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CCHHPTERR
AAPTE 214 RACIALIZAÇÃO
Como fazer corridas
Com corpos

Didier Fassin

“É uma sensação peculiar, esta dupla consciência, esta sensação de sempre olhar para si
mesmo através dos olhos dos outros, de medir a própria alma pela fita de um mundo que
olha com divertido desprezo e piedade. Sempre se sente essa dualidade – um americano, um
negro; duas almas, dois pensamentos, dois esforços irreconciliáveis; dois ideais conflitantes
em um corpo escuro, cuja força obstinada por si só evita ser dilacerada.”
(WEB Du Bois,As almas dos negros)

No final da década de 1990, a França descobriu a existência de discriminação racial. O racismo

não era de facto uma novidade na República pós-colonial, mas até então era considerado uma
questão cognitiva (preconceitos) circunscrita a margens ideológicas (extrema direita) e a
extremos violentos (crimes de ódio). A discriminação racial, pelo contrário, representava um
facto objectivo que não necessitava de intenção, dizia respeito à sociedade como um todo e
ocorria em contextos normais (Fassin 2002). Esta descoberta tardia levou o governo socialista a
desenvolver políticas para a prevenção, medição e sanção da discriminação racial. Foi aprovada
uma nova legislação para facilitar que as vítimas de tratamento desigual sejam reconhecidas
como tal nos tribunais. Foi criada uma comissão nacional para desenvolver conhecimentos
especializados e propor recomendações, mas também para fornecer respostas concretas a
estas vítimas. Em particular, uma linha telefónica direta recolheu os seus testemunhos e
informou-os sobre os seus direitos.
Durante os primeiros dois anos de funcionamento, os “ouvintes” recrutados
especificamente para receber as denúncias atenderam 86 mil ligações. Nas entrevistas
que realizei com eles, descobri que tinham sido treinados para responder às vítimas com
discernimento, mas também com simpatia, o que significava que deveriam explorar as
provas de discriminação racial sem nunca parecer contestar a sua realidade. Mesmo que
os ouvintes tivessem dúvidas sobre as histórias que lhes contavam, esperava-se que não

Um companheiro para a antropologia do corpo e da corporeidade, Primeira edição.

Editado por Frances E. Mascia-Lees.
© 2011 Blackwell Publishing Ltd. Publicado em 2011 pela Blackwell Publishing Ltd.
420 DIDIER FASSIN

expressá-los, mas sim exibir uma forma de compreensão empática. Este foi o fundamento
deontológico da sua “escuta” das frustrações e sofrimentos das supostas vítimas de
discriminação racial. Na verdade, muitas vezes, quando solicitadas a explicar porque
interpretavam a recusa de um apartamento, de um emprego ou de uma progressão na carreira
como consequência de discriminação racial, estas vítimas não conseguiam argumentar e
respondiam simplesmente: “Não posso dizer-te , eu simplesmente sinto isso. Questionados
sobre o que pensavam destas situações, os ouvintes deram-me dois tipos de respostas. Alguns
admitiram que, embora não quisessem indicar isso ao interlocutor, não estavam convencidos
da existência de discriminação: “Talvez pudesse ter acontecido a mesma coisa com outra
pessoa, independentemente da cor da pele”. Por outro lado, outros afirmaram que, ao ouvirem
tais afirmações, estavam intimamente convencidos de que os seus interlocutores ao telefone
tinham sido tratados desfavoravelmente devido à sua atribuição racial: “Acredito neles, porque
sei o que viveram”. Os dois grupos eram significativamente diferentes. O primeiro era composto
exclusivamente por ouvintes dos quais se poderia razoavelmente adivinhar, pela sua aparência
e biografia, que nunca tinham sido vítimas de discriminação, enquanto no segundo todos
tinham histórias e fenótipos que tornavam muito provável um confronto prévio com o racismo.

O meu objectivo não é averiguar quem tinha razão e se os actos para os quais os indivíduos
expressaram certezas subjectivas em vez de provas objectivas correspondiam à discriminação
racial, mas reconhecer o facto de que alguns ouvintes partilhavam com aqueles que ligavam
uma compreensão comum do mundo social, enquanto outros nao fiz. Esta diferença de
interpretação não é meramente intelectual. Não é facilmente acessível à demonstração racional:
não se pode determinar quem estava certo ou errado, se num caso específico a discriminação
racial foi constituída ou não. Em vez disso, está profundamente enraizado numa experiência
corporal: podemos chamá-lo de incorporação racial. Mas um ponto crucial deve ser sublinhado
aqui, pois muitas vezes há interpretações erradas. A incorporação racial não diz respeito apenas
àqueles que tinham a convicção íntima da realidade da discriminação. Também afeta aqueles
que não acreditaram nisso. Para usar uma linguagem mais explícita, trata-se tanto de negritude
quanto de branquitude. Seja tornado visível (no caso dos negros) ou mantido invisível (no caso
dos brancos), o corpo é o local da experiência racial.
Contudo, associar “corpo” e “raça” não é evidente. É ainda mais problemático porque
parece ser dado como certo que eles estão intrinsecamente ligados. Pelo menos desde a
segunda metade do século XIX – mas alguns remontariam ao final da Idade Média – até
quase ao final do século XX – muitos diriam provavelmente até agora – tem havido uma
tendência por vezes explicitamente racista (em nas teorias francesa e inglesa das raças
biológicas ou nas políticas norte-americanas e sul-africanas de segregação racial), mas
mais frequentemente uma visão implicitamente racialista (na linguagem cotidiana) que
assimilou a diferenciação racial às diferenças físicas ou biológicas (Guillaumin 1995). O
corpo era, portanto, aparentemente o significante óbvio da raça, bem como a sua
evidência última – atestada pela ciência e pelo Estado. É claro que a vida real era mais
complexa e permaneciam momentos inquietantes de indistinção, quando era atribuída a
um indivíduo uma nova identidade racial, curiosamente numa base social e não fenotípica
(Posel 2001), ou quando um grupo inteiro era categorizado sob uma nova identidade
racial. qualificação, como os judeus ou os irlandeses nos Estados Unidos (Brodkin 2006 e
Ignatiev 1995). Mas estas hesitações dificilmente tiveram impacto na suposição geral e
vaga que fazia a racialização depender de atributos corporais.
 RACIALIZAÇÃO:COMO FAZER CORRIDAS COM CORPOS 421
No entanto, como acontece frequentemente com as certezas do senso comum, a ciência
introduziu várias complicações nesta ordem racial das coisas. Por um lado, os cientistas sociais,
particularmente os sociólogos, argumentavam que a raça não era mais do que uma construção
social para justificar relações de poder (Omi e Winant 1986), mesmo que esta construção de
categorias imaginadas tivesse consequências práticas na produção de grupos reais (Bonilla
-Silva 1999). Por outro lado, os cientistas naturais, incluindo os antropólogos físicos, afirmaram
que poderia haver diferenças biológicas entre as chamadas raças que só poderiam ser
interpretadas como sociais (Dressler et al. 2005), chegando mesmo a exigir o repúdio da
classificação racial. em medicina (Root 2001). Deste questionamento múltiplo da associação
entre corpo e raça, e da assimilação da diferenciação racial às diferenças físicas ou biológicas,
emerge que não é apenas a relação que é vista como problemática, mas também os seus
próprios elementos. Tanto o corpo como a raça tornaram-se suspeitos de reificação – de serem
considerados como dados. A suspeita tem, de facto, uma orientação distinta para as duas
entidades: enquanto as raças não existiriam, o corpo teria uma presença demasiado óbvia. Mas
no final, para ambos, é o risco de essencialização que está sublinhado, alguns autores apelando
mesmo à sua eliminação da nossa caixa de ferramentas conceptual. No entanto, permanece
uma questão: podemos viver sem eles?
Poderemos apenas desintegrar a noção de corpo quando é através da sua materialidade que
apreendemos o mundo? E podemos abandonar completamente a linguagem racial quando
pessoas são estigmatizadas ou mesmo mortas com base nisso em todo o mundo? Uma forma
de aceitar as críticas sem se livrar das ideias é pensar em termos de processo. Em vez de
considerar o corpo, pode-se analisar a incorporação (Csordas 1994). Em vez de falar sobre raça,
pode-se estudar a racialização (Miles 1989). Este é o caminho que seguirei neste texto, tentando
explicar os processos através dos quais as raças são incorporadas e os corpos são racializados.
Estes processos podem ser brutais ou subtis, destrutivos ou reconstrutivos. Podem resultar em
genocídios (Hinton 2002) ou racismo quotidiano (Essed 1991), mas também em consciência
(Gilroy 1993) e empoderamento (Collins 1990). Escolhi a anedota da linha directa para introduzir
a discussão porque contém uma violência oculta (a banalidade da discriminação racial, a divisão
racial entre os ouvintes), bem como revela uma tensão notável (a experiência negativa
partilhada de estigmatização racial sendo revertida numa forma de reconhecimento racial
positivo). Uma observação final sobre esta anedota: para manter um certo grau de
indeterminação que faz parte do processo em estudo, não mencionei a cor ou a origem dos
ouvintes (parece no final que alguns podem estar socialmente mais próximos dos seus
interlocutores do que aos seus colegas). Assim, o que parecia ser uma simples objetivação de
queixas subjetivas por meio de entrevistas telefônicas (o interlocutor é discriminado
racialmente?) torna-se uma provação coletiva, que produz simetricamente uma subjetivação
complexa de situações objetivas expressas em interações sociais (a história e a posição do
ouvinte influenciam seu reconhecimento da discriminação racial). Escusado será dizer que o
próprio antropólogo não pode escapar à sua própria presença corporal neste jogo de
desvelamento racial: ele faz parte inteiramente dele.
Nas páginas seguintes, explorarei as ligações entre corporificação e racialização de
duas maneiras distintas e complementares. Primeiro, analisarei, através de uma
conjugação sociológica, como os corpos se tornam racializados. Em segundo lugar,
proporei uma interpretação antropológica de como as raças se corporificam. Tendo
mostrado a pluralidade e a espessura destes fenómenos, sugerirei que reconhecer não só
a sua complexidade social, mas também a sua ambivalência moral é a única forma de
repolitizar a produção de identidade e alteridade.
422 DIDIER FASSIN

HAiBODIASBECOMERACIALIZADO: NOHREE-PERSONSAABORDAGEM

Como a racialização chega aos seres humanos? Para esta questão, foram recentemente
propostas respostas a partir de perspectivas filogenéticas e psicogenéticas. Os primeiros
tentaram explicar através da biologia evolutiva como as categorias raciais surgiram entre as
populações antigas (Andreasen 2000), enquanto os últimos tentaram analisar através da
psicologia cognitiva como as crianças desenvolveram o pensamento racial numa idade precoce
(Hirschfeld 1997). A minha contribuição para este debate é, de forma mais modesta e menos
positivista, propor uma espécie de interpretação sociogenética baseada num modelo
gramatical. Para dar uma ideia disso, poderíamos recordar as primeiras linhas do famoso texto
de Frantz Fanon “The Fact of Blackness” (1967: 109), cujo título original, literalmente “The Lived
Experience of the Black Man”, reflete mais adequadamente sua intenção. O psiquiatra francês
nascido no Caribe evoca a descoberta de sua identidade racial: “'Preto sujo!' Ou simplesmente:
'Olha, um negro!' Vim ao mundo imbuído da vontade de encontrar um sentido nas coisas, meu
espírito cheio do desejo de alcançar a fonte do mundo, e então descobri que era um objeto no
meio de outros objetos (…) 'Mamãe , veja o negro! Estou com medo! Agora eles estavam
começando a ter medo de mim. Decidi rir até chorar, mas rir tornou-se impossível.” Assim, a
auto-identificação de Fanon como um “Homem Negro” deriva do seu encontro com “os
brancos”, e mais especificamente desta cena primitiva num comboio, quando um rapaz branco
o designa como um “Negro”, isto é, não apenas um exótico curiosidade, mas também uma
criatura assustadora.
Parafraseando a famosa formulação de Jean-Paul Sartre sobre o assassinato de um
colonizador no seu prefácio aoOs miseráveis da terra(Fanon 2004), pode-se dizer que a
atribuição à cor da pele produz dois sujeitos raciais com uma só frase: aquele que é
atribuído à sua negritude e aquele que, ao atribuir, revela a sua branquitude. “Meu corpo
me foi devolvido esparramado, distorcido, recolorido, vestido de luto naquele dia branco
de inverno.” Neste exato momento, torna-se racializado. “Atacado em vários pontos, o
esquema corpóreo desmoronou, sendo substituído por um esquema epidérmico racial.
No trem não se tratava mais de ter consciência do meu corpo na terceira pessoa, mas em
tripla pessoa.” Desviando um pouco esta enigmática expressão final. Gostaria de
considerar seriamente as três pessoas paradigmaticamente presentes na cena racial
(Fassin 2010): na primeira pessoa (o orador),EUatribuir uma qualificação racial. Na
segunda pessoa (o destinatário),vocêreconhecer-se como racializado. Na terceira pessoa
(o observador),eleexplica a interação racial. Examinemos as três figuras com mais
detalhes.
A atribuição é o ato fundamental através do qual a racialização é produzida. É a imposição da
diferença. “Estou sobredeterminado por fora. Sou escravo não da 'ideia' que os outros têm de
mim, mas da minha própria aparência”, explica Frantz Fanon. Em seu hospital, ele não é apenas
psiquiatra: “Nosso médico é negro. Ele é muito gentil”, comentam seus pacientes. Fanon é visto
como negro antes de ser visto como médico. Ele não tem a escolha de quem gostaria de ser ou
como gostaria de ser visto pelos outros: ele é levado de volta à sua cor de pele, aos seus
antepassados, à sua “raça”. Não se espera que um médico seja negro (Essed 2005). A atribuição
racial supõe, portanto, que eu o identifique como outro – racialmente outro. Poder-se-ia
presumir que esta identificação é um problema apenas marginal: todos deveriam ser capazes
de diferenciar um indivíduo negro de um indivíduo branco, poder-se-ia pensar. Curiosamente,
não só isto nem sempre acontece, como parece que a qualificação racial depende
significativamente do estatuto social: quando
 RACIALIZAÇÃO:COMO FAZER CORRIDAS COM CORPOS 423
considerando a forma como as pessoas são classificadas pelos entrevistadores em repetidas
pesquisas realizadas nos Estados Unidos, foi estabelecido que “indivíduos que estão desempregados,
encarcerados ou empobrecidos têm maior probabilidade de serem vistos e identificados como negros
e menos propensos a serem vistos e identificados como brancos”. , independentemente de como
foram classificados ou identificados anteriormente” (Penner e Saperstein 2008), o que indica que a
racialização integra características físicas e características sociais.
As implicações gerais desta observação são importantes. Primeiro, não é um processo
natural: é naturalizado apenas a posteriori. Em segundo lugar, não é fixo de uma vez por todas:
pelo contrário, é fluido. Certamente o que é verdade em situações formais, como a codificação
de “raça” num inquérito, é ainda mais verdadeiro em situações informais, como interações com
outros indivíduos na vida quotidiana. A atribuição racial é sempre também uma atribuição
social: os jovens de Brixton, no sul de Londres, têm de enfrentar preconceitos contra a
negritude – mesmo quando não são negros (Howarth 2002). Da mesma forma, o rico
kuwaitiano que faz compras nos Campos Elísios não é identificado como árabe da mesma forma
que o jovem de ascendência argelina num bairro desfavorecido de Paris. E esta diferença não é
apenas uma questão de representação: tem graves consequências concretas, por exemplo em
termos de assédio policial. Por outras palavras, tanto a possibilidade como o significado da
atribuição racial variam de acordo com o estatuto e o contexto.
Este processo de atribuição racial exerce sempre uma forma de violência simbólica sobre
aqueles que são atribuídos (Bourdieu 2000). “Eu queria ser um homem, nada além de um
homem”, escreve Frantz Fanon. Em vez disso, ele se vê reduzido à cor da sua pele e aos
atributos a ela associados. “Eu estava encurralado: nenhuma exceção foi feita para meus modos
refinados, ou meu conhecimento de literatura, ou minha compreensão da teoria quântica.”
Atribuir racialmente alguém é, portanto, não apenas impor-lhe uma identidade: é também
privá-lo de possíveis identificações alternativas, incluindo a mera possibilidade de
pertencimentos múltiplos:

A mesma pessoa pode ser, sem qualquer contradição, um cidadão americano, de origem caribenha,
de ascendência africana, um cristão, um liberal, uma mulher, um vegetariano, um corredor de longa
distância, um historiador, um professor, um romancista, um feminista, heterossexual, crente nos
direitos de gays e lésbicas, amante do teatro, ativista ambiental, fã de tênis, musicista de jazz e alguém
que está profundamente comprometido com a visão de que existem seres inteligentes no espaço
sideral com quem é extremamente urgente para falar (de preferência em inglês) (Sen 2006, p. xii).

O significado moral da imposição de identidade não é, contudo, unívoco. Embora seja um ato
de autoridade – sei quem você é melhor do que você mesmo – a atribuição racial não implica
necessariamente uma hierarquia ou uma avaliação: a racialização pode ser uma mera descrição
(Hacking 2005). No entanto, é muito frequente que a atribuição racial envolva um julgamento
sobre o outro racializado. Esta avaliação moral geralmente assume uma forma negativa: a
desqualificação e a estigmatização podem servir para justificar a discriminação, a exploração, a
opressão ou mesmo o extermínio (Bauman 1992). Mas também pode adoptar uma expressão
positiva: a valorização da diferença pode então resultar em atitudes paternalistas e, por vezes,
em políticas de segregação (Fassin 2011). Qualquer que seja a orientação moral que siga, a
atribuição é sempre um abuso de poder: neste sentido, é política.
O reconhecimento é uma resposta à atribuição: você se identifica através da atribuição que
estou lhe impondo. Sendo chamado de negro, Frantz Fanon reconheceu-se como aquilo a que
lhe foi atribuído: “Resolvi, já que me era impossível escapar de uma doença inata
424 DIDIER FASSIN

complexo, para me afirmar como homem negro”. Mas o processo é contraditório: “Como
não fiquei satisfeito em ser racializado, por uma sorte do destino fui humanizado. Juntei-
me ao judeu, meu irmão na miséria.” Aqui, o reconhecimento se torna resistência.
Reconhecer-se como negro significa resistir à atribuição racial. Daí a rejeição de Fanon às
propostas de Leopold Sédar Senghor e Aimé Césairenegritudeo que, segundo ele,
contribui para a essencialização da diferença e a reprodução da desigualdade. Nesta
perspectiva, o negro já não é uma característica fenotípica (a cor da pele), mas uma
qualificação política (partilhada por todas as minorias).
Na verdade, os movimentos negros na Grã-Bretanha e na África do Sul incluíam os
chamados “asiáticos” e “índios”, respectivamente, porque sofriam da mesma
discriminação racial que as pessoas de ascendência africana: o “significante mestre
'Negro' “era um “termo de ligação que promoveu conversas cosmopolitas vernáculas e
ações sincronizadas entre as vitimadas” (Gilroy 1987: 14). Sem subestimar as divisões
dentro destes movimentos e as ambiguidades das reivindicações da negritude,
deveríamos, portanto, estar atentos ao potencial desafio que oferecem à contradição
frequentemente descrita no âmbito das políticas de justiça: lutar por identidades culturais
implicaria solicitar um direito à diferença e daí o abandono da ambição universalista da
igualdade social; esta contradição foi cunhada como o “dilema da redistribuição-
reconhecimento” (Frazer 1997: 13). O risco existe. Mas para as minorias, que insistem na
vitimização comum através da discriminação e da exploração, a auto-identificação como
“Negra” pode simultaneamente promover a diferença e a igualdade. Pelo contrário, funda
um projecto político sobre o reconhecimento através de direitos universais. Este é o
paradoxo de todas as lutas das minorias: elas devem usar a arma do inimigo para
denunciar a sua violência e rejeitar a sua relevância (Scott 1996). Nessa perspectiva,
reivindicar a negritude é paradoxalmente um desafio à raça.
Estas tensões no âmbito político também estão presentes na vida quotidiana, embora sejam
provavelmente menos evidentes. Se “o judeu é alguém que os outros consideram um judeu” e
se “é o antissemita quem faz o judeu” (Sartre 1995: 69), então três atitudes podem teoricamente
ser esperadas para aqueles atribuídos ao “judaísmo” ou a qualquer forma de atribuição racial
acompanhada de preconceitos: ignorar ou fingir ignorar a atribuição; rejeitá-lo e adotar o
estigma como instrumento de combate; internalizá-lo e até exagerar o papel que lhe é imposto.
As três opções não correspondem necessariamente a uma escolha real. Primeiro, eles estão
frequentemente associados. Em segundo lugar, eles dependem do contexto. Nas entrevistas
que conduzi e nas situações que observei com franceses de origem africana ou árabe em
França, sempre fiquei impressionado com a sua aparentemente rápida mudança de posição, de
alegações de daltonismo para reivindicações de consciência de cor, de denunciar a atribuição
racial a afirmação da identidade racial. Tal como o autor de um ensaio humorístico que se
tornou um best-seller (Kelman 2003), eles poderiam acusar alguém de discriminação por
essencializar a sua diferença e, um momento depois, afirmar orgulhosamente essa diferença.
Na verdade, não houve contradição – pelo menos nenhuma necessária. Eles simplesmente
queriam decidir por si mesmos quem eram e escolher quando e com quem se identificariam.
Isto pode levar à auto-atribuição como uma minoria (“Sou negro e tenho orgulho”) ou, por
vezes, como pertencente à maioria (“Sou branco, seja lá o que vocês pensem que sou”). Assim,
apesar de estarem física e culturalmente muito próximos dos outros povos do Líbano, os
maronitas alegam que são brancos e estigmatizam os drusos com base em “fantasias
raciais” (Hage 2005). Simetricamente, foram descritos processos de “desracialização”, por
exemplo entre boxeadores afro-americanos em
 RACIALIZAÇÃO:COMO FAZER CORRIDAS COM CORPOS 425
uma academia de Chicago (Wacquant 2005). O reconhecimento pode, portanto, ocupar
uma ampla gama moral, desde a reversão do estigma até ao reforço da discriminação ou
ao repúdio à racialização.
A atribuição e o reconhecimento estão, portanto, intimamente ligados no que Anthony
Appiah (1996) analisa como “identificação”. A existência de categorias raciais e de preconceitos
racistas, bem como a produção de regras, leis, costumes e inquéritos racializados tem
consequências profundas na sociologia e na psicologia das minorias – e das maiorias –
proporcionando-lhes uma existência concreta não como entidades raciais, mas como grupos
sociais. que são identificados por outros, mas também autoidentificados. Baseando-se no
nominalismo dinâmico de Ian Hacking (1991), este modelo teórico é uma tentativa de articular
as posições construcionistas e realistas, a interpretação da raça como uma construção social
com o reconhecimento dos efeitos sociais de tal construção.
Indo além, pode-se considerar como a atribuição e o reconhecimento funcionam de
forma dialética. Por um lado, a atribuição é uma forma de sujeição: impõe uma verdade a
alguém que não tem palavra a dizer sobre ela. É uma subordinação simbólica. Louis
Althusser (1971) propõe interpretar a ideologia através da imagem da “interpelação”: o
indivíduo chamado anonimamente pela polícia vira-se, reconhecendo ser a pessoa
chamada. “Assim, a ideologia interpela os indivíduos como sujeitos.” Da mesma forma,
Fanon é saudado pela criança – assim como por uma série de outras pessoas – e, embora
inicialmente tente descartar sua designação rindo, não consegue evitar de se tornar um
sujeito passivamente racializado. A atribuição é um ato de dominação. Mas, por outro
lado, o reconhecimento funciona como forma de subjetivação: mesmo em condições de
opressão, há a formação de um sujeito. É um advento político. Michel Foucault (1982)
sugere que o poder não apenas restringe a ação, mas também produz “subjetividades”:
embora fosse o caso na Grécia Antiga e no Cristianismo Medieval, é ainda mais verdadeiro
na biopolítica moderna, onde a resistência pode emergir das novas formas de exercício.
de poder. Na citação aqui feita, Fanon aproveita de sua atribuição racial o recurso moral
para defender uma concepção de negritude que rejeite a linha de cor e desenvolva uma
condição emancipatória com outras vítimas de discriminação. O reconhecimento se torna
um ato de libertação. Esta tensão entre sujeição e subjetivação (Butler 1997) está no cerne
do processo de racialização na primeira e na segunda pessoa. Mas há um terceiro.

A objetivação é um terceiro termo que complementa a sujeição e a subjetivação. Supõe a

existência de um terceiro que observa, comenta, narra, analisa ou mede a cena racial. Ele é a
testemunha. Ele pode ser jornalista ou sociólogo, estatístico ou político. Embora muitas vezes
esquecido pela maioria dos trabalhos sobre racialização, ele desempenha um papel crucial na
qualificação do processo e na dotação de vida pública. Se for possível “fazer coisas com
palavras” (Austin 1962) – poder-se-ia acrescentar “e também com números” – a racialização
geralmente surge na esfera pública através deste terceiro. Uma crítica frequentemente dirigida
aos cientistas sociais é que eles produzem raça nomeando-a, definindo-a, classificando as
pessoas de acordo com ela e, no final, propondo meios para combatê-la (Webster 1992). Em
França, ao longo das últimas décadas, surpreendentemente não é o racismo ou a discriminação
racial que tem causado controvérsias, mas sim as estatísticas raciais, ou seja, a possibilidade de
utilizar características raciais para analisar e eventualmente corrigir desigualdades sociais
baseadas em preconceitos raciais (Fassin (Eric) 2010). Para além dos argumentos polêmicos
trocados, esses debates sublinham o fato de que a objetivação faz parte do processo de
produção do sujeito, tanto como sujeição quanto como subjetivação.
426 DIDIER FASSIN

Por um lado, pode impor categorias aos indivíduos, provocando por vezes respostas
embaraçosas ou hostis: os exemplos têm sido numerosos nos censos (Prewitt 2005). Por
outro lado, pode revelar realidades até então invisíveis até mesmo para as vítimas de
discriminação ou estigmatização, ainda mais para os beneficiários da ordem racial: as
evidências também vêm da literatura (Morrison 1992). A objectivação é, portanto,
performativa (faz existir a racialização), mas não é unívoca: contribui para este processo
de formas potencialmente contraditórias (reforçando divisões, bem como capacitando os
indivíduos). Não há, portanto, neutralidade na objectivação de interacções ou condições
racializadas – nem mesmo quando se pretende ignorá-las.

HAiRÁSBECOMEEMBBODIADO: NOWO-DIMENSIONALREDINDO

Como as diferenciações e construções raciais chegam aos corpos humanos? Esta

interrogação esteve no cerne da famosa experiência social de John Howard Griffin (1961):
adotando a aparência de um indivíduo negro através de uma pigmentação artificial da sua
pele, ele tentou compreender a experiência de ser negro no Sul dos Estados Unidos. O
jornalista assumiu – ou pelo menos pareceu acreditar – que a mudança superficial daria a
sensação de uma realidade mais profunda: a do racismo. Recentemente, a mesma ideia
serviu de inspiração para um documentário francês de 2007, de Renaud Le Van Kim, sob o
mesmo título da tradução francesa do livro de Griffin:Dans la peau d'un noir(literalmente:
Na pele de um homem negro). O filme acompanha dois casais, um branco e outro negro,
que invertem suas identidades para demonstrar a banalidade da discriminação racial:
“racismo, você não fala sobre isso, você vive”, comenta o diretor. Usando maquiagem, eles
alteram sua aparência física e enfrentam uma série de situações como alugar um
apartamento, procurar emprego e serem parados pela polícia; todas as noites eles se
reúnem e comparam suas experiências, duas das quais merecem atenção especial.

A primeira cena envolve uma conversa entre os quatro adultos: o homem e a mulher brancos
que se passam por casal negro ficam indignados; eles passaram parte do dia dentro de uma
pequena organização de pessoas de cor que se reúnem regularmente para discutir a sua
experiência de discriminação. Inicialmente, pensa-se que eles ficam exasperados ao
perceberem o nível de racismo que existe na sociedade francesa; mas rapidamente se percebe
que na verdade estão zangados com os membros do grupo pelo que consideram uma
caricatura dos brancos e até uma expressão paradoxal do racismo negro. A segunda cena
acontece durante um jantar em um restaurante de alta classe em Paris: a mulher branca
disfarçada de negra e sua verdadeira contraparte negra solicitam uma mesa no térreo, perto do
terraço; embora o restaurante pareça vazio, eles são informados de que todas as mesas estão
reservadas e colocadas sozinhas em uma pequena sala no segundo andar. A mulher negra
comenta com seu companheiro que essa resposta se deve, sem dúvida, à cor da pele; a mulher
branca responde que está paranóica, que o primeiro andar está certamente reservado e que
não há razão para interpretar a situação em termos de discriminação; um pouco mais tarde, ao
saírem do restaurante, descobrem dois homens brancos da equipe de filmagem sentados a
uma mesa no térreo, apesar de não terem reserva; a mulher branca fica profundamente
chocada e expressa sua indignação, mas seu companheiro negro a acalma: “não adiantaria
nada, mas você vê, é com isso que estamos acostumados, para nós é sempre assim”. Esta cena
é inserida no final do
 RACIALIZAÇÃO:COMO FAZER CORRIDAS COM CORPOS 427
o documentário como peça culminante deste desvelamento da discriminação racial e
desmascaramento da sua negação.
Para além da anedota, este filme – bem como o sucesso público que teve num
momento em que a França finalmente admitia a existência de discriminação racial, que o
presidente Jacques Chirac havia chamado dois anos antes de “o veneno da República” –
ilustra questões importantes da a personificação da racialização. A ideia seminal do livro
de Griffin e do documentário de Le Van Kim é que se pode compartilhar e compreender a
experiência dos negros fazendo-se como negros: raça seria, portanto, uma questão de cor
da pele. A aparente ingenuidade dessa ideia é revelada no filme quando os falsos negros
se dissociam dos reais da organização, invertendo sobre eles a acusação de racismo
(primeira cena), e quando a verdadeira negra comenta com a falsa que ela não deveria
ficar com raiva porque o que ela acabou de vivenciar é simplesmente a discriminação de
sempre (segunda cena). A negação no primeiro caso sublinha que a corporificação não é a
experiência superficial do disfarce: não só a maquilhagem não dá acesso à compreensão
do racismo, como pode até participar na sua rejeição. Seguindo a distinção de Freud entre
“rejeição” (a recusa em aceitar as consequências de algo percebido como desagradável) e
“negação” (a formulação de um desejo inconsciente de forma negativa), pode-se dizer que
a negação racial oscila entre as duas: de mera do repúdio à realidade (“Eu sei que os
negros são tratados de forma diferente, mas isso não é discriminação”) ao seu
reconhecimento de forma negativa (“você vai pensar que nós, brancos, os discriminamos,
mas você está errado”); esta dupla interpretação pode ser generalizada para a sociedade
francesa (Fassin 2006). O reconhecimento no segundo caso demonstra que a incorporação
não procede de eventos externos isolados: é a sua acumulação e a sua internalização ao
longo do tempo que dão uma sensação de discriminação. Seguindo a distinção de Dilthey
entre “experiência” (a resistência passiva dos acontecimentos) e “uma experiência” (os
acontecimentos singulares que se elevam acima do quotidiano), poder-se-ia dizer que o
reconhecimento da discriminação deriva alternadamente do fluxo do tempo e dos
momentos de revelação: a experiência comum cristaliza-se em eventos específicos (Turner
1986). À luz das duas cenas, fica claro que a corporificação racial não pode ser reduzida à
cor da pele: envolve a espessura do corpo.

Mas existe uma verdade última no racismo e na discriminação? No caso deste

documentário, a questão torna-se ainda mais relevante quando se leva em conta que o
casal White posteriormente moveu uma ação judicial contra o realizador do filme:
acusaram-no de ter selecionado as cenas mais negativas, ignorando as reações positivas
das pessoas, e de tê-los levado a exagerar e até a provocar os seus interlocutores para
criar interações violentas; estas acusações são, no entanto, tendenciosas e até suspeitas,
uma vez que o processo se baseava precisamente na alegação de que foram utilizados
como actores, mas não pagos como tal. Na sua complexidade e artificialidade, esta
configuração – o filme, o seu sucesso, as suas contestações e o seu contexto político – é
um lembrete útil das múltiplas camadas do material empírico sobre o qual trabalham os
cientistas sociais (Bruner 1986): num primeiro nível, existe a “realidade” do que aconteceu
e porquê (houve discriminação real?); num segundo nível, há a “experiência” do que as
pessoas perceberam da realidade (se sentiram discriminadas?); num terceiro nível, estão
as “expressões” que traduzem esta realidade e esta experiência em palavras, imagens ou
ações (se retrataram e reagiram como vítimas de discriminação?). O juiz que tem de
decidir sobre um caso de presumível discriminação só está interessado no
428 DIDIER FASSIN

"realidade." A pessoa que é confrontada com práticas discriminatórias contra as minorias está
principalmente preocupada com a sua “experiência”. O cineasta que tenta sensibilizar o público
para o problema da discriminação está essencialmente a trabalhar em “expressões”. Mas o
cientista social não escolhe. Tenta articular os três níveis: construcionista, não deve esquecer
ainda que a discriminação é também um meio eficaz de dominação; realista, deveria contudo
recordar que a experiência não é apenas um espelho que reflecte factos; empirista, ele tem, no
entanto, de considerar que na maioria das vezes a realidade e a experiência são comunicadas
através de performances, seja uma reclamação, uma narrativa ou um filme.

É justamente no corpo que se articulam as três dimensões: a violência da racialização é

exercida, vivenciada e performada através do corpo. Como contabilizar isso? Como
entender o alto funcionário sul-africano que, no final de uma acalorada discussão sobre
um problema de saúde pública com um especialista da área, sem argumentos, grita com
raiva para ela: “Você não consegue entender porque você é branco ”? Isso significa que
existem diferentes formas de apreensão do mundo de acordo com a cor ou a origem, mas
também com a classe, o sexo, a profissão, o capital cultural, etc.? Estas interrogações
estão no cerne do pensamento de Maurice Merleau-Ponty (2004: 73, 76 e 93). “O mundo
não é o que penso, mas sim o que vivo”, escreve ele, acrescentando ainda – contra Sartre:
“Porque estamos no mundo, estamos condenados ao significado e não podemos fazer ou
dizer nada sem que ele adquira um nome na história." Em outros termos, o mundo não é
exterior a mim: é o que percebo dele e essa percepção está inserida na história, mas
também constitui história. O que faz o mundo existir é, portanto, o corpo, que é o local
através do qual o mundo passa a existir dentro de sua estrutura espacial e temporal: “O
corpo é o veículo de estar no mundo, e ter um corpo é, para uma criatura viva , estar
envolvido em um ambiente definido, identificar-se com determinados projetos e estar
continuamente comprometido com eles.” De Merleau-PontyFenomenologia da Percepção(
1962), gostaria de importar dois elementos cruciais para a minha discussão sobre
corporificação e racialização. Primeiro, o entrelaçamento do corpo objetivo e subjetivo:
contra uma visão puramente objetivista, é preciso lembrar que a apreensão do mundo é
sempre o fato de um sujeito; contra uma visão meramente subjetivista, deve-se ter em
mente que a fisicalidade do corpo é o que torna possível a percepção. Em segundo lugar,
a inscrição do corpo no tempo: o presente do mundo é informado pelo passado dos
estados anteriores do mundo; percepção é sempre lembrança.

Nos seus últimos escritos, recolhidos pelo seu discípulo Claude Lefort e publicados sob
o títuloO Visível e o Invisível(1968), Merleau-Ponty amplia ainda mais sua reflexão através
dos temas da “carne” e do “quiasma” que são tentativas últimas de articular a experiência
subjetiva e a existência objetiva, o presente e o passado do corpo. No entanto, não se
deve interpretar mal – ou interpretar exageradamente – o seu pensamento. A abordagem
husserliana à qual ele permaneceu fiel durante toda a sua vida está mais preocupada com
o imediatismo da percepção do que com alonga duraçãoda história humana, com fatos
sensoriais (experiências táteis ou musicais, em particular) do que com forças sociais
(opressão ou exploração, por exemplo). Neste sentido, a sua filosofia é mais precisa
quando aplicada à compreensão da experiência dos movimentos carismáticos cristãos
(Csordas 1990) do que quando traduzida nas questões da corporeidade e da racialização.
Mais do que uma mera tradução, gostaria, portanto, de sugerir uma extrapolação livre
das teorias de Merleau-Ponty. Meu trabalho publicado sob o títuloQuando os corpos
 RACIALIZAÇÃO:COMO FAZER CORRIDAS COM CORPOS 429
Lembrar(Fassin 2007) definitivamente não é um exercício de fenomenologia. Deveria
antes ser lida como uma tentativa de antropologia política. A história contemporânea da
África do Sul, e mais especificamente a questão da SIDA, é, na verdade, um caso clássico
para compreender o que sugiro analisar como uma interpretação bidimensional da
incorporação racial (Fassin 2008). A polémica suscitada pelas declarações heterodoxas do
antigo presidente Thabo Mbeki sobre a pobreza, e não um vírus, ser a causa da epidemia,
sublinhou a necessidade de análises antropológicas que vão além de meras denúncias.

A primeira dimensão pode ser chamada de condição social da raça. O uso da palavra
“condição” pode ser visto como um legado do livro de Hannah Arendt (1958) sobre a “condição
humana”, especialmente por sua articulação entre labor, trabalho e ação novitamina ativa, mas,
em contraste com o seu enquadramento teórico, quero insistir aqui na diferenciação social das
condições e não naquilo que elas têm em comum. A condição social da raça relaciona-se com a
inscrição de estruturas sociais de racialização nos e nos corpos, isto é, com os vestígios físicos
deixados por séculos de dominação, segregação e estigmatização – desde o início do período
colonial no século XVII até à imposição de o regime do apartheid na segunda metade do século
XX. A epidemiologia do VIH fornece uma ilustração trágica desta realidade, uma vez que a
chamada população africana é afectada por taxas de seroprevalência até dez vezes superiores
às dos brancos, mestiços ou indianos, para usar categorias locais. Esta diferença substancial foi
naturalizada e culturalizada: a promiscuidade sexual e a violência sexual foram consideradas
características típicas africanas, alternadamente interpretadas como inscritas nos genes ou nas
tradições das populações “nativas”.

Na verdade, estudos etnográficos e históricos estabeleceram que a epidemia deveria

ser entendida em termos de “economia política” e “violência estrutural”, como foi o caso
noutros contextos como o Haiti (Farmer 2004). A chamada promiscuidade sexual e a
violência sexual fazem parte de um processo histórico em que a desigualdade e a pobreza,
a opressão e a discriminação relegaram os africanos a viver em condições de extremas
restrições económicas e sociais. A organização do sistema mineiro, industrial e agrícola
tem-se baseado não só na exploração brutal dos povos africanos, mas também na
concentração da força de trabalho em albergues e quartéis combinada com a instalação
de instalações de álcool e prostituição. O empobrecimento do campo e a separação das
famílias com base em critérios raciais levaram simultaneamente ao desenvolvimento de
estratégias socioeconómicas entre as jovens mulheres africanas, que incluem a sua
migração para as cidades e o seu envolvimento no que é por vezes descrito como sexo de
sobrevivência. Nem os homens africanos nem as mulheres africanas nestes contextos
estavam simplesmente a escolher as suas vidas, ou a “comportar-se como africanos”:
agiam sob profundas restrições estruturais, que revelam a
“interseccionalidade” (Crenshaw 1993) de raça, classe e género.
A segunda dimensão pode ser designada como a experiência histórica da raça.
Contudo, a minha interpretação do conceito de “experiência” é um pouco diferente da de
John Dewey (1998), quer se considere a sua versão psicológica ou estética. Embora eu
reconheça, como ele, o significado introspectivo e performativo da experiência, não estou
tão interessado no aspecto individual quanto na relação inextricável entre o individual e o
coletivo. A experiência histórica da raça corresponde à forma como as pessoas, tanto
individual como coletivamente, dão sentido e dão forma aos eventos e situações através
dos quais são racializadas e racializadas.
430 DIDIER FASSIN

outros. Mais uma vez, a epidemia da SIDA revelou a lacuna entre os esforços notáveis para
levar a nação para além do seu passado racista e a profundidade das frustrações deixadas pelos
assuntos inacabados da justiça para sancionar os crimes cometidos e reparar os danos
causados. Enquanto a maioria dos brancos, tanto liberais como conservadores, defendem,
embora por razões diferentes, o esquecimento e voltam os olhos para o futuro, uma grande
maioria de africanos continua a exigir memória e olha para o passado. Esta relação racialmente
dividida com o tempo, entre o esquecimento, por um lado, e o ressentimento, por outro, é
reveladora do significado persistente da raça na África do Sul para além da proclamação da
nação arco-íris.
As declarações heréticas do Presidente e do seu Ministro da Saúde foram interpretadas
principalmente em termos psicológicos e patológicos (do cinismo à paranóia). Mas estas
interpretações não são de modo algum suficientes para explicar o facto de que vários anos após
o início da controvérsia, quando o governo foi desacreditado entre a elite nacional branca e a
comunidade internacional ocidental, a maioria dos africanos permaneceu não só fiel aos seus
líderes mas também satisfeitos com a sua política relativa à SIDA. Na verdade, as queixas da
história são ainda mais dolorosas e duradouras porque o passado racista permanece vivo no
presente, como é também o caso da epidemia de cólera na Venezuela (Briggs 2003). Ao
contrário do que muitas vezes se afirma ou se acredita, o ressentimento não é gerado apenas
pela lembrança mórbida de coisas passadas, mas também pela experiência presente de racismo
e discriminação. O advento de uma pequena classe alta africana, rica e arrogante, não deve
ocultar a realidade esmagadora de uma subclasse africana cujo número está a aumentar. A
experiência corporal da racialização, que produz “comunidades de ressentimento” (Das 2007:
211), é, portanto, tanto a ferida psíquica da violência passada como a expressão física de um
presente trágico.
Certamente, a situação sul-africana é única. Mas em vez de considerar a sua
excepcionalidade, deveríamos preocupar-nos com a sua exemplaridade. É um paradigma
nacional útil para pensar sobre a personificação da racialização. Minha proposição analítica de
um fenômeno bidimensional é uma tentativa de articulação entre os corpos objetivo e subjetivo
de Merleau-Ponty (o que formulo como condição e experiência, respectivamente), mas vai além
de sua fenomenologia em dois elementos cruciais. Em primeiro lugar, considero que o papel
das estruturas sociais é central na concretização. O “habitus”, que Pierre Bourdieu (1977: 72)
define como “sistemas de disposições duráveis e transponíveis, estruturas estruturadas
predispostas a funcionar como estruturas estruturantes”, fornece um conceito para
compreender como aquilo que é naturalizado ou culturalizado como comportamentos, é de
facto profundamente influenciado por disposições incorporadas que fazem as condutas
parecerem naturais ou culturais quando são, em grande medida, socialmente determinadas.
Em segundo lugar, sublinho a importância das memórias históricas nas construções corporais.
O “espaço de experiência”, que, segundo Reinhart Koselleck (2004: 272), é “passado presente,
cujos eventos foram incorporados e podem ser lembrados”, permitindo “uma reelaboração
racional juntamente com modos de conduta inconscientes”, revela-se útil compreender como
aquilo que parece não fazer sentido e foi psicologizado ou mesmo patologizado pode encontrar
significação à luz da história, especialmente na perspectiva dos vencidos.

Considerar a racialização tanto nas suas dimensões objectivas como subjectivas

proporciona assim uma “descrição densa” (Geertz 1973: 6) do corpo agora incorporado em
estruturas sociais e legados históricos. Como demonstrei no caso sul-africano, o que
entendo por espessura tem a ver com mais do que condutas e ações, representações
 RACIALIZAÇÃO:COMO FAZER CORRIDAS COM CORPOS 431
e interpretações: envolve a materialidade dos corpos. A epidemiologia racial do VIH na África do Sul
afecta indivíduos fisicamente em risco, envolve corpos infectados e em sofrimento. Da mesma forma,
a ideologia racial da SIDA mobiliza não só um imaginário sobre o passado, mas também a continuação
da opressão e dominação de ontem nos corpos marginalizados e estigmatizados de hoje, muitas
vezes deixados sem tratamento e finalmente abandonados. Este é um ponto importante: os negros
que invocam o trauma do comércio de escravos na América ou da exploração colonial em África são
frequentemente rejeitados, especialmente quando solicitam reparação, com o argumento de que o
passado já passou e as suas exigências não fazem sentido várias gerações depois. estes eventos. Isto
significa esquecer ou negligenciar o facto de que, na maioria dos casos, os desfavorecidos da ordem
social de hoje são os herdeiros das vítimas da violência racial de ontem. A personificação da memória
racial não é uma metáfora.

CONCLUSÃO

Um século depois da sua publicação, as observações esclarecedoras de WEB Du Bois (1994: 2)

sobre a “dupla consciência”, citadas na epígrafe deste capítulo, continuam a ser uma entrada
notável na questão da corporeidade e da racialização, recordando como as relações sociais – em
particularmente a forma como as pessoas olham, falam, se comportam e tratam os outros –
moldam as identidades raciais. Mas não menos notável é o facto de esta questão continuar a
ser simultaneamente sensível e complexa. É sensível, especialmente entre os antropólogos que
muitas vezes consideram com suspeita compreensível, mas com precaução excessiva, os raros
esforços científicos para conceptualizar a racialização como um fenómeno social (Cowlishaw
2000). É complexo, pois implica articular características biológicas e físicas óbvias com questões
culturais e políticas menos evidentes, contrariando assim as interpretações expansivas da
sociobiologia, da antropologia física e da psicologia evolucionista (Wade 2004). Acredito que
apesar – ou melhor, por causa – da sua sensibilidade e complexidade, a questão da
corporificação e da racialização deve ser tratada pelas ciências sociais. A minha proposta teórica
de abordar esta questão perguntando como os corpos se tornam racializados e como as raças
se tornam corporificadas abre caminho para o que poderia ser visto como as estruturas
elementares da corporificação racial. Por um lado, a atenção dada às interações sociais na
perspectiva das três pessoas gramaticais sublinha a dialética de sujeição e subjetivação que está
em jogo nos processos dinâmicos de atribuição e reconhecimento, mas a complica com a
introdução do terceiro envolvido no ato de objetificação. Por outro lado, a análise bidimensional
em termos de condição e experiência inscreve estes processos nas forças sociais e nos legados
históricos e, portanto, fornece não apenas um pano de fundo contextual, mas, mais
crucialmente, a profundidade estrutural e temporal que uma leitura meramente interacional
necessariamente subestima. .

Às questões “A racialização sempre existiu?” que ressurgiu recentemente, e “Não é

hora de nos livrarmos da racialização?” a esta pergunta por vezes optimista, não
respondi: à primeira porque é especulativa sobre o passado, e à segunda porque é
especulativa sobre o futuro. Prefiro considerar o que pode ser dito do presente de
uma perspectiva razoavelmente científica. Esta escolha não ignora o passado, pois
mostrei o quão profundamente está relacionado com o presente, tal como não
escapa ao futuro, que creio só pode ser inventado com base numa visão lúcida do
presente.
432 DIDIER FASSIN

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