Russell DiSilvestro - Human Capacities and Moral Status (2010) PT-BR

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CAPACIDADES HUMANAS E ESTADO MORAL

Filosofia e Medicina
VOLUME 108
Coeditor fundador
Stuart F. Spicker
Editor sénior
H. Tristram Engelhardt, Jr., Departamento de Filosofia, Rice University,

e Baylor College of Medicine, Houston, Texas
Editor associado
Lisa M. Rasmussen, Departamento de Filosofia, Universidade da Carolina do Norte

em Charlotte, Charlotte, Carolina do Norte
Conselho Editorial
George J. Agich, Departamento de Filosofia, Bowling Green State University, Bowling

Green, Ohio Nicholas Capaldi, Faculdade de Administração de Empresas, Loyola
University,
Nova Orleans, Nova Orleans, Louisiana
Edmund Erde, Universidade de Medicina e Odontologia de Nova Jersey, Stratford,
Nova Jersey
Christopher Tollefsen, Departamento de Filosofia, Universidade da Carolina do Sul,
Colômbia, Carolina do Sul
Kevin Wm. Wildes, SJ, Universidade Presidente Loyola, Nova Orleans,
Nova Orleans, Louisiana
Para mais volumes:

http://www.springer.com/series/6414
CAPACIDADES HUMANAS
E ESTADO MORAL
por
RUSSELL DISILVESTRO
California State University, Sacramento, CA, EUA
123
Russell DiSilvestro
Departamento de Filosofia
California State University
Sacramento 6000 J Street
Sacramento CA 95819
Mendocino Hall 3016 EUA
rdisilv@csus.edu
ISSN 0376-7418
ISBN 978-90-481-8536-8 e-ISBN 978-90-481-8537-5
DOI 10.1007/978-90-481-8537-5
Springer Dordrecht Heidelberg Londres Nova York
Número de controle da Biblioteca do Congresso: 2010920978
© Springer Science+Business Media BV 2010 Nenhuma

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com exceção de qualquer material fornecido especificamente para fins de inserção e execução em sistema de computador,
para uso exclusivo do comprador da obra.
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A Springer faz parte da Springer Science+Business Media (www.springer.com)

Para Gabriel
Não aqui, mas não esquecido
Agradecimentos
Gostaria de agradecer a vários grupos de pessoas, sem as quais escrever este livro teria
sido muito mais difícil, senão impossível.
Em primeiro lugar, três de meus professores de filosofia do meu tempo como
estudante de mestrado na Biola University: JP Moreland e Scott B. Rae, cujo livro de
2000, Body and Soul , me persuadiu e motivou a desenvolver as ideias principais deste
livro, e Garry DeWeese, cujo amizade e conselhos nos últimos 10 anos foram
fundamentais para trazer essas ideias para impressão.
Em segundo lugar, várias pessoas ajudaram um rascunho anterior deste livro a tomar
forma como minha dissertação de doutorado na Bowling Green State University. Meu
comitê de dissertação na Bowling Green State University generosamente dedicou seu
tempo e esforço de várias maneiras para ajudar a dissertação a se concretizar: RG Frey,
Fred Miller, Loren Lomasky, Michael Tooley e Younghee Kim. Os membros do grupo de
leitura da dissertação de Fred Miller me deram feedback útil sobre cada parte da
dissertação durante um período de vários meses: Pete Cellelo, Kathy Erbeznik, Leanne
Kent, Nico Maloberti, Chris Metivier, John Milliken, Jonathan Miller, Sangeeta Sanga, e
Matt Stichter.
Em terceiro lugar, diferentes grupos me forneceram apoio financeiro durante a redação
da dissertação e depois do livro. Para a dissertação, o apoio financeiro veio do
Departamento de Filosofia da Bowling Green State University, da Earhart Foundation e
do Charlotte and Walter Kohler Charitable Trust, que apóia o programa Kohler Fellows
no Howard Center for Family, Religion, and Society.
Para o livro, o apoio financeiro veio da California State University-Sacramento.
Em quarto lugar, vários colegas aqui na CSUS deram vários tipos de apoio ao
escrever e imprimir o livro. Por exemplo, Tom Pyne, Chris Bellon, Randy Mayes e Scott
Merlino deram feedback construtivo quando li um artigo que se tornou a base para os
capítulos 2 e 3 na primavera de 2006. Jeremy Garrett foi fundamental para me encorajar
e me ajudar a entre em contato com Springer com o manuscrito.
Quinto, foi um prazer trabalhar com as pessoas gentis e profissionais que trabalham
na série Springer's Philosophy and Medicine: Aaron Hinkley, Lisa Rasmussen, Marion
Wagenaar e Indumadhi Srinivasan. Além disso, Chris Tollefsen e outro revisor anônimo
da Springer fizeram muitos (!) excelentes (!!) comentários me desafiando a repensar e
expandir várias partes do argumento.
vii
viii Agradecimentos
Em sexto lugar, vários periódicos gentilmente concederam permissão para reimprimir o

material que apareceu originalmente em suas páginas. “Capacidades, hierarquias e o status
moral de bebês e fetos humanos normais”. Journal of Value Inquiry 43: 479–492 (dezembro
de 2009). “Um endosso qualificado da pesquisa com células-tronco embrionárias, baseado
em duas crenças amplamente compartilhadas sobre os pacientes com doenças cerebrais
que essa pesquisa pode beneficiar.” Journal of Medical Ethics 34: 563–567 (julho de 2008).
“Nem toda célula é sagrada: uma resposta a Charo.” Bioethics 20(3): 146–157 (junho de 2006).
“Embriões humanos na posição original?” Journal of Medicine and Philosophy 30(3): 285–
304 (junho de 2005). Claro, ao agradecer aos periódicos, deixe-me também agradecer a
todos os revisores anônimos que leram, comentaram, rejeitaram e, às vezes, aceitaram
partes deste livro quando ele estava sob revisão como submissões de periódicos: você sabe
quem você é , embora eu não!
Em sétimo lugar, vários editores concordaram em me deixar reimprimir porções mais
longas dos seguintes artigos: Jeff McMahan, The Ethics of Killing: Problems at the Margins
of Life; direito de cópia © 2002: Oxford University Press; reproduzido aqui com permissão
da Oxford University Press, Inc.
Michael Tooley, Aborto e Infanticídio; copyright © 1983: Universidade de Oxford

Imprensa; reproduzido aqui com permissão da Oxford University Press.
Martha Nussbaum, “Natureza, função e capacidade: Aristóteles na distribuição política”,
em Oxford Studies in Ancient Philosophy, Supplementary Volume I; copyright © 1988:
Oxford University Press; reproduzido aqui com a gentil permissão da Oxford University Press.
O Conselho Presidencial de Bioética, Controvérsias na Determinação da Morte: Um Livro

Branco do Conselho Presidencial de Bioética; copyright © 2009: Conselho de Bioética do
Presidente; reproduzido aqui com a gentil permissão do The President's Council on Bioethics.
Reimpresso de The Lancet, volume 358 (15 de dezembro de 2001), Pim van Lommel,
Ruud van Wees, Vincent Meyers e Ingrid Elfferich, “Experiência de quase morte em
sobreviventes de parada cardíaca: um estudo prospectivo na Holanda”, páginas 2039 –45;
copyright © 2001, com permissão da Elsevier.
Alfonso Gomez-Lobo, “Sortais e primórdios humanos”; copyright © 2004: Alfonso Gomez-
Lobo; reproduzido aqui com a gentil permissão do autor. http://ontology.buffalo.edu/
medicine_and_metaphysics/Gomez-Lobo.doc
Finalmente, minha família imediata e extensa me deu vários tipos de apoio valioso
durante o processo de redação do material que agora se tornou este livro: meus sogros
Phillip, JoAnne, Ian, Sean e Nick McDaniel; meus irmãos Frank e Elizabeth; meus pais Ruth
e Frank; meus filhos Hannah, Grace, Bethany, Joshua e Mary; e por último, acima de tudo,
e com tudo de mim, agradeço a minha esposa, Heather. Há coisas que os filósofos
simplesmente não podem fazer com palavras; expressar adequadamente meus
agradecimentos a você, Heather, é um deles.
Conteúdo
1 Você não é o que pensa: capacidades, organismos

humanos e pessoas ....................... 1
1 A aventura do cérebro de Ronald Reagan 2 . ............. 1
O que são humanos? . ..... . . . . . . . . . . . . ..... . . .
3 O que é estado moral grave? . . . . . . . . . . . . ..... . . . 8 10
4 O que são capacidades humanas típicas? . . . . . . . . ..... . . . 17

5 O que são pessoas? . ..... . . . . . . . . . . . . ..... . . . 26
6 O que somos? . . . . ..... . . . . . . . . . . . . ..... . . . 29
2 Tudo o que você pode fazer, eu também posso: humanos,
. . . . . .. . . . . . . .
nossas capacidades e os poderes que compartilhamos . . . 35
1 Como comparar capacidades entre indivíduos . . ..... . . . 35
2 Um argumento de mudança temporária sobre o que somos ..... . . . 37
3 As capacidades dos organismos humanos subdesenvolvidos . . . . . . . . . 42
4 As capacidades dos organismos humanos danificados e incapacitados . . . . 55
. .
3 O único jogo na cidade: por que as capacidades devem importar moralmente
1 Um argumento de mudança temporária sobre o que é moralmente importante . . .
2 Status moral e o passado 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... .
Status moral e o futuro 4 Por .... . . . . . . . . . . . . ..... 65 65
que não parar na capacidade de primeira ordem? .. . . . . ..... . . .
5 Objetos de experiência reais e contínuos . . . . . . ..... . . 68 . 70
6 Capacidades e a Posição Original 7 . . . . . . . . . . . ... . . .
Capacidades e a Abordagem das Capacidades . . . . . . ..... . . 73 . 79 85 . 94
4 Pessoas Pequenas: Capacidades de

Ordem Superior e o Argumento do Potencial . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . 105 .
1 O temido argumento do potencial 2 Nem . . . . . . . . ..... . . 105 .
toda célula é sagrada . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... 108 .
3 Presidentes em potencial e pessoas em potencial . . . . . . ..... . . 129
5 Não apenas mercadorias danificadas: capacidades de ordem superior e o

Argumento de Casos Marginais . . . . . . . . . . . . . . ... . . . 141
1 O Temido Argumento dos Casos Marginais . . . . . . ... . . . 141
ix
x Conteúdo
2 Gato de Tooley, Aranha de Boonin, Cachorro de

McMahan e Burro de. Balaam
. . . . 3. .Como
.. . . .ser
não . um
. . . . . . . . ..... . 144
especista . . . . . . . . . . . . . . . . ..... . 161
6 Velhas Objeções e Novas Direções:

Capacidades e Status Moral nas Próximas Fronteiras
da Vida Humana . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... . 163 .
1 O argumento da mudança temporária prova demais? . . . . . 163 .
2 O problema do cadáver . . ..... . . . . . . . . . . . . ..... 167
3 Resolvendo o problema do ... . . . . . . . . . . . . ..... .
. . . . . . . . . . . . 172 . 182
cadáver 4 As capacidades ativas são preferíveis às passivas?
5 Desenhando Linhas Próximas à Transferência Nuclear
Alterada e Anencefalia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..... . 192
Bibliografia . . . . . . . . ..... . . . . . . . . . . . . . . ..... . 199

Índice . . . . . . . . . . . . ..... . . . . . . . . . . . . . . ..... . 203
Introdução
A tese deste livro é que, se algo é humano, tem o tipo de status moral que você e eu temos —
o que doravante chamarei de status moral “sério”. A razão para rotulá-lo como “sério” é distingui-
lo explicitamente dos muitos tipos reais, embora de grau inferior, de status moral que outras
coisas no universo têm, como obras de arte, paisagens naturais, plantas, árvores e pelo menos
alguns animais não humanos.
A razão para rotulá-lo de “sério” em vez de “humano” é que pode haver outras coisas além dos
humanos que têm o tipo de status moral que você e eu temos.
Ou então eu argumento.
Presumo que você e eu temos um status moral sério. Essa suposição não é algo que
defendo neste livro. Mas essa suposição não é controversa.
Cada um de nós acredita firmemente que temos um status moral sério. Você acredita, por
exemplo, que outras pessoas lhe devem certo respeito e que não devem tentar prejudicá-lo, a
menos que tenham boas razões para fazê-lo.
O estado moral grave tem muitas dimensões ou aspectos além dos dois que acabamos de
mencionar, que se concentram no respeito e no dano. Talvez certos direitos naturais façam
parte de um status moral sério, como os direitos à vida, à liberdade e à busca da felicidade.
Talvez o status moral sério prescreva um certo tipo de resposta estética por parte daqueles que
o encontram nos outros. Como o amor, o status moral sério é uma coisa muito esplendorosa. A
natureza do status moral sério – sua forma, estrutura e conteúdo precisos – é algo aberto ao
debate. Mas a natureza do status moral sério, como a realidade do seu status moral e do meu,
não é algo que defendo neste livro.
O que defendo neste livro é um par de afirmações que se concentram não na realidade ou
na natureza do status moral sério, mas com base no status moral sério – isto é, nas
características sobre nós em virtude das quais possuímos condição moral grave. A tese do livro,
lembre-se, é que se algo é humano, tem status moral sério.
Ser humano é, então, a base de um status moral sério? Bem, sim e não. Argumento que ser
humano envolve possuir uma característica que é em si mesma uma base de status moral sério,
em qualquer coisa que a possua, seja seu possuidor humano ou não. Argumento que a
característica de nós humanos, em virtude da qual temos status moral sério, é a posse de certas
capacidades.
O movimento em direção às capacidades, no contexto das discussões sobre status moral, é
comum e controverso. É comum porque muitos debates atuais
XI
xii Introdução
sobre o status moral das coisas – se as coisas em questão são animais não humanos, fetos humanos
ou o que quer que seja – eventualmente migram para uma discussão das capacidades das coisas em
questão – por exemplo, a capacidade de sentir dor, a capacidade para a autoconsciência e a capacidade
de pensar racionalmente. No entanto, o movimento em direção às capacidades é controverso porque,
na maioria das vezes, esse movimento é uma indicação - na verdade, uma bandeira vermelha brilhante
- de que certos humanos estão prestes a receber um status moral diferente do tipo de status moral que
você e eu cada um ter.
Afinal, se as capacidades de um humano são a base de seu status moral, como um humano com
capacidades menores do que você e eu poderia ter o mesmo status moral “sério” que você e eu? Por
esta razão, o movimento em direção às capacidades é fortemente resistido em alguns setores – e
avidamente bem-vindo em outros.
Se o principal argumento deste livro estiver correto, então resistir (ou acolher) capacidades por
esse motivo é prematuro. Pois esse argumento principal consiste em um par de afirmações que,
tomadas em conjunto, implicam que todos os seres humanos têm o mesmo tipo de status moral que
você e eu temos:
1. Se algo é humano, tem um conjunto de capacidades humanas típicas.

2. Se algo tem um conjunto de capacidades humanas típicas, tem status moral sério.
Portanto, 3.
Se algo é humano, tem status moral sério.
Este argumento é sólido, eu argumento, porque as capacidades humanas típicas incluem tanto o
que pode ser chamado de capacidades “ativas” quanto as capacidades “passivas”, e também incluem o
que pode ser chamado de capacidades de “ordem inferior” e capacidades de “ordem superior”.
Embora ambas as distinções sejam um pouco grosseiras, tenho uma capacidade ativa de levantar meu
braço de propósito, uma capacidade passiva de sentir dor quando picado, capacidades de ordem inferior
para fazer cada uma dessas coisas agora e capacidades de ordem superior para fazer cada uma das
essas coisas mesmo quando estou relativamente “incapacitado”: por exemplo, quando estou
temporariamente em coma. A maioria dos escritores que se concentra na relevância moral das
capacidades tende a ignorar as capacidades de ordem superior de uma coisa, ou suas capacidades
passivas, ou ambas. Mas eu argumento que todas as capacidades de uma coisa – sejam ativas ou
passivas, sejam de ordem superior ou inferior – são relevantes para seu status moral. Permitir que
capacidades passivas de ordem superior sejam relevantes para o status moral de uma entidade resolve
uma série de problemas que, de outra forma, seriam muito difíceis de resolver. Mas, como veremos,
permitir que as capacidades passivas de ordem superior sejam relevantes dessa maneira também gera
muitos novos problemas que outras explicações não enfrentam.
Então, este livro reúne uma discussão em ética, sobre a existência, natureza e tipos de status moral,
com uma discussão em metafísica, sobre a existência, natureza e tipos de capacidades. Argumento que
certas distinções metafísicas entre capacidades são úteis para responder questões na arena moral, e
que a posição que defendo é melhor para resolver certos problemas do que outras posições.
Este livro emprega um certo tipo de metodologia controversa e chega a certos tipos de conclusões
controversas. A metodologia que emprego depende de nossas intuições: em particular, ela se baseia
não apenas em nossas intuições sobre
Introdução xiii
casos, mas também sobre nossas intuições sobre experimentos mentais incomuns -
alguns diriam metafisicamente bizarros - de tempos em tempos. Alguns dos casos
hipotéticos em meu argumento envolvem máquinas que podem duplicar instantaneamente
um corpo humano, cirurgia cerebral futurista que atualmente não pode ser praticada em
hospitais modernos (pelo menos não legalmente), alienígenas não humanos e
sobredeterminação causal. Em outras palavras, estou trabalhando dentro de uma corrente
de filosofia contemporânea que imita o trabalho de autores como Jeff McMahan, Derek
Parfit e Michael Tooley.1 A metodologia que emprego também é controversa porque se
baseia no trabalho de filósofos morais e políticos contemporâneos. como John Rawls e
Martha Nussbaum. Isso, por si só, não é especialmente controverso, uma vez que esses filósofos já são a
O que torna a confiança em Rawls e Nussbaum controversa no meu caso é o fato de eu
usar o trabalho deles em conjunto com os experimentos mentais incomuns e o fato de eu
usar o trabalho deles para chegar às conclusões controversas.
As conclusões a que chego comprometem-me com a ideia de que os fetos e embriões
humanos têm um estatuto moral sério. Eles também me comprometem com a ideia de que
um status moral sério é possuído por humanos em estado vegetativo permanente, humanos
que sofrem de terríveis doenças cerebrais e humanos nascidos com terríveis distúrbios
genéticos. Em outras palavras, estou chegando a conclusões que são tão “conservadoras”
e “pró-vida” quanto as de muitos filósofos católicos romanos, como o Papa João Paulo II.
De fato, em certos lugares, e por razões que ficarão claras à medida que o argumento
avança, chego a conclusões que parecem ser mais conservadoras do que alguns dos
principais escritores católicos romanos da tradição da lei natural. No entanto, nenhuma
premissa teológica está envolvida em qualquer parte do meu argumento. Este não é
apenas um livro que um católico pró-vida pode dar a um ateu para explicar por que a
posição católica está correta até onde vai; é também um livro que um ateu pró-vida pode
dar a um católico para explicar por que a posição de alguns autores católicos não vai longe o suficiente.
Este, então, é um livro que começa com certas intuições que todos temos sobre nós
mesmos, passa por algumas distinções metafísicas, alguns experimentos mentais e alguns
filósofos morais contemporâneos e termina com conclusões substantivas e controversas
sobre o status moral dos seres humanos nos estágios inicial e final da vida. Se o argumento
deste livro for sólido, isso terá implicações importantes para a maneira adequada de
enquadrar uma série de debates no contexto da ética biomédica. Pois se todos os
organismos humanos realmente têm status moral sério, sejam ou não muito
subdesenvolvidos, doentes ou danificados, então isso deve ter algum impacto em nossos
contínuos debates morais e políticos sobre o tratamento adequado de tais organismos em
vários estágios de sua vida. vidas biológicas.
Os capítulos do livro estão estruturados da seguinte forma. O Capítulo 1 explica os
conceitos do argumento principal com mais detalhes e explica por que pronomes pessoais
como “você” e nomes pessoais como “Ronald Reagan” são aplicados a humanos.
1Ver McMahan, J. The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life. Oxford: Oxford
University Press (2002); Parfit, D. Razões e Pessoas. Oxford: Clarendon Press (1984);
Tooley, M. Aborto e Infanticídio. Oxford: Clarendon Press (1983).
xiv Introdução
organismos ao longo do livro. O Capítulo 2 defende o primeiro passo do argumento

principal ao focar nos organismos humanos que passam por mudanças temporárias
envolvendo “incapacitação” de um tipo ou outro. O Capítulo 3 defende o segundo
passo do argumento principal, em parte focando nos mesmos tipos de casos de
“incapacitação” que apareceram no Capítulo 2, e em parte focando em argumentos
morais que emergem de Rawls e Nussbaum. Os Capítulos 4 e 5 relacionam o
argumento principal a dois argumentos controversos na ética aplicada contemporânea:
o Argumento do Potencial, que enfoca organismos humanos normais nos estágios
iniciais da vida (como bebês humanos, fetos e embriões), e o Argumento From
Marginal Cases, que se concentra em organismos humanos anormais (como
organismos humanos deficientes, doentes ou geneticamente deficientes). Finalmente,
o Capítulo 6 considera uma série de objeções persistentes, concentrando-se
especialmente naquelas objeções relacionadas à minha metodologia, meu tratamento
da linha entre a vida e a morte e meu tratamento da linha entre humanos defeituosos e entidades não
Capítulo 1
Você não é o que pensa: capacidades,
Organismos humanos e pessoas
1 A aventura do cérebro de Ronald Reagan
Para entender o argumento básico deste livro, é bom começar com um exemplo vívido.
Quando o ex-presidente Ronald Reagan morreu de doença de Alzheimer, isso proporcionou
uma oportunidade incomum para continuar o debate sobre a pesquisa com células-tronco
embrionárias (ESCR). Os defensores dessa pesquisa argumentaram que ela deveria ser
agressivamente financiada pelo governo federal, uma vez que poderia levar à descoberta de
curas para doenças como o mal de Alzheimer. Por exemplo, Ron Reagan Jr., filho do ex-
presidente, fez um discurso na Convenção Nacional Democrata de 2004 em que argumentou
que mesmo aqueles cuja oposição ao financiamento federal dos DESC é “bem-intencionada e
sincera” só têm “um artigo de fé” para basear sua oposição. Embora “eles tenham direito a” este
artigo de fé, Reagan Jr. continuou, “não se segue que a teologia de alguns deva ser permitida
para impedir a saúde e o bem-estar de muitos”.1 Oponentes dos DESC, em Por outro lado,
argumentou que o ex-presidente Reagan teria se oposto a ela, já que essa pesquisa normalmente
envolve a destruição de organismos humanos vivos, e ele acreditava que todo ser humano - aqui
entendido como um organismo humano - possuía uma dignidade sagrada e inviolável de sua
concepção até sua morte natural. Por exemplo, Michael Reagan, outro filho do ex-presidente,
escreveu um artigo intitulado “Estou com meu pai na pesquisa com células-tronco”, no qual
escreveu:
Estou ficando um pouco cansado da insistência da mídia em relatar que a “família” Reagan é a
favor da pesquisa com células-tronco, quando a verdade é que dois membros da família há
muito são inimigos desse processo de fabricação de seres humanos— meu pai, Ronald Reagan
durante sua vida, e eu.2
Se ESCR poderia levar a curas para doenças cerebrais degenerativas é contestado.

Quando Ron Reagan Jr. fez seu discurso no DNC, ele convidou seus ouvintes a imaginar um dia
em que o ESCR tivesse fornecido uma cura para a doença de Parkinson:
1Reagan (2004).
2Reagan (2007).
R. DiSilvestro, Human Capacities and Moral Status, Philosophy and Medicine 108, DOI 1
10.1007/978-90-481-8537-5_1, C Springer Science+Business Media BV 2010
2 1 Você não é o que pensa: capacidades, organismos humanos e pessoas
Digamos que daqui a dez anos você seja diagnosticado com a doença de Parkinson... Agora, imagine
ir a um médico que, em vez de receitar remédios, retira algumas células da pele do seu braço. O
núcleo de uma de suas células é colocado em um óvulo doador cujo próprio núcleo foi removido. Um
pouco de estimulação química ou elétrica estimulará o núcleo de sua célula a começar a se dividir,
criando novas células que serão então colocadas em uma cultura de tecido. Essas células irão gerar
células-tronco embrionárias contendo apenas o seu DNA, eliminando assim o risco de rejeição do
tecido. Essas células-tronco são então levadas a se tornar as próprias células neurais que são
defeituosas em pacientes com Parkinson. E, finalmente, essas células - com seu DNA - são injetadas
em seu cérebro, onde substituirão as células defeituosas cuja falha em produzir dopamina adequada
levou à doença de Parkinson em primeiro lugar. Em outras palavras, você está curado.
No entanto, quando Michael Reagan considerou a ideia de que os DESC podem levar à cura da
doença de Alzheimer em seu artigo, ele chamou a ideia de “argumento da ciência lixo amplamente
promovido e totalmente desacreditado” que meramente “ajuda a gerar apoio público para a agenda
política biotecnológica. ”
Suponha por um momento, o que pode afinal ser verdade, que o ESCR humano um dia levará a
uma cura regenerativa para doenças cerebrais como Parkinson e Alzheimer.
Esse tipo de cura, vamos supor, poderia funcionar da seguinte maneira restauradora: se os tecidos
de células-tronco relevantes fossem injetados em uma determinada região do cérebro de um paciente
depois que uma doença tivesse causado seu dano característico a essa região, então essa região
de o cérebro se tornaria capaz de ser restaurado ao estado em que se encontrava antes que a
doença tivesse causado seu dano característico.
Agora considere o seguinte par de casos hipotéticos:
Caso A: No dia em que Reagan recebe o diagnóstico, seus médicos lhe dão a cura regenerativa. O
estado mental de Reagan nunca se deteriora ainda mais. Alguns danos causados pela doença são
reparados: por exemplo, tecidos cerebrais danificados envolvidos em certas funções são restaurados
e as funções relevantes melhoradas. Mas alguns danos permanecem: por exemplo, tecidos cerebrais
danificados que sustentavam a memória de seu famoso discurso no Muro de Berlim não são
restaurados e essa memória nunca é recuperada.
Caso B: Igual ao Caso A, só que desta vez, todos os danos causados pela doença são reparados:
até os tecidos que sustentavam a memória de seu famoso discurso no Muro de Berlim são restaurados.
Para explicar a diferença entre esses casos, devemos apelar para algo além do mero tratamento
com células-tronco. Aqui está um desses apelos: imagine que os médicos tenham à sua disposição
um “scanner cerebral” que pode fazer duas coisas. Primeiro, usando imagens eletromagnéticas, o
scanner pode registrar um “instantâneo” tridimensional da estrutura exata de uma determinada região
do cérebro em um determinado momento – chame isso de “varredura”.
Em segundo lugar, usando a nanotecnologia, o scanner pode reproduzir essa estrutura exata na
mesma região do cérebro, em um momento diferente, desde que uma certa quantidade de estrutura
cerebral básica já esteja presente – chame isso de “digitalização”. Se os médicos de Reagan
tivessem feito um “scan-out” de cada uma das regiões do cérebro de Reagan antes mesmo que a
doença começasse a causar danos, eles poderiam fazer um “scan-in” após a injeção de células-
tronco para reproduzir a estrutura exata do lenços de papel que apoiam sua memória do discurso do Muro de Berlim.
Em seguida, considere outro par de casos:
Caso C: No dia em que Reagan recebe o diagnóstico, seus médicos não têm terapia com células-
tronco ou a capacidade de “scan-in”, mas podem “scan-out”. Então eles tiram uma foto de Reagan
1 A aventura do cérebro de Ronald Reagan 3
cérebro, mas deve assistir impotente enquanto o estado mental de Reagan se deteriora
significativamente nos meses e anos seguintes. A doença faz com que ele perca, entre outras coisas,
todas as suas memórias. No entanto, quando a terapia com células-tronco se torna disponível, os
médicos de Reagan a utilizam e todo o dano estrutural significativo causado pela doença é reparado.
E quando a tecnologia “scan-in” se torna disponível, os médicos a usam para recuperar todas as memórias perdidas.
Caso D: Igual ao Caso C, só que desta vez, assume que Reagan tinha uma doença cerebral ainda
mais destrutiva do que o mal de Alzheimer. Suponha que a cura regenerativa foi colocada nas mãos
dos médicos de Reagan antes da morte biológica de Reagan, mas depois que sua doença destruiu as
estruturas cerebrais que sustentavam suas memórias, crenças e desejos distintos, e depois que
também destruiu as estruturas cerebrais de Reagan que percepção sustentada, autoconsciência
consciente e todos os outros estados mentais. Suponha que, embora um organismo humano vivo
tenha permanecido, não houve nenhuma experiência sendo vivida por esse organismo.
Considere como seria a recuperação no Caso D. Os médicos de Reagan injetam os tecidos de células-
tronco relevantes na região relevante do cérebro de Reagan. Essa região do cérebro torna-se capaz de ser
restaurada ao estado em que se encontrava antes de a doença causar seu dano característico. De maneira
semelhante à maneira como uma estrela do mar começa a crescer novamente um membro que foi
removido, o cérebro de Reagan começa a crescer novamente as estruturas que foram destruídas por sua
doença cerebral. No entanto, embora a injeção torne uma região do cérebro de Reagan capaz de ser
restaurada ao seu estado pré-doença, não há garantia, sem o scanner cerebral, de que essa região será
restaurada exatamente à mesma estrutura que tinha antes da doença se instalar. pedágio. Pois mesmo se
assumirmos que o cérebro de Reagan desenvolve as estruturas características necessárias para sustentar
a percepção, a autoconsciência consciente e outros estados mentais, os detalhes exatos dessas estruturas
características podem ser muito diferentes das estruturas que sustentam as memórias, crenças e emoções
distintas. desejos que a maioria das pessoas associaria a Reagan.
O scanner cerebral resolve esse problema. Como eles já haviam “escaneado”

estrutura do cérebro de Reagan em um determinado dia acordado antes que a doença cerebral tivesse
muita chance de seguir seu curso destrutivo, eles são capazes de reproduzir essa estrutura exata no
cérebro regenerado de Reagan, depois que o cérebro recebeu a injeção de células-tronco e foi conseguiu
desenvolver a estrutura mínima necessária para o “scan-in”. O resultado é que as estruturas cerebrais que
sustentam crenças, desejos e assim por diante, no dia do “scan-in”, seriam exatamente as mesmas que as
estruturas cerebrais que sustentavam crenças, desejos e assim por diante, no dia do exame. a “digitalização”
original.
Embora cada um desses casos seja dramático à sua maneira, vamos nos concentrar no Caso D,
chamando-o de “a aventura do cérebro de Reagan” para enfatizar a recuperação cerebral verdadeiramente
impressionante que representa. Alguns oponentes e alguns proponentes do ESCR concordam com as
duas afirmações a seguir sobre esta aventura:
(1) O próprio Reagan sobrevive a cada estágio desta aventura.

(2) Reagan mantém seu status moral durante cada estágio desta aventura.
Uma vez que uso essas afirmações para argumentar a favor de algumas afirmações controversas
abaixo, preciso dizer um pouco mais sobre o que elas significam e por que seriam atraentes tanto para
alguns oponentes quanto para alguns proponentes dos DESC.
O significado de (1) é direto. Reagan estava lá no começo, antes que a doença

começasse a funcionar. Ele ainda estava lá no meio, depois que a doença cobrou seu
terrível tributo. E ele ainda estava lá no final, depois da injeção e do exame.
Reagan persistiu durante toda a aventura. Foi, de facto, a sua aventura, e as diferentes
partes da aventura, como a deterioração psicológica e a recuperação, foram a sua
deterioração psicológica e a sua recuperação.
Algumas pessoas, independentemente de suas opiniões sobre os DESC, concordariam
com (1). Essas pessoas acreditam que uma doença cerebral debilitante piora a situação de
um paciente doente e que, se uma cura regenerativa se tornasse disponível para tal doença,
essa cura, se usada, melhoraria a situação do paciente doente. Essas pessoas acreditam
que é o próprio paciente, e não alguma outra coisa, agravado por uma doença cerebral, e
que é o próprio paciente, e não alguma outra coisa, melhorado por uma cura regenerativa.
Essas pessoas acreditam que um paciente persiste durante os altos e baixos de uma
doença cerebral e se cura, mesmo quando os baixos são tão baixos quanto nos Casos C e D.
A crença em (1) pode ser fundamentada por pelo menos três argumentos. Primeiro, é
pelo menos tentador aceitar a ideia de que o próprio Reagan existe depois da aventura, já
que o indivíduo depois da aventura tem o mesmo corpo vivo e as mesmas memórias,
crenças e desejos que o indivíduo antes da aventura (a saber, Regan). Mas essa ideia,
quando combinada com a suposição atraente de que as pessoas não podem ter lacunas
temporais, leva diretamente à conclusão de que o próprio Reagan existe no meio da
aventura: em outras palavras, Reagan persiste em cada estágio da aventura.
Em segundo lugar, se alguém perguntar por que devemos aceitar a ideia de que o
próprio Reagan existe depois da aventura, a seguinte resposta está disponível. Se você
descobrisse que o tipo de deterioração e recuperação psicológica descrita nos Casos A-D
estava prestes a acontecer com você (ou, para colocar o assunto da maneira mais neutra
possível, com o organismo biológico ao qual você está atualmente associado), você
preocupe-se com os prazeres e dores do indivíduo que emergem da recuperação em todos
eles, não apenas com o tipo de preocupação “simpática” que você tem pelos prazeres e
dores do outro, mas sim com o tipo de preocupação “egoísta” preocupação que você tem
sobre seus próprios prazeres e dores futuras. Essa preocupação egoísta é psicologicamente
espontânea e difícil de abalar. Se uma determinada visão é coerente com sua preocupação
egoísta, essa é uma razão para aceitá-la. Mas a única visão que se coaduna com sua
preocupação egoísta é a visão de que o indivíduo que emerge da recuperação é, de fato,
você. E o que é verdade para você em sua aventura hipotética também é verdade para
Reagan na dele.
Em terceiro lugar, considere uma série de mini-aventuras hipotéticas que estamos
confiantes de que Reagan sobreviverá. Se uma miniaventura envolver apenas Reagan
perdendo a memória de seu discurso no Muro de Berlim, mas nada mais, antes da injeção
e do scan-in — como no Caso B —, deveríamos pensar que Reagan sobreviveu. O mesmo
poderia ser dito se a miniaventura envolvesse perder e recuperar a memória de seu
casamento. Reagan sobreviveria a todas essas miniaventuras “memoriais”, mesmo que
ocorressem uma após a outra. Mas então parece que Reagan sobreviveria a eles, mesmo
que ocorressem, por assim dizer, “todos de uma vez”: mesmo que uma miniaventura
envolvesse Reagan perdendo todas as suas memórias, antes da injeção e do exame – como no Caso C - a
acho que Reagan sobrevive a isso. Em seguida, o que é verdade para as memórias é verdade para
outros poderes mentais: mesmo que uma miniaventura envolvesse Reagan perdendo todas as suas
habilidades perceptivas, antes da injeção e do exame, ainda deveríamos pensar que Reagan
sobreviveu. Reagan sobreviveria a todas essas miniaventuras “mentais”, mesmo que ocorressem
uma após a outra. Mas então parece que Reagan sobreviveria a eles, mesmo que ocorressem, por
assim dizer, “todos de uma vez”: mesmo que uma aventura envolvesse Reagan perdendo todos os
seus poderes mentais, antes da injeção e do exame – como no Caso D – ainda devemos pensar
que Reagan sobreviveu a isso.
Portanto, alguns oponentes e alguns proponentes dos DESC concordam com (1): que o próprio
Reagan sobrevive a cada estágio da aventura no Caso D. Nem todos concordam com (1), como
veremos. Mas (1) é uma crença amplamente compartilhada que pode ser apoiada por argumentos.
O significado da afirmação (2) – “Reagan mantém seu status moral durante cada estágio desta
aventura” – pode ser esclarecido por uma definição e um exemplo. De acordo com a definição de
Mary Anne Warren,
Ter status moral é ser moralmente considerável, ou ter posição moral. É ser uma entidade perante a
qual os agentes morais têm, ou podem ter, obrigações morais. Se uma entidade tem status moral,
então não podemos tratá-la da maneira que quisermos; somos moralmente obrigados a dar peso em
nossas deliberações às suas necessidades, interesses ou bem-estar. Além disso, somos moralmente
obrigados a fazer isso não apenas porque protegê-lo pode beneficiar a nós mesmos ou a outras
pessoas, mas porque suas necessidades têm importância moral por direito próprio.3
Embora uma posição diga que existe apenas um tipo de status moral, e que apenas humanos
podem tê-lo, uma posição melhor diz que muitos tipos de indivíduos podem ter status moral, e que
diferentes tipos de indivíduos – Reagan e seu cachorro, digamos – podem ter diferentes tipos de
status moral (Reagan tem seu status moral, seu cachorro tem outro).
A afirmação (2) é uma afirmação sobre Reagan manter seu status moral característico. Para
esclarecer (2), considere a seguinte emenda do Caso D. Se um dos inimigos de Reagan entrar
sorrateiramente em seu quarto de hospital, na noite anterior à injeção de células-tronco, e acabar
com sua vida dando-lhe uma injeção indolor de alguma droga que interrompe sua coração de bater,
então este inimigo violou o status moral de Reagan. Esta é uma característica errada de sua ação.
Sua ação teria características adicionais de cometer erros se ela tivesse matado Reagan
dolorosamente, antes que a doença cerebral tivesse começado, na presença da família e amigos
de Reagan. Mas isso não nos distrairá do fato de que, ao acabar com a vida de Reagan na noite
anterior à injeção de células-tronco, o inimigo de Reagan violou o status moral de Reagan. Mas
para que ela viole o status moral de Reagan com sua ação, parece que Reagan deve possuir seu
status moral no momento de sua ação.
Algumas pessoas, independentemente de suas opiniões sobre os DESC, concordariam com

(2). Essas pessoas acreditam que pacientes com doenças cerebrais que podem se beneficiar de
curas regenerativas devem ser tratados como objetos de consideração e preocupação moral. Essas
pessoas acreditam que um paciente não perde de alguma forma seu status moral apenas por causa de
3Warren (1997, p. 3).

um dano temporário a uma parte de seu cérebro. Dito grosseiramente e em termos de “direitos”,
a ideia é que, mesmo que um paciente perca temporariamente alguns de seus direitos (por
exemplo, o direito de dirigir um carro) devido à deterioração temporária do cérebro, ele ainda
retém vários direitos (por exemplo, o direito à vida) mesmo durante o período de deterioração
temporária do cérebro.
A crença em (2) pode ser fundamentada por pelo menos dois argumentos. Primeiro, se
você descobrisse que os tipos de deterioração e recuperação psicológica descritos nos Casos
A-D estavam prestes a acontecer com você, você esperaria manter seu status moral
característico durante todos eles. Essa antecipação é psicologicamente espontânea e difícil de
abalar. Se uma determinada visão é coerente com essa antecipação, essa é uma razão para
aceitá-la. Mas a única visão que combina bem com essa antecipação é a visão de que você
realmente mantém seu status moral característico ao longo de sua aventura. E o que é verdade
para você em sua aventura hipotética também é verdade para Reagan na dele.
Em segundo lugar, a ideia de que Reagan retém seu status moral em cada estágio dessa
aventura pode ser sustentada considerando as mesmas miniaventuras hipotéticas consideradas
anteriormente. Estamos confiantes de que Reagan manteria seu status moral por meio da
miniaventura descrita no Caso B. Mas como Reagan manteria seu status moral por meio de
todas essas miniaventuras “memoriais” se elas ocorressem sequencialmente, Reagan também
manteria seu status moral. status por meio de uma miniaventura envolvendo a perda de todas
as suas memórias, como no Caso C. Mais uma vez, o que é verdade para as memórias é
verdade para outros poderes mentais: uma vez que Reagan manteria seu status moral ao longo
de todos esses minimodos “mentais” aventuras se ocorressem sequencialmente, também
Reagan manteria seu status moral por meio de uma aventura envolvendo a perda de todos os
seus poderes mentais, como no Caso D.
Então, alguns oponentes e alguns proponentes dos DESC concordam com (2): que Reagan
retém seu status moral durante cada estágio da aventura no Caso D. Nem todos concordam
com (2), como veremos. Mas (2) é uma crença amplamente compartilhada que pode ser
apoiada por argumentos.
Agora gostaria de explicar por que quem aceita (1) e (2) deve aceitar a seguinte afirmação:
(3) Qualquer teoria de identidade pessoal ou status moral que não possa acomodar (1) e (2)
deve ser rejeitada.
Algumas teorias de identidade pessoal não podem acomodar (1). Eles implicam que Reagan
literalmente deixou de existir em algum ponto da aventura.4 Tudo o que realmente sobrevive a
cada estágio da aventura, de acordo com essas teorias de identidade pessoal, é um organismo
humano vivo.5 Um organismo humano vivo persiste através do advento tura, mas isso não
garante que Reagan persista na aventura. Pois Reagan não é um organismo humano vivo. De
acordo com muitas teorias de personalidade
4Uma excelente introdução às diferentes abordagens da identidade pessoal, com especial atenção à
sua relevância para a bioética, é DeGrazia (2005).
5Uma defesa filosófica recente da visão de que as pessoas são organismos humanos é Olson (1997).
Uma crítica filosófica recente dessa visão é encontrada em McMahan (2002, pp. 3-94).
identidade, Reagan é outra coisa. Em algumas dessas teorias, o organismo humano vivo no
meio da aventura não é nem Reagan nem ninguém: é apenas um ninguém anônimo e impessoal.
Agora, algumas teorias de identidade pessoal podem simultaneamente negar que Reagan é
um organismo humano vivo e, ainda assim, afirmar que Reagan persiste através das aventuras.
No entanto, de acordo com muitas teorias de identidade pessoal que negam que Reagan seja
um organismo humano vivo, Reagan literalmente deixa de existir em algum ponto da progressão
da doença cerebral e, portanto, (1) é falso.
De acordo com (3), as teorias de identidade pessoal que não podem acomodar (1) devem
ser rejeitadas. E quem aceita (1) deve aceitar (3). Assim como todos nós devemos dizer “se
uma dada teoria de identidade pessoal não pode acomodar a alegação de que sobrevivi às
últimas 24 horas, 8 das quais foram passadas em um sono profundo e sem sonhos, então esta
é uma razão para rejeitar a teoria,” alguém quem aceita (1) deve dizer “se uma dada teoria da
identidade pessoal não pode acomodar a alegação de que foi o próprio Reagan que sobreviveu
a esta aventura, então esta é uma razão para rejeitar a teoria”.
Algumas teorias de status moral não podem acomodar (2). Muitas dessas teorias negam (2)
porque negam (1). “Afinal”, dizem essas teorias, “embora o inimigo de Reagan tenha matado
um organismo humano vivo, ela não matou Reagan. Reagan não estava lá para ser morto.” Mas
é possível acreditar (1) e ainda negar (2). Por exemplo, algumas teorias dizem que o status
moral de Reagan é o tipo de coisa que flutua ao longo de sua vida biológica dependendo do
que mais é verdade sobre ele: quando seu cérebro superior está intacto, antes que a doença
siga seu curso, Reagan tem moral status, mas quando a doença (temporariamente) oblitera a
estrutura de seu cérebro superior, o status moral de Reagan é (temporariamente) obliterado
também.
De acordo com (3), tal teoria do estatuto moral deve ser rejeitada. E quem aceita (2) deve
aceitar (3). Assim como todos nós devemos dizer “se uma dada teoria de status moral não pode
acomodar a alegação de que eu mesmo retive meu status moral durante o sono profundo e sem
sonhos da noite passada, então esta é uma razão para rejeitar a teoria”, alguém que aceita (2)
Devo dizer que “se uma dada teoria de status moral não pode acomodar a alegação de que o
próprio Reagan retém seu status moral ao longo desta aventura, então esta é uma razão para
rejeitar a teoria”.
Se você discorda de (1) ou (2), convido-o a considerá-los como elementos no que considero
ser uma imagem melhor tanto da identidade pessoal quanto do status moral do que as imagens
frequentemente apresentadas por filósofos contemporâneos que escrevem sobre esses tópicos.
(1) e (2) são meus pontos de partida, e o restante deste livro tenta defender esses pontos de
partida de relatos rivais de identidade pessoal e status moral e desenvolver a partir desses
pontos de partida uma abordagem alternativa para identidade pessoal e moral. status. Quando
isso for feito, acredito que seremos levados a uma visão que, por um lado, identifica pessoas
como Ronald Reagan com organismos humanos, mas, por outro lado, também permite a
possibilidade de que pessoas como Ronald Reagan possam existir. em estado desencarnado.
Também seremos levados a uma visão que, por um lado, permite que todos os organismos
humanos tenham status moral sério, mas, por outro lado, também permite que entidades não
humanas tenham o mesmo status moral sério como organismos humanos.
O principal argumento deste livro consiste em um par de afirmações que, juntas, implicam
que todos os seres humanos têm o mesmo tipo de status moral que você e eu temos:
1. Se algo é humano, tem um conjunto de capacidades humanas típicas.

2. Se algo tem um conjunto de capacidades humanas típicas, tem status moral sério.
Portanto, 3.
Se algo é humano, tem status moral sério.
Para defender esse argumento, é importante esclarecer o que se entende por “humano”,
“status moral sério” e “um conjunto de capacidades humanas típicas”. As próximas três seções
fazem exatamente isso.
2 O que são humanos?
O termo “humano” às vezes é usado ostensivamente. Quando questionados sobre quais seres
do mundo são humanos, a maioria de nós começaria nossa resposta simplesmente apontando
e dizendo: “por que essas coisas ali são humanas... essa coisa aqui é humana...
Eu mesmo, por exemplo, sou humano... sou um ser humano”. Mas a ostensão só nos leva até
certo ponto, porque eventualmente pessoas diferentes com entendimentos diferentes sobre a
que propriedade “humano” se refere apontarão para a mesma coisa e discordarão sobre se ela
é humana.
Quando tentamos ir além da mera ostensão, rapidamente encontramos uma série de
maneiras diferentes, ou famílias de maneiras, de usar o termo “humano”. O termo “humano” às
vezes se refere a ser um membro individual da espécie Homo sapiens, ou ser um membro
individual da espécie Homo sapiens com um certo tipo de vida mental, ou ser um animal
racional, ou ser feito à imagem de Deus.
Esse termo às vezes é usado em discussões sobre a propriedade de possuir direitos “humanos”
básicos, como o direito à vida, à liberdade e à busca da felicidade. Mas também às vezes é
usado nas discussões de uma propriedade enfocada por Immanuel Kant, de ser um “fim em si
mesmo” que merece o respeito de todos os agentes racionais.
Além disso, o termo “humano” às vezes se refere às propriedades que usamos como evidência
para classificar um indivíduo como membro da espécie Homo sapiens.
Assim, “humano” às vezes se refere a uma propriedade fenotípica ampla, como a propriedade
de ser um bípede sem penas, ou a propriedade de ter fenótipos “como aquelas coisas
ali” (usando ostensão para designar a classe de comparação). Às vezes, refere-se a uma
propriedade genotípica ampla, como a propriedade de possuir um certo número de cromossomos,
ou a propriedade de ter um certo tipo de DNA, ou a propriedade de ter genótipos “como aquelas
coisas ali” (novamente, usando ostensão para designar a classe de comparação). Às vezes,
refere-se a uma propriedade genealógica ampla (desde que um dos outros sentidos de “humano”
já esteja em vigor), como a propriedade de ser um ancestral de seres humanos ou a propriedade
de ser um descendente de seres humanos, ou a propriedade de ser parente de
2 O que são humanos? 9
seres humanos, ou a propriedade de ser capaz de produzir descendentes viáveis com seres
humanos.
No argumento principal deste livro, uma entidade é “humana” se for um organismo que
possuiu, em algum momento de sua história passada, o mesmo genótipo básico que você e eu
possuímos agora. Mais precisamente: uma entidade é humana se for um organismo que possuiu,
em algum momento de sua história passada, uma estrutura composta de uma ou mais células
que possuem o mesmo genótipo básico que suas células e minhas células têm agora. . As
células têm o mesmo genótipo básico que o seu e o meu, caso tenham DNA do tipo que você e
eu temos, embora os chimpanzés não tenham. É difícil dar uma caracterização mais precisa do
que esta. Mas uma criatura com ZNA em vez de DNA em suas células – onde ZNA é uma
estrutura radicalmente diferente do DNA, não tendo uma estrutura de dupla hélice, nem mesmo
tendo pares de bases, e assim por diante – não teria os mesmos genótipos básicos que nós.
Considere um organismo cujas células têm ZNA em vez de DNA, mas cujos fenótipos são
indistinguíveis dos fenótipos de Hillary Clinton: o organismo se parece e se comporta como ela,
e até tem experiências como as dela (esse organismo sabe a resposta para a pergunta “Como é
ser Hillary Clinton?”). Hillary Clinton e este organismo têm diferentes genótipos básicos; ela é
humana, este organismo não é. Mas Hillary Clinton e Barack Obama têm o mesmo genótipo
básico; ambos são humanos.
Então, uma entidade é “humana” se for um organismo que possuiu, em algum momento de
sua história passada, uma estrutura composta de uma ou mais células que possuem o mesmo
genótipo básico que as suas células e as minhas células possuem. agora mesmo. A frase “é um
organismo” é projetada para evitar pelo menos dois tipos de problemas óbvios. Primeiro, suponha
que Obama morra e agora haja um cadáver para se livrar. Este cadáver possui uma estrutura
composta de uma ou mais células que têm o mesmo genótipo básico que suas células e minhas
células têm agora. Minha definição de “humano”, no entanto, implicaria que esse cadáver não é
humano. Pois não é verdade que esse cadáver seja um organismo. Este é, creio eu, um resultado
desejável, uma vez que a linguagem comum muitas vezes sugere que os cadáveres são apenas
“humanos” em algo como um sentido derivado. Assim como um arqueólogo pode chamar um
pedaço de madeira de artefato “humano” por causa de sua associação anterior com organismos
humanos, também pode chamar um conjunto de ossos de restos “humanos” porque eles
compuseram anteriormente, ou compuseram parcialmente, um organismo humano. Uma vez
que a palavra “humano”, como a estou usando, não deve ser entendida como referindo-se a
cadáveres, espero que ninguém interprete meu argumento principal como uma defesa da visão
de que os cadáveres têm status moral sério.
O exemplo do arqueólogo que descobre um conjunto de ossos nos alerta para o segundo
problema óbvio que a frase “é um organismo” pretende evitar. Mesmo enquanto está vivo,
Obama tem um esqueleto. Este esqueleto possui uma estrutura composta de uma ou mais
células que têm o mesmo genótipo básico que suas células e minhas células têm agora. Minha
definição de “humano”, no entanto, implicaria que o esqueleto de Obama não é humano. Pois
não é verdade que esse esqueleto seja um organismo. Isso também, acredito, é um resultado
desejável, uma vez que a linguagem comum sugere fortemente que meras partes dos organismos
humanos são apenas “humanas” em algo como um sentido derivado.
Uma vez que a palavra “humano”, como a estou usando, não deve ser entendida como
partes de organismos humanos, espero que ninguém interprete meu argumento principal como
uma defesa da visão de que tais meras partes têm status moral sério.
Mais uma vez, então, uma entidade é “humana” se for um organismo que possuiu, em algum
momento de sua história passada, uma estrutura composta de uma ou mais células que possuem
o mesmo genótipo básico de suas células e minhas células tem agora. A frase “em algum
momento de sua história passada” é projetada para lidar com pelo menos dois tipos de
experimentos mentais. Primeiro, suponha que Hillary Clinton seja uma alma imaterial que pode
existir desencarnada após sua morte biológica como um organismo humano. Minha definição de
“humano” implicaria que ela ainda é humana durante esta fase desencarnada de sua existência.
Pois mesmo quando ela está desencarnada, ainda é verdade que ela possuiu, em algum momento
de sua história passada, o tipo relevante de genótipo básico. Isso, acredito, é um resultado
desejável, pois permite que Hillary Clinton continue sendo humana mesmo após sua morte
biológica como organismo humano. Em segundo lugar, suponha que Hillary Clinton seja uma
alma imaterial que pode existir desencarnada antes de sua vida biológica como um organismo
humano. Minha definição de “humano” implicaria que ela não é humana durante esta fase
desencarnada de sua existência. Pois quando ela é desencarnada, não é verdade que ela tenha
possuído, em algum momento de sua história passada, o tipo relevante de estrutura celular. Isso
também, acredito, é um resultado desejável, uma vez que não torna Hillary Clinton humana antes
de sua vida biológica como organismo humano.6
3 O que é estado moral grave?
A frase “status moral” tem pelo menos cinco significados distintos, mas intimamente relacionados.
Em primeiro lugar, falar sobre o status moral de algo geralmente é simplesmente uma forma
abreviada de se referir às suas características moralmente salientes, ou àquelas de suas
características que são proeminentes do ponto de vista moral. Por exemplo, quando debatemos
se alguma ação ou política é moralmente exigida, moralmente permissível ou moralmente inadmissível, estamos
6 Estou supondo, é claro, que Hillary Clinton continuaria a ser um organismo mesmo se ela se tornasse
desencarnada. Alguns podem rejeitar essa suposição com base no fato de que uma entidade precisa ter
alguns órgãos físicos para ser um organismo e, como uma alma desencarnada não possui órgãos físicos,
segue-se que uma alma desencarnada não pode ser um organismo. Tenho duas respostas a essa objeção.
Primeiro, não é óbvio para mim que uma entidade precise ter alguns órgãos físicos para ser um organismo.
Sou atraído pela visão de que o que uma entidade precisa, para ser um organismo, é um certo tipo de
organização de suas partes (se houver), propriedades e processos. Assim, desde que a entidade tenha o
tipo de organização relevante, pode ser um objeto físico, um programa de computador, um anjo ou uma
alma imaterial. Em segundo lugar, se alguém quiser insistir que as almas desencarnadas não podem ser
(ou permanecer) organismos depois de desencarnadas, então a definição de “humano” oferecida no texto
pode ser ajustada de uma das seguintes maneiras: (1) “Uma entidade é “humano” se é, ou era, um
organismo que possui uma estrutura composta de uma ou mais células que têm o mesmo genótipo básico
que suas células e minhas células têm agora.” Essa definição revisada ainda evitaria que os cadáveres
fossem contados como humanos, desde que alguém esteja disposto a negar que um cadáver seja um
organismo. (2) “Uma entidade é “humana” se é, ou era, um indivíduo possuindo uma estrutura composta
de uma ou mais células que têm o mesmo genótipo básico que suas células e minhas células têm agora.”
Essa definição revisada ainda evitaria que os cadáveres fossem contados como humanos, desde que
alguém esteja disposto a negar que um cadáver seja um indivíduo.
3 O que é estado moral grave? 11
debater o estatuto moral (neste primeiro sentido) daquela ação ou política. Exemplos desse
primeiro sentido de status moral são encontrados em títulos de artigos como “O status moral do
aborto”.7 Em segundo lugar, a frase “status moral” às vezes é usada para focalizar as características
moralmente salientes de determinados indivíduos no mundo. Por exemplo, quando debatemos
se alguma entidade tem direitos, ou dignidade, ou valor intrínseco, estamos debatendo o estatuto
moral (neste segundo sentido) dessa entidade. Um exemplo desse segundo sentido de status
moral é encontrado no seguinte anúncio que descreve uma recente conferência de filosofia:
A noção de status moral de uma entidade está entre os mais fundamentais e difundidos de nossos
conceitos morais. Os debates morais atuais sobre pesquisas com células-tronco ou clonagem
terapêutica, por exemplo, giram em grande parte em torno de questões relativas ao status moral dos
embriões – o tipo de importância intrínseca que eles podem ter (ou não), tornando-os dignos (ou
indignos) de certos tipos de moral. consideração – assim como os debates sobre o aborto ou os
direitos dos animais há muito lidam com questões sobre o status moral de fetos ou de animais não
humanos. E a ideia do status moral das pessoas é central para muitos relatos de nossos próprios
direitos e obrigações fundamentais uns para com os outros, colocando-a no cerne do pensamento ético.8
Este segundo conceito de status moral é mais restrito do que o primeiro, pois só pode ser
aplicado a indivíduos concretos no mundo e não pode ser aplicado a coisas como ações ou
políticas. No entanto, a alegação de que algum item tem status moral, seja no primeiro sentido ou
no segundo sentido, não é muito informativa porque não nos diz que tipo de status moral esse
item possui. Por exemplo, a alegação de que alguma ação tem status moral não nos diz se essa
ação é moralmente exigida, ou moralmente permissível, ou moralmente inadmissível, e a alegação
de que embriões humanos têm status moral não nos diz exatamente o que “o tipo de importância
intrínseca” é que eles têm “tornando-os dignos... de certos tipos de consideração moral”. A
afirmação de que algo tem status moral, seja no primeiro ou no segundo sentido, é mais ou menos
como a afirmação de que algo tem altura: mesmo que saibamos que algo tem altura, ainda não
sabemos exatamente sua altura.
Terceiro, há o conceito de status moral de Mary Anne Warren, citado anteriormente:
Ter status moral é ser moralmente considerável, ou ter posição moral. É ser uma entidade perante a
qual os agentes morais têm, ou podem ter, obrigações morais. Se uma entidade tem status moral,
então não podemos tratá-la da maneira que quisermos; somos moralmente obrigados a dar peso em
nossas deliberações às suas necessidades, interesses ou bem-estar. Além disso, somos moralmente
obrigados a fazer isso não apenas porque protegê-lo pode beneficiar a nós mesmos ou a outras
pessoas, mas porque suas necessidades têm importância moral por direito próprio.9
Na glosa de Warren sobre o conceito de status moral, a alegação de que alguma entidade tem
status moral é muito informativa. Para ela, uma coisa tem status moral apenas no caso de ter um
conjunto de outras propriedades, como ser uma entidade em relação à qual os agentes morais têm
7Exemplos desta primeira utilização do estatuto moral encontram-se em Conn (2001), Kershnar (2001),
Butler (1993) e Pojman (1992).
8Virginia Tech Departamento de Filosofia (2003).
9Warren (1997, p. 3).
obrigações morais e sendo uma entidade cujas necessidades têm importância moral por direito
próprio.
Em quarto lugar, o conceito de estatuto moral de Elizabeth Harman baseia-se na ideia de um
prejudicar “importando moralmente” da seguinte forma:
Uma coisa tem status moral apenas no caso de danos a ela importam moralmente... Um dano a
um ser “importa moralmente” apenas no caso de haver uma razão para não realizar qualquer ação
que causaria o dano e a razão existe simplesmente em virtude de ser um dano para aquela coisa,
e simplesmente em virtude da maldade do dano para aquela coisa... Alguns exemplos ajudarão a
ilustrar esta terminologia. Existem razões para não prejudicar Alice e seu carro; mas apenas Alice
tem status moral. Os danos a Alice fornecem razões contra a ação simplesmente em virtude de
serem danos a ela. Mas os danos ao carro de Alice fornecem razões contra a ação apenas em
virtude de serem danos a Alice; então esses danos não importam moralmente porque a razão contra
a ação não existe simplesmente em virtude do dano ser para aquela coisa.10
Embora se pudesse dizer mais sobre outros sentidos da expressão “status moral”, já foi dito
o suficiente para introduzir o conceito de status moral que aparece na tese deste livro – o que
chamo de “status moral sério”. O status moral sério é uma espécie do primeiro e do segundo
tipo de status moral considerados acima. Inclui tudo o que os conceitos de status moral de
Warren e Harman incluem.
Mas também inclui muito mais. Se algo tem status moral sério, então há uma forte presunção
moral contra prejudicá-lo, uma forte presunção moral contra prejudicá-lo e um forte presunção
moral contra até mesmo falar mal dele ou “amaldiçoá-lo” de qualquer forma. Se algo tem status
moral sério, então é devido respeito, de fato justiça devida, e há uma razão permanente para
beneficiá-lo sempre que possível. O status moral sério é um substituto para quaisquer
características moralmente salientes que pessoas humanas adultas normais, como você e eu,
possuímos.
Um aspecto do status moral sério às vezes atende pelo nome de “direito à vida”, mas pode
ser caracterizado sem a linguagem dos direitos da seguinte forma: se uma entidade tem esse
aspecto do status moral sério, então há uma forte presunção moral contra a morte dessa
entidade. Todos nós acreditamos que outras pessoas têm a presunção de não nos matar: o
ônus da prova recai inteiramente sobre outras pessoas que desejam tirar nossa vida para
explicar por que elas devem ser autorizadas a tirá-la. Todos nós acreditamos que esta presunção
é de natureza moral (e não meramente legal). E todos nós acreditamos que essa presunção é
tão forte que outras pessoas que desejam tirar nossa vida devem ser capazes de apresentar
razões muito convincentes de por que devem ser autorizadas a tirar a vida.
10Harman (2003, p. 174). Veja também Harman (2003), disponível online em http://hdl.handle.net/
1721.1/17645. Como ela coloca na dissertação, “Se algo é prejudicado, então tem status moral apenas no
caso de termos razões para não causar danos a ele simplesmente em virtude da maldade dos danos a
ele” (p. 15). Harman reconhece que sua noção de status moral "está um tanto próxima do significado
intuitivo de 'status moral'", embora retenha um propósitos
caráter ummetodológicos
tanto estipulativo
particulares.
que refletePor
seus
exemplo,
próprios
ela
explica sua escolha de incluir a frase “se algo for prejudicado” em sua definição da seguinte forma: “O
antecedente “se algo for prejudicado” na explicação é necessário porque se algo nunca é prejudicado, então
é vago satisfaz o conseqüente: é verdade que todos os danos a ele têm o tipo certo de razões contra eles.
Para coisas que nunca são prejudicadas, eu defendo determinar se elas têm status moral desenvolvendo
uma visão substantiva de quais coisas que são prejudicadas têm status moral” (p. 15).
O conceito de uma forte presunção moral contra matar é um conceito intuitivo que
pode ser usado em várias teorias normativas. Este conceito é intuitivo porque é
projetado para capturar duas intuições pré-teóricas amplamente compartilhadas,
intuições que guiam o pensamento da maioria das pessoas e que também guiam o
pensamento da maioria dos filósofos que tentam construir teorias adequadas sobre a
moralidade de matar: primeiro, que matar outras pessoas humanas adultas normais é
prima facie moralmente errado; 11 segundo, que essa injustiça moral prima facie é forte
o suficiente para estabelecer uma presunção contra matar outras pessoas humanas
adultas normais. Este conceito é útil para várias teorias normativas porque admitir que
existe uma forte presunção moral contra matar um indivíduo ainda deixa três questões importantes em
Primeiro, qual é a força precisa dessa presunção? Em segundo lugar, que condições
podem anular essa presunção? Em terceiro lugar, o que fornece a base dessa
presunção? O principal argumento deste ensaio nada faz para responder às duas
primeiras dessas questões importantes, mas tenta responder à terceira. Pois a segunda
premissa do argumento principal equivale à afirmação de que uma das bases de um
status moral sério e, portanto, da forte presunção moral contra ser morto, é a posse de
um conjunto de capacidades humanas típicas.
Antes de explicar que tipos de capacidades são relevantes, é importante explicar
por que me concentro em um aspecto do status moral que é intuitivo e teoricamente
neutro. Eu me concentro em um aspecto do status moral que é intuitivo porque quero
trazer a bordo um público tão amplo quanto possível de filósofos e não-filósofos. A
intuição de que é moralmente errado matar seres humanos adultos normais é uma
intuição estável e amplamente compartilhada. Como Fred Feldman escreve,
Um dos princípios morais mais amplamente aceitos e intuitivamente plausíveis é “Não matarás”. Entendo
que isso significa (ou sugere) que é moralmente errado matar pessoas. É difícil pensar em um princípio
moral com maior credibilidade imediata. Certamente, se algum princípio moral é verdadeiro, alguma versão
deste é.12
A razão pela qual me concentro em um aspecto do status moral que é teoricamente

neutro é que não quero prejulgar certas questões teóricas importantes na filosofia
moral. O conceito de uma forte presunção moral contra matar, ao contrário dos
conceitos de direito à vida, ou proibição absoluta de matar, ou a santidade da vida, não
levanta questões sobre a existência de direitos, ou o caráter absoluto das proibições,
ou o significado de “santidade”.
A conexão entre o status moral e a moralidade de matar é amplamente reconhecida.
Por exemplo, no início de seu livro The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life,
Jeff McMahan afirma que existem “quatro categorias distintas nas quais podemos
classificar a maioria ou todos os casos de assassinato para os quais pode haver uma
justificativa razoável. ”, e a terceira categoria, que constitui o foco principal de seu livro,
consiste em “casos em que o status metafísico ou moral de
11 Uma ação é prima facie moralmente errada apenas no caso de a ação, aparentemente, ser moralmente errada.
Admitir que ações de um certo tipo são prima facie moralmente erradas não compromete a pessoa com nenhuma
outra tese sobre quais são as propriedades de fazer mal desse tipo de ação.
12Feldman (1992, p. 157).
o indivíduo morto é incerto ou controverso.”13 Para ilustrar o ponto de McMahan sobre a controvérsia,
há controvérsia sobre a alegação de que há uma forte presunção moral contra a morte de organismos
humanos não desenvolvidos. Essa alegação é controversa em parte porque muitos argumentos
contra ela implicam que não há nem mesmo uma forte presunção moral contra a morte de certas
classes de organismos humanos desenvolvidos.
Por exemplo, considere o seguinte argumento:
(1) Uma entidade deve possuir uma vida mental de certo tipo de riqueza para poder
deve haver uma forte presunção moral contra matá-lo.
(2) Organismos humanos não desenvolvidos não possuem esse tipo de vida mental.
Portanto,
(3) Não há uma forte presunção moral contra a morte de seres humanos subdesenvolvidos.
organismos.
A premissa chave neste argumento é (1), mas esta premissa, quando combinada com outras
premissas altamente plausíveis, como
(4) Organismos humanos desenvolvidos com certas formas de dano cerebral, demência ou
retardo mental não possuem esse tipo de vida mental.
parece implicar que
(5) Não há uma forte presunção moral contra matar organismos humanos desenvolvidos com certas
formas de dano cerebral, demência ou retardo mental.
McMahan e outros estão preparados para admitir e discutir abertamente esse tipo de
implicação. Considere a maneira como ele começa a discutir sua terceira categoria:
Entre aqueles seres cuja natureza indiscutivelmente acarreta um status moral inferior ao nosso,
estão animais, embriões e fetos humanos, recém-nascidos, bebês anencefálicos, seres humanos
com deficiência congênita grave, seres humanos que sofreram danos cerebrais graves ou
demência e seres humanos que sofreram tornar-se irreversivelmente comatoso.14
O principal argumento do presente livro, então, está inserido no contexto geral de desacordo e
debate contemporâneos sobre a ética de matar, e dentro do contexto mais restrito de um certo
desenvolvimento dentro deste debate, um desenvolvimento no qual os filósofos consideram
seriamente a ideia que não há uma forte presunção moral contra matar certas classes de organismos
humanos adultos por causa de seu status moral diminuído. Argumento, contra essa ideia, que todos
os organismos humanos têm status moral sério, o que inclui uma forte presunção moral contra ser
morto, e que todos os organismos humanos têm esse status moral sério porque possuem um
conjunto de capacidades humanas típicas.
13McMahan (2002, pp. vii–viii). As outras três categorias são (1) “casos em que matar simplesmente
promoveria o bem maior”, (2) “casos em que um indivíduo fez algo que reduziu as barreiras morais para
prejudicá-lo ou comprometeu seu status de inviolável, ou o tornou passível de ação que poderia resultar
em sua morte” e (3) “casos em que a morte não seria um dano ao indivíduo, mas sim um benefício”.
14McMahan (2002, p. vii).

Antes de passar a explicar o que são as capacidades humanas típicas, preciso

esclarecer uma possível confusão que pode surgir de uma comparação desta seção (sobre
o conceito de status moral sério) e a seção anterior (sobre o conceito de ser humano).
Uma vez que o conceito de ser humano com o qual estou trabalhando é projetado para
abrir espaço para a possibilidade de que um ser humano possa sobreviver à sua própria
morte biológica como um organismo humano, é importante explicar como o conceito de
status moral sério se relaciona com essa possibilidade. . Pois parece muito plausível que
(a) uma descrição do status moral deva nos permitir reter nosso status moral se nos
tornarmos desencarnados, e (b) uma descrição da forte presunção moral contra matar não
pode permitir que haja uma forte presunção moral contra nos matar quando estivermos desencarnados.
Afinal, se desencarnarmos, já estaremos mortos. E não é possível matar algo que já está
morto.
Uma maneira de lidar com a tensão entre (a) e (b) é substituir o conceito de uma forte
presunção moral contra matar pela seguinte definição do tipo de status moral em questão,
que permite que os seres humanos mantenham o mesmo status mais após a morte, mesmo
que possam se tornar desencarnados:
Para qualquer X, X tem status moral no sentido relevante se houver algum tipo T, de modo que X seja do tipo T,
e haja uma forte presunção moral contra a destruição de qualquer coisa do tipo T - onde destruir algo do tipo T
inclui, entre outras coisas, alterando X para que não seja mais do tipo T.
Nesta definição, o conceito de destruir toma o lugar do conceito de matar, e o tipo T

relevante poderia ser algo como Organismo Humano Encarnado: há uma forte presunção
moral contra me alterar de forma que eu não seja mais um organismo humano corporificado,
uma vez que tal alteração envolve a destruição de um organismo humano incorporado.
No entanto, estou relutante em adotar essa definição, porque não está claro para mim
como “alterar X para que não seja mais do tipo T” seja realmente uma instância legítima de
destruir algo do tipo T. Pegue um adolescente chamado Xavier. Agora deixe Xavier
completar 20 anos. Xavier foi alterado para que ele não seja mais um adolescente - ou
seja, ele não é mais do tipo Adolescente. Mas acho muito estranho dizer que quando ele
completa 20 anos, um adolescente foi destruído. Ou pegue um político britânico chamado
Xantippe, que por acaso é conservador. Agora que Xantipa troque de partido político.
Xantipa foi alterada para que ela não seja mais uma Tory - isto é, ela não é mais do tipo
Tory. Mas, novamente, acho muito estranho dizer que quando ela troca de partido, um Tory
foi destruído. Estou disposto a admitir que, quando Xavier fizer 20 anos, haverá um
adolescente a menos no mundo, e quando Xantippe mudar de partido, haverá um Tory a
menos no mundo. E se isso é tudo o que se quer dizer com “destruir”, então a definição
acima pode funcionar. Mas, nesse caso, reluto em adotar a definição porque ela se baseia
em um sentido não convencional de “destruir”.
Talvez a melhor maneira de evitar a tensão entre (a) e (b) seja estipular que o conceito
de status moral sério inclui uma forte presunção moral contra a realização de uma ação
que torne um humano desencarnado ou o mantenha desencarnado. Então o status moral
sério cobriria atos normais de matar,
que contam como realizar uma ação que torna um humano desencarnado. Mas
também cobriria todos os casos em que uma alma desencarnada é impedida de
reentrar em seu corpo original. Embora o último tipo de ato não seja tecnicamente
matar, parece muito semelhante a matar. Deixe o termo “habilidade” ser sinônimo de
“executar uma ação que mantém um humano desencarnado”. Para um exemplo vívido
de habilidade, imagine que você tenha um ataque cardíaco e se torne desencarnado,
flutuando acima de seu corpo e observando-o de uma distância um tanto remota, como
o teto da sala em que você está quando o ataque cardíaco acontece. Eu corro para a
cena, mas em vez de realizar ressuscitação cardiopulmonar (RCP) para fazer sua
alma desencarnada retornar ao seu corpo, eu uso minha arma de raios para incinerar
instantaneamente seu corpo. Eu não matei você - afinal, você ainda pode existir
desencarnado, flutuando perto do teto da sala. Mas eu habilitei você, pois realizei uma
ação que o manteve desencarnado.
Uma vez estabelecido o conceito de qualificação, acredito que a tensão entre (a) e
(b) pode ser resolvida insistindo que o status moral sério deve ser entendido, ao longo
do ensaio, como incluindo uma forte presunção moral contra matar e capacitar. .
Assim, por exemplo, a conclusão do argumento principal deve ser entendida como
implicando a seguinte afirmação: “Se algo é humano, há uma forte presunção moral
contra matá-lo quando pode ser morto, e uma forte presunção moral contra habilitá-lo.
quando pode ser habilidoso.” Se acontecer que os humanos não podem sobreviver à
morte de seus organismos biológicos, então a segunda cláusula será supérflua; mas
se os humanos puderem sobreviver à morte de seus organismos biológicos, então a
segunda cláusula será informativa.15 Finalmente, devemos observar que a forte
presunção moral contra matar pode ou não ser aplicável a entidades não biológicas,
como computadores avançados, que são funcionalmente indistinguíveis de entidades
biológicas. A razão é que só é possível matar algo que está vivo, e os computadores
avançados não estão vivos. Isso pode parecer uma desvantagem significativa do meu
relato, já que, de acordo com algumas visões da natureza da mente e dos estados
mentais, os computadores avançados realmente têm uma vida mental muito parecida
com a vida mental dos humanos e parecem experimentar emoções semelhantes às
emoções. humanos experimentam ao enfrentar a morte. Lembre-se do computador
chamado Hal no filme 2001: Uma Odisseia no Espaço, ou lembre-se do sistema de
computador do filme Curto Circuito, que implorou aos humanos que eles “Não
desassemblem Johnny Five!”, ou lembre-se da jovem indiana, que é na verdade, um
jovem programa de computador, no filme Matrix 3: Revolutions, que é “assassinado”
pelo malvado Agente Smith. No entanto, não estou especialmente preocupado em
abordar esse problema, e por duas razões. Por um lado, não estou convencido por cálculos
15Chris Tollefsen apontou para mim que as complexidades dos últimos parágrafos poderiam ter
sido evitadas “adotando uma forma de argumentação comum aos filósofos pró-vida católicos”, em
que “matar é acabar com a existência de algo em sua substância sortal—não qualquer 'tipo T'.”
Esses filósofos “geralmente estão dispostos a morder a bala e dizer, com Tomás de Aquino, que a
alma desencarnada não é, portanto, idêntica a – ou seja, não é a mesma pessoa que – o ser
encarnado cuja vida terminou”. Algumas das razões para preferir minha visão a esta são reveladas no Capítulo 6.
4 O que são capacidades humanas típicas? 17
relatos da mente e, portanto, permanecem agnósticos sobre se os computadores avançados

teriam as mesmas capacidades de um ser humano como Hillary Clinton.
Por outro lado, mesmo supondo que computadores avançados realmente tivessem mentes,
estou otimista de que um conceito análogo a matar no reino biológico – talvez “desmontagem”
– possa ser desenvolvido para tais computadores. A frase “status moral sério” deve ser
interpretada como incluindo qualquer conceito análogo a matar que se aplique a computadores
– se é que existe tal conceito. Da mesma forma, se um computador avançado tivesse (ou
fosse) uma alma imaterial – isto é, se realmente houvesse um “fantasma na máquina” – então
uma qualificação sobre a diferença entre matar e capacitar tal alma de computador estaria
em questão. ordem.
4 O que são capacidades humanas típicas?
O conceito de um conjunto de capacidades humanas típicas é um conceito técnico que se

baseia nos conceitos mais simples de capacidade e hierarquia de capacidades.
Uma capacidade é o fundamento metafísico ou criador da verdade de uma declaração
condicional verdadeira sobre uma coisa. Por exemplo, as capacidades das partículas
subatômicas são o que torna verdadeiras as afirmações que descrevem o que aconteceria
com essas partículas em diferentes circunstâncias. Tanto a linguagem comum quanto a
linguagem da filosofia e da ciência estão repletas de afirmações sobre capacidades. Por
exemplo, você tem a capacidade de falar inglês, meu rato de estimação tem a capacidade de
sentir dor e o sal tem a capacidade de se dissolver na água. Tais declarações de capacidade
normalmente têm uma estrutura contendo três elementos: um que se refere à capacidade em
si, outro que se refere ao portador da capacidade e um terceiro elemento que se refere ao
que a capacidade é uma capacidade. Uma vez que o significado de uma determinada
declaração de capacidade é uma função desses três elementos, uma palavra sobre cada um deles é necessá
Primeiro, há várias maneiras de caracterizar a própria capacidade. Discussões modernas
sobre capacidades às vezes são realizadas em termos de poderes16 ou disposições.17 Devo
entender o termo “capacidade” como sinônimo de tais termos, bem como de termos como
“capacidade”, “habilidade”, “potencial”, e “potencialidade”. Por exemplo, sua capacidade de
falar inglês é a mesma coisa que sua habilidade, poder ou potencial para falar inglês.18
Embora os filósofos às vezes usem esses vários termos para fazer distinções importantes
entre capacidades, suas maneiras de fazer essas distinções não correspondem a um outro.
Vou, portanto, usar os termos anteriores
16Ver, por exemplo, Harre e Madden (1975) e Molnar (2003).

17Ver, por exemplo, a coleção dos principais ensaios do século XX sobre disposições em Tuomela
(1978), Prior (1985) e Mumford (1998). Um recente debate triplo sobre disposições é encontrado em
Armstrong et al. (1996).
18Existem diferentes visões sobre a natureza das capacidades. Alguns dizem que são ontologicamente
primitivos e não admitem uma análise mais aprofundada. Outros dizem que são ontologicamente
derivados, porque logicamente sobrevêm em propriedades “categóricas” mais as leis da natureza. Qual
dessas visões é mais plausível não afetará a verdade do argumento principal.
como sinônimos, e deve marcar distinções entre capacidades fornecendo outras palavras de
qualificação como “ativo” ou “passivo”.19 Em segundo lugar, a linguagem comum reconhece
várias maneiras de caracterizar os portadores de capacidades. As capacidades do paradigma
são suportadas pelos indivíduos: por exemplo, sua capacidade de pensar é algo que você possui
como indivíduo. No entanto, nem todas as capacidades são suportadas por indivíduos: por
exemplo, a capacidade do sal de se dissolver na água é algo que o sal tem como um agregado
de matéria grosseiramente definido.
Em terceiro lugar, há diferentes maneiras de se referir ao que um portador de uma capacidade
tem capacidade, capacidade de fazer ou capacidade de ser. Por exemplo, termos disposicionais
são associados a termos que se referem a ações (por exemplo, “pensar” ou “quebrar”),
propriedades (por exemplo, “quente” ou “faminto”) e indivíduos (por exemplo, “este ser humano”
ou “este estátua"). Os termos disposicionais às vezes também são emparelhados com
classificações de fase e classificações de substância, que são substantivos contáveis que
servem como conceitos classificatórios para descrever o mundo. Como David Wiggins explica,
a diferença entre sortals de fase e sortals de substância é a diferença “entre conceitos de sortal
que se aplicam no tempo presente a um indivíduo x em todos os momentos da existência de x,
por exemplo, ser humano, e aqueles que não, por exemplo , menino, ou ministro do gabinete.”20
Com esses três elementos de afirmações de capacidade diante de nós, estamos agora em
posição de observar duas distinções entre capacidades que são relevantes para o argumento
principal deste livro: a distinção entre capacidades ativas e passivas e a distinção entre o que
poderia ser chamado de “ capacidades de preservação de identidade” e capacidades
“composicionais”. Ambas as distinções podem ser rastreadas até a discussão de Aristóteles
sobre a potência. Aristóteles escreveu que todas as potências genuínas “são fontes originárias
de algum tipo e são chamadas de potências em referência a um tipo primário de potência, que
é uma fonte originária de mudança em outra coisa ou na própria coisa enquanto outra” . as
capacidades definidas em termos de fontes originárias de mudanças capacidades preservadoras
de identidade , para enfatizar a ideia de que sua atualização preserva a identidade de seu
portador.
19Como um exemplo de como os filósofos às vezes usam esses diferentes termos para marcar
distinções, Chris Tollefsen sugeriu que eu fizesse uma distinção entre disposições – que (em sua
proposta) são “potencialidades que podem ser possuídas por todos os tipos de coisas” e capacidades,
que (em sua proposta) “parecem ser disposições de coisas vivas”. Uma razão sugerida para esta
distinção “parece adequada” é que “nós tendemos a pensar naquelas disposições, cuja atualização está,
de uma forma ou de outra, sob o controle do sujeito da disposição, como sendo capacidades. Não são
disposições que dependem inteiramente da atividade de algum outro agente”. Assim, por exemplo, “as
tendências dos seres humanos apenas qua corpos não são geralmente descritas como capacidades”:
sua tendência de cair no chão quando largado de uma altura média não é (nesta proposta) realmente
uma capacidade sua, mas uma mera disposição. No entanto, estou relutante em adotar a proposta de
Tollefsen. Tanto o uso filosófico quanto o uso comum da família de termos disposicionais são altamente
variáveis. Encontro alguns que gostariam de chamar sua tendência de perder a paciência de “disposição”
deles, e alguns que gostariam de chamar a tendência de um caminhão de carregar uma certa quantidade
de peso de “capacidade” do caminhão. Portanto, acho que é preferível manter minha estipulação de que
usarei todos esses termos disposicionais como sinônimos de “capacidades” e que marcarei distinções
entre capacidades adicionando termos extras.
20Wiggins (1967, p. 7, 1980, 2001).
21Aristóteles (1941, 1046a8-1).
Aristóteles pensava que os tipos primários de potências são “ativos” porque seu locus estava
“no agente, por exemplo, o calor e a arte de construir estão presentes, um naquilo que pode
produzir calor e o outro no homem que pode construir”. Correspondendo a essas potências ativas
estavam as “passivas”, assim chamadas porque seu locus estava “na coisa sobre a qual se
atuava... [por exemplo] o que é oleoso pode ser queimado, e o que cede de uma maneira
particular pode ser esmagado. ”23 Tais potências “de ser acionadas” ainda eram genuínas porque
elas são “a fonte originária, na própria coisa acionada, de ser passivamente alterada por outra
coisa ou por si mesma qua outra”.24
Aristóteles também estava interessado no tipo de potência que algum tipo de matéria tem
quando considerada em justaposição com algo criado a partir da matéria.25 Essas potências
composicionais não implicam uma identidade numérica estrita entre o que quer que seja real e o
que quer que seja potencial. Em vez disso, eles implicam o “é” da composição ou constituição.
Assim como há uma diferença entre o “é” da identidade e o “é” da constituição, há uma diferença
correspondente entre o que poderíamos chamar de “é potencialmente” da identidade e o “é
potencialmente” da constituição.
Portanto, podemos resumir essas duas distinções entre capacidades da seguinte maneira.
As capacidades “preservadoras de identidade” são aquelas cuja atualização preserva a
identidade numérica da coisa que carrega a capacidade, enquanto as capacidades
“composicionais” não implicam uma identidade numérica tão estrita. Por exemplo, minha
capacidade de ficar de pé implica que sou numericamente a mesma coisa, esteja sentado ou em
pé, mas a capacidade de um pedaço de bronze de “tornar-se” uma estátua não implica que a
estátua seja numericamente idêntica ao pedaço. As capacidades “ativas” são poderes para mudar
as coisas, seja no mundo ou no portador da capacidade, enquanto as capacidades “passivas”
são poderes para serem mudados pelas coisas no mundo ou no portador da capacidade.
A alegação de que os seres humanos têm um conjunto de capacidades humanas típicas
deve ser entendida em termos de capacidades de preservação de identidade que incluem tanto
capacidades ativas (como sua capacidade de andar) quanto capacidades passivas (como sua
capacidade de sentir dor). Os pedaços e partículas materiais que gradualmente entram em seus
pulmões e corrente sanguínea, e que eventualmente compõem seus tecidos cerebrais e pernas,
não têm a capacidade de preservação da identidade para sentir dor e andar. Mas você tem essas
capacidades de preservação de identidade.
Há uma outra distinção entre as capacidades de preservação de identidade que merece ser
observada, que chamarei de distinção entre capacidades gerais e específicas (não gerais,
relacionais). Considere um exemplo. Você e eu temos a capacidade de pensar. A capacidade de
pensar é uma capacidade geral. Mas sua capacidade de pensar seus pensamentos é uma
capacidade específica para você, enquanto minha capacidade de pensar meus pensamentos é
uma capacidade específica para mim. Isso seria verdade mesmo se, ao contrário do fato, você e
eu tivéssemos pensado sobre o mesmo tipo de coisas a cada instante de nossas vidas acordadas.
Ninguém mais no universo tem a capacidade de pensar meus pensamentos específicos.
22Aristóteles (1941, 1046a26-28).

23Aristóteles (1941, 1046a22-26).
24Aristóteles (1941, 1046a12-14).
25 Aristóteles (1941, 1048a37-b4).
Considere agora um segundo exemplo. Você e eu temos a capacidade de lembrar nossas experiências.
A capacidade de lembrar é uma capacidade geral. Mas sua capacidade de lembrar de suas experiências
é uma capacidade específica sua, enquanto minha capacidade de lembrar de minhas experiências é
uma capacidade específica minha. Isso seria verdade mesmo se, ao contrário do fato, você e eu
tivéssemos experimentado o mesmo tipo de coisas a cada instante de nossas vidas despertas. Ninguém
mais no universo tem a capacidade de lembrar de suas experiências específicas.
A alegação de que os humanos têm um conjunto de capacidades humanas típicas em comum deve
ser entendida em termos de capacidades gerais. Claramente, não tenho suas capacidades específicas
e você não tem as minhas. Tanto as capacidades específicas quanto as gerais são úteis para
compreender a identidade pessoal ao longo do tempo, no sentido de que ambas ajudam a explicar
como continuo a existir quando passo por alguma mudança – por exemplo, quando começo a pensar
sobre filosofia. Mas nem as capacidades gerais nem as capacidades específicas ajudam a explicar por
que não sou idêntico a você. A capacidade geral de pensar não pode explicar isso, pois temos isso em
comum. As capacidades específicas que ambos temos, de pensar apenas nossos pensamentos e não
os pensamentos um do outro, não podem explicar isso, pois o fato de essas capacidades serem
específicas já pressupõe que eu não sou idêntico a você.
No início desta seção, afirmei que o conceito de um conjunto de capacidades humanas típicas é
um conceito técnico que se baseia nos conceitos mais simples de capacidade e hierarquia de
capacidades. Os últimos parágrafos explicaram o conceito de capacidade. Agora é hora de explicar o
conceito de uma hierarquia de capacidades.
Uma hierarquia de capacidades é um grupo de capacidades com três características interessantes.

Primeiro, alguns membros do grupo são capacidades de “ordem inferior”. Em segundo lugar, alguns
membros do grupo são capacidades de “ordem superior”. Em terceiro lugar, as capacidades de ordem
superior são apenas capacidades para obter as capacidades de ordem inferior. Exemplos de química e
biologia ilustram isso. A água líquida tem a capacidade de ordem inferior para evaporar, enquanto o
gelo tem a capacidade de ordem superior para obter essa capacidade de ordem inferior. Um carvalho
maduro tem capacidade de ordem inferior para sustentar uma casa na árvore, enquanto uma muda tem
capacidade de ordem superior para obter essa capacidade de ordem inferior.
Quando se trata de organismos humanos, a linguagem comum muitas vezes pressupõe essas
hierarquias, embora as obscureça parcialmente. Por exemplo, alguns diriam que eu tenho capacidade
para falar inglês, mas não tenho capacidade para falar chinês, porque posso falar inglês agora se
precisar, mas isso me levaria muito tempo e esforço aprender a falar chinês. Podemos capturar o que
está acontecendo aqui dizendo que tenho uma capacidade de ordem inferior para falar inglês, mas não
tenho uma capacidade de ordem inferior para falar chinês. Eu, no entanto, tenho uma capacidade de
ordem superior para falar chinês. Mais precisamente, tenho uma capacidade de ordem superior para
obter a capacidade de ordem inferior para falar chinês.
Vários filósofos contemporâneos notaram essa ambigüidade em nossa conversa sobre capacidades
e procuraram superá-la empregando certas distinções hierárquicas. Por exemplo, Michael Tooley tem
pelo menos duas discussões nas quais ele percebe tal ambigüidade e tenta eliminá-la introduzindo uma
distinção.
Em uma discussão, ele observa que há “uma certa imprecisão na conversa cotidiana
sobre capacidades” e sugere que essa imprecisão pode ser resolvida por uma distinção entre
capacidades “em um sentido mais restrito e estrito” e capacidades “em um sentido mais amplo”:
Suponha que alguém pergunte se Mary é capaz de correr uma milha em seis minutos. Alguém pode dizer:
'Certamente, ela é capaz de correr uma milha em seis minutos, mas teria que voltar a treinar seriamente
por algumas semanas.' O que ele está dizendo poderia ser colocado da mesma forma: 'Não, ela não é
capaz de correr uma milha em seis minutos no momento, mas seria se voltasse a treinar seriamente por
algumas semanas.' A moral é que, quando falamos sobre o que alguém é capaz, podemos, como ilustra a
primeira frase, estar falando, não sobre o que eles são atualmente capazes, mas sobre o que eles poderiam
se tornar capazes em um período de tempo razoavelmente curto. ...As conversas comuns sobre
capacidades e capacitações são, portanto, um tanto imprecisas. Deve-se distinguir entre capacidades em
um sentido mais restrito e estrito, e capacidades em um sentido mais amplo que inclui potencialidades para
adquirir capacidades em sentido mais restrito.26
Em outra discussão, no entanto, Tooley faz uma distinção tríplice entre capacidades
imediatamente exercíveis, capacidades bloqueadas ou suprimidas e potencialidades. A
distinção entre “capacidades imediatamente exercíveis e capacidades bloqueadas ou
suprimidas” é ilustrada por seu exemplo de Mary, só que desta vez sua incapacidade de correr
é devido ao álcool:
Atribuir a algo uma capacidade imediatamente exercível é fazer uma afirmação sobre como a coisa estaria
se comportando, ou quais propriedades ela teria, se estivesse agora em certas circunstâncias, ou em uma
certa condição... Assim, dizer que Mary agora é capaz de correr uma milha em cinco minutos é dizer que
se Mary tentasse correr uma milha em cinco minutos, estivesse vestida apropriadamente, estivesse em
uma pista onde não há muito vento, e assim por diante, então ela conseguiria correr uma milha em cinco
minutos. Isso é o que quero dizer com uma capacidade imediatamente exercível... Suponha, porém, que
Mary esteja bêbada. Em certo sentido, ela não é mais capaz de correr uma milha em cinco minutos. No
entanto, ainda se pode atribuir essa capacidade a ela. Nesse caso, pode-se falar de capacidades
bloqueadas - a ideia é que todos os fatores 'positivos' necessários para a capacidade imediatamente
exercível estão presentes, mas também existem fatores negativos que impedem o exercício da
capacidade.27
Tooley então afirma que “É muito importante não confundir o conceito de capacidade – seja
no sentido estrito que cobre apenas capacidades imediatamente exercíveis, seja no sentido
mais amplo que também inclui capacidades bloqueadas – com o conceito de potencialidade”:
Atribuir uma determinada potencialidade a uma entidade é dizer, pelo menos, que há uma alteração que
ela poderia sofrer, envolvendo mais do que a mera eliminação de fatores que impedem o exercício de uma
capacidade, que resultaria em que ela tenha a propriedade que agora tem potencialmente. Também pode
ser para dizer que agora existem fatores dentro da própria entidade que, se não houver interferência, farão
com que ela sofra a mudança relevante.28
Essas duas discussões de Tooley são um pouco confusas quando colocadas lado a lado,
porque ele usa os rótulos “estreito” e “amplo” de forma diferente em cada discussão. Na
primeira discussão, o sentido “estreito” de uma capacidade é contrastado com um sentido “amplo”
26Tooley (1983, pp. 106-107).

27Tooley (1983, pp. 149-150).
28Tooley (1983, p. 150).
sentido que inclui potencialidades, enquanto na segunda discussão, o sentido “estreito” de uma capacidade
inclui apenas capacidades “imediatas” e é contrastado com um sentido “amplo” que não inclui potencialidades,
mas apenas capacidades “bloqueadas ou suprimidas”. O que isso ilustra, acredito, é que, embora Tooley
esteja correto ao notar que há “uma certa imprecisão na conversa cotidiana sobre capacidades”, também
ocorre certa imprecisão na conversa cotidiana sobre potencialidades.
De fato, como demonstram essas duas passagens de Tooley, há certos estados que somos fortemente
tentados a chamar de capacidade em uma respiração e potencialidade em outra. Seria bom se houvesse
maneiras de eliminar ambigüidades em nossa conversa sobre capacidades, sem invocar o conceito de uma
potencialidade. Felizmente, existem essas maneiras.
Eric Olson, como Tooley, percebe uma ambigüidade em nossa conversa sobre capacidades, mas ele tenta
eliminá-la introduzindo uma distinção entre capacidades de “primeira ordem” e capacidades de “segunda
ordem”:
Existem dois sentidos diferentes em que algo pode ter a capacidade de fazer algo.
Em certo sentido, alguém tem a capacidade de nadar (por exemplo) se aprendeu a nadar e não
está paralisado, inconsciente ou incapacitado de outra forma. Se você colocá-la na água, ela
pode nadar. Podemos chamar isso de “capacidade de primeira ordem”. Mas há também um
sentido em que mesmo alguém que não aprendeu a nadar tem a capacidade de nadar se puder
aprender a fazê-lo. Nesse sentido, todos os seres humanos que não são fisicamente deficientes
têm a capacidade de nadar. As borboletas, por outro lado, não têm capacidade de nadar. Eles
simplesmente não são feitos para nadar. Alguém tem uma “capacidade de segunda ordem” para
nadar se puder adquirir uma capacidade de primeira ordem para nadar.29
Se aceitarmos a sugestão de Olson, então o que Tooley chama de “capacidades imediatas” pode ser
renomeado como “capacidades de primeira ordem”, o que Tooley chama de “capacidades bloqueadas ou
suprimidas” pode ser chamado de “capacidades de segunda ordem” e o que Tooley chama de “capacidades
de segunda ordem”. potencialidades” também podem ser denominadas “capacidades de segunda ordem”. Na
foto de Olson, uma vez que tanto Mary-quando-fora-de-forma quanto Mary-quando-bêbada poderiam adquirir
uma capacidade de primeira ordem para correr uma milha veloz, tanto Mary-quando-fora-de-forma quanto Mary-
quando-bêbada teria uma capacidade de “segunda ordem” para correr uma milha rápida.
Acredito que algo como o tipo de abordagem numérica introduzida por Olson é um complemento útil para
a abordagem de Tooley, porque enfatiza o fato de que a “potencialidade” de Mary para correr uma milha rápida
é realmente apenas um certo tipo de capacidade de correr uma milha rápida, e que essa capacidade é diferente
apenas em grau, e não diferente em espécie, da capacidade de Mary de correr uma milha rápida quando está
bêbada (ou, nesse caso, da capacidade de Mary de correr uma milha rápida quando está sóbria). No entanto,
acredito que a abordagem de Olson nos obriga a ignorar algumas diferenças relevantes entre Mary-quando-
bêbada e Mary-quando-fora de forma, uma vez que simplesmente rotula ambas como uma capacidade de
“segunda ordem”. Parte do que é necessário, ao que parece, é uma forma de permitir que haja mais de duas
“ordens” de capacidades.
Para obter uma abordagem numérica que permita mais de duas ordens de capacidades, podemos
recorrer ao filósofo CD Broad, que procurou elucidar o que ele chama de visão “científica popular” que muitos
de nós temos, empregando, entre
29Olson (1997, p. 86).

outras coisas, o conceito de uma hierarquia de disposições. A própria visão “científica popular” é
esta:
Atribuímos a uma coisa uma certa natureza interna e sustentamos que sua história é determinada conjuntamente
por sua natureza interna e suas circunstâncias externas... Assim, uma Coisa é concebida como um depósito
de poderes ou disposições.30
Broad empregou uma série de distinções entre as disposições, a fim de esclarecer

esta vista. Ele afirma que as coisas na natureza têm ordens de disposições:
Um pedaço de ferro que foi colocado dentro de uma hélice na qual circula uma corrente elétrica adquire o
poder de atrair limalha de ferro. Um pedaço de cobre, colocado em circunstâncias semelhantes, não.
Sob certas outras circunstâncias, por exemplo, se for atingido com força ou aquecido a uma certa temperatura,
o pedaço de ferro perderá a propriedade magnética. Se chamamos a propriedade magnética de “disposição
de primeira ordem”, o poder de adquirir essa propriedade quando colocado em uma hélice em torno da qual
circula uma corrente pode ser chamado de “disposição de segunda ordem” específica do ferro. Pois é uma
disposição adquirir a disposição de primeira ordem sob certas circunstâncias, e é comum e peculiar aos
pedaços de ferro. Da mesma forma, o poder de perder a propriedade magnética quando aquecido ou fortemente
atingido será uma disposição de segunda ordem do ferro.31
Isso leva à sua definição geral de uma disposição de ordem superior:
Uma disposição de segunda ordem é, em geral, uma disposição de adquirir ou perder, em condições
determinadas, uma disposição de primeira ordem. Da mesma forma, poderíamos definir disposições de terceira
ordem ou superior.32
Por fim, Broad acredita que seu relato se aplica tanto às mentes quanto à matéria:
O poder de aprender a falar é uma disposição mental pelo menos de segunda ordem, pois é um poder de
adquirir o poder de fazer algo. Uma das peculiaridades das mentes em geral, e das mentes humanas em
particular, é que elas começam com muito poucos poderes de primeira ordem, mas sim com poderes para
adquirir poderes.33
Antes de aplicar as distinções de Broad à ambigüidade percebida por Tooley, é importante

fazer uma pausa e observar uma questão que o exemplo de Broad do pedaço de ferro deixa em
aberto. Seja A a disposição de primeira ordem de ser magnético, B a disposição de segunda
ordem de adquirir essa disposição de primeira ordem e C a disposição de segunda ordem de
perder essa disposição de primeira ordem. Seja t um tempo antes de o pedaço de ferro ser
colocado no solenóide, tÿ um tempo após o pedaço de ferro ter sido colocado no solenóide, mas
antes de ser aquecido, e tÿÿ um tempo após o pedaço de ferro foi colocado no solenóide e depois
de aquecido. A imagem com a qual Broad parece estar se comprometendo é, no mínimo, esta:
em t, o pedaço de ferro tem B, mas não A; em tÿ, o pedaço de ferro tem A e C; em tÿÿ, o pedaço
de ferro novamente tem B, mas não A. Isso é representado no gráfico a seguir, com pontos de
interrogação representando as questões que o exemplo de Broad parece deixar em aberto:
30Broad (1933, p. 265).

31Broad (1933, p. 266).
32Broad (1933, pp. 266–267).
33Broad (1933, p. 267).
ÿÿ
t tÿ t
A: a disposição de primeira ordem de ser magnético Não Sim Não B: a

disposição de segunda ordem de adquirir A Sim ? Sim
C: a disposição de segunda ordem de perder A Sim ? ?
Uma imagem mais robusta colocaria “Sim” onde estão os pontos de interrogação, enquanto uma
imagem mais austera colocaria “Não” nesses lugares. Acho que a própria posição de Broad eventualmente
favorece o quadro mais robusto, mas não preciso mostrar isso aqui.
O que é importante para a presente discussão é que sou a favor da imagem mais robusta e,
conseqüentemente, formularei argumentos abaixo sobre os humanos assumindo que a imagem mais
robusta é verdadeira. Se o princípio mais austero for verdadeiro, os argumentos abaixo podem ser
reformulados sem prejuízo para acomodá-lo.
A principal razão pela qual sou a favor do quadro mais robusto é que penso que quanto mais austero
imagem baseia-se no seguinte princípio, que eu acho incorreto:
(1) Sempre que uma entidade X tem uma disposição D em t para adquirir (perder) uma disposição Dÿ
em tÿ, então uma vez que X adquire (perde) Dÿ em tÿ, X não tem mais D em tÿ.
Acho que (1) está incorreto porque é simplesmente uma versão do seguinte princípio:
(2) Sempre que uma entidade X tem uma disposição D em t para adquirir (perder) uma propriedade P
em t ÿ, então uma vez que X adquire (perde) P em tÿ, X não tem mais D em tÿ.
(2) parece falso. Em geral, sempre que uma disposição é manifestada, a disposição ainda continua
a existir. Por exemplo, imagine que David Hume (o filósofo) e David Robinson (o jogador profissional de
basquete) estão discutindo se Robinson tem a capacidade, ou disposição, de enterrar uma bola de
basquete. “Mostre-me o dinheiro”, diz Hume. “Prove que você pode enterrar.” Robinson então pula e
enterra uma bola de basquete. Parece que Robinson tem a capacidade, ou disposição, de afundar
mesmo quando está no ato de afundar. Caso contrário, não seria possível provar que ele tem a
disposição manifestando -a. Mas isso é. Robinson teve a disposição, em t, de afundar em tÿ. Quando
ele realmente enterrou em tÿ, ele ainda tinha disposição, em tÿ, para enterrar. De fato, em tÿ, Robinson
está exibindo essa mesma disposição. Portanto, o princípio (2) é falso. Mas essa linha básica de
argumentação pode ser reformulada mesmo quando passamos para o princípio (1) e disposições de
ordem superior. Por exemplo, imagine que Hume e Robinson estão discutindo se Robinson tem
disposição para enterrar, mas Robinson está se recuperando de uma lesão no tornozelo.
“Não posso enterrar agora, porque estou ferido”, diz Robinson, “mas me dê seis semanas e serei capaz
de enterrar”. Robinson tem uma disposição de ordem superior, em t, para adquirir a disposição de ordem
inferior 6 semanas depois em tÿ para afundar.
Quando Robinson realmente adquire a disposição de ordem inferior em tÿ para afundar, ele ainda tem a
disposição de ordem superior, em tÿ, para adquirir a disposição de ordem inferior para afundar. De fato,
em tÿ, o fato de Robinson ter a disposição de ordem inferior prova que ele possui a disposição de ordem
superior.
De qualquer forma, com a sugestão de Broad em mãos, podemos agora dizer que o que
Tooley chama de capacidades “bloqueadas ou suprimidas” e o que ele chama de “potencialidades”
são na verdade apenas tipos diferentes de capacidades de “ordem superior”. e que uma das
diferenças entre eles (embora certamente não seja a única) é a diferença em quão alta é sua
ordem.
George Molnar recentemente defendeu uma hierarquia de capacidades caracterizada
numericamente de maneira semelhante a Broad. Molnar argumentou que um dos sentidos “no
qual precisamos de uma taxonomia hierárquica de propriedades” pode ser encontrado na forma
como as propriedades disposicionais são arranjadas:
Podemos falar de uma disposição comportamental de um objeto, por exemplo , sendo

magnetizado, como um poder de primeira ordem. Também podemos falar da capacidade de um
objeto adquirir uma potência de primeira ordem, por exemplo , ser magnetizável, como uma
potência de segunda ordem. Também podemos chamar a aptidão de um objeto para perder um
poder de primeira ordem, por exemplo, a tendência do metal à fadiga, um poder de segunda
ordem... ou perder) um poder como 'poderes iterados'.34
Deixe-me resumir esta discussão de uma hierarquia de capacidades revisitando o exemplo

em que um carvalho maduro tem a capacidade de ordem inferior para sustentar uma casa na
árvore. Parece que, se uma muda tem uma capacidade de ordem superior para sustentar uma
casa na árvore, o mesmo acontece com uma bolota. Mas a capacidade de ordem superior da
bolota para sustentar uma casa na árvore parece ser maior do que a da muda. Uma maneira
mais informativa de descrever a diferença entre a capacidade da bolota e da muda para sustentar
uma casa na árvore envolve atribuir números às ordens de capacidades antes de relacionar
explicitamente essas ordens umas com as outras. Chamemos a capacidade do carvalho maduro
de sustentar uma casa na árvore de capacidade de “primeira ordem”. Chamemos a capacidade
da muda de sustentar uma casa na árvore de capacidade de “segunda ordem” – reconhecendo,
como devemos, que numerar como “segunda” é um tanto arbitrário, pois há vários estágios entre
a muda e o carvalho maduro. Finalmente, vamos chamar a capacidade da bolota de sustentar
uma casa na árvore de capacidade de “terceira ordem” — novamente, reconhecendo que numerá-
la como “terceira” é um tanto arbitrário, pois há vários estágios entre a bolota e a muda. (Embora
os números exatos que atribuímos às ordens sejam um tanto arbitrários, o que não é arbitrário é
que atribuímos um número maior à ordem da muda do que atribuímos ao carvalho maduro e que
atribuímos um número maior à ordem da bolota do que atribuímos à muda.) Podemos agora
caracterizar a diferença entre a muda e a bolota dizendo que, enquanto a capacidade de segunda
ordem da muda é uma capacidade de obter a capacidade de primeira ordem do carvalho maduro,
a capacidade de terceira ordem da bolota capacidade de ordem é a capacidade de obter a
capacidade de segunda ordem da muda.
Dado esse entendimento de uma hierarquia de capacidades, onde cada ordem adicional da
hierarquia faz referência às ordens abaixo dela, chamarei a capacidade onde uma dada hierarquia
inicia uma capacidade de “primeira ordem”, mas farei uma importante distinção adicional entre
capacidades de “primeira ordem”, por um lado, e capacidades “imediatas” ou “imediatamente
exercíveis”, por outro. Por exemplo,
34Molnar (2003, pp. 32–33).

o que significa uma capacidade de primeira ordem para falar inglês é a base neurológica para
falar inglês, que se obtém ao aprender a língua e que se mantém enquanto permanecer um
organismo saudável e funcional. O que uma capacidade imediata ou imediatamente exercível
para falar inglês equivale, por outro lado, é uma capacidade de primeira ordem para falar inglês,
cujo exercício não é impedido por alguma condição transitória. Quando estou acordado e livre de
quaisquer impedimentos físicos bloqueando minha capacidade de falar, tenho uma capacidade
de primeira ordem e imediata de falar inglês. Mas quando estou dormindo, ou quando minha boca
está cheia de areia, tenho uma capacidade de primeira ordem, mas não imediata, de falar inglês.
O conceito de hierarquia de capacidades e a distinção entre capacidades de primeira ordem

e imediatas ajudam a explicar o sentido em que ainda tenho uma capacidade mesmo quando
estou temporariamente “incapacitado” de várias maneiras. Por exemplo, como posso pensar
agora mesmo se preciso, tenho uma capacidade imediata de pensar. Se estou dormindo, sob
anestesia ou em coma, perco a capacidade imediata de pensar, mas retenho a capacidade de
primeira ordem de pensar. Se eu tiver certos tipos de dano cerebral reversível, perco a capacidade
de primeira ordem para pensar, mas retenho uma capacidade de segunda ordem para pensar.
Se eu tiver outros tipos de dano cerebral reversível, perco a capacidade de pensar de segunda
ordem, mas mantenho uma capacidade de pensar de terceira ordem. E assim por diante.
Em geral, então, um indivíduo tem uma capacidade, de uma ordem ou outra, de fazer alguma
atividade sempre que tem a capacidade de obter a capacidade imediata de fazer essa atividade.
Em alguns casos, obter uma capacidade imediata é relativamente fácil: por exemplo, uma pessoa
dormindo ou anestesiada acaba acordando. Em outros casos, obter uma capacidade imediata é
mais difícil: por exemplo, aprender chinês exige tempo e esforço por parte do aluno e dos
professores. Ainda em outros casos, a obtenção de uma capacidade imediata requer ampla
assistência médica: por exemplo, a recuperação de um coma ou dano cerebral requer a ajuda de
profissionais altamente qualificados com tecnologia sofisticada.
Para que uma coisa tenha “um conjunto de capacidades humanas típicas”, basta que essa
coisa tenha tais capacidades em algum nível de ordem inferior ou em algum nível de ordem
superior. “Capacidades humanas típicas”, por sua vez, são aquelas capacidades possuídas no
nível de primeira ordem por qualquer pessoa humana adulta normal. Não procurarei definir quais
capacidades estão incluídas em “um conjunto de capacidades humanas típicas” com mais
precisão do que isso. Assim, por exemplo, não tentarei mostrar que o conjunto de capacidades
humanas típicas inclui a capacidade de sentir prazer e dor, ou a capacidade de autoconsciência,
ou a capacidade de racionalidade, ou alguma combinação dessas capacidades.
5 O que são pessoas?
As capacidades humanas típicas, afirmei há pouco, são aquelas capacidades possuídas no nível
de primeira ordem por qualquer pessoa humana adulta normal. Isso imediatamente levanta a
questão do que é uma pessoa. Uma vez que minha resposta a esta pergunta determina a maneira
como abordo The Adventure of Reagan's Brain, e uma vez que governa a maneira como enquadro
5 O que são pessoas? 27
vários argumentos abaixo, é importante ser claro desde o início sobre o que minha
abordagem envolve. Acredito que o conceito de pessoa deve receber um sentido
puramente descritivo, e que esse sentido descritivo deve ser atribuído a ele, não com
base em considerações morais, mas em considerações emergentes de nosso julgamento
ponderado de quando é apropriado aplicar o uso de nomes pessoais como “Ronald
Reagan” e o uso de pronomes pessoais como “eu”. Esta seção expande essas reivindicações.
O termo “pessoa” é usado de várias maneiras diferentes dentro e fora das discussões
filosóficas. Uma das distinções mais importantes no modo como “pessoa” é usada é o
que Joel Feinberg chama de distinção entre personalidade normativa (ou moral), por um
lado, e personalidade descritiva (ou senso comum), por outro. Aqui está como Feinberg
explica o uso normativo de “pessoa”:
Ser uma pessoa no sentido normativo é ter direitos, ou direitos e deveres, ou pelo menos ser o tipo de ser
que poderia ter direitos e deveres sem absurdo conceitual... tipo de ser, estamos atribuindo tais qualidades
morais como direitos ou deveres, mas não (necessariamente) quaisquer características observáveis de
qualquer tipo - por exemplo, ter carne ou sangue, ou pertencer a uma espécie particular.35
Exemplos de propostas para usar “pessoa” desta forma normativa incluem o seguinte:
“X é uma pessoa” significa apenas “X tem direito à vida”

“X é uma pessoa” significa apenas “X deve ser tratado como um fim em si mesmo”
Por outro lado, veja como Feinberg explica o uso descritivo de “pessoa”:
Existem certas características que são fixadas por uma convenção bastante firme de nossa linguagem, de
modo que o termo geral para qualquer ser que as possua é “pessoa”. ” Quando usamos a palavra 'pessoa'
desta forma totalmente descritiva, não estamos atribuindo direitos, deveres, elegibilidade para direitos e
deveres ou quaisquer outras características normativas ao ser assim descrito.
No máximo, estamos atribuindo características que podem ser um fundamento para atribuir direitos e
deveres.36
Exemplos de propostas para usar “pessoa” desta forma descritiva incluem o seguinte:
“X é uma pessoa” significa apenas “X tem razão”

“X é uma pessoa” significa apenas “X tem consciência”
Não há nada incoerente em afirmar que X é uma pessoa em algum sentido descritivo
enquanto nega que X seja uma pessoa em algum sentido normativo. Mas, como indica
a última frase de Feinberg, há muitos exemplos de propostas substantivas para a relação
entre a personalidade descritiva de X e a personalidade normativa de X.
Acredito que nosso conceito de pessoa não deve ser regido por considerações
morais, mas deve ser guiado pelo uso de pronomes pessoais (especialmente pronomes
de primeira pessoa) em situações em que tentamos imaginar o que pode acontecer conosco.
Isso ocorre porque posso facilmente tentar responder a perguntas como "esse indivíduo
35Feinberg (1980, p. 186).

36Feinberg (1980, p. 187).
ser eu?" enquanto coloca entre parênteses questões como “esse indivíduo seria um detentor
de direitos, ou um fim em si mesmo, ou um possuidor de tal e tal propriedade moral?” Mesmo
um amoralista pode entreter questões do primeiro tipo. Portanto, penso nas pessoas em termos
puramente descritivos.
É instrutivo comparar meu método para definir “pessoa” com o método empregado por
Michael Tooley em Abortion and Infanticide. O ponto de partida metodológico de Tooley para
definir “pessoa” é o desejo de obter um certo tipo de resultado:
É... muito importante ter algum termo que se refira apenas a... entidades que têm direito à vida, e o
fazem em virtude de suas propriedades presentes, e não em virtude de suas potencialidades. O termo
'pessoa' será aqui entendido de tal forma que se aplica a todas e somente entidades deste tipo.37
Seu método preferido para definir “pessoa” a fim de alcançar esse resultado é o seguinte:
Em vez de definir uma pessoa como uma entidade que possui direito à vida, e que o faz em virtude
de suas propriedades presentes, e não em virtude de suas potencialidades, pode-se primeiro
determinar quais propriedades, além das potencialidades, são suficientes para dotar uma entidade
com direito à vida. Então, pode-se definir o termo 'pessoa' como aplicável a todas e somente aquelas
coisas que têm pelo menos uma das propriedades relevantes.38
Ao tentar justificar esse método para definir “pessoa”, Tooley reconhece a objeção de que
“é certo que o termo “pessoa”, como comumente usado, é geralmente um termo descritivo e
que é potencialmente enganoso defini-lo em vez de tal forma que se transforme em um termo
avaliativo”. No entanto, ele acredita que o método é justificado porque “a atribuição de conteúdo
descritivo ao termo “pessoa” é normalmente guiada por considerações morais”.39 Há duas
implicações na adoção do método de Tooley para definir “pessoa”.
Primeiro,
Quando essa abordagem é adotada, o termo 'pessoa' funciona - como acredito que normalmente
funciona - como um termo puramente descritivo. O fato de algo ser uma pessoa não implica, por si só,
portanto, qualquer conclusão ética. Em particular, não decorre do fato de que algo é uma pessoa que
tenha direito à vida.40
A segunda implicação, no entanto, é esta:
O fato de que o conteúdo descritivo do termo 'pessoa' foi selecionado com certas considerações
morais em mente significa, no entanto, que se as visões morais de alguém são de fato corretas, então
será o caso de que uma entidade é uma pessoa se e somente se tiver direito à vida, e o fizer em
virtude de suas propriedades atuais, e não em virtude de suas potencialidades.41
37Tooley (1983, p. 34).

38Tooley (1983, p. 35).
39Tooley (1983, p. 35).
40Tooley (1983, pp. 35-36).
41Tooley (1983, p. 36).
6 O que somos? 29
Minha proposta de usar “pessoa” é diferente da de Tooley, e por duas razões.

Primeiro, acredito que sua justificativa para usar “pessoa” da maneira que ele faz é inconclusiva. Ele
recomenda aplicar o termo a todas e somente as entidades que têm direito à vida em virtude de suas
propriedades atuais. Assim, para qualquer entidade que imaginamos em nossos experimentos filosóficos
de pensamento, a maneira de saber se essa entidade é uma pessoa ou não é começar fazendo a pergunta:
“essa entidade tem direito à vida em virtude de suas propriedades atuais?” Se a resposta a esta pergunta
for “sim”, então a entidade é uma pessoa, e podemos investigar quais propriedades a entidade possui
como forma de determinar qual propriedade ou propriedades são necessárias e suficientes para ser uma
pessoa. Se a resposta a esta pergunta for “não”, então a entidade não é uma pessoa, e podemos continuar
investigando quais propriedades a entidade possui como forma de determinar qual propriedade ou
propriedades não são suficientes para ser uma pessoa. Ele acha que isso faz justiça a um suposto fato
sobre nossas convenções linguísticas, ou seja, que nossa atribuição de conteúdo descritivo a “pessoa” é
normalmente guiada por considerações morais. Mas acredito que podemos fazer mais justiça às nossas
convenções linguísticas dizendo, com Feinberg, que a atribuição de conteúdo descritivo ao termo “pessoa”
é algumas vezes guiada por considerações totalmente morais e outras vezes guiada por considerações
totalmente não morais. Uma vez feito isso, podemos ser explícitos sobre que tipo de considerações irão
guiar nossa atribuição de conteúdo descritivo ao termo.
A segunda razão pela qual minha abordagem para definir “pessoa” é diferente da de Tooley surge de
um ponto que levantei alguns parágrafos atrás. Ao determinar se devo usar pronomes pessoais como “eu”
e “mim”, não preciso, e muitas vezes não sou, guiado por considerações morais. Mesmo que eu fosse um
indivíduo puramente egoísta, não me importando com direitos, deveres ou com qualquer pessoa além de
mim mesmo, ainda assim poderia entreter e responder a perguntas como “essa decisão vai me trazer as
coisas que desejo em dez anos?” e “será que esse indivíduo, daqui a dez anos, realmente seria eu?”
enquanto coloca entre parênteses questões como “esse indivíduo, daqui a dez anos, seria um canalha
podre e sujo?” e “será que esse indivíduo, daqui a dez anos, teria direito à vida?”
6 O que somos?
Um apelo ao uso de pronomes pessoais resolve automaticamente os debates filosóficos sobre a natureza
das pessoas e a identidade pessoal? Parece que a resposta a essa pergunta é não. Pois a linguagem
comum às vezes é ambígua sobre o que “nós” somos, e as pessoas podem discordar sobre a melhor
forma de resolver essa ambigüidade.
Imagine reis-filósofos um dia governando o mundo e estabelecendo uma divisão de seu poder executivo
cujo trabalho é impor o uso “adequado” de pronomes pessoais como “eu” e “mim”. A Polícia de Pronomes
Pessoais (PPP) decide qual das seguintes declarações da linguagem comum banir ou regulamentar:
(1) Quando nasci, eu era um bebê muito feio.

(2) Depois que eu morrer, serei enterrado em um caixão barato.
(3) Depois que eu morrer, experimentarei coisas maravilhosas.

(4) Se eu perder a cabeça por causa dessa doença cerebral, por favor, trate-me com ternura.
Um ano, os defensores de um certo tipo de explicação psicológica da identidade pessoal dirigem

o PPP. Eles reprimem (1) e (4), substituindo-os pelo que consideram paráfrases filosoficamente mais
consistentes:
(1p) Quando o organismo humano ao qual estou atualmente associado nasceu, era um bebê muito feio. (4p) Se eu
perder a cabeça por causa dessa doença cerebral, então, por favor, trate o organismo humano resultante com ternura.
Mais um ano, os dualistas de substância administram o PPP e, assim, reprimem (2), substituindo-
o por
(2s) Depois que eu morrer, meu corpo será enterrado em um caixão barato.
Mais um ano, os materialistas dirigem o PPP e substituem (3) por
(3m) Depois que eu morrer, nada resta de mim para experimentar coisas maravilhosas.
O caso imaginário da Polícia de Pronomes Pessoais é projetado para enfatizar dois pontos.
Primeiro, como (1)–(4) ilustram, o uso de pronomes pessoais na linguagem comum é freqüentemente
ambíguo entre diferentes relatos filosóficos de identidade pessoal e, portanto, pode não haver uma
resposta direta para a pergunta “qual relato de identidade pessoal favor da linguagem comum?” Em
segundo lugar, não importa quem esteja executando o PPP de um ano para o outro e, portanto, não
importa o quanto a linguagem comum seja revisada em prol da consistência, há uma diferença entre
consistência e precisão. Pois suponha que o dualismo de substância seja verdadeiro, mas os
materialistas estão executando com sucesso o PPP. Todos na terra podem usar a palavra “eu” de
tal forma que (2) e (3m) são verdadeiros. Mas isso deixaria intocada a verdade de que, após a morte,
há algo que continua a pensar, lembrar, sentir prazer e dor, e assim por diante.
Como se deve proceder, dado esse desacordo sobre pessoas, pronomes pessoais e identidade
pessoal? Minha estratégia proposta para superar esse desacordo é esclarecida por um par de
exemplos. Primeiro, imagine um adolescente chamado Adam que acredita que
(A) Uma pessoa não pode sobreviver à transição dos 19 para os 20 anos.
Você pode imaginar que essa crença foi formada da maneira que você quiser. Talvez Adam
tenha formado essa crença espontaneamente em um ataque de má interpretação e credulidade em
seu aniversário de 15 anos, quando ouviu um vizinho de meia-idade de confiança fazer a observação
improvisada de que “Bem, uma pessoa pode realmente viver como um adolescente, mas quando
você faz vinte anos, bem , então sua vida está praticamente acabada.” No entanto, sua crença em
(A) foi formada, Adam agora a tem, e a tem com bastante firmeza. É um fio central em sua teia de crenças.
Ele está completamente convencido de sua verdade. Como Adam também acredita que é uma
pessoa, ele facilmente chega à conclusão de que não pode sobreviver à transição dos 19 para os 20
anos.
6 O que somos? 31
Os amigos de Adam tentam persuadi-lo a desistir dessa crença; Mas nada parece funcionar. Eles
dizem a ele que ninguém mais compartilha da crença; Adam responde que ninguém mais conhece a
verdade sóbria do assunto e que ele deve suportar corajosamente o fardo dessa verdade sozinho.
Seus amigos, que já passaram dos 20 anos, garantem a Adam que não experimentaram a aniquilação
em seu aniversário de 20 anos; Adam responde que eles estão iludidos, que as pessoas que eles
parecem lembrar são pessoas diferentes das pessoas que eles são agora, e que as pessoas que eles
parecem lembrar não existem mais. Eles pedem a Adam que imagine o quanto ele se divertirá
comemorando seu 21º aniversário e quanto sofrimento ele experimentará na manhã seguinte à
comemoração se beber muito álcool; Adam responde que “não pode esperar pelos prazeres e não
pode temer as dores daquele indivíduo remoto, já que esse indivíduo remoto não serei eu”. Antes da
meia-noite de seu último dia aos 19 anos, Adam se despede de seus amigos, pedindo-lhes que se
lembrem dele com carinho. Depois que o relógio marca meia-noite, seus amigos torcem por ele e,
brincando, perguntam como é ter sobrevivido à transição. Ele dá a seguinte resposta: “Queridos
amigos, eu lhes peço, não me chamem pelo nome dessa boa pessoa; meu nome é Caim, e embora eu
seja grato pelo que herdei daquela pessoa que você chamou de Adão, eu não sou ele; o infortúnio de
seu fim foi a boa sorte de meu começo.”
O que pode ser dito a Adam que desalojaria sua crença em (A)? "Sair dessa"? O exemplo de Adam
é relevante porque a maioria das posições assumidas pelos filósofos sobre a identidade pessoal ao
longo do tempo são como as de Adam da seguinte forma: mesmo que você discorde da posição, é
muito difícil argumentar com as pessoas fora da posição se elas já estão convencidas disso. Isso
ocorre porque as pessoas que já estão convencidas da posição terão respostas disponíveis para cada
tentativa de persuadi-las a sair da posição, assim como Adam tinha uma resposta disponível para seus
amigos.
Em seguida, imagine um segundo exemplo, de um adolescente chamado Ben que acredita que:
(B) Uma pessoa não pode sobreviver no período de 20 a 30 anos.
Você pode imaginar que essa crença foi formada da maneira que você quiser. Talvez Ben tenha
formado essa crença espontaneamente em um acesso de má interpretação e credulidade em seu
aniversário de 15 anos, quando ouviu um vizinho de meia-idade de confiança fazer o comentário
improvisado de que “Bem, uma pessoa pode realmente viver como um adolescente e pode realmente
viver quando passar dos vinte anos, mas durante esses vinte e poucos anos, você basicamente não
tem uma vida.” Seja como for que sua crença em (B) foi formada, Ben agora a tem, e a tem com
bastante firmeza. É um fio central em sua teia de crenças. Ele está completamente convencido de sua
verdade. Como Ben também acredita que é uma pessoa, ele facilmente chega à conclusão de que não
pode sobreviver no período de 20 a 30 anos.
Os amigos de Ben tentam persuadi-lo a desistir dessa crença, usando todas as técnicas que os
amigos de Adam usaram ao tentar persuadi-lo; Mas nada parece funcionar. No entanto, há pelo menos
uma estratégia disponível para persuadir Ben que não está disponível para persuadir Adam. Se é
persuasivo para Ben depende de quais outras crenças Ben tem. A estratégia funciona assim:
(1) Ben existe aos 19 anos.

(2) Ben não pode ter lacunas temporais.
Portanto, (4)
Ben não pode deixar de existir aos 20.
Se Ben aceita (1) a (3), ele deve aceitar (4). E se ele continuar a acreditar que é uma pessoa, perceberá que
(4) é inconsistente com (B). Portanto, ele deve desistir (B).
Quando Ben é confrontado com essa estratégia, é sempre uma opção para ele revisar suas outras crenças
para manter (B) intacta. Se uma pessoa está comprometida com uma certa visão sobre a identidade pessoal ao
longo do tempo, ela sempre terá a opção de descartar outras crenças que ameacem essa visão. Uma opção que
Ben tem de responder a seus amigos é esta:

(2) Ben não pode ter lacunas temporais (3ÿ) Ben
deixa de existir aos 20.
Portanto,
(4ÿ) Ben não pode existir aos 31 anos.
Alternativamente, Ben poderia desistir de suas crenças sobre objetos que não têm
lacunas:
(1) Ben existe aos 19. (3ÿ)

Ben deixa de existir aos 20.
Portanto, (2ÿ)
Ben pode ter lacunas temporais.
Apresento argumentos ao longo deste livro que dependem do tipo de estratégia que os amigos de Ben usam.
Portanto, este livro é direcionado para aqueles que acreditam que uma entidade não pode ter lacunas temporais.
Este livro também é direcionado para aqueles que acreditam em certas coisas sobre quando uma entidade existe
em dois momentos distintos. No momento, estou bastante inseguro sobre a melhor maneira de defender essas
crenças. Mas acho que a alegação de que uma entidade não pode ter lacunas temporais é plausível, e que
minhas intuições sobre quando uma entidade existe em dois momentos distintos são mais plausíveis do que as
intuições que meus rivais têm sobre isso.
Lembre-se do exemplo que iniciou este capítulo, A aventura do cérebro de Reagan. À pergunta “o que
acontece a Reagan nesta aventura?”, respondi, em primeiro lugar, que Reagan sobrevive à aventura e, em
segundo lugar, que Reagan mantém o seu estatuto moral ao longo da aventura. Não estou sugerindo que aqueles
que negam a primeira parte da minha resposta sejam inconsistentes. Estou apenas sugerindo que seus pontos
de vista estão incorretos. A estratégia para mostrar a incorreção é paralela à estratégia dos amigos de Ben:
6 O que somos? 33
(1) Reagan existe antes que a doença cerebral cause seu dano.
(2) Reagan não pode ter lacunas temporais.
(3) Reagan existe após a injeção-mais-scan-in.
Portanto,
(4) Reagan não pode deixar de existir quando a doença cerebral causa seu dano.
Assim como Ben poderia escapar da conclusão do argumento acima de várias maneiras,
reconheço que os oponentes do argumento no caso de Reagan podem escapar de sua
conclusão de várias maneiras. Mas estou confiante de que muitas pessoas, tanto filósofos
quanto não-filósofos, serão atraídas pelas afirmações (1), (2) e (3) no argumento relativo a
Reagan, assim como são atraídas pelas afirmações (1). , (2) e (3) no argumento sobre Ben.
Da mesma forma, estou confiante de que muitas pessoas, sejam filosoficamente treinadas
ou não, simpatizarão com a visão de que Reagan mantém seu status moral durante a fase
intermediária de sua vida, depois que a doença cerebral causou seu dano, mas antes da
injeção-mais -digitalização. Os capítulos restantes deste livro são uma tentativa de
desenvolver essas ideias, de considerar o que essas ideias implicam sobre organismos
humanos como Reagan e nós mesmos, e de defender essas ideias contra abordagens rivais.
Capítulo 2
Tudo o que você pode fazer, eu também posso: humanos,
Nossas capacidades e os poderes que compartilhamos
Neste capítulo, defendo o primeiro passo do argumento principal: se algo é humano, possui um conjunto de
capacidades tipicamente humanas. Uma maneira mais precisa de colocar esta etapa é a seguinte: existe
algum conjunto, H, de capacidades, tal que para qualquer indivíduo X, se X é humano, então X tem H.
Defendo esta etapa em face de três problemas principais áreas: a óbvia diversidade de capacidades entre
humanos normais, o sentido nebuloso em que humanos subdesenvolvidos têm capacidades e a aparente
ausência de certas capacidades entre humanos anormais.
1 Como comparar capacidades entre indivíduos
É importante para meu argumento neste capítulo e no próximo ter uma maneira de fazer comparações entre
as capacidades de ordem superior de diferentes indivíduos. Felizmente, o conceito de hierarquia de
capacidades pode ser esclarecido pelo conceito de “distância de desenvolvimento” que um indivíduo deve
cruzar antes de ter uma certa capacidade de primeira ordem, e este último conceito – o conceito de distância
de desenvolvimento – nos permite fazer tais comparações. Essa distância de desenvolvimento pode ser
caracterizada em termos de um certo número de unidades temporais ou em termos de um certo número de
etapas de desenvolvimento. Os dois exemplos a seguir ilustram isso.
Primeiro, suponha que adquiri a capacidade de primeira ordem para pensar no meu terceiro aniversário.
Suponha também que eu tive que formar 10 novos caminhos neurais “aninhados” – nos quais a formação
do segundo caminho requer que o primeiro caminho já esteja formado, e a formação do terceiro caminho
requer que o segundo caminho já esteja formado, e assim em - entre meus 2º e 3º aniversários a caminho
de adquirir essa capacidade de pensar de primeira ordem. Uma caracterização da distância de
desenvolvimento que tive de cruzar, no meu segundo aniversário, antes de ter a capacidade de primeira
ordem para pensar, poderia assumir uma de duas formas. Em termos de unidades temporais, a distância
de desenvolvimento I-no meu-2º-aniversário deve cruzar antes que eu tenha a capacidade de primeira
ordem para pensar é de 1 ano; em termos de etapas de desenvolvimento, a distância de desenvolvimento
que devo cruzar antes de ter a capacidade de primeira ordem para pensar é de 10 caminhos.
36 2 Qualquer coisa que você pode fazer, eu também posso fazer
Agora considere um segundo exemplo. Suponha que eu machuquei meu cérebro no meu aniversário
de 22 anos e que acabei readquirindo a capacidade de primeira ordem para pensar no meu aniversário
de 23 anos. Suponha também que eu tive que formar 10 novos caminhos neurais “aninhados” entre meus
22º e 23º aniversários a caminho de readquirir essa capacidade de pensar de primeira ordem. Como
antes, uma caracterização da distância de desenvolvimento que tive de cruzar, em meu aniversário de
22 anos, antes de ter a capacidade de primeira ordem para pensar, poderia assumir uma de duas formas.
Em termos de unidades temporais, a distância de desenvolvimento que eu, no meu aniversário de 22
anos, devo cruzar antes de ter a capacidade de primeira ordem para pensar é de 1 ano; em termos de
etapas de desenvolvimento, a distância de desenvolvimento que eu, no meu aniversário de 22 anos,
devo cruzar antes de ter a capacidade de primeira ordem para pensar é de 10 caminhos.
A forma baseada em etapas de caracterizar a distância desenvolvimental está ligada ao conceito de
uma hierarquia de capacidades. Grosso modo, uma única etapa de desenvolvimento corresponde a uma
única “ordem” de capacidades em uma dada hierarquia de capacidades.
Conseqüentemente, no par de exemplos acima, tenho uma capacidade de ordem 10 para pensar tanto
no meu aniversário de 2 anos quanto no meu aniversário de 22 anos. À medida que me aproximo um
passo de desenvolvimento de ter a capacidade de pensar de primeira ordem, desço uma ordem abaixo
em minha hierarquia de capacidades relacionadas ao pensamento. O passo final de desenvolvimento
que dou ao adquirir a capacidade de pensar de primeira ordem é o passo da capacidade de pensar de
segunda ordem para a capacidade de pensar de primeira ordem.
Uma vez que existem diferentes maneiras de individualizar as etapas do desenvolvimento, existem,
portanto, diferentes maneiras de individualizar as ordens em uma hierarquia de capacidades. No par de
exemplos acima, em vez de focar nas vias neurais, poderíamos ter nos concentrado em alguma etapa
menor, como divisões celulares, ou em alguma etapa maior, como sistemas específicos de vias neurais.
Conseqüentemente, o número de ordens em uma dada hierarquia de capacidades é uma função de quão
refinada se deseja que a hierarquia seja. Uma hierarquia pode ter um punhado de ordens ou bilhões de
ordens, dependendo de como é descrita. Mas esta observação não representa nenhum problema para
fazer comparações informativas entre as capacidades de ordem superior de diferentes indivíduos. Ao
comparar as capacidades de ordem superior de dois indivíduos, X e Y, devemos estar atentos a quão
refinada é a hierarquia de capacidades para X, e quão refinada é a hierarquia de capacidades para Y. Ao
procurar comparar “maçãs para maçãs” e “laranjas para laranjas”, o caso ideal seria aquele em que X e
Y são sempre exatamente os mesmos números de etapas de desenvolvimento de uma certa capacidade
de primeira ordem, não importa quão refinada seja a hierarquia. Mas outros casos também são permitidos.
X e Y podem ter o mesmo número de sistemas específicos de vias neurais a serem construídos antes de
terem a capacidade de primeira ordem para pensar, embora tenham um número diferente de divisões
celulares a realizar antes de terem essa capacidade de primeira ordem.1 Não há uma conexão necessária
entre uma determinada maneira baseada no tempo de calcular a distância de desenvolvimento e uma
determinada maneira baseada em etapas de calcular a distância de desenvolvimento. Dois exemplos
ilustram isso. Primeiro, é possível para dois
1 De forma mais geral (ainda que de forma mais pedante), mesmo que X e Y tenham o mesmo número de etapas de
desenvolvimento de uma certa capacidade de primeira ordem, em uma maneira menos refinada de individualizar
ordens em uma hierarquia de capacidades, eles podem ser números diferentes de etapas de desenvolvimento de ter
a capacidade de primeira ordem, em uma maneira mais refinada de individualizar essas ordens.
2 Um argumento de mudança temporária sobre o que somos 37
os indivíduos, X e Y, estão à mesma distância de desenvolvimento de ter a capacidade de primeira

ordem para pensar, em uma determinada maneira baseada no tempo de calcular a distância de
desenvolvimento, mas estão a diferentes distâncias de desenvolvimento de ter a capacidade de
primeira ordem para pensar, em uma determinada maneira baseada em etapas de calcular a distância
de desenvolvimento. Isso aconteceria se X e Y levassem 1 ano para se desenvolver até o ponto em
que tivessem a capacidade de primeira ordem para pensar, mas X desse 10 passos durante esse 1
ano e Y desse 20 passos durante esse 1 ano. Em segundo lugar, e inversamente, é possível que X e
Y estejam a diferentes distâncias de desenvolvimento de ter a capacidade de primeira ordem para
pensar, em uma determinada maneira baseada no tempo de calcular a distância de desenvolvimento,
mas estar à mesma distância de desenvolvimento de ter o primeiro -ordenar a capacidade de pensar,
em uma determinada forma de cálculo baseada em etapas, desenvolver a distância mental. Isso
aconteceria se X e Y dessem 10 passos para se desenvolver até o ponto em que tivessem a capacidade
de primeira ordem para pensar, mas X leva 1 ano para dar esses 10 passos, enquanto Y leva 2 anos
para dar esses 10 passos.
No entanto, embora não haja uma conexão necessária entre uma determinada maneira baseada
no tempo de calcular a distância de desenvolvimento e uma determinada maneira baseada em etapas
de calcular a distância de desenvolvimento, geralmente estamos em terreno seguro ao assumir
maneiras baseadas em tempo e etapas de calcular a distância de desenvolvimento para espelhar um ao outro.
Assim, no par de exemplos acima, estaríamos em terreno seguro assumindo que eu-no-meu-2º-
aniversário e eu-no-meu-22º-aniversário estivéssemos o mesmo número de etapas de desenvolvimento
antes de ter o primeiro- ordenar a capacidade de pensar, mesmo que não soubéssemos ao certo os
detalhes exatos de quais eram essas etapas do desenvolvimento.
Em geral, se X e Y são ambos organismos humanos, e se X e Y têm a mesma distância de
desenvolvimento de ter a capacidade de primeira ordem para pensar, em alguma forma baseada no
tempo de calcular a distância de desenvolvimento, então geralmente é seguro assuma que X e Y estão
à mesma distância de desenvolvimento de ter a capacidade de primeira ordem para pensar, em alguma
forma baseada em etapas de calcular a distância de desenvolvimento.
Conseqüentemente, mesmo que não soubéssemos com certeza os detalhes exatos de quais eram
as etapas de desenvolvimento que eu tinha que cruzar entre meus 2º e 3º aniversários, por um lado, e
meus 22º e 23º aniversários, por outro, e mesmo que todos nós soubéssemos fosse o tempo que
levaria para eu-no-meu-2º-aniversário e eu-no-meu-22º aniversário adquirir a capacidade de primeira
ordem para pensar, estaríamos em terreno seguro assumindo que eu-no-meu- Aniversário de 2 anos e
eu no meu aniversário de 22 anos tinham capacidades equivalentes de “ordem superior” para pensar.
2 Um argumento de mudança temporária sobre o que somos
Agora que o conceito de distância de desenvolvimento está em vigor, estou em posição de defender a
alegação de que, se algo é humano, possui um conjunto de capacidades humanas típicas. Lembre-se
das três principais áreas problemáticas aqui. A primeira diz respeito à óbvia diversidade de capacidades
humanas entre humanos normais – como você, eu, Hillary Clinton e Barack Obama. Acho que esse
problema pode ser resolvido sem muita dificuldade pelo que chamarei de “abordagem de normalização”.
Você e eu, Clinton e Obama, somos o que poderíamos chamar de pessoas humanas adultas normais.
Apesar de nossas diferenças de primeira ordem
capacidades, nós, pessoas humanas adultas normais, temos um conjunto de capacidades de

primeira ordem em comum. Não tentarei dar uma lista exaustiva deles. Mas a capacidade de
primeira ordem para pensar, a capacidade de primeira ordem para se comunicar usando a
linguagem, a capacidade de primeira ordem para orar e a capacidade de primeira ordem para
entender o humor provavelmente estariam entre elas. A posse dessas e de outras capacidades de
primeira ordem é precisamente o que torna um ser humano um adulto “normal”. Chamemos o
conjunto de capacidades que todas as pessoas adultas humanas normais têm no nível de primeira
ordem de “o conjunto de capacidades humanas típicas”. Reconheço que nem todos os humanos
têm o conjunto de capacidades humanas típicas no nível de primeira ordem. Mas o que devo
argumentar é que todos os humanos têm o conjunto de capacidades humanas típicas de uma forma ou de outra.
Você é humano. Você é um organismo humano. Mas você tem milhares de propriedades agora
além da propriedade de ser humano. Por exemplo, você tem uma certa forma agora, uma certa
massa agora e um certo estado mental (pensamento) agora. Vamos chamar todas essas
propriedades de suas propriedades imediatas. Entre suas propriedades imediatas estão suas
capacidades imediatas. Por exemplo, você tem a capacidade imediata de pensar agora, a
capacidade imediata de sorrir agora e a capacidade imediata de respirar agora. Você tem essas e
milhares de outras capacidades imediatas agora. Gostaria de explorar algumas das maneiras pelas
quais você pode perder e depois recuperar algumas dessas capacidades imediatas, bem como
algumas das maneiras pelas quais você pode perder e depois recuperar algumas de suas outras
propriedades imediatas. Em particular, gostaria de focar em quais tipos de capacidades você
mantém se todas as suas propriedades imediatas forem perdidas e depois recuperadas, além da
propriedade de sua humanidade. Vou argumentar que, mesmo quando removemos temporariamente
suas outras propriedades imediatas dessa maneira, você ainda retém um certo conjunto de
capacidades humanas típicas de uma forma ou de outra.
Para fins expositivos, vou me concentrar em apenas uma das capacidades humanas típicas:
a capacidade de pensar. Considere, então, as três propriedades a seguir:
1. a propriedade de ter a capacidade, de uma forma ou de outra, de pensar 2. a

propriedade de ter a capacidade imediata de pensar 3. a propriedade de ser humano
Agora considere a seguinte questão: você poderia ter a capacidade, de uma forma ou de outra,
de pensar, mesmo quando não tem a capacidade imediata de pensar?2 Existem pelo menos três
abordagens para argumentar que a resposta a esta pergunta é “ sim". A primeira abordagem
concentra-se em momentos de sua vida em que você ainda não pensou: por exemplo, quando você
era um feto pré-consciente no ventre de sua mãe.
Infelizmente, essa abordagem não é persuasiva para as pessoas que são ambivalentes quanto à
ideia de que você existiu como um feto pré-consciente no útero de sua mãe. Pois se você não existe
em um determinado momento, então você não pode ter nenhuma capacidade (como
2Parte do que se segue nas partes restantes deste capítulo e no próximo se sobrepõe ao meu “Capacities,
Hierarchies, and the Moral Status of Normal Human Infants”, Journal of Value Inquiry 43: 479–492 (dezembro
de 2009).
como capacidades de ordem superior) naquele momento. A segunda abordagem concentra-se nos momentos de
sua vida em que você não tem mais a capacidade imediata de pensar: por exemplo, quando sua consciência se
perde nos estágios posteriores de uma doença cerebral terminal. Infelizmente, essa abordagem não é persuasiva
para pessoas ambivalentes sobre a ideia de que você continuaria a existir nos estágios posteriores de tais doenças.
Pois, mais uma vez, se você não existe em um determinado momento, não pode ter nenhuma capacidade (de
ordem superior) naquele momento.
Uma terceira abordagem concentra-se nos momentos da sua vida em que você perde a capacidade imediata
de pensar, mas eventualmente a recupera: por exemplo, quando você está temporariamente inconsciente por estar
dormindo, anestesiado ou em coma. Podemos chamar esses momentos de “mudanças temporárias” em sua
capacidade imediata de pensar. Parece que você ainda possui a capacidade, de uma forma ou de outra, de pensar
durante essas mudanças temporárias.
Felizmente, essa abordagem é persuasiva para quase todo mundo, já que quase todo mundo pensa que você
continuaria existindo durante essas mudanças temporárias. Aqueles que pensam que você não existe durante os
tempos dessas mudanças temporárias teriam que negar uma das duas ideias a seguir, cada uma das quais é muito
difícil de negar: (1) Você existe antes do tempo da “mudança temporária” e após o momento da “mudança
temporária”; (2) Não é possível que um indivíduo tenha lacunas temporais em sua existência; ou, dito de outra
forma, para qualquer X individual e qualquer tempo t, não é possível que X exista antes de t e depois de t, a menos
que X exista durante t.
Chamemos essa terceira abordagem de argumento da mudança temporária. O argumento

da mudança temporária pode ser formulado com mais precisão considerando o que acontece
com você quando você passa por três tempos, t1, t2 e t3. Embora você seja humano e tenha
a capacidade, de uma forma ou de outra, de pensar em cada um desses momentos, você
tem a capacidade imediata de pensar apenas em t1 e t3:
t1 t2 t3
Você tem a capacidade (em alguma ordem ou outra) de pensar? Sim Sim Sim
Você tem a capacidade imediata de pensar? Sim Não Sim
você é humano? Sim Sim Sim
O argumento de mudança temporária pode então ser definido da seguinte forma:
(1) Se não houver nenhuma outra característica sua em que possamos basear sua posse da capacidade (em uma
ordem ou outra) de pensar em t2, então devemos concluir que, desde que você seja humano em um
determinado momento, você tem a capacidade (em uma ordem ou outra) de pensar naquele momento.
(2) Não há nenhuma outra característica sua em que possamos basear sua posse da capacidade (em uma ordem
ou outra) de pensar em t2.
Portanto,
(3) Contanto que você seja humano em um determinado momento, você tem a capacidade (em alguma ordem
ou outro) para pensar naquele momento.
Sem dúvida, será contestado que o segundo passo está errado, uma vez que existem
outras características suas disponíveis nas quais poderíamos basear sua posse da
capacidade (em uma ordem ou outra) de pensar em t2: por exemplo, a propriedade de ter
um córtex cerebral funcional.
Mas essa objeção é equivocada. Para ver por que, basta substituir a pergunta "Você
tem a capacidade imediata de pensar?" no gráfico acima com a pergunta “Você tem um
córtex cerebral funcionando?”. Imagine que você sofre uma lesão no córtex cerebral, que
faz com que esse órgão pare de funcionar por um período de tempo antes de voltar a
funcionar. Você retém a capacidade (em uma ordem ou outra) de pensar durante esse
período de tempo, mesmo que não tenha um córtex cerebral funcionando. Pode ser uma
capacidade “passiva” de ordem superior em vez de “ativa”, se o dano ao córtex exigir uma
boa quantidade de assistência externa, como cirurgia, para consertar (lembre-se da
aventura hipotética de Ronald Reagan). Mas ainda é uma capacidade de ordem superior
genuína.
Talvez se objete que a propriedade relevante não é ter um córtex cerebral funcional ,
mas simplesmente ter um córtex cerebral. Mas esta objeção também é insatisfatória, uma
vez que o gráfico e o argumento podem ser revisados mesmo quando “córtex cerebral
funcional” é substituído por “córtex cerebral”. Imagine novamente que você sofre uma
lesão no córtex cerebral, que faz com que esse órgão pare de funcionar por um período
de tempo. No entanto, neste caso, os cirurgiões removem o córtex cerebral de seu corpo
por um período de tempo para estudá-lo e repará-lo. (Embora os cientistas atualmente não
sejam capazes de fazer esse tipo de coisa, não há razão em princípio para supor que isso
não possa ser feito.) Quando seu córtex cerebral danificado está fora de seu corpo, parece
que você não tem um cérebro córtex em tudo. No entanto, você ainda tem a capacidade
de pensar de ordem superior durante esse período.
Alguém pode se opor a esse experimento mental alegando que você ainda tem um
córtex cerebral durante o período de tempo em que ele está fora de seu corpo. Afinal, é o
seu córtex cerebral, mesmo que seja em um laboratório do outro lado da sala ou do outro
lado do mundo. Mas o experimento mental pode ser revisado para acomodar essa objeção.
Imagine que os cirurgiões, depois de remover o córtex cerebral de seu corpo e estudá-lo,
decidam que ele está danificado demais para ser reparado. Eles decidem fazer de você
um novo córtex cerebral a partir de células-tronco ou de quaisquer que sejam as últimas
técnicas da medicina regenerativa. Os cirurgiões destroem seu córtex cerebral original em
um incinerador, saem de férias por 2 semanas e, quando voltam, começam a fabricar um
novo córtex cerebral para você. Claramente, durante as 2 semanas em que seus cirurgiões
estão de férias, você não tem nenhum córtex cerebral. No entanto, você ainda tem a
capacidade de pensar de ordem superior durante esse período.
Alguns objetarão neste ponto que meu uso do pronome pessoal “você” no argumento
da mudança temporária está sendo usado com muita liberalidade. Pois os estados que
contribuem para a identidade pessoal, continua essa objeção, podem não ser preservados
quando o córtex cerebral é danificado e certamente não são preservados quando o córtex
cerebral é destruído. Consequentemente, essa objeção conclui, é falso que “você” tenha
a capacidade de pensar de ordem superior quando seu córtex cerebral é destruído. Pois
“você” não existe quando seu córtex cerebral é destruído.
Discordo dessa objeção, em parte por razões que já foram discutidas e em parte por razões que serão
discutidas mais adiante neste capítulo. Imagine que você soubesse, de antemão, que o dano no córtex
cerebral iria ocorrer e que soubesse, de antemão, os vários cenários que poderiam ocorrer quando os
cirurgiões tentassem repará-lo — inclusive o cenário de destruição-férias-reconstituição. Parece-me
perfeitamente racional que você esteja ansioso para ser “curado” novamente, ansioso para agradecer a
seus cirurgiões assim que tudo terminar e antecipar-se a dizer a eles o quanto você aprecia o fato de que
eles se certificaram de que você estava bem tratados, mesmo quando estavam de férias. Reconheço que
esta abordagem discorda da intuição que alguns filósofos têm ao considerar experimentos mentais
envolvendo transplantes do cérebro superior, uma vez que a intuição é que onde quer que seu cérebro
superior vá, lá você também vai. Mas não estou convencido por essa intuição. O cérebro superior é como
o fígado superior: é uma mera parte de você que pode ser danificada, destruída e reconstituída antes de
ser reinserida em você.
Há duas implicações notáveis que decorrem diretamente da afirmação de que, enquanto você for
humano, você tem a capacidade (em uma ordem ou outra) de pensar.
Primeiro, segue-se que, desde que você já seja humano, você já tem a capacidade (em uma ordem ou
outra) de pensar, mesmo antes de seu primeiro momento de ter a capacidade imediata de pensar.
Variações sobre o argumento da mudança temporária, como o caso dos médicos que incineram o córtex
cerebral enquanto saem de férias por 2 semanas, mostram que uma pessoa (“você”) pode existir enquanto
não está tendo nenhuma experiência, e, de fato, embora não tenha vestígios físicos de ter tido qualquer
experiência. Não há razão para pensar que este ponto seja menos verdadeiro antes de sua primeira
experiência do que depois de sua primeira experiência. Em segundo lugar, segue-se que enquanto você
ainda for humano, você ainda terá a capacidade (em uma ordem ou outra) de pensar mesmo após seu
último momento de ter a capacidade imediata de pensar.
Essas duas implicações correspondem às duas primeiras abordagens, consideradas no início desta
seção, para argumentar que você tem uma capacidade de ordem superior para pensar mesmo nos
momentos em que não tem a capacidade imediata de pensar. Lembre-se de como a primeira abordagem
enfatizou o tempo de seu desenvolvimento fetal, e a segunda abordagem enfatizou o tempo de sua
deterioração psicológica terminal. Enquanto você for humano durante esses tempos, você terá uma
capacidade de ordem superior para pensar durante esses tempos.
Essas duas implicações, é claro, também nos levam diretamente à segunda e à terceira áreas
problemáticas mencionadas no início deste capítulo: organismos humanos nos estágios iniciais da vida e
organismos humanos “marginais” em vários estágios da vida. As duas últimas seções deste capítulo
abordam essas duas áreas problemáticas.
Antes de entrar nessas áreas problemáticas, entretanto, vale a pena fazer uma pausa para enfatizar
novamente o fato de que me concentrei na capacidade de pensar apenas para fins expositivos. A estrutura
do argumento da mudança temporária pode ser repetida, não apenas para a capacidade imediata de
pensar, mas para qualquer conjunto de capacidades imediatas que você tenha – na verdade, qualquer
conjunto de capacidades de primeira ordem que você tenha, como o conjunto de capacidades humanas
típicas. . Em outras palavras, um argumento de mudança temporária pode mostrar que, desde que você
permaneça humano em um determinado momento, você tem um conjunto de capacidades humanas
típicas, em uma ordem ou outra, naquele momento. Se descartarmos os qualificadores “em um determinado momento”
e “naquela época”, o argumento da mudança temporária parece mostrar que, enquanto você
permanecer humano, você terá um conjunto de capacidades humanas típicas, de uma forma ou de
outra.
3 As capacidades dos organismos humanos não desenvolvidos
O argumento da mudança temporária é uma ferramenta filosófica para testar e aprimorar suas crenças
sobre o que é necessário para você persistir ao longo do tempo. É um pouco diferente das ferramentas
filosóficas mais populares usadas para essa tarefa. A maioria das abordagens filosóficas para sua
identidade ao longo do tempo começa com a suposição de que você existe agora e, em seguida,
procede imediatamente ao exame de diferentes experimentos mentais que se concentram em que tipo
de eventos podem trazer o fim de sua existência, ou em que tipo de eventos poderiam ter desencadeado
o início de sua existência. O argumento da mudança temporária começa com a suposição de que você
existe - ou pelo menos parece existir - tanto agora quanto em algum momento posterior e, em seguida,
procede a um exame de diferentes experimentos mentais que se concentram em que tipo de eventos
podem acontecer entre agora e este tempo mais tarde. Assim, enquanto a maioria das abordagens
filosóficas se concentra no começo e no fim de nossa existência, o argumento da mudança temporária
se concentra no meio e depois se desdobra.
No entanto, há pelo menos dois conjuntos de questões que precisam ser cuidadosamente
exploradas antes que essa abordagem de mudança temporária possa ser totalmente endossada.
Primeiro, concentre-se novamente na capacidade de pensar. Até que ponto de nossa vida biológica
podemos realmente falar de nós mesmos possuindo a capacidade de pensar de ordem superior?
Podemos falar honestamente sobre ter a capacidade de ordem superior de pensar como bebês, fetos
ou embriões? Essas questões serão abordadas com mais detalhes nesta seção. Em segundo lugar,
que tipos de mudanças podemos permitir que aconteçam conosco antes de negarmos que ainda
temos a capacidade de pensar de ordem superior? Podemos falar honestamente sobre ter a
capacidade superior de pensar depois que doenças cerebrais terríveis cobram seu preço, ou em
indivíduos com deficiências genéticas graves? Essas questões serão abordadas com mais detalhes
na seção final deste capítulo.
A alegação de que bebês, fetos, embriões e zigotos humanos têm uma capacidade superior de
pensar é perfeitamente inquestionável para muitas pessoas. Afinal, assim como uma bolota tem uma
capacidade de ordem superior para fazer as coisas que um carvalho maduro pode fazer (como
sustentar uma casa na árvore), também um bebê humano (feto, embrião, zigoto) tem uma capacidade
de ordem superior para fazer. as coisas que um ser humano maduro pode fazer (como pensar).
Mas agora considere uma questão controversa: por que alguém deveria acreditar que um bebê
humano (feto, embrião, zigoto) realmente tem alguma capacidade de ordem superior para pensar?
Aqueles que fazem esta pergunta podem concordar com a alegação de que você possui uma
capacidade de ordem superior para pensar quando passa por uma mudança temporária, e que você
possui uma capacidade de ordem superior para pensar mesmo antes de seu primeiro momento de
possuir a capacidade imediata de pensar. Mas eles podem discordar da alegação de que você possuía
essa capacidade de ordem superior quando era um bebê, alegando que você nunca foi um bebê.
Talvez a ideia de senso comum de que
3 As capacidades dos organismos humanos não desenvolvidos 43
você já foi um bebê humano é simplesmente falso. Afinal, essa ideia de senso comum é
totalmente incompatível com certos relatos sobre o que constitui sua identidade ao longo do tempo.
Aqueles que fazem a pergunta controversa podem duvidar que a criança da qual você se
desenvolveu tenha seu conjunto de capacidades de ordem superior porque duvidam que a
criança da qual você se desenvolveu seja você.
Para aqueles que permanecem céticos de que os bebês humanos tenham uma capacidade
superior de pensar, ofereço o seguinte argumento. Alguns adultos são iguais, quanto à ordem
de sua capacidade de pensar, a algumas crianças. Agora, já que você pode se tornar um desses
adultos, segue-se que você poderia ter sido uma dessas crianças. De fato, já que você pode se
tornar um desses adultos, parece não haver nenhuma boa razão para negar que você realmente
foi uma criança em algum momento, e que você tinha a capacidade (de uma forma ou de outra)
de pensar naquela época.
Uma objeção natural pode ser levantada contra o primeiro passo deste argumento.
Reconhecidamente, continua essa objeção, não é difícil pensar em casos envolvendo adultos
que não têm a capacidade imediata de pensar: por exemplo, um adulto adormecido deve
primeiro acordar antes que possa realmente dizer que tem essa capacidade imediata. Mas em
nosso mundo, continua essa objeção, a maioria dos adultos que carecem dessa capacidade
imediata precisa de muito pouco para recuperá-la: por exemplo, a maioria dos adultos quando
dorme tem uma capacidade de pensar de 1ª ordem, ou no máximo de 2ª ordem. Coisas
comparáveis podem ser ditas se os adultos sem a capacidade imediata de pensar estiverem
bêbados, sedados ou sob anestesia. No entanto, continua a objeção, é certamente mais difícil
pensar em casos envolvendo um adulto cuja ordem da capacidade de pensar seja remotamente
comparável, muito menos a mesma, à ordem da capacidade de pensar possuída por uma
criança humana. A objeção conclui que o primeiro passo do argumento acima – a alegação de
que alguns adultos são iguais, em termos da ordem de sua capacidade de pensar, como
algumas crianças – deve ser de longo alcance na melhor das hipóteses e simplesmente equivocado na pior das
Mas essa objeção natural pode ser respondida concentrando-se em casos de humanos
adultos cuja atual incapacidade de pensar é mais séria do que o tipo de “incapacidade” de
pensar provocada pelo sono, álcool ou anestesia.
Considere o caso de um adulto humano normal, chamado Albert, que sofre uma forma tão
grave de dano cerebral que precisa passar por um longo período de reabilitação para recuperar
a capacidade imediata de pensar. Para fixar ideias, vamos deixar Albert ser quase exatamente
como o exemplo de Thomas Nagel de “uma pessoa inteligente [que] recebe uma lesão cerebral
que o reduz à condição mental de uma criança satisfeita... [para quem] a felicidade consiste em
um estômago cheio e uma fralda seca.”3 A única diferença entre o exemplo de Albert e Nagel é
que, embora seja uma questão em aberto se o adulto com dano cerebral de Nagel pode superar
sua condição infeliz, é certo que Albert pode. Albert pode ser totalmente reabilitado com o
tempo. Para entender quanto tempo levará para Albert se recuperar, imagine que, na época do
dano cerebral, Albert era pai de um bebê Benjamin. O dano cerebral de Albert é tão grave que
levará o mesmo tempo para Albert recuperar sua capacidade de primeira ordem de pensar,
assim como Benjamin para obter essa capacidade de primeira ordem pela primeira vez. Parece
que o
3Nagel (1979, p. 6).

ordem da capacidade de pensar de Albert é tão alta quanto a ordem da capacidade de pensar de
Benjamin.
O conceito de “distância de desenvolvimento” apresentado anteriormente neste capítulo pode ser
usado para reforçar este exemplo. Da maneira como Albert e Benjamin foram descritos, Albert e
Benjamin estão à mesma distância de desenvolvimento, em termos de duração, de ter a capacidade
de primeira ordem para pensar. E, se quisermos, podemos simplesmente estipular que Albert e
Benjamin estão à mesma distância de desenvolvimento, em termos de etapas de desenvolvimento,
de terem a capacidade de pensar de primeira ordem.
Mas isso significa que Albert e Benjamin têm a mesma ordem de capacidade de pensar, uma vez
que cada etapa do desenvolvimento mapeia diretamente uma ordem da hierarquia de capacidades
que leva à capacidade de primeira ordem de pensar. O caso de Albert, portanto, apóia a alegação de
que alguns adultos humanos são iguais, em termos de sua capacidade de pensar, a alguns bebês.
O maior obstáculo a essa linha de argumentação vem dos chamados relatos “psicológicos” da
identidade pessoal ao longo do tempo, que afirmam que, para uma pessoa em um momento ser
idêntica a alguma entidade em um segundo momento, deve haver certos tipos de ligações causais
entre os estados mentais da pessoa na primeira vez e os estados mentais da entidade na segunda
vez. O defensor da explicação psicológica da identidade pessoal resistirá à comparação de Albert
com Benjamin. Tal defensor insistirá que não é possível para Albert ser reduzido ao equivalente de
capacidade de Benjamin, uma vez que as mudanças envolvidas na mudança temporária relevante
minariam a identidade pessoal de Albert ao longo do tempo. De acordo com o defensor do relato
psicológico da identidade pessoal, se Albert realmente foi reduzido ao nível mental de uma criança,
Albert não existe mais. Se houvesse uma possibilidade de desenvolvimento mental posterior paralelo
ao desenvolvimento da vida mental de uma criança, isso não seria a reabilitação de Albert (de acordo
com o defensor do relato psicológico), mas o desenvolvimento de uma pessoa nova e diferente. .
Portanto, o caso de Albert não pode ser usado para sustentar a alegação de que alguns adultos
humanos são iguais, em termos de ordem da capacidade de pensar, a alguns bebês.
Responderei a essa objeção daqui a alguns parágrafos, argumentando que variações no caso
da mudança temporária nos dão excelentes razões para rejeitar tais relatos de identidade pessoal
ao longo do tempo. Se estou certo sobre isso, o resultado é que alguns adultos são realmente iguais,
em termos da ordem de sua capacidade de pensar, a algumas crianças. Agora, já que você pode se
tornar um desses adultos, segue-se que você poderia ter sido uma dessas crianças. De fato, uma
vez que você pode se tornar infantilizado e “incapacitado” como Albert, parece não haver nenhuma
boa razão para negar que você realmente foi uma criança em algum momento, e que você tinha a
capacidade (em uma ordem ou outra) de pensar em naquela época.
Pode-se pensar neste ponto que, embora essa estratégia funcione para alguns bebês humanos,
ela não pode funcionar para todos eles e, em particular, não pode funcionar para bebês anormais
cuja anormalidade consiste em um defeito cerebral que impede o bebê de desenvolver os primeiros
sintomas. ordenar a capacidade de pensar. Como esse pensamento será cuidadosamente avaliado
e eventualmente rejeitado na próxima seção, não há necessidade de avaliá-lo aqui. Em vez disso, o
foco dos próximos parágrafos está em uma questão diferente.
O argumento da mudança temporária pode ser estendido a organismos humanos menos
desenvolvidos do que bebês humanos?
Embora possa haver preocupações céticas que emergem de relatos psicológicos de identidade
pessoal, a comparação básica no cerne do argumento da mudança temporária ainda seria sólida,
mesmo se a palavra “bebês” fosse substituída pela palavra “fetos”. A ideia básica é que, à medida
que alteramos imaginativamente as mudanças temporárias dos organismos adultos, acabamos
chegando a um ponto em que a ordem da capacidade de pensar possuída pelo organismo em meio
a uma mudança temporária é a mesma que a ordem dos capacidade de pensar possuída por um
feto humano. Por exemplo, assim como um feto tem apenas uma (digamos) capacidade de ordem
1.000 para pensar, também podemos imaginar um adulto no meio de uma mudança temporária que
tenha apenas uma capacidade de ordem 1.000 para pensar.
Considere o caso de um organismo adulto humano normal chamado Caleb, que sofre uma forma
tão grave de dano cerebral que precisa passar por um longo período de reabilitação para recuperar
a capacidade imediata de pensar. Assim como Albert pode ser totalmente reabilitado com o tempo,
Caleb também pode ser totalmente reabilitado com o tempo.
Para entender quanto tempo levará para Caleb se recuperar, imagine que, na época de seu dano
cerebral, Caleb era pai de um feto chamado Drake. O dano cerebral de Caleb é tão grave que levará
o mesmo tempo para Caleb recuperar sua capacidade imediata de pensar, assim como Drake leva
para obter essa capacidade imediata pela primeira vez. Parece que a ordem da capacidade de
pensar de Caleb é tão alta quanto a ordem da capacidade de pensar de Drake. O caso de Caleb,
portanto, apóia a afirmação de que existem alguns adultos que são iguais, em termos da ordem de
sua capacidade de pensar, a alguns fetos. E o argumento da mudança temporária ainda é válido
quando alterado para se referir a embriões ou zigotos humanos. Tudo o que se precisa fazer é
construir casos envolvendo um organismo humano adulto Ebert e seu filho embrionário Frank, ou
um organismo humano adulto Gilbert e seu filho zigótico Harry.
Gostaria agora de considerar várias das objeções mais poderosas à linha de argumentação
desenvolvida. Embora todas essas objeções dependam de certas posições sobre o que é necessário
para uma pessoa persistir no tempo, há diferenças entre as objeções.
Talvez a objeção mais claramente declarada ao argumento desenvolvido acima, esteja alguém
pensando em bebês, fetos ou o que quer que seja, é uma objeção que emerge dos capítulos 5 e 6
de Abortion and Infanticide, de Michael Tooley.
No Capítulo 5, Tooley argumenta que uma pessoa é uma entidade que possui pelo menos uma das
propriedades relativamente permanentes e não potenciais que tornam intrinsecamente errado
destruir essa entidade, e que o fazem independentemente do valor intrínseco dessa entidade.4 Seu
eventual A consideração dessas propriedades tem a importante implicação de que um indivíduo
pode ser um organismo humano em um determinado momento sem ser uma pessoa naquele
momento. Então, no Capítulo 6, Tooley argumenta que:
X é uma pessoa potencial se e somente se X tem todas, ou quase todas, as propriedades de um tipo
positivo que juntas seriam causalmente suficientes para fazer com que X dê origem a uma pessoa, e não
há fatores presentes dentro de X isso bloquearia o processo causal em questão.5
4Tooley (1983, p. 87).

5Tooley (1983, p. 168).
A objeção relevante ao argumento do presente capítulo é encontrada no meio do Capítulo

6 de Tooley. Ele diz que o único argumento que encontrou em apoio à afirmação de que “a
destruição de pessoas potenciais é intrinsecamente errada”, além de argumentos que que há
uma obrigação prima facie de atualizar pessoas “possíveis”, é um argumento que funciona da
seguinte forma:
Considere um ser humano adulto normal que está em coma devido a uma lesão cerebral. A menos
que o termo 'capacidade' seja usado livremente, não podemos falar de tal indivíduo como tendo
capacidades de autoconsciência, de pensamento racional, etc. Ele tem apenas a potencialidade de
readquirir essas capacidades. No entanto, certamente não se pensa que seja moralmente
permissível matar tal indivíduo. Se for possível para o indivíduo se recuperar, é tão errado matá-lo
quanto matar um ser humano adulto normal que não esteja em coma. Portanto, as potencialidades
têm peso moral. E se eles contam neste contexto, se sua presença serve para tornar seriamente
errado destruir algo, por que eles não deveriam contar igualmente no caso de pessoas em potencial?
6
Este argumento é bastante semelhante ao argumento desenvolvido acima. Embora esse

argumento envolva um coma enquanto o argumento desenvolvido acima não, essa diferença
não é importante para os presentes propósitos.
O argumento de Tooley contra esse argumento consiste em dois pontos. Seu primeiro
ponto é que se as potencialidades mencionadas fossem suficientes para tornar errado matar
o organismo que está em coma, então elas devem ser entendidas como potencialidades
“passivas” nos casos em que o dano cerebral só pode ser reparado por outros. Mas isso é
muito amplo, argumenta Tooley, uma vez que implica que é errado destruir células vivas da
pele humana, que, por causa das tecnologias de clonagem, também têm potencialidades “passivas” relevantes
A preocupação de Tooley aqui será tratada de maneira mais específica em relação à clonagem
no Capítulo 4. A ideia básica é que permitir que potencialidades passivas tenham peso moral
não é problemático, desde que a distinção entre identidade e constituição material seja
mantida. A potencialidade passiva a tem que se tornar b de uma forma preservadora de
identidade, e a potencialidade passiva que a matéria de a tem que constituir b, são diferentes
tipos de potencialidades. Um humano adulto vivo em coma profundo tem o primeiro tipo; uma
célula viva da pele humana tem apenas o último tipo.
O segundo ponto de Tooley é que as potencialidades mencionadas não são suficientes
para tornar errado matar o organismo que está em coma. Seu raciocínio aqui vale a pena citar
na íntegra:
Pois a lesão pode ter desprogramado o cérebro do organismo, com o resultado de que, embora ele
reviva em breve e desfrute da autoconsciência, etc., não terá nenhuma das memórias, crenças,
atitudes, traços de personalidade e assim por diante, de a pessoa previamente associada a esse
organismo humano. Um organismo pode continuar a possuir certas potencialidades gerais depois
que a pessoa associada foi destruída. Além das potencialidades gerais, deve haver estados de
certos tipos mantendo relações causais apropriadas com estados anteriores correspondentes – os
tipos de estados sendo aqueles dos quais a identidade pessoal depende. Consequentemente,
simplesmente não é verdade que as potencialidades gerais sejam suficientes para tornar errado
destruir um organismo humano em coma, mesmo que o organismo já tenha sido uma pessoa. E se
as potencialidades gerais não são suficientes neste caso, o presente argumento falhou em fornecer qualquer
6Tooley (1983, p. 203).

motivos para pensar que as potencialidades gerais são suficientes para tornar errado destruir organismos
que ainda não são pessoas.7
Vale a pena parar por um momento para ponderar as implicações do que Tooley está
afirmando neste segundo ponto. Tooley havia escrito no início de Abortion and Infanticide
que “é realmente muito difícil chegar a uma posição defensável sobre o aborto a menos
que alguém esteja preparado para lidar com a difícil questão do status moral do
infanticídio” . A passagem ilustra que é difícil chegar a uma posição defensável sobre
aborto ou infanticídio, a menos que alguém esteja preparado para aceitar a questão do
status moral de matar organismos humanos que passam por certos tipos de mudanças
temporárias. O raciocínio de Tooley aqui antecipa um dos principais impulsos do Capítulo
3: o status moral sério de certos organismos humanos adultos que passam por tipos
específicos de mudanças temporárias e o status moral sério de certos organismos
humanos subdesenvolvidos permanecem ou caem juntos.
Tooley argumenta que o status moral sério de ambos os tipos de organismo humano
caminha junto. A razão é que, no caso que ele está discutindo, os estados que ele pensa
serem a base da identidade pessoal foram completamente destruídos, de modo que a
pessoa que existia anteriormente não existe mais, embora o mesmo organismo humano
exista. Tooley poderia então alegar, quando confrontado com um argumento de
“mudança temporária”, que a pessoa (“você”) não existe mais uma vez que a mudança
relevante ocorreu. A mudança em questão, a seu ver, não é temporária, mas permanente,
porque destrói ou aniquila uma pessoa que nunca mais poderá voltar.
No entanto, o raciocínio de Tooley pode ser contestado ao contestar sua afirmação
de que “além das potencialidades gerais, deve haver estados de certos tipos que se
mantêm em relações causais apropriadas com estados anteriores correspondentes – os
tipos de estados são aqueles dos quais a identidade pessoal depende”. Lembre-se de
Ronald Reagan. Imagine que um organismo humano adulto normal sofra um acidente
que cause danos cerebrais tão graves que os vínculos causais supostamente relevantes
para a identidade pessoal ao longo do tempo sejam rompidos. No entanto, imagine ainda
que o organismo eventualmente venha a possuir os mesmos tipos de estados cerebrais
que possuía antes: a sinfonia favorita do organismo antes do acidente eventualmente se
torna sua sinfonia favorita após a recuperação; o cheiro de chocolate que o organismo
achava tão estimulante antes do acidente acaba se tornando igualmente estimulante
após a recuperação; as amizades, os compromissos religiosos, as idiossincrasias de
crença e comportamento acabam se tornando os mesmos após a recuperação como
eram antes do acidente. O organismo, por assim dizer, revive os mesmos pedaços de
sua vida, mas os experimenta como se os estivesse experimentando pela primeira vez.
Agora, em um caso como este, é a interpretação mais natural que a pessoa original
– Reagan, digamos – deixa de existir, e que uma nova pessoa, indistinguível em todos
os aspectos de Reagan, passou a ser associada ao mesmo organismo. que Reagan
estava associado? Ou a interpretação mais natural é que a mesma pessoa – ou seja,
Reagan – recuperou seus traços originais de personalidade? Parece
7Tooley (1983, pp. 204-205).

8Tooley (1983, p. 2).
que a última interpretação é preferível e, portanto, os vínculos causais que alguns pensam
serem necessários para a identidade pessoal ao longo do tempo acabam sendo desnecessários.
Pois o caso foi descrito de tal forma que, mesmo que sejam precisamente esses vínculos
causais que foram cortados, a mesma pessoa ainda permanece.
Acredito que haja pelo menos duas razões adicionais, que mesmo alguém simpatizante da
abordagem de Tooley poderia aceitar, para acreditar que é a mesma pessoa — a saber,
Reagan — que existe após a recuperação do organismo. Ambas as razões emergem de outras
passagens em Abortion and Infanticide. Primeiro, quando Tooley considera a questão “um
indivíduo precisa ter desejos em um determinado momento para que algumas coisas sejam de
seu interesse?”9, sua resposta é “Não” pelo seguinte motivo:
Suponha que houvesse uma doença que erradicasse completamente todos os desejos em seres humanos
adultos normais, mas apenas por um tempo. Se John contraiu a doença e agora está em um estado sem
desejos, mas voltará ao normal e então desfrutará de uma vida que considera digna de ser vivida, alguém
certamente quer dizer que a existência continuada de John é de seu interesse. Assim, os indivíduos podem
ter interesses em um determinado momento sem ter nenhum desejo naquele momento.10
Esta primeira passagem é relevante porque descreve um caso em que John sofre o que só
pode ser descrito como uma mudança temporária em todos os seus desejos. John tem um
certo conjunto de desejos em t1. John existe em um estado sem desejo em t2. John recupera
seus desejos em t3.
Agora, os desejos estão entre os traços que dão às personalidades sua forma e estrutura
distintas. Os desejos de John são indiscutivelmente tão centrais e importantes para John quanto
suas memórias, crenças ou atitudes. Assim, se John pode ter interesses mesmo enquanto está
passando por uma mudança temporária em relação a seus desejos, então parece que ele pode
ter interesses mesmo enquanto está passando por uma mudança temporária em relação a
suas memórias, crenças ou atitudes. Suponha que houvesse uma doença que erradicasse
completamente todas as memórias (e/ou crenças e/ou atitudes) em seres humanos adultos
normais, mas apenas por um tempo. Se John contraiu a doença e agora está em um estado
sem memória (e/ou sem crença e/ou sem atitude), mas retornará ao normal, certamente
queremos dizer que a existência continuada de John está em seu interesse. Mas para que algo
seja do interesse de John em um determinado momento, deve ser que John exista naquele
momento. Portanto, parece que John ainda pode existir mesmo se ele estiver agora em um
estado sem memória (e/ou sem crença e/ou sem atitude).
A segunda passagem relevante vem em uma seção do livro cujo objetivo é apresentar um
caso contra a ideia de que as capacidades de algo determinam se é ou não uma pessoa. Parte
deste caso consiste na alegação de que a posse de certas capacidades não é necessária para
tornar algo uma pessoa. Tooley considera dois tipos de dano cerebral que tornam “impossível
para o organismo desfrutar de qualquer consciência”: no primeiro tipo, “o dano pode envolver a
destruição completa daqueles
9Tooley (1983, p. 117).

10Tooley (1983, p. 117).
estruturas que são a base constitucional positiva da consciência e percepção

racional”11; no segundo tipo,
O dano pode deixar essas estruturas intactas, mas danificar outras partes do cérebro de modo que as
estruturas em questão sejam isoladas, resultando na impossibilidade de exercer as capacidades de
consciência e de percepção racional enquanto o dano não for reparado.12
Tooley afirma que, mesmo no primeiro tipo de dano cerebral, é “inaceitável”

concluir que “se alguém matasse o organismo, ou permitisse que ele morresse, não
seria culpado de ter destruído uma pessoa” . ponto crucial”, diz ele, é que
Pode muito bem ser possível reparar tal dano, e que o resultado de fazê-lo pode ser um organismo que
não apenas seja capaz de consciência racional, mas que tenha memórias, crenças, atitudes, traços de
personalidade e assim por diante, característicos de a pessoa que existia anteriormente.14
Tooley então faz uma pergunta: “O indivíduo resultante seria idêntico ao indivíduo
que existia antes do dano ou seria apenas uma réplica?” E a resposta que ele dá é
esta:
A visão de que ele seria uma réplica não parece plausível. Uma pessoa que revive do coma não é uma
réplica da pessoa que existia anteriormente. No entanto, um coma pode muito bem envolver danos
cerebrais que destroem temporariamente a base constitucional para a consciência racional. Por que se
deve distinguir entre os casos em que o dano pode ser reparado pelo próprio organismo e os casos em
que não pode?15
A possibilidade que Tooley vislumbra aqui é semelhante em certos aspectos ao

caso de Reagan apresentado acima. E a interpretação que Tooley dá a essa
possibilidade é muito semelhante à interpretação que sugeri acima no caso de Reagan.
A ideia de Tooley é que, mesmo nos casos em que o dano cerebral destrói a base
constitucional para a consciência racional, a pessoa resultante é idêntica à pessoa
que existia antes da ocorrência do dano. A ideia que propus com Reagan era que,
mesmo nos casos em que o dano cerebral destrói certas conexões causais, a pessoa
resultante é idêntica à pessoa que existia antes de ocorrer o dano.
O restante desta segunda passagem relevante consiste na conclusão
Tooley desenha a possibilidade que ele imagina, onde o dano cerebral destrói a base
constitucional para a consciência racional:
Uma vez admitido que a pessoa resultante é idêntica à pessoa que existiu anteriormente, o argumento
pode ser apresentado da seguinte forma. Se algo só pode ser uma pessoa se possuir uma capacidade
de consciência racional, segue-se que, ao destruir um organismo que sofreu o tipo de dano descrito
acima, não se pode destruir qualquer pessoa. Mas se o dano for reparável, e se o resultado for o
renascimento da pessoa que existiu anteriormente, então a destruição do organismo, tornando impossível
tal renascimento,
11Tooley (1983, p. 153).

12Tooley (1983, p. 153).
13Tooley (1983, p. 153).
14Tooley (1983, p. 153).
15Tooley (1983, p. 153).
assim destrói a pessoa em questão. Portanto, não pode ser o caso de que haja uma pessoa apenas
onde há uma capacidade de consciência racional.16
Este restante da segunda passagem contém uma ambigüidade importante. Embora

Tooley admita que a pessoa após a recuperação é a mesma pessoa antes da lesão, não
está claro que ele deseja se comprometer nesta passagem com a visão de que existe
qualquer pessoa, muito menos a mesma pessoa, que atualmente existe durante o tempo
entre a lesão e a recuperação. Nada do que Tooley disse o compromete com a visão de que
a pessoa perdura por esse período de tempo, e pode haver sinais de que ele não tem essa
visão: por exemplo, observe como ele usa a frase “o renascimento da pessoa que existiu
anteriormente”. ” em vez da frase “o renascimento da pessoa que existe atualmente”. Talvez
Tooley acredite que a pessoa não persiste durante esse período de tempo, mas, por assim
dizer, desaparece quando ocorre a lesão apenas para reaparecer quando ocorre a
recuperação. Se assim for, então sua visão sobre a destruição dessa pessoa requer a
suposição de que alguém pode destruir uma pessoa no tempo t, mesmo que essa pessoa
não exista no momento t. Mas esta é uma suposição bastante difícil de fazer. Imagine que
poderíamos reviver (ressuscitar?) Sócrates agitando uma certa varinha mágica, e que esta
era a única maneira de revivê-lo (ressuscitá-lo?). A suposição que estamos considerando
implica que, se destruirmos a varinha, segue-se que, uma vez que tornamos impossível o
renascimento de Sócrates, destruímos Sócrates. Mas isso parece errado. Afinal, Sócrates já
foi destruído, pela cicuta. Nossa destruição da varinha não destrói Sócrates uma segunda
vez. Uma vez que atribuir essa suposição a Tooley não é a maneira mais caridosa de lê-lo,
a discussão a seguir prosseguirá como se ele não sustentasse essa suposição e sustentasse
a visão de que a pessoa persiste durante o período de tempo entre a lesão e a recuperação.
Se a pessoa realmente persiste durante o período de tempo entre a lesão e a recuperação,

e se esta é a base para o argumento de Tooley de que a capacidade de consciência racional
não é necessária para ser uma pessoa, então há uma qualificação importante que precisa
ser ser feito sobre a conclusão de seu argumento. Embora o argumento pareça mostrar que
o que chamamos de capacidade “imediata” para a consciência racional não é necessário
para ser uma pessoa, ele parece mostrar isso ao confiar no que chamamos de capacidade
de ordem superior para a consciência racional: o organismo descrito por Tooley passou por
uma mudança temporária em sua capacidade imediata de consciência racional, mas ainda
possui uma capacidade de ordem superior para consciência racional, conforme demonstrado
pela possibilidade de recuperação. Portanto, o argumento de Tooley nesta segunda
passagem não mostra que o que chamamos de capacidade de ordem superior para
consciência racional não é necessário para ser uma pessoa. Isso apenas mostra que o que
chamamos de capacidade imediata de consciência racional não é necessário para ser
uma pessoa.
Quando esta segunda passagem é considerada ao lado da primeira passagem, parece
que não se deve fazer uma distinção metafísica entre os casos em que o dano cerebral a ser
reparado envolve a base constitucional para a consciência racional, e
16Tooley (1983, pp. 153-154).

casos em que o dano cerebral a ser reparado envolve a base constitucional para desejos específicos
da pessoa, como no caso de John. Isto é, assim como as pessoas podem persistir mesmo que a
base constitucional para sua consciência racional tenha sido temporariamente destruída, também as
pessoas podem persistir mesmo que a base constitucional para seus desejos tenha sido
temporariamente destruída.
Mas uma vez admitido que as pessoas podem persistir mesmo quando tanto a base constitucional
para seus desejos quanto a base constitucional para sua consciência racional foram temporariamente
destruídas, parece difícil negar que as pessoas podem persistir mesmo quando a base constitucional
para os vínculos causais estados mentais anteriores para estados mentais posteriores foi destruído.
Em resumo, então, acredito que essas duas passagens de Abortion and Infanticide realmente
ajudam a motivar a interpretação que venho sugerindo no caso de Reagan.
O próprio Reagan, e não uma mera réplica, existe mesmo depois que os vínculos causais
supostamente relevantes foram cortados. Portanto, esses vínculos causais não são necessários para
a identidade pessoal.
Uma vez que percebemos que esses vínculos causais não são necessários para a identidade
pessoal, em situações em que as memórias, crenças, atitudes, traços de personalidade e assim por
diante após a recuperação são os mesmos de antes do acidente, também percebemos que esses
vínculos causais não são necessária para a identidade pessoal, mesmo em situações em que as
memórias, crenças, atitudes, traços de personalidade, etc., após a recuperação, são diferentes de
antes do acidente. Pode-se objetar neste ponto que uma semelhança significativa de traços de
personalidade é necessária para a identidade pessoal ao longo do tempo, mesmo que os vínculos
causais não sejam necessários. mas isso não é verdade. Imagine que Reagan demore 10 anos para
recuperar seus traços de personalidade. Certamente o próprio Reagan existe durante esse período
de recuperação: afinal, é sua recuperação. Mas durante esse período de recuperação, o organismo
de Reagan não tem a maioria dos traços de personalidade que tinha antes do acidente. Resumindo,
Reagan ainda existe mesmo quando esses traços de personalidade não existem. Portanto, esses
traços de personalidade não são necessários para a identidade pessoal de Reagan. Uma vez que
Reagan ainda pode existir durante uma fase de recuperação sem esses traços de personalidade, por
que deveríamos duvidar que Reagan ainda possa existir após uma fase de recuperação sem esses traços de persona
Gostaria agora de passar a discutir brevemente uma série de outras objeções ao argumento que
desenvolvi acima. Alguns filósofos argumentam que, mesmo que faça sentido pensar em sua
identidade remontando a um dos últimos estágios da gravidez de sua mãe, quando você era um feto,
não faz sentido pensar em sua identidade remontando a um período mais distante do que isso.
quando mesmo os menores traços de uma vida mental estão ausentes. Considere, por exemplo, o
seguinte experimento mental do livro de Jeff McMahan, The Ethics of Killing. McMahan tenta lançar
dúvidas sobre a ideia de que “alguém era um minúsculo aglomerado de células” pedindo-nos para
considerar “se alguém poderia se tornar tal entidade”:
Imagine que em alguns de nós o processo de desenvolvimento biológico fosse de alguma forma invertido.
Aqueles a quem isso acontecia começariam a rejuvenescer, em termos biológicos. Eventualmente, eles
voltariam a ser bebês e, posteriormente, teriam que ser colocados em úteros artificiais para sobreviver. À
medida que seus cérebros voltassem aos estágios infantis e fetais de seu desenvolvimento, suas vidas
mentais se tornariam cada vez mais rudimentares e acabariam por desaparecer completamente quando
seus cérebros deixassem de ser capazes de suportar a consciência.
Suponha agora que alguém enfrentasse essa perspectiva. É instrutivo perguntar-se quando neste processo de
regressão biológica alguém deixaria de existir.17
Depois de apresentar o exemplo, McMahan afirma que
De minha parte, acho impossível acreditar que ainda estaria por perto quando o que podemos designar de
forma neutra como meu organismo tivesse sido reduzido a uma rede microscópica de células da qual qualquer
possibilidade de consciência tivesse desaparecido.18
Em resposta, acredito que modificar o exemplo de McMahan de modo que envolva uma
mudança temporária pode desafiar a intuição de McMahan. Imagine que, além de nossos
ciclos biologicamente baseados de adormecer e acordar, os organismos humanos também
tivessem ciclos biologicamente baseados de encolhimento, de uma maneira como McMahan
sugere, e crescimento de volta, nos quais as etapas de encolhimento são revertidas. Para
manter constantes outros aspectos de nossa existência neste exemplo modificado, imagine
também que, assim como há sempre semelhança psicológica entre a pessoa antes e depois
de um período de sono, também há sempre semelhança psicológica entre a pessoa antes e
depois de um período de sono. de ser encolhido. Se fosse assim que vivêssemos nossas
vidas biológicas, não apenas seria possível acreditar que ainda existíssemos durante um
desses momentos de encolhimento, mas seria bem provável que não seríamos capazes de
abalar essa crença, assim como somos. incapaz de abalar a crença de que ainda existimos
durante um de nossos momentos de sono. E já que é assim, não deveria ser impossível
acreditar que existimos durante o primeiro desses momentos de encolhimento.
Alguns filósofos argumentam que, embora possa fazer sentido pensar em sua história
desde o estágio embrionário, não faz sentido pensar em sua história antes da formação da
“linha primitiva” aproximadamente 14 dias após a fertilização. A razão pela qual o momento
da formação da linha primitiva é considerado tão importante é que ele é considerado o
momento em que três tipos de possibilidades de subcotação de identidade são fechadas: a
possibilidade de fissão (por exemplo, geminação), a possibilidade de fusão (por exemplo, a
produção de quimeras) e a possibilidade de separar uma célula totipotente de um “embrião
humano inicial” (em outras palavras, de uma mórula ou blastocisto; mas essa possibilidade
particular se estende apenas alguns dias após a existência do embrião, já que aos 4 –5 dias
as células não são mais “totipotentes” e sim “pluripotentes”).19
Essas três possibilidades são algumas vezes invocadas para minar a alegação de que a
similaridade genética e/ou a continuidade causal são bases adequadas para a identidade
organísmica ao longo do tempo, ou para minar a alegação de que mórulas e blastocistos
são indivíduos de boa-fé. Mas para ver como essas três possibilidades são invocadas para
minar a alegação de que, assim como você já foi um bebê, também já foi uma mórula ou
blastocisto, considere um trio de experimentos mentais de Peter Singer e Helga Kuhse. Com
a possibilidade de fissão, o experimento mental é este:
17McMahan (2002, p. 29).

18McMahan (2002, p. 29).
19Agradecimentos a Chris Tollefsen pelos comentários úteis sobre como melhorar este parágrafo.
Um homem e uma mulher têm relações sexuais, ocorre a fertilização e um zigoto geneticamente novo,
vamos chamá-lo de Tom, é formado. Tom tem uma identidade genética específica — um projeto genético
— que se repetirá em todas as células assim que a primeira célula começar a se dividir, primeiro em
duas, depois em quatro células e assim por diante. No dia 8, no entanto, o grupo de células que é Tom
se divide em dois grupos de células idênticas separadas. Esses dois grupos celulares separados
continuam a se desenvolver e, cerca de nove meses depois, nascem gêmeos idênticos. Agora, qual deles,
se algum deles, é Tom? Não há motivos óbvios para pensar em um dos gêmeos como Tom e o outro
como Não-Tom; o processo de geminação é bastante simétrico e ambos os gêmeos têm o mesmo projeto
genético do Tom original. Mas sugerir que ambos são Tom, é claro, entra em conflito com a continuidade
numérica: havia um zigoto e agora há dois bebês.20
Com a possibilidade de fusão, o experimento mental é este:
Um homem e uma mulher têm relações sexuais e a fertilização ocorre. Mas desta vez, dois óvulos são
fertilizados e dois zigotos passam a existir - Mary e Jane. Os zigotos começam a se dividir, primeiro em
dois, depois em quatro células e assim por diante. Mas, então, no dia 6, os dois embriões se combinam,
formando o que é conhecido como uma quimera, e continuam a se desenvolver como um único organismo,
que eventualmente se tornará um bebê. Agora, quem é o bebê - Mary ou Jane, Mary e Jane, ou outra
pessoa - Nancy?21
Com a possibilidade de separar uma célula totipotente de uma mórula ou blastocisto, o

experimento mental é o seguinte:
Acredita-se agora que as células embrionárias iniciais são totipotentes; isto é, ao contrário da "tese da
identidade", um embrião humano primitivo não é um indivíduo em particular, mas tem o potencial de se
tornar um ou mais indivíduos diferentes. Até o estágio de 8 células, cada célula embrionária é uma
entidade distinta no sentido de que não há fusão entre as células individuais; em vez disso, o embrião é
uma coleção solta de células distintas, mantidas juntas pela zona pelúcida, a membrana externa do ovo.
Estudos em animais em embriões de quatro células indicam que cada uma dessas células tem potencial
para produzir pelo menos um feto ou bebê.22
Esses três fenômenos são às vezes invocados em discussões sobre a metafísica do

desenvolvimento humano inicial, como uma forma de mostrar que nenhum bebê humano pode
traçar suas histórias antes do momento em que a linha primitiva é formada. Mas esses
fenômenos não mostram isso, pois mesmo nos casos em que ocorrem fissão, fusão e/ou
separação totipotente, os fenômenos relevantes ocorrem antes da formação da linha primitiva.
Parece que o máximo que esses fenômenos poderiam mostrar é que alguns bebês não podem
rastrear suas histórias até o momento da fertilização, mas devem se contentar em rastrear suas
histórias até um momento de fissão, ou um momento de fusão, ou um momento em que uma
célula totipotente é separada.
No entanto, muitos argumentam que esses três fenômenos mostram muito mais do que isso.
Seu argumento básico é este:
(1) Nenhum indivíduo humano pode traçar suas histórias antes do tempo em que eventos como
fissão, fusão e separação celular totipotente podem ocorrer.
20Kuhse e Singer (1994, p. 69).

(2) Tais eventos podem ocorrer até o momento da formação da linha primitiva.
Portanto,
(3) Nenhum indivíduo humano pode traçar suas histórias antes do tempo em que o
linha primitiva é formada.
Mas esse argumento é defeituoso: se suspendermos a crença por um momento sobre a

segunda premissa, perceberemos rapidamente que a primeira premissa é falsa. Mesmo que
fosse possível para mim, 10 anos atrás, sofrer o tipo de “bissecção do cérebro” descrito por
Thomas Nagel,23 ou o tipo de “divisão” descrito por Derek Parfit,24 essa possibilidade de
fissão não invalidaria a afirmação que posso remontar minha história a mais de 10 anos.25 O
mesmo se aplica à fusão. Mesmo se fosse possível para você e eu, 10 anos atrás, passarmos
pelo tipo de “fusão cerebral” descrita pelos romances de ficção científica, essa possibilidade
de fusão não minaria a alegação de que você e eu podemos traçar nossas próprias histórias
individuais no passado. de 10 anos. E o mesmo acontece com a separação de uma célula
totipotente. Mesmo que fosse possível para mim, 10 anos atrás, criar um novo indivíduo
humano simplesmente separando uma das células do meu corpo do resto do meu corpo,
essa possibilidade não invalida a alegação de que posso rastrear minha história até 10 anos
atrás. anos. Em suma, quando se trata de seres humanos adultos, como você e eu, a mera
possibilidade lógica de fissão, fusão ou separação totipotente em algum momento t não
invalida a alegação de que os adultos podem traçar sua identidade através do tempo antes
de t. Por que deveria ser diferente com seres humanos embrionários iniciais, como mórulas e
blastocistos?
Nesse ponto, alguns filósofos recorrem à afirmação de que mórulas e blastocistos ainda
não são indivíduos genuínos por causa das três possibilidades mencionadas acima. Eles
podem então argumentar que, uma vez que você só pode traçar sua história até outros
indivíduos, segue-se que você não pode traçar sua história até uma mórula ou um blastocisto.
A principal afirmação à qual esses filósofos recorrem é normalmente defendida da seguinte
forma:
(1) Nenhum indivíduo humano pode existir enquanto eventos como fissão, fusão e separação
de células totipotentes possam ocorrer.
(2) Tais eventos podem ocorrer até o momento da formação da linha primitiva.
Portanto,
23Nagel (1979, pp. 147-164).

24 Parfit (1984, pp. 245-248).
25 Essa resposta remonta pelo menos à época em que Michael Lockwood considerou a afirmação de
Mary Warnock em uma entrevista na televisão de que “antes de quatorze dias o embrião ainda não
decidiu quantas pessoas vai ser”. Ele escreve: “É, no entanto, independentemente claro que ela [Warnock]
não está pessoalmente inclinada a dar muita importância a esse fato, moralmente falando. E com razão,
na minha opinião: qualquer filósofo que tomasse isso como base para negar que os primeiros embriões
humanos são seres humanos teria, a meu ver, de negar que os organismos humanos adultos comuns
são seres humanos, se Sperry e outros acabassem por estar correto ao afirmar que o efeito de cortar o
corpo caloso, que liga os dois hemisférios do córtex cerebral, é transformar um ser humano em dois.” Ver
Lockwood (1998, p. 190).
4 As capacidades dos organismos humanos danificados e incapacitados 55
(3) Nenhum indivíduo humano pode existir antes do tempo em que a linha primitiva é
formado.
Mas esse argumento é defeituoso pela mesma razão que o outro argumento era defeituoso:
a primeira premissa é falsa. Mesmo que seja possível para mim sofrer fissão agora, essa
possibilidade de fissão não invalida a alegação de que sou um indivíduo agora. Coisas
semelhantes podem ser ditas sobre fusão e separação de células totipotentes. Uma vez que
esses fenômenos não minam a individualidade dos humanos adultos, por que deveria ser
diferente para mórulas e blastocistos humanos?
Deixe-me resumir onde este capítulo nos levou até agora. Tenho defendido a afirmação de
que se algo é humano, tem um conjunto de capacidades humanas típicas. O primeiro problema
para essa afirmação foi a óbvia diversidade de capacidades entre adultos humanos normais.
Afirmei que, apesar de nossa óbvia diversidade, existe um conjunto de capacidades que todos
os adultos humanos normais têm em comum no nível de primeira ordem, e as rotulei como “o
conjunto de capacidades humanas típicas”. O segundo problema é se humanos não
desenvolvidos têm esse conjunto de capacidades humanas típicas. Argumentei que, embora
não tenham esse conjunto no nível de primeira ordem, os humanos não desenvolvidos têm
esse conjunto de capacidades em algum nível ou outro. Agora é hora de nos voltarmos para a
terceira área problemática, que diz respeito à aparente ausência de certas capacidades entre
humanos anormais, como organismos humanos que são deficientes, doentes ou geneticamente
deficientes de alguma forma.
4 As capacidades dos organismos humanos danificados e incapacitados
O problema com a afirmação que estou defendendo – de que se algo é humano, tem um
conjunto de capacidades humanas típicas – fica mais claro com os organismos humanos
atípicos. Em que sentido um organismo humano em coma irreversível - não apenas
temporariamente em coma, mas irreversivelmente - tem a capacidade de pensar? Em que
sentido o verdadeiro Ronald Reagan — não o hipotético em A aventura do cérebro de Reagan,
mas o real — tinha a capacidade de pensar nos estágios finais de sua vida biológica, depois
que o mal de Alzheimer havia causado seu dano característico? Em que sentido um feto
humano anencéfalo – não um feto normal, mas um feto nascido sem um cérebro superior –
tem a capacidade de pensar?
Organismos humanos anormais, como aqueles cujas capacidades mentais estão
comprometidas por doença, distúrbio ou acidente, são algumas vezes descritos como
“marginais”. Mas o termo “marginal” também tem sido usado em um sentido diferente, para
descrever qualquer organismo humano, normal ou anormal, que esteja “à margem da vida” –
por exemplo, nos estágios iniciais ou finais da vida. sua vida biológica. O Argumento dos Casos
Marginais (AMC), que será discutido no Capítulo 5, usa o termo “marginal” em ambos os
sentidos, com o resultado de que sua classe de “casos marginais” inclui, de um lado, deficientes
e doentes organismos humanos e, por outro lado, organismos humanos normais ainda não
desenvolvidos.
Pode-se pensar que minha estratégia para abordar as capacidades de organismos
humanos não desenvolvidos não aborda outros casos marginais. Por exemplo, lá
são organismos humanos nos estágios finais de demência ou doença de Alzheimer, organismos
humanos em estados vegetativos “persistentes” ou mesmo “permanentes” e organismos
humanos em comas “irreversíveis”. Tais organismos humanos, pode-se afirmar, não têm nem
mesmo uma capacidade de ordem superior para pensar.
Esse tipo de problema é discutido por vários escritores do AMC. Lembre-se de como falar
sobre capacidades de ordem superior é uma mera variante de notação em falar sobre o potencial
de ter uma capacidade imediata. Vários escritores do AMC afirmam que, embora fundamentar o
status moral de casos marginais em seu potencial de ter uma certa capacidade possa de fato
lidar adequadamente com uma subclasse de casos marginais, ele não lida adequadamente com
outras subclasses. dos casos marginais. Por exemplo, Lawrence Becker escreve que
Não parece haver uma característica moralmente relevante que distinga todos os humanos de todos
os outros animais... A afirmação de que a diferença reside no potencial para desenvolver interesses
análogos aos de humanos adultos normais também é descartada corretamente. Afinal, é facilmente
demonstrado que alguns humanos – que, no entanto, nos recusamos a tratar como animais – carecem
do potencial relevante.26
Da mesma forma, Daniel Dombrowski escreve que “se o potencial para uma vida mental
desenvolvida é o critério para o respeito moral, então ainda haverá casos marginais para dar
suporte ao AMC” . não importa qual critério se escolha - mesmo que o critério incorpore
"potencial" - ainda haverá casos marginais restantes:
Os mais marginais dos casos marginais – aqueles seres humanos que nunca manifestaram nenhum
interesse e nunca o farão, que aparentemente não experimentam necessidades, afeto, aversão,
esperanças ou medos – estão em uma situação bem diferente daquela enfrentada por um ser humano
retardado ou uma criança.28
Para tornar esse problema o mais forte possível, vale a pena retornar aos escritos de CD
Broad. Como indicado anteriormente, Broad defende a visão de que “uma das peculiaridades
das mentes em geral, e das mentes humanas em particular, é que elas começam com muito
poucos poderes de primeira ordem, mas sim com poderes para adquirir poderes” . adquirir
poderes é a mesma coisa que o que este ensaio chamou de capacidades de ordem superior.
Assim como os poderes de ordem superior são poderes para adquirir poderes, também as
capacidades de ordem superior são capacidades para adquirir capacidades. Mas Broad
imediatamente qualifica essa ideia da seguinte forma:
A esse respeito, é importante distinguir entre dois casos, a saber, o reversível e o irreversível. No
primeiro caso, um poder pode ser ganho e perdido e ganho de novo repetidamente por mudanças
apropriadas nas circunstâncias externas. Um pedaço de ferro pode ser magnetizado, desmagnetizado
e remagnetizado repetidamente. No segundo caso, a substância não tem o poder de recuperar um
certo poder que perdeu, ou de perder um certo poder que tinha
26Becker (1983), citado em Dombrowski (1997, p. 2).

27Dombrowski (1997, p. 21).
29Broad (1933, p. 267).
ganho. Se você ferir o cérebro de um homem de certas maneiras, sua mente perderá certos poderes, e
não há maneira conhecida de restaurar esses poderes em sua mente.30
Uma vez que Broad usa um certo tipo de organismo humano com dano cerebral como exemplo de
um indivíduo que “não tem o poder de recuperar um certo poder que perdeu”, e uma vez que os
poderes de ordem superior são apenas capacidades de ordem superior, então é Parece que Broad
está comprometido com a ideia de que certos tipos de organismos humanos com danos cerebrais não
têm nem mesmo uma capacidade de pensamento de ordem superior.
Então, uma capacidade de ordem superior para pensar com justiça é o potencial para adquirir a
capacidade de pensar de primeira ordem; mas muitos escritores do AMC afirmam que alguns casos
marginais não têm esse potencial. Da mesma forma, uma capacidade de ordem superior para pensar
com justiça é o poder de adquirir o poder de pensar; mas mesmo Broad afirma que alguns humanos
com danos cerebrais não têm tais poderes de ordem superior. Se Broad e muitos escritores do AMC
estiverem certos, então existem casos marginais de organismos humanos que não têm nem mesmo a
capacidade de pensar de ordem superior.
Acredito que este problema possa ser resolvido. Se atentarmos com bastante atenção para a noção
de uma hierarquia de capacidades, então cada um dos casos marginais – incluindo até mesmo aqueles
que Dombrowski chama de “o mais marginal dos casos marginais” – pode ser visto como possuindo a
capacidade de ordem superior para pensar. . É apenas o estado atual da tecnologia que torna difícil
para nós reconhecer que tais casos marginais possuem a capacidade de ordem superior relevante.
Mas as tecnologias do futuro – por exemplo, terapias neurais, neurocirurgias, cirurgias cerebrais
reconstrutivas e terapias genéticas – permitirão que esses casos marginais superem suas deficiências
cognitivas.
Isso significa que tais casos marginais possuíam a capacidade (em uma ordem ou outra) de pensar o
tempo todo. Não lhes faltava a capacidade, mas a tecnologia para realizar a capacidade.
Lembre-se do exemplo de Thomas Nagel de um adulto que sofre um acidente que muda sua vida
e o reduz a ter a vida mental de um recém-nascido. Esse organismo humano, embora não possua a
capacidade de primeira ordem para pensar, possui, no entanto, uma capacidade de ordem superior
para ter essa capacidade de primeira ordem. Essa capacidade de ordem superior, reconhecidamente,
não seria realizada a menos que certas condições fossem atendidas - a saber, a correção do dano
cerebral. Mas isso não deve nos deixar céticos quanto à existência dessa capacidade de ordem
superior. Um organismo humano pode ter uma capacidade mesmo que certas condições físicas
impeçam sua realização.
A chave para analisar adequadamente o problema levantado por Broad é observar como ele termina
a última frase de sua discussão (citada acima) sobre o homem com dano cerebral: “não há maneira
conhecida de restaurar esses poderes em sua mente”. Só porque não há nenhuma maneira conhecida
de restaurar certos poderes a um organismo humano (ou, como diz Broad, à mente de um organismo
humano), isso não significa que não haja maneira alguma de restaurar esses poderes. Por exemplo, mil
anos atrás, as formas conhecidas de restaurar os poderes do pensamento a um organismo humano
eram muito menos do que as formas conhecidas de restaurar tais poderes hoje. Existem certos tipos
de lesões no cérebro que podemos reverter com a tecnologia de hoje, mas isso teria sido
30Broad (1933, p. 267).

irreversível mil anos atrás. Se tal lesão tivesse ocorrido há mil anos, seria um erro afirmar que o
organismo ferido não tinha o poder de recuperar o poder de pensar. O organismo ainda tinha o
poder de recuperar o poder de pensar. O que faltava era apenas a tecnologia para permitir que
esse poder de ordem superior fosse realizado.
Mas observe o que isso implica. Daqui a mil anos, as formas conhecidas de restaurar os
poderes do pensamento a um organismo humano serão muito maiores do que as formas
conhecidas de restaurar tais poderes hoje. Existem certos tipos de lesões no cérebro que não
podemos reverter com a tecnologia atual, mas que poderemos reverter daqui a mil anos. Se tal
lesão ocorre hoje, é um erro afirmar que o organismo lesado não tem o poder de recuperar o poder
de pensar. O organismo ainda tem o poder de recuperar o poder de pensar. O que falta é apenas
a tecnologia para permitir que esse poder de ordem superior seja realizado.
Portanto, há espaço lógico para afirmar, mesmo no caso dos tipos de lesões cerebrais com as
quais Broad está preocupado, que a perda de certos poderes – certas capacidades imediatas ou
de primeira ordem – é apenas “irreversível” no sentido de que atualmente não possuem a
tecnologia para revertê-lo. Mas esse tipo de irreversibilidade não é muito impressionante do ponto
de vista metafísico. Ela nos diz mais sobre o estado da medicina em nossa sociedade do que
sobre o estado de espírito de nossos pacientes.
A situação não muda mesmo quando um acidente ou doença destrói todo o cérebro superior
de um organismo humano, eliminando todas as capacidades de primeira ordem para experiências.
As terapias com células-tronco do futuro, podemos imaginar, permitirão que o organismo recupere
as partes relevantes do cérebro, de maneira semelhante à maneira como uma estrela do mar que
perde uma das partes da perna é capaz de recuperar essas partes relevantes da perna.
Pode-se pensar que esta maneira de lidar com casos marginais é aceitável em casos
envolvendo danos cerebrais, mas não aceitável em casos envolvendo condições genéticas
hereditárias que impedem o surgimento da capacidade de pensar. Mas esse pensamento é
equivocado porque a lacuna entre dano cerebral e condição genética é uma lacuna que pode ser
superada.
O argumento que faz a ponte entre o dano cerebral e a condição genética pode ser resumido
neste parágrafo e explicado nos parágrafos seguintes. Pode-se imaginar casos especiais que
derrubam a distinção entre dano cerebral e uma mudança na condição genética. Se a maneira de
lidar com os casos marginais descritos acima é aceitável em casos envolvendo danos cerebrais,
também é aceitável nesses casos especiais. Mas se a maneira de lidar com casos marginais
descritos acima é aceitável nesses casos especiais, também é aceitável para casos envolvendo
condições genéticas hereditárias. Portanto, se a maneira de lidar com casos marginais descritos
acima é aceitável em casos envolvendo danos cerebrais, então é aceitável para casos envolvendo
condições genéticas hereditárias.
Comece imaginando um caso especial que derruba a distinção entre dano cerebral e uma
mudança na condição genética de um organismo humano. Um tipo claro de caso é quando o dano
cerebral é causado por um acidente que altera certos genes que codificam funções cerebrais
específicas. Por exemplo, imagine que um cientista trabalha com uma máquina que produz
grandes quantidades de diferentes tipos de radiação.
Vamos chamar dois desses tipos de radiação de raios A e raios B. Os raios A produzem um
mutação genética em todas as células do corpo humano de modo que as células sejam geneticamente
equivalentes às células de um organismo humano com uma deficiência cerebral de base genética.
Os raios B revertem o efeito dos raios A. Um dia, o cientista inadvertidamente pisa na frente da
máquina enquanto ela está emitindo raios-A, e todas as suas células sofrem mutações imediatamente.
Se a maneira de lidar com os casos marginais descritos acima é aceitável em casos envolvendo
danos cerebrais, também é aceitável nesses casos especiais. Afinal, não parece haver uma diferença
metafisicamente relevante entre o dano cerebral em um caso tão especial e o dano cerebral em um
caso mais tradicional – por exemplo, onde o dano cerebral é o resultado de uma lesão no cérebro de
um acidente de automóvel móvel. Existem certas diferenças nos detalhes de como o dano cerebral
ocorreu e sobre como o dano cerebral pode ser reparado. Mas os casos especiais e os casos
tradicionais são semelhantes na medida em que é necessária assistência tecnológica para reparar o
dano. Nos casos tradicionais, é necessária alguma tecnologia sofisticada envolvendo cirurgia cerebral
para corrigir a lesão causada pelo acidente automobilístico; mas neste caso especial, basta apertar o
botão para ativar os raios B e corrigir a condição genética causada pelos raios A. Portanto, após a
administração dos raios A e antes da administração dos raios B, faz sentido dizer que o trabalhador
da ciência ainda tem a capacidade de pensar de ordem superior. E isto é assim, apesar do fato de
que após a administração dos raios A e antes da administração dos raios B, nosso trabalhador da
ciência tem uma condição genética que impede o surgimento da capacidade de pensar. O insight
básico dessa análise é o seguinte: o mero fato de um organismo humano possuir uma condição
genética que impede o surgimento da capacidade de pensar não ameaça a afirmação de que o
organismo humano possui uma capacidade de pensamento de ordem superior.
Mas não há razão para pensar que esse insight básico se limite a casos em que a condição
genética é alterada ou causada por um acidente. Imagine uma segunda mulher com a mesma idade
do cientista, mas que nunca trabalhou no laboratório de ciências. Esta segunda mulher tem
precisamente a mesma condição genética que os raios A podem causar e que os raios B podem
corrigir. No entanto, no caso dessa segunda mulher, a condição genética não é uma mutação causada
pelos raios A, mas uma condição hereditária que ela sempre possuiu. Certamente, se o trabalhador
da ciência tem a capacidade superior de pensar, essa segunda mulher também tem. Afinal, para
ambas as mulheres, basta apertar o botão para ligar os raios-B e consertar a condição genética. Em
suma, uma vez que não há uma diferença metafisicamente relevante entre uma condição genética
que um organismo humano obtém de um acidente e uma condição genética que um organismo
humano obtém de seus pais, segue-se que não há uma diferença metafisicamente relevante entre
uma condição genética que um organismo humano obtém de uma mudança e uma condição genética
que um organismo humano herda. O que quer que seja verdadeiro sobre as capacidades de ordem
superior em casos envolvendo uma condição genética alterada também será verdadeiro em casos
envolvendo uma condição genética herdada.
O que emerge dos últimos três parágrafos é o seguinte: se a maneira de lidar com os casos
marginais descritos acima é aceitável em casos envolvendo danos cerebrais, então é aceitável para
casos envolvendo condições genéticas hereditárias. Quando um organismo humano tem uma
condição genética herdada que impede o surgimento da capacidade de pensar, isso não significa
automaticamente que o organismo não possua um
capacidade de ordem superior para pensar. Em vez disso, simplesmente sinaliza o fato de que
nossas tecnologias atuais não avançaram ao ponto em que a capacidade de pensamento de ordem
superior do organismo humano possa ser realizada. As terapias genéticas do futuro — quer
consistam em raios B ou qualquer outra coisa — permitirão que esses organismos percebam sua
capacidade de pensar de ordem superior.
Essa solução permite que as capacidades passivas de uma coisa sejam contadas como
membros do conjunto de capacidades de ordem superior dessa coisa. Há duas razões para permitir
que as capacidades passivas de uma coisa sejam contadas dessa maneira. Primeiro, as
capacidades passivas de uma coisa são tão reais quanto suas capacidades ativas. Embora suas
condições de realização sejam diferentes, as capacidades passivas estão metafisicamente de
quatro com as capacidades ativas. Em segundo lugar, não há razão para pensar que essa paridade
básica entre capacidades passivas e ativas muda quando alguém passa para um nível diferente
em uma hierarquia de capacidades. Assim como uma capacidade ativa de primeira ordem está
metafisicamente de quatro com uma capacidade passiva de primeira ordem, também uma
capacidade ativa de segunda ordem está metafisicamente de quatro com uma capacidade passiva
de segunda ordem. Esse padrão continua em cada nível em uma hierarquia de capacidades. O
resultado é que, mesmo que um organismo humano com dano cerebral (ou geneticamente
deficiente) não tenha a capacidade ativa de ordem superior para pensar, isso não diz nada sobre
se ela tem a capacidade passiva de ordem superior para pensar. Se ela tem uma capacidade
passiva de pensar de ordem superior, então ela tem uma capacidade de pensar de ordem superior.
Existem várias objeções à minha solução para o problema dos humanos anormais.
Uma família de objeções é que, ao permitir que as capacidades passivas de ordem superior de
uma coisa figurem em seu conjunto de capacidades, o resultado é uma proliferação indesejável de
capacidades no mundo: em particular, alguns animais não humanos, algumas partes do corpo
humano. organismos, e até mesmo alguns pedaços de matéria inanimada agora parecem ter um
conjunto de capacidades humanas típicas. Adiarei a discussão dessas objeções até o Capítulo 4,
onde discuto as capacidades de aglomerados inanimados de matéria e partes humanas, e o
Capítulo 5, onde discuto as capacidades de animais não humanos. Nas páginas finais deste
capítulo, gostaria de discutir um tipo diferente de objeção.
Uma objeção à minha solução para o problema dos humanos anormais — que chamarei de
objeção “semelhante a Scrooge” — é que minha solução é generosa demais ao atribuir uma
capacidade a um organismo. Em particular, diz a objeção de Scrooge, minha solução está disposta
a atribuir uma capacidade a um organismo mesmo quando uma grande quantidade de assistência
externa é necessária para que essa alegada capacidade seja realizada. De acordo com essa
objeção, é um abuso de linguagem atribuir uma capacidade de pensamento de ordem superior a
um organismo humano com dano cerebral (ou geneticamente deficiente), apenas por conta da
possibilidade de tecnologias futuras que poderiam corrigir esse dano cerebral (genética deficiência).
Eu chamo essa objeção de “semelhante a Scrooge” por causa de sua mesquinhez metafísica.
A objeção de Scrooge é prematura e por duas razões. Primeiro, como Elizabeth Prior mostrou,
devemos ter cuidado para não deixar que nosso uso de termos disposicionais na linguagem comum
seja decisivo em situações em que esse uso da linguagem comum entre em conflito com o uso
científico mais preciso de termos disposicionais. Dois pontos relacionados de Prior são
especialmente relevantes aqui. O primeiro ponto diz respeito à relação entre uma disposição e
suas condições de fundo; o segundo ponto diz respeito à relação entre uma disposição e sua
“causa inicial”.
Primeiro, considere a relação entre uma disposição e suas condições de fundo. Prior usa
a disposição de solubilidade em água para argumentar que estamos presos entre duas
intuições conflitantes sempre que tentamos decidir em que caso uma disposição pode ser
verdadeiramente atribuída a um item:31
(1) “uma intuição para ligar um predicado disposicional muito firmemente a um conjunto
particular de condições”
(2) uma intuição “para tratar predicados disposicionais como predicados incompletos”
Se seguirmos (1), “atribuiremos a disposição de solubilidade em água ao sal porque o sal

se dissolve na água em stp [temperatura e pressão padrão], mas diremos que o fósforo não é
solúvel em água porque não se dissolve em água no ponto.” Se seguirmos (2), “diremos que o
sal é solúvel em água em stp, o fósforo não é solúvel em água em stp, mas o fósforo é solúvel
em água em altas temperaturas e pressões”. Prior então dá duas razões para preferir a intuição
(2) à intuição (1).
Negativamente, a única razão que temos para preferir (1) é que “nós tendemos a conectar um
conceito disposicional de linguagem comum mais intimamente a um conjunto particular de
condições do que a qualquer outro”, e mesmo essa tendência está aberta a contra-exemplos.
Positivamente, devemos preferir (2) porque
Aqueles que possuem os conceitos disposicionais mais precisos – os cientistas – usam os predicados
disposicionais dessa maneira. Quando um cientista fala sobre solubilidade, é sempre solubilidade em um
determinado solvente a uma determinada temperatura e pressão. Se ele não indicar explicitamente um
solvente, temperatura e pressão, presume-se que ele esteja falando sobre solubilidade em 100 ml de
água no ponto de partida.
Assim, então, o primeiro ponto relevante de Prior é o seguinte: embora a linguagem comum
possa apontar ligeiramente contra a atribuição de uma disposição a um item, devido a
condições de fundo não padronizadas, no entanto, os cientistas ainda usam predicados de
disposição como predicados incompletos, predicados cuja conclusão consiste precisamente
no preenchimento de detalhes como condições de fundo.
O segundo ponto relevante de Prior é este: as causas iniciais não padronizadas devem ser
tratadas exatamente da mesma maneira que as condições de fundo não padronizadas. Um de
seus exemplos aqui é a disposição da fragilidade: “Suponha que temos um pedaço de aço...
[que] não se estilhaçará se for atingido por um golpe de força média...[mas] se estilhaçará se
for atingido por um golpe de força imensa. força... A questão... é se esta [segunda] quebra é
uma manifestação de fragilidade.” Ela argumenta que as mesmas razões negativas e positivas
para preferir a intuição (2) à intuição (1) se aplicam aqui: o único ponto a favor de (1) é a
linguagem comum, mas (2) tem a prática científica a seu favor.
Esses dois pontos de Prior são relevantes para a objeção em consideração porque a
assistência tecnológica necessária para restaurar os poderes de pensamento de um organismo
humano com dano cerebral é simplesmente uma causa inicial fora do padrão (e a mesma
coisa vale para um organismo humano geneticamente deficiente). Como um item ainda pode
ter uma disposição quando causas iniciais não padronizadas são necessárias para se manifestar
31Todas as citações neste parágrafo referem-se a Prior (1985, p. 7).

essa disposição, e uma vez que disposições e capacidades são a mesma coisa, segue-se que
um organismo ainda pode ter uma capacidade quando causas iniciadoras não padronizadas
são necessárias para realizar essa capacidade. E, claro, não há razão para pensar que esta
situação seja diferente para uma capacidade de ordem superior e para uma capacidade de
ordem inferior. A análise de Prior, portanto, fornece uma excelente primeira razão para pensar
que a objeção do tipo Scrooge em consideração é prematura.
A segunda razão pela qual a objeção do tipo Scrooge é prematura vai levar alguns parágrafos
para resumir. Para começar, mesmo as atividades de um adulto humano normal e saudável
requerem algum tipo de assistência externa. Isso é verdade, por exemplo, para cada ato de seu
pensamento: se certas condições externas (por exemplo, temperatura e pressão) não estivessem
dentro de um determinado intervalo, ela não seria capaz de pensar da maneira que pensa. O
mesmo pode ser dito se certas entidades não estiverem presentes em seu ambiente imediato.
Se você tirar o suprimento de oxigênio dela, ela logo será incapaz de pensar. Mas isso não
significa que ela não tenha capacidade de pensar. Significa apenas que ela precisa de algum
tipo de ajuda externa para desenvolver a capacidade de pensar.
Mas a assistência do oxigênio não é muito diferente da assistência da tecnologia, como os

dois casos a seguir deixam claro. Primeiro, imagine dois organismos humanos adultos normais,
A e B, que diferem apenas em sua localização espacial — tudo o mais sobre eles, molécula por
molécula, é o mesmo. A está na superfície da terra e está gostando de pensar sobre filosofia,
mas B está a mil milhas acima da superfície da terra e está gostando muito pouco agora. A e B
têm as mesmas capacidades ou não? B logo será incapaz de pensar por causa da falta de
oxigênio em sua localização espacial. Mas certamente o fato de que B precisa dessa ajuda
externa não ameaça a alegação de que B tem a capacidade de pensar. A existência da
capacidade de pensar de B não depende da localização de B no espaço. É claro que a
realização dessa capacidade pode de fato depender da localização de B no espaço. Mas a
existência dessa capacidade não.
Essa verdade sobre a localização no espaço é paralela a uma verdade semelhante sobre a
localização no tempo. Imagine agora dois organismos humanos com danos cerebrais, A e B,
que diferem apenas em sua localização temporal — tudo o mais neles, molécula por molécula,
é o mesmo. A está, como você, vivendo em uma época em que a tecnologia permite que seu
tipo de dano cerebral seja reparado; B está, ao contrário de você, vivendo há mil anos, durante
uma época em que a tecnologia que permitiria que seu tipo de dano cerebral fosse reparado
ainda não havia sido inventada. A e B têm as mesmas capacidades – em particular as mesmas
capacidades de ordem superior – ou não? B não será capaz de pensar por causa da falta de
tecnologia em sua localização temporal. Mas certamente o fato de que B precisa dessa ajuda
externa não ameaça a alegação de que B tem a capacidade de pensar de ordem superior. A
existência da capacidade de pensamento de ordem superior de B não depende da localização
de B no tempo. É claro que a realização dessa capacidade de ordem superior pode de fato
depender da localização de B no tempo. Mas a existência dessa capacidade de ordem superior
não. E uma análise semelhante se aplicaria a condições herdadas.
Pode parecer, à primeira vista, que esta segunda razão para pensar a objeção do tipo
Scrooge está em conflito com a primeira razão para pensar a objeção do tipo Scrooge.
objeção equivocada. Pois enquanto esta segunda razão afirma que uma capacidade
(disposição) pode existir mesmo quando as condições necessárias para sua atualização
(manifestação) não estão presentes, a primeira razão afirma que uma capacidade (disposição)
é um predicado incompleto que não é definível à parte da condições exigidas para sua
efetivação (manifestação). A forma de resolver essa tensão, ao que parece, é a ideia de que
uma capacidade (disposição) pode existir desde que existam algumas condições que
permitam sua realização (manifestação). Essa ideia preserva a intuição de que as
capacidades existem mesmo na ausência das condições necessárias para sua realização,
ao mesmo tempo em que captura o insight de Prior de que as disposições são predicados incompletos.
Curiosamente, no entanto, Prior se opõe a essa ideia, porque ela está preocupada
comprometer a utilidade de nossos termos disposicionais. Como ela coloca o ponto,
Os predicados disposicionais são úteis porque dividem o mundo entre os itens que possuem uma
disposição particular D e os itens que não possuem... [mas] perderiam essa utilidade se nosso critério
para atribuir a disposição D a um item fosse simplesmente esse item manifestar essa disposição sob
algum conjunto de condições.32
Acredito que a preocupação de Prior aqui é equivocada. Embora predicados disposicionais

formulados usando condições específicas possam ser mais úteis do que predicados
disposicionais formulados usando condições inespecíficas, isso não significa que os últimos
sejam inúteis. De fato, as razões que Prior dá para pensar que o primeiro é útil também são
razões para pensar que o último é útil. Ela afirma que se usarmos predicados disposicionais
como predicados incompletos,
Esses predicados manterão sua utilidade. Pois, na maioria dos casos, o predicado 'tem disposição D
(sob as condições C)' pode ser verdadeiramente atribuído a alguns objetos, mas não a outros. Assim,
o predicado 'tem disposição D (sob as condições C)' nos ajuda a dividir o mundo.33
O que Prior parece não perceber é que a mesma coisa pode ser dita sobre predicados
disposicionais quando o qualificador entre parênteses “sob as condições C” é substituído por
“sob algum conjunto de condições”. Na maioria dos casos, o predicado “tem disposição D
(sob algum conjunto de condições)” pode ser verdadeiramente atribuído a alguns objetos,
mas não a outros. Tome solubilidade. Embora Prior reconheça que “praticamente qualquer
sólido se dissolverá sob algum conjunto de condições”,34 isso ainda não significa que o
predicado disposicional “solúvel” seria inútil quando definido como “tem disposição para
dissolver (sob algum conjunto de condições)”. Pois mesmo nessa definição, nem tudo no mundo é solúvel.
Por exemplo, gases, líquidos, partículas fundamentais, números, conjuntos e estados mentais
não são solúveis nesta definição. Consequentemente, o predicado “tem disposição para
dissolver (sob algum conjunto de condições)” nos ajuda a dividir o mundo.
Em resumo, então, a objeção do tipo Scrooge afirma que é um abuso de linguagem
atribuir uma capacidade de pensamento de ordem superior a um organismo humano com
dano cerebral (ou geneticamente deficiente), meramente por conta da possibilidade de
tecnologias futuras. que poderia corrigir esse dano cerebral (deficiência genética). Mas lá
32Prior (1985, p. 6).

33Antes (1985, p. 8).
34Prior (1985, p. 6).
Há duas razões pelas quais essa objeção é prematura: primeiro, seguindo Prior, uma
capacidade de pensamento de ordem superior ainda pode existir, mesmo que causas iniciadoras
não padronizadas (como assistência tecnológica) sejam necessárias antes que essa capacidade
seja realizada; em segundo lugar, a assistência fornecida por tal tecnologia não é muito diferente
da assistência fornecida por tipos padrão de assistência, como oxigênio respirável.
É geralmente no contexto de casos marginais que se torna mais óbvio que permiti que as
capacidades “passivas” de uma coisa sejam contadas como membros do conjunto de
capacidades de ordem superior dessa coisa. E é no contexto de casos marginais com condições
genéticas hereditárias que essa permissão sobre capacidades passivas resulta em uma posição
distinta da posição católico-romana pró-vida. De acordo com alguns dos principais pensadores
católicos romanos sobre esse assunto, como John Finnis, Robert P. George e Germain Grisez,
é a capacidade “ativa” de ordem superior para um certo tipo de pensamento que torna uma
entidade humana: então, se uma mãe humana tem um feto crescendo dentro dela que não tem
aquele segmento do genoma humano que codifica as instruções moleculares para construir as
partes superiores do cérebro humano, esse feto não é humano. Na minha opinião, esse feto é
humano porque tem o mesmo genótipo básico que você ou eu, e tem uma capacidade de
pensamento de ordem superior porque tem a capacidade de obter a capacidade imediata de
pensar. Este feto geneticamente deficiente tem uma capacidade passiva de pensamento de
ordem superior. Mas as capacidades passivas contam.
É hora de resumir a discussão deste capítulo. Atender à noção de uma hierarquia de
capacidades explica por que os humanos que passam por certos tipos de mudanças temporárias
– como os humanos adormecidos, os humanos anestesiados e os humanos temporariamente
em coma – ainda possuem um conjunto de capacidades humanas típicas. Essa noção também
explica por que outro grupo de organismos humanos – como bebês humanos, fetos e zigotos –
tem um conjunto de capacidades humanas típicas, mesmo antes de terem exercido quaisquer
capacidades. No entanto, pode-se objetar que atender à noção de uma hierarquia de capacidades
não é relevante para outra subclasse de organismos humanos – por exemplo, os irreversivelmente
comatosos, aqueles em estado vegetativo persistente ou aqueles que são deficientes mentais
congênitos porque de uma condição genética. No entanto, observando com mais cuidado a
noção de uma hierarquia de capacidades, todos os organismos humanos podem ser vistos
como tendo as capacidades de ordem superior em questão, mesmo que nem todos os
organismos humanos realizem essas capacidades de ordem superior.
Se o argumento deste capítulo estiver correto, então se algo é humano, tem um conjunto de
capacidades humanas típicas. Mas por que isso importa moralmente? Que relevância as
capacidades – e as várias distinções metafísicas entre capacidades – têm para a questão do
status moral sério? Afinal, carvalhos, mudas e bolotas podem ter um conjunto de capacidades
típicas de “carvalho”, em uma ordem ou outra – e, se o argumento deste capítulo estiver correto,
eles podem ter tais capacidades mesmo depois de serem danificados pelo mau tempo. e cupins
- mas isso não nos leva a ver esses membros do reino vegetal como tendo status moral sério.
Então, por que deveríamos pensar que as capacidades dos organismos humanos são diferentes?
Qual é a conexão entre as capacidades humanas típicas e o status moral sério? O próximo
capítulo discute essa questão.
Capítulo 3
O único jogo na cidade: por que as capacidades devem
Importa moralmente
Neste capítulo, defendo o segundo passo do argumento principal: se algo possui um conjunto
de capacidades humanas típicas, possui status moral sério. A principal linha de raciocínio
neste capítulo é que há casos de organismos humanos que estão em tal estado que a única
base satisfatória para seu status moral sério é seu conjunto de capacidades humanas típicas.
Uma vez que a maioria de nós - filósofos e não-filósofos igualmente - acredita que esses
organismos humanos têm um status moral sério, e uma vez que a maioria de nós baseia esse
status moral sério em algo, deve ser o conjunto de capacidades humanas típicas que o
fundamentamos. sobre. Finalmente, passo as duas últimas seções do capítulo explicando por
que a segunda etapa do argumento principal pode ser alcançada de maneiras diferentes,
adotando a estrutura moral da posição original de John Rawls ou a estrutura moral das
“capacidades” de Martha Nussbaum. abordagem".
1 Um argumento de mudança temporária sobre o que é moralmente importante
Há casos de organismos humanos que estão em tal estado que a melhor base disponível para
seu status moral sério é seu conjunto de capacidades humanas típicas. Uma vez que a maioria
de nós - filósofos e não-filósofos igualmente - acredita que esses organismos humanos têm
um status moral sério, e uma vez que a maioria de nós baseia esse status moral sério em
algo, deve ser o conjunto de capacidades humanas típicas que o fundamentamos. sobre.
Os organismos humanos que tenho em mente aqui não são bebês humanos. Claro, se eu
quisesse, poderia adotar uma estratégia que começa com a intuição de que bebês humanos
normais têm status moral sério. Eu poderia então argumentar que, uma vez que esse status
moral sério deve ser baseado em alguma coisa, e uma vez que a única coisa plausível em que
ele poderia se basear são as capacidades dos bebês, segue-se que os bebês humanos
possuem um conjunto de capacidades que gera graves problemas morais. status. Uma
vantagem dessa estratégia é que ela apela para uma intuição amplamente compartilhada pelos filósofos. Mas
R. DiSilvestro, Capacidades humanas e status moral, filosofia e medicina 108, DOI 65

66 3 O único jogo na cidade: por que as capacidades devem importar moralmente
uma desvantagem dessa estratégia é que ela não corta o gelo filosófico com aqueles que
não compartilham da intuição.1 Os organismos humanos que tenho em mente aqui são
aqueles que passam por vários tipos de “mudanças temporárias”, como as mudanças
temporárias discutidas no Capítulo 2. Enquanto o Capítulo 2 introduziu o que pode ser
chamado de argumento “metafísico” da mudança temporária, eu gostaria agora de defender
o que pode ser chamado de argumento “moral” da mudança temporária. Enquanto o
argumento metafísico da mudança temporária deve mostrar que ser humano é suficiente
para ter certas capacidades, o argumento da mudança moral temporária deve mostrar que
ter essas capacidades é suficiente para ter status moral sério.
Essa metodologia, é claro, levanta imediatamente a seguinte questão: por que não focar
apenas na propriedade de ser humano e evitar todos esses desvios elaborados para o reino
das capacidades? Afinal, vamos supor que as mudanças temporárias com os humanos nos
levem a reconhecer a existência de duas propriedades que podem ser suficientes para um
status moral sério. A primeira propriedade, Q, é a propriedade de ter um conjunto de
capacidades humanas típicas. A segunda propriedade, R, é a propriedade de ser humano,
que, como argumentou o Capítulo 1, equivale a ter o mesmo genótipo básico que você e
eu temos e os chimpanzés não. Por que preferir Q sobre R?
Uma resposta a essa pergunta surgirá se considerarmos os casos do que poderíamos
chamar de “sumanos” que passam por mudanças temporárias. Os sumanos, digamos, são
fenotipicamente indistinguíveis dos humanos, mas eles têm ZNA em vez de DNA em suas
células, então eles têm um genótipo básico diferente do que você e eu. tipos de capacidades
de ordem superior, como seres humanos. Digamos que mudanças temporárias com
shumans nos levam a reconhecer a existência de duas propriedades que podem ser
suficientes para um status moral sério. A primeira propriedade é Q (a propriedade de ter um
conjunto de capacidades humanas típicas). A segunda propriedade, S, é a propriedade de
ser shuman, o que equivale a ter o mesmo genótipo básico de shumans típicos com ZNA.
Agora, então, se S fosse suficiente para status moral sério, isso nos permitiria explicar por
que os shumans têm status moral sério, mas não nos ajudaria a explicar por que os
humanos têm status moral sério. Por outro lado, se R fosse suficiente para status moral
sério, isso nos ajudaria a explicar por que os humanos têm status moral sério, mas não nos
ajudaria a explicar por que os shumans têm status moral sério. No entanto, se Q fosse
suficiente para status moral sério, isso nos ajudaria a explicar por que humanos e shumans
têm status moral sério durante suas mudanças temporárias. O fato de que Q teria isso
1Michael Tooley argumentou, no capítulo 10 de Abortion and Infanticide, que a intuição deveria ser posta de lado
por pelo menos três razões. Primeiro, apelos a intuições morais são plausíveis apenas se o apelo for a princípios
que são (o que Tooley chama) princípios morais básicos (ou derivados de princípios morais básicos), mas o princípio
a que essa intuição recorre não o é. Em segundo lugar, a intuição em questão não é unanimemente compartilhada
em nossa própria sociedade e não foi compartilhada em geral por sociedades anteriores.
Em terceiro lugar, as intuições das pessoas nos últimos 2.000 anos foram fortemente moldadas pelas religiões do
judaísmo e (especialmente) do cristianismo, de modo que uma pessoa pode confiar razoavelmente em tais intuições
apenas se aceitar os ensinamentos de uma dessas religiões como verdadeiros. (Tooley, 1983).
1 Um argumento de mudança temporária sobre o que é moralmente importante 67
o poder explicativo é o que o torna a melhor explicação de por que humanos e shumans têm
status moral sério durante suas mudanças temporárias. Q é preferível a R ou S porque Q
explica mais.
Então, o que é esse argumento de mudança temporária “moral”? Como funciona?
Mais uma vez, para fins expositivos, vou me concentrar em apenas uma das capacidades
humanas típicas — a capacidade de pensar.2 Considere a seguinte questão: você tem status
moral sério quando não tem a capacidade imediata de pensar? Existem três abordagens
para argumentar que a resposta a esta pergunta é “sim”. Uma abordagem concentra-se em
momentos de sua vida em que você ainda não atingiu a capacidade imediata de pensar: por
exemplo, quando você era um bebê. Infelizmente, essa abordagem não é persuasiva para
pessoas ambivalentes ou indecisas sobre se os bebês humanos têm status moral sério. Uma
segunda abordagem concentra-se em momentos da sua vida em que você não tem mais a
capacidade imediata de pensar: por exemplo, quando você fica psicologicamente incapacitado
nos estágios posteriores de uma doença como o mal de Alzheimer. Infelizmente, esta
abordagem não é persuasiva para as pessoas que são ambivalentes ou indecisas sobre se
aqueles que estão nos estágios posteriores de tais doenças têm status moral sério. Uma
terceira abordagem concentra-se nos momentos de sua vida em que você passa pelo que o
Capítulo 2 chamou de “mudanças temporárias” em sua capacidade imediata de pensar: por
exemplo, quando você está temporariamente inconsciente por estar dormindo, anestesiado
ou em coma. Infelizmente, essa terceira abordagem às vezes é deixada imprecisa e não
desenvolvida por seus adeptos. Como resultado, esta terceira abordagem é frequentemente
simplesmente ignorada ou deixada de lado por seus detratores. Muitas vezes, é visto como
uma ruga conceitual que pode ser facilmente resolvida, preservando a importância central da
capacidade imediata de pensar.
Essa terceira abordagem, que se concentra em mudanças temporárias, é na verdade
muito mais promissora do que seus detratores imaginam. Considere novamente os momentos
de sua vida em que você perdeu a capacidade imediata de pensar, mas eventualmente a
recuperou: por exemplo, quando você está temporariamente inconsciente por estar dormindo,
anestesiado ou em coma. Parece que você continuaria a existir durante essas mudanças
temporárias, que ainda possuiria a capacidade de uma forma ou de outra para pensar
durante essas mudanças temporárias e que ainda teria um status moral sério durante essas
mudanças temporárias:
t1 t2 t3
Você tem estado moral grave? Sim Sim Sim

Você tem a capacidade imediata de pensar? Sim Não Sim
Você tem a capacidade (em alguma ordem ou outra) de pensar? Sim Sim Sim
2Mas como o problema discutido nesta seção é um problema geral, a discussão poderia ser formulada em termos de
qualquer capacidade individual (por exemplo, a capacidade de sentir prazer e dor) ou qualquer conjunto de
capacidades (por exemplo, o conjunto de capacidades possuídas por qualquer adulto normal pessoa humana).
O argumento da mudança moral temporária pode agora ser apresentado da seguinte forma:
(1ÿ) Se não houver nenhuma outra característica sua em que possamos basear sua posse de status moral
sério em t2, então devemos concluir que, contanto que você tenha a capacidade (em uma ordem ou
outra) de pensar em um dado tempo, você tem status moral sério naquele momento.
(2ÿ) Não há nenhuma outra característica sua em que possamos basear sua posse de
status moral sério em t2.
Portanto, (3ÿ)
Contanto que você tenha a capacidade (em uma ordem ou outra) de pensar em um determinado momento,
você tem um status moral sério naquele momento.
Este argumento de mudança temporária “moral” tem exatamente a mesma forma que o argumento de
mudança temporária “metafísica” do Capítulo 2. E, como antes, sem dúvida será contestado que o segundo
passo está errado, uma vez que existem outras características disponíveis de vocês que poderíamos basear
sua posse de status moral sério em t2.
Já expliquei por que a propriedade de ser humano é insatisfatória para esse propósito. Considere então quatro
outras características disponíveis suas, além da característica de ter uma capacidade (em uma ordem ou
outra) de pensar, que pode ser considerada satisfatória para gerar status moral sério: (A) a propriedade de ter
um certo tipo de passado ; (B) a propriedade de ter um certo tipo de futuro; (C) a propriedade de ter a
capacidade de pensar de primeira ordem; (D) a propriedade de ser um “sujeito real e contínuo de experiências”.
Nas próximas quatro seções deste capítulo, argumentarei que nenhuma dessas propriedades, sejam
consideradas em conjunto ou em conjunto, são satisfatórias como propriedades para fundamentar sua posse
de status moral sério.
2 Status Moral e o Passado
Uma estratégia para responder ao argumento da mudança temporária é fundamentar seu status moral sério
em t2 no fato de que certas coisas eram verdadeiras sobre você em seu passado real: por exemplo, você
realmente possuía a capacidade imediata de pensar em momentos como t1. De acordo com essa primeira
estratégia, o status moral sério só existe no caso da mudança temporária em virtude do fato de que a mudança
temporária é uma mudança de um estado anterior de certo tipo.
Para ver por que essa primeira estratégia é insatisfatória, considere os seguintes casos. Primeiro,
considere um caso em que dois organismos humanos, A e B, são gêmeos idênticos e são alimentados e
desenvolvidos em um laboratório de ciências altamente refinado desde a concepção: eles são exatamente
semelhantes em sua constituição genética, estímulos ambientais e assim por diante, ao longo de todo o
processo. toda a sua vida biológica. A e B cresceram assim por muitos anos. Cada um é desenvolvido ao
ponto em que ela tem a capacidade de primeira ordem para pensar, mas nenhum é desenvolvido ao ponto
em que ela realmente possui a capacidade imediata de pensar. Isso ocorre porque há algum evento
neurofisiológico, cuja ocorrência é a etapa final necessária no processo de um organismo vir a possuir a
capacidade imediata de pensar, e os cientistas retardam artificialmente a
2 Status Moral e o Passado 69
ocorrência desse evento para A e B. Talvez dois neurônios-chave precisem se comunicar

um com o outro, e os cientistas inserem uma barreira física ativada magneticamente que
funciona como um portão: a menos que seja ativada, a barreira permanece fechada,
impedindo que os dois neurônios-chave se comunicar uns com os outros; uma vez ativada,
a barreira se abre, permitindo que os dois neurônios-chave se comuniquem.
Então, A e B estão ambos em uma espécie de sono ou coma induzido tecnologicamente:
cada um é altamente desenvolvido o suficiente para o ponto onde um apertar de um certo
botão permitirá que ela acorde e obtenha a capacidade imediata de pensar. Agora imagine
que, em um determinado dia, tanto A quanto B terão seus respectivos botões pressionados.
Mas ocorre um mau funcionamento duplo. A primeira falha é que o botão de A funciona por
um momento, mas depois para de funcionar: talvez a barreira física seja ativada
magneticamente, permitindo que os dois neurônios-chave comecem a se comunicar um
com o outro, mas então a barreira física é desativada, fecha, e mais uma vez impede que
os dois neurônios principais se comuniquem. A segunda falha é que o botão de B fica preso
e não funciona. O resultado é que A, por um momento, pode desenvolver a capacidade
imediata de pensar, mas depois volta ao estado em que estava antes de o botão ser
pressionado, enquanto B não pode desenvolver a capacidade imediata de pensar - não
mesmo por um momento.
O efeito líquido desse duplo mau funcionamento é que nem A nem B têm a capacidade
imediata de pensar, mas A realmente teve a capacidade imediata de pensar - pelo menos
por um momento.
A primeira estratégia sustentaria que A agora tem status moral sério, mas B não.
Mas isso é difícil de acreditar. Imagine entrar no laboratório logo após esse duplo mal
funcionamento, sem saber como aconteceu: ou seja, mesmo sabendo que uma dessas
duas teve seu momento especial, você não sabe se foi A ou B. Conta um cientista você que
apenas um desses dois organismos humanos tem status moral sério. Você ficaria bastante
perplexo. Afinal, A e B desenvolverão a capacidade imediata de pensar ao mesmo tempo
se lhes for permitido. Parece razoável pensar que se A tem status moral sério, B também
tem. O mero fato de A ter possuído uma vez a capacidade imediata de pensar não deveria
carregar o peso moral que a primeira estratégia insiste que tenha.
Pode-se objetar que este exemplo se baseia na suposição implausível de que a primeira
estratégia seria satisfeita com o mero instante de possuir a capacidade imediata de pensar.
No entanto (essa objeção continua), muitos escritores sustentam que é crucial se o
pensamento real ocorreu e, de fato, o pensamento real de um tipo especial: ou seja,
autoconsciência ao longo do tempo, acompanhada por alguma atitude pró-atitude, como
desejo ou cuidado, que se liga ao que continua ao longo do tempo. Assim (conclui esta
objeção) nossas intuições sobre este caso seriam realmente muito diferentes se A passasse
um período de tempo pensando sobre si mesma, reconhecendo que ela é a mesma que
vive, desejando que essa vida continue, e então afundando de volta na inconsciência. .
Em resposta, não acho que corrigir este exemplo de modo que A tenha autoconsciência
real e atitudes favoráveis justifique a primeira estratégia. No entanto, para que essa objeção
seja o mais forte possível, considere um tipo muito diferente de caso que não envolva o
desenvolvimento de gêmeos idênticos. Imagine que A é um adulto normal e saudável com
uma vida rica e satisfatória, dotado de capacidade imediata de pensar e
também dotado de autoconsciência e vontade de continuar vivendo. Agora imagine que A sofra
uma mudança temporária para que ela esteja atualmente em t2, e em t2 ela seja replicada em uma
das famosas cabines de replicação de Derek Parfit3: A é preservada intacta e não é destruída, mas
sua réplica perfeita B é instantaneamente produzida através do laboratório.
B tem exatamente o mesmo tipo de estrutura molecular que A tinha e está funcionando precisamente
no mesmo nível de A. Além disso, B tem exatamente as mesmas capacidades de A. Tanto A quanto
B carecem da capacidade imediata de pensar, e tanto A quanto B terá a capacidade imediata de
pensar, junto com a autoconsciência e o desejo de continuar vivendo, ao mesmo tempo se for
permitido.
Mais uma vez, porém, a primeira estratégia sustentaria que A tem status moral sério, mas B
não. Mas isso é difícil de acreditar. Imagine entrar no laboratório logo após a replicação, sem saber
como aconteceu: ou seja, mesmo sabendo que uma dessas duas é uma réplica, você não sabe se
é A ou B. Um cientista lhe diz que apenas um desses dois organismos humanos tem status moral
sério. Você ficaria bastante perplexo. Afinal, A e B desenvolverão a capacidade imediata de pensar
ao mesmo tempo se lhes for permitido.
Parece razoável pensar que se A tem status moral sério, B também tem. O mero fato de A ter
possuído uma vez a capacidade imediata de pensar, juntamente com autoconsciência real e
atitudes pró-pró-atitudes, não deveria ter o peso moral que a primeira estratégia insiste que ele
tenha.
Nesses casos envolvendo gêmeos idênticos e réplicas, podemos admitir que existem algumas
diferenças moralmente relevantes entre A e B sem admitir que apenas A tenha status moral sério.
Por exemplo, no caso da réplica, imagine que A trabalhou duro e colocou seus ganhos em uma
conta poupança antes de adormecer e ser replicado. Agora imagine que A e sua réplica B saem de
seus sonhos e afirmam possuir o dinheiro na conta poupança. Acredito que A tem mais direito ao
dinheiro do que B, já que A realmente economizou o dinheiro, enquanto B apenas tem pseudo-
memórias de ter economizado o dinheiro. No entanto, nem todas as propriedades moralmente
relevantes dependem da história real de um indivíduo. Em particular, as propriedades que constituem
um status moral sério, como a forte presunção moral contra matar, não parecem ser tão dependentes
da história real de um indivíduo.
O resultado desses dois casos é este. Você ainda pode ter um status moral sério em t2 , mesmo
que certas coisas não fossem verdadeiras sobre você em seu passado real. Assim, a primeira
estratégia para responder ao argumento da mudança temporária é insatisfatória.
3 Status Moral e o Futuro
Uma segunda estratégia para responder ao argumento da mudança temporária é fundamentar seu
status moral sério em t2 no fato de que certas coisas serão verdadeiras a seu respeito em seu
futuro real se lhe for permitido viver: por exemplo, você realmente possuirá a capacidade imediata
de pense às vezes como t3, ou você realmente terá um “futuro como
3Parfit (1984, pp. 199–200).

3 Status Moral e o Futuro 71
nosso” ou um “futuro de valor” porque você terá experiências conscientes que achará valiosas.
De acordo com esta segunda estratégia, o status moral grave só existe no caso da mudança
temporária em virtude do fato de que a mudança temporária é temporária.
Para ver por que a segunda estratégia é insatisfatória, é importante ver como ela é
semelhante ao que tem sido chamado de relatos de privação do erro de matar.
Relatos de privação do erro de matar emergem da combinação de três afirmações:
(1) O erro de um ato particular de matar é apenas uma função do infortúnio da morte particular
causada por esse ato particular de matar.
(2) A infelicidade de uma determinada morte é função unicamente dos bens que esta
a morte particular priva a entidade que morre.
(3) Os bens de que uma determinada morte priva a entidade que falece são os bens que a
entidade teria se, ao contrário dos fatos, a entidade não tivesse morrido naquela
determinada morte.
Tais relatos do erro de matar são muito semelhantes a esta segunda estratégia para
responder ao problema da mudança temporária. Enquanto os relatos de privação enfatizam
os bens futuros que você teria desfrutado se não tivesse sido morto, esta segunda estratégia
enfatiza o estado futuro em que você estaria se não tivesse sido morto. (Claro, aqueles que
empregam esta segunda estratégia tendem a pensar que estar no estado relevante é uma
coisa boa . Mas isso não é essencial para a própria estratégia.)
Os relatos de privação do erro de matar enfrentam o que tem sido chamado de problema
de sobredeterminação.4 Pois as afirmações (2) e (3), tomadas em conjunto, implicam algo
muito estranho sempre que a seguinte condicional for verdadeira: se, contrário ao fato , você
não morreu a morte específica que você morreu , então você teria morrido de alguma outra
maneira ao mesmo tempo em que você realmente morreu a morte particular que você morreu .
As afirmações (2) e (3), tomadas em conjunto, implicam que, sempre que a condição acima
mencionada for verdadeira, sua morte particular não o priva de nada e, portanto, não é um
infortúnio. Quando esta implicação é combinada com a reivindicação (1), o resultado é que,
sempre que sua morte for determinada, alguém pode matá-lo sem fazer nada de errado.
Para ver por que isso é um problema, considere o exemplo a seguir. Um homem vive em
um lugar onde as tensões raciais estão no ponto de ebulição e onde distúrbios raciais são
conhecidos por levar a linchamentos que matam pessoas inocentes. Ele está caminhando por
uma estrada deserta uma noite. Do nada, um menino passa correndo por ele que está sendo
perseguido por uma multidão de pessoas furiosas gritando “Linque-o!” O homem percebe
que, não importa o que ele faça para tentar impedir, a multidão vai pegar o menino e linchá-lo
antes que qualquer ajuda chegue. No passado, o homem tentou - em vão - deter tais multidões
por meio de apelos, argumentos e uso da força. Nada nunca funciona. Então, desta vez, o homem
4Ver McMahan (2002, pp. 117–120).

decide se juntar à multidão; ele próprio alcança o menino e o joga no chão, ele mesmo enrola
o laço em volta do pescoço do menino e ele mesmo puxa a corda que pendura o menino até
a morte no galho de uma árvore próxima.
A maioria de nós quer dizer que esse homem fez algo seriamente errado. Mas a descrição
da privação do erro de matar não pode dizer isso. Pois mesmo que o homem não tivesse
matado o menino, o menino teria morrido ao mesmo tempo em que realmente morreu, porque
outra pessoa na multidão teria feito o mesmo tipo de coisa que o homem fez, ao mesmo
tempo em que o homem o fez. . Portanto, a ação do homem não privou o menino de nenhum
dos bens que ele teria se a ação não tivesse sido realizada.
De acordo com o relato de privação do erro de matar, o homem não fez nada de errado.
Este caso ilustra como a inevitabilidade de certos tipos de resultados não é relevante para
o erro de certos tipos de ações. Também ilustra a inadequação de fundamentar o status moral
sério no fato de que o indivíduo que está sendo morto estará em um determinado estado no
futuro se o assassinato não for executado. Mas essas ilustrações são relevantes para o
problema da mudança temporária.
Considere alguém passando por uma mudança temporária em uma situação em que será
morto, não importa o que você tente fazer para evitá-lo. Por exemplo, imagine uma mulher
sendo anestesiada para uma cirurgia e, não importa o que você faça, ela será morta sob
anestesia: talvez uma equipe de cirurgiões de transplante esteja determinada a remover seus
órgãos vitais para salvar outros 5 pacientes necessitados. onde no hospital. Certamente, em
um caso como este, a mulher sob anestesia ainda tem grave situação moral durante sua
mudança temporária. O fato de que seu futuro inevitavelmente será interrompido não nos dá
nenhuma razão para pensar que seu sério status moral tenha diminuído.
O resultado é este. Você ainda pode ter um status moral sério em t2 , mesmo que certas
coisas não sejam verdadeiras para você em seu futuro real. Assim, a segunda estratégia para
responder ao argumento da mudança temporária é insatisfatória.
Claro, uma estratégia híbrida para responder ao argumento da mudança temporária é
combinar as duas primeiras estratégias; isto é, fundamentar seu status moral sério em t2 no
fato de que certas coisas eram verdadeiras sobre você em seu passado real (em momentos
como t1) ou certas coisas serão verdadeiras sobre você em seu futuro real (em momentos como t3) .
De acordo com essa estratégia híbrida, o status moral sério só existe no caso da mudança
temporária em virtude do fato de que a mudança temporária é temporária ou uma mudança
de um estado anterior de certo tipo.
Mas é difícil ver como isso vai ajudar. Para ver a inadequação dessa abordagem
combinatória, basta apresentar um contra-exemplo que combine as características dos contra-
exemplos anteriores. Lembre-se novamente do caso em que A é um adulto normal e saudável
com uma vida rica e satisfatória, dotado da capacidade imediata de pensar e também dotado
de autoconsciência e desejo de continuar vivendo. Agora imagine que A sofra uma mudança
temporária para que ela esteja atualmente em t2: talvez ela seja anestesiada para uma
cirurgia. Em t2 , ela é replicada em uma das famosas cabines de replicação de Derek Parfit:
A é preservada intacta e não é destruída, mas sua réplica perfeita B é instantaneamente
produzida em todo o laboratório. A réplica produzida, B, tem precisamente o mesmo tipo de
estrutura molecular que A tinha, e é
4 Por que não parar na capacidade de primeira ordem? 73
funcionando precisamente no mesmo nível que A. Ambos carecem da capacidade imediata de

pensar, e ambos terão a capacidade imediata de pensar, junto com a autoconsciência e o desejo de
continuar vivendo, ao mesmo tempo se eles apenas puderem . Mas agora imagine que não importa
o que você faça, B será morto. Talvez haja uma equipe de médicos utilitaristas determinados a
remover todos os órgãos vitais de B para transplantá-los para pacientes em seu hospital. Seja qual
for o motivo, alguém vai matar B e nada que você possa fazer impedirá que isso aconteça.
A estratégia combinatória sustentaria que A tem status moral sério, mas B não. Mas isso é difícil
de acreditar. Imagine entrar no laboratório logo após a replicação, sem saber como aconteceu: ou
seja, mesmo sabendo que uma dessas duas é uma réplica, você não sabe se era A ou B. Um
cientista lhe diz que apenas um desses dois seres humanos tem status moral sério. Você ficaria
bastante perplexo. Afinal, ambos desenvolverão a capacidade imediata de pensar ao mesmo tempo
se apenas lhes for permitido. Parece razoável pensar que se A tem status moral sério, B também
tem. O fato de A ter possuído a capacidade imediata de pensar, juntamente com autoconsciência e
atitudes pró-afetivas, juntamente com o fato de que alguém vai matar B, não lhe dá nenhuma razão
para pensar que o status moral sério de B tenha sido diminuído.
O resultado é este. Você ainda pode ter um status moral sério em t2 , mesmo que não seja
verdade que certas coisas foram verdadeiras sobre você em seu passado real (em momentos como
t1), e não é verdade que certas coisas serão verdadeiras sobre você em seu futuro real ( às vezes como t3).
Assim, a estratégia combinatória em consideração é insatisfatória como resposta ao argumento da
mudança temporária.
4 Por que não parar na capacidade de primeira ordem?
O argumento da mudança temporária mostra que sua posse da capacidade imediata de pensar em
um determinado momento não é a base de seu status moral sério naquele momento. Mas como você
tem um status moral sério em t2, e como esse status moral sério deve ser baseado em algo, em que
mais ele pode ser baseado? Uma vez que as estratégias que olham para o seu passado real e seu
futuro real são insatisfatórias, parece que uma resposta satisfatória precisa se concentrar nos
recursos que você realmente possui em t2.
Embora você não possua uma capacidade imediata de pensar em t2, você ainda possui uma
capacidade de primeira ordem para pensar em t2. Lembre-se da diferença entre uma capacidade de
primeira ordem e uma capacidade imediata. O que significa uma capacidade de primeira ordem para
falar inglês é a base neurológica para falar inglês, que se obtém ao aprender o idioma e que se
mantém enquanto permanecer um organismo saudável e funcional. O que uma capacidade imediata
ou imediatamente exercível para falar inglês equivale, por outro lado, é uma capacidade de primeira
ordem para falar inglês, cujo exercício não é impedido por alguma condição transitória. Quando estou
acordado e livre de quaisquer impedimentos físicos bloqueando minha capacidade de falar, tenho
uma capacidade de primeira ordem e imediata de falar inglês. Mas quando estou
dormindo, ou quando minha boca está cheia de areia, tenho uma capacidade de primeira ordem,
mas não imediata, de falar inglês.
Você ainda tem a capacidade de primeira ordem de pensar mesmo quando está dormindo,
anestesiado ou em coma. Talvez a capacidade de pensar de primeira ordem seja necessária e
suficiente para um status moral sério. Se assim for, então não será necessário aceitar a alegação
de que sua posse da capacidade de uma forma ou de outra para pensar é a base de seu status
moral sério. Será apenas necessário aceitar a alegação de que sua posse da capacidade de pensar
de primeira ordem é a base de seu status moral sério. O gráfico original acima poderia, portanto,
ser substituído pelo seguinte gráfico:
t1 t2 t3
Você tem estado moral grave? Sim Sim Sim Você

tem capacidade imediata de pensar? Sim Não Sim Você tem capacidade de
pensar de primeira ordem? sim Sim Sim
Este gráfico reformulado é estruturalmente isomorfo ao gráfico original. Mas isso significa que
tudo o que foi dito acima sobre o gráfico original também se aplicará a este reformulado. De acordo
com essa objeção, devemos aceitar uma solução mais simples e elegante para o problema da
mudança temporária: a saber, uma solução que pare na capacidade de pensar de primeira ordem.
O que devemos dizer a esta objeção? Acredito que um pouco de reflexão mostrará por que é
um erro tornar a capacidade de pensar de primeira ordem necessária para um status moral sério.
Considere novamente o gráfico original. Simplesmente substitua a pergunta “Você tem a capacidade
imediata de pensar?” no gráfico original com a pergunta "Você tem uma capacidade de primeira
ordem para pensar?" Imagine que você sofre uma lesão que faz com que você perca a capacidade
de primeira ordem de pensar por um período de tempo antes de recuperá-la. Você mantém seu
status moral durante esse período de tempo, mesmo que não tenha a capacidade de pensar de
primeira ordem. Portanto, ter a capacidade de pensar de primeira ordem não é necessário para um
status moral sério.
Outra maneira de colocar essa resposta começa com o gráfico “revisado” proposto por essa
objeção. É um movimento conceitual muito simples da capacidade de pensar de primeira ordem
que se possui quando adormecido, anestesiado ou comatoso, para a capacidade de pensar de
segunda ordem que é ainda “mais elevada” em termos de sua ordem dentro da mesma hierarquia.
Portanto, o gráfico “revisado” proposto por esta objeção pode ser substituído pelo seguinte:
t1 t2 t3
Você tem estado moral grave? Sim Sim Sim Você

tem a capacidade de primeira ordem para pensar? Sim Não Sim Você
tem a capacidade de pensar de segunda ordem? sim Sim Sim
Este gráfico é estruturalmente isomórfico tanto ao original quanto ao revisado proposto por esta
objeção. Mas isso significa que tudo o que foi dito acima sobre o
gráfico original e o gráfico revisado também se aplicarão a este gráfico. A carta original e a carta
revisada mostraram como a posse da capacidade imediata de pensar não era necessária para que
você tivesse um status moral sério. Este gráfico mostra como a posse da capacidade de pensar de
primeira ordem não é necessária para que você tenha um status moral sério.
Observe, no entanto, que o que é verdadeiro sobre a capacidade de pensar de primeira ordem
também é verdadeiro sobre qualquer ordem dada da capacidade de pensar. Para qualquer ordem
numericamente caracterizada da capacidade de pensar (p. a ordem 101) permanece, e seu status
moral sério permanece. Depois de iniciar o caminho das capacidades de ordem superior, não há
como voltar atrás, ou pelo menos não há como voltar atrás. A estrutura de uma mudança temporária
pode ser utilizada em quaisquer duas capacidades adjacentes em uma hierarquia de capacidades:
t1 t2 t3
Você tem estado moral grave? sim Sim Sim

Você tem a capacidade de pensar de ordem n ? Sim Não Sim
Você tem a capacidade de (n+1)ésima ordem para pensar? sim Sim Sim
Assim, a estrutura do argumento da mudança temporária pode ser iterada, desde que haja uma
capacidade de pensamento de ordem superior. Parece, então, que o argumento da mudança
temporária é capaz de mostrar que o fato de você possuir alguma capacidade de pensamento de
ordem superior é suficiente para que você tenha um status moral sério. Em outras palavras, sua
capacidade de pensar em algum nível ou outro é o que gera seu status moral sério.
Se os movimentos deste capítulo até este ponto são sólidos, então parece seguir-se que os
bebês humanos normais têm status moral sério. Para simplificar, vamos nos concentrar novamente
na capacidade de pensar. Observe o que se segue do fato de que sua posse da capacidade de uma
forma ou de outra para pensar é suficiente para você ter um status moral sério. Contanto que você
já tenha a capacidade (em uma ordem ou outra), você já tem um status moral sério antes mesmo de
seu primeiro momento de possuir a capacidade imediata de pensar.
Portanto, um dos movimentos filosóficos acima é da capacidade de pensar de primeira ordem

para alguma capacidade de pensar de ordem superior, e outro movimento filosófico se concentra
nos momentos de sua vida antes de você possuir a capacidade imediata de pensar pela primeira
vez. Quando esses dois movimentos são combinados, eles parecem fornecer uma maneira
promissora de raciocinar com filósofos que não começam com a intuição de que bebês humanos
normais têm status moral sério. O que os dois movimentos mostram, quando combinados, é que,
desde que você tenha alguma capacidade de pensamento de ordem superior durante a infância,
terá um status moral sério durante a infância.
Neste ponto, vale a pena fazer uma pausa para mencionar algumas objeções à minha tentativa
de provar o status moral sério de bebês humanos normais. Primeiro, por que alguém deveria
acreditar que um bebê humano realmente tem uma capacidade de pensamento de ordem superior? Aqueles
fazer esta pergunta pode concordar com a alegação de que sua posse de uma capacidade de
pensamento de ordem superior é suficiente para você ter um status moral sério, mesmo antes
de seu primeiro momento de possuir a capacidade imediata de pensar. Mas eles podem
discordar da alegação de que você possuía essa capacidade de ordem superior quando era um
bebê, alegando que você nunca foi um bebê.
Como já respondi a essa objeção no Capítulo 2, apenas repetirei a conclusão dessa resposta
aqui. Casos de mudança temporária “metafísica”, como os casos de Albert e Benjamin, ilustram
que você pode se tornar a capacidade equivalente a um bebê humano. Você pode se tornar
infantilizado. Já que você pode se tornar um adulto humano infantilizado como Albert, não há
razão para pensar que você não poderia ter sido um bebê humano normal como Benjamin. De
fato, uma vez que percebemos que uma teoria adequada de identidade pessoal deve abrir
espaço para você se tornar infantilizado como Albert, há todos os motivos para acreditar que
você realmente foi uma criança humana em algum momento, possuindo apenas as capacidades
de ordem superior, naquela época. , para fazer as coisas que você está de fato fazendo, agora.
Gostaria de me concentrar em uma objeção relacionada, mas distinta: por que alguém
deveria acreditar que um bebê humano possui o tipo de capacidade de pensamento de ordem
superior que gera status moral sério? Aqueles que fazem essa objeção podem concordar com
a alegação de que sua posse de uma capacidade de pensar de ordem superior é suficiente para
você ter um status moral sério, mesmo antes de seu primeiro momento de possuir a capacidade
imediata de pensar. Mas eles podem discordar da alegação de que você possuía essa
capacidade de ordem superior quando era um bebê, alegando que a ordem dessa capacidade
quando você era um bebê era muito alta para gerar status moral sério. Talvez haja uma ordem
na hierarquia das capacidades relacionadas ao pensamento – talvez a 3ª ou 4ª ordem, talvez a
30ª ou 40ª – em que o status moral sério não é mais gerado. Afinal, mesmo que seja verdade
que você já foi um bebê, e mesmo que seja verdade que seu status moral sério ao dormir é
gerado pela capacidade de pensar de ordem superior que você possui ao dormir, ainda precisa
ser estabelecido que você tinha status moral quando criança por causa da capacidade de
pensar de ordem superior que possuía quando criança. Pois a capacidade de pensar que você
possuía quando criança é de uma ordem diferente e, na verdade, muito mais elevada do que a
capacidade de pensar que você possui durante o sono. Aqueles que fazem essa objeção podem
acreditar que algumas capacidades de pensamento de ordem superior geram status moral
sério, enquanto outras capacidades de pensamento de ordem superior não.
Esta objeção será agora respondida por um outro argumento, cujo impulso básico pode ser
resumido neste parágrafo e cujas premissas podem ser expostas e defendidas nos próximos
parágrafos. À medida que alteramos imaginativamente as mudanças temporárias pelas quais
você pode passar como adulto, a ordem das capacidades às quais devemos apelar para gerar
seu status moral sério torna-se cada vez mais elevada. Uma vez que a posse anterior da
capacidade imediata de pensar é irrelevante, segue-se que, à medida que aumentamos a ordem
das capacidades suficientes para gerar status moral sério para um indivíduo que possuiu, mas
depois perdeu a capacidade imediata de pensar, aumentamos assim a ordem de capacidades
suficientes para gerar status moral sério para um indivíduo que ainda não possuiu a capacidade
imediata de pensar.
Eventualmente, chegamos a um ponto em que a ordem da capacidade de pensar possuída por
o indivíduo no meio de uma mudança temporária é o mesmo que a ordem da capacidade de pensar
possuída por uma criança: por exemplo, assim como uma criança tem apenas uma (digamos)
capacidade de 100ª ordem para pensar, também podemos imaginar um adulto no meio de uma
mudança temporária que tem apenas uma capacidade de pensamento de ordem 100. Mas como a
posse dessa capacidade é suficiente para gerar status moral sério para o adulto, a posse dessa
capacidade também é suficiente para gerar status moral sério para a criança.
Mais formalmente, esse argumento de “comparação” pode ser apresentado da seguinte forma:
(1) Alguns adultos são iguais, quanto à ordem de sua capacidade de pensar, como
alguns infantes.
(2) Para os adultos da premissa (1), ter sua ordem particular de capacidade de pensar é suficiente
para gerar status moral sério.
(3) Para quaisquer indivíduos x e y, para qualquer atividade A, e para qualquer ordem N da capacidade
para A, se x tendo a capacidade de ordem N para A é suficiente para gerar status moral sério
para x, então y's ter a capacidade de ordem N para A é suficiente para gerar status moral sério
para y.
Portanto,
(4) Para os infantes da premissa (1), ter sua ordem particular de capacidade de pensar é suficiente
para gerar status moral sério.
Já defendi a premissa (1) no capítulo 2, com a comparação entre Albert e Benjamin. E não é difícil
ver que a premissa (2) também pode ser defendida.
Certamente, Albert ainda tem um status moral sério durante o período de sua mudança temporária.
Caso contrário, certos tipos de ferimentos ou contratempos temporários podem fazer com que seu
status moral sério desapareça. Além disso, pode ser demonstrado (através dos argumentos acima)
que o status moral sério de Albert é gerado pela posse de Albert de sua capacidade superior de
pensar, e não, por exemplo, pelo fato de Albert ter possuído uma vez a capacidade imediata de
pensar. . O caso de Albert e Benjamin, portanto, também apóia a premissa (2) no argumento acima.
O fato de que o argumento da mudança temporária pode ser iterado é o que me permite
para argumentar que os bebês humanos têm status moral sério.
Da mesma forma, o fato de que o argumento da mudança temporária pode ser repetido é o que
me permite argumentar que fetos humanos, embriões humanos e todos os tipos de “casos marginais”
têm status moral sério. À medida que alteramos imaginativamente as mudanças temporárias, a ordem
e o tipo (ativo ou passivo) da capacidade de pensar possuída pelo indivíduo no meio de uma mudança
temporária tornam-se iguais à ordem e ao tipo da capacidade de pensar possuída por um indivíduo.
feto humano, ou um embrião humano, ou um “caso marginal”. Mas como a posse dessa ordem e
desse tipo de capacidade é suficiente para gerar um status moral sério para o primeiro, a posse dessa
ordem e desse tipo de capacidade também é suficiente para gerar um status moral sério para o
segundo. Todos os casos de comparação do Capítulo 2 – Albert e Benjamin, Caleb e Drake, e assim
por diante – reaparecem, no contexto de status moral sério, para mostrar que se o primeiro membro
da comparação tem status moral sério, então o segundo também tem. .
Casos imaginários de mudança temporária explicam, portanto, por que não basta basear o
status moral sério em características neurofisiológicas de um organismo humano, como o fato
de ele ter um córtex cerebral funcional. Para ver por que, basta substituir a pergunta "Você
tem a capacidade imediata de pensar?" no gráfico original com a pergunta "Você tem um
córtex cerebral funcional?" Imagine que você sofre uma lesão no córtex cerebral, que faz com
que esse órgão pare de funcionar por um período de tempo antes de voltar a funcionar. Você
mantém seu status moral durante esse período de tempo, mesmo que não tenha um córtex
cerebral funcional.
Uma objeção deve ser brevemente mencionada. Um grupo de filósofos, embora disposto a
admitir que você poderia ter sido um bebê ou feto (ou embrião ou zigoto), ainda nega que você
tivesse um status moral sério naquela época. Quando confrontados com o caso de um
organismo humano adulto com sérios danos cerebrais, alguns desses filósofos, embora
dispostos a admitir que você poderia sobreviver a tais danos, ainda negam que você tivesse
um status moral sério naquela época. Por exemplo, David Boonin escreve, no início de seu
livro A Defense of Abortion, que
Na gaveta de cima de minha escrivaninha, guardo outra foto de [meu filho] Eli. Esta foto foi tirada em 7 de
setembro de 1993, 24 semanas antes de ele nascer. A imagem do ultrassom é turva, mas revela
claramente uma pequena cabeça ligeiramente inclinada para trás e um braço levantado e dobrado, com a
mão apontando para trás em direção ao rosto e o polegar estendido em direção à boca.
Não tenho dúvidas de que esta foto também mostra o mesmo garotinho em um estágio muito inicial de
seu desenvolvimento físico. E não há dúvida de que a posição que defendo neste livro implica que teria
sido moralmente permissível acabar com sua vida neste ponto.5
Embora um exame dos detalhes da própria posição de Boonin esteja além do escopo deste
livro, um movimento que ele faz ao defender essa posição é diretamente relevante para os
pontos apresentados neste capítulo. Boonin considera um contra-exemplo para sua visão de
“... um caso imaginário no qual um adulto temporariamente em coma teve todo o conteúdo de
seu cérebro destruído, de modo que não há mais informações contidas em seu cérebro do que
no feto pré-consciente. .” Boonin argumenta que, em um caso como este,
Parece certo que minha posição não implica que tal indivíduo tenha o mesmo direito à vida que você ou
eu. Mas um crítico do aborto...nãoporque
pode apelar
não podemos
para tal presumir
caso comodeum
antemão
meio de
que
rejeitar
matarminha
tais indivíduos
posição é
seriamente imoral.6
A última afirmação que Boonin faz nesta passagem – que não podemos presumir de
antemão que matar certos tipos de indivíduos humanos temporariamente em coma é
seriamente imoral – é uma afirmação substantiva e surpreendente.
Acredito que a última afirmação que Boonin está fazendo aqui é simplesmente equivocada.
Neste ponto específico de seu argumento, Boonin identificou erroneamente quem precisa
arcar com o ônus da prova. Estamos dentro do nosso direito de presumir, de antemão, que
matar tais indivíduos é seriamente imoral. Qualquer um de nós poderia se tornar um adulto
temporariamente em coma. Se uma cura para nossa condição estivesse disponível - lembre-se do caso
5Boonin (2003, p. xiv).

6Boon (2003, p. 78).
5 Objetos de experiência reais e contínuos 79
de Ronald Reagan no início deste livro - não seria uma questão de indiferença moral se fôssemos
mortos ou curados.
Portanto, a suposição de que matar tais indivíduos é seriamente imoral é uma suposição que
temos o direito de usar ao estruturar nossas visões morais. Alguém que nega que matar tais
indivíduos seja seriamente imoral, por outro lado, precisa ter um argumento convincente para
essa negação. E é assim, independentemente de quais sejam nossas opiniões atuais sobre a
moralidade do aborto. Se uma determinada visão moral não pode acomodar essa suposição,
isso é uma marca contra a visão e não uma marca contra a suposição.
Portanto, o resultado desse argumento da mudança temporária é que, se você tem a

capacidade, de uma forma ou de outra, de pensar, você tem um status moral sério. Mas, claro,
não há razão para pensar que isso é exclusivo para você: o argumento da mudança temporária
pode se aplicar a qualquer entidade. Além disso, foi observado acima que a capacidade de
pensar foi escolhida apenas por uma questão de simplicidade: o argumento da mudança
temporária poderia se concentrar em todo o conjunto de capacidades imediatas possuídas por
qualquer pessoa humana adulta normal. Parece, então, que o argumento da mudança temporária
é capaz de mostrar que o fato de uma entidade possuir um conjunto de capacidades humanas
típicas, em algum nível ou outro, é suficiente para que essa entidade tenha status moral sério. E
esta, é claro, é exatamente a afirmação que este capítulo está tentando provar.
5 Objetos de experiência reais e contínuos
A visão que foi defendida neste capítulo pode ser expressa da seguinte forma:
(C) Se algo tem um conjunto de capacidades humanas típicas, tem status moral sério.
Se a defesa de (C) for bem-sucedida, então uma das visões alternativas que
precisa ser refutada é a seguinte:
(P) As únicas coisas que têm status moral sério são assuntos reais e contínuos de
experiências.
Gostaria de explicar brevemente (P) e destacar como (P) difere de (C). Em seguida, gostaria
de explicar por que uma das razões às vezes apresentadas para aceitar (P) - a saber, que ele
lida adequadamente com experimentos mentais que envolvem o que pode ser chamado de
"reprogramação completa" do cérebro superior - é na verdade uma razão para favorecer (C)
sobre (P).
Provavelmente, todos os que estão lendo esta frase são sujeitos reais e contínuos de
experiências. Mas para entender o que significa ser um sujeito atual e contínuo de experiências,
é importante enfatizar que um sujeito contínuo de experiências é diferente de um sujeito
momentâneo de experiência. Suponha que exista um organismo A que pode sentir prazer, mas
que não tem nenhum pensamento, incluindo nenhuma lembrança de experiências passadas,
nenhuma intenção de obter experiências futuras e
breve. Em um momento, A está desfrutando do prazer de comer. No momento seguinte, A

está desfrutando do prazer de ficar na sombra. No momento seguinte, A está desfrutando do
prazer de descansar. Alguém pode ser perdoado por pensar que o próprio A é um sujeito
contínuo de experiências. Mas esta é uma das coisas que são negadas por aqueles que
empregam o conceito de sujeitos reais e contínuos da experiência. Segundo eles, não há um
sujeito contínuo de experiências e outros estados mentais associados a A, mas apenas uma
série de sujeitos momentâneos de experiência isolados psicologicamente.
Suponhamos a seguir que existe um organismo B que tem pensamentos, memórias

aparentes e intenções em relação ao futuro, mas que tem esses estados mentais de uma
forma que parece completamente aleatória de um momento para o outro. Em um momento,
B está iniciando o pensamento “Penso, logo existo”. Mas antes que B possa terminar esse
pensamento, o estado mental de B muda repentinamente para a crença momentânea de que
gostou de visitar Pequim. No momento seguinte, o estado mental de B muda para a intenção
de ler a carta de Paulo à igreja de Roma. E assim por diante. Assim como no organismo A,
não há sujeito contínuo de experiências e outros estados mentais associados a B, mas
apenas uma série de sujeitos momentâneos de experiência isolados psicologicamente.
Quando, então, um organismo tem um objeto contínuo de experiência associado a ele? A
resposta curta é: quando o organismo tem certos tipos de estados mentais que estão
causalmente conectados uns aos outros das maneiras certas. E o que isso geralmente
significa, para aqueles que adotam essa abordagem, é que o organismo precisa ter certos
tipos de estados cerebrais que estão causalmente conectados uns aos outros das maneiras
certas. Claro, é possível, em princípio, acreditar que alguns anjos ou mentes imateriais
poderiam ser, ou pelo menos poderiam estar associados a sujeitos reais e contínuos de
experiências. Mas aqueles que falam de sujeitos reais e contínuos de experiências geralmente
sustentam a visão de que as próprias experiências, objetos momentâneos de experiências e
objetos reais e contínuos de experiências dependem de certas partes do cérebro. O resultado
é que, se um sujeito real e contínuo de experiências está associado a um determinado
organismo humano, então, uma vez que as regiões cerebrais relevantes desse organismo
humano são danificadas ou destruídas, o sujeito real e contínuo de experiências deixa de
existir.
A visão de que sujeitos reais e contínuos de experiências têm status moral sério é capaz
de lidar com alguns dos cenários de mudança temporários vislumbrados acima, pelo menos
tão bem quanto a visão de que possuir um conjunto de capacidades humanas típicas é
suficiente para dar a uma entidade status moral sério. Afinal, quando você está dormindo,
anestesiado ou em coma, os estados cerebrais relevantes que dão origem a um sujeito real
e contínuo de experiências presumivelmente permanecem intactos. No entanto, alguns dos
outros cenários vistos acima só podem ser vistos como um desafio direto à ideia de que
apenas sujeitos reais e contínuos de experiências têm status moral sério. Isso ocorre porque,
para ser um sujeito real e contínuo de experiências, é necessário ter realmente tido alguns
dos tipos certos de experiências já, no passado, e ter essas experiências passadas
causalmente conectadas a outros tipos de experiências. da maneira certa. Assim, por
exemplo, nos casos de réplica, uma vez que o original, mas não a réplica, tem um sujeito real
e contínuo de experiências associadas a ele, segue-se que o original, mas não a réplica, tem
Uma das coisas mais importantes a enfatizar neste contexto é esta: o mero fato de um
organismo humano ter certos tipos de estados cerebrais não implica por si só que o organismo
tenha um sujeito real e contínuo de experiências associadas a ele. Imagine que os casos de
réplica imaginados acima não envolvessem uma incapacitação temporária do A original: A é
replicado, digamos, enquanto ela está bem acordada e aproveitando muito sua vida. A réplica
produzida, B, não tem um sujeito real e contínuo de experiências associadas a ela até que B
realmente comece a ter os tipos relevantes de experiências, e essas experiências são
causalmente relacionadas nas formas corretas. Assim, mesmo depois de B ter sua primeira
experiência (como o pensamento “sou o original ou sou a réplica?”), isso significa apenas que
um sujeito momentâneo de experiências está associado a B; um sujeito contínuo de
experiências não existe até que possa ser construído a partir de pelo menos dois sujeitos
momentâneos de experiências, causalmente relacionados nas formas corretas.
Uma das razões às vezes dadas para aceitar (P) é que ele lida com o
seguinte tipo de caso muito bem e, de fato, muito melhor do que seus rivais:
Suponha... que haja desenvolvimentos tecnológicos que permitam que o cérebro de um ser
humano adulto seja completamente reprogramado, de modo que o organismo acabe com
memórias (ou melhor, memórias aparentes), crenças, atitudes e traços de personalidade
completamente diferentes daqueles associados com ele antes de ser submetido a reprogramação.
(O papa é reprogramado, digamos, segundo o modelo de David Hume.) Nesse caso, por mais
benéfica que a mudança possa ser, a maioria das pessoas certamente gostaria de dizer que
alguém foi destruído, que o "direito à vida" de um ser humano adulto ' foi violado, embora nenhum
organismo biológico tenha sido morto.7
Muitas pessoas têm a intuição de que essa “reprogramação completa” do cérebro de um

organismo humano adulto normal é moralmente equivalente a matar esse organismo humano.
(P) aparentemente explica essas intuições, mas essas intuições não recebem nenhuma
explicação dada (C), uma vez que a reprogramação não mata nenhum organismo humano,
nem altera as capacidades humanas típicas que o organismo humano em questão possui.
Acredito que a maneira mais direta de responder a esse argumento é mostrar que a
consideração cuidadosa de casos que envolvem reprogramação completa na verdade fornece
várias razões para favorecer (C) em detrimento de (P). Agora considerarei vários casos
relacionados, explicando por que (C) lida com esses casos melhor do que (P). Por
conveniência, falarei em termos de “status moral sério” em vez de “direito à vida”, “uma forte
presunção moral contra matar” e “direito à existência continuada”.
Caso 1: Reprogramação Maliciosa, Ainda Sem Experiência: Imagine que um programador
malicioso reprograma o cérebro de George W. Bush em algum momento t para que ele (o
cérebro) dê origem em tÿ exatamente aos mesmos tipos de crenças e desejos de John O
cérebro de Kerry. Mas em tÿ o cérebro reprogramado não deu origem a nenhuma experiência real.
(C) Sustenta que o organismo humano com esse cérebro reprogramado ainda tem status
moral sério em tÿ. Mas (P) nega isso. (P) está enganado; o organismo humano ainda tem
status moral sério em tÿ.
7Tooley (1983, pp. 102–103).

Caso 2: Reprogramação Maliciosa, Sem Experiência Ainda, Reprogramação Benevolente.

O caso 2 é igual ao caso 1, só que agora existe um reprogramador benevolente que pode
reverter o efeito do reprogramador malicioso em tÿ para que o cérebro gere em tÿÿ exatamente
os mesmos tipos de crenças e desejos de George W. .Bush originalmente tinha em t. (C)
sustenta (1) que o organismo humano com o cérebro reprogramado ainda tem status moral
sério em tÿ, (2) que há uma excelente razão para deixar o reprogramador benevolente
reprogramar o cérebro em tÿ, (3) que o o organismo humano com o cérebro reprogramado
ainda tem status moral sério em tÿÿ. Mas (P) nega todas essas três afirmações, sustentando,
em vez disso, (1) que o organismo humano com o cérebro reprogramado não tem status moral
sério em tÿ, (2) que é indiferente se o reprogramador benevolente reprograma o cérebro em
tÿ, e (3) que o organismo humano com o cérebro reprogramado ainda não tem status moral
sério em tÿÿ. Mas todas essas três propriedades de (P) estão erradas.
Caso 3: Reprogramação Maliciosa, Experiência, Reprogramação Benevolente. O caso 3 é

igual ao caso 2, só que agora, deixe o organismo humano com o cérebro reprogramado ter
algumas experiências apropriadamente relacionadas entre tÿ e t+, que é o momento em que o
reprogramador benevolente entra em cena. (C) sustenta que há uma excelente razão para
deixar o reprogramador benevolente reprogramar o cérebro em t+.
Mas (P) afirma que seria moralmente errado para o reprogramador benevolente reprogramar
o cérebro em t+; isso, afirma (P), seria moralmente semelhante ao assassinato. Mas isso é um
erro; a reprogramação em t+ não é moralmente semelhante ao assassinato: na verdade, é a
coisa moralmente correta a se fazer, uma vez que está simplesmente revertendo o efeito do
reprogramador malicioso e devolvendo a George W. Bush a personalidade distinta que ele
tinha em t .
Caso 4: Reprogramação maliciosa dupla, sem experiência ainda. O caso 4 é igual ao caso
1, só que desta vez o reprogramador mal-intencionado reprograma os cérebros de George W.
Bush e John Kerry em t para que eles (os cérebros) dêem origem a tÿ exatamente os mesmos
tipos de crenças e desejos que o cérebro da outra pessoa deu origem em t.
O cérebro original de Bush dá origem em tÿ às crenças e desejos que o cérebro original de
Kerry tinha em t; o cérebro original de Kerry dá origem em tÿ às crenças e desejos que o
cérebro original de Bush tinha em t. Mas em tÿ nenhum dos cérebros reprogramados deu
origem a quaisquer experiências reais. (C) sustenta que os organismos humanos com esses
cérebros reprogramados ainda têm status moral sério em tÿ. Mas (P) nega isso. (P) está
enganado; os organismos humanos ainda têm status moral sério em tÿ.
Poderíamos facilmente construir casos adicionais paralelos aos Casos 2 e 3 da mesma
maneira que o Caso 4 é paralelo ao Caso 1. Um caso paralelo ao Caso 2 pode ser chamado
de Reprogramação Maliciosa Dupla, Ainda Sem Experiência, Reprogramação Benevolente. O
caso paralelo ao Caso 3 pode ser chamado de Reprogramação Maliciosa Dupla, Experiência,
Reprogramação Benevolente. Mas acho que seria mais instrutivo deixar para trás, por
enquanto, reprogramadores maliciosos empenhados em alterar os cérebros de George W.
Bush e John Kerry, e se concentrar em um caso em que um organismo humano pode
realmente querer ter seu cérebro reprogramado.
Então, o Caso 5 pode ser chamado de Homem Arrependido, Reprogramador Benevolente:
Imagine que um organismo humano adulto maduro chega à convicção de que a maioria de
suas crenças centrais sobre si mesmo e seu lugar no mundo são falsas, e que a maioria de suas
os desejos mais profundos são perversos. Ele quer mudar sua personalidade para se tornar
como Gandhi, mas percebe que o projeto de tal autotransformação levará mais tempo do
que seu organismo biológico deixou de viver. No entanto, esse homem conhece um
reprogramador que pode reprogramar seu cérebro para que dê origem aos tipos de crenças
e desejos que Gandhi tinha. (C) não elogia ou condena automaticamente tal reprogramação.
Por um lado, se o homem arrependido pediu ao reprogramador para fazê-lo, pode ser
moralmente permissível para o reprogramador reprogramar o homem arrependido da
maneira que ele pede, uma vez que o homem arrependido persistiria através da mudança e
seria ele mesmo o beneficiário da mudança. Por outro lado, é possível pensar que tal
reprogramação estaria errada, pois pode ser uma forma de “trapaça” semelhante à ingestão
de substâncias ilícitas para melhorar o desempenho em um esporte: talvez um personagem
como o de Ghandi seja apenas valioso se o agente que o possui foi diretamente responsável
por fazê-lo.8 De qualquer forma, independentemente de (C) se encaixar melhor em elogiar
ou condenar tal reprogramação, o ponto relevante para nossos propósitos é que (P) parece
levar uma visão totalmente diferente deste caso. Em primeiro lugar, (P) insistiria que o
homem arrependido está realmente pedindo algo semelhante à aniquilação ou suicídio
assistido. De acordo com (P), quer o homem arrependido perceba ou não, “ele” irá embora
para sempre assim que a reprogramação acontecer. Talvez (P) não condene a decisão do
homem arrependido, uma vez que (P) não se posiciona sobre se um sujeito atual e contínuo
de experiências tem o direito de renunciar ao seu direito à existência continuada. Mas (P)
insistirá que o homem arrependido não continue a existir além do ponto de reprogramação.
Em segundo lugar, porém, segundo (P), o organismo humano que existe logo após a
reprogramação não tem status moral sério até que comece de fato a ter algumas
experiências. Mas ambas as implicações de (P) parecem tensas.
Finalmente, vale a pena notar que (C) é mais capaz do que (P) de lidar com outros tipos
de casos, que envolvem não a reprogramação do cérebro de um organismo humano, mas a
destruição temporária da parte superior do cérebro de um organismo humano. O caso 6
pode ser chamado de Operação Voluntária. Imagine que um organismo humano adulto
maduro descobre por seus médicos que ele tem uma doença degenerativa na parte superior
do cérebro que acabará resultando em sua morte biológica, e que a única maneira de evitar
que isso aconteça, já que a doença se espalhou por toda a parte superior do cérebro. , é
concordar com uma operação que envolve destruir e depois reconstituir o próprio cérebro superior.
Uma maneira de isso funcionar é a seguinte: um instantâneo estrutural de seu cérebro
superior é “digitalizado” em um arquivo de computador, mas o processo de “exame” envolve
necessariamente a desprogramação completa dos próprios tecidos cerebrais superiores; o
arquivo do computador é alterado para que as partes do arquivo correspondentes à doença
degenerativa sejam removidas; o instantâneo estrutural alterado é “digitalizado” para seu
cérebro superior desprogramado, de modo que o cérebro tenha exatamente a mesma
estrutura que tinha no início, menos a doença. Outra maneira que isso pode funcionar é a
seguinte: um aspirador cirúrgico é usado para sugar e transportar sem dor todos os tecidos
cerebrais superiores do crânio do homem para um “tanque de limpeza” onde o tecido doente é separado do
8Agradeço a Chris Tollefsen por me pressionar neste ponto.

tecido saudável por meio de um processo de rotação em alta velocidade, e o tecido saudável é então
colocado de volta no crânio do homem com a mesma estrutura de antes, menos o dano causado pela
doença. Em todo caso, (C) não tem nenhuma objeção a esses procedimentos: o homem curado está
lá no início da operação, lá no meio da operação e lá no final - e ele mantém seu status moral sério
durante toda a operação. a operação. Mas (P) nega que o homem esteja lá no meio da operação,
nega que o homem esteja lá no final da operação, nega que o organismo humano no meio da
operação tenha status moral sério e nega que o organismo humano no final da operação tem status
moral grave. (P) me parece estar errado em todas essas quatro negações.
O mesmo tipo de caso pode ser construído sem a vontade do paciente e sem a doença a ser
eliminada. Considere o Caso 7: Experimento Involuntário: Imagine a seguinte história de abdução
alienígena. É uma história de abdução alienígena “mais amável e gentil”, em parte porque tudo
acontece enquanto o abduzido está dormindo, então não há sofrimento experiencial de sua parte.
Um alienígena gentil e gentil remove e destrói completamente o cérebro superior de um organismo
humano adulto normal, mas deixa o resto do organismo vivo. Ele coloca todas as partes do cérebro
superior em um experimento alienígena e as desagrega totalmente, até os átomos mais simples. Mas
então o amável e gentil alienígena remonta essas partes, criando um novo cérebro superior,
indistinguível do original em todos os aspectos: o novo cérebro superior não apenas tem a mesma
estrutura que o cérebro superior original, mas tem, além , exatamente as mesmas partes em todos
os seus lugares exatos: o átomo nº 4321 está ao lado do átomo nº 4322, exatamente como antes, e
assim por diante.
Finalmente, o alienígena implanta o “novo” cérebro superior onde estava o “velho” cérebro superior e
voa para longe. Tudo isso acontece sem acordar o organismo humano em questão. De acordo com
(C), o homem que está sendo experimentado está lá no início do experimento, lá no meio do
experimento e lá no final - e ele mantém seu status moral sério durante toda a operação. Mas (P)
nega que o homem esteja lá no meio do experimento, nega que o homem esteja lá no final do
experimento, nega que o organismo humano no meio do experimento tenha status moral sério e nega
que o organismo humano no final do experimento tem status moral sério. (P) me parece estar errado
em todas essas quatro negações.
Os pontos básicos que emergem desses casos são os seguintes. Às vezes, reprogramar o
cérebro de um organismo humano é definitivamente a coisa certa a fazer. Além disso, o fato de não
haver um “sujeito real e contínuo de experiências” associado a um organismo não significa que o
organismo careça de status moral sério.
Consequentemente, esses casos suportam (C) sobre (P).
É hora de resumir a discussão das primeiras cinco seções deste capítulo.
Argumentei que há casos de organismos humanos que estão em tal estado que a melhor base
disponível para seu status moral sério é seu conjunto de capacidades humanas típicas. Uma vez que
a maioria de nós - filósofos e não-filósofos igualmente - acredita que esses organismos humanos têm
status moral sério, e uma vez que a maioria de nós baseia esse status moral sério em algo, deve ser
o conjunto de capacidades humanas típicas que baseamos em. Os organismos humanos em questão
eram aqueles que passavam por várias “mudanças temporárias” como as mudanças temporárias
descritas no Capítulo 2.
6 Capacidades e a Posição Original 85
Em seguida, considerei quatro outras características disponíveis suas, além da

característica de ter uma capacidade (em uma ordem ou outra) de pensar, que pode ser
considerada satisfatória para gerar status moral sério: (A) a propriedade de ter um certo
tipo de passado; (B) a propriedade de ter um certo tipo de futuro; (C) a propriedade de ter
a capacidade de pensar de primeira ordem; (D) a propriedade de ser um “sujeito real e
contínuo de experiências”. Argumentei que nenhuma dessas propriedades, consideradas
em conjunto ou em conjunto, são satisfatórias como propriedades para fundamentar sua
posse de status moral sério.
O resultado surpreendente desse argumento de mudança temporária “moral” é que
se alguma coisa tem um conjunto de capacidades humanas típicas, ela tem status moral
sério. Até este ponto do capítulo, não confiei na teoria moral, mas em intuições morais
sobre casos de mudança temporária. No entanto, concluirei este capítulo argumentando
que o mesmo resultado surpreendente pode ser obtido adotando-se a estrutura moral de
John Rawls ou de Martha Nussbaum.
6 Capacidades e a Posição Original
Duas discussões diferentes em A Theory of Justice – uma com base na igualdade, a outra
no paternalismo – levam naturalmente à ideia de que se algo tem um conjunto de
capacidades humanas típicas, tem status moral sério.9 Em linhas gerais, Rawls as
discussões sobre esses dois tópicos levam naturalmente a essa ideia das seguintes
maneiras. Sobre o tema do paternalismo, Rawls discute como as partes na posição original
procurariam se proteger caso acabassem como seres humanos incapacitados ou
subdesenvolvidos quando o véu da ignorância fosse levantado. Portanto, as partes da
posição original têm todos os motivos para concordar com a alegação de que, se algo tem
um conjunto de capacidades humanas típicas, de uma forma ou de outra, então tem status
moral sério. Sobre o tema da base da igualdade, Rawls discute como as partes na posição
original garantiriam direitos básicos para todos aqueles com capacidade de participar
dessa posição original. Para garantir os direitos básicos dos lactentes e crianças pequenas,
ele passa a interpretar essa capacidade como uma “potencialidade que ordinariamente se
realiza no devido tempo”. Em outras palavras, a parte do status moral sério que cai sob os
direitos básicos dos indivíduos é baseada na posse de certas capacidades de ordem
superior típicas de organismos humanos adultos normais.
Vamos examinar esses argumentos rawlsianos com mais detalhes, começando
primeiro com sua discussão sobre o paternalismo em A Theory of Justice. Rawls discute
como as partes na posição original procurariam se proteger caso acabassem como seres
humanos incapacitados ou subdesenvolvidos quando o véu da ignorância fosse levantado:
Na posição original, as partes assumem que na sociedade são racionais e capazes de

administrar seus próprios assuntos...
9O que se segue é uma adaptação de DiSilvestro (junho de 2005).

proteger-se contra a possibilidade de que seus poderes estejam subdesenvolvidos e eles não possam
promover racionalmente seus interesses, como no caso de crianças; ou que por algum infortúnio ou
acidente são incapazes de tomar decisões para o seu bem, como no caso de pessoas gravemente feridas
ou mentalmente perturbadas... Para estes casos as partes adotam princípios que estipulam quando outros
estão autorizados a agir em seu nome e anular seus desejos atuais, se necessário; e isso eles fazem
reconhecendo que às vezes sua capacidade de agir racionalmente para o seu bem pode falhar ou faltar
completamente.10
O seguinte argumento parece implícito nesta passagem:
(1) As partes na posição original estão preocupadas em se proteger durante todos os momentos
de suas vidas quando sua capacidade de agir racionalmente para o seu bem é
subdesenvolvida [ou falha, ou totalmente ausente].
(2) Para as partes na posição original, os momentos de suas vidas em que estão em um estado
infantil [ou um estado ferido, ou um estado tolo] estão entre os momentos de suas vidas em
que sua capacidade de agir racionalmente para seu bem está subdesenvolvido [ou falhando,
ou faltando completamente].
Portanto,
(3) As partes na posição original estão preocupadas em se proteger durante os momentos de

suas vidas quando estão em um estado infantil [ou um estado ferido, ou um estado tolo].
A relevância desse argumento para capacidades de ordem superior pode ser esclarecida ao
se considerar com que tipo de ideias alguém está comprometido ao assumir a verdade da
premissa (2). Primeiro, parece que (2) envolve algum tipo de compreensão das capacidades:
uma parte da posição original pode imaginar sua capacidade de agir racionalmente para seu bem
não desenvolvida, etc. Como isso pode ser preenchido? Para começar, se x (por exemplo, uma
criança) tem a capacidade de ÿ (por exemplo, de agir racionalmente para seu próprio bem), então
x tem essa capacidade mesmo quando x não é ÿ. Assim, o mero fato de que x não é atualmente
ÿ não ameaça a alegação de que x tem a capacidade de ÿ. Isso ajuda a explicar por que alguém
pode ter a capacidade de agir racionalmente para seu bem, mesmo que essa capacidade (como
Rawls coloca) possa falhar.
Em segundo lugar, parece que a premissa (2) envolve algum tipo de compreensão da
identidade pessoal. As partes na posição original não estão preocupadas em proteger outras
pessoas, mas a si mesmas , caso acabem em uma condição infeliz; isso pressupõe que as
pessoas racionais na posição original são as mesmas pessoas que as pessoas irracionais que
elas podem imaginar se tornando. Como isso pode ser preenchido? Para começar, se x tem a
capacidade de ÿ, então x deve ser a mesma coisa quando ela está ÿ-ing e quando ela não está ÿ-
ing. Sem essa mesmice, não seria realmente x que tem a capacidade de ÿ, mas alguma outra
coisa y. De fato, sem essa mesmice, essa outra coisa y não teria realmente a capacidade de ÿ; o
que y teria é algum tipo de reivindicação de ser o “ancestral” do x que realmente faz o ÿ-ing.
10Rawls (1971, pp. 248–249).

Em terceiro lugar, parece que a premissa (2) envolve algum tipo de compreensão do que é
uma capacidade de pertencer a alguém, mesmo quando essa capacidade está subdesenvolvida
ou totalmente ausente. Ambas as noções podem ser esclarecidas pela seguinte ideia: a capacidade
de x para ÿ, embora em um sentido real ainda pertença a x, não precisa ser imediatamente
exercível por x. No exemplo das crianças de Rawls, a capacidade de uma criança de agir
racionalmente para o seu bem, embora pertença propriamente à criança, pode, no entanto, ser o
tipo de coisa que devemos esperar antes de podermos ver “em ação”. Parte da ideia de uma
capacidade não desenvolvida é que , uma vez que certas condições sejam satisfeitas, x terá a
capacidade imediatamente exercível para ÿ. No caso das crianças, tais condições incluem uma
certa quantidade de crescimento e maturação biológica; quando essas condições de crescimento
e amadurecimento forem atendidas, o x que começou como uma criança acabará por ter a
capacidade imediata de agir racionalmente para o seu bem.
Outra maneira de colocar essa ideia é que ter uma capacidade subdesenvolvida para ÿ é como
ter uma capacidade de primeira ordem para ÿ. A capacidade de ter essa capacidade de primeira
ordem pode ser entendida como uma capacidade de segunda ordem . A forma mais genérica de
expressar essa ideia é que as capacidades vêm em hierarquias de ordem inferior e superior.
Para ver por que Rawls está assumindo essa imagem hierárquica, lembre-se de como a
incapacidade de realizar uma capacidade não é a mesma coisa que a inexistência de uma
capacidade. Assim como o mero fato de que x não está atualmente em ÿ não ameaça a afirmação
de que x tem a capacidade de ÿ, também o mero fato de que x não tem capacidade de primeira
ordem para ÿ não ameaça a afirmação de que x tem a capacidade de ÿ. capacidade de segunda
ordem para ter essa capacidade de primeira ordem. Isso nos ajuda a entender a afirmação de
Rawls de que as partes na posição original estão preocupadas com a forma como serão tratadas
quando sua capacidade de agir racionalmente para o seu bem é (como Rawls coloca)
completamente ausente. Presumivelmente, isso significa que lhes falta uma capacidade imediata
de agir racionalmente para o seu bem, ou talvez que lhes falte mesmo uma capacidade de primeira
ordem para agir racionalmente para o seu bem; mas se certas condições fossem atendidas, eles
teriam essa capacidade imediata, ou teriam essa capacidade de primeira ordem. Por exemplo, se
alguém com uma doença mental fosse incapaz de pensar direito devido a um certo desequilíbrio
de substâncias químicas no cérebro, embora em certo sentido ela carecesse totalmente da
capacidade de agir racionalmente para o seu bem - em outras palavras, ela carece da capacidade
imediata de agir racionalmente para seu bem, e talvez até careça da capacidade de primeira
ordem para agir racionalmente para seu bem - no entanto, se esse desequilíbrio fosse corrigido,
ela teria a capacidade imediata (ou pelo menos a capacidade de primeira ordem ) para agir
racionalmente para o bem dela. Se isso estiver correto, então talvez a afirmação de Rawls de que
“às vezes sua capacidade de agir racionalmente para o bem deles
ausente”
pode ...poderia
estar totalmente
ser lida como
“às vezes sua capacidade de agir racionalmente para o bem deles pode estar seriamente
subdesenvolvida”.
O próprio Rawls usa a noção de uma hierarquia de capacidades para descrever uma das
as duas características das pessoas no Liberalismo Político:
... uma vez que as pessoas podem ser participantes plenos de um sistema justo de cooperação social,
atribuímos a elas os dois poderes morais relacionados com os elementos da ideia de cooperação social
observados acima: a saber, uma capacidade para um senso de justiça e uma capacidade para uma concepção do
bom. Um senso de justiça é a capacidade de entender, aplicar e agir a partir da concepção pública de justiça
que caracteriza os termos justos da cooperação social...11
Os itálicos são meus para destacar o seguinte: uma vez que um senso de justiça é apenas
um certo tipo de capacidade (a saber, uma capacidade de entender, aplicar e agir a partir da
concepção pública de justiça...), então a capacidade de um senso de justiça é apenas uma
capacidade para uma capacidade. O que faz de você um membro de uma comunidade moral
rawlsiana é a capacidade para a capacidade.
Essa elaboração sobre hierarquias de capacidades leva naturalmente a uma quarta ideia que
deve ser assumida para que a premissa (2) faça sentido, e essa ideia novamente envolve
identidade pessoal. Parece que x deve ser a mesma coisa quando ela tem apenas as capacidades
de ordem superior e quando tem as capacidades de ordem superior e inferior. Sem essa
semelhança, alguma outra coisa y teria apenas as capacidades de ordem superior, e y seria
algum tipo de “ancestral” para x que possui tanto as capacidades de ordem superior quanto as
de ordem inferior. Com essa mesmice, porém, faz todo o sentido afirmar que um adulto racional
poderia agradecer por tratá-la de forma paternalista quando ela era uma criança irracional.
Por que Rawls estaria justificado em assumir que a criança é a mesma pessoa que o adulto
em que ela cresce e se torna? Uma vez que a identidade pessoal é mais uma questão metafísica
do que puramente política, Rawls tenta deliberadamente evitar fazer afirmações controversas
sobre ela.12 Ainda assim, qualquer relato deve fazer certas suposições sobre a identidade
pessoal, e o relato de Rawls não é exceção. Proponho, negativamente, que o fundamento da
identidade pessoal entre crianças e adultos que Rawls está assumindo não poderia ser uma
questão de os corpos de crianças e adultos serem compostos dos mesmos materiais, pois isso
nunca é o caso devido à conhecida estrutura molecular. renovação no corpo humano que ocorre
a cada vários anos. As células que compõem a criança não são as mesmas células que
compõem o adulto, mas isso não nos desafia a nossa visão de que a criança e o adulto são
literalmente o mesmo ser existindo em momentos diferentes. Tampouco a memória é um
fundamento adequado da identidade entre criança e adulto, já que poucos adultos se lembram
muito de sua infância, apesar do fato de que ainda foi a infância que eles esqueceram.
Finalmente, esse fundamento não pode ser encontrado em algo como uma semelhança de
crenças, projetos e atitudes fundamentais sobre a vida. Embora algumas pessoas possam ter
semelhanças desse tipo entre a infância e a idade adulta, a maioria não tem. Portanto, o
fundamento da identidade pessoal que Rawls está assumindo deve ser outra coisa. Proponho,
positivamente, que Rawls está assumindo que essa identidade pessoal está fundamentada em
algo como continuidade espaço-temporal ou causal entre a criança e o adulto. O melhor
candidato desse tipo, e aquele que Rawls provavelmente está assumindo, é que a criança e o
adulto são o mesmo organismo.
O ponto relevante, entretanto, é que a falta de capacidade imediata de agir racionalmente
para o bem de alguém não pode desqualificar alguém de ser um objeto de preocupação para as
partes na posição original. As partes querem zelar pelo bem-estar dos indivíduos que carecem
dessa capacidade imediata, pois, ao fazê-lo, as partes
11Rawls (1993, p. 19).

12Rawls (1993, p. 32), nota de rodapé 34.
estão zelando pelo seu próprio bem-estar. Dito de outra forma, em termos de status moral
sério, as partes na posição original concordariam que têm status moral sério e procurariam
formular princípios de justiça que reconhecessem a presença de status moral sério em
indivíduos que carecem do status imediato (ou mesmo de primeira ordem) capacidade de
agir racionalmente para o seu bem. Portanto, as partes da posição original têm todos os
motivos para concordar com a alegação de que, se algo tem um conjunto de capacidades
humanas típicas, de uma forma ou de outra, então tem status moral sério. Essa, então, é
a relevância da discussão de Rawls sobre o paternalismo para a afirmação que este
capítulo vem defendendo.
Sobre o tema da base da igualdade, Rawls discute como as partes na posição original
garantiriam direitos básicos para todos aqueles com capacidade de participar dessa
posição original. Para garantir os direitos básicos dos lactentes e crianças pequenas, ele
passa a interpretar essa capacidade como uma “potencialidade que ordinariamente se
realiza no devido tempo”. Examinemos esta discussão sobre a base da igualdade mais
de perto.
Em termos gerais, Rawls pensa que a base da igualdade consiste naquelas
características dos seres humanos “em virtude das quais eles devem ser tratados de
acordo com os princípios da justiça”. Ao esclarecer essas características, Rawls quer
abordar os fundamentos pelos quais “nós distinguimos entre a humanidade e outros seres
vivos e consideramos as restrições da justiça válidas apenas em nossas relações com
pessoas humanas”. igualdade. O primeiro e menos controverso nível é a “justiça como
regularidade”, exemplificada pela aplicação imparcial de regras (por exemplo, “tratar casos
semelhantes de forma semelhante”). O segundo e mais difícil nível é a estrutura básica
da sociedade, onde a igualdade é especificada pelos dois princípios de justiça, que por
sua vez exigem “que direitos básicos iguais sejam atribuídos a todas as pessoas”. O
terceiro nível é onde especificamos o que são “pessoas” ; ou, como diz Rawls, “a que tipo
de seres são devidas as garantias da justiça”. Até que esse terceiro nível seja explorado,
tanto a inclusão de humanos entre esses “tipos de seres” quanto a exclusão de animais
desses “tipos de seres” permanecem sem explicação.14 Sua abordagem para esse
terceiro nível é que as únicas “pessoas” que têm direito a igual justiça são “pessoas morais
” distinguidas por duas características:
primeiro eles são capazes de ter (e supõe-se que tenham) uma concepção de seu bem
(expresso por um plano racional de vida); e segundo eles são capazes de ter (e presume-se
que adquiram) um senso de justiça, um desejo normalmente efetivo de aplicar e agir de acordo
com os princípios da justiça, pelo menos até um certo grau mínimo.15
As pessoas morais são, portanto, caracterizadas por suas capacidades (como fica
evidente na locução repetida duas vezes “eles são capazes de ter”), e o próximo passo
de Rawls é discutir a ligação entre essas capacidades e as deliberações das partes no
original. posição. Uma vez que as partes da posição original adotam os princípios que
adotam “para regular suas instituições comuns e sua conduta em direção a um
13Rawls (1971, p. 504).

14Rawls (1971, p. 505).
15Rawls (1971, p. 505).
outro”, e uma vez que o raciocínio por trás da seleção desses princípios leva em conta “a descrição
de sua natureza [das partes]”, segue-se que “justiça igual é devida àqueles que têm a capacidade de
participar e agir em de acordo com a compreensão pública da situação inicial.”16 Uma questão
importante agora se torna: essa capacidade, que caracteriza as pessoas morais, é mais bem
compreendida como uma capacidade imediata ou uma capacidade de primeira ordem? Ou é
melhor compreendida como uma capacidade de ordem superior ? O próximo comentário de Rawls
estabelece claramente o último entendimento:
...a personalidade moral é aqui definida como uma potencialidade que normalmente é realizada no devido tempo.
É essa potencialidade que põe em jogo as reivindicações de justiça. Voltarei a este ponto abaixo.17
Essa potencialidade é precisamente o tipo de capacidade de ordem superior que examinamos no

contexto da discussão de Rawls sobre o paternalismo. Para confirmar isso, precisamos apenas olhar
para a passagem a que Rawls se refere em sua nota promissória para “retornar a este ponto abaixo”.
Ao retornar a esse ponto, ele cita a necessidade de garantir os direitos das crianças e bebês como
uma das motivações para construir a base da igualdade da maneira como ele a interpreta:
...os requisitos mínimos que definem a personalidade moral referem-se a uma capacidade e não à realização
dela. Um ser que tenha essa capacidade, desenvolvida ou não, deve receber a proteção integral dos princípios
da justiça. Uma vez que bebês e crianças são considerados como tendo direitos básicos... essa interpretação
das condições exigidas parece necessária para corresponder aos nossos julgamentos ponderados.18
O que está claramente fazendo o trabalho aqui é uma noção de capacidades de ordem superior
possuído por bebês e crianças.
Antes de examinar o restante da discussão de Rawls sobre a base da igualdade, podemos sugerir
uma análise preliminar de como seu raciocínio leva naturalmente à afirmação de que todos os seres
humanos têm direito às reivindicações da justiça:
(4) Todos os seres com capacidade de personalidade moral têm direito às reivindicações de
justiça.
(5) Todos os seres humanos têm a capacidade de personalidade moral.
Portanto,
(6) Todos os seres humanos têm direito às reivindicações da justiça.
No entanto, talvez esta análise preliminar seja muito apressada. Afinal, Rawls está realmente
comprometido com a premissa (4)? Ter uma capacidade de personalidade moral é realmente
suficiente para ter direito às reivindicações da justiça? E mesmo que seja suficiente, é realmente
verdade que todos os seres humanos o possuem (que é o que a premissa (5) afirma)? E aqueles
infelizes seres humanos que nasceram neste mundo com uma herança genética incapacitante?
16Rawls (1971, p. 505). Ênfase [e colchetes] meus.

17Rawls (1971, p. 505).
18Rawls (1971, p. 509).
defeito que efetivamente garanta que eles nunca desenvolverão a capacidade de pensar
racionalmente, deliberar moralmente ou ter senso de justiça? Para tratar dessas questões,
precisamos examinar mais de perto o restante da explicação geral de Rawls sobre a base da
igualdade.
Imediatamente após sua afirmação de que a capacidade de personalidade moral é uma
potencialidade que normalmente é realizada no devido tempo, Rawls afirma que ter essa
potencialidade é suficiente para ter direito a justiça igualitária, observando que nada “além do
mínimo essencial” é necessário. Ele abandona seu objetivo inicial de justificar por que todos e
apenas os seres humanos (em oposição aos animais) têm direito às reivindicações da justiça
e limita sua tarefa a justificar por que todos os seres humanos têm direito às reivindicações da
justiça. “Se a personalidade moral também é uma condição necessária, deixarei de lado.”19
Chega de premissa (4); estamos seguros em afirmar que Rawls está comprometido com isso.
E a premissa (5)?
Mesmo a tarefa limitada de justificar por que todos os seres humanos têm direito às
reivindicações de justiça acaba sendo consideravelmente complexa para Rawls. Em alguns
lugares, ele parece pensar que existem alguns seres humanos que não possuem nem mesmo
a capacidade “mínima essencial” para a personalidade moral. Por exemplo, esse pensamento
está à espreita mesmo onde a ênfase de Rawls está na “esmagadora maioria” dos seres
humanos que têm essa capacidade:
...a capacidade para um senso de justiça é possuída pela esmagadora maioria da

humanidade.... Mesmo que a capacidade fosse necessária, seria insensato na prática reter
a justiça com base nisso. O risco para instituições justas seria muito grande.20
Essas duas últimas frases são deixadas tentadoramente subdesenvolvidas. Mas

presumivelmente ancoram o tratamento justo de uma minoria de seres humanos (os
permanentemente incapacitados, no que diz respeito à personalidade moral), não nas
propriedades desses seres humanos incapacitados, mas nas propriedades de outros seres
humanos (aqueles no "esmagadora maioria"). Em outras palavras, não são considerações de
direitos que asseguram o tratamento justo daqueles permanentemente incapacitados, mas
considerações de pragmatismo. A ideia é que não queremos sequer começar a negar justiça
a seres humanos que julgamos não ter a capacidade (de ordem superior), porque fazê-lo
inadvertidamente coloca outros seres humanos que realmente têm a capacidade (de ordem
superior) em risco.
No entanto, em outros lugares, Rawls parece pensar que mesmo o mais desafortunado
dos seres humanos carece apenas da realização da capacidade de ordem superior para a
personalidade moral, e não da capacidade em si. Essa ambigüidade é evidente neste
frase:
Só indivíduos dispersos carecem dessa capacidade, ou de sua realização em grau mínimo,

e a incapacidade de realizá-la é consequência de circunstâncias sociais injustas e
empobrecidas, ou de contingências fortuitas.21
19Rawls (1971, p. 509).

20Rawls (1971, pp. 505–506).
21Rawls (1971, p. 506).
Rawls pensa que esses indivíduos dispersos realmente carecem da capacidade em questão,
ou ele pensa que eles simplesmente carecem da realização dessa capacidade no grau mínimo?
Para relembrar nossa distinção anterior, a questão é se certos indivíduos simplesmente carecem
da capacidade imediata ou se carecem tanto da capacidade imediata quanto da capacidade de
ordem superior para ter essa capacidade imediata. A passagem a seguir mostra que Rawls está
ciente do problema que essa ambigüidade pode representar, embora ele opte por não investigá-
lo completamente:
Uma discussão completa abordaria os vários casos especiais de falta de capacidade... aqueles mais ou
menos permanentemente privados de personalidade moral podem apresentar uma dificuldade. Não posso
examinar esse problema aqui, mas presumo que a conta da igualdade não seria materialmente afetada.22
Alguns dos críticos de Rawls veem sua decisão de evitar uma discussão completa desse
problema (combinada com seu otimismo em relação à sua solução final) como indicativa de uma
séria fraqueza (ou sério ponto cego) em seu relato.23 Mas há duas maneiras de resolver este
problema, correspondendo às duas opções para resolver a ambiguidade, e em qualquer uma
das soluções, Rawls pode pelo menos chegar à ideia de que todos os seres humanos devem
ser tratados como se tivessem direito às reivindicações da justiça.
Uma maneira de resolver o problema é desenvolver a observação enigmática de Rawls sobre
a tolice pragmática de negar justiça a humanos que supostamente carecem da capacidade
relevante (“o risco para instituições justas seria muito grande”). Ao pensar nas prováveis
consequências de tal política, podemos ver por que as partes da posição original – que são
avessas ao risco – a rejeitariam. Considere, por exemplo, o fato de que para cada grupo de
seres humanos cujos membros (supostamente) carecem da capacidade relevante, existe um
segundo grupo de seres humanos cujos membros são difíceis de distinguir dos do primeiro
grupo, mesmo que aqueles em o segundo grupo possui a capacidade relevante. Mesmo que as
partes da posição original não estivessem preocupadas em estar no primeiro grupo, elas
estariam preocupadas em estar no segundo grupo; e como os dois grupos são difíceis de
distinguir, as partes optariam prudentemente por proteger ambos os grupos em vez de nenhum.
Para outro exemplo, considere a forma como os humanos demonstraram uma tendência
lamentável de usar a categoria de “seres humanos indignos de justiça” no passado. Os seres
humanos com poderes políticos tendem a manipular tal categoria para atingir objetivos políticos,
com riscos resultantes para a justiça de suas instituições. A história da eugenia e da
experimentação humana mostra como as instituições médicas, políticas e militares podem se
tornar injustas dessa maneira. Uma vez que as partes da posição original conhecem essas
tendências, elas teriam boas razões para evitar esses riscos tanto quanto possível.
Mas uma maneira mais direta de remover o problema seria simplesmente desenvolver a
observação de Rawls sobre “o fracasso em realizar” uma capacidade. Atendendo mais
cuidadosamente à noção de uma hierarquia de capacidades, todos os seres humanos podem ser vistos como
22Rawls (1971, pp. 509–510).

23Ver Dombrowski (1997, p. 59). Ver também Warren (1997, p. 105).
têm a capacidade de ordem superior moralmente decisiva em questão, mesmo que nem todos os seres
humanos percebam essa capacidade.
Lembre-se de meu exemplo anterior da pessoa com desequilíbrio químico no cérebro.
Essa pessoa, embora não possua a capacidade imediata de agir racionalmente para o seu bem, possui,
no entanto, uma capacidade de ordem superior para ter essa capacidade imediata. Essa capacidade de
ordem superior, reconhecidamente, não seria realizada a menos que certas condições fossem atendidas -
a saber, a correção da anomalia cerebral. Mas isso não deve nos deixar céticos quanto à existência dessa
capacidade de ordem superior.
Um ser humano pode ter uma capacidade mesmo que certas condições físicas bloqueiem permanentemente
sua realização. Presumivelmente, o mesmo tipo de coisa seria dito sobre outros casos problemáticos,
como aqueles que sofrem acidentes que mudam a vida e os reduzem permanentemente a ter a vida mental
de um recém-nascido, ou aqueles que herdaram traços genéticos que garantem que não Exercite a tomada
de decisões racionais, a menos que terapias genéticas dramáticas permitam que essas falhas genéticas
sejam superadas.
Por exemplo, bebês humanos com anencefalia realmente têm a capacidade de ordem superior para a
personalidade moral; é claro que está seriamente subdesenvolvido e provavelmente não será desenvolvido
sem grandes avanços na tecnologia médica. Mas uma capacidade de ordem superior não desenvolvida é
uma capacidade de ordem superior da mesma forma.
Portanto, há duas maneiras pelas quais Rawls poderia lidar com a questão de como tratar um ser
humano que é supostamente “permanentemente privado de personalidade moral” ou “falta da potencialidade
necessária”. Ele poderia admitir que existem tais seres humanos e, em seguida, aprofundar a observação
sobre como negar justiça a esses seres humanos representaria um risco muito grande para instituições
justas. Alternativamente, ele poderia simplesmente se recusar a admitir que existem tais seres humanos,
uma vez que qualquer ser humano que supostamente se encaixe nessa descrição pode ser descrito com
mais precisão como tendo de fato a “potencialidade necessária”, embora em um estado seriamente
subdesenvolvido. De qualquer forma, Rawls está comprometido com a visão de que todos os seres
humanos devem ser tratados como se tivessem direito às reivindicações da justiça.
Consequentemente, há duas maneiras de formalizar a explicação geral de Rawls sobre a base da

igualdade. A primeira maneira é rejeitar a sugestão de que existem seres humanos individuais dispersos
que carecem da potencialidade necessária. Se adotarmos uma visão mais nuançada e consistente das
capacidades (como Rawls às vezes parece fazer), não existem tais seres humanos individuais, e a análise
preliminar permaneceria, argumentando de (4) e (5) a (6). A segunda maneira de formalizar o relato admite
a sugestão (como Rawls às vezes parece fazer) de que existem alguns seres humanos que carecem da
potencialidade necessária e, portanto, as premissas (5) e (6) devem ser corrigidas:
(4) Todos os seres com capacidade de personalidade moral têm direito às reivindicações de
justiça.
(5a) A esmagadora maioria dos seres humanos tem capacidade para
personalidade.
Portanto,
(6a) A esmagadora maioria dos seres humanos tem direito às reivindicações de

justiça.
Para chegar à conclusão de que Rawls realmente está atrás, precisaríamos acrescentar algumas premissas
extras sobre a necessidade de salvaguardar instituições justas, protegendo até mesmo os “indivíduos dispersos”
que supostamente carecem da capacidade em questão:
(7) Se queremos que o risco de instituições justas não seja muito grande, então todos os seres humanos devem
ser tratados como se tivessem direito às reivindicações da justiça.
(8) Queremos que o risco de instituições justas não seja muito grande.
Portanto,
(9) Todos os seres humanos devem ser tratados como se tivessem direito às reivindicações da justiça.
A conclusão que Rawls realmente busca é (9). Desde (6) da preliminar

a análise também implica (9), Rawls obtém (9) de qualquer maneira.
O impulso básico do argumento que liga essas discussões rawlsianas à afirmação que este capítulo procura
defender deve ser claro. As restrições da justiça e os direitos básicos correspondentes às restrições da justiça
formam uma parte significativa do status moral sério. Uma parte da posição original tentaria garantir que outros
na sociedade a tratassem como se ela tivesse essa parte do status moral sério durante as fases de sua vida em
que ela está relativamente incapacitada. Em que se baseia essa parte do status moral sério? A resposta é a
“capacidade”, de uma forma ou de outra, “de participar e agir de acordo com o entendimento público da situação
inicial”. Uma vez que essas capacidades estão entre o conjunto de capacidades humanas típicas, segue-se que,
se algo tem um conjunto de capacidades humanas típicas, tem pelo menos esta parte do status moral sério.
7 Capacidades e a Abordagem das Capacidades
Martha Nussbaum e Amartya Sen vêm formulando há muito tempo uma “abordagem das capacidades” para a
filosofia moral e política.24 Embora não seja possível capturar todas as características importantes da abordagem
das capacidades em um breve resumo, sua relevância para o presente capítulo pode ser visto através de duas
características principais da abordagem.
Primeiro, se um indivíduo possui um certo conjunto do que Nussbaum chama de “capacidades básicas”, então,
segundo ela, o Estado é moralmente obrigado, por uma questão de justiça, a fornecer a esse indivíduo as
condições necessárias para o desenvolvimento dessas habilidades. capacidades. Em segundo lugar, de acordo
com Nussbaum, se um indivíduo possui esse conjunto de capacidades básicas, ele possui certos direitos
humanos naturais, como o direito à vida. Se essas duas afirmações de Nussbaum forem verdadeiras, então
parece que se um indivíduo tem esse conjunto de capacidades básicas, então ele tem status moral sério. Mas o
conjunto de
24Os exemplos da formulação de Nussbaum da abordagem de capacidades com a qual trabalharei são
encontrados em Nussbaum (2000, 1988, pp. 145–184, 1992, 1997 [mas a versão que cito é encontrada nas pp.
De Greiff e Ciaran Cronin (eds.), Global Justice and Transnational Politics: Essays on the Moral and Political
Challenges of Globalization (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2002)]). Para um exemplo da formulação da abordagem
de Sen, veja seu ensaio (1993).
7 Capacidades e a Abordagem das Capacidades 95
As “capacidades básicas” nas quais Nussbuam se concentra nada mais são do que um subconjunto das
“capacidades humanas típicas” em algum nível de ordem superior. Portanto, os próprios escritos de Nussbaum
implicam que, se algo tem um conjunto de capacidades humanas típicas em algum nível de ordem superior, tem
Vamos examinar esse argumento da abordagem das capacidades com mais detalhes.
Nussbaum Ela afirma que
Desde 1993, os Relatórios de Desenvolvimento Humano do Programa das Nações Unidas para o
Desenvolvimento (PNUD) avaliam a qualidade de vida nas nações do mundo usando o conceito de
capacidades das pessoas, o que significa suas habilidades para fazer e ser certas coisas
consideradas valiosas. 25
Embora o impulso básico da abordagem de capacidades enfatize comparações interpessoais e internacionais

de bem-estar, Nussbaum argumenta que a abordagem também é útil para pensar sobre direitos e justiça. O
argumento que desejo defender nesta seção, portanto, emerge mais claramente de sua formulação da
abordagem e é o seguinte:
(1) Se algo tem um certo conjunto S de capacidades básicas, tem status moral sério.
(2) Se algo tem um conjunto de capacidades humanas típicas, tem um certo conjunto S de capacidades básicas
capacidades.
Portanto,
(3) Se algo tem um conjunto de capacidades humanas típicas, tem status moral sério.
Defenderei esse argumento explicando o que Nussbaum chama de “capacidades básicas

laços” e explicando o trabalho moral que ela acha que tais capacidades fazem.
As discussões de Nussbaum sobre as capacidades básicas são encontradas em vários de seus ensaios.
Em um artigo intitulado “Nature, Function, and Capability: Aristotle on Political Distribution”, ela chamou as
capacidades básicas de “capacidades B” e as definiu da seguinte forma:
Uma pessoa é B-capaz para a função A se e somente se a pessoa tiver uma constituição individual
organizada de modo a A, dada a provisão de treinamento adequado, tempo e outras condições
instrumentais necessárias.26
Ela observou que, nesse sentido de capacidade, Aristóteles pensava que
...um menino é capaz de funcionar como um general (De An. 417b30); uma pessoa míope é capaz
de ver bem (cf. Metaph. V.22); um embrião é capaz de ver e ouvir; uma bolota é capaz de se tornar
uma árvore; uma criança do sexo masculino é capaz das virtudes éticas.27
Em um artigo mais recente intitulado “Capabilities and Human Rights”, Nussbaum afirma
que as capacidades básicas são
25Nussbaum (2002, p. 119).

26Nussbaum (1988, p. 191).
27Nussbaum (1988, p. 191).
...o equipamento inato dos indivíduos que é a base necessária para desenvolver a capacidade mais
avançada. A maioria dos bebês tem desde o nascimento a capacidade básica para a razão prática e a
imaginação, embora não possam exercer tais funções sem muito mais desenvolvimento e educação.28
Em seu recente livro Women and Human Development, Nussbaum afirma que
Essas capacidades [básicas] às vezes estão mais ou menos prontas para funcionar: a capacidade de ver
e ouvir geralmente é assim. Mais frequentemente, no entanto, eles são muito rudimentares e não podem
ser convertidos diretamente em funcionamento. Uma criança recém-nascida tem, neste sentido, a
capacidade de fala e linguagem, a capacidade de amar e agradecer, a capacidade de razão prática, a
capacidade de trabalho.29
O que Nussbaum chama de capacidade básica é o mesmo que chamei de capacidade

de ordem superior. Dizer que uma criança desde o nascimento tem a capacidade básica
de falar inglês é apenas dizer que a criança tem o que chamei de capacidade de ordem
superior para obter a capacidade de primeira ordem para falar inglês.
Para evitar mal-entendidos aqui, é importante observar que o que Nussbaum chama de
capacidade de “nível inferior” é o mesmo que chamei (seguindo CD Broad e outros) de
capacidade de “ordem superior”. Enquanto ela diria que um bebê tem apenas uma
capacidade de nível inferior para falar inglês, eu diria que ele tem apenas uma capacidade
de nível superior para falar inglês. Mas queremos dizer exatamente a mesma coisa com
nossas observações. O que importa é a realidade de um certo tipo de hierarquia metafísica
aninhada de poderes, não se rotulamos esses poderes de “capacidades” ou “capacidades”,
ou se rotulamos as camadas dessa hierarquia de “níveis” ou “ordens”, ou se chamar uma
determinada camada da hierarquia de “superior” ou “inferior”.
Nussbaum afirma que as capacidades básicas são “uma base de preocupação moral”.
ela faz da produção de certas capacidades combinadas o objetivo da política pública.
“A intuição básica a partir da qual começa a abordagem da capacidade”, de acordo com

Nussbaum, é que “certas habilidades humanas exercem uma reivindicação moral de que devem ser
desenvolvidas”:
Nem todas as habilidades humanas reais exercem uma reivindicação moral, apenas aquelas que foram
avaliadas como valiosas do ponto de vista ético. (A capacidade de crueldade, por exemplo, não consta da
lista.)... . Os seres humanos são criaturas tais que, com o devido apoio educacional e material,
podem tornar-se plenamente capazes de todas essas funções humanas. Ou seja, são criaturas com
certas capacidades de nível inferior (que chamo de “capacidades básicas”) para desempenhar as funções
em questão. Quando essas capacidades são privadas do alimento que as transformaria nas capacidades
de nível superior que figuram na lista, elas são infrutíferas, cortadas, de alguma forma, apenas uma
sombra de si mesmas. Quando uma tartaruga recebe uma vida que proporciona um nível meramente
animal de funcionamento, não sentimos indignação, nenhum sentimento de desperdício.
28Nussbaum (2002, p. 132).

29Nussbaum (2000, p. 84). O texto dela realmente diz “capacidade para o trabalho” em vez de “capacidade
para trabalho".
30Nussbaum (2000, p. 84).

e tragédia. Quando um ser humano recebe uma vida que arruína os poderes de ação e expressão
humanos, isso nos dá uma sensação de desperdício e tragédia...31
Seja o conjunto de capacidades básicas para realizar funções valorizadas chamado S. Todo
membro de S é um membro do conjunto de capacidades humanas típicas, mas nem todo
membro do conjunto de capacidades humanas típicas é um membro de S. Por exemplo, o a
capacidade de ordem superior para a crueldade é um membro do conjunto de capacidades
humanas típicas, mas não S. No entanto, se algo tem um conjunto de capacidades humanas
típicas, tem um certo conjunto S de capacidades básicas.
Nussbaum elucidou originalmente capacidades básicas ou B, contrastando-as com
capacidades internas ou I e externas ou E,32 mas em trabalhos mais recentes ela chama as
capacidades externas de capacidades “combinadas”. As capacidades internas são
...estados da própria pessoa que são, no que diz respeito à própria pessoa, condições suficientes
para o exercício das funções requeridas. Uma mulher que não sofreu mutilação genital tem
capacidade interna para o prazer sexual; a maioria dos seres humanos adultos em todos os
lugares tem a capacidade interna de usar a fala e o pensamento de acordo com sua própria
consciência.33
As capacidades combinadas, por outro lado, são
...capacidades internas aliadas a condições externas adequadas ao exercício da função. Uma

mulher que não é mutilada, mas isolada e proibida de sair de casa, tem capacidades internas, mas
não combinadas, de expressão sexual (e trabalho e participação política). Cidadãos de regimes
repressivos não democráticos têm a capacidade interna, mas não combinada, de exercer o
pensamento e a fala de acordo com sua consciência.34
A produção dessas capacidades combinadas, afirma Nussbaum, é o objetivo da política

pública. Isso significa “promover os estados da pessoa, fornecendo a educação e os cuidados
necessários”, mas também significa “preparar o ambiente de modo que seja favorável ao
exercício da razão prática e das outras funções principais” . explicar como as capacidades
básicas de um indivíduo são moralmente relevantes para a política pública de pelo menos
duas maneiras relacionadas: primeiro, as capacidades básicas são a base (as condições
necessárias e suficientes) para receber uma distribuição política justa das capacidades
combinadas; em segundo lugar, as capacidades básicas são a base dos direitos humanos
naturais, como o direito à vida.
Considere primeiro a relação entre capacidades básicas e distribuição política justa. Um dos
propósitos declarados de Nussbaum em “Nature, Function, and Capability” era “descrever uma
visão promissora sobre a base e os objetivos da distribuição política”,36 e parte de seu resumo
dessa visão promissora é a seguinte:
31Nussbaum (2000, p. 83).

32A seção em que ela explica as diferenças entre capacidades básicas, internas e externas é até intitulada
“Níveis de capacidade”. Ver Nussbaum (1988, p. 186).
33Nussbaum (2002, p. 132).
34Nussbaum (2002, p. 132).
35Nussbaum (2002, p. 132).
36Nussbaum (1988, p. 145).
O objetivo do planejamento político é a distribuição para os indivíduos da cidade das condições nas quais
uma boa vida humana pode ser escolhida e vivida. Essa tarefa distributiva visa produzir capacidades. Ou
seja, visa não apenas a distribuição de mercadorias, mas também tornar as pessoas capazes de funcionar
de certas formas humanas. Uma base necessária para ser um receptor dessa distribuição é que a pessoa
já deve possuir alguma capacidade menos desenvolvida para executar o funcionamento em questão. A
tarefa da cidade é, então, efetuar a transição de um nível de capacidade para outro.37
Nussbaum afirma que, uma vez que reconhecemos que um legislador aristotélico busca
o objetivo de permitir que as pessoas vivam bem e se saiam bem, ainda precisamos
enfrentar a difícil questão de “para quem esse objetivo será buscado e com base em
quê?”38 Ela então se propõe a defender a ideia de que “a base da distribuição é uma
capacidade de nível inferior da pessoa, uma capacidade natural não treinada para atingir o
nível de funcionamento superior, dada a adição de certas condições distribuíveis adicionais” .
capacidade natural não treinada como uma condição necessária para ser um recipiente
de capacidades éticas/intelectuais desenvolvidas emerge da discussão de Aristóteles sobre
mulheres e escravos naturais:
Se pudermos separar aqui o princípio filosófico de Aristóteles de sua aplicação desagradável e injusta [a
mulheres e escravos naturais], podemos, penso eu, começar a ver o que ele pensa ser a base para a
distribuição das capacidades I e E [isto é, capacidades internas e capacidades combinadas] devem ser.
Pelo menos uma condição necessária para ser um destinatário de tal distribuição é que a pessoa já
possua por natureza uma capacidade menos desenvolvida para realizar as funções em questão - uma
capacidade tal que, dada a educação apropriada e os recursos externos, alguém poderia com o tempo
tornar-se plenamente capaz desse funcionamento. Esse tipo de capacidade é proeminentemente
reconhecido por Aristóteles em vários textos. Vamos chamá-lo de capacidade básica ...40
Ela então pergunta: “A presença de uma capacidade B (ou capacidades B) é suficiente

e também necessária para ser objeto de preocupação do legislador? Estou inclinado a
pensar que sim.”41 Nussbaum dá várias razões para sua inclinação para tratar essa
capacidade natural não treinada como uma condição suficiente para ser um recipiente de
capacidades éticas/intelectuais desenvolvidas.42 Uma dessas razões se concentra na
discussão de Aristóteles sobre os critérios moralmente relevantes para a distribuição dos cargos na cidade
37Nussbaum (1988, pp. 145-146), grifo meu.

38Nussbaum (1988, p. 160).
39Nussbaum (1988, p. 160).
40Nussbaum (1988, p. 166).
41Nussbaum (1988, p. 166).
42Ver Nussbaum (1988, p. 166). No início do artigo, ela notou que possuir as capacidades desenvolvidas não era
necessário para ser objeto de preocupação do legislador. Por exemplo, ela observa que o interesse de Aristóteles
pela educação (pública), no amor e no conhecimento íntimo e particular da família e em outras condições
institucionais nos mostra “que sua preocupação com o florescimento não se limita àquelas pessoas na cidade que
já possuem um conjunto desenvolvido de capacidades de I [isto é, capacidades internas]” (pp. 161–162). Os
sujeitos da atenção do legislador “não podem ser obrigados a possuir um conjunto já treinado de capacidades
éticas e/ou intelectuais”, ela afirma, uma vez que “um dos principais benefícios oferecidos pelos arranjos do
legislador é a educação e a educação é um desenvolvimento dessas capacidades” (p. 165)....
O argumento [de Aristóteles] faz o ponto mais geral de que em cada área, quando o que estamos
distribuindo são as condições materiais necessárias para uma determinada função, o que devemos olhar
não são características irrelevantes (como nascimento ou riqueza), mas uma característica relevante, ou
seja, , a capacidade de desempenhar a função em questão. O exemplo de Aristóteles é tocar aulos. Se
estamos dando auloi, e se a função que almejamos é aquela função musical, então a quem devemos dar
nosso auloi? Que características devemos observar nas pessoas diante de nós, ao resolver essa
questão? Para uma boa saúde? Para a beleza? Certamente não, diz Aristóteles. Para quê, então? À
capacidade de jogar o aulos - já que essas são as pessoas que usarão bem os recursos.43
Nussbaum então explica por que este exemplo é relevante para capacidades básicas :
No exemplo [dos auloi], e no ponto sobre os ofícios que o exemplo é usado para fazer, Aristóteles
parece estar pensando em uma capacidade já treinada, pois isso seria o que seria relevante
quando estamos preocupados em atribuir o necessário condições para passar de uma capacidade-
I para uma capacidade-E. Mas ele usa visivelmente o exemplo para fazer um ponto mais geral:
essa capacidade é o critério moralmente relevante para a distribuição das condições para uma
função, uma vez que a capacidade (ao contrário de outras características) tem relevância para o
desempenho da função. Certamente podemos aplicar este ponto geral à situação em que o
legislador está distribuindo educação e outras condições necessárias das capacidades do eu.
Quando o fazemos, descobrimos que a característica das pessoas para as quais ele deve olhar
não é nascimento, riqueza ou boa aparência, mas a presença de uma capacidade B para
desempenhar a função em questão.44
Por fim, Nussbaum faz a ligação conceitual entre capacidades básicas e justiça:
E o exemplo do auloi implica, ainda, que é injusto o legislador não conceder o auloi aos jogadores
competentes. (É introduzido em resposta a um pedido de uma conta de distribuição justa .)
Aplicando este ponto adicional ao caso da educação, estaríamos no direito de dizer que é injusto o
legislador não dar esses bens essenciais para aqueles que são por natureza capaz de usá-los.45
Nussbaum resume a conta da seguinte forma:
Aristóteles está nos dizendo para não dar os recursos da cidade para aqueles que não podem
fazer uso deles de forma alguma ... ao longo de uma capacidade de B para uma capacidade de E
- assim como configuramos o flautista com as condições de tocar flauta.46
Então, com essas partes da discussão de Nussbaum sobre a distribuição justa diante de nós, o
seguinte princípio moral parece emergir:
Se algo tem um certo conjunto S de capacidades básicas (que são possuídas por seres humanos
adultos normais, por exemplo, a capacidade básica para a razão prática e a capacidade básica
para a imaginação), então a justiça requer que o legislador dê a ela tanto dos bens essenciais
quanto ele precisa para desenvolver e usar essas capacidades básicas.
43Nussbaum (1988, p. 167).

44Nussbaum (1988, p. 167).
45Nussbaum (1988, p. 192).
46Nussbaum (1988, pp. 192-193).
E esse princípio moral, por sua vez, ressoa e ajuda a justificar o seguinte
um:
Se algo tem um certo conjunto S de capacidades básicas, tem status moral sério.
Essa, então, é a relevância da discussão de Nussbaum sobre a relação entre

capacidades básicas e justiça distributiva.
Em seguida, considere a discussão de Nussbaum sobre a relação entre capacidades
básicas e direitos humanos naturais. Ela argumenta que direitos e capacidades estão
relacionados de duas maneiras. A primeira relação envolve pensar em certas capacidades
combinadas como direitos em si:
O direito à participação política, o direito ao livre exercício religioso, a liberdade de expressão, a liberdade
...como
de procurar emprego fora de casa, tudo isso é melhor pensado de maneiras
capacidades
que humanas
especificamos
para funcionar
a
seguir.47
A segunda relação envolve pensar em certas capacidades básicas como os critérios

ou fundamento de direitos:
...existe outra forma pela qual usamos o termo “direito” em que [sic] não poderia ser identificado com
uma capacidade. Dizemos, isto é, que A tem “o direito de” procurar emprego fora de casa, mesmo quando
suas circunstâncias obviamente não garantem tal direito a ela. Quando usamos o termo “direito humano”
desta forma, estamos dizendo que apenas em virtude de ser humano, uma pessoa tem uma reivindicação
justificada de ter a capacidade assegurada a ela: então um direito nesse sentido seria anterior à
capacidade e um fundamento para a garantia de uma capacidade. “Direitos humanos” usados neste
sentido estão muito próximos do que chamei de “capacidades básicas”, uma vez que normalmente se
pensa que os direitos humanos derivam de alguma característica real das pessoas humanas, algum poder
não treinado nelas que exige ou exige apoio do mundo.48
A tentativa de Nussbaum de forjar uma conexão próxima entre capacidades e direitos

humanos básicos é ainda mais esclarecida por sua resposta à questão de saber se a
linguagem dos direitos ainda é necessária uma vez que tenhamos a linguagem das
capacidades. Ela afirma que a linguagem dos direitos ainda desempenha papéis importantes no discurso públ
...não há dúvida de que alguém pode reconhecer as capacidades básicas das pessoas e ainda assim
negar que isso implique que elas tenham direitos no sentido de reivindicações justificadas a certos tipos
de tratamento...apelar para direitos comunica mais do que apelar para princípios básicos capacidades: diz
quais conclusões normativas tiramos do fato das capacidades básicas.49
Nussbaum acredita que o fato de um indivíduo ter certas capacidades básicas pode gerar
apropriadamente conclusões normativas sobre os direitos desse indivíduo. A ideia é que, se
um indivíduo possui um certo conjunto S de capacidades básicas, segue-se que esse indivíduo
possui certos direitos naturais.
Essa ligação entre capacidades e direitos é especialmente relevante para o status moral
sério. Pois o status moral sério inclui uma forte presunção moral contra ser morto, e o direito à
vida tem sido tradicionalmente considerado um dos direitos naturais. De fato, Nussbaum tem
consistentemente tentado produzir uma lista funcional de
47Nussbaum (2002, p. 135).

48Nussbaum (2002, p. 136).
49Nussbaum (2002, pp. 138–139).
“quais são as capacidades humanas mais centrais”50 e a primeira capacidade na

a versão atual de sua lista é a própria vida:
1. Vida. Ser capaz de viver até o fim de uma vida humana de duração normal; não morrer prematuramente,
ou antes que a vida seja tão reduzida que não valha a pena viver.51
Então, com essas partes da discussão de Nussbaum sobre os direitos humanos diante de nós,
o seguinte princípio moral parece emergir:
Se algo tem um certo conjunto S de capacidades básicas, tem direitos humanos naturais, como o direito
à vida.
E esse princípio moral, por sua vez, ressoa e ajuda a justificar o seguinte
um:
Se algo tem um certo conjunto S de capacidades básicas, tem status moral sério.
Essa, então, é a relevância da discussão de Nussbaum sobre a relação entre

capacidades e direitos básicos.
Podemos agora resumir o argumento desta seção. Se algo tem um certo conjunto S do que
Nussbaum chama de “capacidades básicas”, então, segundo ela, o Estado é moralmente obrigado,
por uma questão de justiça, a fornecer-lhe as condições necessárias para o desenvolvimento dessas
capacidades. Além disso, se algo tem um conjunto S de capacidades básicas, então tem certos
direitos humanos naturais, como o direito à vida.
Mas se essas coisas são verdadeiras, então também parece verdade que se algo tem um certo
conjunto S de capacidades básicas, tem status moral sério. Finalmente, pode-se mostrar que um
conjunto S de capacidades básicas é apenas um subconjunto do conjunto de capacidades humanas típicas.
Portanto, se algo tem um conjunto de capacidades humanas típicas, de uma forma ou de outra, tem
Há dois elementos relacionados na escrita de Nussbaum que podem parecer minar essa
interpretação. Primeiro, ela define “ser humano” de forma diferente de mim.
Em segundo lugar, ela não acha que todas as entidades que eu chamaria de seres humanos tenham
o conjunto relevante de capacidades básicas. Para mim, o conceito de ser humano é um conceito
puramente descritivo , selecionando todas e somente aquelas entidades no mundo que possuem um
certo tipo de estrutura celular; para Nussbaum, o conceito de ser humano é um conceito normativo
irredutível , escolhendo todas e apenas aquelas entidades no mundo que exibem certas propriedades
funcionais que consideramos moralmente significativas. Assim, por exemplo, a proposição “Ronald
Reagan permaneceu um ser humano durante todos os estágios de sua luta contra a doença de
Alzheimer” é simplesmente verdadeira no meu relato, mas não é simplesmente verdadeira, e talvez
nem mesmo verdadeira, no relato de Nussbaum :
Argumentei que a própria concepção do ser humano é, de certo modo, uma concepção normativa, na
medida em que envolve destacar certas funções como mais básicas do que outras.
E não há como fugir do fato de que a aplicação correta do conceito envolverá
50Nussbaum (2002, p. 128). “A Lista deve ser um foco para o planejamento político e deve selecionar aquelas
capacidades humanas que podem ser argumentadas de forma convincente como sendo de importância central
em qualquer vida humana, seja o que for que a pessoa persiga ou escolha” (p. 128) .
51Nussbaum (2002, p. 129, 2000, p. 78).
respondendo a perguntas avaliativas que às vezes serão difíceis de responder: pois uma criatura se
enquadra no conceito apenas se possuir alguma capacidade básica, embora talvez totalmente não
desenvolvida, para desempenhar as funções em questão. Às vezes, será muito difícil dizer se um
determinado paciente com demência senil ou um bebê extremamente danificado tem o suficiente dessas
capacidades básicas para se enquadrar no conceito.52
Acredito que Nussbaum está simplesmente incorreta ao pensar que certos pacientes com
demência senil, ou certos bebês extremamente danificados, carecem das capacidades básicas
que ela deseja focar. Os argumentos para essa crença já foram apresentados no Capítulo 2 deste
livro.
Nussbaum tem duas estratégias relacionadas para lidar com esses casos marginais. Primeiro,
ela enfatiza novamente a importância das capacidades básicas para julgar se um indivíduo é
“humano” (em seu sentido normativo). Em segundo lugar, ela admite que, embora possa haver
casos infelizes em que nossos parentes não tenham as capacidades básicas relevantes (e,
portanto, não sejam “humanos” em seu sentido normativo), devemos, no entanto, proceder como
se todos os nossos parentes tivessem as mesmas capacidades . capacidades básicas relevantes.
Para um exemplo da primeira estratégia, considere a seguinte passagem:
Até agora, concentrei-me nas capacidades humanas de nível superior (desenvolvidas) que tornam a vida
uma boa vida humana, mas não falei longamente sobre a base empírica para a aplicação do conceito “ser
humano” a uma criatura diante de nós. A base não pode, é claro, ser a presença de capacidades de nível
superior em minha lista, pois um dos pontos principais da lista é permitir-nos dizer, de algum ser antes de
nós, que esse ser pode vir a ter esses recursos de nível superior, mas agora não os possui. É essa lacuna
entre a humanidade básica (potencial) e sua plena realização que exerce uma reivindicação sobre a
sociedade e o governo. Qual será, então, a base para uma determinação de que esse ser é um dos seres
humanos, um daqueles cujo funcionamento nos diz respeito? Eu afirmo que é a presença de uma
capacidade de nível inferior (não desenvolvida) para desempenhar as funções em questão, de modo que,
com o fornecimento de suporte e educação adequados, o ser seria capaz de escolher essas funções.53
Para um exemplo da segunda estratégia, considere esta passagem:
Existe, é claro, um enorme potencial de abuso na determinação de quem possui essas capacidades
básicas. A história dos testes de QI é apenas um capítulo de uma saga inglória de testes de capacidade
preconceituosa que remonta pelo menos à Nobre Mentira da República de Platão. Portanto, penso eu,
devemos proceder como se todo filho de dois pais humanos tivesse as capacidades básicas, a menos e
até que uma longa experiência com o indivíduo nos convença de que o dano à condição desse indivíduo
é tão grande que nunca poderia, de forma alguma, por maior que seja o gasto de recursos, chega-se ao
nível de capacidade mais alto. (Certos pacientes com demência senil irreversível ou uma condição
vegetativa permanente cairiam nesta categoria, assim como certos bebês gravemente danificados.
Caberia então a outros argumentos morais decidir que tratamento devemos a tais indivíduos, que são
incapazes de alcançar as capacidades superiores para funcionar humanamente. Isso certamente não
significa que estaríamos autorizados a tratar tais indivíduos com severidade; simplesmente não
pretendemos torná-los totalmente capazes das várias funções em nossa lista.)54
52Nussbaum (1992, p. 227).

53Nussbaum (1992, pp. 227–228).
54Nussbaum (1992, pp. 228).
Mais uma vez, acredito que não há nenhum indivíduo humano que “jamais poderia, de
forma alguma, por meio de um grande gasto de recursos, chegar ao nível de capacidade
mais alto”. Os argumentos para essa crença estão no Capítulo 2.
Acredito que um breve resumo deste capítulo seria útil neste ponto. O principal argumento
do capítulo foi um argumento de mudança temporária “moral”. Enquanto o argumento da
mudança temporária “metafísica” construído no Capítulo 2 tentou mostrar que ser humano é
suficiente para ter um conjunto de capacidades humanas típicas, o argumento da mudança
temporária “moral” deste capítulo tentou mostrar que ter um conjunto de capacidades
humanas típicas capacidades é suficiente para ter status moral sério.
Pode-se perguntar naturalmente: por que não simplesmente pular o desvio sobre as
capacidades humanas típicas e, em vez disso, construir um argumento de mudança
temporária que tente mostrar que ser humano é suficiente para ter um status moral sério? A
resposta a essa pergunta natural é que o foco nas capacidades humanas típicas nos permite
explicar mais: nos permite explicar tanto por que os humanos mantêm seu status moral sério
quando passam por vários tipos de mudanças temporárias, quanto por que os “sumanos” (com
capacidades apenas como o nosso, mas com ZNA em vez de DNA) mantêm seu status
moral sério ao passar por vários tipos de mudanças temporárias.
Considerei e rejeitei várias estratégias alternativas para tentar explicar nosso sério status
moral de uma forma que acomodasse nossas crenças sobre mudanças temporárias.
Estratégias focadas no passado e/ou futuro real de um indivíduo são insatisfatórias, porque
podemos pensar em casos em que um indivíduo ainda tem status moral sério, mesmo que
não tenha o tipo de passado e/ou futuro real que essas estratégias recomendam. Estratégias
centradas em uma ordem particular de uma determinada capacidade, como a capacidade
de pensar de primeira ordem, são insatisfatórias porque podemos pensar em casos em que
um indivíduo ainda tem status moral sério, mesmo que não possua aquela ordem particular
de capacidade. em questão: uma vez que a mudança temporária sempre pode ser iterada,
não há nenhuma maneira de parar enquanto houver capacidade em uma ordem ou outra
para fazer a atividade em questão (por exemplo, pensar). Estratégias centradas em “sujeitos
reais e contínuos de experiência” são insatisfatórias, porque podemos pensar em casos em
que um indivíduo ainda tem status moral sério, mesmo que não seja um “sujeito real e
contínuo de experiências” (como essa frase é tipicamente entendida por seus proponentes).
Os casos em que me concentrei foram casos em que a visão dos “sujeitos reais e contínuos
da experiência” costuma ser considerada a mais plausível: ou seja, casos envolvendo a
“reprogramação completa” da parte superior do cérebro de um organismo humano.
Finalmente, considerei por que os escritos de John Rawls e Martha Nussbaum dão
suporte à ideia de que se algo tem um conjunto de capacidades humanas típicas, de uma
forma ou de outra, tem status moral sério. As próprias discussões de Rawls sobre o modo
como suas partes da posição original deliberariam sobre o paternalismo e a base da
igualdade levam naturalmente à ideia de que certas capacidades humanas típicas – em
particular, certos tipos de capacidades de ordem superior para a personalidade moral – são
suficientes. para fazer algo devido justiça. A formulação de Nussbaum de sua abordagem de
capacidades leva naturalmente à ideia de que certas capacidades humanas típicas – em
particular, as “capacidades básicas” – são suficientes para fazer algo dotado de certos
direitos naturais e merecedor de tratamento justo pelo Estado.
Capítulo 4
Pessoas Pequenas: Capacidades de
Ordem Superior e o Argumento do Potencial
Se os argumentos dos capítulos 2 e 3 são sólidos, então até mesmo bebês, fetos, embriões e
zigotos humanos têm as capacidades humanas típicas que são suficientes para gerar status
moral sério. Chegamos a essa conclusão argumentando que, à medida que um organismo
humano adulto passa por mudanças temporárias cada vez mais graves, a ordem das
capacidades às quais devemos apelar para gerar um status moral sério torna-se cada vez
mais elevada. Finalmente chegamos a um ponto em que o adulto no meio de uma mudança
temporária tem uma ordem de capacidades que é tão elevada quanto a ordem de capacidades
possuídas pelos organismos humanos menos desenvolvidos.
Mas isso parece transformar o principal argumento do livro em uma versão do Argumento
do Potencial (AFP), que muitas vezes foi acusado de levar a conclusões absurdas e de se
basear em erros de raciocínio moral. Portanto, neste capítulo, explico por que o principal
argumento do livro não leva à conclusão absurda de que os gametas humanos ou células
somáticas têm status moral sério. Também explico por que o argumento principal não se
baseia em nenhum dos supostos erros no raciocínio moral cometidos pelos argumentos de
“potencialidade” na ética.
1 O Temido Argumento do Potencial
A estratégia geral do “Argumento do Potencial”, como o próprio nome sugere, é argumentar a

partir da afirmação de que uma entidade tem um potencial ou outro para a afirmação de que
esta entidade tem algum status moral ou outro. O termo “potencial” aqui pode significar uma
variedade de coisas, dependendo do filósofo que o usa, mas pelo menos esse termo
tipicamente significa mero potencial e, portanto, implica “não real”: por exemplo, uma “pessoa”
potencial é tipicamente não é pensado para ser uma pessoa real, e uma entidade
potencialmente racional normalmente não é considerada uma entidade realmente racional.1 A AFP argumenta
1Claro, não há nada no conceito de potencial que exija estritamente que ele seja interpretado como “mero”
potencial: afinal, uma entidade poderia ser atualmente P e potencialmente P ao mesmo tempo.
De fato, como argumentei no Capítulo 2 com David Hume e David Robinson, o fato de que algo é realmente
P geralmente é uma boa evidência para a ideia de que é potencialmente P: se você me perguntar se tenho
potencial para levantar peso de cem libras barra sobre minha cabeça, geralmente resolve o problema para
mim responder "sim, claro que sim - na verdade, estou levantando uma barra sobre minha cabeça agora."
106 4 Pessoas Pequenas: Capacidades de Ordem Superior e AFP
o mero fato de que uma entidade tem um certo potencial gera certas obrigações por parte de
outros para tratar a entidade de certas maneiras, esteja ou não esse potencial sendo
realizado agora ou já tenha sido realizado antes.
Embora esta seja a estratégia geral da AFP, versões específicas dela variam.
Pelo menos três coisas principais explicam as diferenças entre as versões. Primeiro, como
acabamos de mencionar, diferentes versões da AFP empregam diferentes significados do
termo “potencial”. Este termo pode significar um ou mais dos seguintes: possibilidade lógica
simples; probabilidade ou probabilidade; uma propensão causal ativa para mudar de certas
maneiras; uma receptividade passiva para sofrer certos tipos de mudanças.
Em segundo lugar, diferentes versões da AFP dependem de diferentes entendimentos do
que o (dada noção de) potencial é dito ser um potencial . Alguns se concentram em um
determinado atributo: o potencial de consciência, senciência ou racionalidade. Outros se
concentram no potencial de ser um certo tipo de coisa: uma “pessoa” em potencial ou um
ser humano em potencial ou um titular de direitos em potencial ou um portador de interesses
em potencial.
Em terceiro lugar, uma determinada versão do AFP é em parte uma função de qual
relevância moral o (dada noção de) potencial é dito ter. As versões consequencialistas
normalmente se concentram no valor do potencial de uma determinada entidade e , portanto,
normalmente argumentam que qualquer obrigação de “respeitar” o potencial de uma entidade
surge de uma obrigação mais básica de promover certos resultados valiosos. As versões
não consequencialistas normalmente se concentram na posição moral da entidade que
possui o potencial e, portanto, normalmente argumentam que certos tipos de potencial dão a
um ser certos tipos de interesses (como o interesse em realizar seu potencial) ou direitos
(como um direito à vida).
A AFP é importante e controversa. A AFP é importante por sua história e centralidade nos
debates filosóficos sobre a moralidade do aborto.
Michael Tooley chegou a afirmar que quando a posição conservadora sobre o aborto “é
pensada de forma crítica, parece ser o caso que ela [a posição conservadora] permanece ou
cai com a resposta a ser dada à questão da moralidade”. status de pessoas em potencial.”2
Ele chega a essa afirmação argumentando que o status moral do feto é a questão central no
debate sobre o aborto3 e que as tentativas de defender o status moral do feto sem depender
do conceito de uma pessoa em potencial não sucesso.4 Da mesma forma, Jim Stone afirmou
que “uma forte reivindicação fetal de proteção aumenta ou diminui com o apelo à
potencialidade do feto, pois nada mais pode justificá-la.”5
2Tooley (1983, p. 169).

3Por exemplo, em Tooley (1983, Seção 3, pp. 40–49), Tooley argumenta contra a ideia de que o direito da
mulher de controlar o que acontece em seu próprio corpo (uma ideia refletida, por exemplo, no argumento de
Judith Jarvis Thomson de desligar o violinista) é a questão moral central no debate sobre o aborto.
4Por exemplo, em Tooley (1983, Seção 4, pp. 50-86), Tooley argumenta contra a relevância moral do
pertencimento à espécie.
5Stone (1987, p. 815).
1 O Temido Argumento do Potencial 107
Embora a AFP também seja importante para a avaliação moral do infanticídio, da

contracepção e do uso de embriões humanos em experimentos médicos, ela surgiu
originalmente de debates sobre o aborto. Isso pode explicar, pelo menos em parte, por que a
AFP é tão controversa: em particular, ela é amplamente criticada e odiada. Como disse certa
vez Michael Wreen: “O potencial está levando uma surra nos círculos éticos hoje em dia, e o
conceito, não seria exagero dizer, atualmente goza de tanta popularidade quanto a lepra ou
a peste bubônica” . além do fato de que uma variedade de ataques argumentativos foram
realizados contra a AFP, há também o fato de que a AFP pode desencadear algumas das
respostas emocionais mais viscerais entre os filósofos. Como Elizabeth Harman disse
recentemente: “Eu costumava ficar ingenuamente apavorada em reconhecer qualquer
significado moral para a potencialidade” . ataques a ela, e Harman acaba argumentando que
seu terror foi prematuro. De fato, sua citação vem na última seção de seu artigo, intitulada
“Como aprendi a parar de me preocupar e amar a potencialidade” . uma defensora da AFP
tem muito trabalho pela frente.
Não é o propósito deste capítulo explicar e avaliar todas as versões disponíveis da AFP
que surgiram na considerável literatura filosófica sobre este tópico nos últimos 30 anos. Em
vez disso, o objetivo deste capítulo é explicar como o principal argumento deste livro, que
conecta as capacidades de ordem superior de uma coisa ao seu status moral sério, se cruza
com esta literatura. Como já argumentei, nos capítulos 2 e 3, que faz sentido pensar que os
organismos humanos não desenvolvidos possuem as capacidades que geram status moral
sério, as próximas duas seções deste capítulo se concentrarão em mostrar como alguém
pode concordar com os argumentos de Capítulos 2 e 3 sem endossar certos absurdos que a
AFP supostamente comete, e sem abraçar certas falácias que a AFP supostamente comete.
Em particular, a Seção 2 explica por que o presente relato não está comprometido com a
ideia de que os precursores humanos, como gametas ou células do corpo, têm status moral sério.
Uma vez que nem todos os “precursores” de organismos humanos subdesenvolvidos têm o
mesmo conjunto de capacidades humanas típicas que você, é uma questão em aberto se
esses precursores têm status moral sério.9 A Seção 3 explica por que o presente relato não
comete o erro lógico de confundir a mera qualificação potencial para uma propriedade de
status moral (como direitos) com a posse real de tal qualificação.
6Wreen (1986, p. 137).

7 Harman (2003, p. 194).
8Harman (2003, p. 193).
9A razão para dizer nem todos os precursores em vez de nenhum precursor é que, como veremos abaixo, em
casos de fissão e fusão embrionária, alguns precursores de organismos humanos não desenvolvidos são eles
próprios organismos humanos não desenvolvidos.
2 Nem toda célula é sagrada
A AFP é frequentemente acusada de levar à conclusão absurda de que os gametas humanos –

sejam espermatozoides, óvulos ou alguma combinação de espermatozoides e óvulos antes da
concepção – possuem o tipo de propriedades que geram status moral sério. Uma alegação
semelhante foi feita contra a AFP em relação às células somáticas humanas – sejam as células
somáticas clonáveis de um ser humano adulto, ou as células somáticas “totipotentes” de um
embrião humano em desenvolvimento.
Resumirei o argumento desta seção neste parágrafo e o desenvolverei nos parágrafos
seguintes. O principal argumento deste livro não leva à conclusão absurda de que os gametas
humanos ou células somáticas têm status moral sério, porque os gametas humanos e as células
somáticas não possuem um conjunto de capacidades humanas típicas. Lembre-se, o conjunto de
capacidades humanas típicas que afirmo serem suficientes para um status moral sério são
capacidades de “preservação de identidade”, não capacidades de “composição”. Um pedaço de
bronze tem a capacidade de constituir uma estátua. Mas não tem a capacidade de preservar a
identidade para fazer as coisas que a estátua fará (por exemplo, fazer com que os amantes da
estátua visualizem Sócrates). Os pedaços e partículas materiais que gradualmente entram em
seus pulmões e corrente sanguínea, e que eventualmente migram para suas pernas e cérebro,
têm a capacidade de constituir, ou pelo menos constituir parcialmente, alguma coisa que anda e
sente dor. Mas esses pedaços e partículas materiais não têm a capacidade de preservação da
identidade para andar e sentir dor. Da mesma forma, os gametas humanos e as células somáticas
têm a capacidade de constituir algo que acabará por pensar.
Mas essas células precursoras não têm a capacidade de preservar a identidade para pensar.
Para começar a expandir essa linha de raciocínio, considere a seguinte preocupação expressa
por Michael Tooley:
Caracterizar pessoas potenciais como entidades que têm uma potencialidade passiva para se tornarem
pessoas teria como consequência que coleções aleatórias de matéria que poderiam, com conhecimento
suficiente e avanços tecnológicos, ser transformadas em organismos humanos, teriam de ser
classificadas como pessoas potenciais.10
Embora o conceito de pessoa de Tooley seja diferente do meu (ver Capítulo 1), sua preocupação
aqui pode ser reformulada de uma forma que ainda parece ameaçadora para meu projeto,
substituindo a linguagem de pessoas potenciais pela linguagem da capacidade de ordem superior
para pensar:
Caracterizar aqueles com uma capacidade de pensar de ordem superior como entidades que têm uma
capacidade passiva de pensar de ordem superior teria como consequência que coleções aleatórias de
matéria que poderiam, com conhecimento suficiente e avanços tecnológicos, ser transformadas em
coisas pensantes, seriam devem ser classificados como entidades com capacidade de pensar de ordem
superior.
Essa preocupação equivale à alegação de que, ao incluir as capacidades passivas de uma

coisa em seu conjunto de capacidades de ordem superior, o resultado é uma proliferação
indesejada e, na verdade, uma explosão de capacidades no mundo. Praticamente tudo acabará por
10Tooley (1983, p. 168).

2 Nem toda célula é sagrada 109
têm a capacidade de ordem superior para fazer tudo. Por exemplo, coleções aleatórias de
matéria terão a capacidade de pensar de ordem superior.
Se o que significa para uma entidade “tornar-se” uma pessoa é entendido da mesma forma
que significa para um pedaço de bronze “tornar-se” uma estátua, então a citação de Tooley e
sua reformulação em termos de capacidades de ordem superior, certamente está correto,
embora a cláusula sobre “conhecimento suficiente e avanços tecnológicos” não seja necessária.
Pois as transformações relevantes já ocorrem todos os dias sem muita tecnologia e sem muito
conhecimento: basta um organismo humano vivo e um certo tempo. Os organismos humanos
estão constantemente se transformando, adquirindo novas partes por meio de processos como
inalação, nutrição e hidratação, e perdendo partes atuais por meio de processos como exalação,
excreção e transpiração.
Essas transformações mereológicas (do grego meros, “parte”) são onipresentes; eles são a
própria matéria da própria vida.
Considere um exemplo de “troca” mereológica na qual um organismo humano e uma ilha
de material trocam gradualmente todas as suas partes mais simples umas com as outras entre
os tempos t e tÿ. Rotule as partes mais simples que constituem o organismo humano em t no
ps, e as partes mais simples que constituem a ilha em t no qs. Rotule o organismo humano
constituído pelo ps em t Lew, a ilha constituída pelo qs em t Honolulu, o organismo humano
constituído pelo qs em tÿ Kareem e a ilha constituída pelo ps em tÿ Caribbea. Imagine que a
taxa de troca entre ps e qs fosse tal que sempre que a q deixa Honolulu e se torna parte de
Lew, a p deixa Lew para ocupar o lugar daquele q. Este exemplo pode ser diagramado deixando
linhas pretas sólidas representarem o fluxo de ps e qs e deixando linhas pontilhadas
representarem a “continuidade” da ilha e do homem:
Honolulu Caribe
qs PS
Lew Kareem
PS qs
t t*
Este diagrama ilustra vários tipos distintos de potencialidade:
(1) Honolulu é potencialmente Kareem.

(2) Lew é potencialmente Caribe.
(3) Honolulu é potencialmente Caribe.
(4) Lew é potencialmente Kareem.
O sentido de potencialidade encontrado em (1) e (2) é o que foi anteriormente rotulado de

potência composicional. Essas afirmações dependem do sentido constitutivo de “é”: (1) deve ser
parafraseado como, e significa nada mais e nada menos do que, a afirmação de que os qs que
constituem Honolulu têm o potencial de constituir Kareem. O mesmo vale para (2).
Suponha que Kareem tenha capacidade de primeira ordem para falar chinês, mas Lew não. Se
o conceito de capacidade de ordem superior for explicado usando o sentido de potencialidade
encontrado em (1) e (2), então Honolulu tem capacidade de ordem superior para falar chinês. Mas
isso é um absurdo: uma ilha de coisas materiais certamente não tem capacidade de ordem superior
para falar chinês. Isso sugere que o conceito de uma capacidade de ordem superior não deve ser
explicado usando o sentido de potencialidade encontrado em (1) e (2).
O sentido de potencialidade encontrado em (4) não é potência composicional, mas o que foi
anteriormente rotulado de potência preservadora de identidade. Essa afirmação se baseia no “é” da
identidade: (4) deve ser parafraseada como, e significa nada mais e nada menos que, a afirmação
de que Lew tem o potencial de se tornar Kareem enquanto permanece o mesmo indivíduo ao longo
do tempo.
O conceito de uma capacidade de ordem superior deve ser explicado usando o sentido de
potencialidade encontrado em (4). Retorne novamente à suposição de que Kareem tem capacidade
de primeira ordem para falar chinês, mas Lew não. Se o conceito de uma capacidade de ordem
superior é explicado usando o sentido de potencialidade encontrado em (4), então Lew tem,
enquanto Honolulu não tem, a capacidade de ordem superior para falar chinês. Pois Lew tem, mas
Honolulu não, tem o potencial de se tornar Kareem enquanto permanece o mesmo indivíduo ao
longo do tempo.
E a afirmação (3)? A afirmação (3) é controversa porque os filósofos não concordam sobre o
que é necessário para uma ilha de material persistir no tempo.11 Se (3) for interpretado como eu
interpretei (4), muitos alegarão que (3) é falso . Pois não é verdade que Honolulu tem o potencial de
se tornar o Caribe enquanto permanece o mesmo indivíduo ao longo do tempo. As ilhas não são
indivíduos da mesma forma que os organismos, e as ilhas não persistem da mesma forma que os
organismos. Se (3) for verdadeiro, deve ser parafraseado como, e significar nem mais nem menos
do que a alegação de que Honolulu foi capaz de “se tornar” o Caribe por uma substituição gradual
de suas partes. Claro, se isso é tudo (3) significa, então a mesma coisa poderia ser dita de (4): pois
Lew é capaz de “tornar-se” Kareem por uma substituição gradual de suas partes. Tanto os
organismos humanos quanto as ilhas têm capacidades de ordem superior para serem constituídos
por novos conjuntos de partículas. Mas mesmo que eu concorde com este ponto, a capacidade de
ordem superior de ser constituída por novos conjuntos de partículas não é a capacidade de ordem
superior que tenho em mente com (4).
A imagem metafísica que defendo aqui pode ser esclarecida com exemplos mais simples.
Mesmo que seja verdade o ditado de que você é o que você come, ainda assim, você não é o que
você come até que você coma, e mesmo assim, o que você come não é literalmente você - ele
apenas compõe você: mesmo enquanto ele compõe você, ele não faz todas as coisas que você faz
e, antes de comê-lo, não tinha as capacidades de ordem superior para fazer todas as coisas que
você faz. Mesmo que Deus tenha feito Adão de uma pilha de pó que chamamos de Dusty, ainda assim, Dusty
11 ruim (1997).
não tinha as capacidades de ordem superior para fazer todas as coisas que Adão fazia. Mesmo
que fosse verdade o ditado de que os meninos são feitos de tesouras e caracóis e rabos de
cachorrinhos, ainda assim, tesouras e caracóis e rabos de cachorrinhos não têm as capacidades
de ordem superior para fazer todas as coisas que os meninos fazem (e a mesma coisa vale para
meninas, que supostamente são feitas de “açúcar e especiarias e todas as coisas boas”).
Com essa imagem metafísica em mente, então, estamos em uma boa posição para avaliar se o
argumento dos capítulos 1 a 3 implica que coisas como os gametas humanos têm status moral
sério.
Se o status moral sério de algo fosse baseado no mero fato de ser um membro de uma
sequência causal que pode contribuir para produzir certos tipos de resultados valiosos, ou certos
tipos de entidades valiosas, então os gametas humanos teriam de fato um status moral sério. Pois
muitos gametas humanos são de fato membros de tais sequências causais. Algo semelhante
poderia ser dito sobre certas células somáticas humanas. Mas este livro argumentou que algo
possuindo um conjunto de capacidades humanas típicas é o que fundamenta seu status moral,
independentemente de quais sequências causais a coisa faz parte. Portanto, a fim de mostrar que
o argumento deste livro envolve a alegação de que há uma forte presunção moral contra a morte
de gametas humanos, ou células somáticas humanas, é preciso mostrar que esses gametas, ou
células somáticas, possuem as capacidades relevantes.
A maneira mais direta de mostrar isso seria mostrar que os gametas, ou as células somáticas,
são idênticos a uma coisa que possui as capacidades relevantes de ordem superior. Por causa
disso, e porque o Capítulo 2 argumentou que um zigoto humano possui as capacidades relevantes
de ordem superior, agora será argumentado que nenhum gameta humano (sejam considerados
separadamente ou considerados em conjunto) e nenhuma célula somática humana (sejam clonáveis
ou totipotentes) são idêntico a qualquer zigoto humano. A alegação básica por trás desse argumento
é que, sempre que somos confrontados com uma situação em que um zigoto parece ser idêntico a
um de seus “precursores”, a situação é melhor compreendida como aquela em que todo o material
que costumava constituir os precursores agora constitui o zigoto, mesmo que o precursor não seja
idêntico ao zigoto.
Poucos diriam que um espermatozoide é idêntico ao zigoto que ajuda a produzir.
Talvez a razão para isso se deva a questões simples de tamanho. Imagine que uma estátua fosse
composta de 99% de bronze e 1% de prata. É difícil acreditar que a prata que entrou na estátua
seja idêntica à própria estátua. Talvez considerações desse tipo nos levem a resistir à ideia de que
um espermatozóide seja idêntico ao zigoto que ele ajuda a produzir.
No entanto, deve haver mais do que considerações de tamanho relativo para negar a alegação
de que um óvulo é idêntico ao zigoto que ajuda a produzir. Afinal, a massa esmagadora do material
que constitui o zigoto constituía o ovo pouco tempo antes. Este fato biológico torna mais fácil referir-
se ao zigoto como um “óvulo fertilizado” em vez de um “espermatozoide envelopado”. De fato,
ocasionalmente ouve-se a sugestão de que, porque o zigoto é referido como um “ovo fertilizado”, o
zigoto é literalmente um ovo. Talvez esses fatos sobre a biologia e nossas convenções linguísticas
sejam responsáveis pela maneira como os filósofos invocam o óvulo individual como uma razão
para rejeitar a relevância moral do “potencial” de uma entidade. Por exemplo, quando Mary Anne
Warren considera a afirmação de John Rawls de que as “capacidades”
que subscrevem a igualdade humana deve ser entendido de uma forma coerente com
nossas intuições sobre bebês humanos, ela afirma que sua afirmação leva a resultados absurdos:
A hipótese de que o potencial para desenvolver os próprios fins e um senso de justiça é suficiente
para a personalidade moral permite a Rawls reunir bebês e crianças pequenas normais no redil. No
entanto, parece fazer isso à custa de também admitir óvulos humanos fertilizados ou não fertilizados
- que também têm o potencial, sob as circunstâncias certas, de eventualmente desenvolver as
capacidades em questão.12
Embora Warren possa estar certo ao sugerir que o relato de Rawls admite óvulos
humanos fertilizados no rebanho, sua sugestão de que ele traz óvulos humanos não
fertilizados para o rebanho baseia-se na suposição de que os óvulos não fertilizados são
idênticos à entidade que desenvolve as capacidades em questão. . Mas essa suposição é
equivocada, pois o zigoto não é idêntico ao ovo. Assim como uma estátua cuja composição
é 99% de bronze e 1% de prata não é, por isso, idêntica ao pedaço de bronze que foi para
a oficina do escultor, também um zigoto, cuja composição consiste em materiais, a maioria
dos quais veio de um ovo , não é por isso idêntico ao ovo. Não são apenas considerações
de tamanho relativo que nos impedem de identificar uma entidade a com outra entidade b,
mas considerações sobre a diferença entre a continuar a existir como b e a contribuir com
todo o seu material para b.
A ideia de que o zigoto não é idêntico nem ao esperma nem ao óvulo é confirmada pela
tentativa de construir uma mudança temporária para o bem dos gametas que seja paralela
à mudança temporária construída acima para o bem dos zigotos. Lembre-se da modificação
do experimento mental de Jeff McMahan, em que seu corpo pode encolher até um zigoto e
depois voltar a crescer e se tornar um organismo adulto totalmente formado. Agora imagine
que, em vez de fazer do zigoto o ponto de virada neste ciclo biológico, permitimos que o
zigoto se divida em um espermatozoide e um óvulo, e então permitimos que o esperma e o
óvulo se unam novamente e se refundam. , e então permitimos que o zigoto cresça
novamente, de modo que o organismo adulto após o processo de crescimento contração-
fissão-fusão tenha os mesmos traços de personalidade etc. Agora pergunte: você acha que
o esperma ou o óvulo no meio desse processo era realmente você? Acredito que a maioria
das pessoas, quando confrontadas com essa perspectiva, negariam que eram o esperma
ou o óvulo no meio desse processo. Conseqüentemente, quando confrontado com o
aparente fato de que “você” parece existir no final desse processo, deve-se rejeitar esse fato
aparente (uma vez que os indivíduos não podem ter intervalos temporais) ou então explicar
como “você” pode continuar a existir durante o processo. fissão-fusão parte do processo
sem existir como esperma ou óvulo.
Algumas das mesmas coisas precisam ser ditas sobre a partenogênese. A partenogênese
(das palavras gregas que significam “nascimento virginal”) ocorre quando um óvulo, sem a
fertilização real de um espermatozoide, começa a se dividir da mesma forma que um zigoto
se divide. Acredita-se que a partenogênese seja bastante rara para os humanos; embora
possa ser desencadeado em laboratório pelo que os biólogos chamam de “estimulação
nociva”, nunca se observou que o processo de divisão continuasse por mais de alguns
12Warren (1997, p. 105) ênfase minha.

days.13 Mas, em alguns organismos, a partenogênese é a forma padrão de reprodução.

Seja em outros organismos ou em humanos, no entanto, o ponto relevante é o mesmo: o
desenvolvimento partenogenético não deve nos levar a supor que um óvulo individual que
existe antes da partenogênese é estritamente idêntico a uma célula individual que existe após
a partenogênese. Assim como um pedaço de bronze não é idêntico à estátua de bronze que
dá origem, mesmo que essa estátua seja composta de tudo e apenas do bronze que compôs
o pedaço, também um ovo não é idêntico ao zigoto que dá origem para via partenogênese,
mesmo que esse zigoto seja composto de todo e apenas o material que compôs o ovo. Esta é
uma abordagem “em princípio” para a partenogênese, que se aplicaria independentemente de
o número de casos reais (“de fato”) de partenogênese com oócitos humanos ser zero, um ou
um número bastante grande. Mesmo que os embriologistas estejam plenamente convencidos
de que o que observaram é o desenvolvimento de um organismo humano embrionário, essa
abordagem “em princípio” ainda permanece.
Os últimos parágrafos não mostram que haja algo de incoerente na afirmação de que o
esperma (ou o óvulo) possui o conjunto de capacidades de ordem superior que gera status
moral sério. Eles meramente mostram que esta afirmação não é implicada pela explicação das
capacidades de ordem superior dada nos Capítulos 1 a 3 . “dar origem a” uma determinada
entidade b é equivalente ao tempo que leva para você emergir de um certo tipo de mudança
temporária. Além disso, a consideração de capacidades de ordem superior fornecida ali
depende de a e b serem idênticos um ao outro.
Mesmo que nem o esperma nem o óvulo, considerados separadamente, tenham as

capacidades relevantes de ordem superior, pode-se pensar que o esperma e o óvulo,
considerados em conjunto, tenham as capacidades relevantes de ordem superior. Pois pode-se pensar que
(1) O esperma e o óvulo, considerados em conjunto, constituem de fato algum tipo de entidade
ou coisa.
e que (2) Esta
entidade ou coisa é idêntica ao zigoto.
A essa altura, não deveria ser surpresa que o presente relato, mesmo que concordasse
com (1), vá discordar de (2) pelas razões apresentadas há pouco: só porque um zigoto é
composto de todos e apenas os material que compôs uma determinada entidade, isso não
significa que o zigoto seja idêntico a essa entidade. Mas há alguma razão para pensar que (1)
é verdade? Alistair Norcross uma vez flertou com a negação da afirmação de que “uma
combinação de esperma e óvulo, entendida como uma soma mereológica, não é uma coisa”14:
Talvez a resposta mais óbvia à acusação de que uma combinação de esperma e óvulo não é
uma coisa seja simplesmente negá-la. Estou inclinado a seguir esta opção. Na medida em que sou
13Neste parágrafo, estou contando com David Oderberg para detalhes sobre a partenogênese. Ver
Oderberg (1997), especialmente pp. 282-292.
14Norcross (1990, p. 272).
preparado para admitir que um zigoto ou um feto é uma coisa, eu diria que uma combinação de
esperma e óvulo também é uma coisa.15
Mas essa negação equivale a colocar as somas mereológicas no mesmo fundamento

metafísico que as totalidades genuínas. Por exemplo, coloca a soma mereológica que
consiste em seus vários órgãos do corpo (ou células, ou substâncias químicas, ou qualquer
tipo de parte que escolhemos focar com nossos microscópios mereológicos) no mesmo pé
metafísico que você. De fato, uma vez que as somas mereológicas não respeitam a
separação das pessoas, a negação de Norcross até mesmo coloca você na mesma base
metafísica que uma soma mereológica que consiste em seu coração, meus pulmões e assim por diante.
Porque temos boas razões para negar que somas mereológicas em geral estão na mesma
base metafísica que todos genuínos, e porque Norcross não oferece nenhuma razão para
sua negação além de sua própria inclinação, parece que ainda temos justificativa para
resistir (1).
Para resumir esta discussão sobre os gametas: uma das razões pelas quais os gametas
não estão metafisicamente no mesmo nível do zigoto é que nenhum dos gametas pode
reivindicar ser estritamente idêntico ao zigoto. Embora os gametas, considerados em
conjunto antes da fertilização, tenham o potencial de produzir um zigoto, e embora os
gametas sejam de fato espaço-temporalmente contínuos com o zigoto, não é verdade que
qualquer um dos gametas seja o mesmo organismo que o zigoto. A diferença entre matar
os gametas antes da ocorrência da fertilização e matar o zigoto após a ocorrência da
fertilização é a mesma diferença entre impedir que um organismo humano comece a viver e
impedir que um organismo humano continue a viver.
Agora, exatamente os mesmos tipos de considerações serão relevantes para uma
avaliação adequada da metafísica de células adultas clonáveis e células embrionárias totipotentes.
Por exemplo, na clonagem, os materiais vivos que entram em um processo de transferência
nuclear de células somáticas não são idênticos à entidade viva que sai desse processo.
Um argumento de mudança temporária pode apoiar esse julgamento. A ideia de que a
entidade criada pela transferência nuclear da célula somática não é idêntica nem à célula
somática de onde vieram algumas de suas partes, nem ao ovo enucleado de onde vieram
algumas de suas partes, nem à “fusão mereológica” do somático célula e ovo enucleado, é
confirmado pela tentativa de construir uma mudança temporária por causa da célula somática
(e/ou do ovo enucleado) que é paralela à mudança temporária construída acima por causa
dos zigotos. Primeiro, lembre-se da modificação do experimento mental de Jeff McMahan,
em que seu corpo pode encolher até um zigoto e depois crescer novamente em um
organismo adulto totalmente formado. Em seguida, imagine que, em vez de fazer do zigoto
o ponto de virada nesse ciclo biológico, permitimos que o zigoto se divida em um núcleo
extraído de uma célula somática e um óvulo enucleado, e então permitimos que o núcleo
extraído da célula somática e o enu ovo cleated para se juntar novamente e se recusar, e
então permitimos que o zigoto cresça novamente, de modo que o organismo adulto após o
processo de crescimento de encolhimento-fissão-fusão tenha os mesmos traços de
personalidade, etc.
15Norcross (1990, p. 272).

esse processo de encolhimento-fissão-fusão-crescimento. Agora pergunte: você acha

que o núcleo extraído da célula somática ou o óvulo enucleado no meio desse processo
era mesmo você? Acredito que a maioria das pessoas, diante dessa perspectiva, negaria
que fosse o núcleo extraído da célula somática ou o óvulo enucleado no meio desse
processo. Conseqüentemente, quando confrontado com o aparente fato de que “você”
parece existir no final desse processo, deve-se rejeitar esse fato aparente (uma vez que
os indivíduos não podem ter intervalos temporais) ou então explicar como “você” pode
continuar a existir durante o processo. a fissão-fusão faz parte do processo sem existir
como o núcleo extraído da célula somática ou como o óvulo enucleado.
Embora essas linhas de raciocínio sejam persuasivas para alguns, notei que a
preocupação com a clonagem é particularmente difícil de abalar. Mesmo algumas
pessoas, que têm pouca dificuldade em distinguir um zigoto humano do esperma e do
óvulo que o precederam, às vezes têm mais do que um pouco de dificuldade em
distinguir um organismo humano unicelular produzido via SCNT do núcleo extraído da
célula somática e do óvulo enucleado que precedeu isto. Portanto, nas partes restantes
desta seção, gostaria de abordar em detalhes um bioeticista contemporâneo que afirmou
que os argumentos que dão muita importância ao “potencial” (o que chamo de
capacidades de ordem superior) dos embriões humanos realmente se chocam. um
problema com a clonagem, ou transferência nuclear de células somáticas.16 Em uma
edição recente da revista Bioethics, Massimo Reichlin apresenta um esclarecimento
e defesa do “argumento do potencial” (AFP) para a conclusão de que o embrião humano
deve ser protegido de o momento da concepção.17 Mas em seu ensaio recente intitulado
“Cada célula é sagrada: consequências lógicas do argumento do potencial na era da
clonagem”, R. Charo afirma que versões da AFP como a de Reichlin são vulneráveis a
um problema bastante embaraçoso: com o advento da clonagem humana, tais versões
da AFP implicam que todas as células somáticas do corpo humano devem ser
protegidas.18 Uma vez que esta implicação é claramente absurda, ela argumenta, essas
versões da A AFP deve ser rejeitada.
Embora Charo não seja a única escritora que fez essa afirmação,19 seu ensaio é um
bom lugar para começar a avaliá-lo. Estarei argumentando que Charo falhou em defender
seu caso. Há uma distinção relevante entre o tipo de potencial possuído pela célula
somática e o tipo de potencial possuído pelo embrião humano primitivo.
Uma vez que apenas o último tipo de potencial cai no escopo da AFP, a alegada
vinculação absurda não é vinculação alguma. Portanto, a AFP não pode ser rejeitada
com base nos avanços de Charo.
16O que se segue é uma adaptação de DiSilvestro (junho de 2006).

17Reichlin (janeiro de 1997, pp. 1–23).
18Caro (2001).
19McInerney (1990) e Peters (2001, pp. 127–128).
O desafio central de Charo e sua pergunta central. O título do ensaio de Charo é baseado
na letra da música “Every Sperm is Sacred” de The Meaning of Life, de Monty Python:
Todo esperma é sagrado.

Todo esperma é ótimo.
Se um esperma é
desperdiçado, Deus fica muito irado.20
Charo acha que essa música, que tenta zombar de certas formas de oposição religiosa à
contracepção, também zomba implicitamente da ideia de que “qualquer entidade que tenha
o potencial de se tornar um bebê deve ser tratada tão sagradamente quanto os bebês”, uma
ideia que ela rotula “o argumento clássico do potencial”. Tal argumento, em uma era de
clonagem, leva à conclusão absurda de que “não apenas todo embrião ou óvulo fertilizado
deve ser tratado como sagrado, mas também toda célula portadora de núcleo em nossos
corpos.”21 A estrutura do ensaio de Charo é duplo. Em primeiro lugar, ela pensa que explorar
“a maneira como o argumento do potencial interage com os novos insights obtidos com a
tecnologia de clonagem” fornece insights que enfraquecem “os aspectos analíticos de” e
minam “a integridade lógica” da AFP. Em segundo lugar, ela pensa que, quando articularmos
melhor “as verdadeiras razões” para a oposição à pesquisa em embriões humanos, seremos
levados a um compromisso que permite algumas pesquisas destrutivas em embriões
“enquanto, ao mesmo tempo, demonstramos algum grau de respeito e deferência para com
aqueles que estão preocupados pela destruição cavalheiresca dos possíveis futuros filhos
representados por esses embriões.”22 Limitarei meus comentários à primeira etapa de seu
ensaio, uma vez que ela incorpora o cerne de sua crítica baseada na clonagem da AFP.23
Quando Charo descreve células somáticas nucleares clonagem de transferência, ela aplica
ao material genético a distinção entre um coma reversível e um estado vegetativo
permanente (PVS). Antes da década de 1980, ela afirma, pensávamos que “o processo de
especialização colocava todos os genes em um estado semelhante ao estado vegetativo
permanente (PVS), exceto aqueles necessários para codificar a função especializada”. Mas
então descobrimos que:
... fazendo a célula passar fome em um estado passível de reprodução e, em seguida, combinando-a com o citoplasma
de um óvulo enucleado, os genes que se pensava estarem no PVS poderiam ser despertados e persuadidos a funcionar
como se a célula fosse uma célula fertilizada comum ovo, isso
20Todo esperma é sagrado. Letras de M. Palin e T. Jones; composta por D. Howman e A. Jacquemin.
21Charo (2001, p. 82).
22Charo (2001, pp. 83, 87).
23No entanto, mesmo esta primeira fase do seu ensaio contém argumentos que não podem ser totalmente abordados aqui: por
exemplo, ela argumenta que certos critérios frequentemente invocados para estatuto moral (por exemplo, singularidade genética)
não implicam claramente que cada embrião inicial tenha estatuto moral, uma vez que estes os critérios entram em conflito com
certos fenômenos biológicos (por exemplo, a possibilidade de que um embrião inicial possa sofrer fissão (para formar gêmeos) ou
fusão (para formar mosaicos)).
é, dividir-se e desenvolver-se em feto, bebê e, portanto, ovelha adulta. Em outras palavras, os genes
anteriormente adormecidos não estavam em PVS, apenas em coma reversível.24
Dada essa perspectiva de “usar a clonagem de transferência nuclear em humanos

para atualizar o potencial de cada célula somática diferenciada portadora de núcleo”,
Charo levanta o desafio central do artigo, que rotularei de Q1:
[Q1] Que distinção existe entre células comuns e aquelas entidades, como óvulos fertilizados ou
embriões, para os quais o argumento do potencial é usado para justificar o tratamento diferenciado?
25
Como forma de trazer à tona uma resposta possível para Q1,26 Charo interage com
o ensaio de Massimo Reichlin a fim de obter a seguinte ideia: as estratégias de Reichlin
para responder a certas objeções à AFP dependem, em última análise, da visão do
embrião como tendo um tipo particular de potencial que ( a) importa moralmente e (b)
não é possuído por gametas. Mas Charo então tenta mostrar que esse mesmo tipo de
potencial também é possuído por células somáticas, como uma forma de forçar Reichlin
(e outros como ele) a reconhecer que as células somáticas importam moralmente
exatamente no mesmo sentido que os embriões importam moralmente. Em particular,
Charo observa o uso de Reichlin da distinção entre potencial ativo e potencial passivo
na defesa de (b): o embrião possui um potencial ativo que falta aos gametas. às ações
externas que ajudam a trazer à tona certos traços que estão presentes, embora não
sejam centrais em sua essência”,28 os potenciais ativos são “aqueles inerentes à própria
natureza do ser... uma tendência que depende de sua própria natureza”. 29 Charo afirma
que se o fornecimento de um meio de cultura artificial a um óvulo fertilizado extracorpóreo
“é considerado uma forma de assistência externa semelhante à que está em questão na
potencialidade passiva”, então o óvulo fertilizado extracorpóreo não é um bebê em
potencial (já que não se tornará um bebê sem o médium). Ela observa que, uma vez que
os oponentes da pesquisa com embriões não aceitam a diferença entre embriões in vitro
e in vivo , eles devem acreditar que “qualquer assistência externa necessária para
garantir o desenvolvimento de embriões in vitro em bebês é consistente com o tipo de
assistência abrangida pelo ideia de potencial 'ativo'”.30
Essa discussão sobre potencial ativo e assistência leva diretamente a Charo posando
a seguinte questão central, que rotularei de Q2:
24Charo (2001, p. 83).

25Charo (2001, p. 83).
26Charo também critica outras respostas possíveis para Q1.
27Entretanto, Charo parece não perceber que Reichlin não pensa que os gametas tenham um potencial
passivo ou ativo, mas “antes a possibilidade de duas entidades se unirem para formar um novo indivíduo
distinto dos dois originais” (Reichlin, janeiro 1997, pág. 4).
28Charo (2001, p. 85).
29Reichlin (janeiro de 1997, p. 14).
30Charo (2001, p. 86).
[Q2] [P] por que [é] a assistência necessária para obter uma célula da pele para gerar um bebê... diferente
da assistência necessária para obter um embrião in vitro para se transformar em um bebê [?]31
Ela é cética quanto à existência de uma diferença relevante, e seu raciocínio aqui é bem
vale a pena refletir:
Ambos [células da pele e embriões in vitro] precisam de um meio de cultura. Para as células da pele, esse
meio é encontrado parcialmente no citoplasma de um ovo enucleado, mas não deixa de ser um meio. A
célula da pele precisa de um choque elétrico. Novamente, no entanto, não está claro por que a eletricidade,
em oposição ao calor da incubadora usada no manejo comum de um embrião in vitro, é de importância
ontológica.32
Observe como Q2 é relevante para Q1: se não houver resposta satisfatória para Q2, então Q1
não pode ser respondida simplesmente apelando para o potencial “ativo” do embrião.
Respondendo à pergunta central. Charo está certo em perguntar Q2. Mas ao perguntar do
jeito que faz, ela põe o dedo na resposta sem perceber. Reconhecidamente, não é a distinção
entre os tipos de assistência que marca a diferença entre clonar e persuadir um embrião in vitro a
se desenvolver. Assim, por exemplo, a distinção relevante não é entre diferentes tipos de meio
de cultura (citoplasma versus ágar) ou entre diferentes tipos de entrada de energia elétrica
(choque versus calor).
O que marca a diferença relevante não é a distinção entre os tipos de assistência, mas sim a
distinção entre os efeitos da assistência. Observe as palavras que Charo usa ao perguntar Q2: o
efeito de um tipo de assistência é “obter uma célula da pele para gerar um bebê”, enquanto o
efeito do outro tipo de assistência é “obter um embrião in vitro para se desenvolver em um
bebê” (grifo meu). Agora, para ter certeza, a escolha de termos de Charo não pretende ser nada
além de estilística. No entanto, esses termos correspondem a uma distinção substantiva genuína
entre geração e desenvolvimento, e essa distinção substantiva é relevante para Q2. Para que x
se transforme em y, deve ser verdade tanto (1) que x é a mesma coisa numérica que y, quanto
(2) que x é o mesmo tipo de coisa que y. Para x gerar y, no entanto, nem (1) nem (2) são
necessários.33 Para ver essa distinção funcionando fora do contexto de embriões in vitro e células
da pele, considere a diferença entre uma criança (x) se desenvolvendo adulto (y) e um par de
gametas ( x) gerando um zigoto (y). ou seja, um organismo humano individual. Mas quando
os gametas geram um zigoto, os gametas não são numericamente iguais ao zigoto, nem são
31Charo (2001, p. 86).

32Charo (2001, p. 86).
33Alguns podem objetar aqui que a frase “gerar” às vezes indica algo de um tipo produzindo algo mais do mesmo
tipo. Embora possa haver um sentido em que “gerar” tenha tal significado – a saber, o de “gerado, não feito” (como
na frase “esses gatos geraram toda essa ninhada de gatinhos?”), também é verdade que o significado mais comum
de "gerar" é muito mais neutro - ou seja, o de "feito, não gerado" (como na frase "esta máquina pode gerar
eletricidade?").
34Percebo que há complicações em se referir a um par de entidades com uma variável singular; deixe a variável se
aplicar aos gametas “considerados em conjunto”.
o mesmo tipo de coisa que o zigoto. O zigoto é um organismo humano individual, embora
nenhum dos gametas seja um organismo humano individual.
Da mesma forma, quando um embrião in vitro (x) se desenvolve em um bebê (y), o
embrião é numericamente o mesmo que o bebê, e é o mesmo tipo de coisa que o bebê -
ou seja, um organismo humano individual. Mas quando uma célula da pele (x) gera um
bebê (y), a célula da pele não é numericamente a mesma coisa que o bebê, nem é o
mesmo tipo de coisa que o bebê. O bebê é um organismo humano individual, embora a
célula da pele não o seja.
A distinção entre desenvolvimento e geração corresponde claramente à distinção
entre o que Stephen Buckle chama de potencial para se tornar e o potencial para
produzir. O potencial x tem de se tornar y pressupõe identidade entre x e y, enquanto o
potencial x tem de produzir y não pressupõe essa identidade. O zigoto tem o potencial de
se tornar um bebê, mas a célula da pele tem apenas o potencial de produzir um bebê.35
Nesse ponto, duas objeções relacionadas — uma para cada uma das duas condições
necessárias para o “desenvolvimento” — podem ser apresentadas. Primeiro, não é óbvio
por que a célula individual da pele que gera um zigoto é numericamente diferente do
zigoto. Em segundo lugar, não é óbvio por que a célula individual da pele que gera um
zigoto é um tipo de coisa diferente do zigoto.
A primeira objeção pode apontar que a célula da pele antes da clonagem e a entidade
zigótica após a clonagem compartilham o mesmo genótipo. E embora as atuais
tecnologias de clonagem exijam a fusão de células da pele com óvulos enucleados, as
tecnologias futuras podem tornar essa fusão desnecessária: nesse caso, a célula da pele
antes da clonagem e a entidade zigótica após a clonagem compartilhariam as mesmas partes.
A resposta curta a essa objeção é mais ou menos a seguinte. O fato de x e y
compartilharem o mesmo genótipo não é suficiente para tornar x e y numericamente
idênticos um ao outro. Células diferentes em meu corpo compartilham o mesmo genótipo,
mas não são numericamente idênticas, e gêmeos “idênticos” podem compartilhar o
mesmo genótipo sem serem numericamente idênticos. O simples fato de x e y serem
geneticamente idênticos não torna x e y numericamente idênticos.
Da mesma forma, o fato de x e y compartilharem as mesmas partes não é suficiente
para tornar x e y numericamente idênticos um ao outro. Todas as partes que constituem
meu corpo neste momento (x) um dia estarão dispersas aqui, ali e em toda parte e
constituirão um particular (y) muito disperso. Mas não sou numericamente idêntico a esse
particular disperso. Inversamente, existe agora um particular disperso (x) cujas partes
constituintes um dia constituirão meu corpo (y), mesmo que esse particular disperso não
seja numericamente idêntico a mim. Tampouco nossos julgamentos mudariam se
desconsiderássemos o aspecto “espalhado” desses exemplos: mesmo que eu
sinceramente acreditasse que as partes que constituem algum pedaço (não-espalhado)
de coisas ali costumavam me constituir (ou um dia me constituirão ). ), eu não estaria
comprometido com a crença de que sou numericamente idêntico a esse caroço. O mero
fato de que x e y são mereologicamente idênticos (do grego meros, “parte”) não torna x e
y numericamente idênticos.
35Buckle (1990).
Finalmente, mesmo que x e y compartilhem o mesmo genótipo e as mesmas partes,

isso ainda não é suficiente para tornar x e y numericamente idênticos um ao outro.
Imagine que x e y são células adjacentes e geneticamente idênticas em seu corpo.
Agora imagine que a rotatividade molecular de x e y é tal que as partes que constituem
x agora constituirão y um dia. (Se isso acontece ou não no corpo humano é irrelevante,
pois podemos imaginar a realização de um experimento para garantir que isso
acontecerá.) Esse arranjo não nos levaria a dizer que x é numericamente idêntico a y.
Mais precisamente, esse arranjo não nos levaria a dizer que x antes da renovação
molecular é numericamente idêntico a y após a renovação molecular. Afinal de contas,
tanto x como y podem persistir apesar de suas respectivas reviravoltas moleculares; se
assim for, gostaríamos de identificar x antes da renovação molecular com x após a
renovação molecular, assim como gostaríamos de identificar y antes da renovação
molecular com y após a renovação molecular. Concluo que não há nenhuma boa razão
para ver a célula da pele individual antes de uma intervenção de clonagem como
numericamente idêntica ao organismo humano individual após a intervenção de
clonagem, e isso é assim mesmo se eles compartilham o mesmo genoma e as mesmas partes.
A segunda objeção – correspondente à segunda condição necessária para o
“desenvolvimento” – surge da seguinte maneira. A estratégia de classificar várias
instâncias de assistência pelos efeitos da assistência, e não pelos tipos de assistência,
simplesmente desloca o problema dos tipos para um nível anterior. Pois esta estratégia
pressupõe que as entidades que sofrem esses efeitos são diferentes tipos de entidades
antes da assistência ser aplicada: a razão pela qual o efeito da transferência nuclear de
células somáticas é pensado diferente do efeito de sustentar e implantar um embrião in
vitro é que o somático A célula é considerada um tipo de entidade diferente do embrião
in vitro, para começar. Da mesma forma, a diferença de tipo entre a célula somática e o
embrião in vitro é explicada por ainda outra confiança na noção de tipos: a entidade
biológica antes da transferência nuclear da célula somática é um tipo diferente de
entidade do que a entidade biológica após a célula somática transferência nuclear;
enquanto a entidade biológica antes da implantação do embrião in vitro é o mesmo tipo
de entidade que a entidade biológica após a implantação. A objeção pode ser colocada
modestamente: não é óbvio por que a célula individual da pele que gera um zigoto é um
tipo de coisa diferente do zigoto. O que fornece as bases para classificar essas entidades
como diferentes (ou iguais) tipos de entidades? Ou a objeção pode ser colocada de
forma mais ousada: talvez as células da pele humana sejam organismos humanos
individuais: elas são, afinal, células da pele humana , não células da pele de ovelha .
A resposta curta a essa objeção começa apelando para um uso mais cuidadoso da
linguagem. As células da pele são realmente humanas, mas as células não são humanas.
Para palavras como “humano”, “vaca”, “cordeiro” (e mais geralmente, para termos que
denotam o que tradicionalmente tem sido chamado de substâncias vivas), há uma
distinção importante entre um sentido de contagem e um sentido de matéria . Joshua
Hoffman e Gary Rosenkrantz ilustram essa distinção apontando uma ambigüidade na
frase “Maria tinha um cordeirinho”. Quando “cordeiro” é interpretado como uma
substância no sentido de contagem, esta frase significa algo como “Maria possui um
cordeirinho”; mas quando “cordeiro” é interpretado como uma substância no sentido material, esta frase
algo como “Mary comeu uma pequena quantidade de carneiro”.36 O sentido do material também
é às vezes chamado de sentido de massa ou quantidade , conforme explicado por JP Moreland
e Scott Rae:
Existem dois usos diferentes de substância: o sentido de contagem (no qual uma vaca inteira conta como
uma substância e da qual podemos perguntar, por exemplo, 'Quantas vacas há no campo?') e o sentido
de massa ou quantidade (no qual a quantidade de um certo tipo de material ou material está em vista e
sobre a qual podemos perguntar, por exemplo, 'Quanta vaca você comeu, cinco ou dez onças?').37
Essa distinção entre um sentido de contagem e um sentido de material (massa, quantidade)

tem uma clara relevância para marcar a diferença entre células da pele e zigotos. Células
individuais do corpo em um adulto, como gametas ou células da pele, são humanas no sentido
de matéria, mas não no sentido de contagem. Mas com o zigoto, o que temos é uma célula
corporal individual que é humana tanto no sentido material quanto no sentido de contagem. É por
isso que as células da pele não são organismos humanos e, portanto, uma célula da pele é
diferente em espécie de um embrião in vitro. Mas aqui sem dúvida será perguntado: como
podemos dar sentido a essa análise do zigoto? Como pode ser humano tanto no sentido material
quanto no sentido numérico, embora todas as outras células do corpo sejam humanas apenas no sentido materia
A justificativa para esta análise começa por refletir sobre o fato de que em todas as fases de
nossa existência corpórea, inclusive na fase adulta, somos compostos ou constituídos por células
humanas. Essas células constituintes, consideradas individualmente ou como um conglomerado,
são humanas no sentido material, mas não no sentido numérico. Mas certamente, um organismo
humano adulto é humano no sentido da contagem.
A reflexão sobre os organismos humanos adultos nos diz algo direto e importante: uma entidade
pode ser humana no sentido da contagem, mesmo que todas e cada uma das células que a
constituem sejam apenas humanas no sentido da matéria. Mas o zigoto humano é simplesmente
um caso limite dessa ideia bastante direta. O zigoto é composto por apenas uma célula, então a
frase “todas e cada uma das células que o constituem” seleciona apenas uma célula. A célula
que constitui o zigoto humano, enquanto célula, só é humana no sentido material. Mas o próprio
zigoto humano, qua organismo, é humano no sentido da contagem.
Recapitulando: uma resposta para Q2 é que o embrião in vitro e a célula do corpo não devem
ser distinguidos pelos tipos de assistência de que precisam para acabar tendo um bebê, mas
devem ser distinguidos pelos efeitos do assistência de que precisam para, eventualmente, acabar
com um bebê. O embrião in vitro tem o potencial de se desenvolver ou se tornar um bebê,
enquanto a célula somática tem no máximo o potencial de gerar ou produzir um bebê. Essa
resposta recebe mais apoio quando refletimos sobre a diferença entre ser humano no sentido de
contagem e ser humano no sentido de coisas.
36Hoffman e Rosenkrantz (1997, pp. 74–75). Eles, por sua vez, dão crédito a Roderick Chisholm por primeiro
empregar “essa figura bastante engraçada” em uma aula de metafísica da Brown University em 1973: ver p. 201,
nota 2.
37Moreland e Rae (2000, p. 350), nota de rodapé 31.

As células da pele e os zigotos têm “naturezas” diferentes? Uma forma diferente de

responder a Q2, sem apelar para os efeitos da assistência, é referir-se diretamente à
natureza das entidades em questão.38 Talvez seja por isso que Charo, ao sugerir a resposta
mais provável para Q2, vai imediatamente para o conceito da natureza de uma coisa. Ela
acha que a “resposta real” para Q2 é um argumento “de que a 'natureza implícita' de um
embrião é se dividir e se transformar em um bebê, enquanto a natureza implícita de uma
célula da pele é se dividir em mais células da pele.39 Ela então fornece rapidamente quatro
razões para duvidar da eficácia de tal argumento. Passarei o restante desta seção
examinando essas quatro razões.
Objeção 1: o ponto final “natural” dos embriões in vitro. A primeira razão de Charo para
duvidar de que haja qualquer diferença entre a “natureza implícita” das células da pele e dos
embriões é esta:
...foi demonstrado que a natureza implícita de um embrião in vitro é meramente dividir; na ausência de
extensa assistência externa, um bebê não é seu ponto final natural, apenas uma massa de células
inviáveis.40
Sua frase introdutória, “foi demonstrado que” refere-se a uma passagem encontrada
anteriormente em seu ensaio. Já examinamos um segmento dele acima; toda a passagem
diz o seguinte:
Um ovo fertilizado ou embrião em uma placa de Petri certamente tem uma tendência intrínseca de
continuar crescendo e se dividindo. Sem o fornecimento de um meio de cultura artificial, no entanto,
ele nunca crescerá e se dividirá por mais de 1 semana. Se o fornecimento de tal meio for considerado
uma forma de assistência externa semelhante àquela em questão na potencialidade passiva, então o
óvulo fertilizado é um potencial embrião de uma semana, não um bebê em potencial.41
Quando combinamos essas duas passagens, o argumento de Charo parece ser o

seguinte: (primeira premissa) estamos justificados em ver uma entidade como dotada da
“natureza implícita” de se dividir e crescer em um bebê apenas se o resultado “natural” da
criação dessa entidade divisão e crescimento é um bebê humano. Mas (segunda premissa)
o resultado “natural” da divisão e crescimento de um embrião in vitro não é um bebê humano.
Portanto (conclusão), não temos justificativa para ver um embrião in vitro como dotado da
“natureza implícita” de se dividir e se transformar em um bebê.
Este argumento é válido, mas infelizmente sua segunda premissa é falsa. A segunda
premissa é falsa porque assume que o que é “natural” para uma determinada coisa é o que
acontece com essa coisa no curso real de sua história. Mas o que é “natural” para uma
determinada coisa não pode ser determinado apenas observando qual será o destino real
dessa coisa. Para ver isso, observe que estamos inclinados a ver nossos filhos como
“naturalmente” se desenvolvendo em adultos. Mas imagine que um desastre ambiental
removeu um fator necessário no desenvolvimento de nosso filho até a idade adulta - por exemplo,
38Além disso, esta forma de responder a Q2 é também uma forma de responder à questão sobre os tipos sem
apelar para coisas e contar os sentidos de “humano”. Aliás, esta forma de responder a Q2 é também uma
forma de responder a Q1 sem apelar para o potencial “ativo”.
39 Charo (2001, p. 86).
40Charo (2001, p. 86).
41Charo (2001, p. 86).
imagine que um enorme meteoro removeu repentinamente todo o oxigênio respirável da atmosfera
perto da terra. A compreensão de “natural” encapsulada pela segunda premissa nos comprometeria
agora a negar que nossos filhos “naturalmente” se desenvolvem em adultos. Como esse
compromisso está errado, a segunda premissa também está errada. Além disso, Charo já apontou
por que a segunda premissa seria rejeitada por um defensor da AFP. Observe que sua última
frase citada é uma condicional, e é precisamente o antecedente que uma pessoa ponderada deve
negar: “Se o fornecimento de tal meio for considerado uma forma de assistência externa
semelhante àquela em questão na potencialidade passiva, então o ovo fertilizado é um potencial
embrião de uma semana, não um bebê em potencial”42. Mas o fornecimento de um meio de
cultura artificial não é uma forma de assistência externa semelhante àquela em questão na
potencialidade passiva. Como vimos acima, Charo reconhece isso explicitamente. Portanto, não
está claro por que ela pensa que apelar para essa ideia pode minar um argumento de “natureza
implícita” para distinguir o zigoto da célula do corpo.
Finalmente, é importante observar o deslize lógico de Charo em relação a um trio de

reivindicações relacionadas. Ela parece pensar que um defensor da distinção de “natureza
implícita” está comprometido com as duas afirmações a seguir (minhas formulações, não dela):
(1) A natureza implícita de um embrião é se dividir e crescer em um bebê, dados os fatores

externos F (onde F inclui “certas coisas para fazer esse processo [de crescimento] continuar
desimpedido, por exemplo, comida e água”).43
(2) A natureza implícita de uma célula da pele é se dividir (e crescer) em mais células da pele.
Mas então ela tenta minar (1) fazendo a seguinte afirmação: (3) A natureza implícita
de um embrião in vitro é dividir-se em uma massa de
células, “ausente de extensa intervenção externa”.
A sugestão de Charo aqui é que a natureza de um embrião in vitro descrito em (3) é mais
parecida com a natureza de uma célula da pele descrita em (2) e menos com a natureza de um
embrião normal descrito em (1). Ela quer concluir dessa sugestão que a distinção entre (1) e (2)
não se aplica no caso de embriões in vitro.
Mas a sugestão inicial é um erro para começar. Uma vez que entendemos a frase “ausência
de extensa intervenção externa” em (3), deve ficar claro que a natureza descrita em (3) não é
como a natureza descrita em (2), mas é como a natureza descrita em (1). Por mais “extensas”
que sejam, as intervenções externas estão apenas tentando fazer com que o processo de
crescimento do embrião in vitro continue desimpedido. Portanto, “ausência de extensa intervenção
externa” significa apenas “ausência de fatores externos F”. Assim, podemos reformular (3) como
(3a):
(3a) A natureza implícita de um embrião in vitro é dividir-se em uma massa de células inviáveis, na
ausência de fatores externos F.
42 Ênfase minha.
43Charo (2001, p. 86).
Uma vez que vemos isso, também vemos que (3a) e (1) são simplesmente dois lados da
mesma moeda biológica. A natureza implícita de qualquer embrião (in vitro ou in vivo), na ausência
de fatores externos F, é dividir-se em uma massa de células inviáveis, enquanto a natureza
implícita de qualquer embrião (in vitro ou in vivo), dados fatores externos F, é dividir e crescer em
um bebê.
Objeção 2: os genes não-pele das células da pele estão meramente dormentes. A segunda
razão de Charo para duvidar de que haja qualquer diferença entre a “natureza implícita” das
células da pele e dos embriões é esta:
...a 'natureza implícita' de uma célula da pele também se divide e cresce. Com a descoberta de que os
genes que codificam para funções não relacionadas à pele estão meramente dormentes, em vez de
mortos, vem a observação de que a natureza das células da pele e a das células embrionárias não são
muito diferentes.44
Usando as reivindicações numeradas introduzidas há pouco, o ponto de Charo é o seguinte:

porque as entidades descritas em (1) e (2) podem “dividir-se e crescer” e porque as entidades
descritas em (1) e (2) podem têm partes “dormentes” em vez de “mortas”, a “natureza implícita”
descrita em (2) “não é muito diferente” da “natureza implícita” descrita em (1).
Podemos começar nossa resposta observando que a mera divisão e crescimento, por si só,
não ajudam a classificar o que está passando pela divisão e crescimento. Embora muitos tipos
diferentes de animais possam se dividir e crescer, apenas saber que um determinado animal se
divide e cresce não nos ajuda a saber que tipo de animal é: um porco não é um ornitorrinco,
embora ambos sofram divisão e crescimento. Da mesma forma, embora muitos tipos diferentes
de organismos unicelulares dentro de um animal possam se dividir e crescer, apenas saber que
um determinado organismo unicelular se divide e cresce não nos ajuda a saber que tipo de
organismo unicelular é: uma célula do fígado é não uma célula da bochecha, embora ambas “se
dividam e cresçam”. Portanto, quer estejamos comparando animais inteiros com animais inteiros,
ou uma parte de um animal com outras partes desse mesmo animal, a ideia básica é a mesma:
mera divisão e crescimento não são suficientes para nos dizer qual é a natureza da coisa em
questão. é.
Essa ideia básica continua sendo relevante quando tentamos comparar as partes de um animal
com um animal inteiro: um ornitorrinco e uma célula hepática não são o mesmo tipo de coisa,
embora ambos se dividam e cresçam. Mais especificamente, apenas saber que um determinado
organismo unicelular se divide e cresce não nos ajuda a saber se esse organismo unicelular é um
organismo completo por direito próprio ou uma mera parte de outro organismo. Voltarei a essa
ideia abaixo, mas, por enquanto, basta dizer que, se essa última ideia estiver correta, então a
divisão e o crescimento não estão fazendo o verdadeiro trabalho na segunda objeção de Charo.
O que está fazendo o trabalho nesta segunda objeção, penso eu, é a distinção entre “dormente”
e “morto”. Charo afirma que, uma vez que “os genes que codificam para funções não cutâneas
estão apenas dormentes, em vez de mortos”, não há muita diferença entre uma célula adulta da
pele e um zigoto. Ao avaliar essa afirmação, devemos lembrar a aplicação genética de Charo da
distinção entre o coma reversível e o
44Charo (2001, p. 87).

estado vegetativo permanente. Pois penso que ao usar essa distinção – e, por extensão, a distinção
dormente/morto em discussão – ela deu a si mesma uma vantagem retórica imerecida. Descrever os genes,
que são partes de um organismo, como se fossem um organismo inteiro por direito próprio, é o que permite
a Charo falar como se a diferença entre genes permanentemente desligados e genes dormentes fosse
realmente o mesmo que a diferença entre um humano em estado vegetativo permanente e um humano em
coma reversível.
Tal conversa, no entanto, não pode ser tomada literalmente. Uma vez que os estados vegetativos
permanentes genuínos e os comas reversíveis genuínos ocorrem em organismos inteiros, o sentido em
que se pode dizer que os genes estão nesses estados é muito atenuado. Todo um organismo, no processo
de sair de um coma reversível, satisfaz as três condições seguintes:
(1a) começa como um organismo inteiro,

(2a) termina como um organismo inteiro e (3a)
permanece o mesmo todo desde o início do processo até o fim do processo.
o processo.
Mas os genes em uma célula da pele não atendem a nenhuma dessas três condições. Por suas
envolvimento em um processo de transferência nuclear de células somáticas, tais genes
(1b) começa como parte de um organismo inteiro,

(2b) termina como parte de um organismo inteiro e (3b) não
permanece a mesma parte desde o início até o fim do processo.
Embora (2b) e (3b) sejam ambos plausíveis e possam ser defendidos, (1b) é tudo o que precisamos
para responder a Charo. Pois os direitos humanos pertencem a organismos inteiros e não a suas partes.
Se eu arrancasse seu olho ou roubasse um pouco do seu sangue, não estaria violando os direitos do seu
olho ou do seu sangue . Estou violando seus direitos como um organismo humano inteiro. Portanto, ao
fazer a analogia entre genes humanos e pacientes humanos em coma reversível, devemos ter cuidado
para não permitir que várias das associações que temos com pacientes humanos sejam contrabandeadas:
a sensação de esperança de recuperação, a convicção de que temos um presente locus de valor, a
sensação de choque que teríamos se aquele em coma fosse desmembrado, e assim por diante. Essas
associações são totalmente apropriadas no caso de organismos humanos adultos, mas são totalmente
inadequadas no caso de genes. Em suma, uma vez que a distinção dormente/morto é semelhante à
distinção coma reversível/PVS, embora possa ser verdade que ambas as distinções podem ser tomadas
literalmente com organismos inteiros , nenhuma distinção pode ser tomada literalmente com partes de
organismos (como genes).
Há, porém, outra forma de entender a comparação de Charo. Talvez a unidade biológica relevante que
ela esteja tentando comparar com o zigoto não sejam os genes da célula somática, mas a própria célula
somática, que possui esses genes. Afinal, aqueles que desejam proteger embriões humanos de
experimentos destrutivos não estão apenas tentando proteger os genes desses embriões, que são apenas
partes; em vez disso, o
a unidade biológica em foco é toda a unidade biológica que possui os genes - neste caso,
o próprio zigoto. Da mesma forma, talvez o que Charo deseja atender, no caso da
transferência nuclear de células somáticas, seja toda a unidade biológica que possui os
genes - a própria célula somática.
A ideia básica, então, seria mais ou menos assim: assim como há uma espécie de
dormência de base genética no embrião inicial, também há uma espécie de dormência
de base genética na célula somática. Portanto, se estamos dispostos a conceder um
certo nível de proteção ao embrião inicial por causa de sua dormência de base genética,
parecemos estar comprometidos em dar o mesmo nível de proteção à célula somática
por causa de sua dormência de base genética. Em ambos os casos, um ser unicelular
está em discussão. Em ambos os casos, o ser unicelular pode “dividir-se e crescer”. E em
ambos os casos, o ser unicelular contém genes, alguns dos quais estão funcionando e
outros estão dormentes. Mesmo se admitirmos que a distinção PVS/coma reversível é
apenas vagamente aplicável aos genes, uma questão importante ainda permanece: uma
vez que admitimos que um ser unicelular como um zigoto humano pode ter status moral
por conta de sua base genética dormência, como podemos bloquear a implicação de que
todos os seres unicelulares com dormência de base genética podem ter status moral?
A resposta a essa pergunta girará em torno dos diferentes tipos de dormência
possuídos pelos genes na célula somática e pelos genes no zigoto. Esses diferentes
tipos de dormência são exibidos pelos diferentes sentidos em que as células em questão
“se dividem e crescem”. A rigor, a célula da pele se divide e não existe mais, sendo
substituída, por assim dizer, por suas duas células-filhas. Portanto, a célula da pele
realmente não “cresce”, embora a massa ou a quantidade de células da pele cresça.
Agora, em certo sentido, o mesmo tipo de destino é tido pelo zigoto. Afinal, o zigoto se
divide e, no processo dessa divisão, uma célula é substituída por duas células. Mas, em
outro sentido, o zigoto permanece apesar de sua divisão: sua “substituição” não passa
de uma forma do corpo de um organismo substituindo outra forma do corpo desse mesmo
organismo. Nesta espécie de “substituição”, o organismo constituído por uma única célula
perdura através da mudança no número de células, e esta mudança simplesmente dota,
por assim dizer, o organismo já existente com duas células em vez de uma. Do ponto de
vista da célula, a mudança é uma substituição, mas do ponto de vista do organismo, a
mudança é meramente uma reconstituição.
Objeção 3: a transformação de embrião em célula da pele é gradual. A terceira razão
de Charo para duvidar de que haja qualquer diferença entre a “natureza implícita” das
células da pele e dos embriões é esta:
Essa observação [de que a natureza das células da pele e a das células embrionárias não são muito
diferentes] torna-se mais aguda ao observar que a transformação das células de embrionárias para
fetais e para adultas é marcada por um declínio gradual no funcionamento de seus genes não
especializados. ; a distinção entre esses estágios da vida celular não é clara, mas confusa.45
Não terei muito a dizer em resposta a esse motivo. Charo não tenta explicar como a
gradualidade do declínio no funcionamento não especializado do gene acrescenta algo à
sua segunda objeção. Uma vez que a principal reivindicação do segundo
45Charo (2001, p. 87).

A objeção era que a natureza em (2) não era tão diferente da natureza em (1), talvez a ideia
básica desta terceira objeção seja a seguinte: se x e y estão em extremos opostos de uma
sucessão ordenada de coisas, e se cada coisa nessa sucessão for apenas ligeiramente diferente
das coisas próximas a ela, isso torna mais difícil afirmar que x e y têm naturezas diferentes.
Se esta é a ideia básica por trás da objeção, então ela pode ser respondida apresentando um
ponto que Michael Tooley uma vez fez em sua crítica ao argumento baseado na gradualidade
para uma posição conservadora sobre o aborto. Tooley nos pede para considerar:
uma série de objetos, começando com um muito pesado, seguido por um que é um centésimo de
grama mais leve, seguido por outro que é outro centésimo de grama mais leve, e assim por diante
até um objeto realmente muito leve. É impossível encontrar dois objetos sucessivos, um dos quais é
pesado e o outro não.46
Como esse arranjo não nos levaria a concluir que todos os objetos em
as séries são pesadas, isso mostra que:
a ausência de diferenças significativas entre membros sucessivos de alguma série, ou entre estágios
sucessivos em algum processo, não fornece nenhuma razão para concluir que não há diferenças
significativas entre estágios ou membros não sucessivos.47
A relevância deste ponto para a presente questão deve ser clara. Considere uma série de
células, começando com uma célula cujos genes não especializados estão funcionando no pico
da capacidade, seguida por uma célula cujos genes não especializados estão funcionando
ligeiramente abaixo da capacidade máxima e assim por diante, até uma célula cujos genes não
especializados quase não funcionam. A ausência de diferenças significativas entre células
sucessivas nesta série, em termos de funcionamento de seus genes não especializados, não
fornece nenhuma razão para concluir que não há diferenças significativas entre células não
sucessivas a esse respeito. Portanto, a alegação de que a célula da pele e o zigoto têm naturezas
diferentes não é ameaçada pelo declínio gradual que Charo observa.
Objeção 4: a possibilidade de reprogramação citoplasmática. A quarta razão de Charo para
duvidar de que haja qualquer diferença entre a “natureza implícita” das células da pele e dos
embriões é esta:
...quando a pesquisa atual sobre a clonagem de transferência nuclear de células somáticas revelar
os segredos do papel do citoplasma do óvulo na regulação da expressão de genes que codificam o
desenvolvimento de um organismo inteiro, o próximo passo na clonagem será eliminar a necessidade
de fusão com ovo enucleado; todo o material necessário para regular a expressão gênica também
está presente no citoplasma da célula da pele, e ativar essa expressão apenas pela manipulação da
célula da pele será a etapa final para eliminar todas as diferenças pertinentes entre as células
embrionárias e as células adultas.48
Charo acredita que essas intervenções na vida da célula, caso se tornem uma possibilidade
tecnológica, irão esgotar ainda mais a distinção entre um zigoto humano e uma célula somática
humana. Existem (pelo menos) duas maneiras de encarar isso,
46Tooley (1983, p. 170).

47Tooley (1983, p. 170).
48Charo (2001, p. 87).
e sua passagem, como afirmado, não a compromete claramente com apenas um deles.
Primeiro, talvez pudéssemos injetar nas células somáticas as substâncias encontradas no
citoplasma do ovo que desencadeiam o crescimento e a diferenciação, de modo que esses
materiais injetados desencadeiem o crescimento e a diferenciação na célula somática. Em
segundo lugar, talvez possamos manipular os materiais citoplasmáticos existentes , sem injetar
novas substâncias, de modo que esses materiais existentes desencadeiem o crescimento e a
diferenciação. Para permitir que o argumento de Charo aqui seja o mais forte possível, vamos
supor que o segundo desses cenários se tornou uma possibilidade tecnológica. Se mesmo este
segundo cenário não apresenta um obstáculo sério para ver o zigoto e a célula da pele como
dotados de diferentes “naturezas implícitas”, então o primeiro cenário também não.
Minha resposta é tripla. Primeiro, já expliquei acima como a identidade mereológica não é
suficiente para a identidade numérica : x e y podem ter todas as mesmas partes e ainda ser
numericamente distintos. Agora, a mesma consideração se aplica às naturezas de x e y: x e y
podem ter as mesmas partes e ainda ter naturezas diferentes. Lembre-se da discussão acima
sobre o pedaço de matéria não espalhado que costumava constituir meu corpo: eu não tenho
a mesma natureza daquele pedaço, embora todas as partes que constituem o pedaço tenham
me constituído.
Em segundo lugar, a última cláusula na passagem de Charo inadvertidamente dá suporte à
visão que ela está criticando: “ativar essa expressão apenas pela manipulação da célula da
pele será o passo final para eliminar todas as diferenças pertinentes entre células embrionárias
e células adultas”. Ela quer sugerir que a possibilidade de tal manipulação implica que a célula
adulta era relevantemente semelhante à célula embrionária mesmo antes da manipulação. Mas
isso equivale a simplesmente ignorar a “diferença pertinente” que existia antes da manipulação
ocorrer. “Eliminar” essa diferença per tinente por meio da manipulação da célula da pele é
exatamente o que é necessário para transformar a célula da pele em uma célula embrionária.
Em terceiro lugar, as considerações que Charo introduz aqui são relevantemente

semelhantes às considerações envolvidas em alguns outros casos de embriogênese, em que
uma parte de um organismo biológico, sem sofrer fusão, dá origem a um organismo novo e
distinto por direito próprio. Uma vez que esses outros casos de embriogênese não exigem que
vejamos a parte em questão como dotada da mesma natureza do embrião que dela emerge, o
caso da reprogramação citoplasmática também não. Exemplos de tal embriogênese incluem a
fissão do embrião inicial, ocorrendo naturalmente (caso chamado de geminação monozigótica)
ou artificialmente (caso chamado separação do blastômero ou divisão do embrião) e
partenogênese, uma forma de reprodução na qual o o óvulo dá origem a um novo indivíduo
biológico sem ser fertilizado.49 Duas décadas atrás, Warren Quinn escreveu que a
partenogênese poderia ser vista como “uma transformação em vez de um desenvolvimento do
óvulo”, segundo a qual o agente partenogênico é visto como “tendo o poder de mudar a
natureza essencial do óvulo, para fazer dele um novo organismo com uma teleologia bem
diferente”. Ele notou
49Charo discute a divisão do embrião Charo (2001, pp. 87-88).

3 Presidentes em potencial e pessoas em potencial 129
que a clonagem poderia ser vista da mesma maneira.50 Mais recentemente, David Oderberg
discute a clonagem no contexto de sua análise da partenogênese, da geminação e da
totipotência de células individuais constituindo um embrião inicial (multicelular).
O objetivo geral de Oderberg é assimilar todos os tipos de embriogênese a “uma classe natural
de eventos que envolvem a mudança de uma entidade que faz parte da causa do surgimento
de um novo ser humano em uma entidade que constitui esse novo ser humano”. De particular
relevância para o presente ponto é o seu tratamento das células totipotentes que constituem o
embrião inicial. Ele argumenta que o potencial de cada célula em um embrião inicial para
eventualmente dar origem a um indivíduo humano distinto (através da divisão do embrião) não
é o mesmo que cada célula sendo realmente um indivíduo humano distinto “enquanto ela serve
ao embrião do qual é uma parte ” . _ _ indivíduo enquanto serve ao adulto do qual faz parte.
Portanto, independentemente do tipo de célula com que começamos, e independentemente

do evento que desencadeia a embriogênese, o ponto principal é o mesmo: “as células podem
ser alteradas intrinsecamente, por eventos que os cientistas estão se tornando cada vez mais
competentes para identificar, de constituintes indissociáveis partes do organismo, a embriões
separados por direito próprio.”53 A possibilidade de reprogramação citoplasmática não ameaça
esse insight básico e, portanto, não ameaça a ideia de que a natureza implícita das células da
pele e dos embriões são diferentes.
Em resumo, Charo argumenta que em uma era de clonagem como a nossa, não há uma
diferença moralmente relevante entre o tipo de potencial possuído por uma célula da pele e o
tipo de potencial possuído por um embrião. Mas sua sugestão de que tanto um embrião in vitro
quanto uma célula somática possuem o potencial “ativo” relevante negligencia o fato de que o
efeito da assistência é muito diferente entre os dois casos. Da mesma forma, as razões que
ela dá para duvidar de quaisquer diferenças entre a natureza das células da pele e dos zigotos
não são convincentes. Mesmo na era da clonagem, a afirmação de que algumas células são
“sagradas” por causa de seu potencial não implica a afirmação de que toda célula é sagrada.
3 Presidentes em potencial e pessoas em potencial
Como foi mencionado no início deste capítulo, a AFP é muitas vezes formulada usando a
linguagem dos direitos. Quando formulado desta forma, o AFP é muitas vezes contestado pelo
50Quinn (Inverno 1984, p. 28).

51Oderberg (1997, p. 297). O significado de “ser humano” para Oderberg é o mesmo que o significado
de “organismo humano” em minha discussão acima.
52Oderberg (1997, p. 280).
53Oderberg (1997, p. 292).
exemplo do presidente em potencial: assim como o mero fato de um indivíduo ser um

presidente em potencial não dá a esse indivíduo o direito de comandar as forças armadas,
também o mero fato de um indivíduo ser uma pessoa em potencial não dá a esse indivíduo
o direito Para a vida. Nesta seção, argumentarei que o exemplo do “presidente em potencial”
nos alerta para um possível erro a evitar na formulação da AFP. Mas também argumentarei
que a formulação da AFP representada pelos capítulos 1 a 3 deste livro não comete esse
erro.
A seguinte afirmação é frequentemente invocada em discussões sobre a moralidade do
aborto, infanticídio, pesquisa com células-tronco embrionárias e uma série de outras
questões que tocam nos estágios iniciais da vida humana:
POTENCIAL RELEVANTE PARA O STATUS MORAL : o potencial de uma entidade é relevante para sua moral
status
Uma das maneiras mais comuns de concretizar essa afirmação baseia-se no conceito
de uma pessoa potencial e o conceito de direito à vida, como segue:
PESSOA POTENCIAL GERA DIREITO À VIDA: o fato de uma entidade ser uma pessoa potencial é suficiente
para que ela possua direito à vida
Esta última afirmação, por sua vez, é comumente contestada pelo exemplo do
presidente em potencial, que recebeu sua formulação inicial pelo filósofo australiano
Stanley Benn:
[Meu argumento] não é o argumento de que bebês são pessoas em potencial e têm direitos como
tais. Pois se A tem direitos apenas porque satisfaz alguma condição P, não se segue que B tenha os
mesmos direitos agora porque poderia ter a propriedade P em algum momento no futuro. Segue-se
apenas que ele terá direitos quando tiver P. Ele é um potencial portador de direitos, assim como é um
potencial portador de P. Um potencial presidente dos Estados Unidos não é, por isso, Comandante-
em-Chefe.54
O exemplo de Benn do presidente em potencial recebeu bastante atenção

filosófica nos últimos trinta anos, e as variações do exemplo são abundantes
- por exemplo, Peter Singer usou uma versão distintamente britânica do
exemplo em seu Practical Ethics, observando que "o príncipe Carlos é um
potencial rei da Inglaterra, mas agora não tem os direitos de um rei . ” no
exemplo do presidente em potencial, já que esse conceito operativo de
pessoa é significativamente diferente do conceito de pessoa que venho
usando ao longo deste livro. De fato, uma das razões pelas quais escolhi
formular a tese deste livro de uma forma diferente de POTENCIAL PESSOAL
GERA DIREITO À VIDA é que acredito que POTENCIAL PESSOAL GERA
DIREITO À VIDA depende do que considero ser uma conceito inadequado de
pessoa. O conceito de pessoa em PESSOA POTENCIAL GERA DIREITO À
VIDA, mesmo quando interpretado com caridade, ainda é um tanto técnico,
estreito e
54Benn (1984, p. 143).

55Singer (1993, p. 153).
apto a enganar. Ainda assim , vale investigar se o exemplo do potencial presidente realmente
conta contra a versão da AFP representada pelos Capítulos 1 a 3 deste livro. E o primeiro passo
dessa investigação é esclarecer o que se entende por “pessoa” e “pessoa potencial” em
PESSOA POTENCIAL GERA DIREITO À VIDA.
Lembre-se do Capítulo 1 de como uma das distinções mais importantes no modo

como “pessoa” é usada é o que Joel Feinberg chama de distinção entre personalidade
normativa (ou moral) de um lado e personalidade descritiva (ou senso comum) de outro:
Ser uma pessoa no sentido normativo é ter direitos, ou direitos e deveres, ou pelo menos ser o tipo de
ser que poderia ter direitos e deveres sem absurdo conceitual ... tipo de ser, estamos atribuindo tais
qualidades morais como direitos ou deveres, mas não (necessariamente) quaisquer características
observáveis de qualquer tipo - por exemplo, ter carne ou sangue, ou pertencer a uma espécie
particular.56
Existem certas características que são fixadas por uma convenção bastante firme de nossa linguagem,
de modo que o termo geral para qualquer ser que as possua é “pessoa ” . ” Quando usamos a palavra
'pessoa' desta forma totalmente descritiva , não estamos atribuindo direitos, deveres, elegibilidade para
direitos e deveres ou quaisquer outras características normativas ao ser assim descrito.
No máximo, estamos atribuindo características que podem ser um fundamento para atribuir direitos e
deveres.57
PESSOA POTENCIAL GERA DIREITO À VIDA usa “pessoa” em sentido descritivo, não
normativo. A afirmação feita por PESSOA POTENCIAL GERA DIREITO À VIDA não é que o
fato de uma entidade ser uma pessoa normativa potencial seja suficiente para que ela possua
um direito à vida; em vez disso, a alegação é que o fato de uma entidade ser uma pessoa
descritiva em potencial é suficiente para que ela possua o direito à vida. A PESSOA POTENCIAL
GERA DIREITO À VIDA, como afirmado, deixa em aberto a questão de precisamente quais
características – razão e/ou consciência, etc. – são constitutivas de ser uma “pessoa” em um
sentido descritivo. De fato, pode-se pensar que as características constitutivas de ser uma
“pessoa” em um sentido descritivo são certas capacidades – entendidas, talvez, como
capacidades imediatas , ou então novamente, talvez como capacidades de primeira ordem . No
entanto, como geralmente é entendido, PESSOALIDADE POTENCIAL GERA DIREITO À VIDA
não costuma dar lugar à ideia de que as características constitutivas de ser uma “pessoa” em
um sentido descritivo são certas capacidades de ordem superior de um nível ou outro. Ainda
assim, o ponto presente é que PESSOA POTENCIAL GERA DIREITO À VIDA usa “pessoa” em
um sentido descritivo, e não normativo.
O exemplo do presidente em potencial também usa “pessoa” em sentido descritivo,

não normativo. Como Benn originalmente colocou,
56Feinberg (1980, p. 186), grifo meu.

57Feinberg (1980, p. 187), as duas primeiras ênfases são minhas.
Eu caracterizo uma pessoa ... importante” e “sem importância”, como capazes, portanto, de
avaliar suas próprias performances como bem-sucedidas ou malsucedidas.58
Não é preciso estar comprometido com a proposta de Benn das características constitutivas
de ser uma “pessoa” para confiar em seu exemplo de presidente em potencial.
No entanto, certamente é preciso manter algum uso descritivo de “pessoa” – e ficar longe de
todos os usos normativos de “pessoa” – a fim de confiar no exemplo de Benn. Caso contrário,
toda a estrutura do exemplo, e sua relevância para POTENCIAL PESSOA GERA DIREITO À
VIDA, desmorona.
Uma das respostas padrão ao exemplo de Benn do presidente em potencial é afirmar que, embora
ele esteja correto tanto em sua descrição do exemplo quanto no princípio geral que extrai do exemplo,
ele está errado ao pensar que o princípio geral ou o exemplo é relevante para POTENCIALIDADE DE
PESSOA GERA DIREITO À VIDA. De acordo com essa resposta padrão, Benn simplesmente
interpretou mal o defensor da PESSOA POTENCIAL GERA DIREITO À VIDA. Acredito que essa
resposta padrão esteja correta, e mostrar por que ela está correta também mostra por que o argumento
dos capítulos 1 a 3 deste livro não é vulnerável à objeção de Benn.
Primeiro, considere por que a resposta padrão está correta. Benn imagina o defensor de
POTENCIAL PESSOAL GERA DIREITO À VIDA argumentando da seguinte forma (por uma questão
de clareza, deixarei de lado o uso de Benn dos rótulos “A” e “B” e inserirei o cavaleiro “no [tempo] t” ):
(1) X tem direito à vida em t apenas porque X é uma pessoa em t.

Portanto,
(2) X tem direito à vida em t porque X pode ser uma pessoa em algum momento após t.
Se o defensor da PESSOA POTENCIAL GERA DIREITO À VIDA

realmente estivesse argumentando de (1) a (2), então o exemplo do presidente em potencial
seria uma crítica apropriada. Como disse Joel Feinberg,
É um erro lógico... deduzir direitos reais de qualificação meramente potencial (mas ainda não
real) para esses direitos. O que se segue da qualificação potencial... são direitos potenciais,
não reais; o que implica direitos reais é qualificação real, não potencial. Como disse o filósofo
australiano Stanley Benn: “Um presidente em potencial dos Estados Unidos não é, por isso, o
comandante-em-chefe [do Exército e da Marinha dos EUA]”. Este ponto simples pode ser
chamado de “o ponto lógico sobre a potencialidade.”59
No entanto, uma resposta padrão ao exemplo de Benn é que Benn interpretou mal o defensor da
PESSOA POTENCIAL GERA DIREITO À VIDA.
Afinal, diz essa resposta padrão, o defensor da PESSOA POTENCIAL
58Benn (1984, p. 141).

59Feinberg (1980, p. 194).
GERA UM DIREITO À VIDA não aceitaria (1) em primeiro lugar. Menos ainda ela tentaria
defender (2) com base em (1). Como observa Michael J. Wreen,
Os defensores [da visão de que todas as pessoas em potencial têm direito à vida] concordariam
que a mera posse potencial das qualificações para um direito não é suficiente para a posse real
desse direito. Mas a questão, eles acrescentariam, é quais são as qualificações reais para a
posse do direito à vida. Eles sustentam que a pessoalidade potencial é aquela — ou, melhor,
uma dessas — qualificação real, ou condição suficiente, e assim afirmam corretamente que o
“ponto lógico sobre a potencialidade” que Feinberg menciona não conta nada contra eles.60
Eu acredito que esta resposta padrão está correta. E essa resposta padrão é relevante
para o argumento principal deste livro, embora o argumento principal não faça uso do
conceito de “pessoas em potencial”. O argumento deste livro não é: como a posse de um
certo conjunto de capacidades imediatas por um indivíduo gera status moral sério para
esse indivíduo, segue-se que a posse de um indivíduo da capacidade de ter essas
capacidades imediatas gera tal status moral. Em vez disso, o argumento deste livro é: uma
vez que há casos em que a posse individual de certas capacidades de ordem superior por
si só gera status moral sério para esse indivíduo, segue-se que a posse dessas capacidades
de ordem superior é sempre suficiente para gerar tais capacidades. estado moral. Portanto,
o argumento deste livro não comete o erro lógico que Feinberg toma emprestado do
exemplo de Benn sobre o presidente em potencial.
No entanto, reconheço que há outra maneira de empregar o exemplo de Benn que pode
parecer causar problemas para o argumento deste livro. Em particular, o exemplo do
presidente em potencial faz mais do que meramente ilustrar a falácia do raciocínio de (1)
para (2), ou “o ponto lógico sobre a potencialidade”. Além disso, o exemplo do presidente
em potencial avança sutilmente uma certa maneira de pensar sobre as pessoas em primeiro
lugar, e é essa maneira de pensar sobre as pessoas que pode parecer causar problemas
para o argumento deste livro.
Para ver por que isso acontece, observe que o exemplo de Benn do presidente em
potencial se baseia em duas suposições sobre presidentes e duas suposições paralelas
sobre pessoas. Embora as suposições sobre presidentes sejam inquestionáveis, as
suposições sobre pessoas são muito mais questionáveis. Essas suposições “carregadas”,
como as rotularei de forma provocativa, fazem muito trabalho para Benn (e inúmeros outros
que nunca ouviram falar de Benn) em “empilhar o baralho” contra o tipo de posição que
defendo neste livro.
A primeira suposição inquestionável de Benn é que o termo “presidente” é o que os
lógicos chamam de sortal de fase, em vez de sortal de substância:
A PRIMEIRA SUPOSIÇÃO INESQUECÍVEL DE BENN : O termo “presidente” é uma classificação de fase.
Essa suposição raramente é explicitada, mas é importante fazê-lo. No Capítulo 1,

expliquei como os sortals são substantivos contáveis que servem como conceitos
classificatórios para descrever o mundo e podem ser divididos em sortals de substância e sortals de fase .
60Wreen (1986, p. 138).

sortals. A explicação de David Wiggins, citada anteriormente, merece ser repetida novamente. Ele
observa que a diferença entre sortals de substância e sortals de fase é
entre conceitos sortais que se aplicam no tempo presente a um indivíduo x em todos os momentos da
existência de x, por exemplo, ser humano, e aqueles que não se aplicam, por exemplo, menino ou armário
61 ministro.
Parte da lógica das classificações de fase é ilustrada pelo exemplo do menino de Wiggins: não
há nada incoerente sobre um indivíduo cair sob uma classificação de fase P durante um período
de tempo e, ainda assim, falhar em cair sob P durante um período posterior.
Outra parte da lógica das classificações de fase é ilustrada pelo exemplo de Wiggins do primeiro-
ministro: não há nada incoerente sobre um indivíduo falhar em cair sob uma classificação de fase
P durante um período de tempo e, em seguida, cair sob P durante um período posterior . período
de tempo. É por isso que faz todo o sentido tratar o termo “presidente” como uma classificação de
fase. Não há nada de incoerente em um indivíduo deixar de ser presidente durante um período de
tempo e, então, sê-lo durante um período posterior.
A segunda suposição inquestionável de Benn é que ter o direito de comandar

o militar em um determinado momento requer ser um presidente real naquele momento:
A SEGUNDA ASSUNÇÃO INESQUECÍVEL DE BENN : Ter o direito de comandar as forças armadas em

um determinado momento exige ser um presidente de verdade naquele momento.
Quando essas duas suposições inquestionáveis são combinadas, o resultado é que sempre
que um indivíduo não se enquadra na fase sortal “presidente”, esse indivíduo não tem o direito de
comandar as forças armadas. E como, quando um indivíduo é apenas um presidente em potencial,
esse indivíduo não se enquadra na fase de classificação “presidente”, segue-se que, quando um
indivíduo é apenas um presidente em potencial, esse indivíduo não tem o direito de comandar os
militares.
Existem duas suposições “carregadas” que devem ser aceitas para tornar o exemplo do
presidente em potencial relevante para discussões sobre pessoas em potencial. Essas duas
suposições “carregadas” são quase exatamente as mesmas que as duas suposições inquestionáveis
que acabamos de considerar, com as únicas diferenças sendo a substituição da palavra “pessoa”
pela palavra “presidente” e a substituição da frase “direito à vida” por a frase “direito de comandar
os militares” nos locais relevantes:
A PRIMEIRA SUPOSIÇÃO DE BENN : O termo “pessoa” é uma classificação de fase.

SEGUNDA SUPOSIÇÃO CARREGADA DE BENN : Ter direito à vida em um determinado momento requer
ser uma pessoa real naquele momento.
Quando esses dois pressupostos carregados são combinados, o resultado é que sempre que
um indivíduo não se enquadra na fase sortal “pessoa”, esse indivíduo não tem direito à vida. E visto
que, quando um indivíduo é apenas uma pessoa potencial, esse indivíduo não cai na fase de
classificação “pessoa”, segue-se que, quando um indivíduo é apenas uma pessoa potencial, esse
indivíduo não tem o direito
61Wiggins (1967, p. 7, 1980, 2001).

Para a vida. Se as duas suposições carregadas de Benn forem verdadeiras, então a PESSOA
POTENCIAL GERA DIREITO À VIDA deve ser rejeitada como falsa.
Mas as duas suposições carregadas de Benn são verdadeiras?
Alguns filósofos atacaram a PRIMEIRA SUPOSIÇÃO DE BENN argumentando que o termo

“pessoa” não é uma classificação de fase, mas sim uma classificação de substância. Esse
ataque muitas vezes assume a forma de uma reclamação de que há algo fundamentalmente
incoerente em falar sobre uma “pessoa em potencial”, ou que falar de uma “pessoa em potencial”
é cometer algum tipo de erro de categoria.
Eu sou bastante simpático com esta linha de ataque. No entanto, há duas razões pelas
quais, em prol do presente argumento, estou disposto a conceder a PRIMEIRA SUPOSIÇÃO
DE BENN . A primeira razão é simplesmente uma questão de uso: parece-me que o termo
“pessoa” às vezes é usado como um sortal de fase, às vezes usado como um sortal de
substância e às vezes usado sem compromisso claro de qualquer maneira. Entre filósofos e não-
filósofos, esses diferentes usos de “pessoa” muitas vezes passam despercebidos, como navios
na noite. Embora essa prática de uso múltiplo possa ser lamentável, não adianta negar que ela
continua.
A segunda razão para conceder a PRIMEIRA SUPOSIÇÃO DE BENN é simplesmente uma
questão de consistência: seria autodestrutivo para um defensor de POTENCIAL PESSOA
GERAR DIREITO À VIDA reclamar que Benn usa “pessoa” como uma classificação de fase.
Afinal, PESSOA POTENCIAL GERA DIREITO À VIDA usa “pessoa” também como uma
classificação de fase. Aqueles filósofos que insistem que “pessoa” é um tipo de substância
podem argumentar proveitosamente, creio eu, que esta é uma excelente razão para rejeitar
POTENCIAL PESSOA GERA DIREITO À VIDA em favor de uma formulação filosoficamente
mais sofisticada de POTENCIAL RELEVANTE AO STATUS MORAL (o afirmam, lembre-se, que
“o potencial de uma entidade é relevante para seu status moral”). Acho que esses filósofos
estariam bastante corretos sobre isso. De fato, minha convicção de que eles estariam corretos
sobre isso é uma das razões pelas quais escrevi este livro sem confiar na ideia de uma “pessoa
em potencial”.
Ainda assim, estou disposto, para fins de discussão, a fingir que “pessoa” é uma fase sor
tal, como “presidente”. A questão que pretendo investigar é esta: uma vez concedida a
PRIMEIRA SUPOSIÇÃO DE BENN , quão plausível é a SEGUNDA SUPOSIÇÃO DE BENN ?
Acredito que essa questão possa ser investigada focando em uma característica raramente notada da
presidência americana: um indivíduo pode ser presidente durante um período de tempo, deixar de ser presidente
durante um segundo período de tempo e, então, tornar-se presidente, novamente, durante um terceiro período de
tempo.
Uma fonte dessa característica da presidência americana é a provisão na constituição americana que permite
que os presidentes concorram à reeleição para um segundo mandato. Uma vez que quase todos os presidentes de
primeiro mandato tentaram ser reeleitos para um segundo mandato, e uma vez que essas tentativas de reeleição
são amplamente vistas pelo público, é um tanto surpreendente que os filósofos tenham negligenciado essa
característica da presidência.
No entanto, pode haver uma explicação disponível para o motivo pelo qual os filósofos negligenciaram essa
característica da presidência: é muito incomum para um presidente em primeiro mandato tentar a reeleição para um
segundo mandato, depois de ter feito uma pausa .
da presidência, e é ainda mais incomum que tal tentativa de reeleição seja bem-sucedida. Isso
não é surpreendente, já que as razões pelas quais um presidente em primeiro mandato daria
uma pausa na presidência - doença, idade, impopularidade, escândalo, derrota e morte - são
muitas vezes excelentes razões para não concorrer ao cargo em um futura eleição.
Ainda assim, não há nada de incoerente nessa característica da presidência americana.

Essa característica da presidência americana ilustra como não há nada de incoerente em um
indivíduo cair sob uma classificação de fase P durante um período de tempo, deixar de cair sob
P durante um segundo período de tempo e, em seguida, cair sob P novamente durante um
terceiro período de tempo . tempo.
Imagine o seguinte cenário. Al é presidente de 3000 a 3004, deixa de ser presidente em 3005
e é reeleito para ser presidente de 3009 a 3012. Em outras palavras, Al é um presidente real de
3000 a 3004, um presidente em potencial de 3005 a 3008 , e um presidente real de 3009 a 3012.
O ponto importante para os propósitos atuais é que de 3005 a 3008, Al não é um presidente real,
mas um presidente em potencial.
Agora entre na SEGUNDA ASSUNÇÃO INESQUECÍVEL DE BENN . Como ter o direito de

comandar os militares em um determinado momento exige ser um presidente efetivo naquele
momento, e de 3005 a 3008 Al não é um presidente real, segue-se que de 3005 a 3008 Al não
tem o direito de comandar os militares .
O resultado ilustrado pelo caso de Al pode ser chamado de implicação inócua:
A IMPLICAÇÃO INÓCUA : Se um indivíduo falha temporariamente em se enquadrar na fase de classificação

“presidente” em um determinado momento, esse indivíduo perde o direito de comandar as forças armadas
naquele momento.
Para ver como esse exemplo de reeleição do presidente em potencial tem um paralelo no
caso de pessoas, precisamos apenas combinar a PRIMEIRA SUPOSIÇÃO DE BENN com a
verdade, mencionada há pouco, de que não há nada de incoerente em um indivíduo cair sob
uma classificação de fase P durante um período de tempo, falhando em cair sob P durante um
segundo período de tempo e, em seguida, caindo sob P novamente durante um terceiro período
de tempo.
Imagine o seguinte cenário. Bill possui as propriedades que constituem uma pessoa de 3000
a 3004, perde essas propriedades em 3005 e depois recupera essas propriedades de 3009 a
3012. Em outras palavras, Bill é uma pessoa real de 3000 a 3004, uma pessoa potencial de 3005
a 3008, e uma pessoa real de 3009 a 3012. O ponto importante para os propósitos atuais é que
de 3005 a 3008, Bill não era uma pessoa real, mas uma pessoa em potencial.
Agora insira a SEGUNDA SUPOSIÇÃO CARREGADA DE BENN . Como ter direito à vida
em um determinado momento exige ser uma pessoa real naquele momento, e como de 3005 a
3008 Bill não era uma pessoa real, segue-se que de 3005 a 3008 Bill não tem direito à vida.
O resultado ilustrado pelo caso de Bill pode ser chamado de implicação embaraçosa:
A COMPLICAÇÃO EMBARAÇADA : Se um indivíduo falha temporariamente em cair na fase de classificação

“pessoa” em um determinado momento, esse indivíduo perde o direito à vida naquele momento.
Para ver por que essa implicação é embaraçosa, considere qualquer definição dada de “pessoa”
em um sentido descritivo: por exemplo, uma definição que afirma que X é uma pessoa apenas no
caso de X ter razão. Agora imagine que Bill tenha razão de 3000 a 3004, perca sua razão de 3005 a
3008 devido a uma lesão cerebral e recupere sua razão em 3009. As duas suposições carregadas de
Benn, quando combinadas, implicam que Bill não tem o direito de vida de 3005 a 3008.
O embaraçoso envolvimento pode ser alcançado mesmo se a definição de pessoa for

alterada para enfatizar algo diferente da razão: por exemplo, uma definição que afirma que X é
uma pessoa apenas no caso de X ter consciência. Imagine que Bill tenha consciência de 3000
a 3004, perca sua consciência de 3005 a 3008 devido a uma lesão cerebral (ele existe, digamos,
em coma temporário) e recupere sua consciência em 3009. Mais uma vez, os dois filhos de
Benn suposições carregadas, quando combinadas, implicam que Bill não tem direito à vida de
3005 a 3008.
A COMPLICAÇÃO EMBARAÇADA torna - se ainda mais embaraçosa quando se percebe
que o lapso na personalidade é igualmente prejudicial ao direito de Bill à vida, quer dure 4 anos,
4 dias ou 4 minutos. Imagine que Bill vai para uma pequena cirurgia e recebe uma anestesia
geral que o deixa completamente inconsciente durante a cirurgia. As duas suposições
carregadas de Benn implicam que Bill não tem direito à vida durante o tempo desta pequena
cirurgia.
Existem pelo menos três abordagens para evitar O COMPROMISSO EMBARAÇADO . A primeira
é afirmar que, embora Bill não seja realmente uma pessoa de 3005 a 3008, Bill ainda mantém seu
direito à vida de 3005 a 3008, já que Bill é uma pessoa em potencial durante esse período. De acordo
com essa abordagem, uma entidade tem direito à vida em um determinado momento, desde que seja
uma pessoa real naquele momento ou uma pessoa potencial naquele momento.
Infelizmente, esta abordagem abandona o SEGUNDO ASSUNTO CARREGADO DE BENN

(“Ter direito à vida em um determinado momento requer ser uma pessoa real naquele
momento”). Com efeito, esta abordagem equivale a endossar A PESSOA POTENCIAL GERA
DIREITO À VIDA.
Uma segunda abordagem para evitar o EMBARASSING ENTAILMENT é afirmar que, embora Bill
não seja realmente uma pessoa de 3005 a 3008, Bill ainda retém seu direito à vida de 3005 a 3008
porque ele já era uma pessoa de 3000 a 3004.
De acordo com essa abordagem, uma entidade tem direito à vida em um determinado momento,
desde que seja uma pessoa real naquele momento ou tenha sido uma pessoa real em algum
momento anterior.
Esta segunda abordagem, ao contrário da primeira, não equivale a endossar A PESSOA

POTENCIAL GERA DIREITO À VIDA. Infelizmente, esta segunda abordagem, assim como a
primeira, deve abandonar a SEGUNDA SUPOSIÇÃO DE BENN . O exemplo da reeleição do
possível presidente mostra o porquê. Al não tinha o direito de comandar as forças armadas de
3005 a 3008, embora Al já fosse presidente de 3000 a 3004. Se as duas suposições carregadas
de Benn estiverem corretas, não há razão para pensar que a situação seja diferente para Bill e
o direito à vida do que para Al e o direito de comandar as forças armadas. Uma vez que a
SEGUNDA SUPOSIÇÃO CARREGADA DE BENN é abandonada, o alegado paralelo entre
presidentes e pessoas desmorona, e o exemplo do presidente em potencial não funciona.
dê-nos qualquer razão para rejeitar POTENCIAL PESSOAL GERA DIREITO À VIDA.
Uma terceira abordagem para evitar O EMBARASSING ENTAILMENT é invocar as afirmações morais
e metafísicas que venho defendendo neste livro: afirmar que Bill não deixa de ser uma pessoa de 3005 a
3008, uma vez que as propriedades constitutivas de ser uma pessoa incluem ambos. o que chamei de
capacidades imediatas e o que chamei de capacidades de ordem superior. Por exemplo, se nos
concentrarmos em uma definição de pessoa que enfatiza a razão, então, de acordo com essa abordagem,
algo é uma pessoa em um determinado momento, desde que tenha a capacidade imediata de raciocinar
naquele momento ou uma capacidade de ordem superior. capacidade de raciocinar naquele momento. A
capacidade de ordem superior para raciocinar apenas é a capacidade de adquirir a capacidade imediata
para raciocinar. De acordo com essa abordagem, embora Bill não tenha a capacidade imediata de
raciocinar de 3005 a 3008, ele ainda tem a capacidade de ordem superior de raciocinar de 3005 a 3008.
Portanto, Bill ainda é uma pessoa de 3005 a 3008.
Esta terceira abordagem, ao contrário da primeira, não requer o abandono da SEGUNDA

SUPOSIÇÃO CARREGADA DE BENN . No entanto, esta terceira abordagem tem um resultado
interessante: sem endossar explicitamente PESSOALIDADE POTENCIAL GERA DIREITO À
VIDA, esta terceira abordagem acaba por gerar direito à vida precisamente para as mesmas
entidades que PESSOALIDADE POTENCIAL GERA DIREITO À VIDA. Isso ocorre porque falar
sobre capacidades de ordem superior é simplesmente outra maneira de falar sobre potencial.
Dizer que Bill tem, de 3005 a 3008, a capacidade de raciocínio de ordem superior, é o mesmo
que dizer que Bill tem, de 3005 a 3008, potencial de raciocínio.
Uma vez reconhecido que esta terceira abordagem depende dessa potencialidade, torna-se claro que
é uma mera variante de notação da primeira abordagem. A primeira abordagem combinou duas
reivindicações (focando novamente em uma definição de pessoa baseada na razão):
1. X tem direito à vida apenas se X for uma pessoa ou pessoa em potencial.

2. X é uma pessoa apenas no caso de X ter razão.
A terceira abordagem toma essas mesmas duas reivindicações e simplesmente realoca o conceito de
potencial (que chama de capacidade de ordem superior) da primeira reivindicação para a segunda
reivindicação:
1. X tem direito à vida apenas se X for uma pessoa 2. X

é uma pessoa apenas no caso de X ter razão ou potencial para ter razão
Esta terceira abordagem, então, é apenas uma maneira ligeiramente diferente de dar corpo ao
reivindicação rotulada como POTENCIAL RELEVANTE PARA O STATUS MORAL acima:
POTENCIAL RELEVANTE PARA O STATUS MORAL : O potencial de uma entidade é relevante para sua moral
status.
Embora a PESSOA POTENCIAL GERA UM DIREITO À VIDA seja uma maneira de concretizar
essa afirmação, essa terceira abordagem para evitar O EMBARAÇO
ENTAILMENT sugere outro:
A PESSOAÿ GERA O DIREITO À VIDA: O fato de uma entidade ser uma pessoaÿ (uma entidade com razão
ou com potencial para ter razão) é suficiente para que ela possua o direito à vida.
PESSOA POTENCIAL GERA DIREITO À VIDA e PESSOAÿ GERA DIREITO À VIDA são
extensionalmente equivalentes: qualquer entidade que tenha direito à vida de acordo com um
princípio também terá direito à vida de acordo com o outro princípio.
Acabei de examinar três maneiras de evitar a PESSOAÿ GERA UM DIREITO À VIDA

enquanto mantém um compromisso com a PRIMEIRA ASSUNÇÃO DE BENN . Cada uma
dessas maneiras envolve abandonar a SEGUNDA SUPOSIÇÃO CARREGADA DE BENN ou,
para começar, envolve empacotar a potencialidade no conceito de uma pessoa. Se a
SEGUNDA SUPOSIÇÃO CARREGADA DE BENN for abandonada, o suposto paralelo entre
pessoas e presidentes desmorona, e o exemplo do presidente em potencial não nos dá
nenhuma razão para rejeitar PESSOA POTENCIAL GERA DIREITO À VIDA. Se a potencialidade
estiver incluída no conceito de uma pessoa, para começar, então não haverá diferença na
gama de entidades que têm direito à vida de acordo com a PESSOA POTENCIAL GERA
DIREITO À VIDA e a gama de entidades que têm direito à vida. a vida segundo a PESSOAÿ
GERA O DIREITO À VIDA.
Há três lições gerais a serem aprendidas com essa discussão do exemplo de Benn do
presidente em potencial, e essas lições se aplicam sempre que uma descrição do status
moral usa o termo “pessoa”. Primeiro, é importante esclarecer se “pessoa” está sendo
usada em sentido normativo ou descritivo. Em segundo lugar, é importante deixar claro se
“pessoa” deve ser considerada como um sortal de fase ou um sortal de substância. Em
terceiro lugar, sempre que uma descrição do status moral usa o termo “pessoa” no sentido
descritivo como uma classificação de fase , é importante esclarecer se X ser uma pessoa
descritiva em potencial é suficiente para X ser uma pessoa normativa .
Por exemplo, se uma conta afirma que X é uma pessoa apenas no caso de X ter razão, a
conta também afirma que X ser uma pessoa em potencial é suficiente para que X tenha
direito à vida? Caso contrário, deve-se esperar que o relato do status moral em questão
seja vulnerável ao problema de reeleger o presidente em potencial.
Felizmente, o argumento deste livro leva essas três lições muito a sério.
Primeiro, usei o termo “pessoa” em um sentido descritivo e não normativo: pessoas são
coisas como você, e pensar sobre o que pode acontecer com você é uma excelente
maneira de pensar sobre o que pode acontecer com uma pessoa. Em segundo lugar,
também usei “pessoa” como um tipo de substância: você pode deixar de ser uma série de
coisas e ainda existir – racional, consciente, presidente e assim por diante – mas nunca
pode deixar de ser uma pessoa e ainda existir, já que nunca pode deixar de ser você e ainda existir.
Finalmente, posso felizmente evitar o trabalho extravagante da potencial personalidade
enquanto ainda observo como a estrutura metafísica e moral que defendo se encaixa
perfeitamente com aqueles que embarcam no caminho da potencial personalidade. A
terceira lição acima pode ser traduzida para minha conta da seguinte maneira. Meu relato
usa a frase “humano adulto normal” em um sentido descritivo como uma classificação de
fase . X ser um humano adulto normal em potencial é suficiente para X ter status moral
sério. Portanto, minha conta não está vulnerável ao problema de reeleger o possível presidente.
Observei no início deste capítulo que, se os argumentos dos capítulos 2 e 3 eram

sólidos, então os organismos humanos, nos primeiros estágios de sua existência, têm as
capacidades humanas típicas que são suficientes para gerar status moral sério.
Esses argumentos constituem, portanto, entre outras coisas, uma versão contemporânea
do argumento do potencial. O argumento do potencial, no entanto, tem sido frequentemente
acusado de implicar conclusões filosoficamente absurdas e de depender de sérios erros
no raciocínio moral. Mas este capítulo mostrou que essas acusações estão erradas, pelo
menos quando lançadas contra os argumentos dos capítulos 2 e 3. Esses argumentos
não levam à conclusão absurda de que gametas humanos ou células somáticas têm
status moral sério. Eles também não se baseiam em nenhum dos supostos erros no
raciocínio moral que são cometidos pelos argumentos de “potencialidade” na ética. Se os
argumentos dos Capítulos 2 e 3 devem ser revertidos, eles devem ser revertidos por
outras razões que não as razões freqüentemente apresentadas contra o Argumento do Potencial.
capítulo 5
Não apenas mercadorias danificadas: ordem superior
Capacidades e o Argumento da Marginal
casos
Se os argumentos dos capítulos 2 e 3 são sólidos, então mesmo os organismos humanos

mais “marginais” ainda possuem as capacidades humanas típicas que são suficientes para
gerar status moral sério. Mas isso torna minha posição vulnerável a uma versão do
“Argument From Marginal Cases” (AMC).
1 O Temido Argumento dos Casos Marginais
A estratégia geral do “Argumento dos Casos Marginais”,1 como o próprio nome sugere, é
argumentar a partir do status moral de certos “casos marginais” de seres humanos para o
status moral de certos animais não humanos. O termo “marginal” aqui significa apenas
“não-paradigmático”: casos marginais são seres humanos não-paradigmáticos que
parecem ter capacidades (mentais) equivalentes às capacidades (mentais) de animais não humanos.
O AMC argumenta que, uma vez que essa aparente equivalência de capacidades (mentais)
é real, e uma vez que qualquer critério plausível de status moral deve ser definido em
termos de capacidades (mentais), a consistência exige que concluamos que os casos
marginais e os não os animais humanos têm um status moral equivalente.2 Embora essa
seja a estratégia geral do AMC, versões específicas dela variam.
Cada versão tem, no seu âmago, a comparação de certos casos marginais e certos
animais não humanos. Pelo menos quatro coisas explicam as diferenças entre as versões.
Primeiro, o AMC vem em versões críticas e construtivas. Tom Regan, que defende a
alegação de que os animais não humanos possuem direitos, é um expoente de ambas as
versões.3 Sua formulação da versão crítica é a seguinte:
1O rótulo vem de Narveson (1977, p. 167).

2 Conseqüentemente, o AMC é ocasionalmente chamado de “Argumento para a Consistência Moral”
porque nos exorta a sermos consistentes em nossa avaliação do status moral de animais não humanos e
casos marginais. Ver Dombrowski (1997, p. 24).
3Regan (1979, pp. 193, 196), citado em Dombrowski (1997, pp. 27–28).
142 5 Capacidades de Ordem Superior e o Argumento dos Casos Marginais
1. Dados certos critérios de posse de direitos, alguns humanos marginais e não

apenas todos os animais serão excluídos da classe de titulares de direitos.
2. No entanto, os seres humanos, incluindo aqueles que são marginais, têm direitos e, portanto,
pertencem à classe dos titulares de direitos.
3. Portanto, todos e cada um dos critérios de que (1) é verdadeiro devem ser rejeitados como
requisito para a posse de direitos.
A formulação de Regan da versão construtiva do AMC é esta:
1. Os seres humanos, incluindo aqueles que são marginais, têm direitos e, portanto, pertencem à
classe dos titulares de direitos.
2. No entanto, dado o critério mais razoável de posse de direitos, aquele que nos permite incluir
os humanos marginais na classe dos titulares de direitos, esse mesmo critério exigirá que
incluamos alguns (mas não todos) animais nesta classe.
3. Portanto, se incluirmos esses humanos marginais na classe dos titulares de direitos, nós
também deve incluir alguns animais nesta classe.
Vale notar que a premissa 2 na versão crítica e a premissa 1 na

versão construtiva são os mesmos.
A segunda coisa que explica as diferenças entre as versões do AMC é o fato de o AMC vir em
versões fracas e fortes. A versão fraca tenta mostrar que se os casos marginais têm direitos (ou
algum status moral ou outro; mais sobre isso em um momento), então os animais não humanos
também têm direitos.
A versão forte acrescenta à versão fraca alguma justificativa para a alegação de que os casos
marginais têm direitos. Ambas as versões crítica e construtiva do AMC listadas acima, conforme
formuladas, são versões fracas, uma vez que cada uma simplesmente assume (premissa 2 na
versão crítica, premissa 1 na versão construtiva) que os casos marginais têm direitos.
Essa diferença entre as versões fraca e forte permite que os críticos do AMC invertam o
argumento. Tal crítico pode admitir que os casos marginais e os animais não humanos têm um
status moral equivalente, mas negar que os animais não humanos ou os casos marginais tenham
direitos. Por exemplo, se começarmos com a versão fraca do argumento, que diz que se os casos
marginais têm direitos, então os animais não humanos também têm direitos, e se adicionarmos a
alegação de que os animais não humanos não têm direitos, segue-se que os casos marginais
também não têm direitos. E alguns pensadores estão dispostos a aceitar isso. Então, embora
muitos usem a versão fraca do AMC para estabelecer afirmações como “o vegetarianismo é
moralmente obrigatório”, não há nada na lógica da versão fraca que impeça outros de usá-la para
estabelecer afirmações como “o canibalismo é moralmente permissível”.
Há uma terceira coisa que explica as diferenças entre as versões do AMC, que tem menos a
ver com a forma do argumento e mais a ver com seu conteúdo. Embora o AMC seja freqüentemente
usado por teóricos dos direitos dos animais para refutar vários critérios para a posse de direitos,
sua estrutura geral pode ser usada mesmo quando a linguagem dos direitos não é. Isso ocorre
porque a comparação no cerne do AMC é um dispositivo heurístico útil para testar qualquer
conceito de status moral. Por exemplo,
1 O Temido Argumento dos Casos Marginais 143
uma versão construtiva do AMC formulada em termos de status moral sério pode funcionar
da seguinte forma:
1. Os seres humanos, incluindo aqueles que são marginais, pertencem à classe daqueles que
têm estado moral grave.
2. No entanto, dado o critério mais razoável da base do status moral sério, aquele que nos
permite incluir humanos marginais na classe daqueles que têm status moral sério, esse
mesmo critério exigirá que incluamos alguns (mas não todos) animais desta classe.
3. Portanto, se incluímos esses humanos marginais na classe dos que têm status moral grave,
devemos incluir também alguns animais nessa classe.
A quarta coisa que explica as diferenças entre as versões do AMC também tem a ver com
seu conteúdo. Diferentes versões do AMC podem ser geradas dependendo de quais casos
marginais e quais animais não humanos estão sendo comparados. Existe obviamente uma
grande variedade entre os animais não humanos, e também existem muitos tipos diferentes
de casos marginais. Uma boa ilustração disso é encontrada nessas passagens, citadas no
Capítulo 1 deste livro, desde o início do livro de Jeff McMahan, The Ethics of Killing: Problems
at the Margins of Life. McMahan afirma que existem “quatro categorias distintas nas quais
podemos classificar a maioria ou todos os casos de assassinato para os quais pode haver
uma justificativa razoável”4 e uma dessas categorias inclui “casos em que o status metafísico
ou moral do indivíduo morto é incerto ou controverso”. A maneira como ele inicia sua discussão
sobre essa categoria ilustra a heterogeneidade da classe de casos marginais:
Entre aqueles seres cuja natureza indiscutivelmente acarreta um status moral inferior ao nosso,
estão animais, embriões e fetos humanos, recém-nascidos, bebês anencefálicos, seres humanos
com deficiência congênita grave, seres humanos que sofreram danos cerebrais graves ou
demência e seres humanos que sofreram tornar-se irreversivelmente comatoso.5
Alguns dos casos marginais parecem ter capacidades (mentais) que não são equivalentes,
mas inferiores a muitos animais não humanos. (De fato, alguns dos casos marginais parecem
ter capacidades (mentais) equivalentes a vegetais.) O conteúdo de qualquer versão particular
do AMC será uma função dos tipos específicos de seres comparados.
O AMC é um tema quente na ética aplicada contemporânea. Um tratamento recente desse

argumento em um livro chega a dizer que o AMC é “um argumento que gerou talvez mais luz
e calor do que qualquer outro argumento na filosofia moral nos últimos 20 anos” . debater o
status moral de casos marginais fora do contexto do AMC, o AMC está frequentemente à
espreita nos debates contemporâneos sobre casos marginais.
4 McMahan (2002, pp. vii–viii).

5McMahan (2002, p. vii).
Minha posição parece ser vulnerável a uma versão do AMC. Essa vulnerabilidade pode ser
expressa na forma de um dilema. Por um lado, minha posição parece estar comprometida com a
ideia de que muitos organismos não humanos que conhecemos têm um conjunto de capacidades
humanas típicas e, portanto, têm status moral sério. Para ver por quê, concentre-se novamente em
apenas uma capacidade humana típica: a capacidade de pensar. Assim como a tecnologia do
futuro pode nos permitir produzir mudanças no corpo de um organismo humano mentalmente
deficiente de modo a permitir que ele pense como um organismo humano adulto normal, também a
tecnologia do futuro pode nos permitir produzir mudanças no corpo de um organismo não humano
(por exemplo, um chimpanzé) de modo a permitir que o organismo não humano pense como um
organismo humano adulto normal. Então, se o organismo humano com deficiência mental tem uma
capacidade passiva de ordem superior para pensar agora, por conta do que a tecnologia pode ser
capaz de fazer no futuro, a mesma coisa pode ser dita sobre o organismo não humano. Claro, o
mesmo tipo de coisa pode ser dito para qualquer capacidade humana típica. E ter o conjunto de
capacidades humanas típicas é suficiente para gerar status moral sério, seja ou não a coisa que
possui esse conjunto um membro da espécie humana.
Por outro lado (e este é o segundo ponto do dilema), se minha posição rejeita a ideia de que
muitos animais não humanos que conhecemos têm um conjunto de capacidades humanas típicas
e, portanto, têm status moral sério, então minha posição é culpado de alguma forma moralmente
censurável de “antropocentrismo” ou “especismo”. Isso ocorre porque minha posição tenta traçar
uma linha metafísica ou moral arbitrária entre humanos e não humanos, ou entre nossa espécie e
outras espécies.
Tal desenho de linhas presumivelmente compromete a pessoa com o mesmo tipo de arbitrariedade
metafísica e moral que outros desenhos de linhas moralmente censuráveis comprometem a pessoa
– como o sexismo e o racismo.
Se minha posição for realmente forçada a entrar nesse dilema, isso enfatizaria novamente a
resiliência do AMC, uma vez que a posse de um certo conjunto de capacidades humanas típicas
acaba sendo exatamente o tipo de critério que se encaixa perfeitamente na visão construtiva de
Tom Regan. argumento mencionado acima. Embora um apelo a capacidades de ordem superior
tenha o benefício de nos permitir dizer o que muitos querem dizer sobre casos marginais, ele o faz
apenas à custa de admitir que os animais não humanos de que temos conhecimento têm sérias
consequências morais. status.
No entanto, agora argumentarei que minha posição não é forçada a entrar nesse dilema.
Casos marginais de organismos humanos podem ser vistos como tendo status moral sério, sem
sermos forçados a admitir que os animais não humanos que conhecemos têm status moral sério. E
esse resultado pode ser alcançado mesmo sem recorrer a manobras “especistas” ou
“antropocêntricas”.
2 Gato de Tooley, Aranha de Boonin, Cão de McMahan,

e a bunda de Balaam
Antes de explicar por que minha posição não está comprometida com a primeira parte do dilema, é
importante começar examinando os escritos de três filósofos que,
2 Gato de Tooley, Aranha de Boonin, Cachorro de McMahan e Burro de Balaam 145
à sua maneira, formularam argumentos que melhor expressam o impulso desta primeira
trompa: Michael Tooley,7 David Boonin,8 e Jeff McMahan.9
Primeiro, Michael Tooley constrói um experimento mental no qual um gatinho recebe uma
injeção que o torna capaz de desenvolver padrões de pensamento exatamente como os
padrões de pensamento humanos adultos normais. Embora esse experimento mental seja
parte de um argumento complexo mais longo contra a relevância moral da potencialidade, é
o próprio experimento mental (e não o argumento complexo mais longo) que é relevante
para a primeira parte do dilema:
Suponha que em algum momento no futuro seja descoberto um produto químico que, quando injetado
no cérebro de um gatinho, faz com que ele se transforme em um gato possuindo um cérebro do tipo
possuído por seres humanos adultos normais. Esses gatos serão capazes de pensar, usar a linguagem,
tomar decisões, vislumbrar um futuro para si mesmos, e assim por diante, pois terão todas as
capacidades psicológicas possuídas por humanos adultos.10
A relação entre o experimento mental de Tooley e a primeira parte do dilema é esta.

Minha solução para o problema dos casos marginais afirma que, se uma tecnologia futura
pudesse transformar um organismo de modo que o organismo possuísse a capacidade
imediata de pensar, segue-se que o organismo tinha a capacidade de pensar de ordem
superior para começar. O experimento mental de Tooley simplesmente preenche os detalhes,
tornando a tecnologia uma injeção e o organismo um gatinho. Assim, minha solução para o
problema dos casos marginais parece implicar que, no experimento mental de Tooley, o
gatinho tinha a capacidade de pensar de ordem superior para começar. (E como ter esta e
outras capacidades humanas típicas em um nível ou outro gera um status moral sério, segue-
se que o gatinho, mesmo antes de receber sua injeção, possuiria um status moral sério.)
Uma formulação mais explícita da primeira parte do dilema é encontrada na discussão de

David Boonin sobre o que ele chama de “argumento da essência da espécie”. Boonin resume
uma versão deste argumento tirada de Stephen Schwartz:
1. Uma pessoa é “um ser que tem a capacidade inerente básica de pensar no sentido mais
amplo, independentemente de quão desenvolvida ou bloqueada ela esteja”. 2. “...é uma
propriedade essencial de todo membro vivo da espécie homo sapiens que ele tenha a
capacidade de funcionar como pessoa...” 3. “a capacidade de funcionar como pessoa
confere a alguém o direito de vida..."
Portanto,
4. “ser um membro do homo sapiens garante que alguém tenha direito à vida.”11
7Tooley (1983, p. 192).

8 Boonin (2003, pp. 24–25).
9McMahan (2002, pp. 302–329).
10Tooley (1983, p. 191).
11Boonin (2003, pp. 23–24). Há também uma parte adicional do argumento que diz: “uma vez que todo feto
humano é um membro do homo sapiens, segue-se que todo feto humano tem direito à vida” (p. 24). Mas essa
parte adicional do argumento não é importante para focar em casos marginais.
A parte relevante da crítica de Boonin a esse argumento é sua objeção à segunda premissa:
A alegação de que todo membro do homo sapiens tem a capacidade de funcionar como pessoa é falsa.
Pode haver, por exemplo, fetos humanos com deformidades tão graves que jamais desenvolverão um
cérebro capaz de sustentar o pensamento, ou mesmo qualquer cérebro. Estes são seres humanos que
nem mesmo têm a capacidade de funcionar como uma pessoa e, portanto, não são pessoas na definição
do termo de Schwartz.12
Boonin então considera e rejeita rapidamente uma possível resposta que é muito semelhante
à minha solução para o problema dos casos marginais:
Alguém poderia, suponho, caracterizar tal feto como uma pessoa cuja capacidade de pensamento
simplesmente está “bloqueada” por um fato contingente sobre sua cabeça. Mas então é difícil ver por que
não deveríamos também chamar de pessoa a aranha que sobe pela minha janela. Se ele fosse capaz de
desenvolver um cérebro grande o suficiente, ele também seria capaz de funcionar como pessoa, então ele
é simplesmente uma pessoa cuja capacidade está bloqueada pelo fato de que nunca terá um cérebro
grande o suficiente.13
A relação entre a discussão de Boonin e a primeira parte do dilema é esta. Minha solução
para o problema dos casos marginais afirma que um organismo ainda pode possuir uma
capacidade de pensamento de ordem superior, mesmo que certas condições físicas impeçam
(ou “bloqueiem”) que essa capacidade seja realizada. Boonin nos convida a considerar como as
únicas condições que impedem (ou “bloqueiam”) uma aranha de ter a capacidade imediata de
pensar são certas condições físicas. Assim, minha solução para o problema dos casos marginais
parece implicar que uma aranha tem a capacidade de pensar de ordem superior. (E como ter
esta e outras capacidades humanas típicas em um nível ou outro gera um status moral sério,
segue-se que a aranha possuiria um status moral sério.)14 Finalmente, Jeff McMahan constrói
um experimento mental no qual um cachorro recebe uma terapia genética que torna o cão capaz
de desenvolver padrões de pensamento exatamente como os padrões de pensamento de
adultos humanos normais. McMahan usa esse experimento mental para fazer uma declaração
bastante explícita da primeira parte do dilema. Uma vez que o experimento mental de McMahan
inclui um elemento tecnológico (como o experimento mental de Tooley) e é explicitamente usado
para esclarecer a primeira parte do dilema (como a discussão de Boonin), o restante desta
seção será gasto dando ao experimento mental de McMahan uma análise cuidadosa. exposição
e resposta.
Há duas ideias básicas por trás do experimento mental de McMahan. (1) Se um ser humano
com um déficit cerebral geneticamente determinado pode, no entanto, contar como tendo o
potencial “intrínseco” para desenvolver as características cognitivas de um ser humano maduro,
em virtude do fato de que a terapia genética do futuro pode permitir tais
12Boonin (2003, p. 24).

13Boonin (2003, p. 24).
14Boonin também se opõe à segunda premissa por causa de “seres humanos que perdem permanentemente sua
capacidade de funcionar como pessoa, como aqueles cujas regiões cerebrais superiores são irreparavelmente
destruídas...” (Boonin, 2003, p. 24). Presumivelmente, qualquer resposta à objeção de Boonin nos moldes do
Capítulo 2 seria rejeitada pelas mesmas razões.
indivíduos para superar esses déficits cerebrais geneticamente determinados, então um cão também
pode contar como tendo o potencial “intrínseco” para desenvolver as características cognitivas de um
ser humano maduro. (2) Se ter esse potencial “intrínseco” é o que determina o status moral de algo,
então não há diferença entre o status moral do cão e o status moral do ser humano deficiente.
Para apreciar esse experimento mental, é importante localizá-lo no fluxo da discussão mais longa
de McMahan sobre “se o potencial do feto [humano] pode ser plausivelmente considerado como uma
base para o respeito” ou, de maneira mais geral, “como uma base para o status moral. ”15 McMahan
acredita que se o “potencial do feto para se tornar uma pessoa” deve ser uma base para o status
moral, então esse potencial deve ser fundamentado nas propriedades intrínsecas do feto.16 McMahan
então argumenta que o potencial do feto para se tornar uma pessoa não se baseia nas propriedades
intrínsecas do feto.
Ele começa por distinguir três casos. Primeiro, o feto normal é “um feto desenvolvido que é normal
e saudável em todos os aspectos”. Em segundo lugar, o Feto com Déficit Químico é um feto cujo
cérebro está se desenvolvendo normalmente, exceto que é deficiente em uma certa substância
química (por exemplo, um neurotransmissor) sem a qual o feto nunca será uma pessoa, porque sem
essa substância química, o feto, mesmo quando crescer, terá capacidades cognitivas que não
superam as capacidades cognitivas de um chimpanzé.
Terceiro, o Feto com Déficits Cerebrais é um feto cujo cérebro está se desenvolvendo de forma
anormal, pois se continuar em seu caminho de desenvolvimento, o feto nunca será uma pessoa.
McMahan então faz uma pergunta fundamental: “Com base em que se pode afirmar que esses dois
últimos fetos são pessoas em potencial?”17
McMahan rejeita a resposta de que “esses fetos são tanto o tipo de entidade que
normalmente se torna uma pessoa”, já que
Apontar que esses dois fetos são entidades de um tipo cujos membros normais tendem a se tornar
pessoas não é mostrar que eles têm o potencial de se tornarem pessoas. É apenas para observar que
os membros normais do tipo têm esse potencial. Mas esses dois membros do tipo não são membros
normais. E sua anormalidade é justamente que lhes falta algo que lhes é necessário para se tornarem
pessoas.18
McMahan considera uma segunda resposta: “Para que X tenha o potencial de se tornar um Y,
deve ser possível que X se torne um Y”. McMahan está disposto a admitir que esta resposta permite
que o Feto com Déficit Químico seja considerado uma pessoa em potencial. Afinal, diz ele, admitimos
que uma semente é uma planta em potencial, mesmo quando não recebe a água de que precisa para
se transformar em uma. Mas McMahan não está disposto a admitir que
15McMahan (2002, p. 309).

16McMahan usa o termo “pessoa” como o que alguns lógicos chamam de sortal de fase, como o termo
“adolescente”: uma entidade pode deixar de ser uma pessoa em um momento, tornar-se uma pessoa e depois
deixar de ser uma pessoa novamente. E o fundamento que ele tem em mente parece ser epistêmico: “deve
haver algo sobre o feto agora que justifique a afirmação de que é uma pessoa em potencial” (McMahan, 2002,
p. 309, grifo meu).
17McMahan (2002, p. 310).
18McMahan (2002, p. 310).
esta resposta permite que o Feto com Déficits Cerebrais conte como uma pessoa em potencial, e ele
apresenta dois experimentos mentais paralelos para mostrar o porquê.19
Seu primeiro experimento mental pode ser resumido como um argumento:
(1) Uma criança nascida sem olhos há mil anos não tinha potencial para
visão.
(2) Uma criança nascida sem olhos em um mundo em que os transplantes de olhos são rotineiramente
realizado teria o potencial para a visão.
(3) Mas não há diferença intrínseca entre essas crianças.
Portanto,
(4) A diferença entre os potenciais dessas crianças não pode ser uma questão de
suas propriedades intrínsecas.
O segundo experimento mental tem a mesma forma do primeiro:
(1ÿ) Um feto com déficits cerebrais em um mundo como o nosso, no qual o aumento cerebral não é
possível, não tem potencial para se tornar uma pessoa. (2ÿ) Um feto com déficits cerebrais em
um mundo em que o aumento cerebral por meio de terapia genética é possível teria o potencial de se
tornar uma pessoa.
(3ÿ) Mas não há diferença intrínseca entre o feto com déficits cerebrais em nosso mundo e o feto no
mundo em que o aumento cerebral é possível.
Portanto,
(4ÿ) A diferença entre os potenciais desses fetos não pode ser uma questão de
suas propriedades intrínsecas.
McMahan caracteriza a terapia genética, na premissa (2ÿ), como:
Uma forma de terapia genética que, se administrada ao feto com déficits cerebrais, causaria o
crescimento dos tecidos cerebrais necessários para a cognição normal e... o crescimento
desses tecidos preservaria a identidade.20
McMahan acha que o resultado desses experimentos mentais é este. Se O Feto com Déficits
Cerebrais tem o potencial de se tornar uma pessoa, então esse potencial não está fundamentado nas
propriedades intrínsecas do feto. Portanto, no caso de The Fetus with Cerebral Deficits, o potencial do
feto para se tornar uma pessoa não pode ser uma base para o status moral do feto.
Antes de explicar o restante do argumento de McMahan, é importante fazer uma pausa e observar
algo. Se a análise das capacidades de ordem superior apresentada acima estiver correta, então cada
um desses experimentos mentais começa com uma primeira premissa falha. Certamente, a criança
sem olhos tem potencial para enxergar mesmo em
19McMahan (2002, p. 311).

20McMahan (2002, p. 311).
mundos onde esse potencial nunca é realizado. Uma observação semelhante se aplica ao
feto com déficit cerebral. Assim, no segundo experimento mental, McMahan deveria ter
argumentado da seguinte forma:
(2ÿ) Um feto com déficits cerebrais em um mundo em que o aumento cerebral por meio de
terapia genética é possível teria o potencial de se tornar uma pessoa.
(3ÿ) Mas não há diferença intrínseca entre o feto com déficits cerebrais em nosso mundo
e o feto no mundo em que o aumento cerebral é possível.
Portanto,
ÿ(1ÿ) Um feto com déficits cerebrais em um mundo como o nosso, no qual o aumento cerebral
não é possível, tem o potencial de se tornar uma pessoa.
Esta objeção contra o argumento de McMahan baseia-se na ideia de que os potenciais de

uma entidade dependem apenas de suas propriedades intrínsecas mais as leis da natureza,
e na ideia de que os mundos em (2ÿ) e (3ÿ) não são quaisquer dois mundos possíveis, mas
são histórias alternativas do (ou tempos alternativos no) mundo real. O argumento original de
McMahan, por outro lado, parece supor que os potenciais de uma entidade dependem do que
é tecnologicamente possível em um determinado momento em um determinado mundo.
Mas McMahan tem uma resposta para esse tipo de objeção. Pois seu próximo movimento
avalia o que ele chama de visão “mais radical” do potencial que impediria o sucesso de seu
argumento. Ele caracteriza essa visão “mais radical” da seguinte forma:
Enquanto for fisicamente possível para o feto com déficits cerebrais desenvolver as capacidades
cognitivas que são constitutivas da personalidade de uma forma que preserva a identidade, esse feto
conta como uma pessoa em potencial... uma receptividade intrínseca a uma transformação
preservadora de identidade em uma pessoa. Este é um fato sobre o próprio feto: é o tipo de coisa que
pode, em princípio, ser transformada em uma pessoa enquanto continua a existir.21
O experimento mental envolvendo o cachorro agora entra no argumento como um

objeção a essa visão “mais radical” do potencial:
Se é fisicamente possível, por meio de alguma forma ainda não descoberta de terapia genética,
aumentar o cérebro de um feto defeituoso de maneira a aumentar suas capacidades cognitivas futuras,
certamente é fisicamente possível obter o mesmo resultado em um animal - por exemplo, um cachorro.
Se, portanto, afirmamos que um feto com déficits cerebrais é uma pessoa em potencial com base no
fato de que é fisicamente possível que seu cérebro se desenvolva de maneira a preservar a identidade
e superar ou reparar os déficits, devemos admitir que um cão é uma pessoa em potencial pelo mesmo
motivo. E se afirmamos que o potencial do feto para se tornar uma pessoa é uma base para o status
moral (porque está fundamentado em uma receptividade intrínseca adequada à transformação),
devemos admitir que um cachorro tem um status equivalente, outras coisas sendo iguais. Uma vez
que, no entanto, ninguém aceitaria (ou deveria) aceitar que os cães são pessoas em potencial com
um status moral apropriado à sua natureza como tal, devemos abandonar a concepção ampla de
potencial que implica que eles o sejam.22
21McMahan (2002, p. 311).

22McMahan (2002, p. 312).
A linha de raciocínio de McMahan pode ser reconstruída como um reductio:
(1) X é uma pessoa potencial no tempo t se e somente se for fisicamente possível para X no tempo
t passar por uma transformação preservadora de identidade em uma pessoa [Definição de
“pessoa potencial”]
(2) É fisicamente possível para um ser vivo que é um cachorro no tempo t, mas não uma pessoa no
tempo t, passar por uma transformação preservadora de identidade em um ser vivo que é uma
pessoa em um tempo posterior tÿ. [Suposição]
Portanto, (3)
Um ser vivo que é um cachorro no tempo t, mas não uma pessoa no tempo t, é uma pessoa em
potencial no tempo t. [De (1) e (2)]
(4) Se X é uma pessoa potencial no tempo t, então X tem status moral no tempo t.
[Suposição]
Portanto,
(5) Um ser vivo que é um cachorro no tempo t, mas não uma pessoa no tempo t, tem status moral
na hora t. [De (3) e (4)]
(6) Mas uma coisa viva que é um cachorro no tempo t, mas não uma pessoa no tempo t, não tem
status moral no tempo t. [Suposição]
Portanto,
(7) A afirmação (4) é falsa. [De (1), (2), (5) e (6)]
McMahan conclui que, não importa como a terapia genética é descrita, há

sempre vai ser o animal não humano como contraexemplo:
Não há, creio eu, base para afirmar que o feto com défices cerebrais tem potencial para se
tornar uma pessoa que não implique também que um cão tenha esse potencial... devemos
abandonar a ambição de incluir fetos com défices cerebrais dentro a categoria de pessoas em
potencial.23
A relação entre a discussão de McMahan e a primeira parte do dilema é esta. O reductio de

McMahan pode ser facilmente reformulado usando os conceitos de capacidades de ordem superior
e status moral sério:
(1a) X tem uma capacidade de ordem superior para pensar se e somente se for fisicamente possível
para X no tempo t passar por uma transformação preservadora de identidade em uma
entidade com a capacidade imediata de pensar [Definição de “capacidade de ordem superior
para pensar"]
(2a) É fisicamente possível para um ser vivo que é um cachorro no tempo t, mas não uma entidade
com a capacidade imediata de pensar no tempo t, passar por uma transformação preservadora
de identidade em um ser vivo que é uma entidade com a capacidade imediata de pensar em
um momento posterior tÿ [Suposição]
23 McMahan (2002, p. 312).

Portanto,
(3a) Um ser vivo que é um cachorro no tempo t, mas não uma entidade com a capacidade imediata de
pensar no tempo t, é uma entidade com uma capacidade de ordem superior para pensar no
tempo t. [De (1a) e (2a)]
(4a) Se X é uma entidade com uma capacidade de ordem superior para pensar no tempo t, então X tem
status moral sério no tempo t. [Suposição]
Portanto,
(5a) Uma coisa viva que é um cachorro no tempo t, mas não uma entidade com a capacidade imediata
de pensar no tempo t, tem status moral sério no tempo t. [De (3a) e (4a)]
(6a) Mas uma coisa viva que é um cachorro no tempo t, mas não uma entidade com a capacidade
imediata de pensar no tempo t, não tem status moral no tempo t. [Suposição]
Portanto,
(7a) A afirmação (4a) é falsa. [De (1a), (2a), (5a) e (6a)].
Em resumo, então, a primeira parte do dilema – representada pelos argumentos de Tooley, Boonin
e McMahan – afirma que se certos humanos marginais podem contar como possuidores da capacidade
de ordem superior para pensar, em virtude do que a tecnologia A tecnologia do futuro pode capacitá-los
a fazer, então certos animais não-humanos que conhecemos também devem ser autorizados a possuir
a capacidade de ordem superior para pensar.
A primeira parte do dilema baseia-se na suposição de que é possível realizar essas transformações
em um animal não humano: mais precisamente, a suposição é que os organismos não humanos que
conhecemos poderiam receber a capacidade imediata de pensar. como um adulto humano normal
enquanto ainda continua a existir. Essa suposição está presente nos três autores que acabamos de
examinar. Por exemplo, a alegação de Tooley de que a injeção “faz com que [o gatinho] se transforme
em um gato possuindo um cérebro do tipo possuído por seres humanos adultos normais”24 baseia-se
na suposição de que o ser vivo que é um gatinho antes da injeção é a mesma coisa viva que a coisa
viva após a injeção. Da mesma forma, a afirmação de Boonin de que “se ele [a aranha subindo pela
minha janela] fosse capaz de desenvolver um cérebro grande o suficiente, ele também seria capaz de
funcionar como uma pessoa...”25 baseia-se na suposição de que o ser vivo que é uma aranha antes do
aumento no tamanho do cérebro é a mesma coisa viva que a coisa viva depois do aumento no tamanho
do cérebro. Finalmente, McMahan assume que o ser vivo que é o cachorro antes da terapia genética é
o mesmo ser vivo que é o ser vivo após a terapia genética: “Se, portanto, afirmamos que um feto com
déficits cerebrais é uma pessoa em potencial no terreno que é fisicamente possível que seu cérebro se
desenvolva de forma a preservar a identidade e superar ou reparar os déficits, devemos admitir que um
cão é uma pessoa em potencial pela mesma razão.
24Tooley (1983, p. 191).

25Boonin (2003, p. 24).
26McMahan (2002, p. 312).
Minha estratégia para responder à primeira parte do dilema é negar essa suposição. Eu afirmo
que não é possível realizar esses tipos de transformações em um animal não humano: mais
precisamente, simplesmente não é verdade que os animais não humanos que conhecemos possam
receber a capacidade imediata de pensar como um ser humano normal. adulto enquanto continua a
existir.
Esta estratégia prevista poderia ser concretizada de duas maneiras. Primeiro, poderia estar fazendo
uma afirmação sobre os limites da tecnologia. Pode ser que, de fato, a tecnologia do futuro nunca seja
capaz de (por exemplo) pegar um cachorro, produzir certas mudanças genéticas nele e acabar com
um organismo que pensa exatamente como um humano normal. Isso ocorre porque os tipos de
mudanças previstas seriam fisicamente impossíveis, devido à maneira como os corpos dos organismos
funcionam. Se as células do cérebro de um cão rejeitarem ou atacarem os tecidos humanos que são
injetados no cérebro do cão, o cão não será capaz de desenvolver a capacidade imediata de pensar
como um humano pensa. Estou inclinado a pensar que esta primeira forma de concretizar a estratégia
é mais promissora do que McMahan está disposto a admitir. Mas eu realmente não sei o suficiente
sobre a biologia envolvida em tais transplantes de tecidos para ter certeza. Portanto, não prosseguirei
com esta primeira forma de aprofundar a estratégia prevista.
A segunda forma de concretizar essa estratégia é afirmar que, mesmo que o tecido injetado no
cachorro não fosse rejeitado, ainda assim, por uma questão de metafísica, as mudanças genéticas
feitas no cachorro não o transformariam em um cão preservador de identidade caminho.
Gostaria de explorar um pouco mais detalhadamente as duas ideias básicas que precisariam ser
aceitas para sustentar essa forma de concretizar essa estratégia:
(1) Todos os organismos são membros de tipos naturais, o que significa, entre outras coisas, que
certos tipos de mudanças em um determinado organismo serão mudanças preservadoras de
identidade e outros tipos de mudanças naquele organismo serão mudanças que enfraquecem a
identidade.
(2) As mudanças necessárias para dar a capacidade de pensar a qualquer um dos animais não
humanos que conhecemos seriam mudanças que minam a identidade.
Embora essas ideias estejam relacionadas, elas também são importantes distintas. Alguém poderia
aceite o primeiro, mas não o segundo, e vice-versa.
Existem diferentes formas de defesa (1). Uma maneira é confiar na alegação de que as espécies
biológicas são espécies naturais. Uma vez que todos os organismos são membros de espécies
biológicas, segue-se diretamente que todos os organismos são membros de espécies naturais.
Infelizmente, essa forma de defender (1) esbarra no que às vezes é chamado de “problema da
espécie”. A análise adequada do conceito de espécie é um debate antigo entre biólogos e filósofos da
biologia, e esse debate não mostra sinais de ser resolvido em um futuro previsível. Há pelo menos
uma dúzia diferentes
27
relatos rivais sobre o que significa para x ser um membro da mesma espécie que y.
Enquanto alguns relatos enfatizam as semelhanças fenotípicas entre x e y, outros enfatizam suas
semelhanças genotípicas, ou potencial reprodutivo, ou proximidade geográfica, ou proximidade de
descendência, ou alguma outra característica comum e/ou
27Para exemplos, ver as seguintes antologias: Ereshevsky (1992) e Wilson (1999).

relação. Por causa desse desacordo intratável, defender (1) usando o conceito de espécie
exigiria ser muito claro sobre qual conceito de espécie está em vista. Também exigiria
justificar esse conceito particular de uma espécie, em vez dos outros conceitos oferecidos.
Felizmente, existe uma maneira mais fácil de defender (1) que evita totalmente o conceito
de espécie. Isso é confiar na alegação de que existe uma maneira única de construir uma
taxonomia biológica de modo que as categorias mais básicas dessa taxonomia sejam tipos
naturais. Uma vez que todos os organismos se enquadram nas categorias dessa taxonomia
biológica, segue-se diretamente que todos os organismos são membros de tipos naturais.
Muitos filósofos pensam que os membros de uma espécie natural possuem algo
intrínseco em comum entre si. Elliot Sober, por exemplo, depois de afirmar que “uma visão
filosófica padrão sobre tipos naturais” é o essencialismo, que “sustenta que cada tipo natural
pode ser definido em termos de propriedades que são possuídas por todos e apenas pelos
membros desse tipo”28. continua explicando que uma definição essencialista de ouro “deve
citar uma propriedade que é intrínseca às coisas de ouro; a propriedade citada [neste caso,
o número atômico 79] não requer que quaisquer relações sejam obtidas entre as coisas de
ouro”. Da mesma forma, TE Wilkerson afirma que uma das condições que devem ser
atendidas por qualquer relato interessante de tipos naturais é que “membros de tipos
naturais têm essências reais, propriedades intrínsecas que os tornam membros do tipo
relevante e sem as quais eles não poderiam ser membros do tipo relevante” . verdadeira
essência. O argumento de McMahan procura uma diferença intrínseca entre cães e
humanos; a ideia de que humanos e cachorros são tipos naturais apresenta uma propriedade
intrínseca que um ser humano possui e um cachorro não. Os seres humanos compartilham
uma essência real; os cães compartilham uma essência real; essas essências reais são
diferentes umas das outras, mas cada essência real é intrínseca aos respectivos organismos
que a possuem.
No entanto, para que uma doutrina dos tipos naturais responda adequadamente à
primeira parte do dilema, ela precisa ter cuidado para não identificar a verdadeira essência
de um organismo com seu genoma. Pois considere novamente o feto com déficits cerebrais.
Se seu conjunto de potenciais ou propriedades disposicionais for identificado com sua
essência real, e se sua essência real for identificada com seu genoma, segue-se que ela
não é uma pessoa em potencial. Afinal, seu material genético era o problema desde o início,
já que parecia minar a ideia de que ela é uma pessoa em potencial.
A abordagem contemporânea das espécies naturais, representadas por Kripke e Putnam,
geralmente tenta identificar a essência real de uma coisa com alguma característica
estrutural dessa coisa. Por exemplo, se algo se parece com ouro, mas não tem o número
atômico 79, então não é ouro; da mesma forma, se algo é funcionalmente como a água,
mas não consiste em H2O, então não é água. Quando essa compreensão dos tipos naturais
for introduzida para trabalhar na construção de uma taxonomia biológica, acabará por
enfatizar uma essência real genética. Por exemplo, se algo se parece com um
28Sober (1993, p. 145).

29Wilkerson (1988, p. 29).
pato, anda como um pato e grasna como um pato, isso ainda não garante que seja um pato.
Ele precisa possuir a essência genética real (seja ela qual for) que todos os patos reais
possuem. Da mesma forma, se “humano” é um tipo natural como “ouro” ou “água”, então, a
menos que algo possua a essência genética real (seja ela qual for precisamente) que todos os
humanos reais possuem, essa coisa não será um humano.
Este é um problema que mesmo um defensor das espécies naturais biológicas deve
enfrentar. Por exemplo, TE Wilkerson argumenta que espécies naturais existem na biologia,
mas que as espécies não são espécies naturais. Wilkerson considera uma objeção à
abordagem de Kripke Putnam, a saber, a objeção de que “as espécies não são exclusivamente
determinadas pela constituição genética” ou, em outras palavras, “essências genéticas reais
de tipos naturais não existem”. A abordagem de Putnam pode apontar vários exemplos na
biologia da vida real: pode haver muita variação genética entre as partes do mesmo indivíduo
(em plantas) ou entre os membros do mesmo tipo biológico; inversamente, pode haver muita
similaridade genética entre espécies estreitamente relacionadas.31
Uma resposta a essa objeção poderia ser afirmar que: “a característica genética que
estamos procurando é uma característica estrutural do material genético – por exemplo, o
número de cromossomos peculiares a cada espécie”. todos os seres humanos têm 23 pares
de cromossomos (por exemplo, aqueles com síndrome de Down têm um cromossomo extra) e
muitas plantas têm múltiplos conjuntos de cromossomos (uma característica chamada
poliploidia). A conclusão de Wilkerson é que “quanto mais tentamos isolar as características
genéticas que determinam as espécies biológicas, mais desesperadora se torna a tarefa” .
Se as espécies naturais são determinadas por essências reais, e se as espécies são bons exemplos de
espécies naturais, parece que produzimos uma contradição, uma vez que as espécies não são determinadas
por essências reais.34
Uma solução óbvia para esse problema é afirmar que as espécies são determinadas por
essências reais, mas que essas essências reais não são genéticas. A solução do próprio
Wilkerson, no entanto, é manter a genética das verdadeiras essências e simplesmente
aumentar o número de tipos naturais na biologia. Aqui está como ele resume:
Existem tipos naturais. Cada espécie natural é determinada por uma essência real, uma propriedade ou
conjunto de propriedades necessárias e suficientes para pertencer à espécie em questão. A essência real,
por sua vez, fundamenta os poderes causais dos membros individuais da espécie. Espécies naturais
biológicas são determinadas por essências genéticas reais que são causalmente responsáveis pelo
comportamento de membros individuais da espécie. Mas, uma vez que existe considerável similaridade
genética interespecífica e variação genética intraespecífica, há muito mais tipos biológicos naturais do que
espécies.35
30Wilkerson (1993, p. 7).

31Wilkerson (1993, pp. 7–8).
34Wilkerson (1993, p. 10).
35Wilkerson (1993, p. 16).
Quaisquer que sejam os méritos da proposta de Wilkerson para sistemas de taxonomia

biológica, sua proposta não é útil para explicar como um ser humano com uma deficiência
genética pode ser um membro do mesmo tipo natural que você e eu. em tipos naturais
biológicos é equiparado ao genoma, então haveria tantos tipos naturais quanto indivíduos
geneticamente diversos. Mas essa proliferação de espécies naturais equivale a desistir da
doutrina das espécies naturais na biologia. Imagine uma “tabela periódica biológica”, por
assim dizer, projetada para ser paralela à tabela periódica dos elementos. Assim como o
ouro tem sua própria caixa com seu próprio número atômico, cada indivíduo geneticamente
distinto teria sua própria caixa com seu próprio (digamos) número genético. Se existisse
uma população de clones geneticamente idênticos, é claro que existiriam muitas instâncias
diferentes da verdadeira essência genética. Mas todos os outros estariam sozinhos na
tabela periódica biológica. Conseqüentemente, se alguém quiser explicar por que o
organismo humano com déficit cerebral e o cão são membros de espécies naturais
diferentes, a proposta de Wilkerson funciona muito bem. Mas se alguém quiser explicar por
que o organismo humano com déficit cerebral e o organismo humano normal são membros
do mesmo tipo natural, a essência real que eles compartilham deve ser mais profunda e
diferente de uma constituição puramente genética. Caso contrário, o ser humano com um
déficit cerebral determinado geneticamente será um membro de um tipo natural diferente
do resto de nós.
Há pelo menos três razões para acreditar que a verdadeira essência de um organismo
é mais profunda e diferente de sua constituição genética. Primeiro, a possibilidade de um
organismo sobreviver a uma pequena mutação genética sugere que o código genético de
um organismo não deve ser equiparado à sua verdadeira essência. Em segundo lugar, o
fato de ser possível ter mais de um genoma dentro do mesmo organismo também sugere
que o código genético de um organismo não deve ser equiparado à essência real desse organismo.
Em terceiro lugar, o seguinte experimento mental nos dá uma razão para não identificar
uma essência com um genótipo. Suponha que você tenha um organismo unicelular. Na
segunda-feira, você o coloca em estado de animação suspensa e extrai seu DNA. Nos
próximos 3 dias, você mexerá com seu DNA em uma parte separada do laboratório. Na
sexta-feira, você reinsere o DNA no organismo e o descongela. O organismo existe mesmo
quando seu DNA foi removido. Em outras palavras, o organismo continua tendo sua
essência mesmo quando seu genótipo é removido. Portanto, sua essência não é seu
genótipo.
Pode-se objetar à plausibilidade de descrever este caso da maneira que descrevi com
base no seguinte: “parece que o organismo unicelular é morto e, em seguida, um novo
organismo unicelular, com o mesmo DNA do primeiro órgão ismo, é criado - um processo
semelhante à clonagem. De modo mais geral, o genótipo parece necessário para que algo
seja um organismo (mesmo que o genótipo não seja suficiente para que algo seja um
organismo). A entidade sem DNA (neste exemplo) não tem nenhuma capacidade de
autorrealização.”36
36Muito obrigado a Chris Tollefsen por me pressionar neste ponto.

Minha resposta a essa objeção segue duas etapas. Primeiro, acredito que a linguagem
pré-teórica que usaríamos para descrever este caso é sugestiva da interpretação que já dei.
Por exemplo, diríamos que o organismo tem “seu” (do organismo) DNA removido e então
devolvido a “ele” (o organismo).
Em segundo lugar, acredito que este primeiro ponto é mais forte sempre que a reinserção
extração-alteração do DNA é feita com o objetivo de beneficiar o organismo. Se o DNA fosse
extraído de um elefante unicelular para ser modificado para o bem desse mesmo elefante
(por exemplo, digamos que os cientistas estão modificando geneticamente os genes que
codificam a funcionalidade da tromba do elefante de Dumbo, de modo que, quando Dumbo
cresce ele pode usar sua tromba como todos os outros elefantes normais), acredito que
seríamos fortemente e com razão tentados a ver isso como uma intervenção terapêutica, que
começa com Dumbo, termina com Dumbo e tem Dumbo no meio. A mesma coisa se aplicaria,
acredito, se a “terapia” genética estivesse sendo tentada em um embrião humano unicelular.37
A essência de um organismo é parcialmente caracterizada, mas não totalmente esgotada,
fazendo referência a fenótipos e genótipos. A essência é fenotípica no sentido de que a
essência é caracterizada pela gama de fenótipos que um organismo pode exibir enquanto
permanece o mesmo organismo. Mas a essência não é estritamente fenotípica, porque a
caracterização referente aos fenótipos é subjuntiva: o importante não é que fenótipos o
organismo tem de facto, neste preciso momento, mas sim que fenótipos teria se fosse
colocado neste ou naquele conjunto das circunstâncias. Consequentemente, um organismo
ainda pode ter sua essência antes que qualquer um de seus possíveis fenótipos tenha sido
expresso, e a capacidade de realizar um determinado fenótipo é mais central para sua
essência do que a expressão real desse fenótipo. A essência é genotípica no sentido de que
uma estrutura genética de um organismo é frequentemente parte da base física para uma
capacidade ativa de ordem superior. Mas a essência não é estritamente genotípica, porque
não deve ser identificada com a estrutura genética de um organismo.
A ideia (2), a segunda ideia básica por trás dessa estratégia, era que as mudanças
necessárias para dar a capacidade de pensar a qualquer um dos animais não-humanos que
conhecemos seriam mudanças que enfraqueceriam a identidade . Para entender o que isso
significa, considere primeiro os conceitos de incapacidades e incapacidades essenciais. Uma
incapacidade é simplesmente uma incapacidade de fazer algo: por exemplo, eu tenho uma
incapacidade de falar chinês, uma incapacidade de lembrar suas experiências e uma
incapacidade de onipresença, onisciência e onipotência. Uma incapacidade essencial é uma
incapacidade essencial para fazer algo, uma incapacidade que não se pode perder
permanecendo quem se é: por exemplo, tenho uma incapacidade essencial para recordar as tuas experiênci
37Essa resposta deixa em aberto a questão de quais intervenções genéticas são genuinamente terapêuticas
e quais são meramente frívolas (ou nocivas), mesmo que tenham a intenção de ser terapêuticas.
Se os cientistas estão modificando geneticamente os genes que codificam o tamanho das orelhas de elefante
de Dumbo, de modo que, quando Dumbo crescer, ele se pareça com todos os outros elefantes normais, isso
pode impedir Dumbo de ter várias experiências positivas e negativas que ele teria antes . precisamente por
causa de suas orelhas grandes. Coisas semelhantes podem ser ditas sobre casos paralelos usando embriões
humanos.
Se eu perdesse essa incapacidade, me tornaria outra pessoa: ou seja, você. Da mesma forma, tenho
uma incapacidade essencial de onipresença, onisciência e onipotência, pois se eu perdesse essa
incapacidade, eu me tornaria outra pessoa: a saber, Deus.
No entanto, minha incapacidade de falar chinês não é uma incapacidade essencial, pois posso perdê-
la permanecendo quem sou.
Os filósofos às vezes afirmam que uma propriedade pode ser essencial para um objeto de duas
maneiras. Em primeiro lugar, uma propriedade é essencial para a espécie se o fato de ela ser
possuída por um indivíduo for necessária para que esse indivíduo pertença a uma espécie particular.
Em segundo lugar, uma propriedade é individualmente essencial se o indivíduo que a possui não
pudesse existir sem tê-la. Alguns filósofos pensaram que, se uma determinada propriedade é
essencial para um indivíduo, então essa propriedade também é essencial para aquele indivíduo.
Outros preferem abrir espaço para o pensamento de que uma determinada propriedade pode ser
gentilmente essencial para um indivíduo sem ser individualmente essencial para esse indivíduo.
A ideia (2) deve ser lida como a afirmação de que cada um dos animais não-humanos particulares
que conhecemos tem uma incapacidade individualmente essencial para obter a capacidade imediata
de pensar. Como antes, no entanto, deixe-me enfatizar que me concentro na capacidade de pensar
apenas por uma questão de conveniência. O que importa é que cada um dos animais não humanos
de que temos conhecimento tem uma incapacidade individualmente essencial para obter todo o
conjunto de capacidades imediatas humanas típicas, uma das quais é o pensamento.
Outra maneira de entender a ideia por trás de (2) é invocar o conceito de limite modal. Existem
inúmeras maneiras pelas quais uma entidade pode ser modificada, mas o limite modal de uma
entidade é a linha metafísica além da qual essa entidade não pode ir. Por exemplo, as lagartas que
conhecemos cruzariam sua fronteira modal se se transformassem em filhotes. Mas as lagartas que
conhecemos não cruzam sua fronteira modal simplesmente transformando-se em borboletas. Por
outro lado, se descobríssemos um grupo de organismos que se parecessem com lagartas, mas que
se transformassem em filhotes, não diríamos que esses organismos são lagartas que cruzaram seus
limites modais. Diríamos que não eram lagartas: talvez as chamaríamos de “dispersas”. Mesmo o
personagem da mitologia grega chamado Proteu tinha seus limites modais: mesmo que ele pudesse
assumir as capacidades típicas de um burro, e depois assumir as capacidades típicas de um humano,
e assim por diante, ainda assim, ele não poderia se tornar onipresente, onisciente , e onipotente.
Uma das melhores razões para acreditar na ideia básica (2) vem da tentativa de construir um
argumento de mudança temporária no qual um humano se transforma temporariamente em um
animal não-humano. Parece que há certos tipos de mudanças temporárias aparentes que não são
mudanças temporárias de forma alguma, mas sim casos de um indivíduo deixando de existir e outro
indivíduo passando a existir. Lembre-se do exemplo acima, onde um cientista acidentalmente pisa
na frente de uma máquina enquanto ela emite raios-A. Imagine que a administração de raios A, em
vez de transformar esse cientista em um indivíduo com deficiência genética, transforme o cientista
em um cachorro. Acredito que o cientista antes da administração dos raios A não é o mesmo
organismo que o cachorro depois dos raios A. A aparente transformação do cientista na verdade não
foi um caso de transformação, mas de aniquilação e criação: o cientista original foi aniquilado (ou
desencarnado, para aqueles que acreditam na possibilidade de existência desencarnada), e um novo
organismo foi criada. E
isso acontece mesmo que a máquina seja capaz de emitir raios B que “transformam” o
cachorro em um organismo humano (que podemos chamar de “o cientista resultante”)
alguns minutos depois. Os raios-B não iriam realmente transformar o cachorro, mas iriam
aniquilá-lo (ou desencorporá-lo) e criar o cientista resultante em seu lugar. O cientista
resultante não seria o cientista original.
O exemplo hipotético de “scatterpillars” nos diz algo importante. Se nos deparamos com
um determinado animal não humano que parece ter sido transformado, preservando sua
identidade, de modo que agora parece ter as capacidades humanas típicas, como pensar,
temos duas opções para descrevê-lo. Por um lado, poderíamos dizer que essa transformação
aparentemente preservadora de identidade foi, na verdade, um enfraquecimento da
identidade, e que o animal original deixou de existir (ou pelo menos deixou de existir ali
mesmo, se quisermos abrir espaço para seres não-humanos desencarnados). almas
animais) no momento em que um novo organismo começou a existir. Por outro lado,
poderíamos dizer que essa transformação aparentemente preservadora de identidade era,
de fato, genuinamente preservadora de identidade, e que estávamos enganados em nosso
pensamento original de que esse animal não humano em particular possuía uma
incapacidade individualmente essencial de obter a aparência humana típica. capacidades.
Afinal, o indivíduo que mudou foi um “dispersão” e não uma lagarta.
Negar a identidade numérica do cão original e do organismo resultante com a capacidade
imediata de pensar é simplesmente o terceiro passo de uma progressão natural, cujos dois
primeiros passos já foram vistos como aceitáveis. O primeiro passo nessa progressão (a
partir do capítulo 4) tratou de reorganizar uma ilha de matérias-primas de modo que ela
constituísse um organismo humano. Os simples fatos de que o indivíduo original (a ilha) era
espaço-temporalmente contínuo e mereologicamente indistinguível do indivíduo resultante
(o organismo humano) não eram suficientes para tornar o indivíduo original numericamente
idêntico ao indivíduo resultante.
O segundo passo na progressão (também do Capítulo 4) tratou da mudança de uma

parte de um organismo humano para que viesse a constituir um novo organismo humano.
Aqui, como no primeiro passo, o indivíduo original era espaço-temporalmente contínuo e
mereologicamente indistinguível do indivíduo resultante. Mas, além disso, o indivíduo original
e o indivíduo resultante estavam vivos e eram geneticamente idênticos um ao outro (ou seja,
tinham o mesmo código genético). No entanto, esses fatos não foram suficientes para tornar
o indivíduo original numericamente idêntico ao indivíduo resultante.
Seja alguém um materialista ou um dualista de um tipo ou de outro, uma das lições

aprendidas com esses dois primeiros passos é esta: seja o que for que forneça o locus de
identidade ao longo do tempo para um organismo, não são os elementos do spatiotem poral.
continuidade ou indiscernibilidade mereológica. Tampouco é a combinação desses elementos
sob condições em que tanto o indivíduo original quanto o indivíduo resultante estão vivos.
Portanto, não se pode confiar nesses elementos quando se afirma que um cão antes da
aplicação da tecnologia é o mesmo indivíduo resultante após a aplicação da tecnologia.
Há pelo menos três objeções a essa estratégia e às alegações que a sustentam. Primeiro,
pode-se objetar que qualquer doutrina de tipos naturais em biologia é
inconsistente com a teoria da evolução. Em resposta, essa objeção é confundida com uma
razão que Elliot Sober apresenta em sua avaliação de diferentes argumentos evolutivos
contra a ideia de que as espécies são tipos naturais. Mesmo que a discussão acima tenha
evitado o conceito de espécie, e mesmo que o próprio Sober não pense que as espécies
são tipos naturais, basear-se nele aqui é instrutivo porque o ponto que ele faz é relevante
para os argumentos evolutivos contra o essencialismo na biologia. Um desses argumentos
é o seguinte: (1) as espécies naturais são imutáveis; (2) as espécies evoluem; portanto (3)
as espécies não são tipos naturais. Sober responde que, assim como um destruidor de
átomos pode transformar chumbo em ouro sem minar a ideia de que os elementos
químicos possuem essências imutáveis, “o fato de uma população pertencente a uma
espécie poder dar origem a uma população pertencente a outra espécie não refuta o
essencialismo sobre espécies.”38 E apenas uma página depois, ele diz:
Em geral, o essencialismo é uma doutrina compatível com certos tipos de imprecisão.
O essencialista sustenta que a essência do ouro é seu número atômico. O essencialismo não seria
posto em dúvida se houvesse etapas no processo de transmutação do chumbo em ouro em que é
indeterminado se a amostra submetida ao processo pertence a um elemento ou a outro. Suspeito que
nenhum conceito científico seja absolutamente preciso; isto é, para cada conceito, pode ser descrita
uma situação na qual a aplicação do conceito é indeterminada.
O essencialismo pode tolerar imprecisões desse tipo.39
O ponto de Sober sobre a transmutação de elementos é relevante para a mutação de

organismos. Parece que o essencialismo sobre os elementos químicos não se sustenta ou
cai dependendo da teoria de alguém sobre a origem e evolução histórica desses elementos.
Por exemplo, se fosse descoberto que todos os nossos elementos atuais surgiram
originalmente, muito gradualmente, de uma espécie de material primordial, isso não poria
em dúvida a teoria das espécies naturais sobre o ouro. Mas então por que deveria ser
diferente para organismos biológicos? Parece que o essencialismo sobre organismos
biológicos não se mantém ou cai dependendo da teoria de alguém sobre a origem e
evolução histórica desses organismos. Por exemplo, se fosse descoberto que todos os
nossos organismos atuais surgiram originalmente, muito gradualmente, de uma espécie
de sopa primordial, isso não deveria colocar em dúvida a teoria das espécies naturais
sobre os humanos.
Um segundo tipo de objeção é que essa estratégia é muito difícil de acreditar, porque
parece possível imaginar um organismo não humano sendo transformado, preservando
sua identidade, de tal forma que chega a pensar exatamente como um ser humano. Tais
transformações surgem o tempo todo em vários tipos de literatura ao redor do mundo.
Considere a história bíblica da jumenta de Balaão:
Balaão levantou-se pela manhã, selou seu jumento e partiu com os príncipes de Moabe. Mas Deus
ficou muito irado quando ele foi, e o anjo do Senhor se pôs no caminho para se opor a ele. Balaão
estava montado em seu jumento, e seus dois servos estavam com ele. Quando a jumenta viu o anjo
do Senhor parado na estrada com uma espada desembainhada na mão, ela saiu da estrada e entrou
em um campo. Balaam bateu nela para colocá-la de volta na estrada. Então o anjo do SENHOR parou
num caminho estreito entre duas vinhas, com muros de ambos os lados. Quando
38Sober (1993, pp. 146–147).

39Sober (1993, p. 148).
a jumenta, vendo o anjo do Senhor, apertou-se contra a parede, esmagando contra ela o pé de
Balaão. Então ele a espancou novamente. Então o anjo do Senhor passou à frente e parou
num lugar estreito onde não havia mais lugar. Quando a jumenta viu o anjo do Senhor, deitou-
se debaixo de Balaão, e ele se irou e a espancou com seu cajado. Então o SENHOR abriu a
boca da jumenta, e ela disse a Balaão: “O que eu fiz para você, para que você me batesse três
vezes?” Balaão respondeu à jumenta: “Você me enganou! Se eu tivesse uma espada na mão,
eu o mataria agora mesmo.” A jumenta disse a Balaão: “Não sou eu a sua jumenta, na qual
você sempre montou até hoje? Tenho o hábito de fazer isso com você? “Não”, ele disse.”40
Quer o evento descrito nesta história tenha sido histórico ou não, certamente é
metafisicamente possível. E, no entanto, esse evento parece incorporar precisamente o tipo
de transformação preservadora de identidade (do burro) que a visão acima das espécies
naturais diz não ser metafisicamente possível. O organismo antes da intervenção divina e o
organismo após a intervenção divina são o mesmo organismo: “Não sou eu o teu próprio
jumento, no qual sempre montaste até hoje?”
Uma maneira de responder a essa objeção é dizer que, embora os eventos nessas
histórias sejam inteligíveis, a interpretação adequada desses eventos não precisa admitir
que os indivíduos nessas histórias retiveram sua identidade ao longo do tempo. Claro, pode
ter parecido para Balaão e seu burro, que o organismo após a atividade divina era o mesmo
indivíduo que o burro antes da atividade divina. Afinal, o organismo resultante tinha pelo
menos memórias aparentes de ter sido espancado e supostamente tinha estados mentais
semelhantes aos estados mentais do burro original. Mas esses tipos de considerações –
memórias aparentes, estados mentais semelhantes – são notoriamente insuficientes para
uma identidade genuína ao longo do tempo. Talvez seja preferível dizer que Balaão e sua
jumenta se enganaram.
Mas outra maneira de responder a esta objeção é dizer que, neste caso particular, o
burro não tinha uma incapacidade de pensar individualmente essencial. Dizer isso não
compromete ninguém com a visão de que todos os burros têm uma capacidade passiva de
pensar de ordem superior. Isso apenas compromete a visão de que a jumenta de Balaão
tinha uma capacidade passiva de pensar de ordem superior. E se descobrisse que a jumenta
de Balaão tinha um conjunto de capacidades humanas típicas de ordem superior, então, no
caso da jumenta de Balaão, teríamos de admitir que ela tinha um status moral sério. Quando
confrontados com o caso da jumenta de Balaão, empregamos o mesmo movimento que
empregamos quando confrontados com uma coluna de dispersão. Em ambos os casos,
simplesmente admitimos que a substância individual não era o tipo de coisa que supúnhamos
no início, e que não tinha o limite modal que inicialmente supúnhamos que tinha.
Uma terceira objeção a essa estratégia concorda com a ideia básica (1), mas nega a
ideia básica (2). Existem várias alternativas para a individualização de substâncias naturais.
Por exemplo, talvez o tipo substancial relevante do qual uma aranha é membro não seja uma
aranha , mas sim um animal vivo. Nesta visão, enquanto um animal vivo que é uma aranha
permanecer um animal vivo, então esse animal vivo continuará a existir, não importa que
tipo de mudanças sofra: o animal vivo que é uma aranha poderia receber um cérebro
enorme, e aprender filosofia, e de fato poderia até se tornar um cachorro ou um gato ou um
40 Números 22:21-30 NVI (Nova Versão Internacional).

3 Como não ser um especista 161
humano. Ou talvez o tipo substancial relevante do qual uma aranha é membro não seja um
animal vivo, mas um organismo vivo. Nesta visão, um organismo vivo que é uma aranha
pode se tornar um carvalho ou uma ameba enquanto ainda continua a existir.
A melhor resposta a essa objeção é que escolher entre essas alternativas para o tipo
substancial relevante – animal vivo, organismo vivo e assim por diante – é fundamental e
inevitavelmente uma questão de testar nossas intuições modais com experimentos mentais
de vários tipos. Cada alternativa tem seus resultados interessantes, ou balas filosóficas para
morder, e a tarefa de escolher entre elas é decidir quais balas são as menos difíceis de
morder. Acredito que a alternativa que sugeri é pelo menos tão boa quanto, na verdade,
melhor do que as sugeridas por esta objeção.
Realmente parece plausível afirmar que o mesmo organismo vivo que agora é uma aranha
poderia um dia se tornar um carvalho, uma ameba, um ser humano e um cachorro?41
3 Como não ser um especista
A segunda parte do dilema afirma que minha posição é “antropocêntrica” ou “especista” de

alguma forma moralmente censurável. Mas essa objeção é equivocada, e várias das razões
pelas quais ela é equivocada já foram abordadas de uma forma ou de outra na discussão
da primeira parte do dilema. Por exemplo, a estratégia discutida acima evitou deliberadamente
o conceito de uma espécie biológica ao defender a ideia básica (1). A discussão sobre
essências reais e códigos genéticos era neutra entre humanos e animais não humanos. Da
mesma forma, ao defender a ideia básica (2), a ideia de uma mudança temporária foi
revisada para levar em consideração o fato de que os humanos também podem sofrer
apenas certos tipos de mudanças e manter sua identidade ao longo do tempo. Certos tipos
de mudanças que enfraquecem a identidade podem acontecer em organismos humanos
vivos.
41Um resenhista perguntou se meu tratamento desse tópico ainda seria o mesmo se a modificação prevista
para o animal não humano não fosse uma modificação envolvendo quaisquer mudanças na estrutura genética
do animal não humano. Minha resposta, talvez não surpreendentemente, é sim. Se uma entidade tiver um
determinado limite modal, esse limite não pode ser cruzado, ponto final. Se uma entidade tem uma determinada
incapacidade essencial, essa incapacidade não pode ser contornada simplesmente fazendo aprimoramentos
não genéticos em vez de aprimoramentos genéticos. No entanto, deixe-me aproveitar esta ocasião para propor
uma outra maneira possível de lidar com o problema deste capítulo que ainda não desenvolvi, muito menos
publiquei, em outro lugar. Mesmo se admitíssemos que é possível pegar qualquer organismo não humano
(animal, planta, ameba, o que quer que seja) e modificá-lo de forma a preservar a identidade, de modo que
pareça e aja como um ser humano hoje em dia, e mesmo que admitíssemos que este organismo não humano
possui, agora mesmo, as capacidades de ordem superior (em algum nível muito alto) para fazer os tipos de
atividades que os humanos fazem agora (pensar, amar, etc.), isso por si só ainda não significaria que os
humanos têm os mesmos conjuntos de capacidades de ordem superior que os organismos não humanos. Pois
pode ser que o conjunto de capacidades humanas típicas H do que os humanos são de fato capazes de fazer
seja apenas um subconjunto de um conjunto maior Hÿ de capacidades do que os humanos são , em princípio,
capazes de fazer. Chame H de conjunto empírico de capacidades humanas e Hÿ de conjunto total de
capacidades humanas. Da mesma forma, chame D de conjunto empírico de capacidades caninas e Dÿ de
conjunto total de capacidades caninas. Mesmo admitindo que Dÿ inclua H, isso não significa que Dÿ e Hÿ sejam
iguais. Mas esta proposta exigiria muito mais desenvolvimento.
Há pelo menos mais quatro razões pelas quais minha posição não é antropocêntrica ou
especista em nenhum sentido moralmente censurável. Em primeiro lugar, minha posição não
diz que os organismos não humanos de que temos conhecimento não têm status moral sério.
Minha posição é uma conta de suficiência. É, portanto, totalmente compatível com a alegação
de que os animais não humanos de que temos conhecimento têm status moral sério. É até
compatível com a afirmação de que o status moral sério de organismos não humanos é baseado
em suas capacidades típicas. Talvez o conjunto de capacidades caninas típicas gere status
moral sério para qualquer coisa que o possua.
Em segundo lugar, minha posição está disposta a admitir que, depois que certas mudanças
que enfraquecem a identidade ocorreram em um organismo não humano, o organismo resultante
agora possui o conjunto de capacidades humanas típicas que gera status moral sério.
Esses organismos resultantes têm status moral sério, quer os organismos originais tenham ou
não. Por exemplo, se o organismo que resulta da alteração do gatinho de Tooley (ou o
organismo que resulta da alteração do cão de McMahan, ou o organismo que resulta da
alteração da aranha de Boonin) tem um conjunto de capacidades humanas típicas, então este
organismo resultante tem de fato sérios problemas morais. status.
Terceiro, se existem organismos não humanos com exatamente as mesmas capacidades
de ordem superior que os humanos – por exemplo, se descobrimos uma raça de “sumanos” em
Marte cujos membros possuem o mesmo conjunto de capacidades humanas típicas que você
ou eu, mesmo embora tivessem ZNA em vez de DNA em suas células - então esses organismos
não humanos teriam status moral sério, mesmo que não fizessem parte de nossa espécie.
Minha posição é que tudo o que possui o conjunto de capacidades humanas típicas, seja parte
de nossa espécie ou não, tem status moral sério.
Finalmente, se alguns dos animais não humanos que conhecemos têm, de fato, um status
moral sério devido ao conjunto de capacidades que possuem, a estratégia que usei com os
humanos seria bastante útil para defender o status moral do animal. casos marginais de tais
animais não humanos. Pois assim como os humanos marginais ainda possuem o conjunto de
capacidades distintamente humano, também os chimpanzés marginais ainda possuem o
conjunto de capacidades distintamente chimpanzés. Se os chimpanzés adultos normais tiverem
status moral sério por causa de suas capacidades, então os chimpanzés marginais — aqueles
que sofrem de alterações temporárias, danos cerebrais, retardo mental e assim por diante —
também terão status moral sério. Concentrar-se nas capacidades passivas de ordem superior
de um organismo permite que um amante de cães defenda o status moral de cães defeituosos,
um amante de gatos defenda o status moral de gatos defeituosos e um amante de chimpanzés
defenda o status moral de chimpanzés defeituosos. Mas faz isso sem a indesejável implicação
de que aranhas, carrapatos e baratas têm o mesmo status moral de cachorros, gatos e
chimpanzés.
Capítulo 6
Velhas objeções e novas direções:
Capacidades e estatuto moral nas próprias
fronteiras da vida humana
Neste capítulo final, gostaria de considerar várias possíveis objeções ao ponto de vista defendido nas
páginas anteriores. Algumas dessas objeções parecerão um tanto familiares: em certo sentido, são velhas
objeções, ou pelo menos novas versões de velhas objeções. Algumas dessas objeções são um tanto novas
e requerem a extensão ou aplicação de reivindicações e argumentos anteriores a diferentes situações.
Algumas objeções dizem respeito à minha metodologia. Algumas objeções referem-se ao meu tratamento
de casos específicos. Algumas objeções dizem respeito a ambos. Meu tratamento aqui tentará começar
com uma objeção metodológica e progredirá em casos específicos para emergir como ilustrações da
metodologia.
1 O argumento da mudança temporária prova demais?
Ao longo deste livro, dois tipos intimamente relacionados de argumento de mudança temporária “metafísica”
foram usados:
• Se você pudesse se tornar temporariamente um X, então você poderia ter sido um X. • Se

você pudesse se tornar um X temporariamente, então você poderia ter sido um Y relevante
semelhante a um X.
Para exemplos do primeiro tipo de argumento metafísico de mudança temporária:
• Se você pudesse se tornar temporariamente um embrião humano, então você poderia ter sido um
embrião humano.
• Se você pudesse se tornar temporariamente um organismo humano com apenas uma capacidade de
pensamento de 100ª ordem, então você poderia ter sido um organismo humano com uma capacidade
de pensamento de apenas 100ª ordem.
Para exemplos do segundo tipo de argumento metafísico de mudança temporária:
• Se você pudesse se tornar temporariamente um adulto infantilizado, então você poderia ter sido
uma criança humana.
164 6 Velhas Objeções e Novas Direções
• Se você pudesse se tornar temporariamente o equivalente em capacidade de um bebê humano anencefálico

geneticamente deformado, então você poderia ter sido um bebê humano anencefálico geneticamente
deformado.
No entanto, pode-se objetar que cada tipo de argumento metafísico de mudança temporária é muito permissivo.
Para considerar paródias do primeiro tipo de argumento de mudança temporária metafísica:
• Se você pudesse se tornar temporariamente uma célula somática humana, então você poderia ter sido
uma célula somática humana.
• Se você pudesse se tornar temporariamente um esperma e um óvulo separados espacialmente, então poderia
ter sido um esperma e um óvulo separados espacialmente.
Da mesma forma, considere paródias do segundo tipo de argumento de mudança temporária metafísica:
• Se você pudesse se tornar temporariamente um cadáver humano, então você poderia ter sido um pedaço de
matéria sem vida. • Se você pudesse se tornar temporariamente o equivalente em capacidade de um animal
não humano,
então você poderia ter sido um animal não humano.
Em resumo, uma objeção comum à metodologia deste livro é que, se a levarmos a sério, ela nos levará ao
absurdo. Em cada uma das paródias acima, podemos imaginar você se tornando a coisa relevante. Se isso
significa que você poderia ter sido a coisa relevante, então você poderia ter sido qualquer coisa. As paródias
listadas são apenas a ponta do iceberg. Afinal, podemos imaginar todos os tipos de cenários de mudança
temporária, nos quais você se torna temporariamente uma pedra e/ou uma barata e/ou um monte de cinzas, antes
de retornar ao seu estado atual. Todas as apostas serão canceladas assim que permitirmos cenários de mudança
temporária na porta.
Pior ainda (essa objeção comum continua), a metodologia deste livro usa os resultados desses argumentos
metafísicos de mudança temporária para promover teses sobre status moral. A metodologia faz isso empregando
um argumento de mudança temporária “moral” que se baseia no argumento de mudança temporária “metafísica”
aproximadamente da seguinte maneira:
• Se você pudesse se tornar temporariamente um X, mantendo seu status moral sério, então você poderia ter sido
um X com status moral sério. Para colocar a conclusão de forma diferente: os Xs têm status moral sério, assim
como você tem agora.
Por exemplo,
• Se você pudesse se tornar temporariamente um embrião humano, mantendo seu status moral sério, então você
poderia ter sido um embrião humano com status moral sério. Colocando a conclusão de outra forma: os
embriões humanos têm status moral sério, assim como você tem agora.
1 O argumento da mudança temporária prova demais? 165
Mas esse argumento de mudança temporária “moral” (é contestado) pode ser parodiado:
• Se você pudesse se tornar temporariamente uma célula somática humana, mantendo seu status
moral sério, então você poderia ter sido uma célula somática humana com status moral sério.
Para colocar a conclusão de forma diferente: as células somáticas humanas têm status moral
sério, assim como você tem agora.
E da mesma forma se substituirmos “célula somática humana” por “pedra” ou “barata” ou

“monte de cinzas”. Mas queremos realmente dizer que uma célula somática humana, ou uma
pedra, ou uma barata, ou um monte de cinzas, tem o mesmo status moral sério que você?
Embora eu já tenha abordado essa objeção em vários pontos nas páginas anteriores, deixe-
me agora reafirmar e expandir as principais linhas de minha resposta.
O argumento da mudança temporária não é um cheque em branco que pode ser preenchido com
qualquer tese metafísica. Em vez disso, o argumento da mudança temporária é um dispositivo
heurístico para testar, aguçar e desafiar nossas intuições modais e morais.
Existem saídas para um argumento de mudança temporária, assim como existem saídas para os
argumentos do Capítulo 1 sobre nosso personagem hipotético Ben (que pensava que uma pessoa
não poderia sobreviver no período de 20 a 30 anos) e nosso cenário imaginário envolvendo Ronald
Reagan.
Por exemplo, relembre o argumento e algumas das saídas envolvendo o
caso hipotético de Ronald Reagan. O argumento funcionou da seguinte forma:
(1) Reagan existe antes que a doença cerebral cause seu dano.
(2) Reagan não pode ter lacunas temporais.
(3) Reagan existe após a injeção-mais-scan-in.
Portanto,
(4) Reagan não pode deixar de existir quando a doença cerebral causa seu dano.
Uma estratégia para evitar a conclusão é negar (2): talvez Reagan possa ter lacunas temporais.
Outra estratégia para evitar a conclusão é negar (3): talvez o indivíduo que existe após a injeção-
mais-scan-in não seja Reagan. No entanto, no caso de Reagan, nenhuma dessas estratégias de
evitar conclusões é muito atraente. Parecemos, então, forçados a aceitar a conclusão relevante
— que Reagan não pode deixar de existir quando a doença cerebral causa seu dano. Nesse caso,
parece que Reagan pode sobreviver a essa doença cerebral - como o organismo humano
danificado.
E, dada a visão de que Reagan mantém seu sério status moral durante toda essa mudança
temporária, o resultado é que ele tem sério status moral como um organismo humano com dano
cerebral. Generalizando a partir desse caso, chegamos à conclusão aproximada de que todos os
organismos humanos com dano cerebral (pelo menos de certo tipo) têm status moral sério.
Agora considere um exemplo diferente, discutido no final do Capítulo 5: um cientista se

posiciona na frente de uma máquina que emite raios A e é “transformado” em um cachorro, e
então a máquina emite raios B e “transforma” o cachorro. de volta ao organismo humano. Embora
eu não tenha dito então, vamos supor agora, por uma questão de
argumento de que o organismo humano que se afasta dessa aventura (que chamei de “o cientista
resultante” no Capítulo 5) é fisicamente e funcionalmente indistinguível do organismo humano que entrou
nessa aventura (que chamei de “o cientista original” no Capítulo 5). Chamando a cientista original de Sally,
está-se agora em posição de estabelecer um argumento paralelo ao do caso hipotético de Ronald Reagan:
(1) Sally existe antes que a máquina emita raios-A.

(2) Sally não pode ter lacunas temporais.
(3) Sally existe depois que a máquina emite raios B.
Portanto,
(4) Sally não pode deixar de existir quando a doença cerebral causa danos.
Uma estratégia para evitar a conclusão é negar (2): talvez Sally possa ter lacunas temporais. Outra
estratégia para evitar a conclusão é negar (3): talvez o indivíduo que existe depois que a máquina emite
raios-B não seja Sally. No entanto, pode-se afirmar que, no caso de Sally, nenhuma dessas estratégias de
evitar conclusões é muito atraente. Então parecemos ser forçados a aceitar a conclusão relevante - que
Sally não pode deixar de existir quando a máquina emite raios-A. Nesse caso, parece que Sally pode
sobreviver à emissão de raios A - como o cachorro! E, dada a visão de que Sally mantém seu status moral
sério durante essa mudança temporária, o resultado é que ela tem status moral sério como cachorro.
Generalizando a partir desse caso, chegamos à conclusão de que todos os cães (pelo menos de certo
tipo) têm status moral sério.
É claro que não foi essa a opção que tomei no Capítulo 5. Tentei encontrar uma saída.
Chamei o eventual organismo humano de “o cientista resultante” e afirmei que o cientista original não era
o cientista resultante. Em outras palavras, neguei o passo (3) no argumento (“Sally existe depois que a
máquina emite raios-B”). Afirmei que o indivíduo que existe depois que a máquina emite raios B não é
Sally. E eu adotaria o mesmo tipo de abordagem nos casos em que um organismo humano é supostamente
“transformado” em uma célula somática humana, ou um esperma e óvulo separados espacialmente, ou
uma pedra, ou uma barata, ou um monte de cinzas, e então “transformado” de volta em um organismo
humano.
Minha resposta até este ponto ainda pode deixar alguns leitores com uma séria preocupação.
“Certamente”, eles podem dizer, “existem maneiras de escapar de um argumento de mudança temporária.
Concedido, o argumento de mudança temporária é um dispositivo heurístico. Mas isso significa apenas
que nem todas as mudanças temporárias aparentes são mudanças temporárias genuínas . Isso, por sua
vez, nos obriga a perguntar e responder à pergunta: como podemos dizer, em qualquer caso, se uma
aparente mudança temporária é uma mudança temporária genuína ? A aparente mudança temporária em
que Reagan parece se transformar em um organismo humano com dano cerebral e depois voltar ao seu
estado normal é uma mudança temporária genuína: Reagan literalmente se torna um organismo humano
com dano cerebral. Mas a aparente mudança temporária em que Sally parece se transformar em um
cachorro e depois voltar ao seu estado normal não é uma mudança temporária genuína: Sally não se torna
literalmente um cachorro. Mas por que o tratamento diferente nesses dois casos?”
2 O Problema do Cadáver 167
Existem várias maneiras de responder a essa preocupação. Pode-se apelar para a intuição:
podemos (ou devemos) simplesmente ver que algumas mudanças aparentemente temporárias
são genuínas, enquanto outras não são. Ou pode-se apelar para uma teoria metafísica da
persistência ao longo do tempo: uma determinada teoria ditará quais mudanças temporárias
aparentes são genuínas e quais não são. Ou, pode-se apelar para a experiência: eu sei que
algumas mudanças aparentemente temporárias são genuínas, porque eu mesmo as
experimentei (no caso da primeira pessoa) ou vi outras pessoas passarem por elas (no caso
da terceira pessoa). ). Meu método preferido, como ilustram as partes anteriores deste livro, é
buscar um equilíbrio reflexivo ideal entre nossas intuições, nossas teorias metafísicas e nossas
experiências (tanto em primeira quanto em terceira pessoa). Há algum inevitável dar e receber
na tentativa de alcançar tal equilíbrio: aceitar certas intuições ou experiências requer rejeitar
ou ajustar uma dada teoria, e aceitar uma dada teoria requer rejeitar certas intuições ou
experiências.1 Para ilustrar como isso funciona em um No caso concreto, gostaria de considerar
mais de perto a objeção de que minha metodologia me compromete a ver organismos
humanos mortos – cadáveres humanos ou cadáveres – como tendo status moral sério. Em
seguida, gostaria de aplicar o que aprendemos com este caso de forma mais ampla a outros
casos contestados.
casos.
2 O Problema do Cadáver
Considere um argumento que tenta fazer um paralelo com o argumento sobre Ronald Reagan
analisado alguns parágrafos atrás. Considere também as estratégias de fuga correspondentes.
O caso é aquele em que um organismo humano aparentemente morre e, de alguma forma, é
revivido. Digamos que você seja um paciente que sofre uma parada cardíaca, onde seu
coração para completamente de bater. Digamos que, após a parada cardíaca, você esteja
aparentemente morto por três minutos. Digamos que você seja reanimado usando ressuscitação
cardiopulmonar ou RCP. Um argumento pode ser o seguinte:
(1) Você existe antes da parada cardíaca.

(2) Você não pode ter lacunas temporais.
(3) Você existe após o CPR.
Portanto,
(4) Você não pode deixar de existir quando ocorre a parada cardíaca.
Como no argumento paralelo sobre Reagan, uma estratégia para evitar a conclusão é
negar (2): talvez você possa ter lacunas temporais. Outra estratégia para evitar a conclusão é
negar (3): talvez o indivíduo que existe depois da RCP não seja você. No entanto, como no
caso de Reagan, nenhuma dessas estratégias de evitar conclusões é muito atraente. Somos
então forçados a aceitar a conclusão relevante - que você não pode deixar de existir quando a
parada cardíaca
1Ver Beauchamp e Childress (2008, Capítulo 10).

ocorre? Nesse caso, parece que você pode sobreviver à sua própria morte - como cadáver ou cadáver.
E, dada a visão de que você mantém seu status moral sério durante essa mudança temporária, o
resultado é que seu cadáver tem status moral sério.
Generalizando a partir desse caso, chegamos à conclusão de que todos os cadáveres (pelo menos de
certo tipo) têm status moral sério. Chamemos, portanto, esse tipo de problema de “o problema do
cadáver”.
Uma estratégia para tentar bloquear esse argumento é afirmar que, no caso de parada cardíaca que
acabamos de descrever, você nunca esteve morto para começar. Portanto, sua “sobrevivência” entre o
momento da parada cardíaca e o momento da RCP não é a sobrevivência de sua própria morte.
Portanto, sua posse contínua de status moral sério durante esse intervalo de tempo não tem nenhuma
implicação sobre o status moral dos cadáveres.
Vamos considerar essa estratégia mais de perto.
Existem controvérsias médicas e filosóficas genuínas sobre quando um organismo humano morreu.
Uma das tentativas mais recentes de esclarecer essas controvérsias e fazer progressos em resolvê-las
é um relatório de janeiro de 2009 do Conselho de Bioética do Presidente intitulado “Controversies in the
Determination of
Morte.”2 Este relatório ilustra, entre outras coisas, como há uma série de questões relacionadas, mas
distintas, a serem respondidas na resolução dessas controvérsias.
Uma questão central nessas controvérsias é a questão sobre quais eventos marcam a cessação da
vida (ou a cessação do funcionamento como um organismo) de um organismo humano: são certos
eventos cardiopulmonares os eventos relevantes, ou são certos eventos neurológicos os eventos
relevantes? Esta questão é reconhecida por todos os lados das controvérsias sobre quando um
organismo humano morre, embora nem todos os lados concordem sobre a melhor forma de respondê-
la. Além disso, esta questão é diretamente relevante para a questão de saber se um determinado caso
é melhor descrito em termos de você “voltar dos mortos”: por exemplo, se os eventos relevantes são
certos eventos neurológicos, então o fato de você “voltar dos mortos” ” depois que certos eventos
cardiopulmonares ocorreram não significa que você voltou dos mortos.
No entanto, uma segunda questão central nessas controvérsias é uma questão sobre o próprio
conceito de morte: o conceito de morte inclui a noção de irreversibilidade ou faz sentido dizer que
alguém morreu, momentaneamente, e depois voltou à vida? ? Ao contrário da situação relativa à
primeira questão, esta segunda questão às vezes não é reconhecida por todos os lados nas
controvérsias sobre quando um organismo humano morre. De fato (e novamente ao contrário da
situação envolvendo a primeira pergunta), na medida em que diferentes lados reconhecem essa
segunda pergunta para começar, eles parecem concordar sobre a melhor forma de respondê-la: a
resposta que eles assumem é que o conceito de morte não existe. incluem a noção de irreversibilidade.
Claro, esta segunda questão é ainda mais relevante para a questão de saber se um determinado caso
é melhor descrito em termos de você “voltar dos mortos”: se a ideia de voltar dos mortos é incoerente,
então nenhum caso deve ser descritos nesses termos.
As duas questões que acabamos de mencionar estão intimamente relacionadas. Eu poderia pensar
que o evento físico P é o evento relevante que marca a morte de um organismo humano, precisamente
2Conselho Presidencial de Bioética (2009).

porque penso que este evento marca a cessação da vida de um organismo humano. Mas você
pode discordar, precisamente porque pensa que P é reversível.
Um exemplo de como essas duas questões estão intimamente relacionadas é encontrado
na discussão do Conselho Presidencial sobre os protocolos de doação de órgãos comumente
referidos como protocolos de “doação controlada após morte cardíaca” ou “DCD controlada”.
Enquanto descrevem o plano de fundo,
Seres humanos cujas mortes foram determinadas de acordo com o padrão cardiopulmonar mais
tradicional também podem fornecer órgãos. ao padrão neurológico atual. O ventilador é então
removido, o paciente é observado e mantido confortável até que o coração pare de circular o
sangue pelo corpo, observa-se um período de espera (geralmente de dois a cinco minutos) e
então começa a extração cirúrgica dos órgãos...3
O Conselho logo passa a discutir a questão: “Aqueles que doam órgãos sob um protocolo
DCD controlado estão realmente mortos no momento da doação?”
Eles estruturam sua resposta desta maneira:
Pode parecer um pouco surpreendente que esta seja uma questão controversa. Afinal, no
momento da coleta, o coração do doador parou e ele não está mais respirando – seja
espontaneamente ou com suporte ventilatório. Assim, o indivíduo parece atender ao primeiro
padrão (mais tradicional) para determinar a morte, ou seja, na redação do UDDA, “cessação
irreversível das funções circulatórias e respiratórias”.
Eles então explicam como tudo depende se alguém entender

o termo “irreversível” em sentido estrito ou em sentido mais fraco:
A dificuldade aqui decorre da exigência crucial de que a cessação das funções circulatórias e
respiratórias seja irreversível. Na verdade, há razão para duvidar que a cessação das funções
circulatórias e respiratórias seja irreversível, em sentido estrito, em todos os casos de DCD
controlada. Para chamar de irreversível a perda de funções, deve acontecer que as funções não
possam retornar, por conta própria ou com ajuda externa. Muitas vezes, porém, é possível fazer
com que a circulação e a respiração retornem com a administração de ressuscitação
cardiopulmonar (RCP). Se isso fosse tentado após a “declaração de morte” no DCD controlado,
alguns pacientes realmente recuperariam - por um breve período, pelo menos - um batimento
cardíaco e alguma capacidade de respirar. Se isso ocorresse, certamente o paciente não teria
sido “ressuscitado”, mas teria sido (segundo o padrão cardiopulmonar de morte) ressuscitado, ou
seja, impedido de morrer. Assim, a prévia “declaração de óbito” se revelaria questionável. Pode-
se argumentar que o paciente não estava mais morto do que uma pessoa que desmaia em sua
casa, perde os batimentos cardíacos e é ressuscitada por paramédicos que chegam momentos
depois.5
... Por esta razão, muitos têm argumentado que a palavra “irreversível” neste contexto deve ser
entendida em um sentido mais fraco do que o explicado acima: deve ser entendida como
significando “cessação das funções circulatórias e respiratórias em condições nas quais essas
3O Conselho Presidencial de Bioética (2009, pp. 79–80).

4Conselho Presidencial de Bioética (2009, p. 83).
funções não podem retornar por conta própria e não serão restauradas por intervenções médicas”.
Este sentido mais vago do termo "irreversível" parece ser um ajuste melhor neste contexto.6
Portanto, se considerarmos o termo “irreversível” em sentido estrito, alguns doadores em DCD controlada
não passarão pelo teste tradicional de morte (“cessação irreversível das funções circulatória e respiratória”),
mas se considerarmos esse termo em um sentido mais fraco, então talvez todos os doadores em DCD
controlada satisfaçam o teste tradicional. Observe, o que está por trás desse teste tradicional em si é a ideia
de que a própria morte é, em certo sentido, irreversível, que o conceito de morte inclui o conceito de
irreversibilidade.
Mudar para algum padrão neurológico de morte evitaria essa suposição sobre a irreversibilidade da
morte? Eu não acho que seria. Considere o padrão neurológico que o relatório do White Paper acaba
defendendo, que tem sido o padrão dominante nas últimas décadas e que eles chamam de “falência cerebral
total”:
Embora a escolha de um termo apropriado seja importante, é mais crucial manter uma distinção entre
nomear o diagnóstico médico de uma condição e declarar um indivíduo morto com base nesse diagnóstico
médico. Neste relatório, empregaremos o termo “insuficiência cerebral total” para o diagnóstico médico. O
significado preciso de “total” neste termo composto é discutido no Capítulo 3. Aqui, no início, enfatizamos
que a insuficiência cerebral total é, por definição, uma condição irreversível. Assim, para ser mais explícito,
pode-se empregar o termo “falha cerebral total e irreversível”.
Então, aqui como antes, a “irreversibilidade” é crucial. As razões pelas quais é crucial
são enunciados nesta passagem sugestiva:
...mesmo a perda de todas as funções do SNC [Sistema Nervoso Central] não é critério suficiente para
declarar a morte se essa perda de função não for irreversível. Mais uma vez, há casos de cuidados
intensivos que demonstram a importância dessa qualificação – por exemplo, quando um paciente está em
coma profundo e sem respiração (“apneico”) durante uma emergência crítica e o suporte do ventilador
permite tempo para as funções do SNC para retornar. Em alguns casos como este, ocorre uma recuperação
completa das funções do SNC. Mais frequentemente, porém, as funções que retornam serão suficientes
apenas para deixar o paciente em um “estado vegetativo” que, se persistir, será rotulado como PVS
(estado vegetativo persistente)... , o coma não respiratório em que o paciente estava antes de “acordar”
para o estado vegetativo não poderia ter sido a morte, uma vez que a perda de funções provou ser
reversível.8
Em outras palavras, as razões pelas quais a irreversibilidade é crucial para a “falência cerebral total”
são razões que se referem tanto a fatos empíricos quanto ao próprio conceito de morte.
Uma passagem próxima no relatório explica que a história de um paciente também é relevante para o
diagnóstico de insuficiência cerebral “total”:
A causa da lesão cerebral do paciente não pode ser hipotermia, envenenamento, intoxicação por drogas
ou qualquer outra causa que provoque alterações metabólicas que possam imitar os efeitos da insuficiência
cerebral total. A razão pela qual um diagnóstico de insuficiência cerebral total é descartado nesses casos

é simples: uma condição como essa geralmente é transitória - pode desaparecer quando a causa
da alteração metabólica sai do sistema do paciente ou é removida de outra forma.9
Em uma nota de rodapé desta passagem, o relatório cita um “estudo de caso clínico de
2006 de um paciente que mostrou todos os sinais de insuficiência cerebral total após uma
picada de cobra, mas se recuperou após receber um antídoto”. Este estudo de caso ilustra
como o mesmo conjunto de sintomas pode ser “os efeitos da falha cerebral total” em um caso
e ainda pode ser “alterações metabólicas que podem imitar os efeitos da falha cerebral total” no próximo caso.
Portanto, a presença desses sintomas, por si só, não nos diz se a falência cerebral é total ou
transitória.
O fato de que um paciente pode mostrar todos os sinais de insuficiência cerebral total e,
ainda assim, tornar sua condição reversível, e o fato de que algumas dessas condições
reversíveis podem até exigir assistência externa para reverter (por exemplo, o antídoto no caso
da picada de cobra), são fatos significativos. O que eles mostram é que, mesmo que prefiramos
um padrão neurológico de morte, e mesmo que queiramos incorporar a “irreversibilidade” em
algum sentido em nosso diagnóstico de morte em um determinado caso, devemos estar abertos
à possibilidade de que tecnologias futuras pode ser capaz de reverter condições que atualmente
são consideradas irreversíveis. Afinal, pode ter havido um tempo em que as pessoas pensavam
que a condição causada por certas picadas de cobra era irreversível.
Mas o desenvolvimento de um antídoto para esses tipos de picadas de cobra provou que as
condições não eram totalmente irreversíveis, afinal.
Como essas discussões se relacionam com o argumento que produz nosso “problema do
cadáver”? Uma estratégia tentadora para tentar bloquear esse tipo de argumento é afirmar que,
em qualquer caso em que houve um renascimento ou ressuscitação genuínos, o indivíduo
nunca esteve morto para começar. No entanto, essa estratégia de “ainda não está morto” não
é a estratégia que adotarei. Para que o “problema do cadáver” sequer saia do papel, devemos
assumir que o conceito de morte não inclui o conceito de irreversibilidade. Em outras palavras,
devemos assumir que não há nada de incoerente no conceito de “morte reversível”, que não há
nada de redundante no conceito de “morte irreversível” e que não há nada de inconsistente na
ideia de estar “morto” no momento. uma vez e "vivo" em um momento posterior. Estou disposto
a aceitar essas suposições. Percebo que isso é nadar contra a corrente. Mas acho que a
estratégia “ainda não está morto” não é a saída certa para o problema do cadáver. Reconheço
a necessidade de responder ao problema do cadáver de uma maneira diferente.
E quanto à questão de qual padrão (cardiopulmonar ou neurológico) é o padrão apropriado

para determinar quando um ser vivo não está mais vivo?
Minha abordagem não assume (ou pelo menos não pretendo que assuma) uma resposta
particular a essa questão. Talvez minha abordagem seja útil para chegar a uma resposta a
essa pergunta. Mas, tanto quanto eu posso dizer, não assume tal resposta no início.
Assim, surgiram duas questões no início desta discussão sobre o problema do cadáver.
Primeiro, quais eventos (cardiopulmonares ou neurológicos) marcam a cessação da vida de um
organismo humano? Em segundo lugar, o conceito de morte inclui
9O Conselho Presidencial de Bioética (2009, pp. 31).

a noção de irreversibilidade? Minha abordagem não assume nenhuma resposta para a primeira
pergunta, mas está disposta a assumir uma resposta negativa para a segunda pergunta.
3 Resolvendo o problema do cadáver
O problema do cadáver pode ser resolvido. Observe que o problema é gerado pela suposição de que
o próprio cadáver é o locus, ou portador, das capacidades relevantes - por exemplo, a capacidade de
pensar de ordem superior. Uma vez que o locus ou portador das capacidades relevantes é o locus ou
portador do status moral grave, segue-se imediatamente que o cadáver é o locus ou portador do status
moral sério.
Mas é realmente verdade que o cadáver é o locus, ou portador, das capacidades relevantes? À
primeira vista, esta questão parece ter uma resposta simples: claro que o cadáver é o portador das
capacidades relevantes, pois não há mais nada que tenha, ou possa ter, essas capacidades. Em parte,
essa resposta simples parece basear-se na suposição de que, se você morrer, você se tornará o
cadáver e, se voltar à vida, o cadáver se tornará vivo novamente. Um paralelo: se Reagan se deteriorar
nas formas mencionadas no exemplo hipotético, ele se torna o organismo humano com dano cerebral,
e se Reagan se recupera, então o organismo humano com dano cerebral torna -se senciente e racional
novamente.
A ideia de que você se torna o cadáver no momento da morte pode estar implícita na seguinte
declaração do Relatório do Livro Branco: “A morte é a transição de ser um organismo vivo e mortal
para algo que, embora morto, mantém uma continuidade física com o organismo outrora vivo.”10 Esta
citação, em sua superfície, parece assumir que você sobrevive à sua morte como um cadáver ou um
cadáver. No entanto, outra leitura possível e mais cautelosa desta citação é vê-la como focada no tipo
de transição que seu corpo passa, em vez do tipo de transição pela qual você passa.
O que chamei de “resposta simples” – a ideia de que o cadáver é o portador das capacidades
relevantes, já que nada mais tem, ou poderia ter, essas capacidades – obviamente não é verdade. Na
verdade, acredito que a resposta simples está errada.
Temos razões para acreditar que existe algo mais, além do cadáver, que possui as capacidades
relevantes. As razões nas quais devo me concentrar são aquelas que surgem de uma consideração
cuidadosa do que às vezes é chamado de “Experiências de Quase Morte” ou EQMs.
Reconheço que alguém que apresenta as EQMs como um tópico para discussões filosóficas
sérias corre o risco de receber o tipo de “olhar incrédulo” que o filósofo David Lewis era conhecido por
receber (embora ele nunca os recebesse por crenças sobre EQMs). Ainda assim, acredito que uma
consideração séria desse fenômeno tem valor filosófico real nesse contexto.
Existem vários tipos diferentes de Experiências de Quase-Morte. Eles variam, por um lado, em sua
confiabilidade - isto é, se devemos confiar no que eles supostamente

3 Resolvendo o problema do cadáver 173
foram experiências de. Eles também variam em sua relevância para nossa presente
questão - isto é, a questão de saber se algo além do cadáver pode ter certas capacidades.11
Nossa consideração sobre a confiabilidade e relevância das Experiências de Quase-Morte
será aprimorada considerando os relatos de primeira mão de dois homens muito
diferentes que tiveram tais experiências: Richard John Neuhaus e AJ Ayer. Uma das coisas
que tornam esses relatórios interessantes é que os dois homens eram autores pensativos,
analíticos e de pensamento claro antes e depois de suas Experiências de Quase-Morte, e
ambos estavam inicialmente dispostos a não dar muito valor a essas experiências.
Richard John Neuhaus, antes de falecer em janeiro de 2009, foi o presidente do Institute
for Religion and Public Life em Nova York, autor de livros como The Naked Public Square:
Religion and Democracy in America, e editor-chefe da First Things : Um Jornal Mensal de
12 Neuhaus
Religião e Vida Pública. teve uma espécie de experiência de quase morte na unidade de
terapia intensiva de um hospital após sua cirurgia de emergência. Ele escreveu sobre isso
na introdução de um livro que editou intitulado The Eternal Pity: Reflections On Dying. A
seção que cito é longa, mas acredito que vale a pena o esforço:
Foi alguns dias depois de deixar os cuidados intensivos e já era noite. Eu podia ouvir pacientes em salas
contíguas gemendo e resmungando e ocasionalmente gritando; as máquinas médicas ao redor estavam
bombeando, sugando e bipando como de costume. Então, de repente, fui empurrado para um estado de
consciência totalmente lúcido. Eu estava sentado na cama olhando fixamente para a escuridão, embora
na verdade eu soubesse que meu corpo estava deitado. O que eu estava olhando era uma cor como azul
e roxo, e vagamente na forma de cortinas penduradas. Junto à cortina havia duas “presenças”. Eu os vi e
ainda não os vi, e não posso explicar isso. Mas eles estavam lá, e eu sabia que não estava amarrado à
cama. Eu era capaz e preparado para me levantar e ir a algum lugar. E então as presenças – uma ou
ambas, não sei – falaram. Isso eu ouvi claramente. Não de uma maneira comum, pois não consigo me
lembrar de nada sobre a voz. Mas a mensagem era inequívoca: “Tudo está pronto agora.”
Era isso. Eles esperaram um pouco, talvez um minuto. Se eles estavam esperando uma resposta ou
apenas esperando para ver se eu havia recebido a mensagem, não sei.
“Já está tudo pronto.” Não foi na forma de uma ordem, nem foi um convite para fazer qualquer coisa. Eles
estavam apenas me avisando. Então eles se foram, e eu estava novamente no chão
11Primeiro, porém, considere uma objeção inicial. Às vezes, afirma-se que as Experiências de Quase-Morte
envolvem necessariamente experiências de uma pessoa que não morreu - caso contrário, essas experiências
não seriam chamadas de experiências de Quase-Morte. Acredito que essa afirmação pode ser contestada
refletindo sobre como a própria morte é regularmente considerada como uma fronteira. Pode-se estar perto de um
limite estando perto dele em qualquer um dos lados dele, ou mesmo no próprio limite. Por exemplo, se estou
viajando de carro e ligo para minha esposa em um telefone celular para dizer a ela que estou “perto” da fronteira
Indiana-Ohio, isso por si só não diz a ela de que lado da fronteira estou . Ou considere o limite da costa da
Califórnia onde a terra encontra a água. Pode-se estar “próximo” desse limite, esteja ele na terra ou na água (ou
ambos). Um capitão de navio dizendo a sua tripulação para não navegar “muito perto” da terra, e um pai dizendo
a seu filho para não andar “muito perto” da água, ambos estão falando de um estado de estar “perto” da costa –
apenas de direções diferentes . As experiências de quase morte, então, devem ser pensadas como aquelas
experiências vividas por pessoas próximas ao limite da morte, em qualquer um dos lados desse limite (se houver
mais de um lado), ou mesmo no momento da morte. Se alguém teve uma experiência de quase morte, isso ainda
deixa em aberto a questão de saber se alguém realmente morreu.
12Neuhaus (1984).
minhas costas com minha mente correndo descontroladamente. Eu tinha uma determinação de ferro para determinar
ali mesmo o que havia acontecido. Eu estava sonhando? De maneira alguma. Eu estava então e estava tão lúcido
e bem acordado como nunca estive em minha vida.
Diga-me que eu estava sonhando e você também pode me dizer que estou sonhando que escrevi a frase antes
desta. Testando minha consciência, belisquei-me com força, corri as tabuadas de multiplicação e recordei as datas
de nascimento de meus sete irmãos e irmãs, e minha inteligência estava vibrante ao meu redor. A coisa toda durou
três ou quatro minutos, talvez menos. Resolvi naquele momento que nunca, nunca deixaria nada me dissuadir da
realidade do que havia acontecido. Conhecendo a mim mesmo, esperava que mais tarde me inclinasse a duvidar
disso. Foi uma experiência tão real, tão poderosamente confirmada pelos sentidos, como qualquer coisa que eu já
tenha conhecido. Isso foi há quase sete anos. Desde então, não tive um momento em que fiquei seriamente tentado
a pensar que isso não aconteceu. Aconteceu - tão certo, tão simples, tão inegavelmente quanto aconteceu que eu
amarrei meus cadarços esta manhã. Eu poderia tanto negar um como negar o outro, e se eu negasse qualquer um
deles, certamente ficaria louco.13
Como esses parágrafos ilustram, Neuhaus é um pensador crítico sobre sua própria
experiência. Ele tinha uma boa dose de ceticismo sobre as experiências de quase morte em geral.
Então ele tinha um próprio. O que mais ele poderia fazer além de tentar entender isso?
A maneira como Neuhaus procurou dar sentido à sua experiência é semelhante à maneira
como a maioria de nós procura dar sentido às nossas experiências: valendo-se de suas
crenças básicas sobre o mundo e seu lugar nele. Para Neuhaus, isso significava basear-se
em suas crenças cristãs (católicas romanas); ele argumenta que seus mensageiros eram
anjos se preparando para levá-lo ao purgatório a fim de passar por um período de preparação
para encontrar Deus.
Essa estrutura interpretativa, é claro, não diminui a realidade da experiência. No entanto ,
sua experiência deve ser interpretada, é algo que realmente aconteceu com ele como uma
experiência. Caso contrário, não haveria nada para interpretar.
Esses tipos de experiências não se limitam a pessoas com um sistema de crenças
religiosas. Por exemplo, o filósofo ateu AJ Ayer, que lecionou por muitos anos em Oxford,
teve uma experiência de quase morte no final de sua vida. Ele explicou e tentou interpretar
essa experiência em um artigo intitulado “O que eu vi quando estava morto”, na edição de 28
de agosto de 1988 do Sunday Telegraph. Mais tarde, ele escreveu um artigo de
acompanhamento, “Postscript to a Postmortem”, na edição de 15 de outubro de 1988 do The Spectator.
Ambos os artigos são reimpressos, sob o título “Minha Morte”, em uma antologia de artigos
sobre a morte escritos por filósofos.14
Segundo os atendentes de Ayer no hospital, seu coração parou por quatro minutos após
um episódio de engasgo, devido a um salmão defumado descendo pelo caminho errado. Ele
conta três experiências incomuns que lhe ocorreram durante a luta para salvar sua vida. As
duas primeiras experiências ele realmente não se lembra, mas ele veio a saber sobre elas
pelo testemunho de outras pessoas que foram
13 Neuhaus (2000, pp. 31–32).

14 A antologia, editada por John Donnelly, é Language, Metaphysics, and Death (2ª edição; Nova York: Fordham University
Press, 1994), e o artigo de Ayer está nas pp. 226–236. Todas as referências de página a seguir referem-se a esta reimpressão
do artigo de Ayer. Note-se que a primeira das duas peças, além de impressa no The Spectator, também foi publicada na
National Review. Ver Ayer (1988, pp. 38-40).
ao seu redor na época. A terceira experiência ele se lembra, e não soube dela pelo testemunho de
outros.
A única lembrança que tenho de uma experiência que envolveu de perto a minha morte é muito vívida. Fui
confrontado por uma luz vermelha, extremamente brilhante e também muito dolorosa, mesmo quando me
afastei dela. Eu sabia que essa luz era responsável pelo governo do universo. Entre seus ministros estavam
duas criaturas encarregadas do espaço.
Esses ministros inspecionavam periodicamente o espaço e recentemente haviam realizado tal inspeção.
Eles, no entanto, falharam em fazer seu trabalho adequadamente, com o resultado de que o espaço, como
um quebra-cabeça mal encaixado, estava ligeiramente desarticulado.
Essa experiência vívida de Ayer fica ainda mais interessante quando ele muda de observador
passivo para participante ativo:
Senti que cabia a mim consertar as coisas. Eu também tinha o motivo de encontrar uma maneira de extinguir
a luz dolorosa. Presumi que estava sinalizando que o espaço estava errado e que se desligaria quando a
ordem fosse restaurada. Infelizmente, eu não tinha ideia de para onde os guardiões do espaço tinham ido e
temia que, mesmo que os encontrasse, não pudesse me comunicar com eles. Ocorreu-me então que... tornou-
se costume, desde a comprovação da teoria geral da relatividade de Einstein, tratar o espaço-tempo como um
todo único.
Assim, pensei que poderia curar o espaço operando sobre o tempo.
Eu estava vagamente ciente de que os ministros encarregados do tempo estavam na minha vizinhança e
comecei a cumprimentá-los. Eu estava novamente frustrado. Ou não me ouviram, ou preferiram me ignorar,
ou não me entenderam. Então me deparei com o expediente de andar de um lado para o outro, agitando meu
relógio, na esperança de chamar a atenção deles não para o meu relógio em si, mas para o tempo que ele
marcava. Isso não provocou nenhuma resposta. Fiquei cada vez mais desesperado, até que a experiência de
repente chegou ao fim.15
A descrição de Ayer dessa terceira experiência é detalhada, interessante e um tanto

engraçado em alguns lugares. Aqui está como ele começa sua interpretação:
Essa experiência poderia muito bem ter sido ilusória. Uma ligeira indicação de que poderia ser verídica foi
fornecida por minha amiga francesa, ou melhor, por sua mãe, que também sofreu uma parada cardíaca há
muitos anos. Quando sua filha perguntou como tinha sido, ela respondeu que tudo o que lembrava era que
deveria ficar perto do sinal vermelho.16
Ayer acha que a experiência da mãe de seu amigo francês indica que sua própria experiência pode
ter sido “verídica”, o que parece significar “não ilusória” neste contexto. Talvez a ideia seja que o fato de
ela ter tido uma experiência semelhante seja pelo menos uma evidência a favor da ideia de que a
experiência dele não foi apenas sua própria ilusão particular.
No entanto, o que Ayer finalmente conclui é que sua terceira experiência, e de fato todas as três
experiências, foram de fato apenas seus próprios delírios particulares. Aqui está como ele coloca:
À primeira vista, essas experiências, na suposição de que a última é verídica, são evidências bastante
fortes de que a morte não põe fim à consciência. Segue-se que há uma vida futura? Não necessariamente.
O problema é que existem diferentes critérios para estar morto, que são de fato logicamente compatíveis,
mas nem sempre podem ser satisfeitos juntos.
15Ayer (1994, pp. 228–229).

16Ayer (1994, p. 229).
Neste caso, fui informado de que a parada do coração não acarreta, nem lógica nem causalmente, a
parada do cérebro. Tendo em vista a evidência muito forte em favor da dependência dos pensamentos
sobre o cérebro, a hipótese mais provável é que meu cérebro continuou a funcionar, embora meu
coração tivesse parado.17
Essas experiências de Neuhaus e Ayer são, como muitas EQMs, bastante interessantes.
Elas também são, como muitas EQMs, suscetíveis de várias interpretações, algumas das quais
são inteiramente “naturais” ou materiais. Talvez, como pensa Ayer, seu cérebro estivesse
pregando peças nele. Talvez, contra o que pensa Neuhaus, ele estivesse apenas sonhando.
Um artigo de 2002 na revista Resuscitation de Sam Parnia e Peter Fenwick discute a maneira
como diferentes tipos de EQM durante uma parada cardíaca podem ser explicados
naturalisticamente e considera várias dessas explicações inadequadas18:
A ocorrência de processos de pensamento lúcidos e bem estruturados, juntamente com o raciocínio, a

atenção e a lembrança de eventos específicos durante uma parada cardíaca (EQM), levanta uma série
de questões interessantes e desconcertantes sobre como tais experiências podem surgir. Essas
experiências parecem estar ocorrendo em um momento em que a função cerebral pode ser descrita, na
melhor das hipóteses, como gravemente prejudicada e, na pior das hipóteses, ausente. Embora, em
outras circunstâncias clínicas nas quais o cérebro ainda esteja funcionando, seja possível argumentar
que as experiências podem surgir como uma alucinação em resposta a várias alterações químicas no
cérebro, isso se torna muito mais difícil durante uma parada cardíaca. A EQM na parada cardíaca
parece diferente das alucinações decorrentes de alterações metabólicas ou fisiológicas, pois parecem
ocorrer em um córtex não funcional, enquanto as alucinações ocorrem em um córtex funcional. Portanto,
é difícil aplicar os mesmos argumentos para sua ocorrência. Além disso, estudos de localização cerebral
indicaram que os processos de pensamento são mediados por várias áreas corticais diferentes, em vez
de áreas isoladas do cérebro. Portanto, não se esperaria que um cérebro globalmente desordenado
produzisse processos de pensamento lúcido.19
No final de seu artigo, Parnia e Fenwick consideram se
...a ocorrência de EQMs durante uma parada cardíaca, quando a mente (o conjunto de todos os nossos
pensamentos, sentimentos e emoções) e a consciência (autoconsciência) parecem continuar em um
momento em que o cérebro não funciona e os critérios clínicos de morte foram atingidos, podem ser
comprovados objetivamente através de grandes estudos...20
Curiosamente, a resposta deles é que estudos “apropriados” desse tipo podem realmente ser
possíveis:
Atualmente, tais estudos são possíveis e foi proposto testar as alegações de 'consciência' e ser capaz
de 'ver' durante a parada cardíaca objetivamente pelo uso de alvos ocultos que são visíveis apenas de
um ponto de vista acima. Embora, a princípio, essas sugestões possam parecer pouco convencionais,
o estudo da consciência foi considerado não convencional por muitos anos, mas agora se tornou um
ponto significativo de debate na neurociência.
Portanto, uma nova maneira de pensar pode ser necessária para fornecer uma visão sobre a
compreensão desta área intrigante, ainda não descoberta da ciência.21
17Ayer (1994, p. 229).

18Parnia e Fenwick (2002).
19Parnia e Fenwick (2002, p. 8).
Como sugerem as passagens citadas de Parnia e Fenwick, um subconjunto de EQMs que são
menos facilmente explicadas por truques cerebrais ou sonhos às vezes são chamadas de
Experiências Fora do Corpo ou OBEs. Esses episódios conscientes são caracterizados pela
experiência de estar fora do próprio corpo: talvez por ver as coisas de um ponto de vista acima do
corpo, ou mesmo por estar ciente de coisas distantes do corpo. Uma vez que essas experiências
não são apenas relatos em primeira pessoa de (digamos) ver uma luz brilhante “responsável pelo
governo do universo” (para usar o exemplo de Ayer), eles são relatos de coisas que outras pessoas
às vezes são capazes de corroborar.
Por exemplo, o pesquisador holandês Pim van Lommel e seus colegas, em um estudo
multicêntrico prospectivo de EQM publicado no The Lancet em 2001, descrevem como na fase
piloto de sua pesquisa em um hospital, uma enfermeira que trabalhava em uma unidade de
tratamento coronariano relataram uma OBE de um paciente ressuscitado que era “verídica” embora
o paciente estivesse em coma profundo durante a RCP (lembre-se de que essa também foi a
palavra que Ayer escolheu para contrastar com “ilusório”). Vale a pena citar a história na íntegra:
Durante o turno da noite, uma ambulância traz um homem cianótico de 44 anos em coma para a unidade
coronariana. Ele havia sido encontrado cerca de uma hora antes em um prado por transeuntes.
Após a admissão, ele recebe respiração artificial sem intubação, enquanto também são aplicadas
massagem cardíaca e desfibrilação. Quando queremos entubar o paciente, ele acaba com uma dentadura
na boca. Eu removo essas dentaduras superiores e as coloco no 'carro de choque'. Enquanto isso,
continuamos extensa RCP. Após cerca de uma hora e meia, o paciente apresenta ritmo cardíaco e
pressão arterial suficientes, mas ainda está ventilado e intubado, e ainda está em coma. Ele é transferido
para a unidade de terapia intensiva para continuar a respiração artificial necessária. Só depois de mais de
uma semana reencontrei o paciente, que agora está de volta à enfermaria cardíaca. Eu distribuo a
medicação dele. Na hora que ele me vê ele fala: 'Ah, aquela enfermeira sabe onde está a minha dentadura'.
Estou muito surpreso. Então ele elucida: 'Sim, você estava lá quando eu fui levado para o hospital e você
tirou minha dentadura da minha boca e colocou naquele carro, tinha todos esses frascos nele e tinha essa
gaveta deslizante embaixo e lá você colocou meus dentes.' Fiquei especialmente surpreso porque me
lembrei que isso aconteceu enquanto o homem estava em coma profundo e no processo de RCP. Quando
perguntei mais, parecia que o homem havia se visto deitado na cama, que havia percebido de cima como
enfermeiras e médicos estavam ocupados com a RCP. Ele também foi capaz de descrever corretamente
e em detalhes a pequena sala em que havia sido ressuscitado, bem como a aparência dos presentes
como eu. No momento em que observou a situação, ele estava com muito medo de que parássemos a
RCP e que ele morresse. E é verdade que tínhamos sido muito negativos sobre o prognóstico do paciente
devido ao seu péssimo estado de saúde quando foi internado. O paciente me conta que tentou
desesperadamente e sem sucesso deixar claro para nós que ainda estava vivo e que deveríamos continuar
a RCP. Ele está profundamente impressionado com sua experiência e diz que não tem mais medo da
morte. 4 semanas depois, ele deixou o hospital como um homem saudável.22
Ao resumir os resultados de seu estudo prospectivo, van Lommel e seus colegas afirmam que
várias teorias propostas para explicar a EQM eram inadequadas para explicar seus dados:
Nossos resultados mostram que fatores médicos não podem explicar a ocorrência de EQM; embora todos
os pacientes estivessem clinicamente mortos, a maioria não teve EQM. Além disso, a gravidade do
22Van Lommel et al. (2001, p. 2041).

crise não foi relacionada à ocorrência ou profundidade da experiência. Se fatores puramente fisiológicos
resultantes da anóxia cerebral causassem a EQM, a maioria de nossos pacientes deveria ter passado por
essa experiência. A medicação dos pacientes também não estava relacionada à frequência de EQM. É
improvável que os fatores psicológicos sejam importantes, pois o medo não foi associado à EQM.23
Eles também se referem a um caso descrito pelo cardiologista americano Michael Sabom:
Sabom menciona uma jovem americana que teve complicações durante uma cirurgia no cérebro para um
aneurisma cerebral. O EEG de seu córtex e tronco cerebral tornou-se totalmente plano. Após a operação,
que acabou sendo bem-sucedida, esse paciente provou ter tido uma EQM muito profunda, incluindo uma
experiência fora do corpo, com observações subsequentemente verificadas durante o período do EEG
plano.24
Finalmente, eles consideram brevemente as implicações filosóficas de sua pesquisa:
Com a falta de evidências de quaisquer outras teorias para a EQM, o conceito até agora assumido, mas
nunca comprovado, de que a consciência e as memórias estão localizadas no cérebro deve ser discutido.
Como uma consciência clara fora do corpo pode ser experimentada no momento em que o cérebro não
funciona mais durante um período de morte clínica com EEG plano? Além disso, na parada cardíaca, o EEG
geralmente torna-se plano na maioria dos casos em cerca de 10 segundos a partir do início da síncope. Além
disso, pessoas cegas descreveram percepção verídica durante experiências fora do corpo no momento
dessa experiência. A EQM força os limites das ideias médicas sobre o alcance da consciência humana e a
relação mente-cérebro.25
Meu ponto ao citar essas anedotas e estudos não é afirmar que as EQMs provam que os
seres humanos têm uma alma imortal que pode sobreviver à morte de seu corpo.
Também não é para dar a impressão de que a comunidade acadêmica aceitou tal afirmação.
Os debates sobre as EQMs continuam até hoje, e mesmo aqueles que acreditam nelas estão
divididos sobre a melhor forma de interpretá-las e quais são suas implicações filosóficas.
Mesmo o artigo do Lancet não convenceu a todos, como indica a correspondência a esse
artigo.26
Por outro lado, minha discussão sobre EQMs e OBEs tem várias implicações importantes
para nossa discussão sobre capacidades e status moral, tanto quando consideramos cenários
de mudança temporária envolvendo a morte (“o problema do cadáver”) quanto de forma mais
ampla.
23Van Lommel et al. (2001, p. 2043).

24Van Lommel et al. (2001, p. 2044).
25Van Lommel et al. (2001, p. 2044).
26Parte da correspondência era séria, e parte era caprichosa. Por exemplo, a seguinte carta humorística do Doutor
Richard Couper ecoa a resposta de AJ Ayer à sua primeira Experiência de Quase-Morte:
Senhor, o estudo de Pim van Lommel e seus colegas me lembra um comentário apócrifo atribuído a Kerry
Packer, o homem mais rico da Austrália. Packer teve um infarto do miocárdio enquanto cavalgava um pônei
de pólo. Uma equipe de ambulância próxima o ressuscitou. Packer relatou sua experiência com o comentário
revelador: “Cara, eu te digo que não há nada lá”. Ele obviamente não estava ansioso para repetir a
experiência e prontamente equipou o serviço de ambulâncias de New South Wales com desfibriladores... na
presença da alma humana” (Couper, 2002, p. 2116).
Primeiro, considere os cenários de mudança temporária envolvendo a morte humana. Seja

qual for a definição de “morte”, as EQMs nos fornecem algumas evidências da persistência de um
eu entre o momento da morte e o momento do renascimento (isso pressupõe, é claro, que a noção
de morte não contém a noção de irreversibilidade). Portanto, a aniquilação temporária do eu é
descartada nesses casos: o eu ainda está lá, ainda dotado de importantes capacidades
psicológicas e, de fato, ainda exercendo algumas dessas capacidades. Sem aniquilação
temporária, não há necessidade de postular “lacunas temporais” no eu durante o momento da
morte. No entanto, a persistência do eu, por si só, não escapa ao problema do cadáver: talvez o
dito cadáver seja o ente que vive as experiências e, portanto, o ente dotado de capacidade para
as experiências.
Assim, se o chamado cadáver em si tem essas capacidades, e se as capacidades são a base de
um status moral sério, então o chamado cadáver ainda tem um status moral sério.
É aqui que uma segunda implicação se torna relevante: nos cenários de mudança temporária
envolvendo a morte humana, seja qual for a definição de “morte”, essas EQMs conhecidas como
OBEs nos dão alguma evidência para a persistência de um eu desencarnado com várias
capacidades psicológicas entre o tempo da morte e o tempo do renascimento (mais uma vez, isso
pressupõe que a noção de morte não contém a noção de irreversibilidade). Portanto, além de
excluir a aniquilação temporária do eu, esses casos também excluem a incorporação durante o
intervalo de tempo entre a morte e o renascimento. Sem encarnação, não há necessidade de
postular a sobrevivência-como-um-cadáver nesses casos. Em outras palavras, a coisa com as
capacidades relevantes durante o período de tempo entre a morte e o renascimento não é o
cadáver, mas o eu desencarnado. O locus, ou portador, das capacidades, não é o cadáver, mas o
eu desencarnado. Portanto, uma vez que o portador das capacidades relevantes é o portador do
status moral sério, segue-se que a coisa com o status moral sério durante o tempo entre a morte
e a ressurreição não é o cadáver, mas o eu desencarnado.27
Essas duas implicações nos casos do problema do cadáver são relevantes para nossa questão
mais ampla de como abordar cenários de aparente mudança temporária em vários cenários. O
estado da discussão parece ser o seguinte. Em todos os possíveis cenários de mudança
temporária aparente que podemos imaginar você passando, há duas opções principais para
escolher. Ou (1) você persiste durante a aparente mudança temporária ou (2) você não persiste
durante a aparente mudança temporária.
Considere a primeira opção principal. Se você persistir durante a aparente mudança temporária,
ou (1a) você persiste como um objeto acessível aos esforços investigativos de observadores de
terceira pessoa ou (1b) você persiste, mas não como um objeto acessível aos esforços
investigativos de observadores de terceira pessoa observadores.
Considere a segunda opção principal. Se você não persistir durante a aparente mudança
temporária, ou (2a) você deixará de existir inteiramente – você pode pensar isso se acreditar que
não pode ter intervalos temporais – ou (2b) você não deixará de existir.
27Nisto e no que se segue, tentarei falar em termos de um “eu” (desencarnado) em vez de uma
“alma” (desencarnada), uma vez que desejo evitar um debate interno sobre se tu és a tua alma: mesmo que
penses que você não é sua alma, você pode concordar que você mesmo (ou seja, seu “eu”), pode sobreviver em
um estado desencarnado.
existem inteiramente - você pode pensar isso se acreditar que pode ter lacunas temporais.
Eu presumi que você não pode ter lacunas temporais. Isso significa que as únicas opções
para escolher, em qualquer mudança temporária aparente, são as opções (1a), (1b) e (2a).
Em alguns casos de aparentes mudanças temporárias, é muito difícil resolver empiricamente
a questão entre essas opções. No entanto, em um dos casos em que podemos reunir
algumas evidências empíricas para nos ajudar a resolver a questão – a saber, o caso
daqueles que aparentemente morreram e voltaram para contar sobre isso – temos algumas
evidências de que uma pessoa persiste através de a aparente mudança temporária. Em
alguns desses casos - a saber, aqueles casos daqueles que aparentemente morreram e
voltaram para contar sobre isso, e onde temos alguma evidência de que uma pessoa persiste
através da aparente mudança temporária - a evidência indica que a pessoa persiste, mas
não como um objeto acessível aos esforços investigativos de observadores em terceira
pessoa. Em outras palavras, esses casos suportam a opção (1b).
Nos cenários de aparente mudança temporária envolvendo a morte humana, temos
evidências da persistência de um eu entre o momento da morte e o momento do renascimento.
Portanto, a aniquilação – opção (2b) – é efetivamente descartada nesses casos. (Ou, para
falar com mais cautela, a aniquilação não deve ser presumida a menos que haja razões
convincentes para fazê-lo. Pode-se sempre morder a bala, suponho, e dizer que o eu original
foi aniquilado no momento da morte, e que um novo O eu, com crenças, memórias, traços
de caráter e assim por diante, que combinam perfeitamente com os do eu original, surge em
um momento entre o momento da morte e o momento da ressurreição.)
Da mesma forma, nos cenários de aparente mudança temporária envolvendo a morte

humana, temos evidências da persistência, não apenas de um eu, mas de um eu
desencarnado entre o momento da morte e o momento da ressuscitação. Portanto, a
sobrevivência como cadáver – opção (1a) – é efetivamente descartada nesses casos. (Ou,
novamente, para falar com mais cautela, a sobrevivência como um cadáver não deve ser
assumida, a menos que haja razões convincentes para fazê-lo.)
Portanto, a coisa com as capacidades relevantes – a capacidade de pensar, a capacidade
de ouvir, a capacidade de ver (van Lommel até menciona uma pessoa “cega” recuperando a
faculdade da visão durante a EFC), a capacidade de ouvir, de lembrar, amar, e assim por
diante - durante o tempo entre a morte e o renascimento não é o cadáver, mas o eu
desencarnado.
Portanto, a coisa com o estado moral grave durante o tempo entre a morte
e avivamento não é o cadáver, mas o eu desencarnado.
Em sua própria declaração pessoal no final do Relatório do Livro Branco,
Edmund Pellegrino faz as observações de passagem que
...a definição metafísica da morte como separação do corpo de seu princípio vital ainda é
mantida como a definição oficial por muitos em todo o mundo. Platão foi direto ao ponto:
“Na minha opinião, a morte nada mais é do que a separação entre duas coisas, alma e
corpo”. Nenhuma congruência precisa desse conceito com qualquer conjunto observável
de fatos clínicos jamais foi acordada.28

Uma das coisas que as observações de Pellegrino sugerem é esta: não temos
evidências empíricas suficientes, no momento, para saber precisamente em que ponto
a alma, ou eu, se separa do corpo. Dito de outra forma e na linguagem das capacidades,
não temos evidências empíricas suficientes, no momento, para saber exatamente em
que ponto o locus das capacidades muda de corporificado para desencarnado (ou
mesmo se existe tal ponto que é o mesmo ponto para todos os seres humanos).
No entanto, esse déficit de evidência não é, em princípio, insolúvel. A estrutura da
coleta de evidências pode ser descrita diretamente. Se fizéssemos experimentos nos
quais gradualmente levássemos um adulto humano a passar por mudanças no
funcionamento corporal, e descobríssemos que os pacientes caracteristicamente
flutuavam para fora de seus corpos quando uma certa etapa do processo era executada
e depois flutuavam de volta para seus corpos quando Se essa etapa fosse invertida,
teríamos evidências de que essa etapa é o ponto no processo em que o eu humano
deixa o corpo. Claro, tais experimentos soam bastante horríveis, como algo saído do
filme Flatliners de 1990, no qual estudantes de medicina tentam induzir experiências de
quase-morte uns nos outros. Não fazemos experiências com vidas humanas dessa
maneira, embora possamos aprender muito sobre a natureza dos eus humanos se o
fizermos. Por outro lado, os estudos prospectivos citados acima ilustram que a pesquisa
científica sobre essas coisas pode continuar sem violar a ética médica. Se um
pesquisador gravar uma mensagem oculta no topo de uma prateleira na unidade de
tratamento coronariano de um hospital e simplesmente registrar se certos pacientes
com certas condições fisiológicas relatam “ver” a mensagem enquanto “flutuam” para
fora de seus corpos , isso obviamente não violaria nenhum princípio de ética biomédica.
Não temos nenhuma evidência empírica, no momento, de como lidar com os
milhares de cenários de mudança temporária que podemos imaginar. Mas a estrutura
do argumento nesses casos aparentemente seria a mesma que a estrutura do argumento
nos casos envolvendo morte temporária. Por exemplo, se fizéssemos experimentos nos
quais substituíssemos gradualmente os tecidos de um adulto humano por tecidos de um
organismo não humano, e descobríssemos que os pacientes caracteristicamente
flutuavam para fora de seus corpos quando uma certa etapa do processo era tomados
e depois flutuaram de volta para seus corpos quando essa etapa foi invertida, então
teríamos evidências de que essa etapa é o ponto no processo em que o eu humano deixa o corpo.
Claro, tais experimentos são contra a lei e por boas razões. Não toleramos experimentos
científicos como esse, embora possamos aprender muito sobre a natureza dos eus
humanos se o fizermos.
Um dos resultados, no entanto, para a presente investigação é este: não é apenas
a especulação metafísica que informa nossos julgamentos sobre o que nos aconteceria
em vários cenários de “mudança temporária”. Em vez disso, são nossas experiências
de “passar por” vários cenários de mudança temporária, e nossas experiências de ouvir
as histórias de outras pessoas que “passaram” por vários cenários de mudança
temporária, que informam nossa visão geral do que pode acontecer e do que deve
acontecer, em um determinado cenário de mudança temporária. Não pretendo ser um
especialista no que acontecerá se decidirmos realizar tais experimentos. Quando
começamos a investigar os detalhes dessas experiências de quase morte – ou no caso
de nos transformarmos em um animal não humano, o que pode ser chamado de
experiências de quase animalização (ou experiências de reespeciação?) – as complexidades e desafio
representam para nossas teorias da identidade humana podem ser profundamente desconcertantes.
Mas meu ponto é que devemos ouvir o que nossa melhor evidência empírica nos diz ao formular
nossas visões sobre capacidades, status moral e a relação entre os dois.
Como afirmei acima ao introduzir o problema do cadáver, meu método preferido, ao abordar
mudanças temporárias aparentes, é buscar um equilíbrio reflexivo ideal entre nossas intuições,
nossas teorias metafísicas e nossas experiências (tanto em primeira quanto em terceira pessoa). .
Há um inevitável dar e receber na tentativa de alcançar tal equilíbrio: aceitar certas intuições ou
experiências requer rejeitar ou ajustar uma dada teoria, e aceitar uma dada teoria requer rejeitar
certas intuições ou experiências. Minha tentativa de usar Experiências de Quase-Morte para evitar
o problema do cadáver ilustra como isso pode ser feito.
4 As capacidades ativas são preferíveis às passivas?
Outra objeção comum ao ponto de vista defendido nestas páginas é que o ponto de vista não faz
o suficiente para distinguir organismos de outros tipos de seres porque se baseia em capacidades
de ordem superior “passivas” e “ativas”. Em contraste, a visão das capacidades humanas e sua
relevância moral defendida pelos filósofos contemporâneos do “direito natural” (como Robert P.
George, John Finnis e Germain Grisez) baseia-se apenas em capacidades “ativas” de ordem
superior e evita capacidades “passivas” superiores. capacidades de ordem. Como resultado de
sua ênfase nas capacidades “ativas”, esses pensadores são capazes de distinguir entre organismos
e outros tipos de seres. Por exemplo, organismos, por meio de certas capacidades “ativas”, podem
ser considerados “executivos” de seu próprio desenvolvimento (essa frase é originalmente de
William Hurlbut, membro do Conselho de Bioética do Presidente), enquanto outros tipos de seres
que carentes dessas capacidades ativas não podem ser consideradas “executivas” de seu próprio
desenvolvimento.
Nesta seção, gostaria de responder a essa preocupação. Argumentarei que minha visão,
embora muito semelhante à visão contemporânea do direito natural, na verdade faz um trabalho
um pouco melhor do que ao considerar certos casos problemáticos. Assim, meu ponto de vista
deve ser visto como uma emenda amigável ao ponto de vista da lei natural, o que lhe permite
abordar frutiferamente o que, de outra forma, poderia ser uma série de contra-exemplos.
Um exemplo recente e representativo da visão contemporânea da lei natural é encontrado no
livro Embryo: A Defense of , de Robert P. George e Christopher Tollefsen. Em uma passagem
29
de suas características:
chave sua
sobre
distinção,
a natureza
suado
humanidade
embrião humano,
e sua totalidade.
eles enfatizam
Eles contam
a Vida Humana.
com o três
conceito de “disposição ativa” ao explicar o terceiro desses recursos:
...o embrião humano é um organismo completo ou inteiro, embora imaturo. O embrião

humano, desde a concepção, é totalmente programado e tem a disposição ativa de usar
essa informação para se desenvolver até o estágio maduro de um ser humano,
29 George e Tollefsen (2008).

4 As capacidades ativas são preferíveis às passivas? 183
e, a menos que seja impedido por doença ou violência, realmente o fará, apesar da possível variação
significativa no ambiente (no útero da mãe). Nenhuma das mudanças que ocorrem no embrião após a
fertilização, enquanto ele ou ela sobrevive, gera uma nova direção de crescimento... Em vez disso, todas
as mudanças (por exemplo, aquelas que envolvem nutrição e ambiente) facilitam ou retardam o
crescimento direcionado internamente desse indivíduo determinado e duradouro.30
Parte do que sustenta essas afirmações sobre a “inteireza” do embrião humano é

uma ideia de senso comum sobre a persistência ao longo do tempo: a saber, a ideia de
que o embrião humano é o mesmo indivíduo que o feto, a criança, o adolescente e o
adulto que será ( espero) um dia se transformar em:
Os estágios embrionário, fetal, infantil e adolescente são apenas isso - estágios no desenvolvimento de
uma entidade determinada e duradoura - um ser humano - que passa a existir como um organismo
unicelular (um zigoto) e se desenvolve, se tudo correr bem. bem, na idade adulta muitos anos depois.31
Outra parte do que sustenta essas afirmações sobre a “totalidade” é a ideia de que o
embrião humano é dotado de dois recursos cruciais – a saber, material/informação
genética e uma disposição ativa para usá-la – que dão ao embrião a capacidade de se
transformar em o feto, a criança, o adolescente e o adulto em que (espero) um dia se
desenvolverão:
Os embriões humanos possuem os primórdios genéticos e epigenéticos para o crescimento autodirigido

na idade adulta com sua unidade, determinação e identidade totalmente intactas... o embrião humano
possui todo o material genético necessário para informar e organizar seu crescimento. A direção de seu
crescimento não é determinada extrinsecamente, mas está de acordo com a informação genética contida
nele. Além disso, a menos que seja privado de um ambiente adequado ou impedido por acidente ou
doença, o embrião está se desenvolvendo ativamente até a maturidade. Assim, ele não apenas possui
todas as informações organizacionais necessárias para o amadurecimento, mas possui verdadeiramente
uma disposição ativa para se desenvolver usando essas informações.32
Embora essas passagens não sejam explícitas sobre o assunto, elas sugerem que
uma entidade possuindo apenas a informação organizacional para maturação (os
primórdios genéticos e epigenéticos), mas não a disposição ativa para se desenvolver de
acordo com essa informação, careceria de um dos dois recursos cruciais de um embrião
humano e, portanto, não seria um embrião humano. E, de fato, George e Tollefsen
reconhecem que sua ênfase em uma disposição ativa não é útil apenas para identificar o
embrião humano com o adulto humano no qual um dia se desenvolverá.
Além disso, também é útil para distinguir o embrião humano do
30George e Tollefsen (2008, p. 50), grifo meu. A mesma passagem é encontrada, quase literalmente, no artigo
de Lee e George (2004). A única diferença interessante para nossos propósitos é que o artigo de 2004 usa a
frase “O embrião humano ... o embrião humano... está totalmente programado e tem a disposição ativa de usar
essa informação para se desenvolver...” (grifo meu em ambos os casos).
31George e Tollefsen (2008, pp. 50–51).

32George e Tollefsen (2008, pp. 52, 53), grifo meu.
partes das quais foi produzido em algum momento e de outras entidades produzidas por
tais partes. Considere, por exemplo, a seguinte passagem:
Se o embrião não fosse um organismo completo, então o que poderia ser? Ao contrário dos espermatozóides
e dos ovócitos, não é meramente uma parte de um organismo maior, ou seja, a mãe ou o pai.
Também não é um crescimento desordenado, como uma mola hidatiforme ou um teratoma. Essas entidades
carecem de recursos internos para se desenvolverem ativamente para o próximo estágio mais maduro da
vida de um ser humano. Sua direção de crescimento é, como um câncer, não em direção à maturidade.33
Em uma passagem relacionada apenas uma página depois, George e Tollefsen não
usam explicitamente o termo “ativo” ou “disposição”, mas enfatizam como o desenvolvimento
do organismo embrionário é dirigido “de dentro” em vez de algo “extrínseco”. 34 Considere
também a seguinte passagem próxima, que liga a ideia de disposições ativas com a ideia
de autodireção interna para distinguir embriões de células somáticas:
Como um gameta masculino ou feminino, uma célula somática é funcionalmente apenas uma parte de um organismo maior.
Não contém em si os recursos internos e a disposição ativa que o embrião possui para se desenvolver até
sua plena maturidade. O padrão de expressão gênica do núcleo de uma célula somática pode ser
transformado pelo processo de Transferência Nuclear de Células Somáticas, de modo a produzir um embrião
humano. Mas tal mudança deve vir de fora; as células da pele nunca, por autodireção interna, se desenvolvem
em embriões humanos. Nenhuma célula da pele possui uma disposição ativa para usar a informação
genética dentro dela para se desenvolver em direção à maturidade como um membro completo e separado
da espécie.35
Gostaria de começar avaliando a posição de George e Tollefsen. Talvez a primeira

coisa a dizer seja que há muito a recomendar nessas passagens. George e Tollefsen estão
certos ao enfatizar a disposição ativa de um embrião humano para se desenvolver até a
maturidade. Se aceitarmos minha estipulação acima de que uma disposição é a mesma
coisa que uma capacidade,36 então essa ênfase de George e Tollefsen equivale a uma
33George e Tollefsen (2008, p. 53), grifo meu.

34 George e Tollefsen (2008, p. 54).
35George e Tollefsen (2008, pp. 54–55), grifo meu. O artigo de 2004 de Lee e George tem uma passagem paralela
enfatizando as disposições ativas: “Os embriões humanos também não são comparáveis às células somáticas (como
células da pele ou células musculares), embora alguns tenham tentado argumentar que são.
Como as células sexuais, uma célula somática é funcionalmente apenas uma parte de um organismo maior. O
embrião humano, ao contrário, possui desde o início os recursos internos e a disposição ativa para se desenvolver
até a plena maturidade; tudo o que ele precisa é de um ambiente e nutrição adequados. A direção de seu crescimento
não é determinada extrinsecamente, mas o embrião está direcionando internamente seu crescimento para a plena
maturidade” (Lee e George, 2004).
36 Conforme indicado no Capítulo 1, Tollefsen me indicou (em correspondência) que preferiria fazer uma distinção
entre disposições – que, segundo sua proposta, são potencialidades que podem ser possuídas por todos os tipos de
coisas – e capacidades – que, em sua proposta parecem ser disposições de coisas vivas. No entanto, como indiquei
anteriormente, estou relutante em adotar aqui a proposta de Tollefsen. Tanto o uso filosófico quanto o uso comum
da família de termos disposicionais são altamente variáveis. Portanto, acho que é preferível manter minha estipulação
de que usarei todos esses termos disposicionais como sinônimos de “capacidades” e que marcarei distinções entre
capacidades adicionando termos extras como “ativo” e “passivo”. Acredito que simplesmente manter essa diferença
entre Tollefsen e eu em mente ajudará a enquadrar adequadamente a extensão de nosso debate sobre a questão
das capacidades ativas e passivas.
ênfase na capacidade ativa do embrião de se desenvolver até a maturidade. Além disso, uma
vez que percebemos que a maturidade de um ser humano inclui milhares de atividades como
pensar, andar e amar, percebemos que a capacidade ativa do embrião de se desenvolver em
direção à maturidade é, de muitas maneiras, uma abreviação conveniente para a posse de um
nível superior. capacidade de ordem para pensar, uma capacidade de ordem superior para
andar, uma capacidade de ordem superior para amar e assim por diante. Finalmente, vale a
pena notar que a conclusão moral que George e Tollefsen finalmente chegaram no capítulo 4
de seu livro é bastante semelhante à conclusão moral para a qual trabalhei no capítulo 2 do
presente livro.37 No entanto, acredito que existem várias razões para complementar o relato
de George e Tollefsen com um reconhecimento explícito da realidade metafísica e da
importância moral do que chamei de capacidades “passivas”.
Para começar, muitas passagens de George e Tollefsen contêm cláusulas que começam
com a palavra “a menos que”. Por exemplo: o embrião se desenvolverá até o estágio maduro
de um ser humano “a menos que seja impedido por doença ou violência” (50); um ser humano
embrionário se desenvolverá até o estágio fetal “a menos que esteja severamente danificado
ou negado ou privado de um ambiente adequado” (50-51); o embrião está se desenvolvendo
ativamente até a maturidade “a menos que privado de um ambiente adequado ou impedido por
acidente ou doença” (53). Essas cláusulas “a menos que” levantam a seguinte objeção: se a
posse de uma capacidade/disposição ativa do tipo relevante for necessária para tornar uma
entidade um organismo humano completo (em vez de uma mera parte de outro organismo, ou
um teratoma, etc. ), então como podemos evitar a conclusão de que as entidades referidas por
essas cláusulas “a menos que” – ou seja, entidades doentes, entidades gravemente danificadas,
entidades negadas ou privadas de um ambiente adequado – não são organismos humanos
completos? A maneira natural de evitar essa objeção é complementar o relato de George e
Tollefsen com um reconhecimento explícito de disposições/capacidades passivas. As entidades
referidas nas cláusulas “a menos que” presumivelmente ainda tenham a disposição/capacidade
passiva de serem desenvolvidas para os estágios mais maduros de um ser humano. Essa
suplementação permitiria que as entidades referidas por essas cláusulas “a menos que” ainda
contassem como organismos humanos inteiros.
George e Tollefsen podem responder plausivelmente aqui que, mesmo nos casos referidos
pelas cláusulas “a menos que”, as entidades ainda tenham as disposições ativas relevantes. É
verdade que o embrião se desenvolverá até o estágio maduro de um ser humano “a menos
que seja impedido por doença ou violência” (50): mas o embrião ainda tem a disposição ativa
para se desenvolver mesmo quando impedido por doença ou violência. É verdade que um ser
humano embrionário se desenvolverá até o estágio fetal “a menos que seja gravemente
danificado ou negado ou privado de um ambiente adequado” (50-51): mas esse ser tem a
disposição ativa para se desenvolver mesmo quando gravemente danificado . ou negado ou privado.
É verdade que o embrião está se desenvolvendo ativamente até a maturidade “a menos que
privado de um ambiente adequado ou impedido por acidente ou doença” (53): mas o embrião
ainda tem a disposição ativa de se desenvolver até a maturidade mesmo quando privado de
um ambiente adequado ou impedido por acidente ou doença. Em geral, os embriões ainda
37 George e Tollefsen (2008, p. 86).

têm a disposição ativa para X (por exemplo, para se desenvolver em direção à maturidade),
mas nos casos referidos pelas cláusulas “a menos que”, os embriões não serão de fato X
por causa de algum infortúnio contingente. A disposição ou capacidade ativa ainda existe,
mas está meramente impedida de se expressar.
Isso me parece uma resposta plausível. No entanto, esse movimento parece interpretar
a ideia de uma disposição ativa de maneira bastante ampla. De fato, parece interpretar tão
amplamente uma disposição ativa que acaba engolindo o espaço metafísico muitas vezes
ocupado pelo que eu chamaria de disposição passiva. Não estou convencido de que esse
movimento seja necessário e, para ver por quê, deixe-me relembrar algumas das discussões
anteriores sobre potencialidade passiva neste livro. Na Introdução, observei que a distinção
ativo/passivo era “um tanto grosseira” e sugeri uma ilustração dessa distinção: tenho uma
capacidade ativa de levantar meu braço de propósito e uma capacidade passiva de sentir
dor quando picado. No Capítulo 1, observei como Aristóteles pensava que os tipos primários
de disposições ou capacidades eram “ativos” porque seu locus estava “no agente, por
exemplo, o calor e a arte de construir estão presentes, um naquilo que pode produzir calor
e o outro no homem que pode construir”.38 (Para ser justo com Aristóteles, seu termo
preferido aqui era “potências”, e ele reservou “disposição” e “capacidade” para usos mais
técnicos). , assim chamado porque seu locus estava “na coisa sobre a qual se atua...[por
exemplo] o que é oleoso pode ser queimado, e o que cede de uma maneira particular pode
ser esmagado” . ainda eram genuínos porque são “a fonte originária, na própria coisa sobre
a qual se atua, de sua transformação passiva por outra coisa ou por si mesma enquanto
outra” . coisas, seja no mundo ou no portador da capacidade, enquanto as capacidades
“passivas” re poderes por serem alterados por coisas no mundo ou no portador da
capacidade.
Especialmente dado este pano de fundo aristotélico, acredito que nos casos embrionários
referidos pelas cláusulas “a menos que” de George e Tollefsen, é tão bom (na verdade,
preferível) pensar neles como tendo uma disposição “passiva” para ser desenvolvidos em
direção à maturidade, como é pensar neles como tendo uma disposição “ativa” para se
desenvolverem em direção à maturidade. Para entender por quê, lembre-se da ênfase que
George e Tollefsen colocam na internalidade das capacidades. Essa ênfase na internalidade
deve levar em conta também as capacidades passivas. Afinal, as capacidades passivas
são, num sentido bastante direto, internas à coisa que as possui. Como disse Aristóteles,
tais poderes passivos estão “na coisa sobre a qual se atua...” Para ver isso, considere um
exemplo não biológico. Duas teclas retangulares diferentes (notas, tábuas) em um
instrumento musical como um xilofone, quando tocadas com o mesmo martelo, produzem
sons de alturas bastante diferentes. Por que? Com certeza a diferença de afinação não se
deve a nada “externo” às teclas. Em vez disso, a diferença de tom se deve às capacidades
passivas das teclas, que também são capacidades internas das teclas. Uma chave tem
38Aristóteles (1941, 1046a26-28).

39 Aristóteles (1941, 1046a22-26).
40Aristóteles (1941, 1046a12-14).
a capacidade passiva interna de ressoar em tal e tal tom quando golpeado com o martelo; a
outra tecla tem a capacidade passiva interna de ressoar em um tom diferente quando golpeada
com o martelo. A passividade dessas capacidades não ameaça a internalidade dessas
capacidades.
Mas mais pode ser dito. Em casos não embrionários, muitas vezes é tão bom (de fato,
preferível) pensar em uma entidade como tendo uma disposição “passiva” de algum tipo (por
exemplo, a disposição passiva a ser desenvolvida em direção à maturidade) quanto pensar
dessa entidade como tendo uma disposição “ativa” (por exemplo, para desenvolver-se em
direção à maturidade). No Capítulo 2, argumentei que, mesmo que você não tenha um córtex
cerebral funcional por um período de tempo devido a uma lesão grave, mas temporária, na parte
superior do cérebro, você mantém a capacidade (em uma ordem ou outra) de pensar durante
esse período de tempo. , e essa capacidade pode ser uma capacidade “passiva” de ordem
superior em vez de “ativa”, se o dano ao córtex exigir uma boa quantidade de assistência
externa, como cirurgia, para corrigir. Outros filósofos também notaram que, para que um paciente
em coma reversível ainda conte como possuidor de uma capacidade de pensar, é necessário
entender essa capacidade como uma potencialidade passiva e não ativa. Agora, se esses casos
envolvendo adultos humanos são melhor explicados pelo reconhecimento de uma capacidade
passiva (em vez de ativa) de algum tipo no organismo, então por que os casos análogos
envolvendo embriões humanos também não são melhor explicados pelo reconhecimento de
uma capacidade passiva (em vez de ativa)? do que ativa) capacidade de algum tipo no organismo?
Meu ponto aqui é que parece haver uma necessidade de invocar capacidades passivas para
explicar como certos organismos humanos adultos ainda são organismos genuínos. Uma vez
estabelecido este ponto, a mesma abordagem para embriões humanos em situações comparáveis
parece apropriada.
Ainda assim, reconheço que as capacidades passivas são muitas vezes resistidas por um
conjunto de razões relacionadas. Primeiro, as pessoas pensam que as capacidades ativas são
necessárias e suficientes para fazer certo trabalho filosófico, como fazer de um organismo um
organismo. Em segundo lugar, as pessoas pensam que as capacidades passivas são (na melhor
das hipóteses) supérfluas e impotentes, e (na pior das hipóteses) passivos diretos que turvam a
água e abrem novos problemas. Em capítulos anteriores, tentei abordar a segunda preocupação.
Minha linha principal tem sido que permitir que potencialidades passivas tenham peso moral não
é problemático, desde que a distinção entre identidade e constituição material seja mantida. A
potencialidade passiva a tem que se tornar b de uma forma preservadora de identidade, e a
potencialidade passiva que a matéria de a tem para constituir b, são diferentes tipos de potencialidades.
Um humano adulto vivo em coma profundo tem o primeiro tipo; uma célula viva da pele humana
tem apenas o último tipo. Ainda assim, deixe-me abordar esta questão de um ângulo ligeiramente
diferente.
Até este ponto do livro, distingui entre o que chamei de capacidades de “preservação de
identidade” e o que chamei de capacidades de “composição”, e apliquei apenas a distinção ativo-
passivo às capacidades de “preservação de identidade”. Isso pode ter dado a impressão de que
a distinção ativo-passivo simplesmente não se aplica, ou talvez não se aplique, às capacidades
composicionais. Mas essa impressão seria enganosa. Mesmo que não haja uma perfeita
distinção ativo-passivo entre as capacidades composicionais, parece haver algo semelhante que
merece atenção.
Lembre-se do exemplo de como um pedaço de bronze tem a capacidade composicional de

“tornar-se” uma estátua de Sócrates. Esta capacidade composicional é provavelmente uma
capacidade passiva, ou pelo menos no final passivo do espectro. Agora considere um
experimento mental. Imagine um planeta que tem um tipo de material que se parece e se
comporta como o nosso bronze, com uma grande diferença: quando esse material é expelido
de vulcões em um estado líquido quente, sua composição química interna o leva a esfriar
naturalmente na forma de estátuas. de Sócrates. Faz isso regularmente, por conta própria, sem
qualquer ajuda de artesãos inteligentes. As encostas das montanhas deste planeta estão
repletas de formas resfriadas desse material que têm a mesma forma das estátuas de Sócrates em nosso plane
Indiscutivelmente, esse material teria a capacidade composicional de “tornar-se” uma estátua
de Sócrates. Mas, neste caso, a capacidade composicional é provavelmente uma capacidade
ativa , ou pelo menos no extremo ativo do espectro.
Considere um segundo exemplo, desta vez de coisas vivas em um organismo vivo. Imagine
um tipo de organismo geneticamente programado para sofrer fissão binária exatamente a cada
18 anos, mas nem um dia antes ou depois. Desde que alguém consegue se lembrar, esse tipo
de organismo “reproduziu” sua espécie dessa maneira. Isso não deve nos levar a dizer que não
há nenhum organismo presente até o momento da divisão. Tampouco deve nos levar a dizer
que deve haver dois organismos presentes antes do momento da divisão. É perfeitamente
inteligível dizer que existe exatamente um organismo presente antes do momento da divisão,
que existem exatamente dois organismos presentes após o momento da divisão e que nenhum
dos dois organismos após o momento da divisão é idêntico ao organismo anterior. o momento
da divisão. Agora, qual é a melhor forma de caracterizar o momento da divisão em termos de
capacidades ativas?
Bem, por um lado, este organismo parece ter a disposição interna e ativa para (entre outras
coisas) dividir-se em dois no seu 18º aniversário, “tornando-se” assim dois novos organismos.
Essa é uma ideia interessante por si só. Por outro lado, o que é mais interessante para meus
propósitos atuais é o seguinte: existe uma maneira de focalizar a matéria de que o organismo é
composto antes do momento da divisão. O material do qual o organismo é composto
indiscutivelmente tem a capacidade de constituir dois organismos. Em outras palavras, o
material do lado esquerdo do organismo tem a capacidade de constituir um novo organismo, e
o material do lado direito do organismo tem a capacidade de constituir um novo organismo. Mas
considere: a capacidade dessa matéria, de constituir um novo organismo, é uma capacidade
ativa ou uma capacidade passiva? Podemos ser tentados a dizer “passivo!” Mas espere: os
sinais bioquímicos que estão se agitando dentro desse material, impulsionando-o na direção de
sua nova configuração, parecem ser tudo o que poderíamos pedir em uma capacidade ativa.
Os produtos químicos, vamos estipular, não estão respondendo a sinais externos, ou pelo
menos não são determinados por tais sinais “extrínsecos”. O material como um todo está
funcionando de acordo com seu próprio relógio interno de quando é hora de dividir e constituir
dois (novos) organismos.
O objetivo desses experimentos mentais é mostrar que o fato de uma capacidade ser uma
capacidade ativa não é, por si só, suficiente para garantir que seja uma capacidade preservadora
de identidade . A capacidade do material semelhante ao bronze é uma capacidade ativa de
constituir estátuas de Sócrates – mas esta não é uma capacidade de preservação de identidade
porque o bronze não é literalmente numericamente idêntico à estátua (a constituição é
não é a mesma relação que identidade). Da mesma forma, a capacidade do material orgânico
no organismo pré-fissão é uma capacidade ativa de constituir dois organismos pós-fissão, mas
essa capacidade não é uma capacidade de preservação de identidade porque o material
orgânico não é literalmente numericamente idêntico ao pós-fissão. organismos (constituição não
é a mesma relação que identidade).41 De modo mais geral, determinar se uma capacidade é
uma capacidade ativa ou passiva não é a mesma coisa que determinar se uma capacidade
é uma capacidade preservadora de identidade ou uma capacidade composicional. Alguns
escritores parecem assumir que uma capacidade é composicional apenas no caso (se e
somente se) ela é passiva. Alguns escritores parecem supor que uma capacidade preserva a
identidade apenas no caso (se e somente se) de estar ativa.
Alguns escritores parecem fazer as duas suposições ao mesmo tempo. Mas ambas as
suposições estão erradas.
Quando pensamos nos extremos das capacidades usando a distinção entre capacidades
ativas e passivas e a distinção entre capacidades composicionais e de preservação de
identidade, às vezes pensamos apenas em dois dos quatro extremos possíveis. Pensamos,
primeiro, em uma entidade cujas capacidades são inteiramente ativas e preservadoras de
identidade: talvez como o deus de Aristóteles, um ser de pura atividade. Ou pensamos, em
segundo lugar, sobre um tipo de material cujas capacidades são inteiramente passivas e
composicionais: talvez como a matéria nua de Aristóteles, uma mistura de pura passividade.
No entanto, não há nada incoerente na ideia de uma entidade cujas capacidades são
inteiramente passivas, mas preservadoras de identidade. Essa entidade não teria nenhuma
capacidade ativa, suas mudanças estariam inteiramente à disposição de outras entidades, e
todas as suas mudanças, crescimento, amadurecimento e assim por diante seriam direcionados de fora.
Mas a própria entidade permaneceria o mesmo indivíduo ao longo do tempo e, de fato, nunca
deixaria de existir: embora pudesse mudar, todas as suas mudanças seriam mudanças de
preservação de identidade. Da mesma forma, não há nada incoerente na ideia de um tipo de
material cujas capacidades são inteiramente ativas, mas composicionais. Esse material estaria
em constante mudança, constantemente constituindo coisas diferentes, mas nunca persistiria
da maneira que você e eu persistimos. E, no entanto, as mudanças de uma forma para outra
podem ser tão determinadas dentro do material quanto você quiser: no máximo interno,
minimamente extrínseco.
Nós, seres humanos, é claro, estamos em algum lugar entre esses quatro extremos.
Temos algumas capacidades ativas de preservação de identidade e algumas capacidades
passivas de preservação de identidade. Somos feitos de material que tem algumas capacidades
composicionais passivas e algumas capacidades composicionais ativas. É em parte por essa
razão que estou preocupado em destacar tanto nossas capacidades ativas quanto nossas
capacidades passivas, e não permitir que uma empurre a outra.
41Se preferir, a última frase deste parágrafo poderia se concentrar em apenas metade do material no
organismo pré-fissão: a capacidade do material orgânico no lado esquerdo do organismo pré-fissão é uma
capacidade ativa de constituir um pós-fissão -organismo de fissão, mas essa capacidade não é uma
capacidade de preservação de identidade porque a matéria orgânica não é literalmente numericamente
idêntica ao organismo pós-fissão (constituição não é a mesma relação que identidade). E o mesmo vale
para o lado direito do organismo pré-fissão.
Antes de concluir esta comparação do meu ponto de vista com os pontos de vista recentes
do direito natural de pessoas como George e Tollefsen, vale a pena notar que meus pontos de
vista são compatíveis e, na verdade, não obviamente diferentes daqueles do filósofo
contemporâneo do direito natural Alfonso Gómez-Lobo. Gomez-Lobo é professor de filosofia na
Georgetown University, membro do President's Council on Bioethics, e tem uma visão sobre a
pessoa humana muito próxima da de George e Tollefsen. Em recente artigo intitulado “Sortals
and Human Beginnings”, o argumento de Gomez-Lobo inclui dois pontos relevantes para a
presente discussão.
Primeiro, ao discutir se um organismo humano vivo poderia sobreviver após a morte da
“pessoa”, Gomez-Lobo faz uma comparação entre transplantes de tecido de córnea e transplantes
de tecido cerebral. Essa comparação parece supor que um indivíduo cujas funções cerebrais
superiores são destruídas ainda é um organismo humano e ainda é uma pessoa:
Minha opinião (derivada indiretamente de uma declaração da Academia Americana de

Neurologia) é que é mais plausível pensar que após a destruição do córtex a pessoa permanece
viva, embora em coma profundo ou estado de inconsciência permanente. Uma maneira de tornar
isso um pouco mais palatável poderia ser a seguinte: uma pessoa que perde a córnea de ambos
os olhos por causa de doença ou acidente ficará cega. Ela não poderá exercer a capacidade de
enxergar devido a uma grave lesão nos órgãos da visão. Imagine que as plantas trans de células
epiteliais da córnea obtiveram sucesso, que a pessoa faz o transplante e agora pode ver
novamente. Pode-se interpretar sua condição como um caso em que o organismo reteve o que
poderia ser chamado de “faculdade de visão mais profunda”, embora o órgão necessário para
realizá-la tenha sido gravemente danificado. Se o órgão for substituído ou reparado, a faculdade
pode ser ativada novamente... Imagine agora a mesma situação para o córtex ou cérebro
superior. Se os neurônios perdidos por causa da encefalopatia hipóxico-isquêmica pudessem
ser substituídos derivando-os de células-tronco não embrionárias retiradas da própria paciente,
não é inconcebível, em princípio, que a pessoa pudesse recuperar a consciência. Se o órgão
falhou, mas foi restaurado à sua condição original, por que a função superior que depende desse
órgão não pode ser recuperada? Isso, claro, não é um argumento. É apenas um experimento
mental, mas não do tipo ficção científica que se tornou comum hoje em dia. De fato, há evidências
de que transplantes de córnea já estão sendo realizados.42
Acredito que os experimentos mentais de Gomez Lobo aqui estão certos. Mas observe, os
experimentos de pensamento envolvem cenários de mudança temporária em que uma capacidade
de visão (ou pensamento) de ordem inferior é perdida e depois recuperada, enquanto uma
capacidade de visão (ou pensamento) de ordem superior é mantida por toda parte. O que Gomez-
Lobo chama de “faculdade de visão mais profunda” parece ser precisamente o tipo de capacidade
de ordem superior que venho discutindo ao longo deste livro. E observe, ainda, que essa
capacidade de ordem superior não é realmente uma capacidade ativa de ordem superior, mas
uma capacidade passiva de ordem superior. O experimento mental assume que a capacidade de
visão de ordem superior ainda está presente, mesmo quando seriam necessários transplantes de
células epiteliais para que a capacidade de visão de ordem inferior retornasse. O experimento
mental assume que a capacidade de pensamento de ordem superior ainda está presente, mesmo quando levaria
42 Gómez-Lobo (2009, p. 7).

terapias médicas regenerativas para substituir os neurônios no córtex. Essas capacidades de ordem
superior – ver em um caso e pensar no outro – são mais plausivelmente entendidas como capacidades
passivas de ordem superior: receptividades intrínsecas a alterações de preservação de identidade.
Claro, isso não diz absolutamente nada sobre se a capacidade imediata para a visão é uma
capacidade passiva (estou inclinado a pensar que é), ou se a capacidade imediata para o pensamento
é uma capacidade passiva (estou inclinado a pensar que não é).
Em segundo lugar, em uma nota de rodapé no final de seu artigo, Gomez-Lobo afirma que um
genoma fundido não é estritamente necessário para a existência de um organismo humano:
A rigor, a fusão dos pronúcleos dos gametas não ocorre imediatamente após a fertilização. Cfr.
Campbell e Reece (2002) 1002: “Em contraste com a fertilização do ouriço-do-mar, os núcleos
haploides do esperma e do óvulo não se fundem imediatamente nos mamíferos.
Em vez disso, os envelopes de ambos os núcleos se dispersam e os cromossomos dos dois gametas
compartilham um aparato de fuso comum durante a primeira divisão mitótica do zigoto. Assim, não é
até depois da primeira divisão, quando os núcleos diploides se formam nas duas células-filhas, que os
cromossomos dos dois pais se juntam em núcleos comuns para formar o genoma da prole”. Não vejo
nenhuma grande dificuldade filosófica em aceitar um intervalo de tempo entre a co-presença real dos
principais fatores genéticos contribuídos pelos gametas e sua fusão real. O zigoto unicelular contendo
46 cromossomos já é diferente dos gametas e está programado para dar o próximo passo, ou seja, a
divisão mitótica.43
Gomez-Lobo está aqui admitindo que um genoma humano fundido não é estritamente necessário
para que um organismo humano exista. Uma vez que Gomez-Lobo argumenta que você é um
organismo humano, a admissão de que um genoma humano fundido não é estritamente necessário
para que um organismo humano exista tem a implicação de que um genoma humano fundido não é
estritamente necessário para você existir. Para Gomez-Lobo, basta que os principais fatores genéticos
fornecidos pelo espermatozóide e pelo óvulo estejam co-presentes, mesmo que não estejam
realmente fundidos.
Considere o que acontece quando esses dois pontos de Gomez-Lobo são combinados.
Primeiro, uma capacidade de ordem superior ainda pode estar presente em uma entidade, mesmo
quando é necessária assistência externa significativa na forma de intervenções cirúrgicas para
reparar a entidade a ponto de ela poder exercer a capacidade. Em segundo lugar, um organismo
humano pode existir mesmo quando e onde não existe um genoma humano fundido. Esses dois
pontos, quando combinados, parecem levar a uma conclusão que mencionei anteriormente neste
livro: mesmo uma entidade que carece de um genoma humano completo ainda pode ser um
organismo humano e ainda pode ser dotada de capacidades de ordem superior que são típicas de
um organismo humano adulto. Isso não significa que todas as apostas estão descartadas sobre que
tipo de coisa pode ser um organismo humano. Mas significa que um simples reducionismo genético
será inadequado para capturar a natureza de uma pessoa humana. Sugiro que a diferença entre meu
ponto de vista e o novo ponto de vista da lei natural não é tão grande, afinal.
43Gomez-Lobo (2009), nota de rodapé 41, pp. 21–22.

5 linhas de desenho perto de transferência nuclear

alterada e anencefalia
Um conjunto de preocupações que muitas pessoas expressaram para mim44 é que minha visão corre o
risco de transformar certas entidades obviamente não humanas em organismos humanos, e que minha
visão transforma com muita facilidade certas entidades questionáveis não humanas em organismos humanos.
Para exemplos do primeiro tipo, existem algumas entidades in utero que claramente não são seres
humanos — entidades como teratomas e molas hidatiformes. Para exemplos do segundo tipo, os produtos
de ANT-OAR (Altered Nuclear Transfer-Oocyte Assisted Reprogramming) são entidades discutívelmente
não humanas. Eles estão possivelmente no mesmo barco que os teratomas e as molas hidatiformes,
embora seja mais aberto ao debate se os produtos do ANT-OAR são mais parecidos com embriões
humanos.
Agora, não é tão controverso afirmar que, se modificações genéticas adequadas pudessem ser feitas
em entidades obviamente não humanas, ou em entidades discutivelmente não humanas, talvez essas
entidades pudessem “tornar-se” seres humanos da mesma forma que o esperma e ovo pode “tornar-se”
seres humanos. Mas o que é controverso é a afirmação de que tais entidades já são seres humanos.
Minha linha de argumentação não me força exatamente a uma afirmação tão controversa? Minha linha de
argumentação não implica que essas entidades já são seres humanos, uma vez que minha linha de
argumentação quer abrir espaço para que bebês e adultos humanos geneticamente deficientes sejam
considerados seres humanos? A questão geral implícita nessas preocupações particulares pode ser
formulada desta forma: onde está a linha entre seres humanos “defeituosos” e entidades tão deficientes
que não deveriam ser consideradas seres humanos em primeiro lugar?
Estas me parecem preocupações dignas. No entanto, acredito que essas preocupações podem ser
respondidas. O primeiro ponto a destacar é que o teratoma e a mola hidatiforme não são seres humanos
porque não parecem ser humanos de acordo com a definição de “humano” dada no Capítulo 1. Essas
entidades não são “humanas” porque não são “um organismo que possuiu, em algum momento de sua
história passada, uma estrutura composta de uma ou mais células que têm o mesmo genótipo básico que
suas células e minhas células têm agora.” É claro que isso nos leva de volta à questão do significado
exato da frase “o mesmo genótipo básico”. A definição provisória que dei no Capítulo 1 foi que você e eu
temos o mesmo genótipo básico, mas você e um chimpanzé não. Mesmo que não forneçamos um
conjunto de condições necessárias e suficientes para que duas coisas tenham o mesmo genótipo básico,
ainda podemos empregar uma abordagem mais casuística, fornecendo casos paradigmáticos e usando
raciocínio analógico.45 Ou seja, podemos fornecer casos paradigmáticos de duas coisas que têm o
mesmo genótipo básico, casos paradigmáticos de duas coisas que não têm o mesmo genótipo básico e
casos de comparação que são mais semelhantes ao último do que ao primeiro. Costumo pensar que os
teratomas e as molas hidatiformes são eles próprios casos paradigmáticos do último tipo. Mas mesmo que
você conteste isso, acho que os teratomas e as molas hidatiformes são mais semelhantes
44Mas especialmente Christopher Tollefsen, em correspondência pessoal.

45Para uma visão geral de uma forma de incorporar abordagens casuísticas em uma metodologia geral em
bioética, ver Beauchamp e Childress (2008, Capítulo 10).
5 linhas de desenho perto de transferência nuclear alterada e anencefalia 193
aos casos paradigmáticos do tipo posterior do que aos casos paradigmáticos do tipo anterior.
Em segundo lugar, uma abordagem semelhante pode ser útil ao considerar os produtos da
ANT OAR. O processo de “Transferência Nuclear Alterada” (ANT) foi descrito ao Conselho
Presidencial de Bioética por William C. Hurlbut em 3 de dezembro de 2004, e foi discutido no
relatório final do Livro Branco desse Conselho em maio de 2005 intitulado “Fontes alternativas de
humanos pluripotentes Células-tronco." Como eles resumiram o procedimento antes de considerar
as objeções:
A ANT, o procedimento modificado proposto por Hurlbut, consiste em alterar o núcleo da célula
somática antes de sua transferência para o ovócito, de modo que a entidade biológica resultante,
embora seja uma fonte de células-tronco pluripotentes, careça dos atributos e capacidades
essenciais de um embrião humano. Por exemplo, o núcleo alterado pode ser modificado para não
ter um gene ou genes que são cruciais para a sinalização célula a célula e a organização integrada
essencial para a embriogênese (normal). Portanto, faltaria um desenvolvimento organizado desde
os primeiros estágios da diferenciação celular. Tal entidade seria um “artefato biológico”, não um
organismo.46
Tal como formulada, esta explicação parece descartar automaticamente a ideia de que os
produtos da ANT teriam as capacidades que geram status moral sério, uma vez que esses
produtos “carecem das capacidades essenciais... de um embrião humano”. Além disso, no entanto,
um tipo de raciocínio baseado em casos também está disponível:
Ao oferecer sua proposta para a ANT, Hurlbut enfatiza que nenhum embrião jamais seria criado
ou destruído; como a alteração genética é realizada no núcleo da célula somática antes da
transferência, o artefato biológico é “trazido à existência com uma estrutura genética insuficiente
para gerar um embrião humano”. Hurlbut compara o produto da ANT a certos teratomas ovarianos
e molas hidatiformes, produtos naturais geneticamente ou epigeneticamente anormais de
fertilização falha que não são seres vivos, mas “massas caóticas, desorganizadas e não funcionais”.
Um terceiro ponto é importante aqui, embora tenda a ser negligenciado em tais discussões.
A afirmação de que existe uma linha entre seres humanos “defeituosos” e entidades tão deficientes
que não deveriam ser consideradas seres humanos não depende de poder dizer onde está essa
linha. Da mesma forma, a alegação de que existe tal linha nem mesmo depende de sermos
capazes de dizer como podemos descobrir onde está essa linha. Considere um paralelo: podemos
não ter nenhuma pista sobre a localização de algo, e até mesmo sobre como encontrar a
localização, e ainda assim essa dupla falta de noção de nossa parte não afeta em nada se a coisa
tem uma localização e o que isso significa. localização da coisa é.
No entanto, isso nos leva a um quarto ponto, ainda mais negligenciado em tais discussões do
que o ponto anterior. Mesmo que atualmente não sejamos capazes de dizer onde está a linha
acima mencionada entre humanos defeituosos e entidades não humanas, acredito que sabemos
como podemos descobrir onde está essa linha. Nosso método empírico, neste caso, poderia ser
paralelo ao nosso método empírico relativo ao processo da morte.
Primeiro, considere as condições que devem ser atendidas para que um organismo humano tenha

47O Conselho Presidencial de Bioética (2005, p. 38).
o tipo de experiência de quase morte que descrevemos como uma experiência fora do corpo
(OBE). Chame essas condições de “condições de desencarnação” para um ser humano no
final de sua vida biológica. Em seguida, considere as condições que complementam as
condições de desencarnação: isto é, considere as condições que devem ser satisfeitas para
que um organismo humano não tenha uma EFC. Chame essas condições complementares de
“condições de incorporação” para um ser humano no final de sua vida biológica. Quaisquer que
sejam as condições de incorporação mais gerais para um ser humano no final de sua vida
biológica, devemos assumir que as condições de incorporação são as mesmas para um ser
humano no início de sua vida biológica.
Por exemplo, imagine que descobrimos que o processo cerebral B acaba sendo uma
condição geral de corporificação para um ser humano no final de sua vida biológica. Isso pode
ser testado empiricamente pela observação de pacientes cujo processo cerebral B para e
depois recomeça, com o paciente relatando experiências extracorpóreas durante o intervalo de
tempo intermediário. O resultado é que qualquer tipo de evento análogo no início da vida
também seria uma condição de incorporação. Digamos que o processo cerebral B seja uma
instância de um processo biológico mais geral P. As instâncias de P podem ser encontradas
tanto em coisas com cérebro quanto em coisas sem cérebro. Digamos que instâncias de P
sejam encontradas nos produtos de ANT-OAR, mas não em teratomas ou molas hidatiformes.
Então as entidades criadas pelo ANT-OAR seriam exemplos de organismos humanos.
Uma metodologia semelhante pode ser aplicada às questões de anencefalia. Uma
declaração representativa sobre o significado desta condição está contida no documento de
1996 “Moral Principles Concerning Infants with Anencephaly” da Conferência Nacional dos
Bispos Católicos:
A anencefalia é uma anomalia congênita caracterizada pela falha no desenvolvimento dos

hemisférios cerebrais e sobrejacente ao crânio e couro cabeludo, expondo o tronco encefálico. Esta
condição existe em vários graus de gravidade. A maioria dos bebês com anencefalia não sobrevive
mais do que alguns dias após o nascimento. Técnicas médicas modernas geralmente podem
determinar esta condição com um alto grau de certeza antes do nascimento.48
Como discuti anteriormente em meu tratamento de John Rawls, acho que o bebê humano
anencefálico é melhor visto como um caso de organismo humano com capacidade de
pensamento de ordem superior. Uma objeção que encontro constantemente à minha abordagem
é que minha maneira de lidar com o anencéfalo é um esforço significativo. “Claro”, objeta-se,
“pode ser verdade que um anencéfalo algum dia possa pensar, mas apenas à luz de uma
definição muito ampla da palavra 'poderia': isso exigiria essencialmente que tivéssemos uma
maneira de transplantar cérebros, ou ajudar anencefálicos a desenvolver cérebros, ou confiar
em algum tipo de cérebro artificial. Mas se você está disposto a ir tão longe na definição da
palavra 'poderia', então alguns dos limites que você deseja estabelecer em outro lugar parecem
inadequados (por exemplo, cadáveres e animais)”.49 Deixe-me ser claro aqui: estou disposto a
ir até aqui na definição da palavra “poderia”. E os limites que quero estabelecer alhures são, creio eu, justificado
48Comitê de Doutrina, Conferência Nacional dos Bispos Católicos (1996).

49. Agradeço a um revisor anônimo por ser um dos meus críticos mais contundentes, claros e caridosos
neste ponto específico. Devo a redação do texto em grande parte à formulação da objeção deste revisor.
metodologia de equilíbrio reflexivo, especialmente quando os argumentos em outras partes

deste livro são levados em conta.
Ainda assim, reconheço que, para muitas pessoas, meu tratamento da anencefalia é
uma pílula difícil de engolir. Pelo menos antes da publicação do Documento citado há
pouco, havia algum debate interno entre os católicos a respeito dos anencefálicos.
Benedict Ashley, em suas “Observations on the Document”, apresenta o desafio cético
desta forma (antes de finalmente respondê-lo):
Na controvérsia sobre o aborto, muitas vezes foram levantadas questões sobre a "hominização"
ou "individuação" do embrião ou feto em seus estágios iniciais. Conforme já observado, em
conformidade com a embriologia atual, documentos magistrais agora afirmam que a vida humana
começa na concepção. Mas, como há alguma evidência de que a anencefalia em alguns casos
pode ter uma causa ou predisposição genética, não pode ser que esse defeito genético seja tão
radical que, no próprio momento da concepção, o organismo assim afetado nunca recebe uma
alma humana? Assim, sabe-se que a falsa gravidez que produz uma "mola hidatiforme" é o
resultado de uma falha no próprio processo de concepção, resultando em que a sequência normal
de desenvolvimento nunca é iniciada.50
A própria resposta de Ashley a esse desafio cético reforça a posição assumida pelo
Documento: a anencefalia é menos como o caso (paradigma) das molas hidatiformes e
mais como os casos (paradigmáticos) de organismos humanos indiscutíveis:
Na anencefalia, entretanto, o desenvolvimento normal ocorre até um ponto crítico de diferenciação

orgânica. É mais comparável a casos como os "bebês da talidomida" que, devido à interferência
química em um ponto crítico de seu desenvolvimento, falharam em desenvolver membros normais,
mas muitos dos quais atingiram a idade adulta e certamente são pessoas desde a concepção. A
anencefalia pertence à classe de defeitos físicos em que, por várias causas, incluindo possivelmente
alguma predisposição genética, o tubo neural não fecha. Alguns casos, no entanto, são agora
conhecidos por serem devidos a deficiências vitamínicas facilmente evitáveis. Portanto, não há
razão suficiente para duvidar de que o bebê anencéfalo começou a vida como pessoa.51
Uma das minhas razões para citar esses documentos católicos é enfatizar como sua
metodologia na abordagem do anencéfalo é uma metodologia que abre espaço para
comparações e analogias baseadas em casos. Mas outra razão é reiterar minha convicção
de que existe uma maneira de ir além da gama de casos normalmente considerados em
tais metodologias baseadas em casos. Mais uma vez, uma abordagem mais empírica do
fim da vida pode lançar luz sobre o anencéfalo humano. Imagine mais uma vez que
descobrimos empiricamente um processo cerebral B que se revela uma condição de
corporificação geral para um ser humano no final de sua vida biológica. Como antes, isso
pode ser testado empiricamente pela observação de pacientes cujo processo cerebral B
para e depois recomeça, com o paciente relatando experiências extracorpóreas durante o
intervalo de tempo intermediário. E, mais uma vez, o resultado é que qualquer tipo de
evento análogo no início da vida também seria uma condição de encarnação. Digamos
que o processo cerebral B seja uma instância de um processo biológico mais geral P. As
instâncias de P podem ser encontradas tanto em coisas com cérebro quanto em coisas
sem cérebro. Digamos que instâncias de P são encontradas em bebês com talidomida, mas não em anen
50Benedict Ashley (2009).

51Benedict Ashley (2009)
os bebês da talidomida seriam exemplos de organismos humanos, enquanto os anencefálicos

não. Por outro lado, se instâncias de P forem encontradas tanto em bebês da talidomida quanto
em anencefálicos, então ambos seriam exemplos de organismos humanos.
A esta altura, alguns leitores podem estar se perguntando: sim, talvez esses anencéfalos
sejam organismos humanos. Mas não é difícil acreditar, no final das contas, que tais organismos
humanos tenham status moral sério? Uma maneira de colocar essa objeção é a seguinte.
“Certamente, a tecnologia hipotética futurista poderia permitir que o anencéfalo pensasse. Mas
por que deveríamos nos importar tanto com a tecnologia hipotética futurista? Afinal, parece
haver uma diferença importante entre dizer: (1) Se tudo ocorrer normalmente, o embrião de 6
semanas se desenvolverá em um feto e depois em um bebê e finalmente será capaz de pensar
e (2) se tudo corre como esperado e fazemos todo o possível para ajudá-lo, o embrião de 6
semanas se transformará em um feto com anencefalia e nascerá e se tornará uma criança que,
não importa o que façamos, nunca será capaz de pensar. Então, assuma as melhores intenções
e esforços, e você ainda será incapaz de pensar. Isso é diferente do garoto que será linchado
de qualquer maneira. Talvez uma vez que levamos o conceito de “poderia” longe demais,
ficaremos dizendo: Claro, em teoria que o ser humano “poderia” pensar com assistência
adequada, mas essa assistência não está disponível e, portanto, não há sentido moralmente
significativo em qual a pessoa tem a capacidade de pensar. Se você quer me dizer por que eu
não devo matar aquele ser humano, é melhor você inventar um motivo melhor.”52
Acredito que esta objeção pode ser respondida. Existem várias razões pelas quais devemos
nos preocupar com a tecnologia hipotética futurista. Uma delas é que nos força a pensar sobre
quais coisas têm quais capacidades agora. Se o locus das capacidades é realmente o locus do
status moral sério, então pensar sobre tecnologias futuras nos ajuda a encontrar essas coisas
com status moral sério agora. Mas uma razão relacionada para pensar sobre tecnologias
futuras é que nossa razão e motivação para desenvolver certas tecnologias futuras, em vez de
outras, está intimamente ligada a nossas opiniões sobre status moral sério. Considere um
exemplo simples. Os seres humanos em estados vegetativos persistentes são mais bem vistos
como fontes potenciais de órgãos disponíveis para transplante ou como receptores potenciais
de cirurgia cerebral reconstrutiva? A forma como respondemos terá um impacto sobre quais
tecnologias serão desenvolvidas: tecnologia de transplante no primeiro caso, tecnologia
reconstrutiva do cérebro no segundo. Mesmo que não haja nada que possamos fazer no
momento para restaurar as funções cerebrais daqueles em PVS hoje, o fato de que os pacientes
com PVS ainda têm status moral grave deve nos motivar a (entre outras coisas) continuar
procurando maneiras de trazer pacientes com PVS de volta ao funcionamento normal usando
cirurgia cerebral reconstrutiva e outras inovações.
Parte dessa objeção, no entanto, se baseia em um mal-entendido. A estrutura do meu
argumento não é: porque podemos concebivelmente curar esse indivíduo, segue-se que ele
tem um status moral sério. Em vez disso, meu argumento tem sido: como podemos curar esse
indivíduo, isso mostra que ele ainda tem certas capacidades, e é o fato de que ele tem essas
capacidades que lhe dá um status moral sério.
A referência dessa objeção a um “sentido moralmente significativo no qual a pessoa
52Agradeço a um revisor anônimo por realmente me pressionar com essa objeção.

a capacidade de pensar” parece estar contando com a suposição de que, a menos que possamos
fazer algo agora para afetar se uma determinada capacidade de pensar é exercida, então essa
capacidade de pensar não é moralmente significativa. Eu acredito que esta é uma suposição equivocada.
O caso de linchamento do Capítulo 3 é de fato diferente em muitos aspectos do caso de uma
criança anencéfala que viveu em 2009, mas o argumento do caso de linchamento ainda permanece:
o sério status moral de uma entidade não é meramente uma função de quais consequências nós
pode atualmente trazer para essa entidade.
Ao mesmo tempo, nada do que foi dito neste livro deve ser interpretado como insistência de que
o status moral sério de uma entidade sempre implica que a entidade deve ser mantida viva. Tentei
cuidadosamente evitar falar muito sobre o conceito de status moral sério. Como eu disse nos
parágrafos iniciais da Introdução, e novamente na Seção 3 do Capítulo 1, o status moral sério é um
substituto para quaisquer características moralmente salientes que pessoas humanas adultas
normais, como você e eu, possuímos. Deixei em aberto exatamente quais eram essas
funcionalidades. Só porque algo tem status moral sério, isso não significa automaticamente que
medidas heróicas de salvamento devam ser tomadas para prolongar sua vida.
A esse respeito, deixe-me encerrar este livro com as palavras de Benedict Ashley, o teólogo
moral católico cujas opiniões sobre a anencefalia foram citadas algumas páginas atrás. Embora eu
não seja um católico romano, acredito que as palavras de Ashley expressam eloquentemente minha
opinião de que a criança com anencefalia, como o resto de nós, tem um status moral sério. E, no
entanto, eles também transmitem minha opinião de que a admissão de que uma pessoa tem um
status moral sério não resolve automaticamente muitas outras questões importantes sobre
exatamente quais são nossos deveres para com essa pessoa:
No entanto, a conclusão de que a criança com anencefalia tem direito apenas aos cuidados
comuns e seus cuidadores apenas a obrigação de dar à criança esse tipo de cuidado não responde
à pergunta: "O que são cuidados comuns obrigatórios?". Esta questão tem sido muito debatida
entre os moralistas católicos, mas deve ser respondida à luz do princípio enunciado na Declaração
sobre a Eutanásia e confirmado no Evangelho da Vida de que os tratamentos e cuidados
obrigatórios devem ser julgados pela proporção entre o benefício à criança e a carga imposta aos
cuidadores. Obviamente, este princípio requer um julgamento prudencial, e parece excessivamente
casuístico tentar reduzi-lo a outras normas absolutas, já que a questão crucial é o "benefício para
a pessoa" e o "benefício" não é fácil de definir. Alguns argumentam que, visto que a vida humana
é um bem tão grande, qualquer cuidado que prolongue a vida é um benefício infinito. A tradição
moral católica, porém, sempre considerou a vida física, embora boa em si mesma, não como
absoluta, mas como um bem subordinado ao bem espiritual da pessoa. A conclusão é que se
algum procedimento de cuidado ou tratamento médico não pode permitir que uma pessoa,
incluindo a criança com anencefalia, tenha pelo menos a possibilidade de realizar atos espirituais,
não é um benefício significativo e não pode ser moralmente obrigatório. Esta conclusão, é claro,
de forma alguma justifica o encurtamento ou término deliberado da vida humana, mas apenas
isenta os cuidadores da obrigação de formas de tratamento ou cuidado que eles prudentemente
julguem não trazer benefícios significativos para o paciente, mesmo que esses são instados por
profissionais médicos ou outros. A criança com anencefalia, portanto, deve ser cuidada de forma
que fique o mais livre possível de sofrimento e deve receber atenção amorosa, carinho e proteção
para que fique claro para todos que ela é uma criança como qualquer outra. filhos.53
53Benedict Ashley (2009)

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Índice
A Ben (adolescente que acredita que não pode

Sujeitos reais e contínuos de experiências sobreviver aos vinte anos), 31–32 Bill
definidas, 79-80 em comparação com (exemplo de ser uma pessoa/então não ser uma
capacidades, 81-85 pessoa/então ser uma pessoa novamente),
Adam (adolescente que acredita que não pode sobreviver 136 Boonin, D., 78–79, 145– 146, 151
depois dos dezenove anos), 30–31 Dano cerebral e condições genéticas, 57–60 Broad,
Albert e Benjamin (adulto e bebê comparáveis), CD, 22–23, 56–57 Buckle, S., 119 Bush, GW, 81–
43–44, 76, 77 82 Butler, K., 11
Al (exemplo de reeleição do presidente em
potencial), 136 Exemplo de abdução
alienígena, 84 Reprogramação assistida por
transferência nuclear alterada (ANT-OAR), 192
Doença de Alzheimer, 1 Anencefalia,
194–199 Raios A e Raios B que mudam um C
humano em um cachorro e um cachorro em um Caleb e Drake (adulto e feto comparáveis), 45, 77
humano, 157–158, 165–166 que produzem e
curam uma deficiência genética, 58–59 Argument Capacidades, 182–191
from Marginal Cases (AMC), 55–56 versão ativa versus passiva, 18–19
crítica versus construtiva, 141–142 fraco versus caracterizada, 17–18 controversa,
versão forte, 142 Argumento do livro, xii xiii primeira ordem versus
Argumento do Potencial (AFP) controverso, 107 imediata/imediatamente exercível, 25–26, 73
versões diferentes, 107 sua importância, geral versus específica, 19–20 hierarquias
107 Aristóteles, 18–19 Armstrong, DM, 17 de, 20–26 preservação de identidade versus
Ashley, B., 195, 197 Ayer, AJ, 174 –176 composicional, 18–19, 187–188 capacidades
humanas típicas, 19, 26
Lagartas contra dispersores, 157

Córtex cerebral (não necessário para
tendo capacidade de ordem superior
para pensar), 40 Charo, RA, 115–
129 Clinton, H., 9–10 Argumento de
comparação defendido, 76–79 estabelecido,
77 Reprogramação completa do cérebro
superior (Tooley), 81 Conn, CH, 11
B
Burro de Balaam, 159–160
Becker, L., 56 Benn, S., 130,
132
203
204 Índice
Problema do sentido de contagem versus sentido de material

cadáver descrito, 167– (massa, quantidade), 120–121 definição
168 resposta “ainda não está (DiSilvestro), 9–10 conceito descritivo de, 101
morto”, 168 Couper, R., 178 conceito de Nussbaum de, 101 vários sentidos de,
8 Hume, D. versus Robinson, D., 24 Hurlbut, W.,
D 182, 193 Molas hidatiformes, 192
Morte
cardiopulmonar versus critérios neurológicos
para, 168–169 discutidos pelo Conselho
do Presidente em
Bioethics, 168–171 EU
muitas vezes considerado irreversível, 168 Gêmeos idênticos (em experimento mental), 68–69
reversível, 171 Incapacidades, 156
Distância de desenvolvimento, 35-37 Implicação Inócua, A, 136
Disposições e Danos irreversíveis, 58
condições de fundo, 60-61 e causas
iniciais, 61-62 J
Dombrowki, D., 56, 92, 143 Dumbo John (o adulto temporariamente sem desejos
(o elefante), 156 de Tooley), 48
E k
Ebert e Frank (adulto e embrião comparáveis), Kant, I., 8
45, 77 Kerry, J., 81–82
Preocupação egoísta, 4 Kershnar, S., 11
Envolvimento Embaraçoso, O, 136 Killing and skilling,
Condições de corporificação versus desencarnação 15–16 forte presunção
condições, 193-194 moral contra, 12–13 Kuhse, H., 52–53
Ereshevsky, M., 152
Propriedades essenciais
individualmente essenciais, 157 eu
espécies essenciais, 157 Lee, P., 183, 184
Lew e Kareem, 109–110
F Lockwood, M., 55
Feinberg, J., 27, 131, 132
Feldman, F., 13 Finnis, J., 182 M
Fission, 52–55 Flatliners (filme), Madden, EH, 17
181 Fusion, 52–55 McInerny, PK, 115
McMahan, J., 13–14 feto
com déficits cerebrais em comparação com cães,
146–151 e encolhendo para se tornar um
G embrião, 51–52, 71, 143 Soma mereológica, 111–
Gandhi, 83 114 Mudança mereológica, 109–110 Limite
George, RP, 182–186 Gilbert modal, 157 Molnar, G., 17, 25 Status moral
e Harry (adulto comparável
e zigoto), 45, 77 Gomez-
Lobo, A., 190–191 Grisez, G.,
182
conceitos diferentes de, 10–12
H independentes de propriedades históricas, 70
Harman, E., 12, 107 sérios, 12–15 definição de Warren, 5 Moreland,
Harre, R., 17 Hoffman, JP, 121 Mumford, S., 17
J., 120–121 Humano
Índice 205
N Polícia de pronome pessoal, 29–30

Nagel, T. Pessoalidadeÿ Gera um direito à vida, 139
brain bisection, 54 Personalidade normativa/pessoal moral versus
adulto infantilizado, 43, 57 descritiva/senso comum, 27, 131 em potencial,
Narveson, J., 141 Tipos naturais, 130 Pessoas, 26–29 Peters, T., 115
153–155 e evolução, 159 Pojman, L., 11 Potencial para se tornar versus
Experiências de quase potencial para produzir, 119 O potencial pessoal
morte (EQMs), 172 apropriadamente gera um direito à vida, 130 Pessoas em potencial
nomeados, 173 relevância para Relato de Tooley, 45–46 por que é melhor evitar o
argumentos de mudança temporária, 178 –180 conceito, 135 Exemplo de presidente em potencial
Neuhaus, RJ, 173–174 Norcross, A., 113– e o problema da reeleição, 129–239
114 Abordagem normalizadora, 37–38 Nussbaum,
M., 94–103 capacidades básicas, 95–96 capacidades
e direitos humanos, 100–101 capacidades e justiça
na distribuição , 97–100
Potencial relevante para status moral, 130

capacidades combinadas, 97 Conselho de Bioética do Presidente
diferenças entre, e abordagem de DiSilvestro, discutindo fontes alternativas de células-tronco
101–103 capacidades internas, 97 pluripotentes humanas, 193
capacidades de nível inferior iguais às discutindo a morte, 168–171
capacidades de ordem superior, 96 resumo Prior, E., 17, 60–64 Proteus, 157
da relevância de, abordagem de Python, M., 116
capacidades, 101
Q
O Quinn, W., 128
Obama, B., 9
Oderberg, D., 129 R
Olson, E., 6, 22 Rae, S., 121
Experiências fora do corpo (OBEs), 177–178 Rawls, J., 85–94
Sobredeterminação, 71, 72–73 capacidades de ordem superior como base de
personalidade moral e igualdade humana,
P 89-94 capacidades de ordem superior em
Parfit, D. Política
fissão do eu, 54 cabines Liberalismo, 87-88
de replicação, 70 paternalismo e a posição original, 86–89
Doença de Parkinson, 2 Reagan, M., 1–2 Reagan, R., 1–7, 32–
Parnia, S. e Fenwick, P., 176–177 33, 47–48, 165 Reagan, R. Jr., 1–2 Rea, M.,
Partenogênese, 112 Capacidades 110 Regan, T., 141–142 Reichlin, M., 115, 117
passivas, 60 Potencialidade passiva, 46 Réplicas, 70–71, 72–73 Rosenkrantz, G., 120–
Pellegrino, E., 180–181 Estado vegetativo 121
permanente (PVS) aplicado a genes,
116–117, 124–125 Identidade pessoal com uma
pessoa anestesiada/dormindo/bêbada,
43 com um bebê, 42–43 conexões causais
desnecessárias para, 47–51 relatos
psicológicos de, 44
S Sabom, M., 178
Scatterpillars, 157–158
Objeção tipo Scrooge, 60–64 Sen,
A., 94
206 Índice
Status moral sério, definição de, xi, 10–15 Encolhendo o Tooley, M., 107–108, 127
exemplo humano (McMahan), 51–52, 112, 114–115 distinções entre capacidades/potencialidades, 20–22
Sumanos e humanos, 66–67, 162 Singer, P., 52–
53, 130 Sober, E ., 153, 159 Sortals, 16, 18, 133–134, 190 abordagem de mudanças temporárias envolvendo
“pessoa” como fase ou sortal de substância, 134–135 sortals “desprogramação” da parte superior do cérebro,
de fase versus sortals de substância, 18, 46–47 exemplo de gatinho, 145, 151 e pessoas,
28–29, 45 razões para não confiar em intuições
comuns
sobre infanticídio, 66
134 Totipotência, 52–55
“presidente” como classificação de fase, 133– Tuomela, R., 17
134 Problema das espécies, 152–153 Stone, J., 107
V
Van Lommel, P., 177–178
T
Versão metafísica do argumento de W
mudança temporária, 39–42, 163–164 versão Warnock, MA, 55 Warren,
moral, 66, 68, 164–165 Suposições de mudanças MA, 5, 92, 111–112 Wiggins, D., 18,
temporárias, 39 definidas, 39 Coma temporário 134 Wilkerson, TE, 153–155 Wilson,
aplicado a genes, 116–117, 124–125 Teratomas, R., 152 Wreen, M., 107, 133
192 Tollefsen, C ., 182–186
COM
Zigotos, 42, 45, 53, 78, 111ff

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CAPACIDADES HUMANAS E ESTADO MORAL

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O Conselho Presidencial de Bioética, Controvérsias na Determinação da Morte: Um Livro

1 Você não é o que pensa: capacidades, organismos

4 O que são capacidades humanas típicas? . . . . . . . . ..... . . . 17

1 Como comparar capacidades entre indivíduos . . ..... . . . 35

2 Um argumento de mudança temporária sobre o que somos ..... . . . 37

3 As capacidades dos organismos humanos subdesenvolvidos . . . . . . . . . 42

4 As capacidades dos organismos humanos danificados e incapacitados . . . . 55

4 Pessoas Pequenas: Capacidades de

5 Não apenas mercadorias danificadas: capacidades de ordem superior e o

2 Gato de Tooley, Aranha de Boonin, Cachorro de

6 Velhas Objeções e Novas Direções:

Bibliografia . . . . . . . . ..... . . . . . . . . . . . . . . ..... . 199

1. Se algo é humano, tem um conjunto de capacidades humanas típicas.

organismos ao longo do livro. O Capítulo 2 defende o primeiro passo do argumento

1 A aventura do cérebro de Ronald Reagan

Se ESCR poderia levar a curas para doenças cerebrais degenerativas é contestado.

2 1 Você não é o que pensa: capacidades, organismos humanos e pessoas

1 A aventura do cérebro de Ronald Reagan 3

O scanner cerebral resolve esse problema. Como eles já haviam “escaneado”

(1) O próprio Reagan sobrevive a cada estágio desta aventura.

4 1 Você não é o que pensa: capacidades, organismos humanos e pessoas

O significado de (1) é direto. Reagan estava lá no começo, antes que a doença

1 A aventura do cérebro de Ronald Reagan 5

Algumas pessoas, independentemente de suas opiniões sobre os DESC, concordariam com

3Warren (1997, p. 3).

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1 A aventura do cérebro de Ronald Reagan 7

8 1 Você não é o que pensa: capacidades, organismos humanos e pessoas

1. Se algo é humano, tem um conjunto de capacidades humanas típicas.

2 O que são humanos?

2 O que são humanos? 9

10 1 Você não é o que pensa: capacidades, organismos humanos e pessoas

3 O que é estado moral grave?

3 O que é estado moral grave? 11

Terceiro, há o conceito de status moral de Mary Anne Warren, citado anteriormente:

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3 O que é estado moral grave? 13

A razão pela qual me concentro em um aspecto do status moral que é teoricamente

14 1 Você não é o que pensa: capacidades, organismos humanos e pessoas

14McMahan (2002, p. vii).

3 O que é estado moral grave? 15

Antes de passar a explicar o que são as capacidades humanas típicas, preciso

Nesta definição, o conceito de destruir toma o lugar do conceito de matar, e o tipo T

16 1 Você não é o que pensa: capacidades, organismos humanos e pessoas

4 O que são capacidades humanas típicas? 17

relatos da mente e, portanto, permanecem agnósticos sobre se os computadores avançados

4 O que são capacidades humanas típicas?

O conceito de um conjunto de capacidades humanas típicas é um conceito técnico que se

16Ver, por exemplo, Harre e Madden (1975) e Molnar (2003).

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4 O que são capacidades humanas típicas? 19