo
do país. Depois, os historiadores e os folcloristas também lêem o
meu trabalho, e julgo que no conjunto a recepção tem sido boa.
Mesmo que haja algumas pessoas que, de um modo muito legítimo,
não estão de acordo com o que tenho dito, sabem que vivi no país
muito tempo, que falo a língua com à-vontade. Não é como se eu
estivesse a fazer um trabalho superficial, como o de um jornalista
que chega ali e começa a colher opiniões em segunda mão e depois
se vai embora. Eu não acho que tenha qualquer problema sério, há
críticas legítimas, pontuais, mas têm sobretudo a ver com
desacordos de ordem teórica propostos por indíviduos, mais do que
com uma hostilidade sistemática às minhas ideias, que não creio
que exista.
AM – Nunca tiveste problemas com membros do público em conferências…
MH – Não. Houve uma única ocasião em que tive problemas, com a
extrema-direita. Foi por ocasião das tentativas de editar um livro:
na sequência das pressões, tive que demitir-me do conselho
editorial. Anteriormente, por causa dos problemas que um meu
colega grego tinha, fui atacado por várias pessoas, mas não eram
antropólogos profissionais, tampouco académicos. Foi uma coisa
que correu pelos jornais, mantida por fascistas. Foi desagradável,
mas este género de coisas não me preocupa, não é representativo
da maneira como tenho sido recebido na Grécia, onde, apesar dos
desacordos pontuais, tem sido bom o acolhimento que me tem sido
feito. A minha intenção nunca é a de criar problemas, mas sim a de
tentar perceber a cultura, a sociedade e os seus problemas. Sei, por
outro lado, que os meus textos são frequentemente citados pelos
antropólogos gregos e que tem sido amigável o tom das recensões
feitas localmente.
AM – E as reacções entre os folcloristas da velha escola?
MH – Esses, os velhos nacionalistas, já são muito pouco numerosos.
Eu tive a sorte de me ter tornado amigo do falecido Arkikeri
Kivedestos, que era um folclorista bastante progressista. Eu julgo
que esses folcloristas da velha escola ou me ignoram ou me tratam
de maneira amistosa. Na verdade a maioria é amistosa, tenho tido
conversas muito simpáticas com muitos deles. Bem, como é que
posso saber o que lhes vai na cabeça? Aquilo que disse em 1982, no
Ours Once More, foi talvez perturbador na altura, mas com certeza
que hoje em dia não haverá nenhum académico sensato que ache
aquilo muito surpreendente. Podem estar em desacordo com
interpretações pontuais, mas também podem verificar que cada
uma daquelas interpretações foi fundada numa leitura cuidadosa
das fontes, podemos debatê-las…
AM – Estás consciente de que esse teu livro, hoje em dia, é um clássico nos estudos
antropológicos dos nacionalismos?
MH – Gostava que fosse realmente assim. Bem, é interessante que
quando saiu a primeira edição da Texas University Press tenham
saído 700 exemplares e eles nunca tenham feito uma segunda
edição. Depois, quando a Pella lhe pegou, fizeram sair dois ou três
mil exemplares em paperback, mas esta é uma editora muito
pequena. Gostaria que fosse mais acessível, mas já não é mau. De
facto é um título que vejo bastante citado.
AM – Quão familiarizado tem de se ser com um determinado país para se poder dizer
que se tem “intimidade cultural”?
MH – Bem creio que varia muito mas um bom estudo etnográfico é
aquele em que o autor da pesquisa demonstra claramente que
chegou a ter alguma intimidade com as pessoas que estudou. Aquilo
que se descobre nesse processo de atingir intimidade são as
dimensões da cultura regional ou nacional cuja existência não é
oficialmente aceite. Suspeito que todos os grupos têm esses
atributos. Parte do argumento deste livro que saiu recentemente,
Cultural Intimacy, é que são paradoxalmente, esses tópicos
específicos que os nacionalistas negam existir, em termos da auto-
apresentação, que unem as pessoas. Por exemplo, creio que aquilo
que os gregos reconhecem ser comum a todos eles são aquelas
coisas que a ideologia oficial despreza como sendo meramente
turcas na sua origem. Mas, de facto, isto são as coisas que fazem a
vida de todos os dias.
A questão de saber com que facilidade se pode “entrar” é muito
complicada. Por exemplo, acho que quando os gregos dizem que “a
língua grega é muito complicada”, o que estão a fazer, em parte, é
proteger a sua própria intimidade. Porque, se alguém aprender a
língua demasiadamente bem, terá acesso a coisas que alguns deles
acham que não deviam ser expostas. Julgo que ter um certo
domínio da língua é importante. Actualmente, exijo aos meus pós-
graduados que dêem uma palestra pública na língua do país onde
fizeram o seu trabalho antes de os certificar como PhDs. Isto por
duas razões porque desenvolve uma certa autoconfiança e por uma
outra razão, que é política. Julgo indefensável que alguém que se
apresenta como conhecedor de uma cultura não esteja disposto ou
não seja capaz de apresentar esse conhecimento na língua em que a
maioria das pessoas fala na dita cultura. Francamente, julgo que
ninguém diria na Grécia que sou incapaz de descrever o meu
trabalho em grego. Falo o grego standard, também conheço o
Katharevousa – neo-clássico – que tive que aprender quando era
estudante nos velhos tempos. Ainda lembro algum grego clássico e
também falo um dos dialectos de Creta, por outro lado. Por
exemplo, quando falava com as pessoas da aldeia, usando o grego
standard era mais fácil conseguir informações sobre o roubo de
animais do que quando passei a usar palavras de dialecto. Logo que
te revelas conhecedor destas línguas mais íntimas todas as coisas a
elas associadas se tornam muito mais acessíveis. Claro, porque sei
que as línguas têm um papel chave, acho também que temos que
construir uma relação de confiança, o que leva muito tempo a
conseguir. Isto também significa que não se pode abusar dessa
confiança. Por exemplo, se alguma vez pensasse que estava a pôr
em perigo o povo grego, por via de alguma coisa que escrevesse –
julgo, ao fim e ao cabo, que nenhum antropólogo tem essa
capacidade – então não escreveria, porque penso que temos uma
responsabilidade ética muito importante. Dito isto, também acho
que cada um de nós deve ser responsável pelas suas próprias
decisões éticas, que não pode fazer uma prescrição uniforme. Acho
que a posição mais moral que um antropólogo pode ter é a
seguinte: pensas nas consequências que pdoem surgir se publicas
qualquer coisa, tentas ter uma estimativa rigorosa e
responsabilizas-te pelo que possa acontecer. Acho que muitos
gregos percebem, ou sentem, ou calculam que eu sinto assim…
AM – Mas, quanto tempo já viveste na Grécia, no fim de contas?
MH – Se fosse a contar todos os momentos julgo que cerca de 11
anos. Vivi quatro anos quando era estudante em Atenas, passei 16
meses interpolados em “Glendi”, dois anos em dois projectos de
pesquisa diferentes que correram em Rethimno, seis meses em
Rhodes.
AM – Isso ajuda a explicar porque é que a tua etnografia é tão peculiar, porque é que
transmite uma sugestão forte de grande familiaridade com os vários contextos de
trabalho.
MH – Julgo que os gregos também sabem que, mesmo quando
pareço crítico, é um afecto profundo que se expressa. É uma relação
muito íntima. Julgo que chamar-lhe amor não é desajustado, ainda
que pareça muito romântico. É a espécie de amor que te leva a
querer reconhecer as coisas de que não gostas e a falar delas,
também a falar do que se gosta – e são muitas as coisas de que
gosto, no caso da grécia. A minha relação com a Itália é diferente,
foi o primeiro país por que me apaixonei, quando tinha 14 anos.
Essa é uma história que depois posso contar
AM – Queria perguntar-te se foi intencional que The Poetics of Manhood surgisse como
um complemento da aproximação proposta em Ours Once more. Fazer um trabalho de
terreno, depois de ter lidado com papéis?
MH – Não, na verdade Ours Once More tem relações mais directas
com um título que parece mais tarde, A Place in History (Princeton
University Press), que saiu em 1991. Mas antes deixa-me dizer uma
outra coisa: eu nunca publiquei a minha dissertação de
doutoramento como livro. Apareceu em parte, fragmentada em
artigos, e teve influência em coisas que escrevi mais tarde. Muitas
ideias dali oriundas aparecem em Anthropology through the Looking
Glass. A dissertação teve como base seis meses de trabalho de
campo em Rhodes. O que aconteceu foi que, ao fim desse tempo
passado em Rhodes, fui expulso da Grécia pelos coronéis que,
curiosamente, caíram no dia seguinte. Mas eu não podia ficar, havia
uma situação perigosa, com riscos de guerra com a Turquia.
Disseram-me que era ainda, oficialmente, persona non grata. Eu
escrevi acerca destes eventos todos num livro que está para
aparecer este mês, uma biografia etnográfica de um novelista
grego, mas essa é ainda outra história. Assim, para atalhar razões, A
Place in History era uma tentativa de juntar as duas coisas. Bem, eu
tinha sido estudante na universidade de Atenas durante a ditadura,
e eram então muito patentes as relações entre o nacionalismo e o
estudo do folclore. Fiquei muito interessado nisto, tendo sido esta a
primeira referência no processo que me levou, mais tarde, a
escrever Ours Once More. Depois, quando conheci a capital do
distrito onde se situa a aldeia descrita em The Poetics of Manhood,
fiquei muito interessado nas questões da conservação histórica.
Assim, pude juntar as duas coisas. O título mais antigo trata das
representações da cultura grega e do nacionalismo, A Place in
History traz a estas questões uma dimensão etnográfica – o que é
que isto significa no terreno.
AM – A Place in History é um livro de que eu gosto muito. Por causa dos tópicos que ali
tratas e também pela familiaridade demonstrada com a história recente e com as
sensibilidades políticas da Grécia, espelhadas locamente. O que quero perguntar é
muito simples: há quanto tempo conhecias Rethimno antes de decidir fazer o tipo de
trabalho específico que deu lugar ao livro?
MH – Rethimno era capital de distrito de “Glendi” de The Poetics of
Manhood. Eu e a minha mulher costumávamos ir lá bastantes vezes,
e um dia andávamos às voltas por ali e vimos uma casa que
decidimos fotografar. O dono saiu e quis saber porque é que que o
fazíamos. Dissemos-lhe que tinha uma casa muito bonita, o que o
indignou muito. Disse que a casa era horrível, péssima para viver, e
que só não podia transformá-la por causa dos comunistas que se
tinham instalado no governo em Atenas – julgo que então estava no
poder o primeiro governo de Papandreou. Continuou a dizer que os
comunistas de Atenas não os deixavam usufruir da propriedade das
suas próprias casas. Aquilo chamou-me imediatamente a atenção,
percebi naquela situação, tanto um discurso que subordinava as
categorias nacionais da política nacional aos interesses locais como
também um discurso que parecia tocar a questão das relações entre
a história local e a nacional.
AM – Continuaste, contudo, em “Glendi”?
MH – Sim, perguntas quando é que voltei a pegar no assunto… O
que aconteceu é que já em The Poetics of Manhood tentava
desenvolver a questão das relações entre o local e o Estado. Era uma
questão que já estava presente em Campbell, como já ficou dito.
Esta sempre foi uma vertente muito importante do meu trabalho.
Hoje em dia todo o trabalho que possamos desenvolver como
antropólogos deve ter em conta, de uma maneira ou de outra, a
inserção do local num Estado-nação. Eu acredito que aquilo que
torna o nosso trabalho distinto, como já referi anteriormente, é o
facto de chegarmos a ter intimidade cultural. E podemos tocar a
percepção de alguns processos que escapam, parece-me, a
perspectivas de cima para baixo propostas pela maioria dos
trabalhos de ciência política. Aquilo a que devemos prestar atenção
não são as grandes correntes, mas sim algumas das suas
consequências. Podemos interrogar as razões que levam as pessoas
a votar de uma determinada maneira, os modos como reagem a
uma revolução, como contribuem para a transformação cultural,
para as políticas culturais.
Assim, Rethimno foi uma oportunidade muito importante que me
permitiu fazer estas coisas. Aquela é uma cidade com marcas muito
claras de monumentalidade, havia também ali pessoas muito
indignadas com o que estava a acontecer. Não queriam pensar as
suas casas como monumentos mas sim como sendo as suas próprias
casas; pessoas que sabiam que aquelas casas tinham história, mas
era enquanto parte da história das suas próprias famílias que estas
lhes interessavam.
AM – Então, quando começaste a trabalhar ali já conhecias bem a cidade há vários
anos…
MH – Fui para lá viver para fazer essa pesquisa durante um ano.
Mas, na verdade, no ínicio desse ano já estava bem convicto do que
queria fazer, porque já tinha estado por lá várias vezes, de um
modo ou de outro. Aliás, já tinha escrito um artigo, uns 20 anos
antes de A Place in History, acerca do uso de motivos em gesso na
decoração das casas. A aparência arquitectónica desta cidade era
pois um interesse antigo. Estava fascinado pelas referências do
passado veneziano e turco. E também estava interessado nas
relações entre o nacionalismo e a escrita da história. Aqui parecia
estar uma oportunidade perfeita para perceber como estas coisas
afectam a vida das pessoas. É aqui que o trabalho dos antropólogos
surge no seu melhor: tomando em conta os grandes processos
sociais, podem perceber duas coisas que os outros especialistas não
vêem tão claramente. Uma é o modo como as manifestações da vida
local são influenciadas por acontecimentos de grande latitude – é
difícil fazer aceitar a importância desta perspectiva a quem não é
antropólogo. Mas também escrevemos acerca do modo como as
perspectivas locais influenciam acontecimentos mais latos. Por
exemplo: os políticos, naquela zona da Grécia acerca da qual escrevi
em The Poetics of Manhood, conseguem parte dos seus votos por
intermédio da influência de pastores que estão envolvidos no roubo
de gado. E eu pergunto se alguma vez viste uma referência deste
género num trabalho de ciência política. Este tipo de votos foram
pelo menos importantes para que um dos políticos de Creta
ganhasse proeminência a nível nacional. Não digo que tivesse sido
muito grande o seu número, mas julgo importante enfatizar que
neste caso foram especialmente significativos. Quando me dizem
“isso não é típico da Grécia”, eu respondo “não, não é típico da
Grécia, não é isso que eu digo”; digo antes de tudo que neste caso
tiveram esta importância desporporcionada.
Outra face da questão é que são aldeias como “Glendi” que sugerem
materiais para constituir estereótipos nacionais ou sobre o carácter
nacional, o que é importante para qualquer projecto nacionalista.
Por estas razões, creio que é importante estudar os “lugares
remotos”, para voltarmos aos termos propostos por Edwin Ardener.
Ainda que agora tenha intenção de trabalhar em Roma, não
gostaria de ver a nova antropologia desfasar-se do interesse pelo
exótico. Pelo contrário, importará perguntar porque é que esses
lugares são representados assim.
E por que razão havemos de estar desconfiados de um enfoque no
remoto ou no exótico? O risco da contrapartida é acabarmos por
aceitar como definitiva a aproximação normativa e estatística dos
cientistas políticos. Acabarmos por acreditar que o importante é
encontrar algo que seja típico num sentido estatístico. Julgo que é
impossível encontrar o que quer que seja típico. Nenhuma aldeia é
“típica” da Grécia, com certeza que não penso que “Glendi” seja
representativo da Grécia, tal como conheço o país no seu conjunto.
Antes diria que algumas das características da Grécia que os
autores locais enfatizam encontram ali uma forma exagerada, e isso
permite-nos estudá-las e percebê-la por intermédio desses
exageros. Aquilo a que James Boon chamou a “exageração das
culturas”, que tem um pouco a ver com o uso que eu faço da noção
de “poética social”.
AM – Onde é que Boon a usa?
MH – Julgo quem em Other Tribes, Other Scribes. A verdade é que esta
noção é muito interessante. Porque é que as pessoas exageram
alguns dos traços da sua cultura – fazem-no conscientemente?; em
que medida é que estão a brincar?; isso tem alguma
intencionalidade? São questões que devem ser postas.
AM – Há um título dos teus que nunca pude encontrar, Iconicity…
MH – Na verdade é um volume em co-autoria onde escrevi um
artigo, há uns anos atrás. Agora recuperei o tema como um dos
capítulos de Cultural Intimacy (Routledge, 1997).
AM – O artigo aparece com o mesmo conteúdo da primeira versão? Gostava que
fizesses uma síntese do argumento, porque foi muito sugestiva a leitura rápida que fiz
desse capítulo.
MH – Deve ser um dos capítulos que aparecem menos modificados
nesta colectânea. O argumento básico é muito simples: se tomarmos
as três relações significativas de similitude de que Peirce fala –
simbolismo, indexalidade e iconicidade –, esta última será aquela
que parecerá mais “natural”. Nesta medida, empresta uma riqueza
muito particular às ideologias nacionalistas, porque aparenta
naturalizar aquilo que é de facto uma relação construída. Por
exemplo, torna possível dizer “toda a gente aqui, neste país, é igual,
de um modo ou de outro”. Isto, julgo, tem a ver muito exactamente
com aquilo a que Benedict Anderson chama “comunidade
imaginada”: imaginamo-nos iguais de um modo transcendente.
Assim, a noção técnica de iconicidade permite ver como isto é feito
por intermédio de práticas de representação – por exemplo, no
caso da Grécia, criando argumentos de similitude entre a Grécia
antiga e a moderna, em termos de cultura e em termos de
dimensões dramáticas. Nos velhos estudos folclóricos falar-se-ia da
permanência das mesmas canções, do mesmo trajo, mas também
dos mesmos traços físicos. Ainda hoje em dia estas especulações
vingam ao nível popular, vertendo-se em torno de questões como a
de saber se certos grupos descendem dos dórios, etc.
Eu defendo, então, que este jogo com a iconicidade é uma
característica primordial do discurso nacionalista na Grécia, mas
também noutros lugares. Porque faz confluir dois períodos
diferentes num argumento de identidade. Se te lembras de uma
discussão de hoje, no workshop, falei de “identidade” e
“identicalidade”. A ideia é a seguinte: se puderes representar duas
coisas que estão separadas no tempo como sendo a mesma coisa, o
que consegues é encontrar aquilo que Lévi-Strauss dizia ser
característico do mito, uma supressão do tempo – nestes casos, uma
eternização da imagem nacional.
AM – Aqui, em Portugal, já descortinaste alguma das nossas “intimidades culturais”?
MH – Eu ouvi as coisas mais convencionais… Sobre a sensibilidade
portuguesa… Julgo que aqui em Portugal, e será o mesmo em
Espanha, o passado de relações com África terá o mesmo papel que,
entre os gregos, os tempos da ocupação turca: o de fonte de uma
série de coisas que são muito familiares em termos culturais, mas
de que não se fala com muito à-vontade em frente de estranhos.
Realmente não sei, aqui podia eu começar a entrevistar-te.
AM – Seria embaraçoso…
MH – Em Espanha, parece-me bastante claro que aquilo que tem a
ver com o passado africano não é julgado como questão
suficientemente respeitável, sobretudo para os mais conservadores.
Assim, vem à superfície uma espécie de racismo institucionalizado
nestes modelos de discurso, um tipo de racismo que muitas vezes se
volta contra as próprias pessoas, na medida em que surge
dependente de modos de dizer com circulação mais ampla,
internacional – é o que acontece na Grécia. É difícil saber, porque
nunca vivi em Portugal. Não tenho uma percepção nítida do que os
portugueses elegem como parte do “miolo” da sua própria cultura.
Há as conversas sobre a noção de saudade, etc… Mas isso é o que as
pessoas se dispõem mais depressa a referir quando falam com
estrangeiros, é claramente a imagem que se quer mostrar, não faz
exactamente parte da intimidade cultural. Mas se me desses um
exemplo daquilo de que não gostam de falar mas que fosse
ressentido como parte importante da própria cultura, aí teríamos
tocado no ponto da intimidade cultural. Sugeres algo?
AM – Podíamos encontrar várias ilustrações. Por exemplo, mantemos uma ideia
muito negativa do que é ser português, que tem sobretudo circulação interna.
MH – Também acontece nos países poderosos… Os americanos
fazem comentários negativos sobre eles próprios e sobre a sua
própria cultura, dizendo que são incultos, que são grandes
admiradores do Velho Continente, onde está a verdadeira cultura, e
por aí adiante. Em contrapartida, num registo de intimidade
cultural, podem dizer qualquer coisa como: “Nós não temos nada a
ver com essas pretensões intelectualistas; somos gente de fronteira,
duros e sensatos”. Isto ilustra o que eu chamei dissemia. Também
se poderá reconhecer esta duplicidade em Portugal…
AM – Os exemplos que deste da duplicidade do discurso dos americanos parecem-
me, de algum modo, bastante familiares. Afinal onde é que pode ser reconhecido o
que é realmente íntimo em termos culturais para os americanos, de quem, afinal,
temos a ideia de que sabemos muitas coisas – vistas através da janela que é o
cinema, por exemplo? O que quero dizer é que parece mais fácil desvelar intimidades
de países pequenos e obscuros, como a Grécia moderna, a Albânia ou Portugal, que
são reconhecidos por intermédio de esterótipos muito simplistas ou então ignorados…
MH – Bem, a América é muito complicada porque é muito grande.
Diria que há algumas coisas que os americanos usam como
estereótipos deles mesmos e que não são necessariamente
lisonjeiras. Eles até falam do “ugly american”, o que é, aliás, um uso
desajustado do emprego literário que o termo tem. Muitas vezes
falam do McDonald’s e do Disney World em termos que são, ao mesmo
tempo, defensivos e carinhosos. Este tipo de coisas são aquelas que,
acho, fazem parte da “intimidade cultural”.
AM – O teu livro mais recente, Cultural Intimacy, apesar de ainda o conhecer mal,
pareceu-me uma espécie de afterword aos anos de trabalho na Grécia. Agora, quais
são os projectos para o futuro? É verdade que vais para a Tailândia ou, afinal, para
Itália?
MH – Bem, a verdade é que tenho um desejo já antigo de fazer
trabalho em Roma, mas também tenho intenções de trabalhar na
Tailândia, um dia destes. Julgo que o que vai acontecer é que o
centro de gravidade do meu trabalho passará a ser a Itália. Não
quero limitar este envolvimento ao ano de trabalho de campo que
tenho planeado fazer em Roma. Quanto tempo da minha vida
profissional vai ser ocupado com a Tailândia não posso saber à
partida. Vejo este novo interesse como uma referência comparativa
importante para um europeísta. A verdade é que não tenho
virtualmente nenhuma especialização nos estudos sobre o Sudeste
Asiático.
Às vezes chego a brincar com a possibilidade de trabalhar em
Portugal. Aliás, há uma grande comunidade de portugueses em
Cambridge, no Massachussets. De vez em quando bebemos vinho
verde, há bastante por lá.
AM – Mas como é que vais arranjar tempo para tantas coisas, se se mantiver a
exigência de familiaridade?
MH – Imagino que nunca mais volte a ter o mesmo grau de
intimidade que ganhei com a Grécia, mesmo no caso de Itália. Mas a
verdade é que a cada língua que aprendes as coisas se vão tornando
mais fáceis. Tenho também um sentido mais apurado do que é
preciso para ganhar intimidade cultural. No caso de Itália, sempre
acompanhei com atenção as várias dimensões da cultura italiana
(vou lá muitas vezes desde criança, ainda que por períodos curtos).
Tenho também vários bons amigos em Roma, que podem ajudar-me
a determinar o âmbito e as maneiras de conduzir o trabalho ali.
AM – Mas é no centro monumental de Roma que queres trabalhar?
MH – Sim, exactamente. Isto porque me interessa comparar os
nacionalismos italiano e grego. Desta vez quero fazer ao contrário
do que fiz na Grécia, quero começar pelo centro, depois hei-de ver
se faço algo nas províncias. Agora quero começar em Roma, porque
tenho a impressão de que há um discurso bastante diferente do que
corre na Grécia, e muito interessante, sobre a conservação dos
monumentos históricos em Itália. Talvez isto se torne mais
explícito no centro. Para além disso, num país onde toda a gente
estuda o regionalismo, ou onde todos vão parar ao Mezzogiorno, terá
graça trabalhar exactamente no centro.
De alguma maneira, o trabalho de campo num meio urbano é mais
difícil do que na aldeia. Ali, não podes entrar num café e começar a
falar com as pessoas. Por outro lado, tem algumas vantagens. É
também uma questão de idade: sou mais velho, tomar-me-ão mais a
sério hoje em dia do que há 20 anos atrás, o que também tem
desvantagens – posso esperar que as pessoas se mantenham mais
reservadas, mais cuidadosas com aquilo que dizem. No caso da
Tailândia, tenho uma relação muito antiga com o país, na medida
em que o meu amigo mais antigo é tailandês e tenho acompanhado
com atenção o que por lá se vai passando. Não tenho a certeza de
poder chegar a fazer trabalho de campo muito a sério lá. Parece-me
que para um europeísta é importante experimentar trabalhar num
contexto com tantas diferenças. Agora ando a tentar aprender
tailandês com bastante entusiasmo.
É interessante também, porque me obriga a pensar noutra
perspectiva aquilo que tenho andado a fazer todo este tempo,
impõe um certo contraste nas reflexões, se posso dizer assim.
Ah… mas deixa-me contar-te como começou o meu interesse por
Itália. Quando tinha 14 anos fui com os meus pais e a minha irmã
passar férias a Itália. A verdade é que fiquei varado com a Itália,
aprendi um pouco de italiano e estava sempre a tentar usá-lo.
Chegados a Florença, havia um espectáculo, uma ópera de Verdi,
Nabucco, a que fomos assistir. A minha família é de origem judaica,
e isto foi um ano depois do meu bar mitzvah. Ali no palco estavam os
artistas que seriam presumivelmente italianos, católicos na sua
maioria, interpretando uma história de judeus que voltavam do
cativeiro de Babilónia. Depois, quando cheguei a conhecer
pormenores da produção daquela obra, percebi que tinha a ver com
a vida do próprio Verdi, mas que também se tinha tornado de
algum modo um emblema do Risorgimento. Quando me interessei
pelos nacionalismos, pude perceber que havia várias relações com
aquelas primeiras experiências da Itália. O papel principal tinha
sido interpretado por Ettore Bastianini, que morreu tragicamente
alguns anos depois, com cerca de 40 anos. Por tudo isto fiquei muito
tocado quando muito mais tarde consegui uma gravação daquele
espectáculo – 23 anos depois, em 1974, estava em Palermo para uma
conferência, acompanhado pela minha mulher, que toca muito bem
flauta e é muito musical, quando fomos a uma loja de discos. Ali,
vejo aquela caixa e dou uns passos atrás, ah: Ettore Bastianini,
Giuseppe Verdi, Nabucco, Teatro Communale de Florença. Comecei
a ler e percebi que era o mesmo espectáculo, a mesma companhia, a
mesma produção, o mesmo maestro, só que tinha sido gravado
numa outra noite. Aquele tinha sido um dos poucos programas de
teatro que tinha guardado na vida, seria premonitório. Imaginas a
emoção quando cheguei a casa e pude ouvir o disco, foi uma
experiência extraordinária voltar àquele teatro tanto tempo
depois…
AM – É uma bela história…
MH – Mas há mais. Dez anos mais tarde, andava por Roma a
preparar-me para fazer as primeiras entrevistas. Por essa altura, o
grego tinha-se tornado a minha língua natural para trabalho de
campo, por isso andava a ganhar coragem para falar italiano em
termos de terreno. Uma tarde chego a uma praça onde estava a
tocar uma banda de Carabinieri, então pensei: “Não seria
extraordinário se agora tocassem alguma coisa de Nabucco?” E eis
que justamente nesse momento o maestro ataca um dos temas. No
outro dia sentiame cheio de júbilo, pronto para fazer as ditas
entrevistas, não sei bem porquê. Retrospectivamente penso que
aquele momento da minha adolescência foi definidor… Ali estavam
em foco os vários interesses que depois prossegui: os
nacionalismos, o Sul da Europa, Itália…
AM – A ópera sempre me pareceu ter sido um veículo influente da difusão de
estereótipos de outras culturas. Basta pensar nos modos de dizer a Espanha
estabelecidos no século XIX…
MH – Absolutamente. La Forza del Destino, etc… com certeza. Em
Itália a ópera ainda hoje é popular, há muita gente que tem essa
paixão. Verdi, então, é muito especial, pouco convencional. Jogava
com ideias que não eram muito bem aceites na Itália daquele
tempo, mas pôde difundi-las porque se tornou uma espécie de herói
cultural. Por exemplo, um dos seus enredos, em Stisselio, tem a ver
com um pastor protestante que perdoa o adultério da sua mulher.
Imagina como isto subverte os temas daquilo que são os
estereótipos do mediterrâneo e da imaginação nacional da cultura
italiana! Aliás, já escrevi um texto sobre Un Ballo in Maschera, onde
quis defender que ali o tema da máscara é arrastado para a música
e para as palavras, e que os momentos importantes são aqueles em
que se usam pronomes e não nomes – tu qui, ou então: lei! sua moglie!
Todos estes trechos famosos enfatizam os pronomes, por isso
levantam a questão de que no momento em que julgas conhecer
alguém, a sua identidade se revela de facto ambígua. Esta ópera
também me parece que relaciona de um modo interessante o
nacionalismo e a censura. Este enredo foi censurado, porque não se
autorizou que a história de um regídio histórico fosse posta em
palco na Itália. Penso que por estas e muitas outras razões é que a
ópera é realmente importante, mas para mim foi sobretudo um
modo de relacionar coisas. Agora percebo como me dirigiu para os
meus interesses, como moldou o que para mim é a antropologia.
AM – Já escreveste alguma coisa sobre isso, ou melhor, com uma dimensão
autobiográfica?
MH – Já. Recentemente saiu um pequeno ensaio que consta de um
volume intitulado Auto/Etnography, editado por Deborah Reed-
Danahay na Berg, com essa vertente. Ali falo também sobre outros
dos meus interesses, como a burocracia, e também sobre outro
projecto que agora ficou concluído e está para sair, uma biografia
etnográfica. É uma biografia de Andreas Nenedakis, um novelista
grego que cresceu em Rethimno. Encontrei-o lá e surgiu-me então a
ideia de escrever esta biografia como modo de reflectir sobre as
relações entre o novelesco e o etnográfico. São coisas que me
parecem diferentes, mas que ao mesmo tempo mantêm relações
intrigantes.
AM – Julgo que já fazias uma referência a esse novelista em A Place in History…
MH – Sim, de facto havia lá referências a uma história que ele
escreveu. Bem, mas este projecto – que está para sair em Chicago
com o título A Portrait of Greek Imagination – foi muito interessante.
Andreas teve muito boa disposição para se envolver nesta empresa
e no fim deste projecto de trabalho tínhamo-nos tornado muito
amigos. Ele não é um escritor muito conhecido na Grécia, e no
estrangeiro então é praticamente desconhecido – apenas um dos
seus livros saiu traduzido em sueco…
AM – Sueco?
MH – Sim, ele tinha estado exilado na Suécia no tempo dos
coronéis. Esta aproximação permitiu-me trabalhar um ponto que
Anthony Cohen sugere em Self-Consciousness, acerca da importância
das novelas para compreender a representação das emoções. O que
eu sugiro é que quando um novelista escreve acerca de estados
psicológicos íntimos – aqui, seguindo Cohen – as discussões entre o
novelista e os críticos que se seguem complicam a noção daquilo
que se refere habitualmente como representações colectivas,
demonstrando que estas não são coisas lineares, que há variações.
Isto vai ao encontro da minha noção de “social poetics”, permite
explorar quão longe é que se pode levar, o quanto se pode esticar,
no contexto translocal dos dias de hoje, os modos convencionais de
representar as emoções. Outra razão do entusiasmo por este
projecto com Nenedakis era a possibilidade de trabalhar com esse
homem tão interessante. Os seus pais tinham casado na sequência
de um roubo de ovelhas. O pai era um pastor de uma aldeia que
também já tinha sido estudada por um outro antropólogo.
Nenedakis já tem quase 80 anos agora, é bastante velho, e o seu pai,
então, já morreu há muito tempo. A sua origem era esta, e o facto
de ter crescido em Rethimno e de ter vivido em Atenas, onde aliás
mora ainda, tornava o projecto muito interessante. Atenas não é
um sítio acerca do qual tenha escrito especificamente, mas vivi ali
muito tempo. Aliás, por exemplo, no meu trabalho sobre a
burocracia – The Social Production of Indifference (Berg, 1992) – há
muitas menções a Atenas. A vida deste homem, de vários modos,
disse coisas que eu ignorava a respeito dos lugares que eu conhecia,
permitiu-me outro modo de olhar.
NOTAS
1. Na fotografia surgem quatro figuras, entre as quais uma criança. A pose dos três homens
lembra as gravuras de guerrilheiros românticos. As armas parecem reais, aliás bastante
ameaçadoras. Contudo, sorriem maliciosamente os dois homens ostensivamente armados
que se mantêm de pé. Ajoelhada, de perfil, apenas a figura central mantém a pose trágica
das velhas gravuras. Corre assim a legenda – “Evocative poses: ‘The self is not so much
presented in everyday life as in front of it’” (Michael Herzfeld, The Poetics of Manhood, p. 13).
Recensões
 Paul Rabinow. Making PCR: A Story
of Biotechnology
Gonçalo Praça

REFERÊNCIA
Paul Rabinow. Making PCR: A Story of Biotechnology. Chicago, Chicago
University Press, 1996.
1 Making PCR é uma etnografia bastante subtil sobre a formação mútua
de uma invenção biotecnológica (a reacção em cadeia da polimerase,
PCR), de um meio específico (o continuum investigação-indústria) e
dos diversos actores deste meio. Com Making PCR, Rabinow prossegue
o projecto de “antropologização do Ocidente”, inicialmente
anunciado em “Representations are social facts” (publicado em 1986
no volume Writing Culture, organizado por James Clifford e George
Marcus) e avançado na sua importante obra anterior, French Modern:
Norms and Forms of the Social Environment (1989, Chicago University
Press). Este projecto pretende questionar os grandes domínios
“universais” – razão, natureza, sociedade, ciência, tecnologia –
construídos no mundo ocidental, situando em conjuntos específicos
de práticas as “atribuições de verdade” que lhes correspondem. Em
Making PCR, a exploração incide sobre as novas práticas (definidas
como “normas em contexto e em processo”) emergentes de forma
 especialmente visível na área das biotecnologias e sobre a formação
da sua particularidade (a representação desta actividade “como
prática e como vocação pelos seus praticantes”). Esta etnografia de
laboratório assume uma estrutura narrativa substancialmente
devedora das narrativas dos actores locais, que aparecem
devidamente identificados e fotografados: Rabinow levou as pessoas
muito a sério.
2 A reacção em cadeia da polimerase é um procedimento para
“ampliar” exponencialmente sequências escolhidas de código
genético, manipulando a enzima polimerase, que na Natureza é uma
espécie de catalizador dos processos de multiplicação celular. Esta
técnica permite suprir facilmente as necessidades de material
genético de várias actividades biotecnológicas, em ciência básica ou
aplicada. Foi inventada fora dos contextos tradicionais de descoberta
científica, numa empresa industrial e não na academia. A PCR
acabaria por valer ao seu criador um prémio Nobel. Contada assim, a
história é simples: é a história de um problema de escassez, resolvido
por um criador isolado que para isso concebe determinada técnica;
da entrada do capital num reino até então inexpugnável; de um
prémio internacional que reconhece e legitima a visão singular do
especialista, que já não é puramente um cientista. A versão de
Rabinow fala de muito mais.
3 A PCR é diferente. Outras técnicas afins, como, por exemplo, a
clonagem, conseguem produzir uma cópia artificial de uma unidade
biológica. A PCR é mais radical: “instrumentaliza” a Natureza, faz de
um processo natural uma máquina artificial que produz ela própria
material genético. E um instrumento para criar materiais biológicos
“descontextualizados” que se foi assim mostrando como um
instrumento capaz de criar constantemente novos usos para esses
materiais. Paralelamente, na história de Rabinow não há nenhuma
 teleologia científica ou técnica a funcionar, não há ninguém à
procura de uma solução para um problema claramente identificado.
Em Making PCR, a invenção emerge da confluência de uma variedade
de práticas e de sujeitos. Vemos combinadas a amizade e a confiança
técnica, a execução de ciência e a preocupação com patentes
comerciais, a experimentação “fortuita” ao lado de “boas razões
científicas” para duvidar destas experiências. A gestão destas
práticas e sujeitos é descrita com termos como tinkering ou bricolage –
remendos, improvisação, movimentos inesperados.
4 Tudo isto são temas já conhecidos nos estudos sociais da ciência.
Frequentemente, são usados para “desmistificar” a ciência, para
afirmar que é uma actividade como as outras, sem regras
epistemológicas ou sociais essencialmente distintas. Mas não é nisto
que acreditam os cientistas, não é assim que constroem a sua “forma
de vida”, não é assim que se julgam uns aos outros. Em Making PCR,
nas longas entrevistas com as pessoas implicadas nesta invenção –
muitas delas com um passado universitário – a indústria surge como
espécie de refúgio, onde a curiosidade pode ser exercida mais à
vontade. Um refúgio afastado dos rituais burocráticos que tomaram
conta da vida universitária, um ambiente cooperativo onde sobra
oportunidade para investigações individuais e onde não funcionam
as pressões competitivas da publicação académica e, claro, onde se
pode ganhar mais dinheiro, mais prestígio, mais poder – mas os
próprios cientistas reconhecem isto. Nas narrativas cruzadas de
Making PCR está em jogo a representação da ciência como vocação e
como prática pelos seus actores, ou seja, a “modelação” desta
actividade como processo com implicações éticas. Na versão de
Rabinow não há ponta de cinismo (pode até parecer que há de
menos), não há denúncias, não há nada a desmascarar: uma
representação não é uma mistificação, “representações são factos
 sociais”, forças incorporadas na realidade, redefinindo-a e
redefinindo-se nela. A versão de Rabinow não fala só de
“especialistas” – ainda é uma história de “virtuosos”, de pessoas que
se dispõem reflexivamente a agir e a sentir de determinada forma.
Vale a pena destacar um caso, o de Tom White, principal cientista-
gestor envolvido neste processo, que é também o principal
colaborador de Rabinow nesta etnografia. Uma pessoa em quem
todos confiaram. Escreve Rabinow nas conclusões:
In my representation, the curious and distinctive quality in White’s work of life
regulation is his disposition as the ‘objective’ person, the finely attuned
instrument, who reacted and responded to an ensemble of techniques, concepts,
experimental systems, spaces organizational conflicts, scientific currents, and a
multitude of conflicting temperaments in a timely and efficient manner (p. 164).
5 Em Making PCR, as “virtudes” não são simples aspectos do contexto
social. Esta história é sobre como elas se têm reconfigurado e
recombinado para produzir “diferentes sujeitos, diferentes objectos
e um meio diferente”.
6 Um comentário final: a posição de Making PCR pode ser contrastada
com a de determinadas correntes mais “pós-humanistas” dos
estudos sociais da ciência (ligadas por exemplo à etnometodologia
ou, especialmente, a Bruno Latour e outros aliados seus). Para estas
correntes, a modernidade, a burocracia, a ciência, a tecnologia ou a
indústria também não têm nada a ver com o fim da ética, da
“virtude”. Têm antes a ver com a multiplicação de domínios
heterogéneos por onde estas são distribuídas e de entidades nas
quais são “delegadas”. As normas da vida social são estabilizadas na
prática, mas esta envolve mais do que pessoas: objectos,
instrumentos, documentos, organizações. Para Rabinow, as “formas”
e “normas” surgem todas na prática humana. Confia nas
representações por si só para mediar a acção. Não vê necessidade de
atribuir agencialidade aos “não-humanos”. Talvez não seja assim,
mas este livro é uma excelente defesa desta posição.
AUTOR
GONÇALO PRAÇA
Centro de Estudos de Antropologia Social (ISCTE) Bolseiro do Programa Praxis XXI
 Anthony P. Cohen. Self
Consciousness: An Alternative
Anthropology of Identity.
Paulo Daniel Mendes

REFERÊNCIA
Anthony P. Cohen. Self Consciousness: An Alternative Anthropology of
Identity. Londres, Routledge, 1994.
1 Ao longo do seu livro, do primeiro ao último vocábulo, Cohen insiste
que a antropologia e os antropólogos não têm dado aos indivíduos o
privilégio que eles merecem num estudo antropológico e/ou
sociológico. Afinal, estes não são só receptores de informação
cultural e social (e genética), são também (senão principalmente) os
construtores do que lhes é comum e da sua própria individualidade.
Dito de outra forma, os indivíduos são o objecto das ciências sociais
não só porque constroem o que é colectivo, mas também porque
encerram em si a consciência e o poder de se autodeterminarem e de
determinarem o que partilham. Por isso, Cohen defende um olhar
antropológico que confira mais visibilidade aos indivíduos, à
consciência que têm de si mesmos e à sua automotivação. Advoga,
nessa medida, uma perspectiva que considere e valorize a relativa
 autonomia dos indivíduos e a sua interdistinção, a fim de contrariar
interpretações holistas e uniformizantes.
2 O autor começa por analisar as razões da subvalorização (ou do
esquecimento) do self 1 em antropologia, demonstrando que o olhar
antropológico sempre procurou a diferença e receou a semelhança,
acabando por tornar o seu objecto num Outro regido por regras
abstractas. Estas ideias são particularmente trabalhadas nos
capítulos 1 e 2, nos quais Cohen passa em revista o tratamento dado
ao indivíduo desde Durkheim e Mauss até Hastrup e à corrente
interpretativista, e em estudos tão diversos quanto os do parentesco
ou os do nacionalismo.
3 Fazendo uma releitura dos mais diversos textos antropológicos e
sociológicos, Cohen argumenta que a justaposição axiomática
indivíduo/sociedade se deve, também, à confusão entre o
reconhecimento (ou não) cultural da individualidade e a
possibilidade (também cultural) de os indivíduos assumirem e
construírem a sua própria individualidade. Afinal, “(…) culture does
not impose meaning on individuais. It provides form which
individuals substantiate themselves” (p. 50). E, se não se reunirem
provas em contrário, devemos “assumir” (cf. p. 171) a existência e a
relevância da consciência da individualidade em qualquer sociedade,
sob pena de não compreendermos, tão-pouco, o que de mais óbvio
tem o social: o inter-relacionamento entre indivíduos. Contudo, para
Cohen, a cultura permanece o conceito base do pensamento
antropológico, sendo a investigação da consciência de si “another
route to it, not an attempt to supplant it” (p. 133).
4 Como caminho para esta investigação, o autor propõe um paradigma
sem alternativa: devemos olhar para a nossa própria individualidade
e para a consciência que dela temos. Não enquanto modelo das
consciências dos outros, “but as paradigms which, as our
 understanding of them deepens, can be discarded and replaced by
what we perceive of their self consciousness: they remain paradigms
only in our assumption that they do have self consciousness” (p.
188).
5 Desta forma, Cohen advoga que o olhar antropológico deve não só
reconhecer que os indivíduos são capazes de autogestão porque
conscientes de si no seu mundo, como deve também iniciar o estudo
do que é colectivo – intersubjectivo – reflectindo sobre a experiência
individual.
6 Ficamos, por conseguinte, com uma perspectiva onde a comparação
se estabelece mais entre o antropólogo e os indivíduos que estuda,
isto é, entre a subjectividade do investigador e as dos investigados
(num plano onde os poderes autorais estão equilibrados), do que
entre modelos teóricos prévios à observação/experiência vivencial.
Estes, sejam eles teóricos ou metodológicos, têm por função validar,
qualificar e criar limites de rigor que possibilitem a comparação
entre textos (cf. p. 191). O objectivo não é tanto que o individual ou a
consciência de si passem a ser o centro das investigações, mas
insistir em que a sua consideração é uma condição para
compreender as relações sociais (cf. p. 192).
7 A releitura que Cohen faz dos mais diversos textos e temas
antropológicos, para argumentar que a autonomia do indivíduo foi
esquecida e as interpretações pecaram por serem holistas, sugere-me
uma possível generation gap entre antropólogos. Mesmo aceitando
que grande parte dos textos antropológicos não consideram a
individualidade nos termos propostos por Cohen, devido ao seu
etnocentrismo, e não só por razões de método ou de objectivo, não
será que a geração de antropólogos que se seguiu ao pós-
modernismo, habituada a propostas pró-dialogismo, relativiza
suficientemente os textos para ver indivíduos e a sua individualidade
 onde ela não estará reflectida, invertendo assim a metonímia? Se
assim é, para evitar, entre outros, riscos de solipsismo e/ou de
excessiva fragmentação, não deveríamos recentrar, de forma
explícita e assumida, as atenções nas inter-relações, no inter-
subjectivismo, e reflectir sobre as propostas da hermenêutica?
8 Se o fizermos, poderemos, eventualmente, ultrapassar o problema
metodológico que a argumentação de Cohen provoca: como ter
acesso à consciência dos outros através da experiência da nossa
própria consciência, quando, muitas vezes, nem à nossa temos
acesso? (Cohen, parece nunca duvidar da permanente efectividade
da consciência de si; cf., em especial, Cap. 6). No entanto, permanece
o problema de sempre: como é que se pode representar
simultaneamente a consciência de si do indivíduo e a configuração
do todo social num mesmo texto? Esta questão é colocada pela
literatura há muito tempo e tem tantas respostas quantos romances.
Para evitar ensaios de cartografia à escala real dos indivíduos e das
sociedades, julgo, mais uma vez e tal como Cohen, que a atenção à
individualidade – entendida enquanto elemento comummente
partilhado – deve constituir um princípio paradigmático a ser
gradualmente suplantado pelo conhecimento das
intersubjectividades.
9 Apesar de Cohen nunca o referir, o relativo privilégio que propõe
para a individualidade e a consciência de si dos indivíduos,
aproxima-se da terceira e última etapa da “intencionalidade
empática” da fenomenologia husserliana, que considera que nós
experimentamos o mundo como um mundo inter-subjectivo, como
um mundo experienciado por outros (o que é comparável ao ideal de
qualquer investigador no terreno, que procura que na etapa final da
investigação o conhecimento dos indivíduos esteja próximo da
intimidade). Por isso, tão importante como recolher informação
 considerando o poder autoral dos indivíduos, será esclarecer a
epistemologia que informará esse objectivo e as possíveis relações
interdisciplinares.
10 De entre as propostas que Cohen apresenta em Self Consciousness,
parece-me particularmente sedutora a possibilidade de restituirmos
ao indivíduo a sua relativa autonomia (e já são muitos os textos que a
contemplam), satisfazendo um desejo de honestidade que a
consciência da minha própria individualidade me provoca, e,
provavelmente, evitando problemas de tradução e de
correspondência de verdade entre culturas, pois se as heranças
culturais são diferentes, a necessidade e as capacidades para as
manipular não serão tão distintas.

NOTAS
1. Os termos “self consciousness”, “self”,”selfhood”, entre os muitos outros que Cohen
compõe com “self”, levantam problemas de tradução. Acabei por optar por uma tradução
simplificada, usando quase sempre individualidade como correspondente para “self” e
“selfhood”, e consciência de si (considero esta possibilidade mais correcta do que a
“enrolada” autoconsciência) sempre que quis evidenciar que os indivíduos têm consciência
da sua individualidade.

AUTOR
PAULO DANIEL MENDES
Centro de Estudos de Antropologia Social (ISCTE), Bolseiro de Doutoramento da Fundação
para a Ciência e a Tecnologia
 Manuel João Ramos. Ensaios de
Mitologia Cristã: O Preste João e a
Reversibilidade Simbólica
Filipe Verde

REFERÊNCIA
Manuel João Ramos. Ensaios de Mitologia Cristã: O Preste João e a
Reversibilidade Simbólica. Lisboa, Assírio & Alvim, 1997.
1 Ensaios de Mitologia Cristã: o Preste João e a Reversibilidade Simbólica é o
resultado de um encontro raro entre a antropologia e a tradição do
pensamento religioso ocidental. O carácter intimidatório do
vastíssimo corpus textual que constitui essa tradição e características
próprias da antropologia – uma disciplina habituada à distância
cultural, à oralidade e a um muito característico desprezo pela
historicidade dos seus objectos – são talvez os principais
responsáveis pela escassez de trabalhos sobre o tema. Tão pródigos
na análise dos “sistemas religiosos” dos outros, os antropólogos, ao
não se confrontarem com o pensamento religioso da sua própria
sociedade, evitaram os incómodos da proximidade cultural e as
complexidades trazidas por uma tradição escrita e essencialmente
histórica.
2 A singularidade do objecto do livro – as diversas versões da Carta do
Preste João, compreendidas como “formas simbólicas associadas ao
modelo cristológico da ideologia da realeza sacerdotal europeia” –
não o afasta porém de temáticas características da antropologia. Por
um lado, o capital constituído pela singularidade do seu objecto é
utilizado para polemizar com as ideias que na disciplina, através de J.
Goody, têm dominado a consideração de qual a importância e
consequências culturais da presença ou ausência da escrita; por
outro, a análise coloca-se sob os auspícios do método estrutural,
ainda que este apareça, como seria de esperar decorridos que são
mais de 30 anos sobre o seu apogeu, sob um aspecto renovado.
3 No que se refere à crítica das teses de Goody, segundo as quais a
descoberta e a utilização da escrita seriam concomitantes de um
progresso em direcção a formas de raciocínio “domesticadas”,
capazes de trocar a ambiguidade lógica e classificatória pelo rigor do
pensamento lógico-dedutivo, demonstra-se quanto um mundo já há
muito possuidor da escrita alfabética (e mesmo da lógica aristotélica)
se socorreu, e com que ênfase e centralidade, de formas de expressão
e raciocínio que, a seguirmos Goody, dela deviam estar ausentes.
Sem contestar as teses gerais do autor neste domínio, parece-nos no
entanto que o seu afã crítico o faz cair no erro simétrico ao de Goody,
dado que a sobrevalorização que este faz das consequências da
escrita só parece ter paralelo na sua, também excessiva,
desvalorização dessas consequências – por muito que Platão, a
autoridade aí invocada, delas duvidasse.
4 Mais importante parece-nos ser o recurso ao método estrutural num
contexto onde houve quem detectasse uma incompatibilidade de
base entre as suas premissas e a natureza mesma do objecto em
causa – a historicidade da tradição textual do pensamento cristão,
construída sucessivamente por adições e reinterpretações de um
 núcleo fundamental considerado vital por essa mesma historicidade,
torná-la-ia uma entidade significante impossível de projecção num
sistema sincrónico. Por referência a N. Frye e à generalização a toda
a literatura cristã da ideia de “grande Código” que este desenvolveu
a propósito da Bíblia, postula-se porém a unidade fundamental dessa
literatura e a viabilidade de a apreender como um sistema sincrónico
de relações formalmente descritíveis. No entanto, consciente da
usura crítica do modelo estrutural e do modo excessivamente
restrito como este definiu e se socorreu da oposição binária (o seu
princípio heurístico de base, que destacava o carácter complementar
dos elementos opostos), esta é alvo de uma elaborada
reconceptualização, que substitui a ênfase na noção de
complementaridade pelas noções de contrariedade,
consubstanciação e transformação. Pretende-se assim captar o que
permanece estranho a “critérios classificatórios rígidos e
opositivos”, destacando-se desse modo a “natureza instável das
categorias simbólicas”, o “dinamismo dos discursos que lhes dão
corpo”, as suas “estratégias transformacionais” e a sua “ambiguidade
lógica”.
5 As duas primeiras partes do livro conduzem o leitor ao fascinante
conteúdo da Carta e ao historial e natureza da sua recepção, no largo
percurso que tem·o seu início no contexto misterioso da sua
produção algures no século XII e que culmina nos estudos
académicos contemporâneos a ela dedicados. Dá-se nessas duas
primeiras partes um particular destaque à relação entre o conteúdo
da Carta, a literatura de viagens e o imaginário geográfico medieval;
e ao impacto que o alargamento do conhecimento geográfico
renascentista teve sobre a interpretação do seu conteúdo religioso,
ético-sociológico e cosmológico. Progressivamente, a Carta deixou de
falar verosimilmente do mundo ideal de uma Índia cristã e do seu
 grandioso soberano, cujo reino a cosmologia medieval situava
algures a Oriente e nas proximidades do Paraíso, para passar a falar
de uma Etiópia que os missionários jesuítas obsessivamente
descreviam como sendo afinal governada por um rei negro
“degenerado”, precariamente cristão, e cuja localização os
cartógrafos colocavam cada vez mais precisamente a Sul. O autor faz
a descrição da passagem de uma atitude a outra, procurando
demonstrar como a inevitável reordenação dos conteúdos simbólicos
da Carta (e das próprias categorias subjacentes à sua criação e
centralidade ideológica) se fez no quadro de uma lógica associativa
cuja flexibilidade permitiu integrar na memória histórica organizada
os abalos trazidos pelos novos conhecimentos – a persistência da
estrutura perante o acontecimento.
6 A terceira e quarta partes retomam algumas questões deixadas em
aberto nas anteriores, mas em termos que, cremos, marcarão o
divórcio da maior parte dos leitores em relação ao livro. É
fundamentalmente aí que se põem em jogo as ideias teóricas
apresentadas no Prólogo, no quadro de uma pormenorização dos
elementos de inquérito (por exemplo: porque é a roupa do Preste
João fabricada por salamandras?), e de um alargamento do campo
interpretativo, que passa a integrar cada vez mais, e entre outros, a
literatura cristã “oficial” e apócrifa, os bestiários, as etimologias e o
enciclopedismo medieval, as tradições hebraicas, os oráculos
sibilinos ou o ciclo literário alexandrino…
7 A questão que a este respeito se coloca é a de avaliar a contabilidade
dos ganhos e perdas inerentes à reelaboração das categorias
heurísticas do estruturalismo e à reivindicação da sua emancipação
em relação aos parâmetros formais herdados da linguística
estrutural. Sem dúvida que aquilo que os primeiros praticantes do
método estrutural nele procuraram (fossem eles linguistas, críticos
 literários ou antropólogos), foi um acréscimo de rigor na análise e na
descrição dos objectos com que as suas tradições disciplinares os
confrontavam. As reconstruções genéticas, causais, motivacionais ou
funcionais desses objectos davam lugar à descrição da ordem
inteligível e inconsciente que lhes era imanente. Nesse contexto, o
método estrutural aparecia como uma forma de disciplinar o que
antes estava entregue ao domínio da reconstrução e explicação
conjectural, como um conjunto de constrangimentos passíveis de
tornar a análise objectiva no sentido quase positivista do termo. O
tempo e a usura crítica encarregaram-se porém de mostrar quanto
essa objectivação se fazia à custa da subalternização ou do abandono
de elementos que eram afinal centrais na definição desses objectos.
Apto para a descrição dos elementos puramente sintácticos, o
método subalternizava os elementos pragmáticos e semânticos. Apto
para a descrição dos sistemas fonológicos (o nível da linguagem
quase totalmente redutível a uma lógica do significante), revelou-se
problemático quando procurou reduzir a essa mesma lógica o
significado. Durante algum tempo essa redução da semântica à lógica
do significante foi vista como o preço a pagar por um acréscimo de
rigor e objectividade, algo cujo valor lhe era afinal superior. Mas
uma vez posta em causa essa redução, foi a justeza desse preço que
foi posta em dúvida.
8 É neste contexto que nos parece dever ser enquadrado o argumento
teórico que está na base destes Ensaios. Ciente de que a complexidade
semântica do simbolismo não se deixa apreender por uma heurística
baseada numa simples lógica opositiva, de que há um salto
qualitativo de complexidade na passagem da forma significante ao
conteúdo semântico, procura-se integrar no método meios de análise
que lhe permitam acompanhar esse salto – o reconhecimento da
complexidade do objecto implica a complexificação do próprio
 método. E daí a substituição da ênfase na noção de
complementaridade pelas noções de contrariedade,
consubstanciação e transformação.
9 É porém difícil, para quem procura acompanhar o argumento
desenvolvido nas terceira e quarta partes do livro, não ficar com a
sensação de que há algo de contraditório entre os objectivos e as
consequências da complexificação metodológica proposta. Com
efeito, a extensão da heurística para além da oposição complementar
parece ter por consequência o abandono dos constrangimentos que,
para os primeiros utilizadores do método estrutural, eram o
fundamento do seu rigor, a razão mesma da sua validade e da sua
mais-valia de objectividade. E se a estes foi possível crer que a
simplicidade formal era o garante da objectividade das análises, não
é possível deixar de ver que a sua complexificação é concomitante da
impossibilidade de se poder aceder assim a algo mais do que um
arranjo idiossincrático e em grande medida arbitrário dos elementos
analisados. A sensação do leitor que percorre o argumento é a de que
a reelaboração das categorias heurísticas do estruturalismo conduz a
um “vale-tudo”, no qual se abandona o que mais inspirou os seus
primeiros praticantes. Numa palavra, dir-se-ia que o fundamento e a
coerência última de toda a análise desenvolvida não consistem na
sua capacidade de sistematizar a complexidade e a ambiguidade
semânticas do seu objecto, mas no facto de, ficando presa de uma
deriva interminável de sentido, assumir ela própria o carácter que
imputa ao seu objecto.
10 Ganha assim um aprofundado sentido a crítica que, no início do
livro, se faz à atitude que a maioria dos intérpretes modernos da
Carta do Preste João assumiram perante ela. De uma forma ou de outra
estes teriam combinado a descrença em relação ao seu conteúdo,
com a ideia de que os seus criadores, interpoladores, copistas e
 leitores medievais nele acreditaram mais ou menos cegamente. O
autor critica uma tal atitude argumentando que perante a
impossibilidade incontornável de conhecer quais eram de facto as
intenções dos seus criadores e qual a natureza da compreensão que
dela tinham os seus receptores originais, a questão da sua crença no
conteúdo da Carta constitui um falso problema. No entanto, seguindo
a ideia de P. Veyne segundo a qual nada “é fictício em si próprio mas
apenas segundo cremos ou não nele”, isto é, e parafraseando o autor,
se o problema da crença depende e só faz sentido no contexto de
uma pressuposição de descrença, a atitude desses intérpretes é vista
como profundamente significativa. Apesar de nada revelar de
demonstrável sobre os criadores e leitores coevos da Carta, ela revela
o paradoxo em que se envolvem aqueles que a assumem – ao
pretenderem dar a conhecer os outros (a sua suposta crença) dão-se
a conhecer a si mesmos (a sua descrença).
11 Algo de semelhante se passa na antropologia.
12 Com efeito, aquilo de que o antropólogo descrê só se torna
significativo para si na medida em que previamente acredita que os
outros nele crêem. O problema que obviamente se coloca assim é o
de saber se o outro crê de facto ou se é o antropólogo que acredita
que ele acredita. Porque o nosso acesso a esse outro é mediado pelo
antropólogo que os conheceu e os descreveu, a única coisa de que
podemos estar certos é de que este acreditou que os outros crêem no
que ele próprio não crê. Nesse sentido, e porque em última análise as
teorias antropológicas visam superar os problemas da distância
cultural e o facto a ela inerente de os membros de culturas diferentes
acreditarem em coisas diferentes, as teorias antropológicas, como o
disse Leach e o subscreve o autor, “dão-nos mais a conhecer os
antropólogos que as apresentaram que os indivíduos que eles
observaram”. O corolário de uma tal constatação, segundo Manuel
 João Ramos, é o de que “a argumentação antropológica é, antes de
mais, um apelo a uma crença de princípio na ficção escrita do
antropólogo contra uma descrença de facto no discurso oral do
indígena” (20).
13 A consciência de tais factos não pode deixar de ter um profundo
impacto na antropologia, e Ensaios de Mitologia Cristã é nesse sentido,
apesar de todas as suas contradições internas e devido a elas
mesmas, uma obra singular. Se compreendemos bem o autor e
seguirmos a sua argumentação, a nossa posição enquanto leitores
dispensa a suposição da sua crença no que escreveu. Ficamos assim
como seus leitores na posição, característica do antropólogo, de
procurar descortinar se aquele que nos diz algo crê ou não no que
diz.
14 A sua procura de perfectibilização de um método supõe sem dúvida a
crença na validade das suas premissas e finalidades epistemológicas,
assim como nos resultados desse esforço – uma convicção nas
virtualidades explicativas da teoria e da ciência que a produziu. Mas
o cepticismo contido em certos passos do seu argumento em relação
à possibilidade de o antropólogo produzir mais do que discursos
ficcionais parece apontar num sentido contrário. Talvez que o
sentido profundo dessa “união de contrários” (um tema central de
todo o livro) seja o de que neste livro se abandona o que através dele
se procurou – talvez porque não se tenha chegado a encontrar. Seja
como for, se a nossa descrença em algo só é significativa no contexto
da suposição de que alguém nele crê, como considerar aquilo em que
ambos descremos?
AUTOR
FILIPE VERDE
Departamento de Antropologia do ISCTE, Centro de Estudos de Antropologia Social (ISCTE)
 Daniel Fabre (Ed.). Écritures
Ordinaires / Daniel Fabre (Ed.). Par
Écrit: Ethnologie des Écritures
Quotidiennes
Filipe Reis

REFERÊNCIA
Daniel Fabre (Ed.). Écritures Ordinaires. Éditions Pol/Centre Georges
Pompidou, Bibliotheque Publique D’information, Paris, 1993.
Daniel Fabre (Ed.). Par Écrit: Ethnologie des Écritures Quotidiennes.
Édition De La Maison Des Sciences De L’Homme, Paris, 1997.
1 Seria necessário muito mais que um simples parágrafo introdutório
para inscrever estas duas obras no contexto da produção francesa
acerca da escrita e da leitura enquanto práticas sociais.
2 Contentando-nos aqui com a evocação sumária de algumas
referências incontornáveis, importa começar por registar a decisiva
contribuição de Michel de Certeau (L’Invention du Quotidien 1. Arts de
Faire, Gallimard, 1980) a quem se deve o reconhecimento da leitura
como prática – trata-se para este autor de uma art de faire – inserida
na panóplia das “tácticas” quotidianas e definida como
 “recomposição íntima”; por outras palavras, toda a leitura é, por
definição, pessoal e mobilizadora das competências do sujeito leitor,
livre de escolher e interpretar o que lê. Este reconhecimento da
liberdade do leitor, ou mais latamente do consumidor de bens
culturais, deve ser visto como uma crítica à concepção da adesão
cega das classes populares aos produtos culturais de massas; ao
mesmo tempo, tal reconhecimento implica, na perspectiva de
Certeau, uma oposição entre leitura e escrita. À liberdade
interpretativa do leitor (a leitura implicaria sempre um sujeito
activo e uma actividade de negociação com o texto), opor-se-ia a
submissão do escritor constrangido pelas regras que governam a
língua escrita (a escrita implicaria um sujeito passivo, submetido às
regras); a escrita seria então, neste sentido, um exercício de
aplicação das normas gramaticais, nela se concentrando todas as
propriedades constrangedoras da língua – os códigos, a autoridade,
as asserções dominantes – produzidas, reproduzidas e inculcadas no
seio das instituições, de modo particular a Escola (este é um tema
que Roland Barthes desenvolverá na sua Leçon (Seuil, 1978).
3 Se bem que Michel de Certeau tenha, nos anos 80 (La Fable Mystique,
Gallimard, 1982), suavizado a oposição entre escrita e leitura, o seu
trabalho continuará a servir de ponto de partida para as análises
inovadoras de Roger Chartier no âmbito da História Cultural
(retenho aqui essencialmente a brilhante síntese das suas propostas
contida em L’Ordre des Livres. Lecteurs, auteurs, bibliothèques en Europe,
Alinea, 1992). Recusando uma definição puramente semântica do
texto, presente tanto no estruturalismo como nas teorias literárias
que se preocupam com as modalidades de recepção das obras,
Chartier propõe um olhar sobre os dispositivos formais (editoriais,
tipográficos) que sugerem, ou mesmo impõem, ao leitor, uma
determinada ordem do discurso. Da mesma maneira que as formas
 produzem sentido, também a leitura é em si mesma uma prática
ancorada em gestos, espaços e hábitos que constituem o contexto de
recepção onde as obras são acolhidas, lidas, ouvidas e interpretadas;
a proposta de Chartier passa assim pela reconstrução das
modalidades várias de encontro entre o “mundo do texto” e o
“mundo do leitor”, para usar as designações de Paul Ricoeur. O que
importa, todavia, realçar é o facto de tais modalidades variarem de
acordo com as competências dos leitores ou das comunidades de
leitores que acolhem e manuseiam as obras, o que significa que uma
mesma obra suscita necessariamente leituras muito diferenciadas. À
história do livro e das práticas de leitura (que mostra, por exemplo,
como a leitura silenciosa, individual, solitária é um capítulo recente
da história das modalidades de encontro dos livros com os leitores),
pode acrescentar-se ainda um outro campo de estudos, também ele
decisivamente impulsionado por Chartier: trata-se da análise da
correspondência epistolar, de modo particular no século XIX,
período durante o qual, na Europa, o acesso à escrita se generaliza
entre a população e os fluxos migratórios separam muitas pessoas
das suas comunidades de origem. Multiplicam-se então os manuais
contendo fórmulas epistolares apropriadas a diferentes situações (a
morte de alguém, o pedido de namoro, etc.), assim como florescem
os escrivães públicos; a instituição escolar faz também da escrita da
carta um exercício, consagrando e inculcando fórmulas epistolares
particulares (veja-se La Correspondence: Les usages de la lettre au XIX
siècle, Fayard, 1991).
4 Para além dos interesses e das contribuições provenientes do campo
da história cultural, aos quais obviamente haveria ainda que
acrescentar os da Sociologia da Cultura, de modo especial os
trabalhos de Pierre Bourdieu sobre a constituição e distribuição do
capital simbólico, importará ainda destacar uma outra vertente de
 análise porventura de índole mais prática ou, se se preferir, mais
decorrente de imperativos sociais e políticos do que, propriamente,
de questionamentos ou de problemas exclusivamente teóricos: trata-
se da questão do “iletrismo”, termo que, no contexto francês, veio a
substituir o antigo conceito de “analfabetismo funcional”. Neste
domínio, aconselha-se aos interessados a já longa lista de obras
publicadas e, em muitos casos, financiadas pelo Centre Georges
Pompidou, através da sua Bibliothèque Publique d’Information (cf.
por exemplo, Fraenkel, Illettrismes, BPI, 1993). Foi, aliás, no quadro de
uma pesquisa encomendada por esta instituição que o primeiro texto
que aqui recenseamos foi produzido. Écritures Ordinaires, publicado
em 1993, pode ser visto como uma espécie de primeiro volume que
reúne contribuições para uma Ethnologie des Écritures Quotidiennes.
5 A primeira questão que se pode colocar é a seguinte: o que são
écritures ordinaires? Após listar uma grande variedade de actos
quotidianos de escrita (desde a lista do supermercado, ao
preenchimento de impressos, passando pelas cartas e pelos diários) o
organizador da obra define-as por oposição “à l’univers prestigieux
des écrits que distinguent la volonté de faire oeuvre, la signature
authentifiante de l’auteur, la consécration de l’imprimé", enfim,
escritas que se distinguem do processo, analisado por Bourdieu em
Les Régles de l’Art (Seuil, 1992), da mise à distance littéraire que
caracteriza a obra literária nos dois últimos séculos (p. 11). Estamos,
por conseguinte, no domínio de práticas de escrita que decorrem,
essencialmente, ou de imposições sociais, ou da adopção de formas
de gestão racionais do quotidiano, ou, ainda, do cultivo da memória
pessoal, familiar ou de grupo. Trata-se de práticas que muito
dificilmente as técnicas de inquérito sociológico apreendem e que,
por conseguinte, convocam o olhar do etnógrafo:
S’il semble relativement aisé de classer aujourd’hui les Français à partir de la
possession et de la lecture de livres – objet bien identifié, facile à compter, à
 répartir en genres, à comparer aux autres pratiques de “loisir”– rien de tel pour
l’écriture qui oppose aux sondeurs des propriétés exactement inverses (p. 12).
6 Afastando-se deliberadamente do tipo de análises que pretendem
analisar a distribuição (estatística) de competências dos sujeitos
inquiridos ou situá-los em níveis de desempenho através de tarefas
que envolvem ler e escrever, o conjunto de contribuições reunidas
em Écritures Ordinaires enveredam por uma etnografia de algumas
situações de escrita, considerando espaços sociais restritos e práticas
bem caracterizadas. Passemos agora a analisar com mais detalhe
cada uma das contribuições.
7 Na primeira parte do volume, intitulada La Maison des Écritures,
agrupam-se três ensaios que abordam as práticas de escrita
realizadas no interior do espaço doméstico. Em Écritures Domestiques,
J.-P. Albert, baseando-se em inquéritos conduzidos junto de 160
adultos e 90 adolescentes, posteriormente completados com
entrevistas e observações, procura atingir aquilo que designa como
“les formes les plus ‘ordinaires’ de l’écriture non professionelle” (p.
38). Trata-se de um longo ensaio, porventura excessivamente amplo
no que diz respeito à diversidade de tópicos que procura abordar. O
autor organizou os dados de acordo com o que considera serem três
grandes funções da escrita no espaço doméstico: a ordenação, a
comunicação e a construção da identidade. Em relação à primeira, é
clara a influência das ideias de Jack Goody, que o autor aplica, não à
organização política, económica ou religiosa, mas à gestão da vida
quotidiana; quanto à segunda, são analisadas as várias formas de
correspondência privada, reveladoras de alguns dos traços
recorrentes da escrita no contexto doméstico – ritualização da vida
quotidiana, definição de papéis masculinos e femininos, construção
de uma memória e resposta às exigências da vida social no que diz
respeito às relações com instituições exteriores à família; finalmente,
no capítulo das relações entre escrita e identidade, é analisada uma
 enorme diversidade de práticas de escrita (desde os cadernos com
citações aos diários íntimos, passando pelos álbuns de fotografia e as
formas típicas de escrita dos adolescentes), que o autor vê como
formas de cultivo de uma “culture de l’interiorité” (p. 69) e,
sobretudo no caso das escritas de adolescentes, como “rites de
passage” (p. 82-83). As restantes duas contribuições que completam a
primeira parte do volume são, de alguma forma, a análise de tópicos
que o caleidoscópico artigo de J.-P. Albert desvendara já. Em
Correspondences, Dominique Blanc aborda as produções escritas não-
escolares de raparigas adolescentes que mantêm diários e cadernos
cujo objectivo é serem trocados entre amies de plume. É de registar o
facto de estas práticas de escrita, realizadas em casa, denotarem uma
forma de resistência contra a cultura escolar por parte de
adolescentes que são, de acordo com os seus professores,
consideradas más alunas e classificadas entre as que nunca
escrevem. A terceira e última contribuição – Lettres de Naissance –
analisa o processo de organização dos álbuns de fotografia de
crianças onde, por meio de imagens e texto se “conta a história” do
nascimento e primeiros anos de vida de um bébé. Sendo uma tarefa
essencialmente feminina, esta de cuidar da memória doméstica e
familiar, a organização e manutenção destes álbuns é interpretada
como uma forma de conferir sentido à experiência da maternidade
nas sociedades contemporâneas. Como afirmam A. Fine, S. Labro e C.
Lorquin,
au-delà de l’objectif conscient qu’elles (les mères) se proposent – faire des
souvenirs à leur enfant – il semble bien que 1’écriture de la naissance constitue
pour les femmes une forme privilegiée d’expression de soi au moment du
“passage” socialement plus valorisé de leur propre vie, l’accés au statut de mère
(p. 145).
8 O uso da escrita para fins rituais, divinatórios ou votivos constitui
um dos temas que mais frequentemente chamaram a atenção dos
antropólogos, de forma particular nos contextos sociais onde o
acesso e a manipulação de signos gráficos se confina aos chefes e
feiticeiros (recorde-se que Jack Goody propôs a designação de
restricted literacy para descrever as situações em que a escrita apenas
é usada com este tipo de propósitos). No caso das sociedades onde o
acesso à escrita se estendeu a grande parte da população, seja pela
escolarização seja pela conversão a religiões do livro, os tópicos mais
estudados prendem-se com o papel desempenhado pelas várias
igrejas no acesso ao livro e à alfabetização ou, ainda, com a
importância da escrita no desenvolvimento de formas privadas de
devoção. Os três ensaios que abordam a questão procuram
responder, no entanto, a uma outra questão: na formulação de
Giordana Charuty trata-se de inquirir sobre as formas de pôr o céu e
a terra em comunicação através da escrita. Num primeiro momento,
C. Fabre-Vassas trata do caso particular das representações da
Paixão em Carcassone, Sul da França. O título do seu artigo, L’écriture
de l’écriture desvenda a intenção da autora de desmontar o processo
colectivo de construção de textos de dramaturgia popular onde os
dois papéis principais (Cristo e Judas) são escritos recorrendo a
diferentes processos: o primeiro é composto da forma o mais fiel e
conforme possível ao texto da escritura, enquanto o segundo se
presta à invenção, na qual as características e o sentido
dramatúrgico de quem incarna o personagem desempenham um
papel importante. Através do artigo de M. Albert-Llorca, Le Courrier
du Ciel, o leitor é transportado às escritas votivas deixadas pelos
romeiros e peregrinos nos santuáros de peregrinação e a uma análise
das suas fórmulas mais recorrentes. Finalmente, G. Charuty analisa o
caso de um obscuro padre que curava através de cartas que os seus
pacientes deviam copiar e recopiar; o artigo procura desmontar os
princípios que estão na base deste dispositivo terapêutico baseado na
escrita.
9 Na terceira e última parte do volume, três derradeiros ensaios
conduzem o leitor a registos tão distintos quanto podem ser o da
escrita dos pastores (Le Berger des Signes de D. Fabre), o da troca de
mensagens via e-mail no contexto de um laboratório de investigação
científica (Messages Éphémères de J. Brou) e o das produções escritas
de escritores locais de uma pequena aldeia francesa (Écrire à Riverac
de M.-L. Le Bail).
10 Como já foi sugerido, a segunda obra aqui recenseada pode ser vista
como uma sequela da primeira. Em Par Écrit, obra que resulta de um
appel d’offres lançado pela Mission du Patrimoine Ethnologique,
prolonga-se a intenção de produzir etnografias detalhadas de
contextos sociais particulares, onde a escrita intervém ou que se
constituem pura e simplesmente em torno de práticas de escrita.
Percebe-se, no entanto, que neste volume se aprofundaram alguns
dos tópicos já presentes em Écritures Ordinaires e, ao mesmo tempo,
se concedeu atenção a temáticas antes incipientemente abordadas.
Exemplos do primeiro caso encontramo-los nos artigos de Bernard
Lahire (Masculin-féminin. L’écriture domestique) e de Claudine Dardy
(De le paperrasserie à l’archive: l’administration domestique) ambos sobre
as práticas de escrita no contexto doméstico. Retenhamos sobretudo
o primeiro, um texto onde o autor de Culture écrite et inégalités
scolaires. Sociologie de “l’échec scolaire” à l’école primaire (Presses
Universitaires de Lyon, 1993) e de La raison des plus faibles. Rapport au
travail, écritures domestiques et lectures en milieu populaire (Presses
Universitaires de Lille, 1993) se detém na análise das modalidades de
transmissão de competências de escrita dentro da casa e, por outro
lado, argumenta de forma mais sistemática e fundamentada acerca
da divisão sexual das tarefas que implicam escrever. Reconhecendo
que há escritas sexuadas, o autor afirma que “la femme (a) une
prédominance écrasante dans la majorité des actes quotidiens
 d’écriture” (p. 146), particularmente visível no caso da escrita de
cartas; os rapazes são incorporados nestas actividades através do
acrescento de um pequeno signo, seja uma palavra de despedida, seja
tão somente a assinatura. No caso das cartas administrativas
estabelece-se uma outra distinção entre homens e mulheres ficando
estas com a correspondência “simples” e “mecânica” e aqueles com a
que tem carácter “complexo” ou envolve “responsabilidades”. Tanto
estas distinções como as diferenças entre o nível social, económico e
cultural das famílias têm consequências nas diferentes modalidades
de “intériorisation de l’écrit” (p. 155). Se certas práticas de escrita
doméstica estão ligadas à aquisição da identidade sexual isso
acarreta a interiorização muito precoce de atitudes face a tais
tarefas:
si l’écrit est identifié, reconnu comme une activité féminine, alors on comprend
que les garçons puissent résister et même construire leur personnalité à travers
la résistance – plus au moins marquée socialement – à l’écrit (…). D’autre part, il
y aurait une sorte de fiérté masculine ou d’honneur masculin liés à la memoire
incorporée, orale, ou à l’action directe, franche (p. 158).
11 Outro dos temas que neste volume é mais sistematicamente
abordado é o das relações entre a escrita e a oralidade. Evitando as
polémicas caracterizações dicotómicas, que tanta tinta têm feito
correr no campo da antropologia da escrita, vários artigos abordam
esta questão partindo, não da ideia de uma oposição estável entre as
duas formas de comunicação, mas do complexo jogo de inter-
relações que, em certos contextos sociais, se estabelece entre elas.
Citemos três exemplos: em primeiro lugar o caso dos ciganos e da
sua relação com a cultura escrita, analisado por Patrik Williams em
artigo significativamente intitulado L’écriture entre l’oral et l’écrit. Six
scènes de la vie tsigane en France. Baseado em detalhada etnografia
reveladora de um profundo envolvimento do antropólogo com a
realidade que procurou apreender, este ensaio descreve seis
situações nas quais uma comunidade cigana faz recurso da escrita:
 Les Tsiganes appartiennent aux sociétés non tsiganes. C’est de l’intérieur qu’ils
définissent leur rapport à ces sociétes. Les scènes que nous avons évoquées
montrent que de la même façon, c’est de “l’intérieur de l’écriture” qu’ils
définissent leur rapport à la chose écrite. Dans l’écriture produite par les
Tsiganes, il y a de l’oralité; dans l’oralité des Tsiganes il y a de l’écriture (p. 77).
12 O segundo exemplo é o artigo de Dominique Blanc sobre o cálculo
mental. Polemizando abertamente com Goody, o autor critica as suas
generalizações e interpretações acerca do cálculo em sociedades
orais e chama a atenção para o facto de os etnógrafos revelarem uma
grande incapacidade para produzir dados fiáveis sobre este tipo
operações mentais, dado que as traduzem recorrendo às linguagens
gráficas do cálculo que fazem uso da escrita. O terceiro exemplo,
num registo completamente diferente, põe em evidência as relações
entre escrita e oralidade partindo da análise da forma como são
anunciados os falecimentos entre os vizinhos das comunidades da
Baixa Normandia. Reflectindo sobre as transformações ocorridas nas
modalidades de que se revestem estes anúncios (eram outrora feitos
oralmente, porta a porta, por um mensageiro e são actualmente
realizados da mesma forma com a diferença de o mensageiro ser
portador de um cartão impresso com o respectivo anúncio) os
autores afirmam:
Lorsque l’avertisseur venait délivrer oralement son message, ce n’est pas lui qui
parlait, il en était un simple énonciateur (…) Aujourd’hui, il est porteur d’un écrit
qui possède les mêmes propriétés (p. 358).
13 A questão da correspondência, cujos contornos centrais evocámos já
a propósito da obra de Roger Chartier, é, neste volume, objecto de
várias contribuições, cada uma delas abarcando um tipo particular
de modalidade epistolar, num eixo que vai das formas mais íntimas
de dirigir-se a alguém (um tipo de carta que parece ter-se tornado
comum numa época bem recente) até às formas mais cerimoniosas
de comunicar (envolvendo geralmente indivíduos situados em
relações sociais de tipo hierárquico). (Vejam-se aos artigos de
Bruneton-Governatori e Bernard Moreaux sobre as cartas de
 emigrantes bearneses; a análise de Béatrice Fraenkel dos dispositivos
tipográficos e retóricos que configuram as respostas do correio
presidencial criado por François Mitterrand; o estudo de Sophie Pene
sobre a criação de bibliotecas informáticas de cartas-tipo no seio de
uma empresa). Através destes artigos, é possível constatar a
presença de transformações decisivas na cultura epistolar, num eixo
que vai da concepção da carta enquanto uma forma de comunicação
entre grupos de pessoas, destinada a ser lida e escutada por uma
audiência, até ao cultivo da total personalização, ou ao simulacro da
personalização, conseguida através do recurso a meios informáticos
a redactores especializados.
14 Último tópico a merecer destaque neste conjunto de 13 ensaios é o
da escrita que toma o espaço local como motivo impulsionador e
inspirador:
Véritable invention du XIX siécle, l’écriture du local se définit par sa grande
variété de formes, d’agents et de styles. Elle a aussi progressivement mis en place
ses propres organes de production et de diffusion. Lain d’être entourée d’une
barrière distinctive, elle est, par définition, ouverte aux scripteurs ordinaires qui
aspirent au plus modeste des statuts d’écrivain (p. 39).
15 Este imenso filão, em grande parte inexplorado, composto de uma
nebulosa de etnógrafos, memorialistas, poetas e outros produtores
de obras que tomam um determinado local geográfico ou uma linha
genealógica como referente ordenador e legitimador do discurso,
permite articular o campo da antropologia da escrita com o estudo
das identidades regionais e locais (vejam-se os artigos de Catherine
Bertho Lavenir, Vera Mark e Silvie Maurer & Colette Méchin).
16 Resta acrescentar que a grande diversidade de tópicos explorados
nestes dois volumes permite afirmar que a antropologia da escrita
constitui hoje uma área de estudos suficientemente fértil para captar
a atenção de antropólogos cujos interesses se situam em domínios
tão aparentemente díspares como o género, a construção e
reprodução da desigualdade social, as identidades ou a literatura. Se
dificilmente podemos sustentar, hoje em dia, a ideia de que a escrita
é catalisadora da mudança social, podemos, todavia, percebê-la como
potencial catalisadora de algumas das mais recentes tendências que
caracterizam a produção antropológica contemporânea.

AUTOR
FILIPE REIS
Departamento de Antropologia do ISCTE, Centro de Estudos de Antropologia Social (ISCTE)
 Vários Autores. Milagre Ǭ Fez
João Vasconcelos

REFERÊNCIA
Vários Autores. Milagre Ǭ Fez. Coimbra, Museu Antropológico da
Universidade de Coimbra, 1997.
1 Milagre Ǭ Fez é o nome da exposição de ex-votos que esteve instalada
no Museu Antropológico da Universidade de Coimbra, entre
Setembro de 1997 e Fevereiro do ano que corre. Quem a visitou pôde
ver 107 das 132 peças que compunham a colecção pessoal de Carlos
Lopes Cardoso, coordenador do inventário nacional de ex-votos
principiado no começo dos anos 80 e promovido pela Fundação
Calouste Gulbenkian. Adquirida pelo Museu Antropológico em 1990,
a colecção integra pinturas gratulatórias executadas em diversos
suportes (madeira, folha-de-flandres, papel e tela), datadas de entre
o começo do século XVIII e os anos 40 do nosso, e provenientes de
vários santuários do país, com predomínio dos do Alentejo e da Beira
Alta.
2 Qualquer mostra museográfica de ex-votos implica forçosamente um
irónico efeito de redundância: trata-se de expor artefactos que foram
originalmente fabricados para serem expostos. A estratégia de
reexposição assumida pelo Museu Antropológico, tal como a entendi,
 consistiu em amplificar esse efeito de redundância. As pinturas
aglomeravam-se num extremo de uma das paredes laterais da galeria
de exposições – sala longa, ampla, com arcadas sustentando o tecto e
paredes despidas que reverberavam música sacra. Ao longo do
pavimento, cortando a penumbra, feixes de luz projectavam
legendas retiradas de alguns dos ex-votos expostos. Era clara a
intenção de apresentar os objectos num ambiente evocativo dos
espaços que constituíram o seu contexto original de contemplação,
através não de uma reconstituição naturalista, mas de urna
manifesta simulação. O livro publicado pelo Museu Antropológico em
complemento da exposição, numa elegante realização gráfica de João
Manuel Bicker, prolonga o mesmo jogo evocativo, com as folhas de
papel amarelado, a capa preta com letras gravadas a cor de lacre e o
arcaísmo ortográfico do título a fazerem lembrar um velho missal ou
breviário. O livro vem dentro de um estojo que guarda também oito
postais reproduzindo outros tantos ex-votos.
3 Do livro enquanto objecto passemos agora aos textos que lhe dão
conteúdos diversos. Na Abertura que assina, Nuno Porto avisa que o
volume “não constitui (…) um catálogo da exposição, mas antes um
instrumento interpretativo composto por um conjunto
multifacetado de leituras, que nos permitem transformar, alargando-
a, a nossa compreensão dos artefactos expostos” (p. 14). A variedade
das leituras reunidas resulta em parte das diferentes procedências
disciplinares dos respectivos autores. Cruzaram-se nesta obra o
arquitecto José António Bandeirinha, o professor de pintura e crítico
de arte Carlos Vidal, o historiador Alberto Correia e os antropólogos
Luís Quintais, Teresa Perdigão e João de Pina Cabral, este último com
dois ensaios. Mas as diferenças entre modos de ver os ex-votos não
cessam dentro das fronteiras da divisão académica do saber, como
resulta claro da leitura dos artigos assinados por antropólogos, e
 sobremaneira manifesto da confrontação entre os dois artigos de
João de Pina Cabral. A diversidade dos pontos de vista reunidos
desaconselha uma recensão unitária do livro, razão pela qual opto
por visitar um por um os textos que o compõem.
4 José António Bandeirinha e Carlos Vidal concentram-se nos aspectos
plásticos das pinturas gratulatórias. Bandeirinha encara-as como
obras “funcionais” a diversos títulos: porque motivadas pela
intenção de publicitação didáctica de milagres, pela sua eficácia
comunicativa, pelo empenho que os seus compositores investiram na
“categorização taxonómica dos objectos representados”, um
empenho que se afigura ao autor bem mais premente que uma
“vontade compositiva” (pp. 37-38). Vidal, por seu turno, escolhe
relacionar os ex-votos com o sistema classificatório da teoria da arte,
sublinhando a sua exterioridade face à história erudita da pintura,
urna exterioridade que se relacionará, entre outras coisas, com a
ausência de autonomização pictórica, sendo essa autonomização
subordinada a um princípio de “informatividade” e de
“descritividade” (p. 53).
5 Alberto Correia desvia-nos a atenção da plástica dos ex-votos para as
narrativas que eles encerram, procurando contextualizar as ofertas
votivas – e em particular os “milagres” pintados, produzidos entre o
início do século XVIII e meados do século xx – na visão do mundo
camponesa das chamadas Terras do Demo. Luís Quintais, alertando
para a incomensurabilidade entre “as situações de apuro
fenomenológico” que os ex-votos pretendem retratar e as práticas
expressivas histórica e socialmente situadas de que se valem para
esse fim, sugere que interpretemos as pinturas gratulatórias como
dispositivos culturais, narrativas visuais estereotipadas, que
rememoram “episódios ‘milagrosamente’ bem sucedidos de controlo
da indeterminação do mundo” (p. 28). Teresa Perdigão oferece-nos
 um estudo de um caso, pouco ortodoxo entre nós, passe o trocadilho,
de práticas gratulatórias que têm como destinatário uma santa viva.
A pessoa em questão é a Santa da Ladeira do Pinheiro. O seu culto,
desaprovado pela Igreja católica, acha-se enquadrado pela Igreja
ortodoxa. Neste enquadramento institucional e, sobretudo, na
circunstância de ser uma santa viva o objecto central de devoção,
encontra Perdigão as chaves para compreender as características
singulares que as ofertas votivas assumem na Ladeira: trata-se
sobretudo de bens de consumo, destinados ao uso pessoal da Santa.
6 João de Pina Cabral assina dois ensaios redigidos com um intervalo
de 15 anos. O primeiro, O Pagamento do Santo, conheceu já duas
publicações anteriores em língua portuguesa – a primeira no n.º 6 da
revista Estudos Contemporâneos (1984), a segunda no capítulo quarto
da monografia Filhos de Adão, Filhas de Eva (1989). O argumento
central consiste na identificação de três concepções de reciprocidade
– simétrica, redistributiva e generalizada – ligadas a diferentes
categorias de objectos e práticas gratulatórios, e na associação dessas
concepções a “grupos de status” distintos. Subjacente a esta leitura,
encontramos o pressuposto de que as pessoas usam os mesmos
padrões de relacionamento social para se movimentarem na esfera
de actuação humana e na esfera de actuação divina (p. 102), ideia que
ecoa explicitamente a noção de “facto social total” de Marcel Mauss.
O segundo ensaio de Pina Cabral, Quinze Anos Depois, é, como o título
sugere, uma revisitação do assunto estudado no texto anterior,
assumindo-se igualmente nalgumas passagens como um exercício de
autoavaliação retrospectiva da trajectória intelectual do autor. Numa
linha de interpretação mais ecuménica, se se quiser, que aquela que
orientava o primeiro ensaio, os objectos e as práticas gratulatórios,
propiciatórios e expiatórios são agora encarados como instrumentos
de sacrifício, na medida em que são dispositivos que visam
 transformar o sofrimento em vida: “todas estas ofertas e
performances que assentam sobre o sofrimento são formas de
sacrificar força de vida, por forma a obter mais força de vida; são,
portanto, actos sacrificiais” (p. 119).
7 Para lá da diversidade dos olhares assumidos pelos autores dos
ensaios agrupados no volume, parece-me possível no final identificar
duas linhas de abordagem principais. A primeira diz respeito às
relações entre ofertas votivas e respectivos contextos de produção
e/ou de exposição. Este tópico é explorado em especial nos textos de
Bandeirinha, Vidal, Perdigão e Correia. Nos três primeiros
encontramos algumas propostas de compreensão de certas
características formais dos ex-votos como função dos contextos em
que eles se dão, ou se dão a ver. A outra linha de abordagem diz
respeito às articulações existentes entre diversas ordens de
experiência que precedem as práticas e os artefactos votivos, por um
lado, e as expressões mobilizadas para objectivar essas experiências,
por outro. Tais articulações são exploradas sobretudo por Quintais –
a propósito do “problema do aleatório”, e também a propósito da
contiguidade entre o corpo individual e o corpo familiar, manifesta
na maioria das pinturas gratulatórias – e por Pina Cabral – a
propósito das vivências da reciprocidade na relação dos homens com
o divino, no primeiro ensaio, e da experiência da dor e do
sofrimento, no segundo.

AUTOR
JOÃO VASCONCELOS
Departamento de Antropologia, FCT, (Universidade de Coimbra), Centro de Estudos de
Antropologia Social (ISCTE)
 Les Back. New Ethnicities and Urban
Culture: Racisms and Multiculture in
Young Lives
Teresa Fradique

REFERÊNCIA
Les Back. New Ethnicities and Urban Culture: Racisms and Multiculture in
Young Lives. London, University College Of London Press, 1996.
1 Recensear uma obra como New Ethnicities and Urban Culture numa
revista como a Etnográfica só se torna possível e interessante se
aproveitarmos para reflectir sobre o movimento de apropriação que
faz com que a chamada “perspectiva antropológica” tenha deixado
de ser (se é que alguma vez foi) um monopólio exclusivo dos
antropologicamente disciplinados. O que tem acontecido com diversas
obras e autores (que não importa aqui enumerar) põe em causa um
academismo mais conservador, assente na delimitação de fronteiras
disciplinares utilizando como principal critério de diferenciação o
tipo de método de análise praticado. Em obras como New Ethnicities
and Urban Culture, os métodos de análise e os corpus teóricos
disponíveis são colocados ao serviço da construção de um objecto de
estudo eminentemente problematizado e mais preocupado com a sua
 consistência do que com uma “identidade disciplinar” determinada.
É neste contexto que vemos cada vez com maior recorrência, mesmo
em Portugal diferentes áreas das ciências sociais recorrerem
explicitamente ao método etnográfico e ao “discurso antropológico”
para abordarem os seus problemas e organizarem a análise do seu
objecto; muitas das vezes de uma forma mais fresca e desenvolta do
que os próprios antropólogos, chegando a apresentar tendências
mais puristas quanto ao cumprimento das “regras” de trabalho de
campo e da observação participante.
2 Nesta obra, Les Back desenvolve uma pesquisa que recorre
explicitamente ao método etnográfico e à observação participante
como forma de responder aos requisitos da sua construção do
objecto. O principal objectivo aqui é dar conta das novas formas de
prática cultural e formação de identidade em contexto
metropolitano. A análise das dinâmicas culturais na Londres pós-
colonialista implica, para Les Back, o decifrar – evitando “projecções
de desejos românticos e utópicos” (p. 1) – das práticas quotidianas
dos adolescentes em contexto urbano e multicultural, descrevendo-
as como terreno essencial à compreensão da complexidade que
emerge daquilo a que o autor chama “hibridização das etnicidades”
(p. 13):
The picture that is already beginning to emerge (…) is infinitely more complex
than the polemical black-white race relations model, and its complexity
constitutes a new challenge for those interested in understanding the truly
multicultural and multiracist character of Britain’s youth (p. 14).
3 O conceito de metropolitan paradox (paradoxo metropolitano)
apresentado pelo autor é extremamente eficaz na interpretação da
coexistência de complexas formas de produção transcultural e de
formas extremas de racismo (popular) e violência que emergem da
análise de contextos de interacção quotidiana em que os jovens são
confrontados com conceitos de raça, identidade e
 multiculturalidade. Para perceber este paradoxo, o autor utiliza uma
relativamente recente discussão teórica muito interessante, de que
fazem parte autores como Paul Gilroy; Verena Stolcke, Phillipe
Cohen e Avtar Brah, entre outros. Esta corrente de reflexão em torno
dos conceitos de raça, etnicidade e multiculturalidade tem como
principal enfoque a identificação dos sucessivos desencontros entre
as várias formas de definir comportamentos racistas
inevitavelmente associados às formas de representação da
“diferença cultural”. O paradoxo de que nos fala Les Back surge
exactamente no seio das descontinuidades criadas entre as diversas
dimensões que lidam com as noções de raça, quer elas sejam da área
da sociologia, do activismo político, dos media ou das relações
desenvolvidas em contexto urbano:
Our future, with all its implications, will be caught within what I have refferred
to as a metropolitan paradox where momentary escapes from racism are
contiguous with more complex forms of racial power and domination. If
multiculturalism is to have any meaning in the context of the twenty-first
century, the ideia of the existance of homogeneous cultures and identities must
be undertermined irrevocably (p. 251).
4 A partir do trabalho de campo realizado em dois bairros do sul de
Londres, cujo mapa sócio-cultural é fruto de diferentes
desenvolvimentos e estratégias urbanísticas (no sentido mais lato do
termo) – Riverview, predominantemente habitado por um
operariado “branco”, e Southgate, composto por uma comunidade
multicultural, – o autor tenta perceber como diferentes formas de
racismo correspondem não só a diferentes experiências juvenis mas
também a diferentes níveis de conceptualização dos conceitos de
raça e etnicidade. Um dos aspectos mais interessantes e reveladores
desta pesquisa é a análise da coabitação de ideologias “racistas” com
um forte índice de inter-relação multicultural, justificada muitas
vezes com o discurso da tolerância: “In this sense young whites are
caught within the paradoxes that emerge from their use of racist
 discourses and their lived experience” (p. 57). Les Back demonstra
como as noções de comunidade e nacionalismo (neighbourhood
nationalism p. 49) fundamentam um discurso essencialista que não
impede, mas antes complexifica, uma inegável sociabilidade
transracial (p. 211). Neste sentido, o autor desenvolve ainda o
argumento de que a própria noção de negritude é múltipla e
construída a partir da exploração política e negociada de uma
identidade colectiva mas descontínua: “Black identity is defined as a
reaction to racism but also as the creative process of self-
construction. This is particularly powerful when expressed in
accounts of black history and the rethoric of ‘roots’” (p. 145-6).
5 A posição crítica expressada por Back deixa claro que é necessário
desenvolver um campo teórico novo que permita incorporar as
inovações culturais que se desenvolvem a partir do paradoxo
metropolitano e que correspondem ao que o autor chama de
intermezzo urban cultures: “These cultural syncretisms express a new
kind of cultural aesthetic. These forms ‘belong to England’ but they
cannot be confined in the boundaries of the nation. This culture is
simultaneously local, multinational and transcultural” (p. 210). Um
dos principais exemplos de sincretismo cultural explorados pelo
autor é o da cultura hip hop – uma cultura juvenil de rua que se
expressa através de black symbols mas que na sua vivência explora
até à exaustão a sociedade multicultural em que os jovens se
inserem.
6 Assim, New Ethnicities and Urban Culture apresenta-se como uma obra
incómoda para aqueles que (da academia à livraria) têm por hábito
arrumar os livros por prateleiras. Porque, se nos ficássemos apenas
pelo título, seria difícil escolher qual das “subdisciplinas” – criadas
ao serviço de uma organização disciplinar forçada – seria a mais
justa: juventude, quotidiano, raça, identidade, multiculturalidade,
urbanidade, subculturas ou etnicidade?

AUTOR
TERESA FRADIQUE
Centro de Estudos de Antropologia Social (ISCTE), Bolseira do Programa Praxis XXI